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Vsip - Info - John Wo Malley Los Primeros Jesuitas Copy PDF Free PDF
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JESUÍTAS
John W. O'Malley
Traducción:
JUAN ANTONIO MONTERO MORENO
JOHN W . O'MALLEY, S . J .
Weston School of Theology
Cambridge, Massachusetts
ÍNDICE
SIGLAS Y ABREVIATURAS 13
INTRODUCCIÓN 17
CONCLUSIÓN 441
ÍNDICE ONOMÁSTICO 455
SIGLAS Y ABREVIATURAS
1
John Addington Symonds, The Catholic Reaction, 2 vol. (vol. 5-6 de Renaissance
in Italy), Londres, Smith, Eider, and Company, 1 8 8 6 , 1 : 6 5 .
18 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2
Cfr., por ejemplo, John W. O'Malley, ed., Catholicism in Early Modern History: A
Guide to Research, St. Louis, Center for Reformation Research, 1988; y Anne Jacobson
Schutte, "Periodization of Sixteenth-Century Italian Religious History: The Post-Cantimo-
ri Paradigm Shifí", The Journal of Modern History, 61 (1989), 269-284.
3
Cfr., por ejemplo, Steven Ozment, ed., Reformation Europe: A Guide to Research,
St. Louis, Center for Reformation Research, 1982.
4
Cfr., John Patrick Donnelly, "Religious Orders of Men, Especially the Society of
Jesús", en O'Malley, Catholicism, p 147-162. La bibliografía más importante y completa
es la de László Polgar, Bibliographie sur l'histoire de la Compagnie de Jésus, 1901-1980,
3 vol., Roma, Institutum Hlstoricum Societatis lesu, 1981-1990. Para investigaciones ac-
tuales ver AHSI. Para obras de jesuitas: Carlos Sommervogel, Bibliothéque de la Com-
pagnie de Jésus, 11 vol., Bruselas, O. Schepens; Parts, A. Picard, 1890-1932.
5
El mejor compendio de las biografías recientes es Ricardo García-Vllloslada, San
Ignacio de Loyola: Nueva biografía, Madrid, BAC maior, 1986. Conciso y objetivamente
fidedigno: Cándido de Dalmases, El Padre Maestro Ignacio. Breve biografía ignaciana.
a
Madrid, BAC popular, 1986, 3 ed. Un estudio a fondo del período objeto de este libro:
André Ravier, Ignacio de Loyola fundador de la Compañía de Jesús, Madrid, Espasa Cal-
pe, 1 9 9 1 . Para el tratamiento de temas controvertidos: Marjorie O'Rourke Boyle, "Angels
Black and White: Loyola's Spiritual Discernment in Historical Perspective", Theological
Studies, 44, (1983), 241-257, y Philip Endean "Who Do You Say Ignatius Is? Jesuit Fun-
damentalism and Beyond", Studies in the Spirituality ofJesuits, 19/5 (1987). Ver también:
William W. Meissner, "Psichoanalitic Hagiography: The Case of Ignatius of Loyola", Theo-
logical Studies, 5 2 (1991), 3-33, y Ignatius of Loyola: The Psychology of a Saint, New
Haven, Yale University Press, 1992. Varios estudios importantes sobre Ignacio y los je-
INTRODUCIÓN 19
8
El comentario más conciso y fiel es el de Antonio M. de Aldama: Notas para un
comentario a la Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús, Roma CIS, 1981.
22 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
9
Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Nadal y Polanco sobre la Fórmula del Instituto de la
Compañía de Jesús, AHSI, 47 (1978) 225-239.
10
MIConst 1 , 3 7 6 .
11
Ibid, 377.
INTRODUCIÓN 23
1 2
Cfr. Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constituciones, Roma CIS,
1979,17-31.
24 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 3
Cfr. el comentario de Ganss, Constitutions, 35-59.
INTRODUCIÓN 25
14
Nadal, la expresión es original de Ignacio . Aunque, por supuesto,
apuntaba a documentos oficiales, los transcendía, al sugerir ideales
más espontáneos y actualizados y actitudes que distinguían la vida y
ministerios del jesuíta de los de otros.
Otro documento de Ignacio particularmente relevante para compren-
der esos ideales y actitudes es su Autobiografía, dictada en Roma en tres
períodos de tiempo relativamente cortos a Luis Gongalves da Cámara en
15
1553 y 1555 . En ella narra Ignacio sucintamente la historia de su vida
hasta 1538, en vísperas de la decisión de los compañeros de constituirse
en una asociación permanente. Polanco y Nadal le importunaban a que
dejase en esa narración una especie de "testamento" que mostrase a sus
seguidores cómo y para qué le había llamado Dios. Sigue siendo nuestra
fuente más fiable para los hechos esenciales de la vida temprana de Ig-
nacio, a veces llamada "los años del peregrino", porque él se refería
constantemente a sí mismo en la Autobiografía como "el peregrino".
La Autobiografía abunda, sin embargo, en problemas de crítica. El
texto, tal como lo tenemos, comienza abruptamente en 1521 en el gran
momento crucial de la vida de Ignacio, cuando fue herido en el castillo
de Pamplona, lo que le llevó a la larga convalecencia, origen de su con-
versión religiosa. Sabemos, sin embargo, que Ignacio comenzó su na-
rración en años anteriores, cuando era muy dado a "las vanidades del
mundo" y, con todo, nunca se han encontrado rastros de ese período,
16
probablemente porque da Cámara nunca lo publicó . El relato que ha-
ce Ignacio de sus muchas experiencias místicas suscita problemas de
interpretación particular de tales fenómenos.
Más aún, según iba narrando Ignacio en castellano a su confiden-
te portugués, da Cámara escuchaba atentamente, pero sólo después,
en su habitación, anotaba lo que había oído. Más tarde elaboró sus
notas y en varias veces las dictó a un amanuense español que las es-
cribió palabra por palabra. Este fue el proceso de la narración hecha
en los dos primeros períodos. Sabemos que para el tercer período
transcurrió un mes desde la narración hasta el tiempo en que da Cá-
mara pudo dictar sus notas, en este caso a un amanuense italiano. En
el documento original, por consiguiente, las dos primeras partes del
texto están en castellano, la última en italiano. Aun concediendo que
da Cámara tuviese la felicísima memoria que le atribuyen sus con-
temporáneos, el texto que poseemos viene filtrado a través de varias
mentes y lenguas antes de plasmarse en la página escrita.
Otros problemas de crítica son endémicos a todas las memorias
biográficas. Una autobiografía, especialmente una tan breve como és-
ta, incluye y excluye datos, según motivaciones que el mismo autor fre-
14
M. Nadal, 5: 304-305. Cfr. Const, 152, 216.
15 a
FN, 1: 354-507. En castellano, cfr. José M Rambla, El Peregrino. Autobiografía
de San Ignacio de Loyola, Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 1990.
, 6
Ver los comentarios de los editores, FN, 1:330-331
26 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 7
Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580). Sus obras y doctrinas es-
pirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949, 148-151, y
John H. Wright 'The Grace of Our Founder and the Grace of Our Vocation", Studies in the
Spirituality ofJesuits, 3 / 1 , 1 9 7 1 .
1 8
El único estudio importante es Bertrand, La Politique. Ver también Joseph A. Mu-
nitiz, "Communicating Channels: Letters to Reveal and to Govern", The Way, suplemen-
s
to n 7 0 , 1 9 9 1 , 64-75
1 9
La mejor guía, aunque limitada y algo anticuada, es Jean-Frangois Gilmont, l e s
écrits spirituels des premiers jésuites: Inventaire commenté, Roma Institutum Historicum
Societatis lesu, 1 9 6 1 , 1 1 3 - 1 6 6 . Ver también, por supuesto, Sommervogel, Bibliothéque
de la Compagnie de Jésus.
INTRODUCIÓN 27
2 0
Cfr. James Brodrick, Saint Peter Canisius, Chicago, Loyola University Press,
1962. Su correspondencia no está en MHSI, pero sí en Otto Braunsberger, Beati Petri
Canisii Societatis lesu Epistolae etActa, 8 vol., Freiburg, Herder, 1896-1923. Cfr. también
Gilmont, Ecrits, 2 0 9 - 2 3 1 .
2 1
Cfr. Cándido de Dalmases, El Padre Francisco de Borja, Madrid, BAC popular,
1983.
2 2
Para una información biográfica básica, ver Antonio de Aldama, Imagen ignaciana
del jesuíta en los escritos de Polanco, Roma, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1975,7-30;
y Constance Jones Mathers, "Early Spanish Qualms about Loyola and the Society of Jesús",
The Historian, 53 (1991) 679-690. De especial Importancia es Angelo Martini, "Gli studi teo-
logici di Giovanni de Polanco alie orígini della legislazione scolastica della Compagnia di
Gesú", AHSI, 21 (1952) 225-281. Ver también Clara Englander, Ignatius von Loyola und Jo-
hannes von Polanco: Der Ordenstifter und sein Secretar, Regensburg, F. Pustet, 1956.
2 3
Cfr. Gilmont, Ecrits, 196-208.
28 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 4
Juan Alfonso de Polanco, Breve directorium ad confessarii et confitentis munus ri-
te obeundum, Roma, A. Blado, 1554
2 5
Polanco, Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur, Macerata, Sebastiano Mar-
tellini, 1575.
2 6
André Ravier, La Compagnie de Jésus sous le gouvernement d'lgnace de Lo-
yola (1541-1556): D'aprés les Chroniques de J.-A. de Polanco, París, Desclée de
Brouwer, 1990.
INTRODUCIÓN 29
2 7
Dermis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the Society
of Jesús, 1545-1573", Tesis doctoral, Universidad de California, Los Angeles, 1980; Ma-
nuel Ruiz Jurado, "Cronología de la vida del P. Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580)", AHSI,
48 (1979) 248-276; Willlam V. Bangert, Jerome Nadal, S.J. (1507-1580): Tracking the First
Generation ofJesuits, ed. Thomas M. McCoog, Chicago, Loyola University Press, 1992.
30 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 8
MIEpp., 5:109
2 9
M Nadal, 1:144
INTRODUCIÓN 31
3 0
Nadal, Jeróme en Dictionnaire de Spiritualité.
3 1
Gilmont, Ecrits, 232-249; especialmente anticuado en lo que se refiere a Nadal.
3 2
Cfr. Nicolau, Nadal.
3 3
M Nadal, 5: 524-774.
34
Scholia in Constitutiones S.I., ed. Manuel Ruiz Jurado, Granada, Facultad de
Teología, 1976.
32 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
3 5
Cfr. John W. O'Malley, "To travel to Any Part of the World: Jerónimo Nadal and
the Jesult Vocation", Studies in the Spirituality ofJesuits, 16/2, (1984).
34 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
3 6
La tesis la formula agudamente Gottfried Marón, "Das Schicksal der katholis-
chen Reform im 16. Jahrhundert: Zur Frage nach der Kontinuitát in der Kirchenges-
chichte", Zeitschrift für Kirchengeschichte, 88 (1977) 2 1 8 - 2 1 9 . Ver también Paolo Si-
moncelli, "Inquisizione Romana e Riforma in Italia", Rivista Storica Italiana, 100 (1988)
1-125.
INTRODUCIÓN 35
3 7
Cfr. John W. O'Malley, "Was Ignatius Loyola a Church Reformer? How To Look at
Early Modern Catholicism", The Catholic Historical Review, 77 (1991) 177-193. Ver tam-
bién Roberto Rusconi, "Gli ordini religiosi maschili dalla controriforma alie soppressioni
settecentesche: Cultura, predicazione, missioni", en Clero e societá nell'ltalia moderna,
ed. Mario Rosa, Barí, Editori Laterza, 1992, 207-274.
36 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
38
Ejerc, 316.
3 9
F/V2:338.
38 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
4 0
Ver, por ejemplo, Jean Delumeau, El miedo en Occidente: siglos XIV-XVIII, Ma-
drid, Taurus, 1989; también Robert Bireley, 'Two Works by Jean Delumeau", The Catho-
lic Historical Review, 77 (1991) 78-88. Como señala Bireley, Delumeau desarrolla igual-
mente los temas de la paz y la seguridad, que destacan más en su reciente obra La
confesión y el perdón, Madrid, Alianza, 1992; un reciente estudio que contesta parte de
esta tesis es el de Larissa Taylor, Soldiers of Christ: Preaching in Late Medieval and Re-
formation France, New York and Oxford, Oxford Universlty Press, 1992.
4 1
Cfr. Agostino Borromeo, "The Inquisition and Inquisitorial Censorship", en O'Ma-
lley, Catholicism, 253-272.
4 2
Cfr. Jean Delumeau, Un chemin d'histoire: Chrétienté et christianisation, París,
Fayard, 1981.
INTRODUCIÓN 39
otros casos, expresiones de una lógica cultural y religiosa que casi nos
es imposible sondear; tan diferente es de la nuestra. En todo caso, jun-
tamente con polaridades y paradojas, existían ciertos presupuestos so-
bre Dios, el mundo, los seres humanos y sus relaciones, que eran casi
tan constantes, como podría esperarse de una institución extensa y
compleja. Estos principios eran el aspecto más importante de la Com-
pañía de Jesús. Se manifestaban en gran número de formas, pero qui-
zá en ninguna tan claramente como en los ministerios de los jesuitas,
en sus intentos de "ayudar a las ánimas". Así pues, tras la mise-en-scé-
ne del primer capítulo, este libro comenzará con la presentación de sus
ministerios.
CAPITULO 1
1
Para más detalles sobre las vidas de Ignacio y sus compañeros hasta 1540, ver
el primer volumen de Georg Schurhammer, Francisco Javier. Su vida y su tiempo, 4 vol.,
Bilbao, Mensajero, 1992, y Ricardo García-Villoslada, San Ignacio de Loyola, Nueva Bio-
grafía, Madrid, BAC maior, 1986.
2
Chron., 1 : 1 0 , 1 3 . Para el contexto cultural de los primeros años, cfr. Rogelio Gar-
cía-Mateo, "Ignatius von Loyola ¡n seiner sozio-kulturellen Umwelt: Spanien 1491-1527",
en Ignatianisch: Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu, ed. Michael Sievernich y
42 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Günter Switek, Freiburg, Herder, 1 9 9 0 , 1 9 - 4 1 . Para el contexto religioso, cfr. Mark Rot-
saert, Ignace de Loyola et les renouveaux spirituels en Castille au debut du XVIé siécle,
Roma, Centrum Ignatianum Splrltualitatis, 1982.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 43
3
o más para hacer una confesión general . Iñigo, bajo la dirección del
maestro de novicios, siguió una versión modificada de esa práctica, to-
mándose tres días para escribir sus propios pecados antes de hacer
una confesión similar. Este hecho cerró ritualmente en Montserrat, y de
manera definitiva, la puerta de su vida pasada.
La dirección precisa que tomaría su nueva vida permaneció, sin em-
bargo, oscura, excepto el hecho de que, por el momento, Jerusalén se-
guía siendo su meta. Cuando partió de Montserrat, planeó pasar unos
pocos días en la pequeña villa de Manresa, cerca de Barcelona, con el
fin de reflexionar sobre sus experiencias hasta aquel momento. Por va-
rias razones, entre ellas la primera, un brote de epidemia, prolongó su
estancia allí durante casi un año. Según Pedro de Ribadeneira, más
tarde llamaría a este período su "iglesia primitiva", queriendo sugerir
probablemente la simplicidad y autenticidad evangélica que encerraba
4
esta expresión para los reformadores desde el siglo once .
En Manresa Iñigo meditó en la vida de Cristo y descubrió La Imita-
ción de Cristo, un libro del que fue devoto toda su vida. Por el mismo
tiempo se dio a un régimen de oración, ayunos, disciplinas y otras aus-
teridades, extremas incluso para el siglo XVI. Descuidó totalmente su
aspecto, en desafío a las normas, y dejó crecer su cabellera y sus
uñas. Poco después de su llegada a Manresa, por añadidura, comen-
zó a experimentar una agudísima aridez de espíritu, dudas obsesivas
sobre la integridad de sus confesiones sacramentales y aun tentacio-
nes de suicidio. Buscó remedio para estas aflicciones consultando a
sacerdotes que conocía, pero sin éxito.
Prestando atención de nuevo a su inspiración interior, comenzó a
encontrar una orientación. Atemperó sus austeridades en gran medida,
resolvió sus dudas sobre la confesión y gradualmente experimentó una
vuelta a la serenidad, junto con una gran iluminación interior que a ve-
ces tomaba la forma de visiones, que creía provenir de Dios. Más tarde
describió una de estas iluminaciones como tan poderosa, que estaba
dispuesto a creer lo que contenía, "aunque no hubiera Escrituras" que
5
enseñaran lo mismo . Esta descripción indica su propia convicción de
que, según lo expresaba vigorosamente, era directamente "enseñado
6
por Dios" .
Durante este tiempo comenzó a hacer uso de sus experiencias pa-
ra ayudar a otros, y tomaba notas con este fin. Tras certeras puntuali-
zaciones, los comentadores están hoy de acuerdo en que los elemen-
tos esenciales de los Ejercicios Espirituales brotaron y comenzaron a
3
Cfr. Anselmo F. Albareda, "Intorno alia scuola di orazione metódica stabilita a
Monsarrato dall'abate García Jiménez de Cisneros (1493-1510)", AHSI, 25 (1956)
254-316.
4
FN, 2: 344.
5
Autobiografía, 29.
6
Autobiografía, 27. Ver también Chron., 1: 25.
44 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
7
plasmarse aquí . El libro era una especie de destilación simplificada de
su propia experiencia, estructurada de modo que pudiera ser útil para
otros. Aunque Iñigo continuó revisando su libro durante los veinte años
siguientes, ya tenía en mano fundamentalmente la mayor parte de él,
cuando dejó Manresa para completar su peregrinación a Jerusalén.
Tras muchas frustraciones, finalmente llegó allí desde Venecia en el
otoño de 1523. Disfrutó durante una quincena de días visitando los lu-
gares venerados por los cristianos, y comenzó a abrigar la esperanza
de pasar allí el resto de sus días. Dada la situación creada por la ocu-
pación turca, los franciscanos, que cuidaban de los peregrinos en Tie-
rra Santa, sabían que no podrían aprobar tal plan y su superior comu-
nicó a Ignacio que tenía que marcharse. Su resistencia fue tan grande,
que los franciscanos le amenazaron con la excomunión, si no obedecía
inmediatamente; cosa que hizo.
Iñigo no reveló a los franciscanos que una de las razones por las
que quería quedarse en Tierra Santa era para "ayudar a las ánimas",
fuera cual fuera el significado que la expresión tenía para él en ese
momento. Cuando se dio cuenta de que el plan era irrealizable, por
entonces al menos, y de que tenía que volver a Europa, "se inclinaba
más - s e g ú n nos dice él m i s m o - a estudiar algún tiempo", como medio
8
para el mismo fin . Lo que no dice es cómo, precisamente, llegó a ver
la relación entre la ciencia y el ministerio al que pensaba dedicarse.
No nos dice aquí, ni en otro momento de su Autobiografía, que él veía
estos estudios como camino hacia su ordenación sacerdotal; pero, en
todo caso, la decisión de estudiar determinaría el resto de su vida.
En el otoño de 1524 se encontró asistiendo a clase en Barcelona,
tratando de aprender la gramática latina con niños a quienes doblaba
en edad. Entre tanto pedía de limosna su alimento y por las noches
compartía lo conseguido con los vagabundos que buscaba por las ca-
lles. Después de dos años se sintió lo suficientemente capacitado pa-
ra aventurarse a estudiar en las aulas de la recientemente creada Uni-
versidad de Alcalá, donde el programa de estudios estaba muy
influenciado, tanto por la Universidad de París como por ciertos aspec-
tos del movimiento humanista de la Italia renacentista. Por aquel tiem-
po Alcalá fue, en España, el centro del entusiasmo por los escritos de
Erasmo, e Iñigo trabó amistad con Miguel de Eguía, impresor del origi-
nal latino del Manual del soldado cristiano de Erasmo (1525) y su tra-
ductor al castellano en 1526.
Con su indumentaria de peregrino todavía, Iñigo asistía, sin direc-
ción y sin plan, a las clases de dialéctica, sobre la Física de Aristóteles,
y las Sentencias de Pedro Lombardo. En su tiempo libre seguía men-
7
Cfr. Pedro de Leturia, "Génesis de los Ejercicios de San Ignacio y su influjo en
la fundación de la Compañía de Jesús (1521-1540)", Estudios Ignacianos, ed. Ignacio
Iparraguirre, 2 vol., Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1957, 2, 3-55.
6
Autobiografía, 50
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 45
9
Autobiografía, 57.
1 0
Sobre los "alumbrados": Melquíades Andrés Martín, Los recogidos: Nueva visión
de la mística española (1500-1700), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1975;
Massimo Marcochi, "Spirituality in the Sixteenth and Seventeenth Centuries", en Catho-
licism in Early Modern History: A Guide to research, ed. John W. O'Malley, St. Louis,
Center for Reformation Research, 1988, especialmente 164-166. Para el período si-
guiente, Alvaro Huerga, Historia de los Alumbrados (1570-1630), 4 vol., Madrid, Funda-
ción Universitaria Española, Seminario Cisneros, 1978-88.
11
Cfr. Luis Fernández, "Iñigo de Loyola y los alumbrados", en Hispania Sacra, 35
(1983) 585-680.
46 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
tar entre rejas. Esta vez le interrogaron cuatro jueces, todos los cuales
habían examinado un ejemplar manuscrito de los Ejercicios Espiritua-
les, prestando especial atención a la sección sobre el "discernimiento
de espíritus", donde se trata de las fluctuaciones del alma entre la con-
solación y la desolación y su papel en la búsqueda y realización de la
voluntad de Dios.
Los jueces le absolvieron también esta vez y hasta le permitieron que
siguiera enseñando el catecismo, pero con la prohibición de que, en su
enseñanza, explicara la diferencia entre pecado mortal y venial hasta
que completara más años de estudio. A pesar de haber sido absuelto, la
experiencia convenció a Iñigo de que no debía quedarse en Salamanca.
Determinó proseguir en París unos estudios, que ahora le parecían im-
perativos, aunque algunos amigos le advirtieron de los planes políticos y
militares del rey francés, que hacían la ciudad peligrosa para los subdi-
tos de Carlos de Habsburgo. Después de un viaje de unos mil kilóme-
tros, llegó solo a París, donde permanecería, con breves interrupciones,
por espacio de siete años, hasta abril de 1535.
La brevedad del relato de sus años parisinos en su Autobiografía
no refleja la importancia de estos años para la futura Compañía de Je-
sús, y esas escasas páginas se distinguen más por lo que no dicen
que por lo que dicen. En su mayor parte narran los intentos de Ignacio
para mendigar su mantenimiento en París y en otros lugares, intentos
que le llevaron a Flandes y a Inglaterra en cortas visitas; también ofre-
cen algunos detalles sobre su comunicación con los antiguos compa-
ñeros de España; pero apenas insinúan nada sobre el programa de
estudios que le condujeron en 1535 a obtener el título de Maestro en
Artes. No nos dicen, por ejemplo, que en París asistió a las lecciones
sobre Santo Tomás de Aquino en el convento de Santiago de los do-
minicos, ni que probablemente estudió con los franciscanos cerca de
allí. Nada dicen acerca de la tensa situación política sobre la que sus
compañeros le habían puesto en guardia y, más sorprendentemente,
no mencionan para nada el luteranismo en París, aunque precisa-
mente en 1533-34 la universidad y el reino estaban desconcertados y
temerosos, tanto por el sermón luteranizante del rector de la universi-
dad, Nicolás Cop, en el que casi seguro colaboró Calvino, como por el
revuelo subsiguiente de los Carteles la noche del 17 de octubre de
1534, que revelaba la terrible extensión de la infiltración luterana en
París y en otros sitios.
La Autobiografía indica que durante su estancia en París recortó
sus ministerios a fin de poder seguir mejor sus estudios universitarios,
pero que, no obstante, continuó ocupándose en conversaciones devo-
tas con aquellos que sentían gusto por ellas. Hacia el fin, casi de pasa-
da, nos informa de que Iñigo y su nuevo grupo de compañeros se de-
cidieron a ir a Jerusalén a "gastar su vida en provecho de las almas" o,
si aquel plan fracasara, ir a Roma a ofrecerse al papa para lo que él
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 47
12
juzgara ser "la mayor gloria de Dios y provecho de las almas" . Sólo
dos compañeros se mencionan por sus nombres, Francisco Javier y
Pedro Fabro. Prácticamente todo lo que sabemos o conjeturamos so-
bre estos años está basado en otras fuentes.
Matriculado en su primer año en el Colegio de Monteagudo, donde
antes habían sido estudiantes tanto Erasmo como Calvino, Iñigo se es-
13
forzó en mejorar su dominio, aún inseguro, del latín . Luego ingresó en el
Colegio de Santa Bárbara y comenzó a referirse a sí mismo unas veces
como Ignacio, otras como Iñigo, porque erróneamente creía que el pri-
14
mero era una variación del segundo . En Santa Bárbara, Ignacio, como
le llamaré en adelante, conoció y compartió alojamiento con otros dos es-
tudiantes mucho más jóvenes que él: Fabro y Javier, un clérigo vasco,
noble como él. Los dos fueron los primeros reclutados por Ignacio de mo-
do estable para lo que llegará a ser la Compañía de Jesús. De los dos fue
15
Fabro el que cayó más fácilmente bajo la influencia de Ignacio . A pesar
de sus humildes orígenes como pastorcillo en una aldea de Saboya, ha-
bía recibido una buena formación en los clásicos latinos y griegos, bajo la
tutoría de Pedro Velliard, como también su amigo Claudio Jayo. De jo-
vencito Fabro había hecho voto de castidad y decidió hacerse sacerdote.
Sin embargo, al llegar a París a los diecinueve años, sintió dudas sobre
su porvenir y estaba torturado por escrúpulos religiosos. Los Ejercicios
Espirituales, bajo la dirección de Ignacio, ahuyentaron su turbación.
Entre 1540 y su muerte en 1546, a la edad de cuarenta años, Fabro
pasó casi todo el tiempo en Alemania en dos misiones pastorales de
Paulo III. Estuvo presente en la famosa dieta de Regensburg, en 1541,
el último y más prometedor esfuerzo de reconciliación entre luteranos y
católicos antes del Concilio de Trento. Desde Alemania Fabro alertó a
sus hermanos en Roma sobre los éxitos luteranos, pero sus contactos
personales con ellos fueron mínimos y parece haber leído poco o na-
da de lo que escribieron. Sí que informó con énfasis, desde su expe-
riencia como testigo presencial, sobre las escandalosas condiciones en
que encontró a los católicos, especialmente al clero.
Durante estos años Fabro fue componiendo a intervalos su Memo-
rial, un diario espiritual concebido en forma de conversación consigo
mismo y con Dios, que se asemeja vagamente a las Confesiones de
12
Autobiografía, 85.
1 3
Ver Rodriguez-Grahit, "Ignace de Loyola et le Collége Montaigu: L'influence de
Standonk sur Ignace", en Bibliotheque d'Humanisme et Renaissance, 20 (1958) 388-401.
1 4
Ver Gabriel María Verd, "De Iñigo a Ignacio. El cambio de nombre en San Igna-
cio de Loyola", AHSI, 60 (1991) 113-160.
1 5
Hay una biografía popular de William V. Bangert: To Other Towns.A Life of Bles-
sed Peter Favre, First Companion of St. Ignatius, Westminster, Md., Newman Press,
1959. No he podido consultar E. Niemann, Fierre Favre, Príester der Gesellschatt Jesu,
und die Anfánge der katolischen Reform in Deutschland, Innsbruck, 1963. Para más bi-
bliografía, ver Brian O'Leary, "The Discernement of Spirits in the Memoriale of Blessed
a
Peter Favre", The Way, supplement n 3 5 , 1 9 7 9 .
48 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
16
San Agustín . El documento revela la ecléctica formación teológica de
Fabro, no sin influencias de Ockham y otros franciscanos, pero muy
deudor de los místicos renano-flamencos, como Taulero y Herp; tam-
bién revela en su Memorial su convicción de que la conversión interior
bosquejada a lo largo de las páginas de los Ejercicios era el único y úl-
timo remedio eficaz para los problemas que afligían a la iglesia de Ale-
mania. Este convencimiento ayuda a entender el poco interés que mos-
traba por los temas estrictamente doctrinales y por los programas para
la reforma institucional. La contribución más duradera de Fabro al cato-
licismo alemán fue la decisión que tomó en 1543 un joven holandés, es-
tudiante de teología, Pedro Canisio, de entrar en la Compañía de Jesús,
después de hacer los Ejercicios Espirituales bajo la dirección de Fabro.
Javier, una personalidad más robusta y audaz que la de Fabro, al
principio se resistió a la insistencia de Ignacio de que examinara su vida
y sus motivaciones. A comienzos de 1533, sin embargo, se rindió con la
consiguiente conversión, tan firme como la de Fabro, pero más dramá-
tica, porque su vida hasta ese momento había dado señales de ambi-
17
ciones más humanas . Enviado por Ignacio como misionero a la India
en 1540, respondiendo a la solicitud del Rey Juan III de Portugal, Javier
escribía cartas a Europa, que electrizaban a sus hermanos y a todos los
que las leían, con la magnitud de sus viajes y las noticias sobre los lu-
gares extraños en que trabajaba. Esto dio origen a una imagen popular
de él como el prototipo del misionero celoso y poco reflexivo, una ima-
gen desmentida por su creciente conocimiento de los problemas con
que tenían que enfrentarse los europeos, que querían introducir el cris-
tianismo en las culturas no occidentales, especialmente en una tan or-
gullosa y antigua como la de los japoneses. Javier fue el líder, la inspi-
ración y el superior oficial de los aproximadamente cuarenta jesuitas
que, a la hora de su muerte, se encontraban en las "Indias".
El mismo año, 1533, Ignacio se encontró en las calles de París con
dos jóvenes españoles que acababan de llegar a la capital: Diego Laí-
nez y Alfonso Salmerón, de veinte y dieciséis años respectivamente.
La pareja se pegó a él inmediatamente, porque no sabían nada de
francés y sin duda también porque ellos, como Ignacio, habían estu-
diado en Alcalá, aunque habían llegado allí justo cuando acababa de
marcharse Ignacio. En Alcalá, donde ellos permanecieron cinco años,
antes de emprender su viaje a París, se hicieron amigos de por vida.
Laínez había oído hablar de Ignacio de Loyola y quería conocerlo, lo
cual dio a su encuentro con él en París un especial significado. En el
invierno de 1534 los dos, Laínez y Salmerón, hicieron los Ejercicios Es-
pirituales bajo la dirección de Ignacio y vieron cómo sus vidas desde
entonces daban un giro radical.
1 6
La edición más fiable, con introducción, no es el texto latino de MHSI, sino la tra-
ducción francesa de Michel de Certeau, Memorial, París, Desclée de Brouwer, 1960.
1 7
Cfr. Schurhammer, Javier, 1:1 -244.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 49
1 8
Ver Mario Scaduto, L'epoca di Giacomo Laínez, 1556-1565, 2 vol., Roma, edic.
La Civiltá Cattolica, 1964-1974.
1 9
Cfr. William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso Salmerón: Two Early Jesuits,
Chicago, Loyola University Press, 1985.
2 0
La edición que he utilizado es Commentarii in Evangelicam Historiam et in Acta
Apostolorum, 12 vol. y su continuación, Commentarii in omnes Epístolas B. Pauli et canó-
nicas, 4 vol., Colonia, A. Hierat e I. Gymnicus, 1612-15. Cfr. John de Willis, "«Love Your
Enemies»: Sixteenth Century Interpretations", Tesis doct. University of Chicago, 1989.
50 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
21
portó de mal grado . Bobadilla provocó, entre la Compañía y el Papa
Paulo IV, la crisis que siguió a la muerte de Ignacio, crisis que encen-
dió las iras de Nadal contra él y que le envolvió en una nube, que la his-
22
toriografía subsiguiente está sólo comenzando a disipar . Naturalmen-
te, estos problemas posteriores no aparecían en el horizonte en la
primavera y verano de 1534, cuando los siete estudiantes se pasaban
sus horas libres juntos, en devota conversación, tratando de imaginar
hacia dónde se encaminaría su futuro. Entonces eran simplemente
"amigos en el Señor".
Fabro se ordenó de sacerdote en julio y ya entonces los otros ha-
bían decidido seguir el mismo sendero. Seguramente, bajo la dirección
de Ignacio, habían tomado la decisión de ir a Jerusalén y de ofrecerse
al papa para ser empleados en los ministerios que juzgase mejor. En la
fiesta de la Asunción de María, el 15 de agosto de 1534, se obligaron
con voto a cumplir este cometido, así como a una vida de pobreza. La
intención de vivir en castidad estaba implícita en la ordenación sacer-
dotal. A pesar de estos votos y de la decisión de ordenarse, todos in-
sistieron, en sus relatos posteriores sobre este episodio crucial de sus
vidas, en que no tenían intención de fundar una nueva orden religiosa.
En cuanto a Ignacio, sin embargo, una carta escrita posteriormente a
su hermano indica que en ese tiempo, o poco después, ya había con-
23
cebido una idea en esa dirección .
Una mirada retrospectiva nos permite ver con seguridad en el
acontecimiento de aquel día de agosto la piedra angular de la futura
Compañía de Jesús. Los que la pusieron venían de diferentes nacio-
nes y de diferentes clases sociales y su edad fluctuaba entre los die-
cinueve y los cuarenta y tres años más o menos. Estaban vinculados
mutuamente, bajo el liderazgo de Ignacio, por lazos de amistad (que
en algún caso eran sólo de pocos frágiles meses), por sus estudios en
la misma alma matery, más profundamente aún, por la experiencia re-
ligiosa de los Ejercicios, en la que cada uno fue guiado durante un
mes por su autor.
En la primavera de 1535 Ignacio se marchó de París para hacer el
que resultaría ser su último viaje a su tierra natal, después del cual se
juntaría con los otros en Venecia, desde donde tratarían de asegurar-
se un pasaje para Jerusalén. Antes de que aquellos seis partieran de
París cerca de año y medio más tarde, se les unieron, con la misma
determinación, otros tres franceses: Claudio Jayo (amigo de la infan-
cia de Fabro, de Saboya), Pascasio Broét (de Picardía) y Juan Codu-
2 1
Cfr. José Carlos Monteiro Pacheco, Simáo Rodrigues, Iniciador da Companhia de
Jesús em Portugal, Braga, Edif. A. O., 1987.
2 2
No hay biografía ni estudios completos. Ver, sin embargo, Arthur L. Fisher "A
Study in Early Jesuit Government: The Natur and Origins of the Díssent of Nicolás Boba-
dilla", Viator, 10 (1979) 3 9 7 - 4 3 1 .
23
MIEpp., 1, 148-151.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 51
re (de Provenza), todos los cuales, como sus nuevos compañeros, po-
24
seían el título de Maestro en Artes de la universidad . Fabro había ga-
nado a esos nuevos compañeros y los había guiado por medio de los
Ejercicios.
En su largo y precario viaje a pie hasta Venecia, los nueve compa-
ñeros vestían el mismo uniforme de estudiantes universitarios y, ade-
más de algo de ropa, llevaban consigo en sus mochilas de piel sólo
sus Biblias y papeles personales. El 8 de enero de 1537 llegaron a Ve-
necia, donde Ignacio les había estado esperando durante algo más de
un año. Había empleado su tiempo estudiando allí teología privada-
mente, teniendo otro encuentro con la Inquisición y un primer y fatídico
choque con el Cardenal Juan Pedro Carafa (el futuro Papa Paulo IV),
guiando a algunos por medio de los Ejercicios y, como resultado, atra-
yendo al grupo a otro nuevo recluta, un sacerdote andaluz llamado
Diego de Hoces, que murió inesperadamente dos años más tarde.
Como los barcos no navegaban a Palestina en los meses de invier-
no, los compañeros se dividieron en dos grupos de cinco para trabajar
gratis en el Hospital de los Incurables, principalmente con víctimas de
sífilis, y en el Hospital de los Santos Juan y Pablo. Cuidaban de los pa-
cientes, fregaban los suelos, vaciaban cubos de basura, cavaban fosas,
preparaban los cadáveres para la sepultura y los enterraban. Según una
relación posterior de Rodrigues, se sentían a veces medio muertos de
25
hambre, fatiga, repugnancia y temor al contagio . Los dos sacerdotes,
Fabro y Hoces escuchaban las confesiones de los enfermos.
Interrumpieron esta tipo de vida en la primavera para visitar Roma y
conseguir la bendición del Papa Paulo III para su viaje. Ignacio, el úni-
co que no había trabajado en los hospitales, se quedó atrás porque te-
mía una desagradable recepción para él de parte de dos figuras influ-
yentes en la corte papal, el Cardenal Carafa y el doctor Pedro Ortiz,
que le había denunciado a la Inquisición en París por posible herejía.
Para sorpresa de los compañeros, Ortiz, ahora consejero de Catalina
de Aragón ante la Santa Sede para la defensa de su matrimonio, se ha-
bía formado entre tanto una opinión totalmente favorable sobre ellos y
hasta les invitó a entablar una disputa teológica en honor del papa. En
esta ocasión Paulo III bendijo su peregrinación, les proveyó de algunos
fondos no solicitados para pagar el pasaje y les dio permiso para ser
ordenados por cualquier obispo que eligiesen.
Cuando volvieron a Venecia reanudaron su antiguo trabajo y el 24
de junio de 1537, siete de ellos, incluido Ignacio, fueron ordenados sa-
cerdotes. Pronto abandonaron Venecia y se dispersaron en grupos de
dos y de tres a Verana, Vicenza, Monselice, Bassano y Treviso, don-
de primero pasaron cuarenta días en retiro y oración y luego se ocu-
2 4
Cfr., para Jayo, Jay and Salmerón, de Bangert. No hay estudios completos sobre
Broét y Codure. Cronologías de los diez en AHSI, 59 (1990) 179-344.
25
M. Broét, 475.
52 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
26
FN, 1: 204.
2 7
Jesús Iturrioz, "Compañía de Jesús: Sentido histórico y ascético de este nombre",
en Manresa, 27 (1955) 43-53.
28
M. Broét, 495-496.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 53
Jesús, llevando la cruz con Dios Padre a su lado. "Deseo que nos sirváis"
dijo Jesús. El Padre añadió: "Yo os seré propicio en Roma" e Ignacio fue
colocado al lado de Jesús. Ignacio no sabía el significado de esto, pero
conjeturó que él y sus compañeros podrían sufrir una eventual crucifixión
en Roma. También tomó la visión como una confirmación del nombre de
Jesús que habían decidido antes, un tema en el que nunca cedería, a pe-
sar de las objeciones de que el nombre parecía altanero o de que todos
los cristianos eran, por definición, miembros de la compañía de Jesús.
Los tres caminantes entraron en Roma a fines de noviembre y disfru-
taron de otra acogida benévola de Ortiz, que pronto hizo los Ejercicios
durante cuarenta días bajo la dirección de Ignacio en el monasterio de
Monte Casino al sur de Roma. El les consiguió otra audiencia con Paulo
III, que inesperadamente nombró a Laínez y Fabro profesores de teolo-
gía en la Universidad de Roma e hizo a los tres otros favores. Ignacio
continuó orientando a más gente por medio de los Ejercicios. Entre las
más importantes de estas personalidades hay que contar al Cardenal
Gaspar Contarini, que muy poco después sería la persona clave para
conseguir del papa la aprobación de la naciente Compañía de Jesús. To-
dos comenzaron a predicar y enseñar el catecismo en castellano o en su
defectuoso italiano; enseguida se les unieron sus hermanos en estos y
otros ministerios tan pronto como llegaron a Roma, sin nuevos refuerzos,
desde otras ciudades donde habían estado predicando.
Otra vez se esparcieron rumores, entre la influyente comunidad es-
pañola de Roma, de que Ignacio y los otros eran alumbrados o lutera-
nos disfrazados, pero a fines de 1538 Ignacio consiguió del gobernador
de la ciudad una declaración de inocencia. Es aproximadamente en es-
te momento cuando termina su Autobiografía con estas palabras "Y el
maestro Nadal puede deciros lo demás". Los años de peregrino de Ig-
nacio habían sin duda terminado, porque pasaría el resto de sus días
en Roma.
Sin embargo, hasta 1539, los miembros de la Compañía de Jesús
nutrían esperanzas de conseguir pasaje para Jerusalén. Según una re-
lación de Bobadilla mucho más tarde, Paulo III, durante una disputa teo-
lógica que algunos compañeros sostenían en su presencia, les repro-
chó este anhelo, diciendo que igualmente podrían ayudar a las almas
29
donde estaban: Roma podría ser su Jerusalén . En todo caso, el tema
de su futuro volvía a ser crucial y condujo a una serie de reuniones,
que se prolongaron desde mediados de marzo hasta el 24 de junio y
que desembocaron en los "Cinco Capítulos", es decir, en el borrador
sustancial de la Fórmula del Instituto.
A través de Contarini presentó Ignacio el documento a Paulo III.
Aunque en la curia papal surgieron fuertes objeciones en lo tocante a
temas como la abolición del coro y el significado preciso de obedecer al
2 9
M. Bobad., 616.
54 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
papa "acerca de las misiones", así como que la iglesia tenía ya dema-
siadas órdenes religiosas y que se había prohibido fundar otras nue-
vas, nada menos que desde el Concilio Lateranense IV (1215), Conta-
rini defendió la integridad de los "Capítulos". Ignacio y sus hermanos se
pusieron a orar, pero también consiguieron para su causa algunos de
los influyentes amigos que habían hecho en Italia central. Quince me-
ses después de que por primera vez se le presentaran al papa los
"Capítulos", Paulo III los confirmó convirtiéndolos en la sustancia de la
Regimini militantis ecclesiae el 27 de septiembre de 1540.
Aun antes de las deliberaciones en 1539, origen de los "Capítulos", la
Compañía había admitido nuevos miembros y continuaría admitiéndolos
en los meses siguientes hasta la publicación de la bula papal. Al principio
estos nuevos miembros eran principalmente oriundos de la península ibé-
rica, que por diversos motivos se encontraban en Roma. Entre ellos esta-
ba Antonio de Araoz, emparentado indirectamente con Ignacio. Inteligen-
te y obstinado, llegó a ser el primer provincial de la provincia jesuítica de
España en 1547, que por entonces contaba aproximadamente con cua-
renta miembros. Diego y Esteban de Eguía, hermanos del impresor, se
unieron por este tiempo. Diego, que había trabado amistad con Ignacio en
Alcalá y fue entonces mismo su confesor, era sacerdote y Esteban, viudo.
Jerónimo Doménech, rico canónigo valenciano de veintitrés años,
que estaba en Roma por negocios familiares en la corte papal, había
estudiado en París, donde había conocido a alguno de los compañe-
ros. Influenciado especialmente por Javier, hizo los Ejercicios con Laí-
nez en septiembre de 1539 y, a pesar de la gran oposición de su fami-
lia, optó por la Compañía, en la cual ocuparía un buen número de
cargos hasta su muerte en 1592.
Pedro de Ribadeneira, un paje al servicio del cardenal Alejandro Far-
nesio, un día hizo novillos de sus obligaciones y, temeroso de volver,
buscó refugio en la casa donde estaban los compañeros. Le gustó lo que
vio y en agosto de 1540 Ignacio le recibió en la Compañía. Ribadeneira
tenía catorce años. De disposición viva e inteligente tuvo una relación
muy estrecha con Ignacio y escribió su primera biografía en 1572.
Por este tiempo empezaron a unírseles unos pocos italianos. Uno
de ellos fue Pedro Codacio, chamberlán en la corte papal, que ayudó
a transferir a la Compañía de Jesús la iglesia de Santa María della
Strada, la primera iglesia que tuvieron los jesuitas, y emplazamiento
de la futura iglesia del Gesú en el centro de Roma. La iglesia era pe-
queña e incómoda, pero su ubicación era ideal para hombres cuya de-
dicación a predicar y a otros ministerios les llevaba permanentemen-
te a construir sus iglesias y casas lo más cerca posible del centro de
30
las ciudades en que se encontraban .
30
P. Co., 2, 720. Ver Thomas M. Lucas, 'The Vineyard and the Crossroad: The Ur-
ban Vision of Ignatius of Loyola" Thesis doct. Gradúate Theological Union, Berkeley,
1991, 67-79.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 55
3 1
Jean-Claude Guy, "Les Exercices Spirituels de saint Ignace: L'achévement du
texte", en Nouvelle Revue Théologique, 107 (1985) 255-260.
3 2
La bibliografía es Ingente. Para obras en castellano, cfr. Santiago Arzubialde,
a
Ejercicios Espirituales de San Ignacio: Historia y análisis, Colección Manresa n 1, Bil-
bao/Santander, Mensajero/Sal Terrae, 1991, p. 859-884.
56 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
33
Ejerc. 1
3 4
Cfr. Juan Alfonso de Polanco, MI Ex., 2 : 2 7 7 , 279, 285, 286, 293. En una ocasión,
Canisio da una resonancia estoica a estas palabras, ibid., 2 : 1 3 4 .
3 6
Louis Dupré, "Ignatian Humanism and Its Mystical Origins", en Communio, 18
(1991) 164-182.
36
Ejerc, 135-189.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 57
37
Ejerc, 18.
38 Ejerc, 19.
39
M Nadal, 4: 849-852; 5: 843-844.
4 0
Cfr. Ignacio Iparraguirre, Historia de la Práctica de los Ejercicios Espirituales, 3
vol., Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1 9 4 6 - 7 3 , 1 : 1 3 6 .
41
Ejerc, 23
58 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
4 2
Ejerc, 18.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 59
43
MI Ex., 2: 306-307; Ejerc, 170-174.
4 4
Ejerc, 91-99.
45
Ejerc, 136-148.
46
Ejerc, 4.
47
Ejerc, 230-237.
48
Ejerc, 3 3 7 - 3 5 1 .
49
Ejerc, 313-336.
5 0
Hay abundante literatura reciente sobre el tema: por ejemplo, Leo Bakker, Liber
a
tad y experiencia, Colección Manresa n 13, Bilbao/Santander, Mensajero/Sal Terrae,
1995, p. 2 5 5 - 2 6 1 .
60 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
velar los principios más básicos que Ignacio profesaba sobre la diná-
mica de la relación de una persona con Dios, reforzada por la concien-
ciación e intensidad de la experiencia del ejercitante durante este perío-
do de retiro, por la revisión, contemplación y, si todo discurre bien, por
profundos cambios.
La descripción de los Ejercicios hasta aquí ha tratado de sus as-
pectos formales, que podrían dar la impresión de ser, dentro del con-
texto de una fe religiosa, una combinación o serie de técnicas desapa-
sionadas, casi estoicas, que uno ha de administrar. Sin embargo, las
"Reglas para discernir espíritus" indican, sin género de dudas, que Ig-
nacio pensaba que Dios y el demonio actuaban en todo el proceso. Y,
quizá tan importante como esto, revelan con qué seriedad hay que to-
mar sentimientos tales como tristeza, confusión, felicidad y serenidad.
Estas reglas son una introducción crítica al significado de todo el libro.
De hecho, cuando se escudriña el texto de los Ejercicios desde es-
ta perspectiva, aparece que la confrontación de emociones podero-
sas, como tristeza, temor, horror, compunción, compasión, satisfac-
ción, admiración, gratitud, sorpresa, gozo y especialmente amor, es el
final y previsible resultado de sus varias meditaciones y contempla-
ciones, especialmente las más culminantes. El ejercitante debería
51
sentirse movido "con mucho afecto" y, en momentos apropiados,
52
conmovido hasta las lágrimas .
Las "Reglas para discernir espíritus" inculcan, como sugiere el tér-
mino, que actuar impulsivamente basándose en los sentimientos es
inapropiado, exactamente como las "Reglas para sentir y entender es-
crúpulos" inculcan lo inapropiado de actuar desde los sentimientos
compulsivos que expresa el término. Es cierto, además, que, especial-
mente en la primera semana, el ejercitante entra en un proceso razo-
nado de diálogo consigo mismo. Se proponen preguntas, que esperan
respuestas. Estas respuestas, sin embargo, se dan no tanto para que
sean confirmadas por las reacciones afectivas de uno mismo a ellas,
sino para que sean revisadas y probadas con criterios más objetivos.
Las razones del corazón tienen la primacía.
En el texto se da el más claro y más importante ejemplo de esta
confianza en la respuesta afectiva, en condiciones correctas, cuando
los Ejercicios describen tres "tiempos" para llegar a una buena elec-
53
c i ó n . Los dos primeros no son un proceso razonado, sino una espe-
cial e imperiosa inspiración, o la atención a los sentimientos de conso-
lación y desolación, al confrontarse con las alternativas de la elección.
El tercero, que consiste en gran medida en sopesar los pros y los con-
tras de las propias alternativas, hay que emplearlo en conjunción con el
segundo, o cuando el segundo no ha conducido a una elección clara.
51
Ejerc, 234.
52
Ejerc, 55, 87, 195.
53
Ejerc, 175-188.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 61
54
MI Ex., 2:314-315.
55
MI Ex., 2: 279.
56
Ejerc, 327.
5 7
Cfr. el texto del diario en MI Const, 1 : 86-158; Ver, Santiago Thló, La intimidad
s
del peregrino. Diario espiritual de San Ignacio de Loyola, Colección MANRESA, n 3, Bil-
bao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 1990.
62 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
68
Ejerc, 100.
59
Ejerc, 15.
60
Ejerc, 14.
6 1
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 83-115.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 63
6 2
Cfr., por ejemplo mi Introducción al vol. 66 (Spiritualia) de Collected Works of
Erasmus, Toronto, Buffalo, London, University of Toronto Press, 1988, XVIII-XIX, XXXIII-
XXXIV, XLVIIIXLIX.
63
MI Ex, 2: 314.
64
Ejerc, 145.
65
MI Ex, 2: 78-79, 8 1 ; cfr. también ibid., 2: 313.
64 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
66
MI Ex., 2 : 9 5 .
6 7
Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.l. (1507-1580): Sus obras y doctrinas
espirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949, 350-355.
68
M Nadal, 5: 289.
69
M Nadal, 5: 297.
70
M Nadal, 5: 295.
7 1
Cfr. Antonio de Aldama, La Fórmula del Instituto, Roma, CIS, 1981, 44.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 65
72
Ejerc., 230-237.
73
Const, 288.
74
M Nadal, 5: 364-365, 469-470. Cfr. John W. O'Malley, "To Travel to Any Part of
the World: Jerónimo Nadal and the Jesuit Vocation" en Studies in the Spirítuality ofJe-
suits, 16/2 (1984).
75
MI Ex., 2: 60-64; Chron., 1 : 25.
7 6
H. Outram Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation, Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1968, 45.
7 7
Cfr. Emmerich Raitz von Frentz, "Ludolphe le Chartreux et les Exercises de S. Ig-
nace de Loyola", en Revue d'Ascétique et de Mystique, 25 (1949) 375-388; Andreas Falk-
ner, "Was las Iñigo de Loyola auf seinem Krankenlager? Zum Prooemium der Vita Jesu
Christi, en Geist und Leben, 61 (1988) 258-284; Johannes Beutler, "Die Rolle der Heili-
gen Schrift ¡m geistlichen Werden des Ignatius" en Sievernich, Ignatianisch, 4 2 - 5 3 ;
George E. Ganss, ed., Ignatius of Loyola: Spiritual Exercises and Selected Works, New
York, Paulist Press, 1991, 19-26.
66 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
7 8
Sobre las Meditationes, cfr. Daniel R. Lesnick, Preaching in Medieval Florence:
The Social World of Franciscan and Dominican Spirituality, Athens, The University of Geor-
gia Press, 1989,143-171. También Ewert H. Cousins, "Franciscan Roots of Ignatian Medi-
tation", en Ignatian Spirituality in a Secular Age, ed. George P. Schner, Waterloo, Onta-
rio, Wilfrid Laurier University Press, 1984, 51-64.
7 9
Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Hacia las fuentes del Principio y Fundamento de los
Ejercicios", en Gregorianum, 58 (1977) 727-756.
8 0
Cfr. de Leturia, "El 'Reino de Cristo' y los prólogos del 'Flos Sanctorum' de Loyo-
la", en Estudios, 2: 57-72, especialmente 62-64.
8 1
Cfr. Terence W. O'Reilly, "The Exercises of Saint Ignatius Loyola and the
'Exercitatorio de la vida spiritual'", en Studia Monástica, 16 (1974) 301-323, y Manuel
Ruiz Jurado, "¿Influyó en San Ignacio el Ejercitatorio de Cisneros?" en Manresa, 51
(1979) 65-75.
8 2
Cfr. los comentarios de los editores en MI Ex., 1:34-60.
8 3
Cfr. Dupré, "Ignatian Humanism"; Terence W. O'Reilly, "The Spiritual Exercises
5
and the Crisis of Medieval Piety" en The Way, suplemento n 70 (1991) 101-113; y Mark
Rotsaert, "L'originalité des Exercises Spirituels d'lgnace de Loyola sur l'arriére-fond des
renouveaux spirituels en Castille au debut du seiziéme slécle", en Ignacio de Loyola y su
tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992, 3 2 9 - 3 4 1 .
8 4
Cfr. "Retraltes Spirituelles" en Dictionnaire de spiritualité.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 67
8 5
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 32*-34*.
8 6
Cfr. "Direction spirituelle", en Dictionnaire de spiritualité.
87
M Nadal, 5 : 7 8 7 .
68 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
88
Chron., 3: 552-554.
89
M Nadal, 5 : 4 8 4 .
90
Ejerc, 238-260.
91
MI Ex, 2 : 1 8 5 .
92
MI Ex, 2 : 1 7 0 .
93
MI Ex, 2 : 1 9 8 .
94
Ejerc, 10.
95
Chron., 3: 543.
96
M Nadal, 5: 93.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 69
97
Ejerc, 352-370.
9 8
Cfr. Pascual Cebollada, "Loyola y Erasmo: Aportaciones al estudio de la relación
entre ambos", Manresa, 62 (1990) 49-60, especialmente 56-59.
9 9
Cfr. Paul Dudon, St. Ignatius of Loyola, trad. William J. Young, Milwaukee, The
Bruce Publlshing Company, 1949, 457-462.
100
MI Ex, 2: 327-328. Cfr. Philippe Lécrivain, "Ignace de Loyola, un réformateur?
Une lecture historique des 'Regles pour avoir le vrai sens de l'Eglise'", en Christus, 37
(1990)348-360.
70 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 0 1
Cfr. Marjorie O'Rourke Boyle, "Angels Black an White: Loyola's Spiritual Discem-
ment in Historical Perspective", en Theological Studies, 44 (1983) 241-257.
1 0 2
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1 : 1 0 0 - 1 0 1 . La controversia causó mucho pesar a los
jesuitas; cfr. MI Epp., 8: 258, 343, 413; Chron., 3: 335-336, 523-524; 4: 416, 473-474.
103
MI Ex., 2: 292, 2 8 1 .
104
MI Ex, 2: 403, 458, 505, 742.
105
MI Ex., 2: 743.
LOS CIMIENTOS DE LA FUNDACIÓN 71
Son de hecho todo lo contrario, al estar entre las pocas partes que po-
drían omitirse, en ciertas circunstancias, aun en el caso de aquellos
que hacen los treinta días completos.
Como muchas de las "Reglas" tratan directamente de la práctica
pastoral, se esperaba que los jesuitas las conocieran y, por consi-
guiente, las pusieran en ejecución. Por el año 1562 Nadal compuso
una breve instrucción que fue, en efecto, un ligero comentario sobre
106
cómo atañían a dicha práctica . Pero ni las "Reglas" ni la instrucción
de Nadal resolvieron, ni intentaron resolver, a nivel teórico, ninguna de
las grandes controversias doctrinales del momento. Las "Reglas" en
su mayoría, simplemente urgían una atención circunspecta a lo que
uno decía, predicaba y hacía en su ministerio. Dentro de ese marco
cauteloso, la práctica pastoral de los jesuitas mostró con frecuencia
una notable creatividad.
106
MPaed, 2,129-133.
CAPITULO 2
1
Const. 6 6 1 . Ver John Carroll Futrell, Making an Apostolic Community of Love:
The Role ofthe Superior according to St. Ignatius Loyola, St. Louis: The Institute of Jesuit
Sources, 1970, 76-79.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 75
2
razones de singular importancia . Ignacio murió en 1556, pero la pri-
mera Congregación no pudo reunirse hasta pasados dos años por cir-
cunstancias especiales. La segunda tuvo lugar muy poco después de
la muerte de Laínez en enero de 1565. Sólo treinta y cuatro han tenido
lugar desde entonces.
La razón ofrecida en las Constituciones para justificar la escasez de
Congregaciones regulares es sencilla: "el Prepósito general con la co-
municación que tiene con la Compañía toda y con ayuda de los que
con él se hallaren, excusará este trabajo y distracción a la universal
3
Compañía cuanto posible fuere" . La misma razón se aplicaba a las co-
munidades provinciales y locales. Esto concordaba con los motivos pa-
ra eliminar el rezo en comunidad de las Horas Litúrgicas: los capítulos
consumían mucho tiempo y requerirían convocar regularmente a los je-
suitas a sus comunidades, desde sus ministerios.
La eliminación de los capítulos contribuyó a perpetuar la imagen de
la Compañía como un ejército religioso cuyos miembros actuaban só-
lo bajo las órdenes de sus capitanes, pero estaba en consonancia con
la primacía de los ministerios en una organización originalmente con-
cebida para actuar en gran parte en condiciones de diáspora. Esto no
pretende negar que otros factores -temperamentales, culturales y ecle-
siásticos-jugaran un papel en la decisión.
Como el papa y los abades en las comunidades monásticas, pero a
diferencia de los más altos superiores de las órdenes mendicantes, el
general de la Compañía era elegido de por vida. En tanto que la ana-
logía con el gobierno papal es válida, sin embargo, las Constituciones
optaron claramente por una posición más cercana al modelo concilia-
rista, porque sin ambigüedad alguna, colocaron al general de la Com-
pañía bajo la autoridad de la Congregación General y le obligaron a ac-
tuar como fiel ejecutor de sus decretos. Los rectores y los provinciales,
aunque recibían su autoridad de arriba, no eran simplemente delega-
dos del superior inmediato, sino que ejercían su autoridad según su
discreción. Como unidades administrativas, sin embargo, las provincias
jesuíticas tenían menos poder para autoorganizarse que las de las ór-
denes mendicantes, porque la Congregación General de la Compañía
disponía de más autoridad que los capítulos de las mendicantes.
Esta estructura del gobierno jesuítico tuvo una rápida evolución de-
bido a la expansión numérica y geográfica de la Compañía. Según las
cifras de Polanco, en 1549 los jesuitas vivían en veintidós ciudades y
2
Ver Antonio M. de Aldama, Unir a los repartidos: Comentario a la octava parte de
las Constituciones de la Compañía de Jesús, Roma, CIS, 1976; Francisco Javier Egaña,
Orígenes de la Congregación General en la Compañía de Jesús: Estudio histórico-jurí-
dico de la octava parte de las Constituciones, Roma, Institutum Historicum Societatis le-
su, 1972. Véase también J. Amadeo, "La Congregación General de la Compañía de Je-
sús: ¿Permanece o cambia en sus lineamientos básicos? Notas al libro del P. Francisco
Javier Egaña, S.J.", Stromata, 35 (1979) 275-295.
3
Const. 677.
76 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
villas, pero sólo tenían casa propia {proprium domicilium) en siete: Goa,
4
Lisboa, Coímbra, Gandía, Roma, Padua y Mesina . El año siguiente, se
añadió un buen número de casas, especialmente en España, y los je-
5
suitas habían entrado ya en Japón y Brasil . Sólo en 1552, se abrieron
6
once nuevos colegios, incluido uno al norte de los Alpes, en Viena .
A mediados de 1553 seis provincias trabajaban a pleno rendi-
miento: India, Portugal, Castilla, Aragón, Brasil e Italia. Ignacio se-
guía gobernando directamente las casas de Roma, así como a aque-
llos jesuitas cuyos ministerios les llevaban más allá de las fronteras
7
de las provincias establecidas . Al morir Ignacio, en 1556, había do-
ce provincias: Italia (excepto Roma), Sicilia, Alemania Superior, Ale-
mania Inferior, Francia, Aragón, Castilla, Andalucía, Portugal, Brasil,
8
India y Etiopía .
La distribución del personal entre las provincias fue siempre desi-
gual. Durante más de las dos primeras décadas, más del 10 ó 15% de
todos los jesuitas vivían en la misma Roma. Ya en 1555, por ejemplo,
había 180 o más en las tres principales instituciones romanas: 112 en
el Colegio Romano (facultad y estudiantes), unos pocos en el Colegio
Germánico y el resto en la casa profesa, de los cuales un gran núme-
9
ro eran novicios que acababan de ingresar en la orden . En 1565 había
cerca de 300: unos 143 en el Colegio Romano, 30 en el Germánico, 94
en la casa profesa (incluidos 30 novicios) y 14 en el recientemente fun-
dado Seminario Romano. Esta desproporción reflejaba no tanto que
Roma fuera la sede central, como que se había convertido en el cen-
tro principal de formación para los miembros de la orden. Sólo el 2 5 %
10
de estos jesuitas, aproximadamente, eran sacerdotes .
A pesar de la gran proporción de españoles en la Compañía en el
momento de la bula de aprobación, el crecimiento en la misma Espa-
ña fue en sus inicios más lento que en Portugal, la provincia más flore-
ciente hasta bien entrada la primera década. La expansión en España
se aceleró hacia los años 1550. Los italianos entraron en la orden con
paso firme y creciente, desde los mismos comienzos, debido a la con-
centración de fuerzas, que los jesuitas invirtieron en Italia. Como con-
11
traste, en 1549 había 13 jesuitas en París y 30 en la India . En 1555
12
había 55 en Goa: 20 sacerdotes y otros 35 de los que 7 eran novicios .
El mismo año, había 25 en Brasil, la mayoría no sacerdotes. La provin-
cia de Etiopía contaba con 15 jesuitas asignados a ella, pero existía só-
4
Chron., 1:360.
5
Chron., 2: 5-6.
6
Chron., 2: 419.
7
Chron., 3: 5.
8
Cfr. Egaña, Orígenes, 163-64.
9
MIEpp., 9 : 1 8 2 ; 8: 584, 657.
, 0
P. Co., 1 : 5 5 0 .
11
Chron., 1:419, 454.
1 2
Chron., 6 : 7 8 1 .
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 77
13
Chron., 2: 35.
14
Chron., 1:169.
, 5
Cfr. Thomas Vanee Cohén, "The Social Origins of the Jesuits, 1540-1600", 2 vol.,
(Tesis doctoral, Harvard University, 1973), 1 : 7 , 1 8 6 - 2 1 2 y "Why the Jesuits Joined, 1540-
1600", Historical Papers (The Canadian Hlstorical Assoclation, 1974), 237-258.
16
Chron., 4: 410-415. Cfr. Ignacio Iparraguirre, Historia de la práctica de los Ejerci-
cios Espirituales de San Ignacio de Loyola, 3 vol., (Roma, Institutum Historicum Societa-
tis lesu; Bilbao, El Mensajero del Corazón de Jesús, 1946-73) 1:144.
1 7
Cfr. Cohén, "Social Origins", 1:134-159.
18
M. Nadal, 4: 547-552.
78 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
19
M. Nadal, 1: 789-795.
2 0
Cfr. Cohén, "Social Origlns"; "Why Jesuits Joined"; "Sociologle de la croyance: Jé-
suites au Portugal et en Espagne (1540-1562)" en Les jésultes parmi les hommes aux XVIé
et Xvllé siécles: Actes du Colloque de Clermont-Ferrant (Avríl 1985), ed. G. y G. Demerson,
B. Dompnier y A. Regond (Clermont-Ferrand: Association des Publications de la Faculté
des Lettres et Sciences Humaines, 1987), 21 -34; y "Molteplicitá desesperanza religiosa tra
i primi 1259 Gesuiti, 1540-1560", Annali Accademici Canadesi, 1 (1985), 7-25.
2 1
Cfr. Cohén, "Why Jesuits Joined", 243-247.
22
Chron., 1:248.
23
Chron. 1:410.
24
Chron., 2 : 3 1 6 .
25
Chron., 1:256.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 79
había seducido tiempo atrás a una joven y había tenido un hijo con
26
ella. Kessel le mandó que cuidara de su hijo y se casase con la j o v e n .
Los jesuitas se preocupaban especialmente del carácter y de la ma-
durez emocional de los que querían incorporarse a la nueva orden. En
1556 un joven veneciano pidió ser admitido, pero fue rechazado porque
27
parecía "inestable" . Aunque la edad mínima era en general baja, pero
dado el compromiso de por vida que la admisión implicaba, rechazaron
28
a algunos muchachos simplemente porque eran demasiado jóvenes .
Durante la primera década especialmente, en alguna ocasión, acep-
29
taron muchachos con sólo trece años . En 1551 Diego Miró admitió en
Salamanca a un niño con tan sólo doce años, por su extraordinaria pie-
dad, inteligencia, elocuencia y dominio del latín, cualidades éstas que
desplegó cuando los jesuitas de la comunidad le invitaron por dos veces
30
a predicar en su refectorio sobre un pasaje del evangelio del d í a . La
edad de alguno de los novicios admitidos en Roma en 1549 nos ofrece
un ejemplo de variedad típica: uno de trece y uno de catorce, ocho entre
31
diecisiete y veintinueve y uno de cuarenta . Algunos años más tarde Na-
dal instruyó a los jesuitas que examinaban a los candidatos a la Compa-
32
ñía, para que no aceptaran a nadie menor de catorce años . En la dé-
cada posterior a 1560 la edad media de los admitidos era de diecinueve
años, y variaba de unos países a otros - a s í Alemania admitía a más del
33
3 0 % con menos de dieciséis y España a menos del 10% de esa edad .
De los admitidos ¿cuántos salían más tarde? Los archivos, aunque
a menudo fragmentarios e inexactos, revelan una imagen bastante uni-
34
forme en Europa . En Italia nos encontramos con el dato bastante fia-
ble de que, entre 1540 y 1565, el 3 5 % de los candidatos o se marcha-
ban o se les despedía, pero es posible que el porcentaje fuera más
alto. De los que salieron y de quienes hay pruebas más claras, el 2 2 %
marcharon o fueron despedidos de novicios (en dos años), 4 6 % en los
siete años siguientes y 2 9 % después de haber estado en la Compañía
diez años o más. De los que entraron antes de los dieciocho años, el
35
4 4 % saldrían más tarde . Estos porcentajes parecen ser aproximada-
36
mente los mismos en otras provincias más grandes .
26
Chron., 4: 274-275.
27
Chron., 6: 223.
28
Chron., 1 : 272, 285.
2 9
Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Noticias inéditas sobre la casa profesa de Roma en
tiempos de San Ignacio", AHSI, 53 (1984), 2 9 1 .
30
Chron., 2:327-328, 2 5 1 .
3 1
Cfr. Ruiz Jurado, "Noticias", 2 9 1 .
32
M. Nadal, 4: 482.
3 3
Cfr. Cohén, "Why Jesuits Joined", 2 5 1 .
3 4
Cfr. Cohén "Social Origins", 2: 566-619, y A. Lynn Martin, "Vocational Crisis and
the Crisis ¡n Vocations among Jesuits in France during the Sixteenth Century", The
Catholic Historical Review, 72 (1986), 201 - 2 2 1 , espc. 205-206.
3 5
Cfr. Martin, "Vocational Crisis", 205-206.
3 6
Cfr. Cohén, "Social Origins", 2: 567-580 y Mario Scaduto, "II 'libretto consolatorio'
di Bobadilla a Doménech (s/'c) sulle vocazione máncate (1570)", AHSI, 43 (1974), 85-102.
80 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
37
MI Scripta, 1: 505-506.
3 8
Cfr. Georg Schurhammer, Francisco Javier: Su vida y su tiempo, trad. F.J. Zur-
bano, 4 vol. Bilbao, Mensajero, 1992, 4: 613.
39
Chron., 6: 200.
40
MI Epp., 1: 344-345. Cfr. W.J. Bouwsma, Concordia Mundi: The Career and
Thought of Guillaume Postel (1510-1581) (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1957), 10-13.
41
MI Epp., 12: 635; MI Scripta, 1: 708-712., M Broét, 289.
42
M. Lain., 6: 2 6 8 - 2 7 1 . Cfr. FN, 3: 753-765.
4 3
Cfr. Cohén, "Social Origins", 2: 600-619.
44
Chron., 3 : 6 0 .
45
Chron., 5: 203-204.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 81
4 6
Chron., 6 : 5 4 .
4 7
Cfr. Bernhard Duhr, Geschichte derJesuiten in den tándem deutscher Zunge im
XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herderische Werlangshandlung, 1907, 546.
4 8
Un caso raro pero ilustrativo puede verse en A. Lynn Martin, "Madness among
the Early Jesuits: The Case of Hans Winckler", AHSI, 56 (1987) 293-297.
4 9
Cohén, "Social Origins", 2: 606-612.
50
Chron., 5 : 1 6 9 .
51
MI Epp., 1 1 : 275-277.
5 2
Chron., 5 : 1 2 6 .
82 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
53
Chron., 3 : 1 7 8 .
54
Chron., 1:248; 5: 562.
55
FN., 2 : 4 7 5 - 4 7 6 ; 3 : 6 1 1 ; P. Co. 2 : 7 7 2 ; ver especialmente MI Scripta 1:444-446.
66
Chron., 3: 20; 5: 103. Cfr. también Cohén, "Social Origins", 2: 580-582; Duhr,
Geschichte der Jesuiten, 545.
6 7
Cfr. Martin, "Vocational Crlses", 213-216.
5 8
Cfr. Cohén, "Social Origins", 2: 573.
59
Const, 223-229.
6 0
Cfr. Scaduto, "Llbretto consolatorio", 1 0 1 .
6 1
Cfr. Cohén, "Social Origins", 1 : 214-274.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 83
genes eran muy modestos, como los que entraron del colegio de Bibo-
62
na en Sicilia . En general, los jesuitas venían de familias urbanas y de
categorías sociales que apreciaban (y reclamaban) habilidades literarias
e intelectuales.
El modelo variaba de una región a otra. En Portugal y en el norte de
Italia había más jesuitas provenientes de familias nobles, ricas o aris-
tocráticas, que en otras partes de Europa, y en aquellas regiones prác-
ticamente ninguno, excepto los hermanos coadjutores, venían de es-
tratos sociales bajos. En el norte de Europa y en Italia central la
Compañía se nutría preponderantemente de hijos de profesionales,
renteros y mercaderes prósperos. En España el modelo era totalmente
heterogéneo, sin predominio de clase alguna.
Los jesuitas se sentían orgullosos de atraer a sus miembros de tan
63
diversas capas sociales . También se enorgullecían de que gentes de
diferentes naciones europeas pudieran vivir y trabajar juntos en una
causa común, aunque los prejuicios nacionales y étnicos causaran a
64
veces alguna fricción . El igualitarismo y la armonía social, nacional y
racial eran los ideales que mantenían vivos entre ellos mismos, porque
eso era precisamente lo que habían leído de las primeras comunidades
cristianas. Ignacio justificaba la admisión en la Compañía de "nuevos
cristianos" precisamenta aludiendo a la epístola a los romanos (10,12):
65
"en la Compañía no hay distinción de judío y griego, etc." . Esta políti-
ca habría de ser causa de grandes problemas en el seno de la orden.
En Lisboa, el abad Pedro Doménech, fundador en 1549 del Hospi-
cio Real y gran amigo de los jesuitas, tuvo interés en que, al menos, al-
gunos de los muchachos, presumiblemente todos ilegítimos, fueran for-
mados de modo que se les capacitara para entrar más tarde en la
66
Compañía, si así lo deseaban . Se comenzó en 1550 cuando algunos
de los huérfanos fueron a Brasil para ayudar a los jesuitas como cate-
quistas: algunos de ellos fueron recibidos más tarde en la Compañía y
67
ocuparon cargos de importancia .
En India y Brasil, los jesuitas pronto se opusieron a admitir indios y
brasileños nativos en la Compañía y, aunque Ignacio primero y Laínez
después urgieron que se mitigara esa norma, en la práctica fue ésta la
política que prevaleció. Con los hijos de padres portugueses y madres
indígenas fueron algo más condescendientes, pero con todo mantenían
que la experiencia les enseñaba a ser extremadamente cautos. En Bra-
6 2
Chron., 6:311-312.
63
P. Co., 1 : 517; M. Nadal4:160. Para un caso especial, puede verse Hugues D¡-
dier, "Une vocation guidée par saint Ignace de Loyola: Juan de Mendoza, S.I.", AHSI, 46
(1977), 362-376.
64
P.Co., 1:285-86, 517.
65
MI Epp., 6: 569-570.
6 6
Chron., 2 : 3 5 9 .
6 7
Cfr. O Colegio de "Jesús" dos meninos órlaos da Mouraria, Lisboa, Arquivo His-
tórico de Portugal, 1959, 22-23.
84 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
sil la preocupación más urgente, sin duda alguna, era el voto de casti-
dad. Aunque ésta era también la máxima preocupación en la India, allí
las consideraciones que nacían del sistema de castas y sin duda los
fuertes prejuicios raciales de algunos jesuitas, jugaron un papel deter-
68
minante . Fuera de Europa, solamente entre los japoneses, comenza-
ron más tarde a reclutar vocaciones, de los que a finales de siglo había
69
unos setenta jesuitas nativos .
Fue poco después de definirse este criterio cuando los jesuitas su-
frieron las más trágicas muertes en el siglo XVI. Ignacio de Azevedo re-
clutó en Portugal un gran número de jesuitas para la misión de Brasil.
En 1570 una flota, bajo el mando del corsario hugonote Jacques Sore,
interceptó un barco rumbo al Brasil en el que viajaban cuarenta de
ellos, incluido el propio Azevedo. Cuando Sore y su tripulación supieron
quiénes eran los pasajeros, los asesinaron y arrojaron sus cadáveres al
mar. Este fue, con mucho, el mayor contingente de jesuitas reunidos
para ser enviados a un lugar. El año siguiente doce jesuitas más fueron
asesinados en alta mar casi en idénticas circunstancias.
La distinción de clases no se eliminó radicalmente, ni aun por los
mismos miembros de la Compañía. Los "coadjutores temporales" (o
hermanos legos) provenían de orígenes sociales respetables y estables:
hijos de artesanos (40%), agricultores propietarios de la tierra (25%) o
pequeños mercaderes (12%). Prácticamente ninguno venía de familias
de jornaleros, estivadores o de oficios semejantes. Llegaban a la Com-
pañía, por consiguiente, o con alguna habilidad manual o con la inten-
ción de aprenderla. En su mayoría hacían de cocineros, sastres, jardi-
neros, compradores, albañiles, carpinteros, incluso arquitectos, y de
otras maneras diversas ayudaban en "oficios temporales" cada vez más
esenciales, debido al progresivo crecimiento de las comunidades. En el
siglo XVI constituían cerca del 2 5 % de la totalidad de los miembros de
70
la Compañía .
Estos coadjutores vivían separados de los otros miembros de la
Compañía por su falta de formación (al menos humanística); las Cons-
71
tituciones les negaban la oportunidad de conseguirla . Si eran analfa-
betos al entrar, así seguirían. Más aun, no podían ser superiores. Los
"coadjutores espirituales" (que eran sacerdotes) también sufrían por el
choque entre afirmaciones de hermandad y realidades socio-jurídicas.
6 8
Cf. Wicki, J. "Der einheimische klerus in Iridien (16. Jahrundert)", In Dereinhei-
mische Klerus in Geschichte und Gegenwart. Festschrift P. Dr. Laurenz Kilger OSB, ed.
Johannes Beckmann (Schoneck-Beckenrled: Admin. der Neuen Zeitschrift für Missions-
wissenschaft, 1950), p. 17-72, y "Franz Xavers Stellung zur Heranbildung des einheis-
chen Klerus im Orient", Studia Misionalia, 5 (1950), 93-115; Leite, S., Historia da Com-
panhia de Jesús no Brasil (Lisboa: Livraia Portugalia, 1938) 2 : 4 2 4 - 5 4 .
6 9
Cfr. C.R. Boxer, The Christian Century in Japan, 1549-1650, Berkeley and Los
Angeles: The University of California Press, 1951, 72-90.
7 0
Cfr. Cohén, "Social Origins", 1 : 58, 214, 2 4 1 .
71
Const. 117.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 85
72
P. Co., 2: 765; M. Nadal, 4: 366; 5: 737; M. Lain., 4: 76-77.
73
M. Nadal, 5 : 4 5 2 . Cfr. también M Paed., 3 : 3 0 .
74
Chron., 6: 387.
75
M. Nadal, 4: 633-635.
86 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
2. Autocomprensión
7 6
Sobre Estrada, Araoz y otros, ver Antonio Astráin, Historia de la Compañía de Je-
sús en la Asistencia de España, 7 vol., Madrid, Administración de Razón y Fe, 1912-25,
2: 482-500.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 87
vez al mes y los provinciales responder con esa misma frecuencia a los
77
rectores locales . Estas normas eran demasiado exigentes para ser
observadas fuera de casos excepcionales, como durante los cruciales
78
primeros meses de la inauguración de un colegio . Establecieron, sin
embargo, un ideal de frecuente y franca comunicación. Siempre que les
fue posible, los jesuitas llevaron adelante su correspondencia mutua
oficial y no oficial, no en latín, sino en la lengua vernácula, lo cual sig-
nifica que la mayoría de las cartas de este período están en español,
portugués o italiano.
Había problemas obvios con la correspondencia como medio de co-
municación. Aunque las cartas de Roma a ciertas ciudades italianas no
tardaban en llegar más de lo que tardan hoy en día, una carta y su res-
79
puesta entre Roma y la India podrían necesitar cuatro años . Hasta fe-
brero de 1555 los jesuitas de Roma no recibieron información definitiva
sobre la muerte de Javier, acaecida justo a las puertas de China conti-
80
nental en diciembre de 1552 . También eran motivo de preocupación
las cartas que caían en manos de los enemigos, así como las que se
perdían en naufragios o en otros desastres naturales.
Además de dar información y de solicitar o dar consejos, algunas
cartas o partes de ellas deliberadamente pretendían algo más. Profe-
saban un fin edificante para los mismos jesuitas o para otros, y con
81
ese fin eran expurgadas en su misma f u e n t e . Los jesuitas espera-
ban con especial ilusión las cartas de sus hermanos de "las Indias" y
82
las leían en los refectorios de sus c a s a s . En septiembre de 1553,
por ejemplo, Nadal, lleno de entusiasmo, informó a Ignacio de que
cuatro naves habían llegado a Lisboa con cartas de aquellas partes y
de que las estaban copiando para su distribución. "Son muy edifican-
83
t e s " . Los jesuitas hacían circular estas cartas para acallar a los ene-
migos, ganar amigos, atraer candidatos y avivar el propio entusiasmo
84
por su vocación .
Más importante aún, tanto los jesuitas como los extraños, com-
prendían así quiénes eran ellos con la lectura de lo que hacían, y es
esto lo que hacía tan importante la carta circular que enviaba Polanco
dos o tres veces al año "a toda la Compañía". La importancia que con-
cedía Polanco al conocimiento que los jesuitas tenían de sí mismos no
se detenía en esto, por supuesto. Parte por su propia iniciativa, parte
"por encargo" de los respectivos generales, durante más de veintiséis
77
Const. 673-676.
78
Chron., 1: 3 7 1 ; 2: 33, 6 1 .
79
Chron., 1 : 263. Ver M. Scaduto, "La corrispondenza dei primi Gesuiti e le poste
¡taliane", AHSI, 19 (1950) 237-253.
80
MIEpp., 1:481-483.
81
MIEpp., 1:236-239.
82
P. Co.,2: 593; Chron., 1: 422.
83
M. Nadal, 1: 187.
84
Chron., 1:160, 257-258; 4: 335; 6: 5 4 1 ; MI Epp., 6 : 1 7 1 .
88 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
8 5
Cfr. Antonio M. de Aldama, Imagen ignaciana del jesuíta en los escritos de Po-
lanco: Extractos, Roma, CIS, 1975.
8 6
Cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of th So-
ciety of Jesús, 1545-1573, tesis dotoral en la Universidad de California, Los Angeles,
1980, y Manuel Ruiz Jurado, "Cronología de la vida del padre Jerónimo Nadal, S.J.
(1507-1580)", AHSI, 48 (1979) 248-276.
87
M. Nadal, 5: 223.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 89
88
M. Nadal, 1 : 803-806; 2: 73.
89
M. Nadal, 1 : 798-818; Chron., 4: 395.
90
FN, 1 : 70-145.
91
FN, 1 : 151-297.
90 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
92
M Nadal, 5: 287. Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580): Sus
obras y doctrinas espirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
1 9 4 9 , 1 3 8 - 1 5 1 , y John H. Wright, "The Grace of Our Founder and the Grace of Our Vo-
cation", Studies in the Spirituality of Jesuits, 3 / 1 , 1 9 7 1 .
93
M. Nadal, 5:780. Cf. también Ibid. 5:623.
9 4
Consf. 812.
95
M. Nadal, 5: 4 1 , 287, 490, 623; Orat Obs., n. 136.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 91
96
M. Nadal, 5: 233-235, 552-564, 778-779.
97
M.Nadal, 5: 778.
98
M. Nadal, 5: 346, 414, 588, 817; Chron., 3: 536-537.
99
Nadal, Orat. Obs., 609, 699, 1003, 1004.
100
M. Nadal, 4: 842-43.
101
M.Nadal, 5:591-592.
1 0 2
Nadal, Pláticas, 8 0 - 8 1 .
92 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
1 0 3
Nadal, Orat. Obs., 379. Ver también M. Nadal, 5:125-127.
1 0 4
Nadal, Orat. Obs., 459.
105
M. Nadal, 5: 3 7 , 1 1 1 , 335-336.
106
M. Nadal, 4 : 1 6 5 - 1 8 1 . Ver también Nadal, Scholia, 164.
107
M. Nadal, 4 : 1 7 5 ; 5 : 5 4 , 1 9 5 - 1 9 6 , 364-365, 469-470, 673, 773-774; Nadal, Scho-
lia, 175. Ver John W. O'Malley, "To travel to Any Part of the World: Jerónimo Nadal and
the Jesuit Vocation", Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984).
108
M. Nadal, 5:126-127.
109
M.Nadal, 5 : 4 1 3 , 608.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 93
1 1 0
Ai. Nadal, 5: 325.
111
M. Nadal, 5: 54, 364-365, 469-470, 773-774. Ver O'Malley, "To Travel", 6-12.
112
Chron., 2 : 1 8 7 ; 3: 3 1 ; M. Epp., 1:197.
113
Const, 6. Ver Michel Dhortel-Claudot, Le genre de vie extérieur de la Compag-
nie de Jésus, Roma, Universitá Gregoriana Editrice, 1971.
114
Chron., 1: 322, 444; 2: 362; 3; 2 1 .
94 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
115
M. Nadal, 5: 756.
1 , 6 a
Chron., 1: 444; 3 : 1 8 1 ; 5: 523-524. Ver también FN. 1: 299; 2 : 1 7 , n 4.
1
" Chron., 5: 523-524; P Co., 1 : 65-68.
118
M. Nadal, 5: 646-647; FN, 2: 294-295.
1 , 9
Chron., 1: 444; 6: 533.
1 2 0
Cfr. Emmerich Raitz von Frentz, "Ludolph ie Chartreux et les Exercises de S. Ig-
nace de Loyola", Revue d'Ascétique etde Mystique, 25 (1949) 338.
1 2 1
Cfr. Pietro Tacchi Venturl, "La prova dell'indifferenza e del servizio negli Ospedali
a
nel Tirocinio ignaziano", AHSI, 1 (1932), 18, n 4.
122
M. Nadal, 5 : 3 4 8 .
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 95
123
M. Nadal, 4 : 6 5 0 .
1 2 4
Nadal, Orat. Obs., 324; M. Nadal, 5: 322-323.
96 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
merosos jesuitas habían nacido, eran razones para que se diese tan al-
ta concentración en Italia y en la península Ibérica. Más aún, a causa de
la semejanza en lengua y cultura, los primeros jesuitas podían moverse
con relativa facilidad de un lado a otro por esas regiones.
Las condiciones en las cuales trabajaban cuando se encontraban
entre herejes y paganos afectaban, naturalmente, al estilo y conteni-
do de sus ministerios. Los sermones y ministerios adoptaban un tono
más apologético y agresivo en regiones protestantes, mientras que
para los pueblos indígenas de ultramar había que hacer adaptacio-
nes apropiadas. Tenemos que recordar, sin embargo, que, aun en
estas situaciones, los jesuitas a veces trataban también con católi-
cos. En buena medida el modelo general, diseñado para los ministe-
rios, permanecía invariable, sin importar demasiado en qué parte del
mundo actuaran.
La conversión al cristianismo o la vuelta al catolicismo pueden pa-
recer muy diferentes de la conversión del corazón de los Ejercicios. Los
primeros jesuitas las vieron, sin embargo, como relacionadas: las pri-
meras no son sino la consecuencia inevitable de esta conversión del
corazón. Su epistemología les había llevado a creer que una vez que el
corazón se había convertido, el velo de la ceguera caería de ios ojos de
la mente y se abrazaría la verdad. Seguramente, por esta razón, no
querían quedarse sin respuestas creíbles a las preguntas que pudieran
proponerse, pero ellos generalmente no creían que la argumentación y
los razonamientos por sí mismos bastaran para el fin deseado.
Esta convicción hizo que no tomaran tan en serio como cabía espe-
rar algunos de los argumentos escriturísticos y teológicos de los pro-
testantes. Como otros pensadores cristianos, los jesuitas creían que la
herejía era esencialmente el resultado de algún desliz moral. A pesar
de su habilidad en la controversia teológica, mostraron, sin embargo,
cierta ambigüedad sobre su eficacia. Tendían, especialmente en los
primeros años, a considerarse a sí mismos como pacificadores y pro-
motores de la reconciliación en todos los sectores de la sociedad, co-
125
mo sugería la Fórmula . Ignacio, nunca suave con la herejía, aconse-
jaba moderación y control en el trato con descreídos y especialmente
urgía a los jesuitas a no entrometerse en controversias con los católi-
cos, como muestran sus instrucciones a Laínez, Jayo y Salmerón en
126
Trento . Sin embargo, ciertas fuerzas sociales, eclesiales y otras pro-
pias de la herencia jesuítica y de su comprensión de sí mismos, hicie-
ron con frecuencia, que esa neutralidad resultara prácticamente impo-
sible. Con todo, no fue en la controversia donde los jesuitas se
encontraron haciendo su primera contribución al "ayudar a las ánimas",
sino en sus consueta ministeria y en el modo como los ejercían.
Fórmula, 3.
M. Epp., 1: 386-389.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 97
1 2 7
Cfr. Antonio Lopes, "Ignace de Loyola, Frangois Xavier et Jean III du Portugal"
en Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Mensajero, 1992, 636-682.
128
Const, 622d-e, 824.
98 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
129
MIEpp., 1:442-444.
130
MI. Epp., 3: 255, 261 -262.
131
Chron., 4: 478.
132
Chron., 2: 653; 4: 486.
133
M. Nadal, 5: 195-196; Nadal, Scholia, 167-168, 175. Ver también O'Malley,
"To Travel".
1 3 4
Nadal, Oral Obs., 316.
135
M. Nadal, 5 : 1 2 6 , 195-196.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 99
sonas con las que ejercían sus ministerios. La llamada más urgente
era la de aquellos que no eran cristianos o de los que podrían aban-
donar el catolicismo y pasarse a la herejía. Por eso, como el apóstol
Pablo y los primeros discípulos de Jesús, que eran modelos con más
poder evangelizador en la imagen que de sí tenían los jesuitas, que
el soldado cristiano, su vocación, como la presentan las Constitucio-
nes, "es para discurrir y hacer vida en cualquiera parte del mundo
136
donde se espera más servicio de Dios y ayuda de las á n i m a s " . Na-
dal lo expresó más sucintamente: "Pablo significa para nosotros
137
nuestro ministerio" .
Sin embargo, en un nivel más práctico, los jesuitas hallaban necesi-
dades espirituales y corporales dondequiera que se encontraran y les
repugnaba no darles respuesta. Los superiores en alguna ocasión se
veían en la obligación de frenarles, pero la mayoría de las veces les in-
fundían ánimos. Las normas de las Constituciones sobre tales asun-
tos, aun las más explícitas, eran abstractas y generales, por lo que ad-
138
mitían interpretaciones más amplias . Los ministerios de la lista de la
Fórmula parecen incluir todo, pero la redacción sugiere de hecho que
la lista no agota todas las posibilidades.
¿No había por dónde trazar la línea? Los documentos eran muy cla-
ros en un punto importante. Las Constituciones ordenaban firmemente
que los jesuitas no se dedicasen como beneficiarios de la "cura de al-
139
mas" (cura animarum), en el sentido técnico y canónico del término .
Esta condición cerraba la puerta, entre otras cosas, a ser párrocos.
Aunque suena un poco simple, esta norma trazó una línea importante
de demarcación de ministerios.
Por la misma época de la fundación de la Compañía, gran número
de católicos buscaban todavía sus devociones en una amplia variedad
de instituciones, como santuarios, capillas, predicaciones itinerantes,
iglesias colegiatas y congregaciones. No obstante, la parroquia era, al
menos en teoría, la institución primaria y normativa para el ministerio
eclesial, y la legislación del Concilio de Trento intentó intensificar y pro-
mover aún más este estado y la figura del párroco. La preocupación de
Trento por estas instituciones y la autoexclusión de los jesuitas de
ellas, no es más que una indicación de cómo el Concilio y la Compañía
fueron frecuentemente como dos vectores o trayectorias transversales
y entrelazadas, pero independientes.
Los jesuitas rechazaron la parroquia por varias razones. Creían
que era cosa más propia del clero diocesano que de los miembros de
una orden. El beneficio, o "vivir" ligados a él, entraba en conflicto con
su comprensión del voto de pobreza. La estabilidad que una parroquia
136
Const. 304.
1 3 7
Nadal, Orat. Obs., 414.
138
Const. 622-626, 650.
139
Const. 324-325, 588.
100 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
1 4 0
Nadal, Scholia, pp 167-168, 378, 440.
1 4 1
Chron., 1:286.
142
P. Co., 2: 786.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 101
sabilidad, en los que estaba previsto dirigir a otras personas hacia una vi-
143
da espiritual más profunda . En cuanto a los varones, los dirigían en los
144
Ejercicios y, fuera de los Ejercicios, les enseñaban a meditar . En 1551
informaban con cierto orgullo de un fructuoso ministerio en Florencia con
145
viudas, matronas y mujeres solteras . Ministerios parecidos se desem-
146
peñaban en Bolonia . Ocasionalmente predicaban contra las costum-
bres discriminatorias de la libertad de las mujeres en prácticas religiosas
y tuvieron éxito al lograr cambiarlas, como en 1565 en Huelva, España,
donde la costumbre local prohibía a las jóvenes entrar en la iglesia has-
ta que se casasen, y lo mismo prohibían a las viudas hasta que pasaran
147
uno o dos años después de la muerte de sus maridos .
Esto no significa que estuvieran libres de los ordinarios prejuicios
contra "el sexo débil", como delata el tratado de Laínez sobre el uso de
148
cosméticos y joyas en las mujeres . El tratado es también un ejemplo
de la severidad moral de Laínez en ciertos temas. En general, la prác-
tica de los jesuitas en el trato con las mujeres era mucho mejor que lo
que decían sobre el tema. Como pasó muchas veces, el vocabulario,
que habían heredado, era inadecuado para la realidad en que vivían,
o al menos en la que deseaban vivir.
Ignacio mantenía correspondencia con algunas mujeres, la mayoría
149
de las cuales pertenecía a las capas altas de la jerarquía social . Aun-
que aprovechaba estas ocasiones para darles consejo espiritual, tam-
bién trataba a menudo de alistarlas o confirmar su ayuda en las empre-
150
sas pastorales de la o r d e n . En 1545, bajo la presión de Paulo III, hasta
llegó a aceptar unas "pocas devotas mujeres" bajo su obediencia, como
miembros efectivos de la Compañía, pero la aventura acabó sin éxito
dos años más tarde. Ignacio, desde entonces, consiguió un decreto pa-
pal por el que se eliminaba la posibilidad de una rama femenina en la
143
Chron., 2 : 2 1 .
1 4 4
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:137-138; Chron., 2: 683-684.
145
Chron., 2:193-194.
1 4 6
Cfr. Gabriella Zarri, "La Compagnia di Gesú a Bologna: Dalí' origine alia stabiliz-
zazione (1546-1568), en Dalí' ¡sola alia cittá: I gesuiti a Bologna, ed. Gian Paolo Brizzi y
Anna Maria Matteucci, Bologna, Nuova Alfa Editoriale, 1988,119-23.
147
P.Co., 2 : 6 5 6 .
1 4 8
Diego Laínez, "De fuco et ornatu mulierum" en Disputationes Tridentinae, Hart-
mann Grisar ed., 2 vol., Innsbruck, F. Ftauch, 1886, 2:464-500. Se escribió por sugeren-
cia de Ignacio, pero no se publicó hasta esta edición. Ver Mario Scaduto, L'epoca di Gia-
como Laínez, 2 vol., Roma, Edizioni la Civiltá Cattolica, 1964-74, 2:485-487.
1 4 9
Ver Hugo Rahner, Ignace de Loyola et les femmes de son temps: Correspon-
dence avec les femmes de son temps, Collection Christus, nn. 13-14, París, Desclée de
Brouwer, 1 9 6 3 , 3 7 8 y 360. Ver también Pedro de Leturia, "Damas vascas en la formación
y transformación de Iñigo de Loyola", Estudios ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2
vol., Roma, Institutum Historicum Ssocietatis Jesu, 1 9 5 7 , 1 : 69-85.
1 5 0
Cfr. Charmarle Blaisdell, "Calvin's and Loyola's Letters to Women: Politics an
Spiritual Counsel in the Sixteenth Century" en Calviniana: Ideas and Influence of Jean
Calvin, ed. Robert V. Schnucker, Kirksville, Mo., The Sixteenth Century Journal Publis-
hers, 1988, 235-253.
102 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
151
Compañía . Probablemente sólo podría imaginar tal rama, según los
modelos de monjas de clausura ya existentes, como las "Ordenes Se-
gundas" de las dominicas y franciscanas; una rama de mujeres en la
Compañía requeriría, entre otras cosas, sacerdotes jesuitas como cape-
llanes regulares y fijos y que fueran gobernadas por la rama masculina.
En 1554, sin embargo, Juana de Austria, la inteligente y voluntariosa
hija de Carlos V, hermana de Felipe II, y durante algún tiempo regente de
España, se las arregló para presionar con tanta fuerza que hizo que Igna-
cio consultara con Nadal, Polanco y otros jesuitas de Roma. Este comité
recomendó la aceptación dentro de la Compañía, bajo ciertas condiciones
cuidadosamente establecidas, de "Mateo Sánchez", nombre codificado de
la infanta. Juana, por consiguiente, llegó a ser jesuíta y perseveró hasta su
muerte en 1573, secreto que solamente ella y unos pocos miembros de la
Compañía conocían. La desazón que estos jesuitas sentían, Ignacio in-
cluido, con esta situación anómala y con la posibilidad de las recrimina-
ciones, que pudiera provocar de parte de su hermano, si llegaba a cono-
cer el secreto, se compensaba con la esperanza de que ella podría
prestar su ayuda y protección a la Compañía. De hecho, derrochó su ayu-
da en favor de los jesuitas en alguna materia importante, pero también les
152
causó mucha tensión . Tal experimento no se volvió a repetir.
A los jesuitas se les urgía a adoptar una actitud positiva con todos
aquellos hacia los que se dirigía su apostolado, que se fijaran en sus
buenas cualidades y, si daba la impresión de que tenían pocas, que se
acordaran de que habían sido creados a imagen y semejanza de Dios
y redimidos por Cristo. Laínez repitió un tópico tradicional cuando, en
una "lección sacra" en Roma en 1557, dijo a sus oyentes que los infie-
les y judíos avergonzaban a los cristianos por su fervor en sus creen-
cias y que, si se convirtieran, serían mejores cristianos que ellos mis-
153
m o s . Aunque los jesuitas no podían contener su ira contra los
"heresiarcas", como Lutero, se esforzaban en excusar a los herejes de
bajo rango como gente descarriada.
También trataban de ser positivos en sus juicios sobre los pueblos
indígenas de la India, Japón y Brasil, pero en cuanto a aceptarlos como
miembros de la Compañía, no podían vencer del todo los prejuicios ra-
ciales o pasar por alto las dificultades de la situación. Aunque pocos je-
suitas de la primera generación trabajaron fuera de Europa, los que lo
hicieron cumplieron con las aspiraciones evangelizadoras de los pri-
meros compañeros, y dejaron un ejemplo memorable para las genera-
154
ciones venideras. Javier llegó a la India el 6 de mayo de 1 5 4 2 . Du-
151
MI Font. Doc, 6 9 6 - 7 1 1 . Ver Rahner, Ignatius: Letters, 276-295.
1 6 2
Cfr. Rahner, Ignace de Loyola et les femmes de son temps, 53-70.
1 5 3
"De Oratione", ARSI, cod. Opp. NN. 73, fol. 151 v.
1 5 4
Detalles completos de su vida en Schurhammer, Javier. Ver también Stephen
Neill, en A History of Christianity in India: The Beginnings to A.D. 1707, Cambridge,
Cambridge University Press, 1984,134-165.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 103
1 5 5
Cfr. Boxer, Christian Century, Neii S. Fujita, Japan's Encounter with Christia-
nity, The catholic Mission in Pre-Modern Japan, New York, The Paulist Press, 1 9 9 1 ; y
especialmente, Josephus Franciscus Schütte, Introductio ad Historíam Societatis lesu
inJaponia, 1549-1650, Roma, Institutum Historicum Societatis Jesu, 1968.
1 5 6
Citado en Boxer, Christian Century, 37.
1 5 7
Cfr. Fujita, Japan's Encounter, 52-54.
104 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
1 5 8
Para el s. XVI, cfr. los dos primeros volúmenes de Leite, Historia. Ver también Ro-
bert Ricard, "Les jésuites au Brésil pendant la seconde moité du XVIé siécle (1549-1597):
Méthodes missionnaires et conditions d'apostolat", Revue d'Histoire des Missions, 4 (1937),
321-366, 435-470, y "Aux origines de la mission du Brésil", Etudes, 239 (1939), 191-204.
1 5 9
Chron., 1 : 200; 2: 383, 393-394; 3: 463; 5: 618, 656. Sus compañeros de Europa
hicieron parecidas comparaciones. Ver también Adriano Prosperl, "Otras Indias: Missio-
nari della Controriforma tra contadini e selvaggi" en Scienze, Credence oculte, Livelli di
cultura: Convegno internazionale, Florence, Olschki, 1982, 205-234.
160
Chron., 1:461-464.
161
Chron., 4: 649.
162
Chron., 5: 657.
163
Chron., 1:474.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 105
1 6 4
Cfr. Leite, Historia, 2 : 1 9 4 - 2 0 6 . Para la política de los jesuitas con Francisco de
Borja, influenciado por Bartolomé de las Casas, cfr. Ernest J. Burrus, "Pius V and Francis
Borgia: Their efforts on Behalf of the American Indlans", AHSI, 41 (1972), 207-226, y He-
len Rand Parish, Las Casas as a Bishop: A New Interpretation Based on His Holograph
Petition in the Hans P. Kraus Collection of Hispanic American Manuscripts, Washington,
s
Llbrary of the Congress, 1980, XXIII, n 74.
165
Chron., 1 : 469-470; 2 : 1 5 9 , 384, 393; 5: 622, 624, 639.
166
M. Paed., 1: 523-524.
167
M. Nadal, 5: 323.
, 6 e
Chron., 6: 761-762.
169
Chron., 2: 418; 5 : 6 1 9 ; 6: 831 -833.
106 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
170
Chron., 5: 632-633.
17
' Chron., 4: 634; 5: 626, 633-634.
1 7 2
Cfr. Ricard, "Jésuites au Brésil", 337-342.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 107
único sacerdote era el rector; en Alcalá aquel mismo año sólo seis de
los treinta jesuitas estaban ordenados; en el colegio de Goa había cin-
co sacerdotes de un total de treinta; en Padua en 1555 había tres sa-
cerdotes de un total de once; y en el colegio jesuítico de Viena en
173
1556, eran cinco sacerdotes de treinta y t r e s . Aunque en muchas de
estas casas algunos de los miembros no ordenados estaban siguien-
do sus propios estudios, aun ellos ayudaban, como se esperaba, en
los ministerios de la comunidad.
El ministerio de los jesuitas cae dentro de cuatro categorías, sugeri-
174
das por la Fórmula y explicitadas en otros documentos . Las catego-
rías son: 1) formas variadas del ministerio de la palabra; 2) administra-
ción de los sacramentos, como la Eucaristía y confesión; 3) ciertas
obras de caridad; y 4) fuera de la Fórmula misma, los colegios. Aunque
es obvio que la ordenación no era un requisito para las dos últimas ca-
tegorías, quizá pudiera sorprendernos que el predicar, aun durante la
misa, lo ejercían tanto los sacerdotes como los escolares.
Ya en 1545 el Papa Paulo III había concedido permiso a cualquier
miembro de la Compañía para predicar en cualquier parte del mundo
en cualquier ocasión, con tal de que lo hiciera con la aprobación de
175
sus superiores . Los documentos que conservamos están llenos de
ejemplos de escolares que predicaban, a veces en lugares solemnes,
como en la catedral y en presencia del obispo local y de las autorida-
176
d e s . En alguna ocasión los escolares acompañaban a las personas
77
en los Ejercicios Espirituales* , y eran especialmente activos en la ca-
tequesis y en las obras de misericordia. Eran ellos, por supuesto, los
que desempeñaban la mayor parte de la enseñanza en los colegios.
Hay, al menos, un claro ejemplo de un escolar nombrado superior en
178
una pequeña comunidad en la que había también sacerdotes .
Los coadjutores temporales, provenientes en su mayoría de clases
humildes, se dedicaban también a los ministerios de la Compañía, pe-
ro según que las circunstancias que se presentasen favorables a su
preparación. Esto quería decir comúnmente buscar o crear oportuni-
dades para una conversación devota, lo cual de ninguna manera era
considerado como un ministerio insignificante por los primeros jesui-
tas. También enseñaban a veces el catecismo, visitaban las cárceles
179
y hospitales, e t c . El amplio espectro de ministerios ejercidos por los
1 7 3
Cfr. las tablas para 1556 en Ladislao Lukács, "De origine collegiorum externorum
deque controversia circa eorum paupertatem obortis: Pars prior, 1539-1556", AHSI, 29
(1960), 242-243.
174
M. Nadal, 5: 820-865.
1 7 5
"Cum inter cunetas" en Institutum Societatis lesu, 2 vol., Praga, Typis Unlversi-
tatis Carolo-Ferdinandeae, 1 7 5 7 , 1 : 1 1 - 1 2 .
176
Chron., 2: 244-245, 445-446.
177
Chron., 1: 248; 6: 513. Ver también Iparraguirre, Historia, 1 : 33.
178
Chron., 2: 330.
179
M. Nadal, 1: 593; 5: 465; Chron., 5: 374.
108 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
1 8 0
M. Nadal, 4 : 1 7 5 .
181
Const. 723-735.
182
P. Co., 2: 729.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 109
"modo de proceder" era algo que se les inculcaba con mayor insistencia
183
como miembros de la Compañía . La ocasión más obvia para tal refle-
xión era el examen de conciencia, que el jesuíta escolar tenía que hacer
dos veces al día.
Lo que la prudencia y el buen juicio significaba en concreto era que
184
el jesuíta debía ser "flexible", "no rígido" . Javier escribió desde la In-
dia pidiendo jesuitas que supieran cómo tratar con otros "de una ma-
nera amable" y que no fueran "rígidos", queriendo controlar a otros, in-
fundiéndoles un temor servil, a lo que añadía su ideal de la Compañía
de Jesús como "Compañía de amor y unión de corazones, no de te-
185
mor rígido y servil" . A este respecto aparece en el Chronicon de Po-
lanco una comparación un tanto parcial pero iluminadora entre los je-
suitas y los teatinos: a los teatinos se les reconocía por el temor que
suscitaban, que era muy diferente del estilo más amistoso y tratable
6
de los jesuitas (familiariter)™ .
En 1545, en un pasaje impresionante de su Memorial, Fabro co-
mentaba con tristeza el espíritu farisaico que animaba a algunos prela-
dos y magistrados civiles, cuando trataban de eliminar abusos. Se ha-
bían olvidado de que Pablo había dicho: "la caridad es paciente, es
servicial" (1 Cor 13, 4). "Tanto en la iglesia como en la sociedad civil,
mucha gente suprimiría totalmente los abusos, pero se mueven, más
por una impaciencia glacial y por un celo amargo de la justicia, que por
187
un celo tierno que procede del amor" .
No hay duda de que los jesuitas no llegaban al ideal que recomen-
daba Fabro, pero este ideal se les comunicaba implícita y explícita-
mente de varias maneras. Nadal lo expresó muchas veces, como
cuando dijo: "Por las virtudes y las buenas obras de otros, regocijaos;
por lo opuesto, si fuere conocido con seguridad, compadeceos, pero no
188
juzguéis" .
Hacia 1550, Polanco compuso una lista de dieciséis cualidades de-
seables en los candidatos a la Compañía. La tercera era la flexibilidad,
que insistía poseyeran en el juicio tanto especulativo como en el prác-
tico, porque los "duros de cabeza" no eran aptos para la vida de jesuí-
189
t a . En un caso, relacionado con Carlos Borromeo, Polanco mostró
una actitud semejante. En 1563 en Roma, el joven cardenal Borromeo
comenzó a experimentar su famosa conversión, que le llevó a adoptar
un estilo de vida extraordinariamente austero, y por ello, en opinión de
su tío, el Papa Pío IV, a descuidar sus deberes en la curia papal. El
163
P. Co., 2: 624, 748-753.
164
Chron., 1:455; 3: 99.
185
Chron., 1:455.
186
Chron., 5: 523-24.
187
M. Fabri, 688-689.
1 8 8
Nadal, Orat. Obs., 526. Ver también Ibid, 14, 30.
189
P. Co., 2: 729-730.
110 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
papa echó la culpa a los jesuitas por este cambio no deseado y, mo-
lesto por ello, les prohibió tener contacto alguno con su sobrino. En
una carta privada a un compañero jesuíta, Polanco expresó conster-
nación por la perplejidad que la prohibición estaba causando a los je-
suitas de Roma. Al mismo tiempo deploraba los "extremos" de Carlos,
que se estaba privando a sí mismo de una "honesta recreación" y lle-
gó a decir que eran el resultado del contacto no con jesuitas, sino con
190
otros "más estrictos y más rígidos" .
Intransigencia, mojigatería, un moralismo estrecho, y a veces ob-
sesiva preocupación por las normas de conducta y reglas, para exigir-
las, están muy presentes en la práctica pastoral de los primeros jesui-
tas, pero el ideal, dentro del contexto del siglo dieciséis, seguía una
orientación más cortés y más flexible. Las fuentes, para llegar a ese
ideal eran muchas, pero la más importante era el énfasis de los Ejer-
cicios en la consolación interna, que marcaba a la persona que había
dado la espalda al pecado y se había rendido a la voluntad de Dios.
"Consolación": pocos términos aparecen con más frecuencia en la
documentación de los primeros años de los jesuitas. A veces es un me-
ro saludo convencional y no significa más que "bendiciones". Sin em-
bargo, era una palabra que tenía resonancias especiales para los je-
suitas, aun cuando no se empleara en el sentido más técnico de las
"Reglas de discreción de espíritus", porque casi sugiere forzosamente
ese origen. Otros lo reiteran y lo parafrasean, por ejemplo, cuando Na-
dal describía la consolación como "un gozo interior, una serenidad de
juicio, un deleite, una luz, un firme paso adelante, una clarificación del
191
discernimiento" . Desolación era lo contrario.
Los jesuitas querían vivir ellos mismos según esa consolación y
ayudar a los demás también a disfrutar de ella. Esta era de hecho la
meta de los Ejercicios, plasmada en los términos más generales. Si es-
to significa al comienzo amenazar con fuego y azufre, que así sea. No
era la intención de los jesuitas, si se mantenían fieles a su tradición es-
piritual, dejarlo ahí. En los Ejercicios aun las meditaciones de la prime-
ra semana sobre el pecado y el infierno se encaminaban a suscitar gra-
titud y esperanza, no temor.
En un pasaje de su Memorial Fabro dio una expresión sencilla al
ideal pastoral consonante con esta tradición:
"Con gran devoción y nueva profundidad de sentimientos, también yo
esperaba y pedí esto (a Dios), que se me concediera finalmente ser el
siervo y ministro de Cristo el consolador, el ministro de Cristo el ayu-
dador, el ministro de Cristo el redentor, el ministro de Cristo el sana-
dor, el libertador, el enriquecedor, el fortalecedor. Así sucedería que
yo también podría, por su medio, ayudar a muchos: a consolarlos, li-
berarlos, darles fortaleza, iluminarles no sólo en su espíritu, sino tam-
1 9 0
P. Co., 1: 4 4 9 - 4 5 1 .
1 9 1
Nadal, Pláticas, 1 9 1 .
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 111
192
M. Fabrí, 569.
1 9 3
Cfr. Thomas N. Tentler, Sin and Confession on the Eve of the Reformaron, Prin-
ceton University Press, 1977, especialmente 12-15 y 347-349.
1 9 4
Cfr. Mark S. Burrows, Jean Gerson and "De Consolatione Theologiae" (1418):
The Consolation of a Biblical an Reforming Theology for a Disordered Age, Tübingen,
J.C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1991.
1 9 5
Cfr. por ejemplo, George W. McCIure, Sorrow and Consolation in Italian Huma-
nism, Prlncetown, Princetown University Press, 1991.
196
Const. 30, 813-814.
, 9 7
Nadal, Annotationes et meditationes in Evangelia, Antwerp, Martlnus Nutius,
1595, 65.
112 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
4. Diversidad de ministerios
1 9 8
Nadal, Orat. Obs., 1005.
1 9 9
Cfr. Ricardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano, dal suo inizio (1551)
alia soppressione della Compagnia del Gesü (1773), Roma, Pontificia Universitá Grego
riana, 1954, 75-76.
200
Ejerc. 366-367.
2 0 1
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-2.109.6 ad secundam.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 113
2 0 2
Ejerc, 18.
203
Ejerc, 238-260.
204
MI. Epp., 12: 666-673.
2 0 5
Para la importancia de Christianitas, cfr. John Van Engen, 'The Christian Middle
Age as an Historiographical Problem", American Historical review, 91 (1986), 519-552.
2 0 6
Cf. Tentler, Sin and Confession, 84.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 115
2 0 7
Cfr. John Bossy, "Moral Arithmetic: Seven Sins ¡nto Ten Commandments", Cons-
cience and Casuistry in Early Modern Europe, Edmund Leites (ed.), New York, Cambridge
University Press, 1988, 214-234.
2 0 8
Cfr. el Catecismo alemán, anterior a la Reforma, de Dietrich Kolde en Denis
Janz, Three Reformation Catechisms: Catholic, Anabaptist, Lutheran, New York y To-
ronto, The Edwin Mellen Press, 1982, 31-130.
2 0 9
Cfr. Alvaro Huerga, "Sobre la catequesis en Espafla durante los siglos XV-XVI",
Analecta Sacra Tarraconense, 41 (1968), 229-345; José Ramón Guerrero, Catecismos
españoles del siglo XVI: La obra catequética del Dr. Constantino Ronce de la Fuente,
Madrid, Instituto Superior de Pastoral, 1969; y Carlos María Nannei, La "Doctrina Cristia-
na" de San Juan de Ávila (Contribución al estudio de su doctrina catequética), Pamplona,
Ed. Univ. de Navarra, 1977.
2 1 0
Cfr. Maureen Flynn, Sacred Charíty: Confraternities and Social Welfare in
Spain, 1400-1700, Ithaca, Cornell University Press, 1989, especialmente 44-74; Linda
Martz, Poverty and Welfare in Habsburg Spain, Cambridge, Cambridge University
Press, 1983, 159-168; y Christopher F. Black, Italian Confraternities in the Sixteenth
Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, especialmente 151-233.
116 PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS
2 1 1
Cfr. Roberto Rusconi, "Dal pulpito alia confessione: Modelli di comportamento reli-
gioso in Italia tra 1470 circa e 1520 circa", Strutture ecclesiastiche in Italia e Germania prima
della Riforma, Paolo Prodi y Peter Johanek (eds.), Bolonia, II Mulino, 1984,259-315.
PREPARÁNDOSE PARA LOS MINISTERIOS 117
2 1 2
Cfr. Bossy, "Moral Arithmetic" y E. Delaruelle, E.-R. Labande y Paul Ourliac,
L'Eglise au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire (1378-1449), 2 vol., París,
Bloud y Gay, 1964, 2: 871-874.
118 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1. Predicación
1
M Nadal, 5: 343.
2
Const. 645.
120 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
daron con el pulpito y los católicos con el altar. Esto no hace justicia a
ninguna de las partes en ninguna de las dos adjudicaciones. En cuan-
to a la predicación, tanto los protestantes como los católicos, eran he-
rederos de un despertar, que comenzó con las órdenes mendicantes
en el siglo XIII, de las críticas de estilo y contenido de aquella predica-
ción, que se había inflado en un continuo "crescendo" a fines del siglo
XV, y de las alternativas que se defendían y practicaban en ciertos
3
círculos aun antes de 1517 .
En ambas versiones de la Fórmula, la predicación era el primer mi-
nisterio de la lista. Este lugar preferente no fue accidental. "Predicar el
evangelio" era el mandato "apostólico" de los jesuitas. Entendieron el
contenido de aquel mandato y las formas que podría adoptar de un mo-
do diferente a como lo entendieron muchos de sus contemporáneos,
especialmente los protestantes, pero ningún grupo estaba más con-
vencido de su primacía que ellos. Las Constituciones colocan la predi-
cación y la enseñanza, hablando en general, como algo más importan-
4
te que oír confesiones y dar Ejercicios Espirituales .
No obstante, los primeros jesuitas no legaron ninguna declaración
prescriptiva u oficial en la que se indicara de manera precisa cómo enten-
dían el mandato de predicar. Lo que querían hacer, por medio de la pre-
dicación, lo que pensaban que estaban haciendo, y lo que en realidad hi-
cieron, se puede atestiguar recurriendo a una amplia variedad de fuentes.
Quizá lo más llamativo que revelan estas fuentes es la inmensa ac-
tividad que ejercieron los jesuítas como predicadores, aun después de
la primera década, cuando los colegios comenzaron a exigirles más
tiempo y preocupaciones. A veces predicaban dos o tres veces al día.
Polanco recomendaba brevedad, excepto para los predicadores más
competentes, pero los sermones duraban, según los informes, dos,
5
tres y aun cuatro horas . Esto hizo que en Italia, y probablemente en
otras partes también, adoptaran la costumbre de hacer una pequeña
6
interrupción . Gomo predicar era físicamente agotador, Ignacio acon-
3
Cfr., por ejemplo, John W. O'Malley, "Luther the Preacher", The Martin Luther
Quincetennial, ed. Gerhard Oünnhaupt, Detroit, Wayne State University Press, 1985, 3-
16; "Erasmus and History of Sacred Rhetoric: The Ecclesiastes of 1535", Erasmus of Rot-
terdam society Yearbook, 5 (1985), 1-29; y Praise and Blame in Renaissance Rome:
Rhetoric, Doctrine and Reform in the Sacred Orators of Papal Court, ca. 1450-1521, Du-
ke Monographs in Medieval and Renaissance Studies 3, Durham, Duke University Press,
1979. Ver también John M. McManamon, "Innovation in Early Humanistic Rhetoric: The
Oratory of Pier Paolo Vergerio (the Eider)", Rinascimento, NS 22 (1982), 3-32; Hervé
Martin, Le métier de prédicateur en France septentrionale á la fin du Moyen Age (1350-
1520), París, Editions du Cerf, 1988; y Larissa TAYLOR, Soldiers ofChrist: Preaching in
Late Medieval an Reformation France, New York y Oxford, Oxford University Press,
1992. Para Italia, ver Roberto Rusoni, "Predicatori e predicazroni (secoli IX-XVIII", Storia
d'ltalia: Annali 4, Corrado Vivanti (ed.), Turín, Giulio Einaudi, 1984, 3/2:1041-1074.
4
Const. 6 2 3 y ss.
5
P. Co., 2: 805, Chron., 1 : 1 4 1 , 1 9 6 , 397: 2: 9 8 ; 3: 3 1 ; 5: 559.
6
Alfonso Salmerón, Bibliotheca Apostólica vaticana, cod. Urb. lat. 5 6 1 , fol. 348v.
Ver también Chron., 1 : 209; 2: 178.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 121
sejó a algunos jesuitas que lo dejasen por algún tiempo para no dañar
7
su salud . También les permitía recortar u omitir la predicación durante
8
los calores estivales .
La frecuencia con que se predicaba al comienzo del siglo XVI va-
riaba mucho en diferentes partes de Europa. Los jesuitas normalmen-
te se adaptaban en este aspecto a las normas locales, pero tendían a
extenderlas cuando podían. El ejemplo más conocido fue el haber in-
troducido en Roma, poco después de su llegada, la predicación en la
iglesia todos los domingos, no sólo los de adviento y cuaresma, como
9
había sido la costumbre hasta entonces . Durante esos dos tiempos
sagrados, siguieron la costumbre, extendida por todas las ciudades a
fines de la Edad Media, de predicar diariamente, o al menos tres ve-
10
ces por semana . Predicaban, por supuesto, en muchas de las fiestas
que les ofrecía el calendario litúrgico y en otras ocasiones que ellos se
encargaban de buscar o de crear.
Así, por ejemplo, en algunas iglesias de Italia en 1520 se introduje-
ron las llamadas Cuarenta Horas. Los jesuitas apoyaron esta práctica
de dedicar, una o dos veces al año, cuarenta horas consecutivas, du-
rante las cuales, los fieles, en turnos de una hora, hacían la guardia en
una iglesia para impetrar de Dios la ayuda o el perdón. Aunque las
Cuarenta horas se fueron desarrollando según una fórmula fija de cua-
renta horas de oración en silencio delante del Santísimo expuesto en el
altar en una custodia, con un sermón o dos, intercalados cada día, los
jesuitas aprovecharon para predicar más. En Perugia en 1554, dos es-
colares jesuitas predicaron, cada hora, durante tres días, a diversos
11 12
grupos sucesivos . Este no fue el único ejemplo .
La predicación descrita hasta ahora tenía lugar en las iglesias. Los
sermones no se desarrollaban ordinariamente durante la misa, sino
antes o después de ella o en alguna otra hora del día. En la primera
década de la orden, cuando los jesuitas tenían pocas iglesias propias,
tal predicación se hacía unas veces en una sola fecha por invitación
casual, y otras en una serie de predicaciones como, por ejemplo, d u -
rante el tiempo de cuaresma. Los jesuitas luego se trasladaban a otra
iglesia o a otra ciudad, como convenía a su estilo itinerante. En Por-
tugal, en 1548, se dio el caso de un jesuíta que predicaba un sermón
en un pueblo o aldea diferente cada día de la semana, según iba ca-
minando por la campiña. Para convocar al pueblo a oír los sermones,
7
M.l. Epp., 7: 39; 8: 412.
8
M.l. Epp., 7: 39.
9
M.l. Epp., 1:139.
10
Chron., 6: 554.
, 1
Chron., 4 : 1 4 7 .
12
Chron., 2: 2 0 - 2 1 ; 4: 200; 5 : 1 8 3 ; 6: 227. Ver también Ibid., 6: 81 y Pietro Tacchi
Venturi, Storia della Compagnia di Gesú in Italia, 2 vol. in 4, Roma, Edizioni la Civiltá
Cattolica, 1938-51, 1/1: 229-248.
122 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
13
los hombres del lugar hacían hogueras en las colinas . Una vez que
la Compañía adquirió en propiedad más iglesias, especialmente cuan-
do la fundación de un colegio llevaba aparejada una iglesia, surgió,
junto a éste más antiguo, sin desplazarlo completamente, un modelo
más estable.
Cuando en 1537 los compañeros de París comenzaron a predicar
en la región veneciana, lo hacían al aire libre y en las calles, práctica
que continuó durante el período que estoy considerando y que expli-
ca la abundantísima predicación a que se dedicaban los jesuitas.
Creían que con ello imitaban la práctica de Jesús, de sus discípulos y
de Pablo. Tal práctica se ajustaba al concepto que ellos tenían de su
propia vocación, de buscar a los necesitados, sin esperar que ellos
se acercaran a las puertas de las iglesias.
Predicaban, pues, en las calles, en las plazas públicas y en los
mercados, en los hospitales, en las cárceles, en los barcos junto a los
muelles, en los fuertes, en los campos de juego, en los hospicios o al-
14
bergues, en las cofradías . Según un informe de Polanco en 1547, el
Padre Silvestre Landini predicaba "dondequiera que se juntaran hom-
15
bres y mujeres y también en las iglesias" . Cuando predicaban en si-
tios como éstos, estaban imitando a sus predecesores, los frailes de
las órdenes mendicantes, pero además introdujeron la práctica en lu-
gares donde era desconocida y, al parecer, le infundieron un nuevo
entusiasmo.
Pero no a todos agradaban estas predicaciones al aire libre. En Ña-
póles en 1552, por ejemplo, los jesuitas desistieron de hacerlas, porque
16
algunos de sus amigos seglares les dijeron que era inapropiado .
También suscitaron críticas en Medina del Campo, en 1553, porque
17
alegaban que esa práctica no era cosa acostumbrada en España .
Allá donde se dedicaron a esta modalidad de predicar al aire libre,
conservaron algunos recuerdos emocionantes, especialmente de los
primeros años. En Coimbra, en la fiesta de María Magdalena en 1545,
los jesuitas marcharon por las calles de noche gritando a los pecadores
que hicieran penitencia y, cuando una multitud se reunió en la plaza del
mercado, Francisco Estrada predicó sobre el arrepentimiento y el amor
a Jesús, a la manera de la Magdalena. La gente se agolpaba en las
ventanas y se subía sobre los bancos, para ver y oír "este nuevo y
18
maravilloso espectáculo" .
3
Chron., 1:324-235.
• Chron., 1: 162, 222, 384; 2: 113, 192-193; 3: 24; MI Epp. 6: 268-269; 7: 256; 9:
1 0 : 9 ; M Nadal, 1 : 8 1 .
5
Chron., 1: 234.
6
Chron., 2: 5 2 1 .
7
Chron., 3: 309.
8
M. Fabri, 340-341.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 123
19
Chron., 2: 6 5 1 .
20
Chron., 1: 394.
21
Chron., 2: 87-88.
2 2
Cfr. Saint Francis of Assisi, Writings and Early Biographies: English Ómnibus of
the Sources for the Life ofSt. Francis, ed. Marión A. Habig, Chicago, Franciscan Herald
Press, 1 9 7 7 , 6 3 .
2 3
Cfr. Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecuménica! Councils, 2 vol., Was
hington, Georgetown University Press, 1990, 2: 669.
24
MIEpp., 7 : 6 1 2 .
26
Ejerc, 18.
124 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
26
Chron., 2 : 2 6 .
27
MI Epp., 9: 404-405; 1 2 : 6 7 7 .
28
PCo., 2: 749-750.
29
MIReg., 276-280.
3 0
Consf.,404.
3 1
Pero ver Mario Scaduto, Lépoca di Giacomo Laínez, 2 vol., Roma, Edlzloni la C¡-
viltá Cattolica, 1964-74, 2: 4 6 9 - 5 3 1 .
32
FN., 2 : 4 2 0 .
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 125
33
MI Epp., 9: 404-405; 12: 677.
34
MI Epp., 10: 6 9 0 - 6 9 1 .
3 5
Cfr. John W. O'Malley, "Luther the Preacher" y "Content and Rhetorical Forms in
Sixteenth-Century Treatlses on Preaching", Renaissance Eloquence: Studies in the Theory
and Practice of Renaissance Rhetoric, ed. James J. Murphy, Berkeley y Los Angeles,
University of California Press, 1983, 238-252; Bernd Moeller, "Was wurde in der Frühzelt
der Reformation in den deutschen Stádten gepredigt?", Archive for Reformation History,
75 (1984), 176-193.
36
Chron., 1:396; 2: 28.
126 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
37
Chron., 2: 504.
38
MI Epp., 6: 663.
39
Chron., 1:192-193, 284, 2 9 1 , 322; 4 : 1 4 7 ; 6: 299.
40
Chron., 2 : 1 1 3 ; 5: 502.
41
Chron., 2: 73.
42
Epist. Mixtee, 5: 78.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 127
4 3
Gregory Martin, Roma Sancta (1581), ed. George Bruner Parks, Roma, Edizioni
di Storia e Letteratura, 1969, 71-72.
4 4
Ibid.
4 5
Const, 402.
4 6
Cfr. Angelo Martlni, "Gli studi teologici di Giovanni de Polanco alie origlni della le-
gislazione scolastica della Compagnia di Gesú", AHSI, 21 (1952), 266.
4 7
Cfr. O'Malley, "Erasmus and Sacred Rhetoric".
128 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
que Polanco fue el único jesuíta importante, de quien sabemos que es-
tudió el Ecclesiastés, los diez compañeros habían sido influenciados,
en mayor o menor grado, por ciertos aspectos de la tradición humanís-
tica de Alcalá, París o de ambas Universidades. Nadal y otros que en-
traron más tarde en la Compañía fueron, en algunos casos, aún más
influenciados por ella.
Un testimonio indiscutible prueba, además, que Salmerón, al menos,
había asimilado los principios humanísticos de tal modo que le capaci-
taron para pronunciar en Trento, en la fiesta de San Juan Evangelista de
48
1546, un discurso latino estructurado según esos principios . En 1556
ya se invitaba a los jesuitas a predicar en presencia del papa durante las
cappelle pontificie en la Capilla Sixtina y luego se les designaba el Vier-
nes Santo cada año, tal como las otras órdenes mendicantes tenían
9
asignados sus días para predicar coram papar* .
Dado el estilo humanista de predicación, prevalente entonces en la
corte papal, los jesuitas sin duda alguna se esforzaron por adaptarse
50
a é l . Hay, sin embargo, pruebas evidentes de que, durante este pe-
ríodo, los jesuitas no se guiaban por una sola teoría o línea en su pre-
dicación en lengua vernácula a auditorios generales como, por su-
51
puesto, se hacía en la mayoría de los c a s o s . El dominico Luis de
Granada y el franciscano Diego de Estella publicarían en 1576 sus
52
grandes obras clásicas sobre el arte de predicar . Pasaría mucho
tiempo hasta que los jesuitas se pusieran a la misma altura.
Ignacio quería que Laínez compusiese un comentario sobre los evan-
gelios dominicales para ayudar a los jesuitas en su predicación, pero Laí-
53
nez nunca se puso a la tarea . En la década de 1550 Borja escribió su
Tratado breve del modo de predicar el santo Evangelio, publicado postu-
54
mamente por Ribadeneira en 1592 . Esta o b r a - l a más frecuentemente
reeditada y traducida de los escritos de Borja- presenta la predicación
como un acto religioso, eficaz sólo en tanto en cuanto Dios opere por
medio de ella. El tratado, por consiguiente, contiene reflexiones sobre la
dignidad y el elevado carácter del oficio de predicar y sobre las virtudes
que se requieren en el predicador. Aunque ofrece sugerencias prácticas
sobre la preparación y declamación, no da directrices sobre temas téc-
4 8
Alfonso Salmerón, Oratio... nuper in concilio Tridentino habita, in qua ad exemplar
divi loannis Evangelistae vera praelatorum forma describitur, Roma, S. Nicollnus, 1547.
49
P Co., 2: 582, 615, 686-687.
5 0
Cfr. O'Malley, Praise and Blame, 36-76.
5 1
Ver, por ejemplo, los sermones de Salmerón en ARSI, cod. Opp. NN 63 (198 fol.;
ver Scaduto, Laínez, 2: 506n); ver también Ibid., cod. Instit. 110, fol. 73:82v; Bibliotheca
Apostólica Vaticana, cod. Urb. lat. 5 6 1 , fol. 338-361 v; los sermones de Francisco Estra-
da en la Biblioteca Casanatense, Roma, cod. 476, fol. 70-110.
5 2
Cfr. O'Malley, "Content and Rhetorical Forms".
53
MI Epp., 1 1 : 283. Para una obra sobre la predicación de Benedetto Palmio, que
no se publico nunca, cfr. Scaduto, Laínez, 2: 514-517.
5 4
Para la moderna edición de esta obra, cfr. San Francisco de Borja, Tratados es-
pirituales, ed. Cándido de Dalmases, Barcelona, Juan Flores, 1964, 438-459.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 129
5 6
En Diego Laínez, Disputationes Tridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2 vol., Inns-
bruck, F. Rauch, 1886, 2: 506-542.
5 6
Cfr. Martini, "Studi Polanco", 262-264.
57
Chron., 2: 98.
130 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
retórica. Los jesuitas necesitaban conocer estas obras por muchas ra-
zones, pero la más importante de todas era su utilidad para formar
predicadores. Más específicamente, los primeros jesuitas se apropia-
ron esta tradición clásica por su poder para enseñar al predicador a
conmover y a provocar las emociones. Cuando Nadal comentaba so-
bre la disposición de las Constituciones de no predicar al estilo esco-
lástico indicaba que el problema de ese estilo era precisamente que
58
era "especulativo" y "seco" .
Nadal, como otros de su época, anhelaba el momento en que pu-
diera componerse un arte de oratoria "propiamente cristiano", pero
creía que tal arte todavía tendría que inspirarse en las partes de los tra-
59
tados clásicos que tratan del "mover las emociones" . La vieja disputa
sobre si los clásicos eran compatibles con el cristianismo era un tema
superado para los jesuitas, como lo era ya en ese tiempo para la ma-
yoría de sus contemporáneos. La norma de las Constituciones sobre
no predicar "a la manera escolástica" podría no haber reflejado perfec-
tamente la práctica real de la primera generación, pero anunciaba el
60
futuro .
Los jesuitas estaban de acuerdo con Cicerón, Quintiliano y otros
preceptores de retórica en que, si una persona no tenía talento innato
para la oratoria, no lo podría suplir a fuerza de entrenamiento; de aquí
61
que no se esperaba que todos los jesuitas fueran predicadores . Tam-
bién estaban convencidos de que una formación adecuada realzaba el
talento, y de que esta formación incluía lo que se pudiera aprender de
los clásicos.
Esta formación llevaba aparejado el escuchar buenos sermones y
analizarlos, practicar delante de los compañeros y solicitar críticas y
62
ayuda . En las casas de los jesuitas los jóvenes de la orden predica-
ban ordinariamente durante la comida y la cena y recibían consejo y
corrección sobre sus sermones. Los mismos jesuitas varias veces a la
semana practicaban los "tonos", breves sermones compuestos, según
parece, por Ignacio, concebidos como ejercicio de los estilos de orato-
63
ria, llano, medio, solemne o vehemente . En 1551, sin embargo, los je-
suitas en el nuevo colegio de Viena contestaron a Roma exponiendo
sus dificultades para aplicar los tonos a sus sermones, porque el pue-
64
blo estaba acostumbrado a un enfoque más tranquilo . Presumimos
5 8
Nadal, Scholía, 1 1 1 .
5 9
Nadal, Scholía, 386-387; M Nadal, 5: 828. Ver también Ibid, 4: 645; 5: 824-830;
Nadal, Orat. Obs., 7.
6 0
Pero ver Marc Fumaroli, "Définition et description: Scholastique et rhétorique chez
les jésuites des XVIé et XVIIé siécles", Travaux de linguistique et littérature, 18 (1980),
37-48.
61
M Nadal, 5 : 8 2 7 .
62
P Co., 2:749-750.
83
MI Epp., 12: 686-688; M Nadal, 4: 594, 5: 826-827; Nadal, Scholía, 74-75.
64
Chron., 2: 279.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 131
65
M Nadal, 5:826-827.
66
M Paed, 1: 382.
67
MPaed, 2:112.
68
M Nadal, 5 : 8 2 6 .
6 9
Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 524-530.
70
Const. 813.
132 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
71
tudios teológicos de que carecía . Cuando el joven Estrada predicaba
mientras estudiaba filosofía en la Universidad de Lovaina, Fabro le su-
ministraba algunos rudimentos de teología para sus sermones, pero él
predicaba también con las luces que recibía en su oración cotidiana y
72
en sus meditaciones . Una vez, Nadal se encontró, en Sicilia, con un
hermano coadjutor "que no sabía cosa". Le enseñó a meditar y le reco-
mendó que pidiera ayuda a Dios. Cuando más tarde, en otra ocasión,
73
Nadal le envió a predicar, dijo "cosas maravillosas" .
En Mesina en 1548, Leonor Osorio recomendó a los jesuitas a un chi-
co de trece años que tenía "un especial don de Dios" para la predica-
74
ción . Los jesuitas se hicieron amigos de él y con la aprobación de Igna-
cio comenzaron a darle alguna formación. Dos años más tarde, sin
embargo, les desilusionó, pues mostró más interés en conseguir dinero
que en aumentar su piedad. Polanco observó que la experiencia estaba
enseñando a los jesuitas que no podían confiar demasiado, ni siquiera en
los predicadores más dotados, hasta que hubieran llegado a la madurez,
75
tiempo en el que se podrían examinar más de cerca sus virtudes .
Sin embargo, en 1552, en un orfanato para unos doscientos niños
del Brasil, los jesuitas se enorgullecían de la manera como los niños
asimilaban la formación que les daban, para predicar tanto en portu-
gués como en su lengua indígena, hecho éste que demostraba que la
76
educación de allá era igual a la que se les daba en Portugal .
En Goa también animaban a los muchachos a su cargo a que pre-
dicasen; en 1552, por ejemplo, los jesuitas mandaron a un huérfano
que predicase sobre la pasión de Cristo en las escaleras exteriores de
77
la iglesia . En ejemplos como éstos por supuesto, no se trataba de do-
nes carismáticos extraordinarios, como tampoco de conocimientos más
allá del catecismo básico.
El aspecto carismático del aprecio jesuítico por la predicación nece-
sita recalcarse, porque con mucha frecuencia se pasa por alto y porque
refleja los orígenes carismáticos de la misma Compañía. Este aspecto
es un componente esencial para comprender lo que hacían los jesui-
tas. Era una expresión sincera del papel central que la conversión del
corazón y sus resultados habían de desempeñar en sus vidas y en las
vidas de aquellos a quienes ayudaban.
¿Compartían entonces una teología común sobre la predicación o
sobre el ministerio de la Palabra de Dios? Si la pregunta implica un
programa sistemático y completamente articulado, la respuesta es
71
MI Epp., 7: 440.
72
M Fabri, 458-459.
7 3
Nadal, Pláticas, 196-197.
74
Chron., 1: 288.
75
Chron., 2: 51 -52.
76
MPaed., 1:546.
77
Chron., 2 : 7 3 5 .
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 133
7 8
Nadal, Orat. Obs., 568.
7 9
Nadal, Orat. Obs., 610.
80
M Nadal, 5: 826.
81
M Nadal, 5:832. Pasajes relacionados: Nadal, Orat. Obs. 568,914; Nadal, Scholia,
111. Ver también M Fabri, 548.
8 2
Juan Ramírez, Mónita pro iis, qui concionandi munus suscipiunt (1563), 512-514.
134 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
83
decía, era dar esperanza a los pusilánimes y consolarles . Polanco y
otros, sin duda, admiraban además a aquellos jesuitas que predicaban,
84
según parecía, "inflamados del fuego del Espíritu Santo" .
¿Implicaba este fuego del Espíritu el don profético de la confronta-
ción con los poderosos y sus fechorías? Ramírez afirmaba en su Móni-
ta de 1563 que sí; y que ésta era una de las diferencias entre los pre-
85
dicadores y los oradores seculares . El año anterior se había quejado
en una carta a Laínez, entonces general, de que los jesuitas en Espa-
ña suscribían las opiniones de moral laxa y de que en su predicación
"palidecían con el espíritu de prudencia" como "perros mudos, incapa-
ces de ladrar" (Is 56,10). Daba lecciones a Laínez de cómo los jesuitas
deberían estar listos para morir por la verdad, denunciando el mal en
86
las alturas, incluso en R o m a .
Cuando Laínez le contestó, le describió su propia conducta en Ro-
ma, poniendo de relieve fácilmente su propia crítica implícita en rela-
ción con la corte papal. Dijo que en privadas conversaciones y en su
predicación pública, oída por cardenales, había hablado claro "contra
los abusos de la corte" y que había hecho lo mismo en otros lugares.
No pudo resistir el hacer la observación a Ramírez de que todavía no le
87
habían dado muerte por ello .
Así pues, la predicación con el fin de denunciar abusos en la Iglesia
fue considerada como una obligación por algunos jesuitas de esta ge-
neración y se comprometieron, a veces, en ella. Pero el cambio en la
atmósfera religiosa, sobre todo en Roma, desde la mitad del siglo XVI
en adelante, puso sordina a las críticas públicas y las hizo menos fre-
88
cuentes y ya menos tolerables . La décima de las "Reglas para sentir
con la Iglesia" anticipaba la nueva atmósfera, abogando por que tal crí-
89
tica se hiciera a puerta cerrada .
Durante este período, desde 1540 a 1565, los jesuitas no produjeron
predicadores sobresalientes, según los cánones de la época. Pero mu-
chos de ellos arrastraban constantemente grandes multitudes y unos
cuantos tenían mayor éxito del normal; por ejemplo, Ramírez en España
y Estrada en España, Portugal y otras regiones. Laínez, Salmerón y Be-
90
nito Palmio eran los más estimados en Italia . Sin embargo, lo impor-
tante para estos miembros de la primera generación, y lo que les carac-
8 3
Biblioteca Casanatense, Roma, cod. 476, fol. 84v-90v.
8 4
Chron., 2: 363.
8 5
Ramírez, Mónita, 507-508.
86
MLain., 6:313-325.
87
M Lain., 6: 509-513. Ver Scaduto, Laínez, 1 : 369.
8 8
Comparar, por ejemplo, O'Malley, Praise and Blame, 195-237, con Frederlck
John McGinnes, "Rhetoric and Counter-Reformation Rome: Sacred Oratory and the
Construction of the Catholic World View, 1563-1621", Ph.D. diss., University of California,
Berkeley, 1982.
89
Ejerc, 362. Ver MI Scripta, 1 : 467-468.
9 0
Cfr. Scaduto, Laínez, 1:316-325; 2: 4 6 9 - 5 2 1 .
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 135
2. Lecciones sacras
9 1
Cfr. O'Malley, Praise and Blame, 41 -48n.
9 2
Pero ver Scaduto, Laínez, 2 : 5 3 2 - 5 3 4 .
9 3
Tanner, Decrees of the Councils, 2:667-670. Cfr. G. Pelliccia, La preparazione ed
ammissione dei chierici ai santi ordini nella Roma del secólo XVI, Roma, Pia Societá San
Paolo, 1946, 155-157.
9 4
Chron. 1:150.
136 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
9 5
Ver Armando F. Verde, "Le lezioni o ¡ sermoni sull' Apocalisse di Girolamo Sa-
vonarola (1490): 'Nova dicere et novo modo'", Memorie Domenicane, NS 19 (1988), 5-
109, y Elettra Giaconi, "II volgarlzzamento toscano dei 'Sermoni sopra la Prima Lettera di
S. Giovanni' di Frate Girolamo Savonarola", Ibid., 111-189. Ver también Rusconi, "Predi-
catori", 990, y Adriano Prosperi, Tra evangelismo e contraríforma: G.M. Giben' (1495-
1543), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1969, 242.
96
Chron., 1 : 408; 4: 2 0 1 ; 5 : 1 1 6 .
97
M Fabri, 27.
9 8
Ver Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. P.S. Alien, H.M. Alien y
H.W. Garrod eds., 12 vol., Oxford, Clarendon Press, 1906-58, 4: 516. Ver también P.S.
Seaver, The Puntan Lectureships: The Politics of Religious Dissent, 1560-1662, Stanford,
Stanford University Press, 1970, especialmente 72-87.
9 9
Cfr. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, Weimar, H. Bóhlau,
1893, 9: 321-323.
100
Chron., 1:372.
101
P Co., 2: 804.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 137
1 0 2
M Nadal, 5 : 8 3 2 .
103
PCo., 1:290.
1 0 4
Por ejemplo Laínez, "De tribulatione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 23-91 v; "De
Oratíone", Ibid., fol. 63-204v; Salmerón, "Lettloni" (sobre la Eucaristía), Bibliotheca Apos
tólica Vaticana, cod. Vat. lat 4625, fol. 76-243v; "Lectiones super psalmum 118", Biblio
teca Casanatense, Roma, cod. 476, fol. 1 -67v. Algunos pasajes del "De oratione" de La
ínez se publicaron en sus Disputationes Tridentinae, 2: 543-560.
105
Chron., 1: 408.
1 0 6
Ver Institutum Societatis lesu, 2 vol., Prague, Typis Universitatis Carolo-Ferdi-
nandeae, 1 7 5 7 , 1 : 4 7 8 .
107
M Nadal, 5: 8 3 1 .
1 0 8
Laínez, "De Oratione", fol. 163v.
138 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
109
predicar, y.viceversa . No obstante, realizaban ambos ministerios, pe-
110
ro se les aconsejaba que no confundieran el uno con el o t r o . Polan-
co, aun en el tiempo en que fue secretario de Ignacio, frecuentemente
predicaba en la iglesia de los jesuitas por la mañana y daba lecciones
sacras por la tarde. Los jesuitas, obviamente, consideraban estas lec-
ciones como el complemento indispensable de su predicación.
De hecho, impartían generalmente sus lecciones en relación con su
encargo de predicar en una iglesia. El modelo de Polanco era típico.
Por la mañana, por ejemplo, los jesuitas predicaban sobre el evange-
lio del día, antes, durante o después de la misa; y por la tarde daban
una de su serie de lecciones. Aunque lo normal era impartir las leccio-
nes en una iglesia a una audiencia de hombres y mujeres, a veces con
asistencia de algunos clérigos, ocasionalmente las daban a una au-
diencia exclusivamente clerical o a algún otro grupo determinado. Pero
111
esto era la excepción, más que la r e g l a . En ocasiones más extraor-
dinarias, hasta llegaban a dar la serie en otro escenario distinto de la
iglesia, como cuando Bobadilla en 1554 dio lecciones sobre la Epísto-
la a los Gálatas en la residencia episcopal de Ancona en presencia del
112
obispo, su capítulo y una nutrida audiencia de seglares notables .
Aunque escasean datos directos sobre el contenido específico de
las lecciones, disponemos de datos abundantes sobre la frecuencia
con que se daban y sobre los temas que se trataban. Una serie podría
constar de veinte o más lecciones, normalmente dadas los domingos,
martes y viernes, generalmente por la tarde, pero a veces por la maña-
na. Sin embargo, no se excluía que se diesen sólo los domingos y
días festivos; en Roma, en esos días iban seguidas de las vísperas,
una vez que el canto de las horas litúrgicas se había introducido en la
113
iglesia de los jesuitas . En los demás lugares se acomodaban a otras
fórmulas según las preferencias locales. Sin embargo, dondequiera
que los jesuitas eran llamados a una iglesia para más de una semana,
más o menos, daban casi tantas lecciones como sermones.
En general, se daba por supuesto que las lecciones trataban de al-
gún libro de la Escritura o de un pasaje especifico como el "Sermón de
la Montaña", pero a veces tocaban puntos de la "Doctrina Cristiana", es
decir, temas del catecismo y a menudo "casos de conciencia", ambos
tan importantes, como para llegar a constituir casi géneros característi-
cos. Las lecciones ocasionalmente trataban de temas tales como la
oración, soportar las tribulaciones, la Eucaristía, o la vida de Jesucris-
114
t o . Cuando los jesuitas hablaban de las "lecciones" se referían, no
obstante, a las lecciones sobre la Biblia.
109
M Nadal, 5 : 8 3 1 .
10
MBpp., 5: 696.
111
Chron., 1:383, 489, 490.
2
" Chron., 4 : 1 4 1 .
113
PCo., 1:375.
14
Chron., 2 : 1 7 5 , 2 2 0 ; 3 : 5 9 ; M Nadal, 5 : 3 4 2 . Ver también, más arriba, la nota 104.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 139
115
Chron., 6: 1 4 9 , 1 5 2 , 299.
116
Chron., 6: 579, 663.
117
Chron., 2:519.
1 1 8
Chron., 1:100.
119
Chron., 1:369.
120
Chron., 1:412.
1 2 1
Chron., 2:168.
122
Chron., 2: 573; M Nadal, 1 : 8 1 .
123
Chron., 1 : 1 0 0 ; 2: 27-28, 519.
1 2 4
Chron., 1 : 390.
125
Chron., 2: 80.
128
Chron., 2 : 2 1 0 , 242.
27
< Chron., 4:83.
128
Chron., 1:282; 2: 33.
140 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
129
Chron., 2: 573.
1 3 0
Vol. 13 de Comentara in Evangelicam Historiam, et in Acta Apostolorum;
Commentarii in omnes epístolas B. Pauli et canónicas, 16 vol., Cologne, A. Hierat e I.
Gymnicus, 1612-15.
1 3 1
Salmerón, Commentarii, 1 3 : 1 0 .
1 3 2
Nadal, Orat. Obs., 507.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 141
importante para su propia vida espiritual que él, varias veces en su diario,
describió con expresiones tomadas de los Romanos. En una ocasión, es
verdad, diferenció específicamente a los católicos de los protestantes en
que para los primeros "nuestra voluntad" concurría en la consecución de
133
la gracia y de la gloria . Pero parece más cautivado por los pasajes que
hablan de la inhabitación del Espíritu Santo en los corazones de los fieles
134
(5, 5; 8,11) y funda en ellos lo esencial del mensaje paulino .
Mientras comenta brevemente los capítulos tercero y cuarto de la
Epístola, describe el origen de la justificación de un modo típico en él, que
equivale a una afirmación antipelagiana: "Entendemos [a través de estos
capítulos] esto sólo: que el principio de la justificación no son las obras de
la Ley o nuestras obras (si extendemos el significado de Pablo a nuestras
obras y no entendemos que se refiera sólo a las obras de la Antigua Ley),
como si provinieran de nosotros; sino que entendemos que el principio de
justificación y su suficiencia vienen de Dios a través de Cristo, que es lo
135
que profesamos por nuestra fe, el principio y raíz de toda justificación" .
En otro pasaje decía que la fe, que Jesús predicaba cuando curaba a
los enfermos, no era de la misma naturaleza que la fe por la que creemos
136
en la Trinidad, por ejemplo, sino una simple adhesión a Dios . Sólo pa-
sajes como éstos, al azar, nos hacen vislumbrar cómo debió dar sus lec-
ciones Nadal sobre los temas cruciales de la Epístola. El comentario de
Salmerón indica la misma interpretación fundamental, que era también
una fiel y erudita reflexión sobre la doctrina del Concilio de Trento.
La forma de la lección sacra parece haber sido una exégesis versí-
culo tras versículo, una explicación del texto. Si se generaliza, sobre la
base de las lecciones de Salmerón y Laínez que han llegado hasta no-
sotros, se puede inferir que el comentario no había sido concebido, en
el sentido humanístico, como un examen histórico-crítico del texto de
acuerdo con una metodología uniforme. Las lecciones eran, más bien,
una concatenación flexible de información filológica, comentario patrís-
tico, enseñanzas espirituales medievales, divisiones escolásticas de la
materia, digresiones y sabias reflexiones, en las que se incrustaban
aplicaciones específicas y prácticas a las diferentes clases de gente
que podría haber en el auditorio. A veces se apostrofaba a los jueces,
doctores, padres y madres de familia y sacerdotes hambrientos de be-
neficios. El tono era sin pretensiones y generalmente moderado; el es-
tilo coloquial, casero, "como cuando las mujeres van a comprar comida
137
y el carnicero añade un hueso para cubrir la medida", decía Laínez .
De estas lecciones la única serie existente, sobre la Escritura, es la
de Salmerón sobre el salmo 118(119), pronunciada en Roma en el ¡n-
1 3 3
Nadal, Oral Obs., 444.
1 3 4
Nadal, Oral Obs., 304, 449.
1 3 5
Nadal, Oral Obs., 713.
1 3 6
Nadal, Oral Obs., 716.
1 3 7
"De Oratione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 156v.
142 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
138
vierno de 1561-62 . Aunque diferentes, en su lenguaje no técnico, de
los comentarios escolásticos sobre la Escritura, todavía, en numero-
sos pasajes, traicionan la formación escolástica de Salmerón y su ac-
titud mental. S o n , así, más típicas suyas, que las alturas clásicas a las
que se elevó en su discurso en Trento. Algunos de estos mismos
apuntalamientos escolásticos se encuentran en las dos series, que se
conservan, de Laínez.
Este comenzó sus series de veintisiete lecciones "sobre la tribula-
ción" en Roma en febrero de 1558, poco después de ser elegido supe-
rior general. Dijo que había escogido ese tema, no para añadir sufri-
miento al sufrimiento, - l o s romanos habían sufrido mucho aquel a ñ o - ,
139
sino para consolar a los afligidos y sugerir algunos remedios . A esta
serie le siguieron inmediatamente treinta lecciones sobre la oración,
que él mismo había comenzado el otoño anterior.
En fecha desconocida Laínez compuso un breve trabajo sobre "cómo
140
interpretar bien la Escritura" . Fuera de los comentarios de Nadal acerca
de las lecciones sacras en sus exhortaciones sobre la Fórmula, éste es el
único informe extenso de la época sobre cómo se deben tener las leccio-
nes sacras más específicamente, sobre cómo debe hacerse la exégesis,
cuando las lecciones traten de la Escritura. El conferenciante tenía que
exponer el sentido literal del texto y no apartarse demasiado de él; el sen-
tido místico era más propio de los sermones. Laínez no prescribió ningu-
na doctrina particular que exponer, pero insistía en que la que se enseña-
se fuera sólida, sencilla, e incontrovertible, basada en el claro testimonio
de la Biblia misma o en las tradiciones ciertas de la iglesia.
Aunque las "lecciones sacras" eran conocidas y practicadas antes
de que los jesuitas las asumieran, éstos les dieron un nuevo sabor y
difusión por la cantidad de tiempo y energía que los jesuitas les dedi-
caron. Llegaron a constituir una parte esencial de la autocomprensión
pastoral de los jesuitas. Son difíciles de evaluar, ya que han sido tan
poco estudiadas, pero quizá no erramos mucho el tiro, si las describi-
mos como uno de los primeros intentos de "formación de adultos"
acometida sistemáticamente y en gran escala.
3. Conversaciones y publicaciones
1 3 8
"Lectiones super psalmum 118", Biblioteca Casanatense, Roma, cod. 476, fol.
1 -67v.
1 3 9
"De tribulatione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 23.
1 4 0
Laínez, "Documenta ad bene interpretandas scripturas", Disputationes Tridenti-
nae, 2: 501 -505.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 143
141
Const, por ejemplo, 115, 349, 648.
1 4 2
Véase una amplia exposición en su exhortación , 1573-76 M Nadal, 5: 832-837,
traducida al inglés por Thomas H. Clancy, The conversational Word of God, St. Louis,
Institute of Jesuit Sources, 1978, 51-56. Ver también Darío Restrepo Londoño, Diálogo:
Comunión en el Espíritu. La "conversación espiritual" según San Ignacio de Loyola
(1521-1556), Bogotá, Centro Ignaciano de Reflexión y Ejercicios, 1975.
143
M Nadal, 5: 524-774.
144
Beati Petri Canisii, Societatis Jesu, Epistulae etActa, ed. Otto Braunsberger, 8
vol., Freiburg, Herder, 1896-1923, 8: 117-154.
144 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
145
M Nadal, 5:833-835.
146
M Nadal, 1: 8 1 , 123; 5: 836-837. Ver Louis Ponnelle y Louis Bordet, St. Philip
Neri and the Román Society of His Times (1515-1595), trad. por Ralph Francis Kerr, Lon-
dres, Sheed and Ward, 1979,171-173.
147
Chron., 1:444.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 145
Sin embargo, más propio de los jesuitas era otro tipo de "conversa-
ción", mejor caracterizada como su práctica de "ir a pescar", general-
mente de dos en dos. Nadal usaba esta expresión en sus exhortacio-
nes y Polanco en sus cartas circulares a la Compañía. Todos los
jesuitas entendían lo que significaba en su contexto esta alusión a los
148
discípulos de Jesús convertidos en "pescadores de hombres" . Era la
práctica de salir a la plaza pública, a las cárceles, a los barcos del mue-
lle, y a otros lugares, no a predicar a un grupo, sino a contactar con la
gente.
En teoría, el fin de la salida a pescar era simplemente iniciar una
conversación devota y exhortar al interlocutor a "una vida espiritual y
149
cristiana" . Pero de hecho el fin era generalmente muy concreto: en-
caminar a esa persona a un sermón o a la confesión. Al menos un je-
suíta, además del sacristán, permanecía a la entrada de la iglesia pa-
150
ra continuar la conversación mientras llegaba la g e n t e . Se trataba en
estos casos de una conversación devota.
El tiempo preferido para ir de pesca era la tarde de los domingos y
días de fiesta cuando los jesuitas, sacerdotes, escolares o hermanos
coadjutores, podían tener tiempo libre, y cuando presumiblemente se
podía encontrar un mayor número de gente en las calles y en lugares
públicos. Aunque los jesuitas pescaban a cualquiera, parece que echa-
ban sus redes con más frecuencia a personas de las clases sociales
más bajas: obreros, marineros y "gente rústica", que quizá se despla-
151
zaban a la ciudad en su día libre .
Ellos seguían atentamente sus logros. En su carta circular a toda la
Compañía, el 20 de julio de 1559, Polanco contaba, como testigo ocu-
lar, cómo en un período de cinco días los jesuitas escolares del Cole-
gio Romano llevaron a confesarse a la iglesia unas cuatrocientas per-
152
s o n a s . Tales éxitos, tan espectaculares, eran excepcionales, pero
los jesuitas quedaban suficientemente animados por las posibilidades
de este ministerio para alistar a otros a seguir su ejemplo.
Nadal fomentó la idea, mientras aconsejaba a hombres y mujeres
que no fueran a pescar juntos, salvo que estuvieran casados y, en
general, que restringieran esta práctica al círculo de sus familiares,
153
amigos y s i r v i e n t e s . En Módena, sin embargo, el año 1553, ani-
madas por los jesuitas, unas "matronas" fueron a pescar tanto a
hombres como a mujeres para llevarlos a los sermones, a la confe-
154
sión y a la c o m u n i ó n . En Padua en 1556 tres o cuatro mujeres, por
148
MNadal, 1 : 9 2 , 1 2 1 , 1 2 3 , 4 9 6 ; 4:496; P Co., 1:209-212,263-264; MPaed., 3:115.
149
M. Nadal, 1 : 1 2 1 .
150
M Nadal, 1:123.
151
PCo., 1 : 2 0 9 - 2 1 1 .
152
P Co., 1 : 209-210.
153
M Nadal, 5 : 8 3 6 .
154
Chron., 3: 149.
146 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
155
Chron., 6: 233.
156
Chron., 5 : 9 5 , 1 1 0 - 1 1 1 .
157
Chron., 6 : 1 6 7 - 1 6 8 .
158
Const, 637; M Nadal, 5: 666; MI Epp., 6 : 1 3 1 - 1 3 2 ; 7: 284-285; Chron., 1: 236.
159
M Nadal, 5:665-666. Ver también Ibid, 5 : 8 4 1 , y Nadal, Scholía, 188-189.
1 6 0
Cfr. Mark U. Edwards, Jr., "Catholic Controversial Literature, 1518-1555: Some
Statistics", Archive for Reformation History, 79 (1988), 189-205.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 147
161
M Salm., 1: 46-47.
162
Const, 653. Ver Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constitucio-
nes, Roma, CIS, 1979, 246.
163
MI Epp., 12: 261 -262; 9 : 1 1 6 .
1 6 4
Gaspar de Loarte, Esercitio della vita chrístiana, Genoa, 1557. Sobre Loarte, ver
Jean-Frangois Gilmont, Les ecrits spirituels des premiers jésuites: Inventaire commenté,
Roma, IHSI, 1961,260-268.
165
M Nadal, 5 : 8 4 1 .
1 6 6
Cfr. G. Castellani "La tipografía del Collegio Romano", AHSI, 2 (1933), 11 -16; y Ri-
cardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551) alia soppressione
della Compagnia di Gesü (1773), Roma, Pontificia Universitá Gregoriana, 1954,44-46.
148 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
, e 7
Cfr. Institutum, 1 : 477.
1 6 8
Cfr. Denis Edomnd Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the So-
ciety of Jesús, 1545-1573", Ph.D. dlss., Univ. of California, Los Angeles, 1980, 308.
1 6 9
Cfr. J.B. Primrose, 'The First Press in India and Its Printers", The Library, 4th Se-
ries, 20 (1939), 241 -265, y Jean Muller y Erns Róth, Aussereuropáische Druckereien im 16.
Jarhundert: Bibliographie der Drucke, Baden-Baden, Verlag Librairie Heitz, 1969, 39-44.
1 7 0
Ver, por ejemplo, las obras que se citan en Gilmont, Ecrits spirituels, que no in-
cluye obras teológicas ni libros de texto.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 149
si fuese uno más, estaba en Roma entre los niños y ancianos, hombres
y mujeres, gente culta y analfabeta a los que enseñaba el catecismo, y
171
cómo, mientras lo hacía, le corregían su italiano .
Es difícil erradicar el prejuicio de que, antes de que Lutero publi-
case sus Kleiner Katechismus y Grosser Katechismus, la instrucción
en los rudimentos de la fe cristiana estaba muerta, y de que, después
de sus publicaciones, toda la catequesis subsiguiente dependía de
ellas. Ahora, sin embargo, resulta claro que a comienzos del siglo XV
había empezado a despertar por diversas partes de Europa, un nue-
vo interés por instruir a los fieles en el "arte de la vida y de la muerte
172
cristiana" .
En España esa preocupación comenzó a cobrar fuerza a finales del
siglo, debido en parte, desde luego, a los esfuerzos del gran reforma-
dor, el Cardenal Francisco Jiménez de Cisneros. A ésta, siguieron
173
otras iniciativas, y llegaron a su culminación hacia 1525 y 1 5 5 0 . El
sistema establecido de catequesis, que los franciscanos estaban e m -
pleando en México (1525), sugiere que se emplearían métodos seme-
174
jantes en su España nativa . Juan de Ávila, un reformador influencia-
do por Erasmo, había publicado su catecismo quizá ya en 1527,
escrito en verso y arreglado para la música, Doctrina cristiana que se
canta. De importancia similar, fueron sus claros principios de pedago-
gía catequética que subrayaban la necesidad de acomodación del pro-
fesor y la lección al auditorio, y que insistían en establecer una relación
175
cordial y confiada entre el profesor y el discípulo . Otros catecismos
se pusieron en circulación, incluyendo en 1540 los de Constantino
171
FN, 2: 3 4 0 - 3 4 1 .
1 7 2
Ver Martin, Métier de prédicateur, 2 9 5 - 3 5 1 ; Ghy Bedouelle, "Das Entstehen des
Katechismus", Internationale Katolische Zeitschrift, 12 (1983), 25-40; Alvaro Huerga, "So-
bre la catequesis en España durante los siglos XV-XVI", Analecta Sacra Tarraconensia,
41 (1968), 299-345; Jean-Claude Dhótel, Les origines du catéchisme moderne d'aprés
les premiers manuels imprimes en France, París, Aubier, 1967; Elisabeth Germain, Lan-
gages de la Foi á travers l'histoire: Mentantes et catéchése. Approche d'une étude des
mentantes, París, Fayard-Mame, 1972 y Deuxmille ans d'éducation de la Foi, París, Des-
clée, 1983; Pierre Colin, Elisabeth Germain, Jean Joncheray y Marc Venard (eds.), Aux
origines du Catéchisme en France, París, Desclée, 1989; Robert I. Bradley, The Román
Catechism in the Catechetical Tradition of the Church: The Structure of the Román Ca-
techism as lllustrative of "Classic Catechesis", Lanham, Md.: University Press of America,
1990; Paul F. Grendler, Schooling in Renaissance Italy: Literacy and Learning, 1300-
1600, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1989, 333-362.
1 7 3
Ver Huerga, "Catequesis" y Dedieu. J. P., "'Christianisation' en nouvelle Castille:
Catéchisme, communlon, messe et confirmation dans l'archeveche de Toléde, 1540-
1650", Mélanges de la Casa de Velázquez, 15 (1979), 261-294.
1 7 4
Robert Ricard, The Spiritual Conquest of México: An Essay on the Apostolate
and the Evangelizing Methods of Mendicant Orders in New Spain: 1523-1572, trad.
Lesley Byrd Simpson, Berkeley and Los Angeles, The University of California Press,
1966, 96-108.
1 7 5
Cfr. Carlos María Nannei, La "Doctrina cristiana" de San Juan de Ávila (Contri-
bución al estudio de su doctrina catequética), Pamplona, Ediciones Universidad de Na-
varra, 1977, y Jodi Bilinkoff, The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth-
CenturyCity, Ithaca, Cornell University Press, 1989, 80-87.
150 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
176
Ponce de la Fuente, que era aún más erasmiano que Á v i l a . En
aquella misma década se establecieron cofradías para la enseñanza
177
de la doctrina cristiana .
En Italia en los primeros años del siglo XV, el Obispo Nicoló Alber-
gati de Bolonia organizó una cofradía de adolescentes y adultos para
enseñar el catecismo. Uno de los incunables más tempranos y más
reimpresos fue el Libreto della dotrina chrístiana per i putti piccoli e
giovanetti. Hasta 1536, sin embargo, no organizó Castellino da Caste-
llo en Milán "Escuelas de Doctrina Cristiana", que tuvieron una in-
178
fluencia duradera y extensa . Estas "Escuelas", que rápidamente se
extendieron a otras ciudades italianas, eran en realidad clases de ca-
tecismo que se impartían los sábados y días festivos, en su mayoría
por seglares, tanto hombres como mujeres.
Este contexto explica el temprano interés de Ignacio y sus compa-
ñeros por la catequesis y el hecho de que la primera versión de la Fór-
mula ponga en la lista "la instrucción de los jóvenes y rudos en la fe
cristiana" como un ministerio específico de la Compañía. Todos los do-
cumentos jesuíticos de la época entendieron claramente que la expre-
sión se refería al catecismo, no a los colegios que más tarde estable-
cerían los jesuitas, interpretación ésta que sólo más tarde la historia de
la Compañía impuso, a veces, erróneamente.
El siglo XVI marcó, sin embargo, el gran cambio en la catequesis,
que se le ha atribuido durante mucho tiempo y que no puede conside-
rarse simplemente como una continuación de un movimiento anterior,
sólo modificado en su intensidad. Aunque hay que evitar la falacia de
que los catecismos de Lutero aparecieron sin precedente alguno, te-
nemos que reconocer que simbolizaron y estimularon poderosamente
un cambio radical en la historia de esta institución tradicional cristiana.
Los jesuitas aparecieron, justamente, cuando este cambio estaba te-
niendo lugar, pero al principio eran un aspecto independiente de él.
Más aún, hacia 1555, su catequesis comenzó a sentirse afectada por
preocupaciones y suposiciones que se originaron en la Reforma y en
otras modificaciones de sensibilidades religiosas.
1 7 6
Ver José Ramón Guerrero, Catecismos españoles del siglo XVI: la obra cate-
quética del Dr. Constantino Ponce de la Fuente, Madrid, Instituto Superior de Pastoral,
1969.
1 7 7
Ver Maureen Flynn, Sacred Charity: Confraternities and Social Welfare in Spain,
1400-1700, Ithaca, Cornell University Press, 1 9 8 9 , 1 2 4 .
1 7 8
Ver Grendler, Schooling in Renaissance Italy, 333-362; Roberto Rusconi, "Dalí
pulpito alia confessione: Modelli di comportamento religioso in Italia tra 1470 circa e
1520 circa", Strutture ecclesiastiche in Italia e Germania prima della Riforma, ed. Paolo
Prodi y Peter Johanek, Bologna, II Mulino, 1984, 297; Miriam Turrlni, "Riformare il mon-
do a vera vita chrístiana: Le scuole di catechismo nell'ltalia del Cinquecento", Annali
dell'lstituto storico italo-germanico in Trento, 8 (1982) 407-489; Christopher F. Black, Ita-
lian Confraternities in the Sixteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press,
1989, 223-228.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 151
179
Const., 527, 532. Cfr. Antonio M. de Aldama, "Peculiarem curam circa puerorum
eruditionem", Cahiers de spiritualité ignatienne, 13 (1989), 147-164.
180
lnstitutum,-\:W\.
181
Institutum, 1:498.
152 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 8 2
Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 6 1 4 - 6 2 1 .
1 8 3
Cfr. Nannei, Juan de Avila, 96-99,183-196.
184
MXav., 2 : 4 4 3 . Cfr. Guerrero, Catecismos, 338-339. Para las relaciones entre je-
suitas y Constantino años más tarde en Sevilla, ver Antonio Astráin, Historia de la Com-
pañía de Jesús en la Asistencia de España, 7 vol., Madrid, Administración de Razón y
Fe, 1912-25, 2 : 9 4 - 9 8 .
185
MXav., 1 : 93-116, 303-307, 348-370, 441 -460. Ver Georg Schurhammer, Fran-
cisco Javier: Su vida y su tiempo, 4 vol. Bilbao, Mensajero, 3:219-220; Hofinger, J., "Saint
Francis Xavier, Catechist", Lumen Vitae, 8 (1953) 537-544.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 153
186
MXav., 1:348-370.
1 8 7
Cfr. Luther's Works, ed. Helmut T. Lehmann, Philadelphia, Fortress Press, 1963,
48:113n.
188
Ibid., 1967, 5 4 : 2 8 2 .
189
Chron., 6: 584.
190
MI Epp., 12: 666-673.
154 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 9 1
Cfr. Ignacio Iparraguirre, Historia de la práctica de los ejercicios espirituales de
San Ignacio de Loyola, 3 vol. con títulos diferentes, Roma, IHSI, Bilbao, el Mensajero del
Corazón de Jesús, 1947-73, 1: 3.
2
" Chron., 2: 395, 560; 5: 97; M Fabri, 122.
193
MXav., 1 : 441 -460; Chron., 2: 33.
194
M Nadal, 5: 850.
1 9 5
Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 6 2 0 - 6 2 1 .
196
Chron., 3: 7 0 - 7 1 .
197
M Nadal, 1:313.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 155
1 9 8
Scaduto, Laínez, 2 : 6 1 9 ; Chron., 2: 86.
199
Chron., por ejemplo, 6: 84, 88, 98.
2 0 0
Cfr. Nannei, Juan de Ávila, 234.
201
Chron., 5: 658.
2 0 2
Cf. O Colegio de "Jesús" dos menimos óríáos da Mouraria, Lisboa, Arquivo His-
tórico de Portugal, 1959,16-24.
2 0 3
to/d., 24-27.
156 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
204
MI Epp., 12: 2 6 1 .
2 0 5
Chron., 5: 469.
206
Chron., 6 : 1 6 2 .
207
Chron., 4: 350-351.
206
Chron., 5:184-185.
209
Chron., 5: 362.
210
Chron., 4: 432-433, 6: 301-302, 555, 697.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 157
2 1 1
Ver Bernard Duhr, Gechichte derJesuiten in den tándem deutscher Zunge im
XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung, 1907, 455-456. El canto del
catecismo no se menciona en Karl Schrems, "Der 'modus catechizandi' der katholischen
Kirchenkatechese in Deutschland ¡m 16. und 17. Jahrhundert" in Beitráge zur bayeris-
chen und deutschen Geschichte: Hans Dachs zum Gedenken, Regensburg, Historischen
Verein für Oberpfalz und Regensburg, 1 9 6 6 , 2 1 9 - 2 4 1 .
212
Institutum, 1: 4 8 1 .
2 1 3
Cfr. Gerald Strauss, tuther's House of tearning: Indoctrination of the Young in
the Germán Reformation, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1978, espe-
cialmente 171-172, 288-291 y "The reformation and Its Public in an Age of Orthodoxy",
The Germán People and the Reformation, ed. R. Po-Chia Hsla, Ithaca, Cornell University
Press, 1988,194-214. Pero ver también J.M. Reu, Catechetics, or Theory and Practice of
religious Instruction, Chicago, Wartburg Publishing House, 1918, especialmente 83-136.
Sobre la catequesis protestante en general, puede verse William P. Haugaard, 'The Con-
tinental Reformation of the Sixteenth Century", A Faithfully Church: Issues in the History
of Catechesis, ed. John H. Westerhoff III y O.C. Edwards, Jr., Wilton, Conn., Morehouse-
BarlowCo., 1981, 109-173.
158 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 M
MI Epp., 12:259-262.
2 1 5
Para una colección de textos pertinentes, Christoph Moufang, Katholische Kate-
chismen des sechzehnten Jahrhunderts in deutscher Sprache, 1 8 8 1 ; reimpreso ed. Hll-
desheim, Georg Olms, 1964.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 159
2 1 6
Ibid., Martin Ramsauer, "Die Kirche in den Katechismen", Zeitschrift für Katholis-
che Theologie, 73 (1951), 129-169, 313-346, especialmente 134-140; Karlheinz Diez,
Christus undsiene Kirche: Zum Kirchenverstándnis des Petrus Canisius, Paderborn, Ver-
lag Bonifatius-Druckerei, 1987, 250-255.
2 1 7
Cfr. Dhotel, Origines, 66-82 y Franz Josef Kótter, "Zur Eucharistlekatechese des
16. Jahrhunderts: Dargestellt an den Katechismen des Petrus Canisius und dem Cate-
chismus Romanus", Reformatio Ecclesiae: Beitráge zu kirchlichen Reformbemühungen
von der Alten Kirche bis zur Neuzeit, ed. Remiglus Baumer, Paderborn, F. Shóningh,
1980, 713-727.
2 1 8
M Paed., 2: 686-762. Ver Alian P. Farrell, The Jesuit Code of Liberal Education:
Development and Scope of the Ratio Studiorum, Milwaukee, The Bruce Publishing Com-
pany, 1938, 153-187.
2 1 9
Cfr. Dhotel, Origines, 9 9 - 1 0 1 .
160 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
220
Ibid, 44-64. Todavía útil por las largas citas de Auger es Friedrich H. Brand, Die
Katechismen des Edmundus Augerius, S.J., in historischer, dogmatischmoralischer und
katechetischer Bearbeitung, Freiburg, Herder, 1917.
2 2 1
Cfr. Guy Bedouelle, "L'influence des catéchlsmes de Canisius en France", Aux
origines du catéchisme, 67-86.
222
P Co., 1 : 5 6 1 ; 2: 4. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 619.
223
PCo., 1:653.
224
Chron., 1: 242; 4:183-184.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 161
5. Misiones populares
2 2 5
Ver, por ejemplo, Rusconi, "Predicatori", 1006-07; Jean Delumeau, Catholicism
between Luther and Voltaire: A New View of the Counter-Reformation, trad. J. Moiser,
Londres y Philadelphia, Burns y Oates, Westminster Press, 1 9 7 7 , 1 8 9 - 1 9 4 ; E. Dos San-
tos, "Les missions des temps modernes au Portugal", Histoire vécue du peuple chrétien,
2 vol., ed. Jean Delumeau, Toulouse, Editions Privat, 1: 431-555.
162 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 2 8
Véase, por ejemplo, C. Faralli, "Le missioni dei Gesuiti in Italia (sec. XVI-XVII):
Probleml di una ricerca in corso", bolletino delta Societá Valdesi, rfi 138 (1975), 97-116;
E. Novi Chavarrla, "L'attivitá missionarla del Gesuiti nel Mezzogiorno d'ltalia tra XVI e
XVII secólo", Per la storia sociale e religiosa del Mezzogiorno d'ltalia, ed. G. Galasso, y
C. Russo, Naples, Gulda Editore, 1982, 2 : 1 5 9 - 1 8 5 ; Raimondo Turtas, "Missioni popola-
ri in Sardegna tra '500 e '600", Rivista di Storia delta Chiesa in Italia, 44 (1990), 369-412;
y especialmente Armando Guidettl, Le missionipopolari: I grandi Gesuiti italiani, Milán,
Rusconi, 1988.
2 2 7
Chron., 6: 692.
2 2 8
Cfr. Guidetti, Missioni popolari, 21 -35.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 163
2 2 9
Cfr. Duhr, Geschichte der Jesuiten, 471 -472.
2 3 0
Iparraguirre, Historia. Es el estudio básico, fiable y completo.
231
MI Ex., 2: 274.
2 3 2
Probablemente es de Nadal; Cfr. MI Ex., 2 : 1 7 6 .
233
Ejerc, 18.
164 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
234
MI Ex., 2: 220-223.
2 3 5 3
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 3-5 y Cándido de Dalmases, La 18 Anotación. Los
Ejercicios y la catequesis, Roma, CIS, 1 9 8 0 , 1 1 2 .
2 3 6
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 25.
237
Chron., 1:241-242.
238
Chron., 1: 489.
239
Chron., 1: 397; 2: 24.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 165
2 4 0
Cfr. Martini, "Studi Polanco", 266.
241
FN, 1:163-164, 440, 446; Chron., 4: 545-546; MI Ex., 2 : 1 0 6 .
2 4 2
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1 : 147-148, y Wietse de Boer, "Ad audiendi non vi-
dendi commoditattem: Note sull'introduzione del confessionale soprattutto ¡n Italia", Qua-
derni Storici, NS 77 (1991), 543-572.
2 4 3
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:144.
244
Chron., 4 : 4 1 0 .
245
MI Ex., 2: 2 8 1 .
246
Chron., 5: 367.
166 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 4 7
Cfr. Iparraguirre, Historia, 2: 247-253.
248
Chron., 4 : 1 6 0 , 1 9 8 , 3 0 1 ; 6 : 1 7 1 , 275, 378.
249
Const. 649.
250
Chron., 4: 545-546. Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:267-296.
2 5 1
Cfr. Robert Ricard, "Les Jésuites au Brésil pendant la seconde moitié du XVIé
siécle (1549-1597)", Revue d'Histoire des Missions, 4 (1937), 4 6 1 .
2 5 2
Chron., 5 : 2 0 1 .
2 5 3
Nadal, Scholia, 446.
2 5 4
MI Ex., 2 : 1 0 6 , 275.
2 5 5
Cfr. Iparraguirre, Historia, 2 : 2 2 1 .
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 167
256
Chron., 4: 49-50.
2 5 7
Cfr. Iparraguirre, Historia, 2: 6-8.
258
Const. 277.
2 5 9
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:168.
260
Ibid, 1:174-180.
™ Ejerc, 2, 6-16; MI Ex., 2 : 2 8 7 . Ver Nadal, Scholia, 159.
168 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
262
MI Epp., 1: 388.
263
MI Scripta, 1: 470.
2 6 4
Cfr. Iparraguirre, Historia, 2: 378.
2 6 5
Cfr. Cándido de Dalmases, "Juan Codure, autor probable de la explanación de
los Ejercicios atribuida a Polanco", AHSI, 37 (1968), 145-152.
MINISTERIOS DE LA PALABRA DE DIOS 169
2 6 6
Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:129-130; 2 : 3 5 1 - 3 7 3 , 4 1 5 - 4 6 1 ; y Antonio Alburquer-
que, A., "Los directorios de Ejercicios: síntesis histórica y contenidos. Utilidad y posibili-
dades de actualización de los Directorios hoy", Manresa, 62 (1990), 401-438.
2 6 7
Cfr. Iparraguirre, Historia, 2: 213-227, 389-398.
170 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
y enseñaban que esta luz, si era genuina, nunca iría contra la ense-
ñanza de la Escritura o de la Iglesia. Pero la enseñanza de los Ejerci-
cios en este punto iba, sin embargo, a crearles problemas con algunos
de los vigilantes católicos contemporáneos.
La Palabra de Dios no era para ellos sólo una instrucción de la men-
te. Aunque el entendimiento pudiera necesitar instrucción, el corazón
necesitaba todavía más que se le inflamase, que se le curase y que
luego se dirigiera a las necesidades del prójimo. Aun las "lecciones
sacras" debían tener en cuenta esta realidad, y no había adecuada
enseñanza del catecismo si no se apreciaba su efecto en "una vida y
muerte cristianas".
La mayoría de estas condiciones y la mayoría de las maneras como
los jesuitas ejercían los ministerios descritos en este capítulo, permane-
cieron inmutables durante estos primeros veinticinco años, pero ya es-
taban en marcha cambios importantes de diverso género; no siempre
porque los jesuitas deliberadamente decidieran hacerlos, sino porque
las situaciones en que se encontraban les llevaban a tales cambios, a
veces inconscientemente.
CAPITULO 4
1
Cfr. Antonio M. de Aldama, Notas para un comentario a la Fórmula del Instituto de
la Compañía de Jesús, Roma, CIS, 1 9 8 1 , 13 y 50; y Pietro Tacchi Venturi, Storia della
Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol, Roma, Ed. la Clvlltá Cattolica, 1 9 3 8 - 5 1 , 1 / 2 : 1 9 2 n .
172 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2
M Nadal, 5, 850-852.
3
PCo., 2 : 7 4 9 .
4
Cfr. de Aldama, Fórmula, 21,107-108.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 173
1. Confesión y casuística
5
Cf. P Co., 2: 658.
6
Cfr. D. Catherine Brown, Pastor and Laity in the Theology of Jean Gerson, Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1987, 57-58.
7
Chron., 1:175; FN. 2 : 4 4 3 .
174 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
8
El estudio más completo y estimable sobre el sacramento de un jesuíta de la épo-
ca es el de Alfonso Samerón, Comentara! in Evangelicam Historiam et in Acta Apostolo-
rum in omnes Epístolas B. Pauli et canónicas, 16 vols., Colonia, A. Hierat y Gymnicus,
1612-15, 1 1 , 3 4 - 2 1 2 .
9
Por lo que se refiere a los jesuitas, el estado de la cuestión lo propone juiciosa-
mente, Angelozzi, G. "Interpretazioni della penitenza sacraméntale in etá moderna", ñ e -
ligioni e Societá, 2 (1986), 73-87. El estudio más reciente y completo de los temas rela-
cionados con el sacramento en la bibliografía italiana es el de Turrini, M., La conscienza
e la leggi: Morale e diritto nei testiper la confessione della prima Etá moderna, Bolonia,
II Mulino, 1991. Puede verse también Tentler, Th. N., Sin and Confession on the Eve of
the Reformation, Princetown, Princetown Univ, Press, 1977; Martin, H., "Confession et
controle social á la fin du Moyen Age", Practiques de la confession des Peres du désert á
Vatican II: quinze études d'histoire, Groupe de la Bussiére ed., París, Ed. du Cerf, 1983,
117-36; Bossy, J., "The Social Hlstory of Confession ¡n the Age of Reformation", Tran-
sactions of the Royal Historical Society, ser. 5, 25 (1975), 21 -38; Rusconi, R., "Dal pulpi-
to alia confessione: Modelll di comportamento religioso in Italia tra 1470 circa e 1520 cir-
ca", Strutture ecclesiastiche in Italia e in Germania prima della Riforma, Prodi, p. y
Johanek, P. eds., Bolonia, Mulino, 1984, 259-315; Briggs, R., "The Sins of the People:
Auricular confession an the Imposition of Social Norms", Communities of Believe: Cultu-
ráis and socials tensions en Early Modern France, Oxford, Oxford Univ. Press, 1989,277-
338. Historiador clásico pero muy parcial es Charles, H., A History of Auricular Confes-
sion and Indulgences in the Latin Church, 3 vols., Philadelphia, Lea Brothers and
Company, 1986.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 175
1 0
Cf. Michaud-Quantin, P„ Sommes de casuistique et manuels de confession au
Moyen Age (Xllle-XVIe siécles), Louvaine, Lille, Montreal, Ed. Nauwelaerts etc., 1962,
71 - 7 2 , 8 6 - 9 1 ; Boyle, L. E., "The Setting of the Summa Theologiae of Saint Thomas", The
Etienne Gilson Series, 5, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1982; y espe-
cialmente Rusconi, R., '"Confesslo generalis': Opuscoli per la pratica penitenziale nei pri-
mi cinquanta anni dalla introduzione della stampa", / Frati Minori tra '400 e '500; Atti del
XII convegno internazionale, Assisi, 18-19-20 ottobre 1984 Assisi: Universitá di Perugia,
Centro di Studi Francescani, 1 9 8 6 , 1 8 9 - 2 2 7 . Más relacionado con Ignacio es Calveras,
J., "Los confesionales y los Ejercicios de san Ignacio", AHSI, 17 (1948), 51 - 1 0 1 .
11
Cf. Tentler, Sin and Confession, 111 - 1 , y Lemaitre, N., "Practique et signification
de la confession communautaire dans les paroisses au XVIe siécle", Pratiques de la
confession, 139-64.
12
Const. [98].
176 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 3
Cf. por ejemplo, "Penitence" en Diccionario de spiritualité, 1 2 / 1 , 985-86, y Ceys-
sens, L , "La practique de la confession genérale: La 'confession coupée' suivant le P.
Christophe Lutbrewer", Jansénius et le Jansénisme dans le Pays-Bas: Mélanges Luden
Ceyssens, Bavel, J. van y Schrama, M. eds., Louvain, Univ. Press, 1982, 93-113. Pue-
de verse también Gervais, P., "Ignace de Loyola et la confession genérale", Communio
[edición francesa], 8 (1983), 69-83.
14
M. Fabri, 119-20.
15
M. Xav.,2, 89-90.
1 6
Puede verse la traducción española de Gaspar de Loarte, Exercicio de la vida
christiana, Cagliari, V. Sembrino, 1567 [1568], fols. 5-7.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 177
1 7
Ver, por ejemplo, Lawrence G. Duggan, "Fear and Confession on the Eve of the
Reformation", Archive for Reformation History, 75 (1984), 153-175; Jean Delumeau, La
confesión y el perdón, Madrid, Alianza, 1992.
18
M Nadal, 5 : 8 1 1 - 8 1 2 , 838.
19
M Nadal, 5: 787.
2 0
Chron., 1:105.
21
M Nadal, 1: 70. Cfr. Rusconi, "Dal pulpito alia confessione".
178 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
22
ciones) recogen la cosecha" . Fue en gran medida debido a estas "con
versaciones (en confesión) que los nuestros sostienen" como el conse
jo espiritual o dirección espiritual, según es llamado a veces, comenzó a
introducirse en una nueva y clásica fase del catolicismo de la segunda
23
mitad del siglo X V I . Los jesuitas no fueron ni los primeros ni los únicos
en utilizar la confesión como una ocasión para la dirección espiritual.
Que fueran expertos en ella y sensibles a esta única y personal expe
riencia de cada penitente, eso lo apoya el estímulo constante que mu
chos de ellos dieron a Teresa de Avila, desde 1555: Diego de Cetina,
Francisco de Borja, Juan de Prádanos, Baltasar Alvarez, Dionisio Váz
quez. Los pasajes que se refieren a ellos en la autobiografía de Teresa
son de las pocas fuentes que describen la práctica confesional de los
24
jesuitas, desde la perspectiva del penitente; y coinciden en alabarla .
Había, sin embargo, otra cara de la práctica confesional. El sacra
mento se había desarrollado en la Edad Media juntamente con la reno
vación del derecho canónico. La confesión se había llegado a concebir
como un tribunal, en que el confesor era el juez y el penitente el acu
sado; en este caso, autoacusado. El modelo del tribunal se extendió en
gran medida a partir de lo que el Concilio de Trento había decretado
acerca del sacramento de la Penitencia en su Sesión XIV (1551), y el
25
canon noveno de aquella misma Sesión afirmó explícitamente .
Esta interpretación del sacramento afectó naturalmente a los jesui
tas, que no tenían que esperar a Trento para saberlo. Empleando tres
categorías tradicionales, Nadal describía la función del confesor como
"alentadora con palabras amables como un padre, a veces exigente y
represiva como un juez, a veces curativa, como el médico que aplica la
26
medicina al enfermo" . La insistencia en el aspecto consolador del sa
cramento dentro del marco jurídico desarrollado en la Edad Media, ca
racterizó la actitud de los jesuitas hacia la confesión y la marcó con sus
numerosas ambivalencias.
La función, que surgió más explícitamente con los jesuitas, fue la de
consolador y alentador. La explícita correlación entre confesión y con
solación de la Fórmula llamó inevitablemente la atención de los jesuitas
22
M Nadal, 5 : 7 8 6 .
23
MI Ex., 2: 9 1 . Ver Chron., 2: 272 y M Paed. 2: 875-876. Ver "Direction spirituelle
en occident", Dictionnaire de spiritualité, 3:1106-1119.
24
Obras Completas de Sta. Teresa de Jesús, Edición manual, Efrén de la Madre de
a
Dios O.C.D. y Otger Steggink O. Carm., Madrid, B.A.C., 6 ed. 1 9 7 9 , 1 0 4 - 1 2 7 , 1 4 7 - 1 5 2 ;
Ver también Bilinkoff, J., The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth Cen
tury City, Ithaca, Cornell Univ. Press, 1989,116-23.
2 5
Cfr. Turrini, La coscienza, 190-212. Sobre la legislación tridentina, ver Hans-Pe-
ter Arendt, Busssakrament und Einzelbeichte: Die tridentinische Lehraussagung über das
Sündenbekenntnis und ihre Verbindlichkeit für die Reform des Busssakramentes, Frei-
burg, Herder, 1 9 8 1 , y especialmente Louis Vereecke, De Guillaume d'Ockham á saint
Alphonse de Liguori: Etudes d'histoire de la théologie morale moderne 1300-1787, Rome,
Collegium S. Alfonsi de Urbe, 1986, 495-508.
26
M Nadal, 5: 343.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 179
27
M Nadal, 5 : 8 6 2 .
2 8
Juan Alfonso de Polanco, Breve directorium ad confessarii et confitentis munus
recte obeundum, Liége, H. Hovlus, 1591, 8, 9, 29.
29
Exercicio, fol. 92v.
30
Chron., 2 : 4 8 4 ; 5: 78, 82.
31
Chron., 1:103; 5: 80.
32
Const. 407; Nadal, Scholia, 388.
3 3
Polanco, Directorium, 11-16.
180 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
3 4
M Nadal, 5: 812; M Paed., 2 : 9 0 9 ; M Fabri, 2 5 1 ; Polanco, Directorium, 26.
35
M Fabri, 655-656.
36
M Fabri, 245-252, "Mónita P. Fabri circa confesslones".
37
M Nadal, 5: 8 6 0 - 8 6 1 .
3 8
Cfr. Vereecke, De Guillaume d'Ockham, 468-472; Bernard Dompnier, "Missions
et confession au XVIIé siécle", Pratiques de la confession, 201-222; Jean Delumeau, Un
chemin d'histoire: Chrétienté et christianisation, París, Fayard, 1981,173-180.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 181
39
Institutum Societatis lesu, 2 vol., Prague, Typis Unlversitatls Carolo-Ferdinan-
deae, 1757, 1:11-20, 26-28.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 183
4 0
Ver Albert R. Jonsen y Stephen Toulmin, The Abuses of Casuistry: A History of
Moral Theology, Berkeley and Los Angeles, The University of California Press, 1988, 88.
Contra lo que el título parece sugerir, este libro defiende las premisas básicas de la ca-
suística. Ver también Edmund Leites, ed., Conscience and Casuistry in Modern Early Eu-
rope, New York, Cambridge University Press, 1988.
184 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
41
g o s . Ya en 1555 los jesuitas impartían lecciones a un auditorio mix-
42
to de clérigos y laicos en la lejana G o a . Este tipo de lecciones lo uti-
lizaban también miembros de otras órdenes, pero desconocemos en
43
qué medida . Debido a su contenido eran, en gran parte, una ramifi-
cación de las "lecciones sacras", una versión ampliada y más sofisti-
cada de las lecciones de catequesis de fines del medievo, lo que ayu-
da a explicar la atracción que ejercían sobre los seglares. La sección
de los Ejercicios, que trata del "Examen General de Conciencia", da
44
alguna idea de cómo podían haber sonado .
Las lecciones eran especialmente apropiadas para el clero, que
hasta entonces no había podido disfrutar de tales oportunidades. Los
casos de conciencia no eran parte del curriculum de las universidades
medievales, y, si los sacerdotes querían estudiarlos, lo hacían por su
cuenta. En 1546 el vicario episcopal de Faenza hizo los preparativos
para que Bróet diera conferencias diarias sobre ellos a sus ignorantes
45
sacerdotes . En este caso, las lecciones se encaminaban principal-
46
mente a la práctica confesional .
Según iba creciendo el número de sus miembros, los jesuitas co-
menzaron a dar conferencias sobre casos en sus propias comunidades
jesuíticas. Ya en 1556 en el Colegio Romano el rector prescribió con-
ferencias diarias sobre el tema, y Diego de Ledesma fue nombrado
profesor de casos de conciencia, un paso significativo en la regulariza-
47
ción curricular de la disciplina . En 1557 Nadal los prescribió en el Co-
48
legio Romano aun los días en que no se daban otras conferencias .
En 1563, tras años de experiencia con los escolares jesuitas, instituye-
ron un curso abierto a todos los estudiantes. Asistieron unos doscien-
49
tos, algunos de ellos jesuitas . Un año más tarde el curso tuvo que
trasladarse a la iglesia, porque atrajo a un auditorio de "no menos de
ochocientos", incluyendo párrocos y coadjutores de las parroquias ve-
50
cinas . Se estaba forjando una fecunda tradición.
4 1
Cfr. Johan Theiner, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstándige Diszi-
plin, Regensburg, F. Puset, 1 9 7 0 , 1 1 9 - 1 2 2 , y Giancarlo Angelozzi, "L'insegnamento dei
casi di coscienza nella pratica educativa della Compagnia di Gesü", La "Ratio Studiorum":
Modelii culturan e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento, ed. Gian
Cario Brizzi, Roma, Bulzoni Edltore, 1981,121-162.
4 2
Chron., 5 : 6 5 4 , 6 6 1 .
43
Chron., 5 : 4 6 6 .
44
Ejerc, 32-42.
45
Chron., 1:176.
4 6
Cfr. Theiner, Entwicklung, 119-122.
4 7
El desarrollo en Angelozzi, "Casi"; Theiner, Entwicklung, 97-145; y Vereecke, De
Guillaume d'Ockham, 501 -508.
4 8
Angelozzi, "Casi", 144-145.
49
P Co., 1: 422.
5 0
Ver Ricardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551)
alia sopprressione della Compagnia di Gesü (1773), Roma, Pontificia Universitá Grego-
riana, 1954, 7 1 .
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 185
5 1
Ver Theiner, Entwicklung; Vereecke, De Guillaume d'Ockham; Bernard Háring y
Louis Vereecke, "La Théologie morale de s. Thomas d'Aquin á s. Alphonse de Liguori",
Nouvelle Revue Théologique, 77, (1955), 673-692; John Mahoney, The Making of Moral
Theology: A Study of the Román Catholic Tradition, Oxford, Clarendon Press, 1987, y
John A. Gallagher, Time Past, Time Future: An Historical Study of Catholic Moral Theo-
logy, New York, Paulist Press, 1990.
5 2
Chron., 4 : 4 4 5 ; Angelozzi, "Casi", 140-145.
5 3
Sobre estos tres libros, ver Theiner, Entwicklung, 77-88, y Turrini, La coscienza,
especialmente 151 -155,262-65. Ver también Michaud-Quantin, Sommes de casuistique;
Leonard E. Boyle, "The Summas for confessors as a Genre, and Its Religious Intent",
The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religión, ed. Charles Trin-
kaus y Heiko Oberman, Leiden, E.J. Brill, 1 9 7 4 , 1 2 6 - 1 3 0 , como también las respuestas
de William J. Bouswma y Thomas N. Tentler, Ibid., 131-137.
5 4
Cfr. Angelo Martini, "Gli studi teologici di Giovanni de Polanco alie origini della le-
gislazione scolastica della Compagnia di Gesü", AHSI, 21 (1952), 247-250; sobre Pey-
raut, ver A. Dondaine, "Guillaume Peyraut: Vie et oeuvres", Archivum Fratrum Praedica-
torum, 1 8 ( 1 9 4 8 ) , 162-236.
55
MI Epp., 2 : 1 5 3 ; 1 2 : 1 8 6 ; ver Theiner, Entwicklung, 117.
186 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
56
M Lain., 6: 319-322; Laínez, Disputationes Tridentinae, ed. Hartman Grisar, 2
vol., Innsbruck, F. Rauch, 1886, 2: 487.
5 7
Ver Mahoney, Moral Theology, especialmente 27-36.
5 8
Ver Theiner, Entwicklung, 122-124.
59
P Co., 1: 373.
60
M Nadal, 4: 5 2 0 - 5 2 1 .
6 1
Ver Angelozzi, "Casi", 139.
6 2
La edición que he utilizado es: Francisco de Toledo, Instructio Sacerdotum loe-
pletissima, Lyons, Fr. Anissoniorum y Joan, Posvel, 1679.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 187
63
Chron., 2:211.
64
Chron., 2: 209.
65
Chron., 3:122.
66
Chron., 5:169.
67
MXav., 2:431-434.
188 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
68
para no ver el rostro de sus penitentes . En 1555 avisó a los jesuitas
de Goa que no fueran sin compañero a casa de las mujeres a oír sus
69
confesiones cuando estaban enfermas . Nadal comenzó a oponerse
totalmente a oír confesiones de mujeres en sus casas y propuso remi-
tirlas a sus pastores. Incluso cuando se trataba de un caso urgente o
especial, de acuerdo con las propuestas de Nadal, los jesuitas debían
70
acudir siempre con un compañero .
Al menos hasta 1561, los jesuitas en Roma todavía oían confesio-
nes de mujeres en sus casas y parece que hacían lo mismo con fre-
71
cuencia con penitentes de ambos sexos . Además, no hay pruebas de
que en este período comenzaran a oír menos confesiones de mujeres
en sus iglesias. En 1560, Laínez reprendió a Bartolomé de Bustaman-
te, provincial de Andalucía, por introducir la "nueva costumbre" de po-
72
ner una rejilla o cortina entre el confesor y las penitentes . Sin embar-
go, estaba ya en camino una nueva, y a veces estricta, cautela. El
deseo de proteger de las murmuraciones el buen nombre de la Com-
pañía fue, sin duda, una de las razones de este cambio, pero una pre-
ocupación más intensa por el decoro había comenzado a marcar tanto
a la Compañía como a la cultura católica en general.
Antonio de Araoz, que pronto sería nombrado primer provincial de
España, había escrito a Roma en 1545 que nada sería más beneficio-
73
so para la Compañía que tener a un jesuíta residente en la corte real .
Ciertamente no iba a ser el último en manifestar tal sentimiento, pero la
irregularidad de planes como éste no dejó de sorprender a sus compa-
ñeros. De hecho, la Segunda Congregación General prohibió, en 1565,
a los jesuitas comprometerse a oír confesiones de reyes y otros mag-
nates, laicos o clérigos, si esto llevaba consigo vivir en la corte o acom-
74
pañar regularmente los cortejos regios . Al principio de su estancia en
Lisboa, Simón Rodrigues fue nombrado confesor de Juan III y estable-
ció su residencia en la corte, mientras simultaneaba el cargo de pro-
vincial de los jesuitas de Portugal. Esta situación anómala creaba difi-
cultades y se extendió el rumor de que era un hombre que no podía
75
vivir sin los "palacios y la pompa del mundo" .
Cuando Rodrigues fue substituido como provincial en 1553, el rey
pidió a Diego Miró y Luis Gongalves da Cámara que ejercieran como
confesores suyos. Ninguno de los dos quiso aceptar el cargo, que juz-
68
Chron., 3: 189. Ver Wietse de Boer, "Ad audiendi non videndi commoditatem:
Note sull'introduzione del confesslonale soprattutto in Italia", Ouaderni Storici, NS 77
(1991), 543-572.
69
Chron., 5 : 1 1 5 .
70
M Nadal, 5:854-856.
71
PCo., 1:255-256.
72
M Lain., 4 : 6 4 9 . Cfr. de Boer, " A d audiendi'".
73
Chron., 1:160.
74
Institutum, 1: 496.
7 5
Ver Antonio Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España,
7 vol., Madrid, Administración de Razón y Fe, 1 9 0 2 - 2 5 , 1 : 6 1 9 - 6 2 1 .
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 189
76
MI Epp., 4: 625-628.
77
Chron., 6 : 1 6 5 .
78
M Nadal, 5: 855.
79
Chron., 1 : 1 3 1 .
80
Ejerc. 32-42.
81
MI Epp., 1 2 : 6 7 0 , 672.
190 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
82
Exercicio, fol. 73v-75v. Para los confessionarios entonces en uso en Italia, ver
Anne Jacobson Schutte Schutte, "Consiglio Spirituale e contrallo sociale: Manuali per la
confessione stampati in volgare prima della Controriforma", Cittá italiane del '500 tra Ri-
forma e Controriforma, Lucca, Maria Pacini Fazzi, 1988, 45-59.
8 3
En 1579 Loarte publicó su libro de ayuda al confesor: Avisi di sacerdoti et confesso-
n, Parma, apud Sethum Viottum, 1579. Ver Turrini, La coscienza, 200-201,207-210.
8 4
Ver John T. Nooman, Jr., The Scholastic Analysis of Usury, Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1957, 202-229; Klaus Hansen, "Petrus Canisius's Stand on
Usury: An Example of Jesuit Tactics in The Germán Counter Reformation", Archive for
Reformation History, 55 (1964), 192-203; y especialmente Clemens Bauer, "Rigoristische
Tendenzen in der katholischen Wirtschaftsethik unter dem Einfluss der Gegenreforma-
tion", Adel und Kirche: Gerd Tellenbach zum 65. Geburstag dargebracht von Freunden
und Schülern, ed., Josef Fleckestein y Karl Schmid, Freiburg, Herder, 1968, 552-579.
8 5
Cfr. Benjamin N. Nelson, The Idea of Usury: from Tribal Brotherhood to Universal
Otherhood, Princeton, Prlnceton University Press 1949, 73-82.
86
Ejerc. 2 4 - 3 1 .
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 191
87
Orat Obs. 6.
8 8
Cfr. Serafim Leite, Historia da Companhia de Jesús no Brasil, Lisboa, Livraria
Portugália, 1938, 2: 282-287.
8 9
Ver M Bras., 1 : 357-366, su carta resume sus muchas objeciones a la práctica
pastoral de los jesuitas.
90
Chron. 3: 465-466.
91
Chron., 5: 630.
192 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
9 2
Cfr. Leite, Historia, 2 : 2 8 2 , n5.
9 3
Para el contexto, ver Mlri Rubín, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval
Culture, New York, Cambridge University Press, 1990.
94
Autobiografía, 2 1 .
9 5
Cfr. "Communion fréquente", en Dictionnaire de Spiritualité, 3 : 1 2 6 1 -1273.
9 6
Cfr. Cristóforo de Madrid, De Frequenti usu Sanctissimi Eucharistiae Sacramenti
libellus, Roma, in aedibus Societatis lesu, 1557; rpt. Vienna, 1909, ed. J.P. Bock, 1 0 , 1 8 ,
64, 73 y 74; Paul Dudon, "Le 'Libellus' du P. Bobadilla sur la communion fréquente et
quotidienne", AHSI, 2 (1993), 273.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 193
Por los años 1530, sin embargo, Antonio María Zacearía prescribió
para sus barnabitas en Milán que recibieran la comunión, al menos,
los domingos y días festivos. Gaetano da Chieti, cofundador con Ca-
rafa de los teatinos, apoyaba del mismo modo la frecuente recepción
y poco más tarde el excéntrico Bonsignore Cacciaguerra se dedicó a
97
la causa en Palermo, Ñapóles y R o m a . Los jesuitas, por consiguien-
te, participaron en un movimiento que ya estaba en marcha, pero, por
la simple fuerza de su número y por su carácter internacional, se con-
virtieron en sus portavoces más eficaces. Como la mayoría de los de-
más defensores, recomendaron en estas primeras décadas la comu-
nión una vez por semana, más o menos, pero, con la notable excep-
ción de Bobadilla, no diariamente. En la década de 1570 alguno de
ellos, incluido Salmerón, la promovieron, para algunos seglares hasta
98
diariamente .
Sus exhortaciones a la comunión frecuente levantaron sospechas
contra ellos y suministraron a sus enemigos una excusa suficiente pa-
ra denunciarles. En Valencia en 1548, por ejemplo, un jesuíta, que pre-
dicaba sobre la materia, causó tal controversia en los pulpitos de la
ciudad, que el obispo convocó una consulta de teólogos para resolver-
la. Oída la consulta, el obispo tomó firme partido por los jesuitas, pero
un año más tarde "muchos eclesiásticos y gente culta" continuaron
99
manifestando sus objeciones .
En Bolonia en 1550, miembros de otras órdenes criticaron a los je-
suitas por su postura y dos años más tarde en Perugia, nada menos
que el ministro general de los franciscanos avisó al vicario episcopal
que, por la predicación y la práctica de los jesuitas, los seglares esta-
ban recibiendo la comunión con demasiada frecuencia. En Zaragoza
en 1554 los críticos eran contundentes: la comunión frecuente prepara
100
el camino al infierno .
A pesar de tanta oposición, los jesuitas persistieron. ¿Por qué? Ig-
nacio se convenció pronto de que él y sus compañeros estaban reins-
taurando, de una manera un tanto moderna, una práctica de la "iglesia
101
primitiva", cuando los fieles comulgaban todos los d í a s . Una de sus
fuentes inmediatas para esta idea fue la Summa theologiae de Tomás
102
de Aquino . Bobadilla en su "Libellus" sobre el tema, en 1551, acudió a
103
la misma fuente . La práctica de la iglesia primitiva era un argumento
con fuerza propia.
9 7
Ver Tacchi Venturi, Storia, 1/1, 249-290 y "Cacciaguerra, Bonsignore", Diziona-
rio biográfico degli italiani, 15: 786-788.
9 8
Salmerón, Commentarii, 9, 355-56. Ver también Ibid., 3 4 3 . 6 1 , argumentos favo-
rables para la comunión frecuente.
99
Chron., 1:308, 445.
100
Chron., 2: 53; 4 : 1 5 4 - 1 5 5 , 363-364.
101
MI Epp., 1: 164, 275-276.
1 0 2
Aquino, Summa, 3. 8 0 . 1 0 , ad 5am.
1 0 3
Dudon, "'Libellus' Bobadilla", 269.
194 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
104
Exercitio, fol. 75v-78v, 166v-177v.
0 5
Nadal, Orat. Obs., 742.
0 6
Madrid, De frequenti, 3 0 - 3 1 .
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 195
nos, pero -típico de los primeros jesuitas- argüyó también con la "ex-
periencia". Se oponía, claro está, a la recepción de la Eucaristía de una
manera rutinaria, "como vemos hoy día en muchos sacerdotes que por
obligación o esperanza de ganancia económica celebran la misa irre-
107
verentemente y con negligencia" . No quería condenar a los que se
abstenían por reverencia, pero argüía en favor del aumento de conso-
lación y de gozo espiritual de los que comulgaban con frecuencia.
A este respecto invocaba la "libertad cristiana" de una forma que,
a pesar de todas sus diferencias, contenía frases que recordaban a
Lutero:
"Los que se abstienen (de comulgar) por un temor necio de irreveren-
cia están lejos de la libertad cristiana, que está totalmente llena de
confianza en Cristo y sus promesas. Gente como ésta se hace dema-
siado escrupulosa, se hacen perezosos para la acción, fríos en el
amor, tibios en la oración. Sin embargo, los que comulgan frecuente-
mente, están llenos de confianza y esperanza evangélica, se regoci-
jan en su libertad cristiana, se vuelven fuertes y perspicaces para la
108
acción y ardientes y fervorosos en la oración" .
1 0 7
/h/d.,35.
108
Ibid, 75.
1 0 9
Dudon, "'Libellus' Bobadilla".
110
Const. 80, 261, 342, 343 y 584.
196 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 1 1
Dudon, "'Llbelus' Bobadilla", 274.
112
Ibid, 267-268.
113
Ibid, 273.
1 1 4
Ver Norman P. Tanner, Decrees ofthe Ecuménica! Councils, 2 vol., Washington,
Georgetown University Press, 1990, 2: 697.
1 , 5
Ver Gregory Martin, Roma Santa (1581), ed. George Bruner Parks, Roma, Edi-
zioni di Storia e Letteratura, 1969, 65-68.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 197
1 . 6
Chron., 2: 589; 3 : 1 3 3 ; 5: 532.
1 . 7
PCo., 1:326.
8
" Chron., 2: 56.
1 , 9
M Nadal, 4: 494.
1 2 0
Cfr. Rubin, Corpus Christi, 243-287.
1 2 1
Cfr. Beranrd Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Lándern deutscher Zunge im
XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung, 1907, 325-326.
1 2 2
Cfr. Robert Ricard, "Les jésuites au Brésil pendant la seconde moitié du XVIé sié-
cle (1549-97)", Revue d'Histoire des Missions, 4 (1937), 321-366,435-470, especialmente
347-353.
198 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
3. Sagradas Ordenes
1 2 3
Nadal, Orat. Obs., 278.
, 2 4
Const, 342, 343, 4 8 1 .
125
Const, 80, 584.
126
M Nadal, 5 : 7 9 , 805; Nadal, Scholía, 161. Ver Manuel Ruiz Jurado, "La Santa Mi-
sa diaria en la espiritualidad ignaciana", Gregorianum, 72 (1991), 349-356.
1 2 7
El único estudio importante es Luis de Diego, ta opción sacerdotal de Ignacio de
toyola y sus compañeros (1515-1540): Estudio histórico e interpretación teológico-espi-
ritual, Caracas, Centrum Ignatianum, 1975. Ver también André de Jaer, "Ignace de Lo-
yola et le ministére des prétes", Nouvelle Revue Théologique, 109 (1987), 540-553; y
John W. O'Malley, "Priesthood, Ministry and Rellgious Life: Some Historical and Historlo-
graphical Considerations", Theological Studies, 49 (1988), 223-257.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 199
1 2 8
Nadal, Pláticas, 7 1 .
1 2 9
Nadal, Pláticas, 69. También M. Madal, 5, 549.
130
Chron., 2: 17.
131
Chron., 2: 2 1 .
132
Chron., 2:127.
133
Chron., 1 : 388; 2: 629; 4: 372.
200 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
4. Música y culto
134
MI Const, 1:310, 329. Cfr. de Aldama, Formula, 9 1 .
135
Chron., 3: 460; M Bras., 1 : 357-366.
136 ye r Thomas D. Culley, y Clement J. McNaspy, "Music and the Early Jesuits
(1540-1565)", AHSI, 40 (1971), 213-245, especialmente 238.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 201
Para las iglesias de los jesuitas en Europa Ignacio trataba de ser es-
tricto: por una parte, como las Constituciones observaban, había ya
137
muchas iglesias donde se cantaba en los servicios religiosos ; y por
otra, cantar en la misa y las horas bien y de forma regular, apartaría a
los jesuitas de los consueta ministeria. Ignacio permitió gradualmente
cantar vísperas en días señalados por una buena razón: en algunos si-
tios la gente prácticamente lo exigía. Las Constituciones resumieron
bastante bien esta actitud y práctica:
"Si en algunas casas o colegios se juzgase así convenir, al tiempo que
se ha de predicar o leer a la tarde, para entretener el pueblo, antes de
las tales lecciones o sermones, se podrían decir vísperas solamente.
Así mesmo por ordinario los domingos y fiestas, sin canto de órgano,
ni canto llano, sino en un tono devoto, suave y simple; y esto con fin y
en quanto se juzgase que el pueblo se movería a más freqüentar las
138
confesiones, sermones y lecciones, y no de otra manera" .
137
Const., 587.
138
Const, [587].
139
Chron., 6: 353.
140
Institutum, 1: 464, 4 9 1 .
202 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
141
Chron., 6: 834.
1 4 2
Cfr. Josef Wicki, "Gesang, Tánze und Musik im Dienst der alten indischen Jesui-
tenmisslonen (ca. 1542-1582)", Missionskirche im Oríent: Ausgewáhlte Beitráge über
Portugiesisch-Asien, Immensee, Neue Zeitschrlft für Missionswissenschaft, 1976, 138-
152, especialmente 144.
1 4 3
Ver Ricardo García Villoslada, "Algunos documentos sobre la música en el anti-
guo seminario romano", AHSI, 31 (1962), 107-138, y T. Frank Kennedy, "The Musical
Tradition at the Román Seminary during the First Sixty Years (1564-1621)", Bellarmino e
la Controriforma: Atti del simposio internazionale di studi, Sora, Centro di Studi Sorani "V.
Patriarca", 1990, 631-660.
144 v villoslada, "Algunos documentos"; Culley y McNaspy, "Music"; Thomas D.
e r
Culley, Jesuit and Music: I. A Studiy of the Musicians Connected with the Germán Colle-
ge in Rome during the 17th Century and Their Activities in Northern Europe, Roma, Insti-
tutum Historicum Societatis Jesu, 1970; Culley, "Musical Activity in some Sixteenth-Cen-
tury Jesuit Colleges with speclal Reference lo the Venerable English College in Rome from
1579 to 1589", Analecta Musicologica, 19 (1980), 1-29; G. Dixon, "Musical Activity in the
Church of the Gesü in Rome during the Early Baroque", Ibid., 49 (1980), 323-337; T. Frank
Kennedy, "Román Seminary" y "Jesuits and Music: Reconsldering the Early Years", Studi
Musicali, 17( 1 9 8 8 ) , 71-99.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 203
Para los mismos jesuitas, recitar o cantar las horas en el coro resul-
taba cuando menos problemático; no porque vacilaran sobre lo que se
debía hacer, sino por presiones exteriores, especialmente del Papa
Paulo IV (1555-59). Sus relaciones con el papa eran, en el mejor de los
casos, incómodas, desde aquel misterioso encuentro de Venecía en
1536 entre Ignacio y el entonces cardenal Giampietro Carafa. Como
gesto para aplacarle siendo ya papa y para prevenir manipulaciones
con el Instituto, Ignacio decidió en 1555 permitir que los jesuitas canta-
ran vísperas en Roma los domingos y días festivos y renovó la decisión
145
para la Semana Santa de 1 5 5 6 .
Con la intención obvia de que fuera una medida provisional, no lo-
gró detener el golpe. En 1558, justo cuando los jesuitas sentían que
sus dificultades con el papa desde antes y durante su Primera Congre-
gación General se habían mitigado, les informó de que en adelante la
Compañía estaría obligada a recitar o cantar las horas en común. Las
objeciones resultaron inútiles.
Cuando al año siguiente murió el papa, Laínez consultó a "sabios
teólogos" y obtuvo de ellos la opinión de que la obligación cesaba con
la muerte del papa. Los jesuitas volvieron a su anterior práctica, o, me-
146
jor dicho, "no práctica" . Más tarde tuvieron que hacer frente y supe-
rar problemas semejantes con Pío V (1566-72). La misma extensión
del comentario de Nadal sobre el párrafo de las Constituciones, que
prohibía las horas en coro o en comunidad, sugiere, sin embargo, que
aún los jesuitas necesitaban instrucciones repetidas de por qué ellos
en este aspecto diferían tan marcadamente de muchos otros sacerdo-
147
tes y miembros de las demás órdenes religiosas .
En el fondo de toda esta compleja cuestión, estaba, naturalmente,
una visión particular del ministerio, del sacerdocio y de la vida religiosa.
Dejando de lado lo que los jesuitas pensaron sobre estos temas, no los
definieron como si consistieran principalmente en las prácticas cultua-
les, tal como se expresan en la celebración de la misa y en las horas.
Habían heredado ideas medievales bien conocidas sobre la misa, que
hacían hincapié en su aspecto inmolatorio e impetratorio, especial-
mente en cuanto podrían ser útiles o necesarios para el creyente indi-
148
vidual; y también para el sacerdote en particular . Decir que para ellos
la misa era básicamente una de las muchas maneras de oración que
podía practicar una persona - l a suprema y más poderosa de estas for-
mas era "El Sacrificio de la Cruz"- sería simplificar mucho, pero no de-
145
Chron., 5: 33; 6: 8.
1 4 6
Cfr. Scaduto, Laínez, 1:116-120.
147
Const.,586; Nadal, Scholia, 162-167.
1 4 8
Ver Joseph A. Jungmann, The Mass of the Román Rite: Its Origins and Develop-
ment, trad. por Francis A. Brunner, 2 vol., New York, Benzinger Brothers, Inc., 1950 (ed.
revisada y ampliada 1961) y John Bossy, "The Mass as a Social Institution, 1200-1700",
Pasí and Present, 100 (1983), 2 9 - 6 1 .
204 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
149
m a s i a d o . Tardaron mucho en ver cómo la celebración de la misa y
las horas, realzadas por la música, podría ser un instrumento para sus
ministerios.
En el plano prescriptivo, la primera generación asignó de modo
permanente a tales celebraciones un papel auxiliar. Nadal no pudo
haber sido más claro. Donde se haya establecido la costumbre de
cantar la misa y las vísperas los domingos y días festivos, los jesuitas
deberían participar sólo a condición de que un número suficiente de
sacerdotes "no falten para oír confesiones, predicar sermones, dar
lecciones sacras y para todos los otros ministerios que son propios
de la Compañía. Los ministerios nunca deben omitirse a causa del
150
canto litúrgico" .
5. Oración
1 4 9
Ai Fabri, 524; M Nadal 4 : 5 1 1 ; Nadal, Pláticas, 200; Nadal, Oral Obs., 278.
150
M Nadal, 4: 492.
151
Ejerc, 20.
152
Const. 342. Cfr. Pedro de Leturia, "Libros de Horas, Anima Christi y Ejercicios
Espirituales de San Ignacio", Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol., Roma,
Institutum Historicum Societatis lesu, 1 9 5 7 , 2 : 9 9 - 1 4 8 , y Roger S Wieck, Time Sanctified:
The Book ofHours in Medieval Art and Life, New York, George Braziller, 1988.
1 5 3
"De Oratione", ARSI cod. Opp. NN 73, fol. 183-188.
SACRAMENTOS, CULTO, ORACIÓN 205
1 5 4
Cfr. Hilmar H. Pabel, "Prayer in Erasmus's pastoral Ministry through the Printing
Press", Ph.D., diss., Yale University, 1992.
1 5 5
"De Oratione", Arsi, cod. Opp. NN 73 fol. 188.
156
M Nadal, 5: 844-845.
206 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 5 7
Nadal, Pláticas, 189-190.
, 5 8
Francisco de Borja, Meditaciones para todas los dominicas y ferias del año, mo-
derna edición, El Evangelio meditado, ed. F. Cervós, Madrid, Administración de Razón y
Fe, 1912.
1 5 9
Jerónimo Nadal, Adnotationes et meditationes in Evangelia quae in sacrosanto
3
missae sacrificio toto anno leguntur, 1 ed. de D. Ximénez, Antwerp, Martin Nutius, 1594.
1 6 0
Peter Canisius, Notae in evangélicas lectiones, moderna edición de F. Streicher,
2 vol., Munich, Off. Salesiana, 1939-55.
CAPITULO 5
Obras de misericordia
En 1552 Polanco hacía notar que las mujeres y los hombres que re-
gularmente se confesaban con los jesuitas de Mesina comenzaron pron-
to a visitar a los enfermos de los hospitales, a pedir limosnas para los po-
1
bres y a realizar otras obras de caridad y de misericordia . No se trataba
de un ejemplo aislado, sino del modelo que los jesuitas y otros esperaban
que surgiera como consecuencia de una vida espiritual más profunda. El
entregarse a obras de misericordia completaba el ciclo comenzado con
los ministerios de la palabra. La predicación y los Ejercicios llevaban a la
conversión, que se expresaba en la confesión y se nutría con la oración y
la recepción de la Eucaristía. La conversión, a su vez, florecía en la dedi-
cación al alivio de las necesidades físicas y espirituales de otras perso-
nas. La "Contemplación para alcanzar amor", culminación de los Ejerci-
cios, enviaba al ejercitante de vuelta al mundo con la observación de que
2
"el amor se debe poner más en las obras que en las palabras" .
El modelo, en sí, no era excepcional en la tradición cristiana; pero,
tal como lo proponían los jesuitas, presentaba tres rasgos caracterís-
ticos. Primero, era más vigoroso, por ser tan simple y tan claramente
diseñado en sus documentos fundacionales: los Ejercicios y la Fórmu-
la. Los jesuitas sabían, casi paso a paso, lo que pretendían realizar y el
fin de todo el proceso. Segundo, para algunos de esos pasos adapta-
ron o crearon instrumentos, tales como la confesión general, que llevan
sello y forma propios para sí mismos y para otros.
Tercero, las obras de misericordia asumían un carácter especial por
el contexto particular en que estaban insertas y del que extraían mucho
de su proyecto. Se las menciona en la Annotación 18 de los Ejercicios,
3
pero no figuran explícitamente en el texto . Sin embargo, ocuparon un
puesto destacado en los "Cinco Capítulos" y en la Fórmula, escritos
más tarde y dirigidos específicamente a los jesuitas y su ministerio.
1
Chron., 2: 535.
2
Ejerc, 230.
3
Ejerc, 18.
208 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
4
Ver Carlos María Nannei, La "Doctrina cristiana" de San Juan de Avila (Contribu-
ción al estudio de su doctrina catequética), Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra,
1977, 225-226.
5
Ver André de Jaer, "Ignace de Loyola et le ministére des prétres", en Nouvelle
Revue Théologique, 109 (1987) 540-553.
6
Ver Brian S. Pulían, Rich and Poorin Venice: The Social Institutions oía Catholic
State to 1620, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971.
OBRAS DE MISERICORDIA 209
7
El fenómeno no ha sido estudiado sistemáticamente. Ver, sin embargo, Pietro
Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol. en 4, Roma, Edizioni La
Civiltá Cattolica, 1938-51, 2/2: 147-209; Mario Scaduto, L'epoca di Giacomo Laínez,
1556-1565, 2 vol, Roma, Edizioni La Civiltá Cattolica, 1964-1974, 2: 631-650; Pedro de
Leturia, Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol. Roma, Instltutum Historicum
Societatis lesu, 1 9 5 7 , 1 : 257-283; Abel Athouguia Alves, "The Christian Scoial Organism
and Social Welfare: The Case of Vives, Calvin and Loyola" en The Sixteenth Century
Journal, 20 (1989) 3 - 2 1 .
8
M Fabri, 569. Ver Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchen-
verstándnis des Petrus Canisius, Paberborn, Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987, 8 6 - 9 1 ,
178, 367-368.
9
Ver Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the So-
ciety of Jesús, 1545-1573", tesis doctoral, University of California, Los Angeles 1980,105.
1 0
Cfr. George Schurhammer: Francisco Xavier: Su vida y su tiempo, Bilbao, Men-
sajero, 1992, 1: 579-580.
210 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
11
Chron. 2: 37-38.
OBRAS DE MISERICORDIA 211
1. Pacificadores
12
Chron. 2: 537; M Nadal, 1:132-133; Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 647-650.
13
Chron. 1:448; 2: 44, 137.
14
P Co., 1: 547-549; 2: 699, 712-713.
15
Chron. 2: 380, 384.
1 6
Ver, sin embargo, Daniel R. Lesnick, "Clvic Preachlng in the Early Renaissance:
Dominici's Florentine Sermons", en Christianity and the Renaissance: Image and Religious
Imagination in the Quattrocento, ed. Timothy Verdón and John Henderson, Syracuse, Sy-
racuse University Press, 1990, 208-225, y Ronald F.E. Weismann, Ritual Brotherhood in
Renaissance Florence, New York, Academic Press, 1982, 44-45, 50-56, 89-90.
212 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
17
M Nadal, 5: 862
1 8
Cfr. Lauro Martines, ed., Violence and Civil Disorderin Italien Cities, 1200-1500,
Berkeley and Los Angeles, The University of California Press, 1972.
19
M Broét, 265-267.
2 0
Chron. 1 : 3 9 9 - 4 0 1 .
OBRAS DE MISERICORDIA 213
preguntó: "Padre ¿qué quiere que haga?" Landini le dijo que llamara a
sus enemigos, les pidiera perdón y les diera la paz. El hombre así lo hi-
zo, después de arrojar sus armas al suelo. Landini entonces bajó del
pulpito y le dijo que siguiera su ejemplo; comenzó a dar un abrazo a los
enemigos de aquel hombre y a ciarles el beso de paz. Pronto todos los
que estaban en la iglesia le siguieron. "Toda la iglesia -jóvenes y vie-
jos, hombres y mujeres, con las lágrimas en sus o j o s - resonó con los
cantos de paz y aquellos corazones, que sólo unos pocos días antes,
como leones, estaban sedientos de venganza y muerte, ahora se habían
reconciliado como corderos mansos en amor recíproco". Decidieron
conmemorar en adelante ese día con una fiesta anual.
En Faenza en 1545 Broét reunió a cien hombres en la catedral pa-
ra una liturgia de reconciliación parecida, durante la cual se perdona-
ron recíprocamente "los homicidios, injurias, y otros males que brota-
21
ban de odios de esta clase" . En 1548 uno de los sacerdotes fue
enviado a predicar a una aldea de Portugal con el fin de reconciliar a
veinte hombres en presencia de todos los habitantes. Los hombres lo
hicieron con tantas lágrimas y abrazos de afecto, que lo que el "po-
der" (energía) de la palabra divina había conseguido internamente, se
22
manifestó externamente .
En 1551 Landini predicaba en aldeas cerca de Módena. La zona
estaba tan desgarrada por facciones rivales, que en un sitio habían
sido asesinados cerca de cincuenta personas, en otro sesenta y en
otro hasta cien. El asesinato, el robo y la sed de venganza estaban a
la orden del día. En todas y cada una de las aldeas Landini obtuvo al-
gún éxito; y, antes de marcharse, estableció una "Cofradía del Cuer-
po de Cristo" (Corporis Christi Societas), integrada tanto por hombres
como por mujeres, que acordaron recibir la comunión semanal o, al
menos, mensualmente. Eligieron sus propios cargos, entre los cuales
los más importantes eran dos, que tenían como misión trabajar por la
23
"reconciliación de los enemigos" .
Con variantes en los detalles, los jesuitas informaron repetidamente
24
de escenas como éstas . Su actuación de pacificadores se extendía, a
veces, más allá de la eliminación de venganzas brutales. En Valencia
en 1549 Antonio de Araoz consiguió la reconciliación de un matrimonio
25
separado, el duque y la duquesa de Calabria . En Monreale, a las
afueras de Palermo, Laínez, a petición de Alejandro Farnesio, solucio-
nó una prolongada disputa entre los monjes y el clero local mediante
26
un cuidadoso examen de documentos de archivo . Quizá más admira-
2 1
Chron. 1:152.
22
Chron. 1:322.
23
Chron. 2 : 1 9 9
24
Chron., 2 : 2 4 6 ; 3: 89; 5:471 -472. Cfr. Nigel Griffen, "A Curious Document: Balta-
sar Loarte, S.I., and the Years 1554-1570", en AHSI, 45 (1976) 56-94.
25
Chron. 1 : 4 4 1 .
26
Chron. 1:382.
214 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2. Hospitales y cárceles
A mediados del siglo XVI en Italia central, los hospitales, incluso los
de "enfermos pobres" eran, con frecuencia, instituciones, al parecer,
28
más avanzadas de lo que se estilaba en otras partes de Europa . El
servicio que prestaron los primeros compañeros en los hospitales de
Venecia sentó un precedente para los futuros miembros de la orden.
Donde quiera que fueran los jesuitas, finalmente iban a parar a los hos-
pitales, como testifica el Chronicon. A veces lavaban y daban de comer
a los pacientes y de modos diversos se esforzaban por que se sintieran
físicamente cómodos. Les predicaban y, si eran sacerdotes, oían sus
confesiones. Esto se convirtía casi en una rutina para los miembros de
una comunidad jesuítica de cierta entidad.
En algunos pocos casos, esta entrega llegó a cotas heroicas. Du-
rante la peste de Perugia de 1553, los jesuitas se quedaron casi solos
29
para asistir y cuidar a los enfermos en el hospital y en sus casas . Co-
mo, al correr de los años, comenzó a elevarse el número de jesuitas
que morían en tales circunstancias, se inició una política más pruden-
30
te durante el generalato de Laínez . Aun con esa nueva política, los je-
suitas seguían poniéndose, a veces, en peligro por ayudar a los enfer-
mos. Durante la epidemia de Roma de 1566 y de nuevo en 1568 salían
en gran número a cuidar de los apestados, teniendo cada jesuíta asig-
31
nada una calle a su particular cuidado . En Lisboa en 1569 diecisiete
32
jesuitas murieron mientras atendían a las víctimas de la peste .
Como parte de su preocupación por los enfermos, echaban, a ve-
ces, sobre sus hombros tareas que no esperaríamos de ellos. Por
ejemplo, en 1555 el Padre Bartolomé de Torres, que era doctor en
27
Chron. 2: 78.
2 8
Cfr. Pulían, Rich and Poor, 197-215; Katharine Park, Doctors and Medicine in
Early Renaissance Florence, Prlnceton, Princeton University Press, 1985; Park, "Healing
the Poor: Hospital and Medical Assistance in Renaissance Florence, en Medicine and
Charity before the Welfare State, ed. Jonathan Barry and Colin Jones, London, Routled-
ge, 1991, 26-43; Park with John Henderson, "The First Hospital among Christians: The
Ospedale di Santa Maria Nuova in Early Sixteenth-Century Florence", en Medical History,
35 (1991) 164-188.
29
Chron. 3 : 4 4 .
30
M Nadal, 2 : 1 3 3 , n 8; Beati Petri Canisii Societatis lesu, Epistulae et Acta, ed. Ot-
to Braunsberger, 8 vol., Freiburg, Herder, 1896-1923, 3: 547-548; 4: 264. Estoy muy
agradecido a A. Lynn Martin por una conversación sobre su estudio de próxima aparición
en torno a los jesuitas y la peste.
31
PCo., 2 : 6 6 6 . 6 9 1 .
3 2
P Co., 2: 707. Para una presentación elogiosa, cfr. Philippus Alegambe, Héroes et
victimae charitatis Societatis lesu, Roma, Ex typographia Varesii, 1658, especialmente 1 -40.
OBRAS DE MISERICORDIA 215
medicina, instaló una farmacia y una pequeña enfermería para los en-
33
fermos en Roma, cerca de Torre Rosso . Pocos años más tarde, en
un hospital de Roma, los jesuitas, además de barrer todo el hospital
dos veces al día, de hacer las camas y servir la comida, intentaban
persuadir a los empleados para que fueran menos rencorosos entre sí
34
y trataran a los enfermos "de una manera más humana" . En Paler-
mo, en 1551, Nadal trabajó con éxito hasta conseguir que los fondos
de una dotación a beneficio de un hospital para pobres, volvieran a
ese fin, después de que los nobles los hubieran desviado en su propio
35
provecho .
Cuando los jesuitas llegaron a Mozambique en 1548, se alojaron
primero en un hospital donde la mayoría de los 120 pacientes tenían
enfermedades contagiosas. Solicitaron medicinas para ellos y luego
uno de los jesuitas tomó a su cargo la triple "función de cocinero, pre-
36
dicador y farmacéutico" . En Goa en 1546 dirigían un hospital para los
37
nativos . En 1576 bastantes jesuitas eran médicos, lo que movió al pa-
pa Gregorio XIII a promulgar una exención (para los casos en que no
hubiera otros médicos disponibles) del canon que prohibía practicar la
38
medicina a clérigos y religiosos .
Este ministerio, que exigía mucho tiempo y fatiga y que frecuente-
mente era peligroso, sufrió un pequeño eclipse al crecer el número de
Colegios. Otros factores contribuyeron a una cautela y restricción ma-
yores. Las Constituciones determinaron que una de las pruebas, a la
que los novicios tenían que someterse, era la de servir en un hospital
39
durante un m e s . Los primeros años, a veces los novicios comían y
dormían en el hospital todo el tiempo, pero la práctica ocasionó mu-
chos problemas. En 1547 Cornelius Wischaven y un hermano coadju-
tor llamado Pascasio fueron enviados de novicios a Santa Maria della
Consolazione en Roma, donde recibieron una desagradable bienveni-
da, incluso por parte de los enfermos. Prácticamente no tenían tiempo
de dormir. Lo peor de todo, el encargado del hospital trató de seducir
a Pascasio y continuamente le instaba a que fuera a vivir con él. Wis-
chaven y Pascasio soportaron la prueba, pero no todos lo consiguie-
ron. Unos pocos murieron, más enfermaron, algunos simplemente se
40
fueron y otros cedieron a las seducciones . Así pues, poco a poco, se
atemperaron los experimentos de los novicios y podemos deducir que
se hicieron cambios parecidos para los otros miembros de la orden.
33
Chron. 5 : 2 1 - 2 2 .
34
P Co., 1: 295-296.
35
Chron., 2: 247.
36
Chron., 1: 340.
37
Chron., 1: 474-475. Cfr. Schurhammer, Javier, 2, 257-266.
38
Institutum Societatis lesu, 2 vol., Fragüe, Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae,
1757, 1:53-54.
39
Const., 66.
4 0
Cfr. Pietro Tacchi Venturi, "La prova dell'indifferenza e del servizio negll Ospeda-
li nel Tirocinio ignaziano", AHSI, 1 (1932) 7-23.
216 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Nadal, por ejemplo, más tarde, dejó la norma explícita de que los je-
suitas no debían cuidar de las mujeres, sino sólo predicarles y oír sus
41
confesiones .
En 1542-43 Ignacio trató de iniciar un cambio de mayor alcance en
la práctica médica y pastoral. No tuvo éxito, al menos en Roma, pero
su intento ilustra llamativamente un aspecto de la relación de los jesui-
tas con los enfermos, que equilibra los relatos de sus servicios huma-
nitarios. El Concilio Lateranense IV, en 1215, promulgó un decreto, ca-
non 22, titulado Cum infirmitas, que prohibía a los médicos tratar a los
enfermos hasta que un sacerdote les oyera en confesión. El papa Gre-
gorio IX hizo que más tarde, en el siglo XIII, se insertara el canon en
sus Decretan, acentuando así su promulgación; pero en el siglo XVI pa-
rece que ya no se observaba. Ignacio se puso a trabajar por reactuali-
42
zarlo . Argüía que, puesto que el decreto fue promulgado por un con-
cilio general y legítimo, bajo la autoría y presencia del Espíritu Santo,
43
era imposible que proveyese o determinase algo contra la caridad .
Cuando llegaron a los médicos de Roma rumores de lo que se es-
taba tramando, comenzaron a recoger opiniones legales y teológicas
opuestas al decreto, fundamentando su causa sobre el argumento de
que era suficiente exhortar a que llamasen a un confesor, y que el mé-
dico no necesitaba suspender sus visitas hasta que el paciente lo hu-
biera hecho. Ignacio, a su vez, reunió opiniones de obispos y teólogos
favorables a una interpretación del decreto que requería que el médi-
co suspendiese sus servicios después de tres días, si el paciente no se
había confesado. No sorprende encontrar entre éstos al apasionado
dominico Ambrogio Politi (Catarino), pero también fueron favorables Gi-
rolamo Seripando y los teólogos de Capítulo General de los agustinos,
que él presidía en Roma en la primavera de 1543.
En ese mismo año, Paulo III ordenó la observancia del decreto en Ro-
ma, pero parece que nunca se hizo cumplir de una manera eficaz. Ro-
dolfo Pió ordenó su cumplimiento en su diócesis de Faenza, así como el
nuevo obispo de Módena, Giovanni Morone. Juan de Vega, el gran ami-
go de los jesuitas, ordenó, como virrey, su cumplimiento en Sicilia y Je-
rónimo Doménech informaba desde allí en 1547 que la promulgación fue
44
"muy beneficiosa" .
No sabemos con qué rigor se pusieron en práctica tales medidas en
estas diócesis y territorios, pero no en todos los sitios fueron letra
muerta. En todo caso, Paulo III nunca ordenó la promulgación fuera de
Roma misma, aunque Ignacio esperaba de él una extensión "más uni-
45
versal" del decreto. En el capítulo diecisiete de su obra sobre el mi-
M Nadal, 5 : 8 6 3 .
4 2
Cfr. Tacchí Venturi, Storia, 212: 190-195.
43
MI Epp., 1: 265.
44
Chron., 1 : 240.
45
MI Epp., 1: 286.
OBRAS DE MISERICORDIA 217
nisterio con los moribundos, publicado por primera vez en 1575, Po-
46
lanco hizo de paso una mención a este "decreto saludable", sin m á s .
En su Directorium para los confesores, no habló de él, ni en el examen
47 48
de conciencia para los médicos . Nadal solamente aludió a é l . Por lo
que fuere, el decreto no se convirtió en un "¡cierren filas!", ni siquiera en
la Compañía.
Los jesuitas prestaban a los prisioneros en la cárcel los mismos ser-
vicios que a los enfermos en los hospitales; y dieron a este trabajo la
misma importancia. En algunos aspectos el ministerio de los prisione-
ros era menos exigente, porque los prisioneros no requerían normal-
mente una atención sostenida las veinticuatro horas del día. Esto lo ha-
cía más compatible con los horarios de los jesuitas, que enseñaban en
los colegios.
¿Quiénes eran estos presos? En el siglo XVI los encarcelados de
toda Europa se dividían en dos importantes categorías: deudores y
gente que esperaba sentencia o ejecución. El encarcelamiento por un
período específico, como castigo duradero por un crimen, era general-
mente desconocido. En Roma, aproximadamente después de 1550,
más de la mitad de los detenidos eran deudores de las clases más po-
bres, aunque también las clases altas tenían cuantiosas deudas. La
mayoría de los otros presos esperaban el juicio o la sentencia y su cul-
pabilidad, por consiguiente, estaba sin determinar. En Venecia, Roma
y en otras partes, los retrasos, la clara ineficiencia y la corrupción de
los magistrados era objeto de atención de gobiernos y de religiosos
comprometidos, como los jesuitas, pero la "reforma penitenciaria" era
49
tan difícil de poner en práctica en el siglo XVI como lo es en el X X .
Esta situación explica el carácter del compromiso de los jesuitas con
los presos y el recibimiento que con frecuencia recibían de ellos. No tra-
taban, generalmente hablando, con criminales endurecidos. Predica-
ban a los presos, les enseñaban el catecismo, oían sus confesiones,
les llevaban comida, pedían limosna para ellos. Nadal sostenía que de-
berían ser más diligentes en solicitar limosnas para los presos que pa-
ra los enfermos, porque en general los hospitales estaban mejor aten-
50
didos . Al menos en una ocasión, en Plasencia, en 1556, fueron a casa
51
de los presos en Navidad y les hicieron la limpieza . Trataban de con-
4 6
Juan Alfonso de Polanco, Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur, Liége, H.
Hovius, 1587, 133.
4 7
Polanco, Breve directorium ad confessarii et confitentis munus recte obeundum,
Liége, H. Hovius, 1591, 77-78.
48
M Nadal, 2: 3.
4 9
Cfr. Pulían, Rich and Poor, 394-397; Vincenzo Paglia, T a Pietá dei carcerati":Con-
fraternite e societá a Roma nei secoli Xvl-XVIll, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura,
1980, 3-73; Christopher Black, Italian Confraternities in the Sixteenth Century, Cambridge,
Cambridge University Press, 1989, 214-223.
50
M Nadal, 5: 863-864.
51
Chron., 6: 608.
218 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
52
seguir que los presos dejaran el juego y las palabras soeces . En Ro-
ma, en 1565, tenían vidas de santos sólidamente encuadernadas, su-
jetas a las paredes de la cárcel con cadenas, de modo que los presos
53
pudieran leerlas .
Muchos de los esfuerzos de los jesuitas en Italia y en España iban
dirigidos a liberar a los deudores, solicitando limosnas para pagar a los
54
acreedores o negociando directamente con los mismos acreedores . A
veces intervenían con éxito para que se mitigaran las penas de crimi-
nales convictos y ocasionalmente consiguieron que se suspendiera la
pena de muerte y se liberase al preso, como a una mujer condenada a
55
muerte por adulterio en Valladolid en 1 5 5 1 .
No tenían un plan de reforma del sistema. El componente institucio-
nal de sus actividades era la cofradía tradicional. Sus miembros ejer-
cían más o menos los mismos servicios corporales y espirituales que los
jesuitas, excepto los reservados a los sacerdotes. La única cofradía de
esta clase que ha sido detalladamente estudiada es la Confraternitá dei
carcerati (Cofradía de los encarcelados), fundada en Roma en 1575 por
56
el jesuíta francés Jean Tellier . Aunque se estableció algo más tarde
del período que estoy considerando, sus estatutos y actividades reflejan
con bastante fidelidad las instituciones paralelas anteriores. Era gober-
nada enteramente por sus miembros seglares. Se admitía a las muje-
res, pero no con el mismo status que los hombres. Su considerable éxi-
to despertó la imitación en otras ciudades de Italia, como Ñapóles,
Turín, Florencia, Milán, Bolonia y Rímini.
52
P Co., 1: 425.
53
P Co., 1: 559.
54
Chron., 1: 2 4 1 , 283, 425-426; 6: 565.
55
Chron., 2: 322; 3: 58; 6: 306-307.
5 6
Paglia, "La pietá dei carcerati".
OBRAS DE MISERICORDIA 219
57
PCo., 2 : 7 8 3 .
5 8
Cfr. James R. Banker, Death in the Community: Memorialization and Confraternices
in an Italian Commune in the Late Middle Ages, Athens, The University of Georgia Press,
1988; y Nicholas Terpstra, "Death and Dying in Renaissance Confraternities" en Crossing the
Boundaries: Christian Piety and the Ans in Italian Medieval and Renaissance Confraternities,
ed. Konrad Eisenbichler, Kalamazoo: Medieval Institute Publlcations, 1991,179-200.
5 9
Cfr., por ejemplo, Mary C. O'Connor, The Art of Dying Well: The Development of
the Ars Moriendi, New York, Columbia University Press, 1942; Rainer Rudolf, Ars mo-
riendi: Von der Kunst des heilsamen Lebens und Sterbens, Cologne, Bóhlau, 1957; Ro-
ger Chartier, "Les arts de mourir, 1450-1600" en Annales Economies Sociétés Civilisa-
tions, 31 (1976) 51-75; Remo L. Guidi, La morte nell'etá umanistica, Vicenza, L.I.E.F.,
1983; Erik Lips, "Sur la populante de \'Ars moriendi aux Pays-Bas (1450-1530)" en Revue
du Nord, 70 (1988) 489-500. Más en general, cfr. Jean Delumeau, Sin and Fear: The
Emergence of a Western Guilt Culture, 13th-18th Centuries, trad. Eric Nicholson, New
York, St Martin's Press, 1990, 55-66, 317-326, 348-356.
6 0
En Tratados espirituales, ed. Cándido de Dalmases, Barcelona, Juan Flors, 1964,
461-469.
61
M Nadal, 5: 8 3 8 - 8 4 1 .
6 2
Ver también, sin embargo, Martin, Jesuit Mind, 172-183.
6 3
Nadal, Orat. Obs., 5 7 1 , 6 9 1 , 964. Ver también M Nadal, 1: 47-50.
64
M Fabri, 612.
220 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
6 5
Gaspar de Loarte, Exercicio déla vida chrístiana, Cagliari, V. Sembenino, 1567,
fol. 130-143V.
OBRAS DE MISERICORDIA 221
6 6
Cfr. Black, Confraternities, 2 1 7 - 2 2 1 .
222 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
6 7
Cfr. Samuel Y. Edgerton, Jr., Pictures and Punishment: Art and Criminal Prose-
cution during the Florentine Renaissance, Ithaca, Cornell University Press, 1985, espe-
cialmente 165-221.
68
Ibid. 165-210; Giancarlo Angelozzi, Le confraternite laicali: Un'esperienza cristia-
na tra medievo e etá moderna, Brescia, Editrice Queriniana, 1978, 184-220; Adriano
Prosperi, "II sangue e l'anima: Ricerche sulle Compagnie di Giustizia in Italia", en Qua-
derni Storici, 51 (1982) 959-999; Kathleen Falvey, "Early Italian Dramatic Traditlons and
Conforting Rituals: Some Initial Considerations", en Eisenbichler, Crossing the Bounda-
ries, 33-55; Jean S. Weisz, "Caritas/Controriforma: The Changing Role of a Confrater-
nity's Ritual", ibid., 221-236; Nicholas Terpstra, "Plety and Punishment: The Lay Confor-
terla and Civic Justlce in Sixteenth-Century Bologna", en The Sixteenth Century Journal,
22 (1991)679-694
6 9
Cfr., por ejemplo, Prosperi, "II sangue e l'anima; Terpstra, "Plety and Punish-
ment"; Vincenzo Paglia, La morte confortata: Riti della paura e mentalitá religiosa a Ro-
ma nell'etá moderna, Roma Edizione di Storia e Letteratura, 1982; Lionello Puppi, Lo
splendore dei supplizi: Liturgia delle esecuzione capitali e iconografía del martirio neil'ar-
te europea dal XII al XIX secólo, Milán, Berenice, 1990.
70
Chron., 6: 308.
71
P Co., 2: 655.
OBRAS DE MISERICORDIA 223
los jesuitas que enviara a alguien a oír las confesiones de ocho hom-
bres condenados a muerte. Los jesuitas lo hicieron así, quedándose
luego en la cárcel con ellos tres días y tres noches hasta su ejecu-
72
ción . En Roma, en 1561, dos jesuitas atendieron al duque de Paliano
y a otros familiares del papa Paulo IV, recientemente fallecido, que ha-
bían caído en desgracia y deshonor y esperaban su ejecución por crí-
73
menes cometidos durante aquel pontificado . Polanco cuenta también
cómo los jesuitas disuadieron del suicidio a "personas de ambos se-
xos". En algún caso, al menos, los jesuitas tuvieron éxito persuadien-
do a un hombre a que hiciera una confesión general y a poner así su
74
pasado a sus espaldas .
En sus ministerios con moribundos, los jesuitas animaron a sus
discípulos a hacer lo que ellos estaban haciendo, cuando se presen-
tara la ocasión. Polanco en su carta circular a toda la Compañía, a fi-
nales de 1565, habló con evidente aprobación de una mujer ("una
donna devota") que frecuentaba la iglesia de los jesuitas de Roma.
"Encontrándose al lado del lecho de una persona moribunda, donde
no había ni párroco, ni otro sacerdote, ni ningún otro que asumiera el
deber de caridad de ayudar a la persona a bien morir, se puso a ha-
cerlo ella misma. Con gran admiración de los presentes, le confortó,
75
ayudó al moribundo y encomendó su alma a Dios" .
72
Chron., 5: 559.
73
M Nadal, 1:408.
7 4
Chron., 3 : 1 1 7 ; 5: 360.
75
P Co., 1: 554.
7 6
Cfr. Charles Chauvin, Les chrétiens et la prostitution, París, Les Editions du Cerf,
1983, y Jean-Guy Nadeau, La prostitution, une affaire de sens: Etudes de pratiques so-
ciales et pastorales, Montreal, Fides, 1987.
7 7
La literatura es amplia. Ver, por ejemplo, Elisabeth Pavan, "Pólice des moeurs,
société et politique á Venise á la fin du Moyen Age", en Revue Historique, 264 (1980)
241-288; R.C. Trexler, "La prostitution florentine aun XVé siécle" en Memoria, 17 (1986)
983-1015; Sherrill Cohén, "Convertite e Malmaritate: Donne 'irregolari' e ordini religiosi
nella Firenze rinascimentale", ibid., 5 (1982) 46-63.
7 8
Cfr. Cathy Santore, "Julia Lombardo, 'Somtuosa meretrice': A Portrait by Pro-
perty", en Renaissance Quaderly, 41 (1988) 46-63.
7 9
Cfr. Paglia, T a Pietá dei carcerati", 69, 214.
224 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
8 0
Cfr. Pulían, Rich and Poor, 374-394; Black, Confraternities, 206-213; Sherrill Co-
hén, "Asylums for Women ¡n Counter-Reformation Italy", en Women in Reformation and
Counter-Reformation Europe: Public and Prívate Worlds, ed. Sherrin Marshall, Bloo-
mington, Indiana University Press, 1989,166-188; y The Evolution of Women's Asylums:
Ex-Prostitutes and Unhappy Wives, New York, Oxford University Press, 1992.
8 1
Cfr. Vern Bullough y Bonnie Bullough, Women and Prostitution: A Social History,
Buffalo and New York, Prometheus Books, 1987, 153-154; ver también Mary Elizabeth
Perry, '"Lost Women' in Early Modern Seville: The Polltics of Prostitution" en Feminist
Studies, 4 ( 1 9 7 8 ) 195-214.
82
Chron., 2:349-350. Cfr. Paul Larivaille, La vie quotidienne des courtisanes en íta-
lie au temps de la Renaissance (Rome et Venise, XVé etXVIé siécles), París, Hachette,
1975, 163-165.
8 3
Cfr. Rita Casagrande di Villaviera, Le cortigiane veneziane nel Cinquecento, Mi-
lán, Longanesi, 1968, 32-33.
OBRAS DE MISERICORDIA 225
84
mente religiosas . Este factor, al que se añadían mala salud, amenaza
de enfermedad, edad avanzada, inseguridad económica, abuso físico y
económico de sus proxenetas, las hacía más inclinadas a cambiar de
camino, de lo que podríamos imaginar a primera vista, especialmente
si se les ofrecía una alternativa concreta a su estilo de vida.
En Florencia los funcionarios públicos reunían a las prostitutas de la
ciudad en la catedral cada año el jueves de la quinta semana de cua-
resma. Durante la misa de ese día se recitaba el pasaje del evangelio
de Lucas referente a la mujer pecadora que lavó los pies de Jesús con
sus lágrimas en la casa de Simón el fariseo (7, 36-50). Cuando Laínez
predicó en esta ocasión, en 1548, atrajo un nutrido número de prostitu-
tas y otros ciudadanos ordinarios. Polanco contaba que, como resultado
de la predicación de Laínez, siete u ocho se arrepintieron y fueron reci-
bidas "en casas de matronas honradas, que las ayudarían a encontrar
85
una manera honrada de ganarse la vida" . Deducimos que parte del
sermón de Laínez proponía a las matronas sus responsabilidades u
oportunidades a este respecto.
No es éste el único ejemplo de tal asistencia de parte de "matronas
honradas". Pedro de Ribadeneira recordaba cómo, cuando él era joven,
vio a Ignacio acompañando a cortesanas (nobiles meretrices) por la ca-
86
lle, a las casas de algunas de las más prominentes mujeres de Roma .
Recordaba en concreto por su nombre a Leonor Osorio, esposa de
Juan de Vega, entonces embajador de Carlos V, que continuó intere-
sándose especialmente por estas mujeres, cuando su marido fue nom-
brado virrey de Sicilia, lo mismo que había apoyado generosamente la
Casa Santa Marta en Roma.
Laínez predicaba en Palermo el mismo jueves de cuaresma exac-
tamente el año siguiente, 1549. El virrey ordenó a las prostitutas que
asistieran y "muchas se convirtieron al Señor". Leonor recibió a dieci-
séis en su casa. Su intención era procurarles dote, para que algunas
pudieran casarse, y ayudó a otras siete, después de un singular y emo-
cionante encuentro con las religiosas, a ingresar en el monasterio de
Conversae, es decir, prostitutas reformadas. Ella se quedó con unas
87
pocas como parte de su servidumbre .
La relación de Polanco de cómo las siete llegaron a ingresar en el
monasterio merece ser reproducida. Leonor alojó nueve de las pros-
titutas en el monasterio, con la promesa de que se quedarían allí só-
lo hasta que pudieran casarse; pero, nada más llegar, dijeron que
querían ser religiosas. Pocos días más tarde, el lunes de Semana
Santa, las futuras novicias se comportaron tan mal en el coro, que las
8 4
Cfr. Larivaille, Vie quotidienne, 158-165; Casagrande, Le cortigiane, 32-33; San-
tore, "Julia Lonbardo", 56-57.
85
Chron. 1: 2 7 1 .
86
FN, 2: 346.
87
Chron., 1 : 377-378. Ver también 1: 289.
226 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
religiosas les ordenaron salir fuera de la capilla. Una de las "más en-
durecidas" se escondió en un rincón del monasterio donde, por ca-
sualidad y sin ser vista, pudo ver a las monjas disciplinarse después
del coro. Quedó tan tocada por el Señor y por lo que vio, que, "llena
de compunción y consolación", declaró que quería entonces y allí
mismo que le cortaran el cabello y tomar el velo. Otras seis siguieron
pronto su ejemplo y las religiosas asintieron a su petición. El virrey
envió a Laínez y Doménech pocos días más tarde para ver si todo es-
taba en orden. Sólo dos de las nueve primeras se decidieron en favor
del matrimonio.
Estas historias revelan tres soluciones al dilema de la prostituta
arrepentida: matrimonio, servir como empleadas de hogar en alguna
casa noble, o ingresar en un monasterio de Conversae. ¿Quién que-
rría casarse con estas mujeres? Una vez que tuvieran una dote, tal
matrimonio podría ser atractivo, aun para sus proxenetas, de modo
que la tarea de los reformadores era el asegurar que el matrimonio era
en sí mismo "honrado". Aunque los motivos sórdidos eran un peligro
constante, casarse con una prostituta, con seguridad, no en todas par-
tés llevaba el mismo estigma, que se le había asignado, en otros tiem-
pos y regiones. En 1199 el Papa Inocencio III había declarado que el
casarse con ellas era de hecho una obra de gran piedad y esa per-
suasión persistió durante el siglo X V I : ¡cásate con una prostituta y
88
salva tu alma! .
Sin duda, podrían encontrarse, con frecuencia, maridos respeta-
bles para estas mujeres. Manuel de Nóbrega prometió buenos mari-
89
dos a las prostitutas que emigraran a Brasil . Aunque los jesuitas ha-
yan exagerado, quizá, las cifras, informaron, incluso desde Goa,
90
sobre sus éxitos en encontrar maridos para concubinas . Un caso
muy poco corriente ilustra este punto. En Roma en 1565 un judío fue
encarcelado por las acusaciones de una prostituta. Uno de los jesui-
tas descubrió que el hombre quería convertirse al cristianismo. Así
que fue a la prostituta y le dijo que si ella había sido la causa del en-
carcelamiento, debería ser en esta feliz circunstancia la causa de su
libertad. Retiró su acusación y se ofreció voluntaria a pagar luego to-
dos los gastos en que él había incurrido en la cárcel, para poder tener
mayor parte en su conversión. Luego el neófito, instruido por el jesuí-
ta, fue a visitarla y le dijo que, puesto que por medio de ella había lle-
gado al cristianismo, ella debía abandonar su vida de pecado "por
amor a él". Así lo hizo y pronto se casó con él "para vivir como una
91
cristiana buena y honrada" .
8 8
Cfr. Chauvin, Les Chrétiens, 79-80; A. Rabutaux, De la prostitution en Europe de-
puis l'antiquité jusqu'á la fin du XVIé siécle, París, A. Duquesne, 1 8 6 9 , 1 3 1 .
89
MBras., 1:120, 166.
90
Chron., 2 : 7 4 0 - 7 4 1 .
91
PCo., 1:563
OBRAS DE MISERICORDIA 227
9 2
Cfr. Gabriella Zarri, "I monasteri femminili a Bologna tra il XII e il XVII secólo", cita
do en Lucia Ferrante, "'Malmaritate' tra assistenza e punizione (Bologna secc. XVI-XVII)",
en Forma e soggetti dell'intervento assistenziale in una cita di antico regime, Bologna,
Istituto per la Storia di Bologna, 1986, 72.
9 3
Cfr. Chauvin, Les chrétiens, 8 0 - 8 1 .
94
Chron., 1 : 278.
95
Chron., 2: 342, 349-350, 740-741; 3: 204-205; P Co., 2: 655, 669.
9 6
Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 643-644; Pulían, Rich and Poor, 385-394.
97
Chron., 1:238-239, 3 8 1 .
98
Chron., 5 : 1 4 9 .
228 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
99
Chron., 6 : 1 9 2 .
100
Chron., 6: 224-225.
101
Chron., 2 : 1 4 7 .
102
Chron., 4: 515; 6: 694.
103
Chron., 1:127-128; 3: 204-205; 5 : 1 0 1 . Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 641 -643; Tacchi
Venturi, Storia, 1/2:284-313; 2/2:160-182; y especialmente Charles Chauvin, "La maison
Sainte-Marthe: Ignace et les prostituées de Rome", en Christus, 149 (1991) 117-126;
también "Ignace et les courtisanes: La Maison Saínt-Marthe, (1542-1548)", en Ignacio de
Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1991, 551-562.
1 0 4
Sobre dotes, cfr. Black, Confraternities, 178-184.
, o s
FN., 2: 348-349; Laínez, "De oratione", ARSI, cod. Opp. NN. 73, fol. 168v.
OBRAS DE MISERICORDIA 229
106
P Co., 1 : 63-65.
1 0 7
Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 6 4 1 .
1 0 8
Cfr. Adriano Prosperi, Tra evangelismo e controríforma: G.M. Giberti (1495-
1543), Roma Edizioni di Storia e Letteratura, 1969, 265.
1 0 9
Cfr. Chauvin, "La maison Sainte-Marthe", 1 2 1 .
230 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 1 0
Tacchi Venturi, Storia, 2/2:175-176.
OBRAS DE MISERICORDIA 231
1 1 1
Gregory Martin, Roma Sancta (1581), ed. George Bruner Parks, Roma, Edizioni
di Storia e Letteratura, 1969,144-145.
1 1 2
Pulían, Rich and Poor, 391 -394.
113
M Nadal, 1 : 275; Chron., 3: 204-205.
114
Chron., 4: 208.
232 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
115
d o s . En las primeras décadas del siglo XVI, especialmente en Italia,
se comenzó a dirigir la atención también a los "niños de la calle", chicos
y chicas huérfanos desde edad temprana o abandonados por sus pa-
dres para que se las ingeniaran por sí mismos. La peste, el hambre, la
depresión económica y el crecimiento de la población en las zonas ur-
banas, todo contribuía a una situación en la que parecía haber tal cla-
se de niños más que nunca. El problema y los esfuerzos por aliviarlo
116
han sido poco estudiados .
Según parece, la primera persona en enfrentarse al problema de un
modo eficaz fue el patricio veneciano Gerolamo Miani (o Emiliani), por
medio de su Compañía de los siervos de los pobres. En 1525, cuando
tenía unos cuarenta años, se obró en él una conversión religiosa, que
le llevó a los pobres y a los enfermos. Después del hambre de 1527-29,
comenzó a prestar especial atención a los niños mendigos huérfanos
y en 1531 abrió cerca de San Rocco un refugio para ellos y luego un al-
bergue más adecuado en el Hospital de los Incurables. Así, tiene el ho-
nor de ser el fundador de instituciones propias para esos niños, que,
hasta aquel tiempo, en el mejor de los casos, se habían alojado en de-
pendencias frecuentemente sórdidas de los hospitales. Miani poco des-
pués abandonó Venecia para continuar su trabajo en otros lugares. El
programa de estas instituciones era, además de proveer de comida y
alojamiento, enseñarles a leer, escribir y algún oficio. Miani más tarde
se instaló en Somasca, a las afueras de Milán, donde murió en 1537,
117
pero su Compañía (los "Somascos") le sobrevivió . Más o menos des-
de esta época, comenzaron a aparecer documentos de instituciones
semejantes.
Mientras Ignacio y sus compañeros estaban en la zona de Venecia
a finales de la década de 1530, cuatro trabajaron en el Hospital de los
Incurables, donde conocieron de primera mano la obra de Miani. No es
sorprendente, pues, que sólo unos pocos años después de la llegada
de los compañeros a Roma, Ignacio fuese, con éstos, instrumento pa-
ra establecer, en 1541, la Compañía de los Huérfanos con el objetivo
de cuidar niños y niñas en dos instituciones separadas. El orfanato pa-
ra niños en Santa María in Aquiro, cerca del Panteón, ha seguido fun-
118
cionando desde su fundación .
Esta primera aventura presagiaba otras, de la mayoría de las cuales
prácticamente no sabemos nada, aunque frecuentemente se menciona
en las fuentes la fundación de tales instituciones y sus cofradías res-
1 1 5
Cfr. John Boswell, The Kindness of Strangers: The Abandonment of Children in
Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance, New York, Panteón Books,
1988, y Philip Gavit, Charity and Children in Renaissance Florence: The Ospedale degli
Innocenti, 1410-1536, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1990.
1 1 6
Ver, sin embargo, Black, Confraternities, 178-184, 200-206.
1 1 7
Cfr. "Gerolamo Miani", en Dizionario degli Istituti di Periezione; "Jeróme Miani",
en Dictionnaire de spiritualité; Pulían, Rich and Poor, 259-263.
118
FN., 1:127. Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 2/2:195-198.
OBRAS DE MISERICORDIA 233
119
Chron., 1 : 240; 2: 39; Litt. Quadr., 1: 5 1 .
120
Chron., 2: 543, 556.
121
M Sras.,1: 25-26; M Paed., 1 : 546-547. Cfr. O Colegio de "Jesús" dos meninos
óríáos da Mouraria, Lisboa, Arquivo Histórico de Portugal, 1959,1-29.
122
Chron., 2 : 1 0 0 , 543.
1 2 3
Cfr. Tacchi Venturi.Sforá, 2/2: 185-189; Scaduto, Laínez, 2: 645-647; Pulían,
Rich and Poor, 385; Jean Delumeau, Vie économique et sociale de Rome dans la se-
conde moitié duXVIé siécle, 2 vol., París, E. de Boccard, 1 9 5 7 , 1 : 429.
234 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 2 4
Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 2 / 2 : 1 8 9 ; Scaduto, Laínez, 2: 645.
1 2 5
Cfr. Pulían, Rich and Poor, 385-391.
125
Ibid, 390.
127
Ibid. 486-488.
OBRAS DE MISERICORDIA 235
1 2 8
Cfr. Kenneth R. Stow, Catholic Thougt and Papal Jewry Policy, 1555-1593, New
York, The Jewish Theological Seminary of America, 1977, y Nicolás Davidson, "The In-
quisition and the Italian Jews", en Inquisition and Society in Early Modern Europa, ed. y
trad. Stephen Haliczer, London and Sydney, Croom Helm, 1987,19-46.
1 2 9
Cfr. Francisco de Borja Medina, "Ignacio de Loyola y la limpieza de sangre" en
Ignacio y su tiempo, 579-615. Ver también José Luis Orella Unzue, "La Provincia de Gui-
púzcoa y el tema de los judíos en tiempos del joven Iñigo de Loyola (1492-1528)", ibid.,
847-868; Euseblo Rey, "San Ignacio de Loyola y el problema de los cristianos nuevos" en
Razón y Fe, 153 (1956) 173-204; James W. Reites, "St. Ignatius of Loyola and the Jews",
en Studies in the Spirituality of Jesuits, 1 3 / 4 , 1 9 8 1 ; John Patrlck Donnelly, "Antonio Pos-
sevino and Jesuits of Jewish Ancestry", en AHSI, 55 (1986) 3 - 3 1 ; y el todavía útil resu-
men de Salo Wittmayer Barón, A Social and Religious History of the Jews rev. ed. New
York and London, Columbia University Press, 1 9 6 9 , 1 4 : 9-17.
1 3 0
Cfr. Stephen Haliczer, "The First Holocaust: The Inquisition and the Converted
Jews of Spain and Portugal", en Haliczer, Inquisition and Society, 7-18, y Catherine
Brault-Noble and Marie-José Marc, "L'Unificatlon religieuse et sociale: La répresslon des
minorltés" en ¡.'Inquisition espagnole, XVé-XIXé siécle [sic], ed. Bartolomé Bennassar,
París, Hachette, 1 9 7 9 , 1 4 3 - 1 9 5 .
1 3 1
Cfr. Francisco de Borja Medina, "La Compañía de Jesús y la minoría morisca
(1545-1614)", en AHSI, 57 (1988) 3-136.
1 3 2
Cfr. Ribadeneira, "De prognatis genere hebraeorum societatis aditu non exclu-
dendis", M Rib., 2: 374-388, y Donnelly, "Antonio Possevino".
236 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
133
Chron., 2 : 2 1 6 .
, 3 4
Cfr. José C. Sola, "El P. Juan Bautista Ellano. Un documento autobiográfico Iné-
dito", AHSI, 4 (1935) 2 9 1 - 3 2 1 .
1 3 5
La edición que he empleado fue publicada bajo el nombre de Giovanni Baptista
Romano, Dottrina chrístiana nella quale si contengono li principan misterí della nostra fe-
de rappresentati con figure per instruttione de gl'ldioti & di quelli che non sanno leggere,
Roma, Vincentio Accolti, 1587.
136
M Nadal, 1: 69.
OBRAS DE MISERICORDIA 237
1 3 7
Cfr. Josef Wicki, "Die 'Cristáos-novos' ¡n der ¡ndischen Provinz der Gesellschaft
Jesu von Ignatius bis Aquavlva" en AHSI, 46 (1977) 3 4 2 - 3 6 1 .
138
Arsi, cod. Epist. Hisp. XVIII, fol. 314, citado en Rey "Ignacio y cristianos nue-
vos", 1 9 1 .
139
M Nadal, 1 : 2 9 - 3 1 .
140
Adnotationes et meditationes in Evangelia, ed. D. Ximénez, Anvers, Martin
Nutius, 1594, 378.
141
FN, 2: 476-477; M Rib., 2: 375.
142
MI Epp., 9 : 3 5 1 , 362-363; P Co., 1: 181-182.
238 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 4 3
Cfr. Stow, Catholic Thought, 51 -54.
1 4 4
Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 1/2: 270-273; 2/2:149-160.
1 4 5
Cfr. A. Milano, "L'impari lotta della Communitá di Roma contra la casa dei cate-
cumeni" en La Rassegna mensile di Israel, 16 (1950) 355-368, 408-419.
1 4 6
Cfr. Tacchi Venturi Storia, 2/2:159.
OBRAS DE MISERICORDIA 239
147
P Co., 1: 254.
148
P Co.,1: 61 -62, 561 -563, 624-627.
149
Chron., 1:191-192, 235.
150
MI Epp., 6: 308; Chron., 4 : 1 4 1 - 1 4 2 . Cfr. Stow, Catholic Thought, 54-58, y "The
Burning of the Talmud in 1553, in the Light of Xixteenth-Century Catholic Attltudes toward
the Talmud" en Bibliothéque d'Humanisme et Renaissance, 34 (1972) 435-459.
1 5 1
La bibliografía sobre las cofradías medievales es extensa. Sigue siendo funda-
mental Gilles-Geerard Meerseeman, Ordo Fraternitatis: Confraternite et pietá dei laici nel
medievo, 3 vol., Roma, Herder 1977. Ver también estudios más recientes como Banker,
240 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
esta clase "organizadas por razones que eran en parte religiosas" y con
densidad semejante proliferó el modelo en las ciudades de Francia y
152
del Imperio . Eran especialmente numerosas en España, donde, igual
que en otras partes, revelaban, junto con otros rasgos comunes, una
variedad casi infinita en sus modelos de piedad, en las "obras" que em-
prendían para sus propios miembros y para otros, en sus relaciones
con las instituciones civiles y eclesiásticas, y en la composición social y
153
económica de sus miembros .
A veces en la práctica, el principal propósito de estas asociaciones
voluntarias era la mutua ayuda entre sus propios miembros o no mucho
más que vecindad y convivencia, pero siempre dentro de un marco reli-
gioso. En muchas de ellas, ese elemento religioso era el predominante.
Las así llamadas Ordenes Terceras, afiliadas con los dominicos o fran-
ciscanos, formaban parte de este conjunto y originalmente constituyeron
154
el modelo de muchas cofradías .
Cuando Ignacio y sus compañeros llegaron por primera vez a Italia
se debieron encontrar con que las cofradías eran una realidad tan nu-
merosa y bien establecida que, desde un cierto punto de vista, a veces
parecían casi definir a la iglesia italiana; desde otro punto de vista, pa-
recían instituciones cívicas o municipales, con motivación religiosa; dis-
155
tinciones prácticamente sin sentido en el siglo X V I . Con todo, míren-
se por donde se miren, no eran sucursales ni de la parroquia, ni del
Death in the Community, Eisenbichler, Crossing the Boundaries; Lester K. Little, Liberty,
Charity, Fraternity: Lay Religious Confraternities at Bergamo in the Age of the Commu-
nes, Northampton, Smith College, 1988; Le fraternite medievali di Assisi: Linee storiche e
testi statuarí, ed. Ugolino Nicolini, Enrico Menestó and Francesco Santucci, Assisi y Pe-
rugia: Accademia Properziana del Subasio e Centro di Ricerca e di Studio sul Movlmen-
to dei Disciplinati, 1989. Más generales en sus consideraciones y horizontes cronológi-
cos son, por ejemplo: Angelozzi, Confraternite laicali; Isidoro Moreno, Cofradías y
hermandades andaluzas: Estructura, simbolismo e identidad, Sevilla, Editoriales Andalu-
zas, 1985; cfr. especialmente Roberto Rusconi, "Confraternite, compagnie e devozioni"
en Storia d'ltalia: Annali 9, ed. Giorgio Chitollini y Giovanni Miccoli, Turín, Giulio Einaudi,
1986, 469-506 con amplia bibliografía sobre Italia.
1 5 2
Cfr. Philip T. Hoffman, Church and Community in the Diocese of Lyon, 1500-
1789, New Haven: Yale University Press, 1984, 25; Jean Delumeau, Rassurer et prote-
ger: Le sentiment de sécurité dans l'Occident d'autrefois, París, Fayard, 1989, 248-254;
R. Pocchia Hsia, Society and Religión in Münster, 1535-1618, New Haven, Yale Univer-
sity Press, 1984, 98-102.
1 5 3
Cfr. Maureen Flynn, Sacred Charity: Confraternities and Social Welfare in Spain,
1400-1700, Ithaca, Cornell University Press, 1989.
1 5 4
Cfr. Meerseeman, Ordo Fraternitatis, especialmente 1: 355-409; 2: 578-920.
1 5 5
Cfr. Pulían, Rich and Poor, 33-193, y "The Scuole Grandi of Venice: Some Further
Thougts", en Christianity and the Renaissance, 272-301; Weissman, Ritual Brotherhood, y
"Sacred Eloquence: Humanist Preachlng and Lay Plety in Renaissance Florence" en Ver-
dun, Christianity and the Renaissance, 250-271; John Henderson, "Penitence and the Laity
in Fifteenth-Century Florence", ibid., 229-249; Black, Confraternities; Paglia, "La pietá dei
carcerati"; Le confraternite romane: Esperienza religiosa, societá, committenza artística, ed.
Luigi Fiorani, Roma, Edizioni di Storia el Letteratura, 1984; Danilo Zardin, "Le confraternite
in Italia settentrionale fra XV e XVIII secólo" en Societá e Storia, 10 (1987) 81-137; Alison
Bideleux, "Devozione popolare e confraternite a Lucca nel Cinquecento", en Cittá italiane
del '500 tra Riforma e Controriforma, Lucca, Maria Pacini Fazzi, 1988,165-180.
OBRAS DE MISERICORDIA 241
1 5 6
Cfr. Rusconi, "Confraternite", 481-482.
1 5 7
Cfr. Zardin, "Le confraternite", 84.
isa V p ||
e rRjchU ¡ p
a r i i 280, y especialmente Terpstra, "Death and Dying"
a n c 0 0 r ¡
187-190.
1 5 9
Black, Confraternities, 70. Ver, sin embargo, Scaduto, Laínez, 2:624-629; Paglia,
"La pietá dei carcerati"; Luigi Fiorani, "L'esperienza religiosa nelle confraternite romane tra
Cinque e Seicento" en Fiorani, Le confraternite romane, especialmente 160-166.
leo y Paglia, "La pietá dei carcerati", 86-87.
e r
161
MI Epp, 1:162-163; MI Font. Doc, 655-657.
162
MI Font. Doc, 647-650.
163
MI Font. Doc, 642-647.
242 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
antes de la cena, para una exhortación y para orar; quisieron elegirle rec-
164
tor, pero Ignacio no concedió su aquiescencia . En Gandía, el año
1550, los jesuitas consiguieron una capilla para una cofradía de flage-
165
lantes; y, a veces, ellos mismos les predicaban . Por el mismo tiempo,
en Palermo, predicaban a una cofradía de mujeres dedicadas a ayudar
166
económicamente a "incurables", es decir, a víctimas de la sífilis . Una
cofradía de Foligno, el año 1555, urgió a los jesuitas a que abrieran allí
167
un colegio . Otra en Terni, fundada para prestar ayuda a los pobres,
oyó hablar de la Compañía y, en 1554, con la promesa de ofrecer una
casa y otros medios necesarios, pidió a Ignacio que enviase cinco o seis
jesuitas para hacer los ministerios acostumbrados (consueta ministeria),
168
petición secundada luego por el obispo y las autoridades de la ciudad .
La negativa de Ignacio a permitir a Polanco asumir el rectorado en
Pistoya estaba en consonancia con su política general. En 1551 una
cofradía seglar, instituida en Salamanca para cuidar a niñas huérfanas
hasta que pudieran casarse convenientemente, quería que un jesuíta
asumiera su dirección; él estaba dispuesto, pero Ignacio "no quería que
169
él ni ninguno de los nuestros" aceptara tales encargos . El año si-
guiente, el vicario episcopal de Perugia quería que los jesuitas se en-
cargaran de una cofradía, pero ellos resistieron con éxito a la peti-
170
c i ó n . En Venecia, en 1556, miembros de otra cofradía pidieron que
algunos jesuitas, al menos, estuvieran presentes al elegir sus cargos,
pero Ignacio desoyó la petición y más tarde determinó que los jesuitas
171
no estuvieran presentes en ninguna de sus ceremonias o reuniones .
Esta política, tras la cual se escondía el temor de que la movilidad
de la Compañía pudiera quedar comprometida si los miembros acepta-
ban cargos en las cofradías, encontró su expresión en las Constitucio-
nes, que, al menos implícitamente, disuadían a los jesuitas incluso de
afiliarse a ellas, lo que significa un cambio de actitud de Ignacio res-
172
pecto a 1 5 4 1 . Esta política indicaba también que los jesuitas creían
que los seglares eran capaces de dirigirlas por sí mismos. Los jesuitas,
cuando menos, no manifestaron ningún deseo de encargarse de ellas.
Aunque en los dos siglos siguientes hubo un control clerical más cerra-
do sobre las cofradías, pasó mucho tiempo hasta que eso sucediera,
incluso después de las normas de Trento en 1562 y las decisiones de
173
Clemente VIII en 1604, que impulsaron oficialmente esta tendencia .
164
Chron., 1:173.
166
Chron., 2 : 9 7
1 6 6
Chron.,1: 3 8 1 ; 2 : 5 0 - 5 1 .
167
Chron., 5 : 6 5 .
1 6 8
Chron., 4 : 1 4 5 .
169
Chron., 2: 324.
170
Chron., 2 : 4 4 0 - 4 4 1 .
171
Chron., 6: 225. Cfr. también MI Const, 1 : 1 8 1 .
172
Const, 6 5 1 .
1 7 3
Cfr. Paglia, T a pietá dei carcerati", 79, y Norman P. Tanner ed., Decrees of the
Ecuménica! Councils, 2 vol., Washington, Georgetown University Press, 1990, 2: 740.
OBRAS DE MISERICORDIA 243
174
Chron., 1: 279. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 627-628.
175
M Fabri, 39-43. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 625.
176
Chron., 1:395.
177
Chron., 1 : 6 9 - 7 1 , 150.
178
Chron., 2: 539, 742-743; 4: 334; 5: 489.
244 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 7 9
Cfr. Neil S. Fujita, Japan's Encounter with Christianity: The Catholic Mission in
Pre-Modern Japan, New York, Paulist Press, 1 9 9 1 , 1 6 8 - 1 7 1 .
180
M Nadal, 1: 68-69.
18
' Chron., 368-369.
182
Chron., 4 : 5 1 8 .
1 8 3
Ver, por ejemplo, Welssman, Ritual Brotherhood, 195-235; Black, Confrater-
nities; Flynn, Sacred Charity, 115-145; Rusconi, "Confraternite"; Robert R. Harding,
"The Mobilization of Confraternities against the Reformation in France", en The Sixteenth
Century Journal, 11 (1980) 85-107; Andrew W. Barnes, "Religious Anxiety and Devo-
tional Change in Sixteenth-Century French Penitential Confraternities", ibid., 19,
(1988) 3 8 9 - 4 0 5 ; Nicholas Terpstra, "Women in the Brotherhood: Gender, Class and
Politics in Renaissance Bolognese Confraternities" en Renaissance and Reformation,
26 (1990) 193-212.
OBRAS DE MISERICORDIA 245
jesuítas una nueva fase. Pero, ya desde el principio, quisieron que las co-
fradías mantuvieran y fomentaran una vida ética y religiosa más profun-
damente interiorizada. Mientras las cofradías más antiguas tuvieron tam-
bién, a veces, este fin, la dependencia de los jesuitas respecto a los
Ejercicios les dio una forma clara, y su especial insistencia en la confe-
sión y comunión frecuente, aunque no exclusiva de ellos, orientó el futu-
ro. Sin embargo, el hecho de no estar las cofradías vinculadas a parro-
quias fue de una importancia crucial en el "fenómeno jesuitas". La
afiliación a ellas era, por consiguiente, el resultado de una decisión deli-
berada, y las prácticas religiosas propuestas por la cofradía se presumía
que eran aceptadas más libremente.
De todos modos, los jesuitas se comprometieron a veces a erradi-
car juegos de azar, festivales de mofa de obispos, canciones públicas
y bailes cerca de los santuarios durante la cuaresma; y ciertamente in-
184
fundieron estas actitudes a sus discípulos . En Valencia en 1556 los
jesuitas y el arzobispo, Tomás de Villanueva, colaboraron a "cambiar
la cara" de la ciudad, del vicio a la piedad, especialmente por medio de
la eliminación del juego y de los naipes. Pero junto con la eliminación
del vicio vinieron las obras de misericordia. Los hombres de la ciudad
visitaban los hospitales, pedían comida y vestido para los pobres, y
unos cincuenta de ellos formaron una cofradía para recoger dotes pa-
ra matrimonios honestos que salvaran a las muchachas jóvenes de la
185
prostitución .
En Ñapóles, en 1554, Giovanni Francesco Araldo fundó una cofradía
masculina y otra femenina, que siguieron la norma común de los jesuitas
en ejercicios de piedad y obras de misericordia; la de mujeres incluía el
recibir prostitutas arrepentidas en sus casas, hasta que pudieran encon-
trar un lugar apropiado en otro sitio. Sin embargo, no se admitía a nadie,
en ninguna de las dos cofradías hasta haber hecho una confesión gene-
ral y ambas cofradías recibían la autorización del obispo cuando elegían
sus propios cargos. Más aún, las mujeres acordaron ¡no maquillarse ni
asociarse con quienes lo hacían! El nombre mismo, con que nació la ra-
ma masculina indicaba un cambio de la piedad medieval: la Congrega-
186
ción de los Comulgantes . No fue ésta la única, en este sentido, entre
187
las cofradías de inspiración jesuítica .
Aquel mismo año, tanto en Barcelona como en Alcalá de Henares,
los jesuitas persuadieron a algunos hombres a fundar cofradías, cuyo
fin específico era hacer una campaña contra el vicio de jurar y blasfe-
mar, bastante extendido, al parecer, en esas ciudades. Los miembros
se imponían penitencias a sí mismos, si caían en él. La institución de
184
Chron., 3: 306; 5: 80, 422.
185
Chron. 6: 502-504.
186
Chron., 4: 174-175, 181-182.
1 8 7
Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 624.
246 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
188
Chron., 358-359, 423. Cfr. Jean Delumeau, El miedo en Occidente: Siglos XIV-
XVIII, Madrid, Taurus, 1989, y Un chemin d'histoire: Chrétienté et christianisation, París,
Fayard, 1 9 8 1 , 1 5 2 , 1 7 2 - 1 7 3 ; pero ver también Jean- Pierre Dedieu, "Le modele religieux:
Les disciplines du langage et de l'action", en Bennassar, L'lnquisition espagnole, 241-267.
189
Chron., 2: 369.
1 9 0
Cfr. Scaduto, Laínez, 2, 464-467; Emile Villaret, Les Congregations mariales, I:
Des origines á la suppression de la Compagnie de Jésus (1540-1773), París, Beauches-
ne, 1947; Josef Wlcki, Le pére Jean Leunis, S.J., (1532-1584): Fondateur des Congre-
gations Mariales, Roma, Instltutum Historicum Societatis lesu, 1 9 5 1 . Una colección de
documentos oficiales en Eider Mullan, The Sodality of Our Lady: Studied in the Docu-
ments, New York, P.J. Kennedy, 1912.
191
P Co., 1: 470-471.
OBRAS DE MISERICORDIA 247
1 9 2
Cfr. Wicki, Leunis, 42.
193
Institutum, 1: 8 8 - 9 1 .
1 9 4
Cfr. Louis Chátellier, The Europe of the Devout: The Catholic Reformation and
the Formation of a new Society, trad. Jean Birrell, Cambridge, Cambridge University
Press 1989.
195
' Cfr. Mullan, Sodality, 36*-37*.
248 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Los colegios
1
MPaed., 3:305-306.
2
Sobre los antecedentes generales, ver R.R. Bolger, The Classical Heritage and
Its beneficiarles: From the Carolingian Age to the End of the Renaissance, New York,
Harper and Row, 1964; Paul F. Grendler, Schooling in the Renaissance Italy: Literacy
250 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
and Learning, 1300-1600, Baltimore and London: The Johns Hopkings University Press
1989, especialmente p. 3 6 3 - 3 8 1 ; Gerald Strauss, Luther's House of Learning: Indoctri-
nation ofthe Young in the Germán Reformation, Baltimore and London, The Johns Hop-
kings University Press, 1978; Anthony Grafton and Lisa Jardine, From Humanism to the
Humanities: Education and the Liberal Arts in Fifteenth and Sixteenth-Century Europe,
Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1986; George Huppert, Public Schools in
Renaissance France, Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 1984; Marie-Ma-
deleine Compére, Du collége au lycée (1500-1850): Généalogie de l'enseignement se-
condaire trancáis, París, Editions Gallimard, 1985, y la revista bibliográfica editada por
Grendler, "Education in the Renaissance and Reformation", en Renaissance Quarterly,
4 3 (1990) 774-824. Sobre los jesuitas, ver, especialmente, Alian P. Farrell, The Jesuit
Code of Liberal Education: Development and Scope of the Ratio Studiorum, Milwaukee:
Bruce Publishing Company, 1938; George E. Ganss, Saint Ignatius' Idea oía Jesuit Uni-
versity, Milwaukee: Marquette University Press, 1954; Ladislaus Lukács, "De origine co-
llegiorum externorum deque controversiis circa eorum paupertatem obortis", en AHSI,
2 9 (1960) 189-245; 30 (1961) 1-89; John W. Donohue, Jesuit Education: An Essay on
the Foundation oflts Idea, New York, Fordham University Press, 1963; Mabel Lundberg,
Jesuitische Anthropologie und Erziehungslehre in der Frühzeit des Ordens (ca. 1540-
ca. 1650), Uppsala, Almquist & Wiksells, 1966; Gabriel Codina Mir, Aux sources de la
pédagogie des jésuites: Le "Modus parisiensis", Roma, Institutum Historicum Societatis
lesu, 1968; Frangois de Dainville, L'éducation des jésuites (XVIé-XVIllé siécles), ed. Ma-
rie-Madeleine Compére, París, Les editions de minuit, 1978; Karl Hengst, Jesuiten an
Universitáten und Jesuitenuniversitaten: Zur Geschichte der Universitaten in der Ober-
deutschen und Rheinischen Provinz der Gesellschatt Jesu im Zeitalter der konfesione-
llen Auseinandersetzung, Paderborn, Ferdinand Schóningh, 1 9 8 1 ; Gian Paolo Brizzi,
ed., La "Ratio Studiorum": Modelli culturan e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra
Cinque e Seicento, Roma, Bulzonl Editore, 1 9 8 1 ; Aldo Scagiole, The Liberal Arts and
the Jesuit College System, Amsterdam and Philadelphia: John Benjamins Publishing
Company, 1986.
3
Chron., 2 : 1 9 5 .
4
M. Epp., 9: 83.
LOS COLEGIOS 251
5
Cfr. Hengst, Jesuiten, 80-86.
6
Chron., 1: 156-157.
7
Institutum Societatis lesu, 2 vol., Prague, Typis Universitatis Carolo-Ferdinandae,
1757, 1: 18.
8
Chron., 1:410; cfr. Hengst, Jesuiten, 86-90.
252 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
9
monizaran con la pobreza que los jesuitas profesaban . Aun antes de
septiembre de 1540, los compañeros resolvieron el problema, permi-
tiendo a estos "colegios" - a l contrario de otras casas de jesuitas, que
tenían que vivir de limosna- estar dotados y así tener ingresos fijos.
Aunque en los colegios de la Universidad de París, con los que los
primeros compañeros estaban familiarizados, se daban clases, los co-
legios para los futuros jesuitas, que ellos preveían en 1539-41, serían
simples domicilios, donde no se impartirían clases "no estudios ni lec-
10
tiones en la Compañía" . El colegio jesuítico, que no tendría ninguna re-
lación formal con la universidad, proveería de alojamiento a los escola-
res que asistieran a las clases de la universidad o de alguno de sus
colegios. A los primeros escolares se les envió, según la preferencia de
los compañeros, a la Universidad de París, donde la casa se tambaleó
por falta de fondos y chocó con grandes dificultades en 1542 cuando, al
estallar la guerra, los subditos del emperador tuvieron que abandonar
París. Estos jesuitas se dirigieron entonces a Lovaina.
En 1544 había siete colegios o residencias de este tipo: en las uni-
versidades de París, Lovaina, Colonia, Padua, Alcalá, Valencia y Coim-
bra. Fuera de este último, todos eran pequeños y de economía inesta-
ble. Bajo los auspicios y la generosidad del Rey Juan III de Portugal, el
colegio de Coimbra se abrió en 1542 con doce escolares. En 1546 tenía
ya casi cien y en un año estaba totalmente dotado: el único de los siete
que cumplía el proyecto original. El obstáculo fundamental para su fi-
nanciación radicaba en persuadir a los bienhechores para que ayudaran
a una institución reservada exclusivamente a los jesuitas, un grupo de
hombres sin probar aún y prácticamente desconocidos.
Jayo escribió a Salmerón desde Alemania a principios del 1545 pre-
cisamente comentando esta dificultad. Seguramente, pensaba él, nada
se podría esperar de los obispos alemanes, cuyo propio clero necesita-
ba urgentemente esos recursos. Jayo, convencido de la necesidad de
que se reformara el sistema de formación del clero diocesano en Ale-
mania, fue pronto un tenaz y solitario portavoz de la idea ante los obis-
pos alemanes, como lo mostró durante el primer período del Concilio de
11
Trento . El impacto de la deplorable condición del clero alemán le llevó
incluso a proponer, en la carta a Salmerón, que la Compañía fundara o
dotara de personal algunos colegios en Alemania, para su futura forma-
ción. Advertía, antes de hacer su propuesta, que opinaba así a sabien-
das de que "nuestra vocación no está ordenada a tener a su cargo cá-
12
tedras o lecciones como profesor 'ordinario' en las universidades" . No
se hizo nada, de inmediato, a favor de esta sugerencia.
9
FN, 1:610; cfr. Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constituciones,
Roma, CIS, 1979, 145, n. 29.
1 0
Cfr. Lukács, "De origine", 1960, 197-199.
11
Cfr. James A. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation: Its Sources and For-
mation, Louvain, Publications Universitaires de Louvain, 1957, 35-37, 64-73.
12
M Bróet, 2 8 6 - 2 9 1 .
LOS COLEGIOS 253
1 3
Cfr. Angelo Martini, "Gil studi teologlci di Giovanni de Polanco alie origini della le-
gislazione scolastica della Compagnia di Gesü", AHSI, 21 (1952) 272.
1 4
Cfr. Francisco de Borja Medina, "La Compañía de Jesús y la minoría morisca
(1545-1614)", AHSI, 57 (1988) 3-136, especialmente 32-38.
15
MPaed., 1:373-375.
16
Lltt.Quadr.,1:^.
254 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
17
M Nadal, 2: 3. También FN, 3: 746-753.
1 8
Cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the So-
ciety of Jesús, 1545-1573", tesis doct. University of California, Los Angeles, 1980, 53-
136; y Mario Scaduto, "Le origini dell'Universitá di Messina: A proposito del quarto cen-
tenario", AHSI, 17 (1948) 102-159.
19
M Nadal, 1: 53-63.
LOS COLEGIOS 255
20
Chron., 1:385.
21
Litt. Ouadr., 1:172.
2 2
Cfr. Hengst, Jesuiten, 99-109.
23
Chron., 1: 390, 404-405.
24
MI Epp., 4 : 1 1 - 1 2 .
25
MI Epp., 4: 5-9.
256 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 6
Cfr. Miguel Batllori, Culture e Finanze: Studi sulla storia dei Gesuiti da S. Ignazio
al Vaticano II, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1983, especialmente 121-138.
27
MI Epp., 4: 9 - 1 1 .
LOS COLEGIOS 257
2 8
Cfr., por ejemplo, Thomas Deutscher, "Seminarles and the Education of Novare-
se Priests, 1593-1627, en The Journal of Ecclesiastical History, 32 (1981) 303-319, y
"The Growth of the Secular Clergy and the Development of Educational Institutions in the
Diocese of Novara, 1563-1772", ibid, 40 (1989) 381-397.
29
M Paed, 1: 606; Nadal, Scholia, 384.
30
Chron., 5 : 5 5 0 ; Lukács enumera 46, "De origine", 1960, 2 4 1 ; Scagllone, 33 antes
de 1556, Liberal Arts, 6 1 .
3 1
Cfr. Lukács, "De origine", 1960, 242-243; Chron., 2: 460; 6: 3 4 0 - 3 4 1 .
32
P Co., 2: 657; Chron., 6: 373-374. 379-380.
258 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2. Fe en la educación
3 3
Cfr. Lukács, "De origine", 1960, 234-235.
34
M Nadal, 5 : 4 6 2 , 832.
3 5
MPaed., 2: 872.
36
Const. 440, 4 5 1 .
LOS COLEGIOS 259
3 7
Cfr. Huppert, Public Schools; Grendler, Schooling in Italy, Codina Mir, Aux sources;
Scaglione, Liberal Arts.
260 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
38
M Paed., 1:475.
3 9
Cfr. Grafton and Jardine, From Humanism, 1-28.
LOS COLEGIOS 261
40
MI Epp., 1 : 519-526. Cfr. Mario Fois, "La giustificazione cristiana degli studi uma-
nistici da parte di Ignazio di Loyola e le sue conseguenze nei gesuiti posteriori", en Ignacio
de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992,405-440.
41
Chron., 2,19.
42
Chron., 5 : 5 3 5 .
43
Chron., 2 : 6 5 1 .
262 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
último, por ejercer en sus colegios un "control social", como han obje-
tado apasionadamente algunos críticos, ciertamente estaban lejos de
44
ser los únicos, en este aspecto, entre sus contemporáneos .
Los ideales de los jesuitas eran socialmente conservadores. Nunca
se les ocurrió que debían aunar sus esfuerzos para echar por tierra las
funciones tradicionales y las estructuras de clase. Como ya hemos vis-
to, dependían, para la dotación de sus colegios, de los ricos y podero-
sos. Abrían sus colegios, no obstante, a todos los cualificados que
aceptaran sus normas. Tenían que ser "para todos, ricos y pobres". Ig-
nacio ordenó a los jesuitas de Praga en 1552: "per tutti quanti, poveri e
45
ricchi" . Polanco dijo a los jesuitas de Ingolstadt en 1556 que aceptaran
"todo tipo de personas" ("ogni sorte di persone"), con el fin de "animarlas
46
y consolarlas" .
Con una o dos excepciones notables, los colegios de los jesuitas, en
el período que estoy considerando, no favorecieron a los hijos de los ricos
más que a otros estudiantes. Aunque tenían generalmente una mezcla
de clases sociales, algunos ayudaban especialmente a los pobres, inclu-
so a los pobres de zonas rurales. Nadal, en 1561, describía el colegio de
Monreale, a las afueras de Palermo, como "pequeño, incómodo, sin igle-
sia y sin dotación (...) De las aldeas vecinas vienen unos cuatrocientos
7
estudiantes, la mayoría de los pobres más humildes (pauperculi)"* . Aun
sin ser revolucionarios sociales, los jesuitas en teoría y prácticamente
promovieron la mejora del estado social por medio de la educación.
Sin embargo, su decisión de adoptar el programa humanista en vez
del vernacular, orientó sus colegios hacia las clases de la sociedad en
48
las que ese programa ejercía una atracción particular . Más aún, en
1552, Ignacio decidió para el Colegio Romano que los niños tenían que
poseer los conocimientos básicos de lectura y escritura antes de ser
admitidos, porque creía que la Compañía no tenía suficientes efectivos
disponibles para emplearlos en tal instrucción; más tarde, ese mismo
49
año, lo hizo regla general . Las Constituciones, que fueron compues-
tas casi al mismo tiempo, dispusieron más suavemente, que los jesui-
50
tas "ordinariamente" no enseñaran las primeras letras . No obstante,
siguieron haciéndose excepciones, pero, dondequiera que se exigía
esa norma, tendía a excluir de los colegios de los jesuitas a muchachos
de las clases sociales más bajas, que de otro modo tenían pocas opor-
tunidades de aprender esos conocimientos básicos indispensables.
4 4
Cfr. Gian-Mario Anselmi, "Per un' archeologia della Ratio: Dalla 'pedagogía' al
governo'", en Brizzi "Ratio studiorum", 11 -42.
4 5
MI Epp., 1 2 : 3 1 0 .
4 6
MPaed., 1:485.
47
M Nadal, 2 : 7 1 .
4 8
Sobre estos dos tipos de escuelas del Renacimiento, cfr. Grendler, Schooling in
Italy, 111-329.
49
M Paed., 1: 89-90, 284-285, 526; MI Epp., 3: 722-724.
50
Const, 4 5 1 .
LOS COLEGIOS 263
Para la Compañía
1. Los jesuitas aprenden más enseñando a otros.
2. Se aprovechan de la disciplina, la perseverancia y la diligencia
que requiere la enseñanza.
3. Mejoran su predicación y otras habilidades necesarias en el
ministerio.
4. Aunque los jesuitas no deben intentar persuadir a otros para
que entren en la Compañía, especialmente a los jóvenes, sin embar-
go, su buen ejemplo y otros factores ayudarán a ganar "trabajadores
para la viña".
5 1
Cfr. Scaglione, Liberal Arts; Grendler, Schooling in Italy, 381-399; Gian Paolo
Brizzi, La formazione della classe dirigente nel Sei-Settecento: I seminaria nobilium
nell'ltalia centro-settentrionale, Bologna, II Mullno, 1976; Gian Paolo Brizzi, Alessandro
D'Alessandro y Alessandra del Fonte, Universitá, Principe, Gesuiti: La política farnesiana
dell'istruzione a Parma e Piacenza (1545-1622), Roma, Bulzoni Editore, 1980.
52
M Paed, 1:136; M Nadal, 5: 462, 832.
5 3
Scaglione, Liberal Arts, 43.
54
MI Epp., 4: 7-9.
264 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Para la ciudad
10. Los padres sentirán alivio al ser liberados del peso de educar a
sus hijos.
11. Podrán satisfacer sus conciencias de la obligación de educar a
sus hijos.
12. La gente de la comarca recibirá ayuda de la predicación de los
jesuitas y de la administración de los sacramentos.
13. Los padres recibirán la influencia del ejemplo positivo de sus
hijos para vivir como buenos cristianos.
14. Los jesuitas estimularán y ayudarán en el establecimiento de
hospitales, casas de convertidas e instituciones semejantes.
15. Los que ahora son solamente estudiantes serán de mayores pá-
rrocos, funcionarios públicos, administradores de justicia, y cubrirán
otros puestos importantes para el provecho y ventaja de todos.
El punto de vista práctico que subyace a esta lista parece estar a
años luz de la grandilocuente propaganda de Ribadeneira en su carta a
Felipe II, y expresa mejor lo que dirigió a los jesuitas hacia esta forma de
ministerio y más tarde les mantuvo en él. La lista no revela preocupa-
ción alguna por la ortodoxia, ni menciona la "reforma". Espera de los co-
legios solamente los beneficios que podían esperarse realístamente que
se produjeran. Reconoce sin ambages las ventajas que los colegios
acarrearán a la Compañía misma.
Los jesuitas se movían en esta dirección por otras consideraciones.
Las ventajas de trabajar con el mismo grupo de gente durante un largo
período de tiempo, en vez de realizar un bombardeo pastoral, fueron re-
saltadas y recomendadas en las Constituciones, y equilibraron el énfasis
55
sobre la movilidad . Como tantos otros educadores, también los jesuitas
llegaron a creer que los valores que ellos abrazaban se podían comuni-
car más fácil y eficazmente a los jóvenes todavía no contaminados por
56
otras influencias .
Const., 623g.
Nadal, Pláticas, 132.
LOS COLEGIOS 265
Desde sus comienzos, los jesuitas publicaron para sus colegios una
enorme cantidad de documentación. Casi toda sobre programación, libros
de texto, principios y técnicas pedagógicos y el papel de las prácticas re-
ligiosas como misa y confesión. Mucho influyó, como primera codificación
de tales materiales, la carta de Annibal du Coudret a Polanco, el 14 de
57
agosto de 1551, que describía en detalle el programa de Mesina . Docu-
mentación como ésta expresaba, ocasionalmente en forma de aforismos,
el ideal y los objetivos en los que se estaban consumiendo tantas ener-
gías y esfuerzos; por ejemplo, la esperanza de inculcar una "piedad ilus-
trada" (docta pietas), o de formar "buenos ciudadanos", pero algo más. En
otras palabras, a pesar de la gran fe de los jesuitas en la educación, no
elaboraron una filosofía de la educación en el sentido ordinario del térmi-
58
no, probablemente porque los humanistas lo habían ya hecho por ellos .
Sin embargo, entre las excepciones a esta generalización, está la
Ratio studendi, escrita en el Colegio Romano en 1564 por el profesor
59
de filosofía español, Benito Pereda . Peréfra comenzaba con la im-
portante afirmación de que la meta del estudio era el conocimiento de
la verdad, que es la perfección de la mente humana. Recordaba que
Aristóteles había dicho que, aunque estaba bien ser amigo de Sócra-
tes o Platón, era más importante aún ser amigo de la verdad. Eso sig-
nifica que uno a veces no sólo tiene que estar en desacuerdo con
otros, sino que, si la verdad lo exige, tiene que cambiar y retractarse
de sus propias opiniones.
Continuaba con otras reflexiones, que iban más allá de las técnicas
sobre lo que ayuda a una enseñanza y a un aprendizaje efectivo y des-
cribía cómo cuerpo y mente tenían que disponerse para el estudio.
Aportaba reglas para la crítica literaria. Daba por supuesto que la me-
ta de los colegios era cultivar los talentos intelectuales del individuo y
elevarlos hasta el punto más alto de perfección. Existen, según él, tres
talentos propiamente tales: inteligencia, memoria y juicio. Todos nece-
sarios, pero lo más valioso en una persona madura es un buen juicio;
la educación debería concentrar sus esfuerzos en cultivar esa facultad.
Perelra captó en esto algo central en el esfuerzo educativo de los je-
suitas. Bajo la influencia de Quintiliano y de otros teóricos, los jesuitas
miraban más a la formación de la mente y el carácter (a la Bildung),
que a la adquisición de una información siempre mayor o al progreso
60
de las disciplinas .
La Ratio de Perejra es una síntesis de las ideas clásicas, medievales
y renacentistas sobre la educación. No es, por consiguiente original, pe-
ro es importante en el contexto jesuítico, porque se elevó sobre los de-
57
MPaed., 1:93-106.
5 8
Cfr. Donohue, Jesuit Education, 125-136, y Strauss, Luther's House of Learning,
48-70.
59
MPaed., 2:670-685.
6 0
Cfr., por ejemplo, Scaglione, Liberal Arts, 57.
266 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
6 1
Cfr. Lundberg, Jesuitische Anthropologie.
6 2
Cfr. de Aldama, Iniciación, 139-182.
63
Const, 394, 392-439.
64
Const, 4 4 6 - 4 5 1 , 440-509.
6 5
Consf., 452.
66
MPaed., 1:133-163.
LOS COLEGIOS 267
6 7
Cfr. Grendler, Schooling in Italy, 379.
6 8
Cfr. Ricardo García Villoslada, Storia del Coltegio Romano dal suo inizio
(1551) alia soppressione della Compagnia di Gesü (1773), Roma Pontificia Universitá
Gregoriana, 1954.
6 9
Const, 446.
7 0
Cfr. Codlna Mir, Aux sources, 282-288.
268 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
71
que abrigaba la Compañía en la nueva institución . Entre ellas, que "se
distinguirá académicamente por tener profesores que no sólo son eru-
ditos, sino también pedagogos diligentes, que introducirán en el colegio
el estilo de los ejercicios académicos usados en la Universidad de París.
Esto será una ayuda maravillosa para Italia, en cuyos colegios hay dos
cosas que faltan manifiestamente: un programa bien ordenado de lec-
ciones y ejercicios para asegurar la asimilación de los materiales. Espe-
ramos, pues, que los estudiantes diligentes conseguirán más con noso-
tros en corto tiempo que en otros sitios en un largo período; y quizá
otros colegios mejorarán, inspirados en nuestro ejemplo".
Al describir el sistema italiano, Polanco se basaba en su expe-
riencia en la Universidad de Padua, pero él y otros jesuitas aplicaron
la misma crítica a la educación primaria y secundaria de Italia; no es-
taba suficientemente estructurada según la edad y aprovechamiento
de los estudiantes y no empleaba suficientemente las prácticas y
otros medios de participación activa de los estudiantes para asegurar
la asimilación de las materias y otras habilidades.
El modus parisiensis era, tal como los jesuitas lo vieron, el polo
opuesto de mucho de lo que encontraron en las escuelas y en los
maestros de Italia. Se fundamentaba en un programa exigente de
lecciones, complementado por una serie completa de ejercicios, re-
peticiones y disputaciones -exercitia o exercitationes-, en las que los
estudiantes demostraban el dominio de las materias. Los estudiantes
de todos los niveles se dividían en clases según un plan progresivo
desde el dominio de un tema o autor hasta el dominio del siguiente.
Los exámenes determinaban quién estaba preparado para pasar a la
clase siguiente. Una "clase" representaba una unidad de trabajo que
había que dominar, no un período de tiempo. De ahí que niños más
inteligentes podían pasar a través del programa más rápidamente
que otros. Si las clases eran numerosas, se dividía a los estudiantes
en grupos de diez bajo un condiscípulo más aprovechado (el decu-
rio), que les guiaba en las prácticas e informaba al profesor sobre su
72
progreso o n o .
Estos principios y técnicas, aunque aplicados a las "letras humanas",
se desarrollaban en París como parte de la tradición escolástica, con su
73
gran afición al orden, al sistema y al "debate" (disputatio) . El modus
parisiensis abarcaba muchas cosas, pero lo que contribuyó más am-
pliamente al sistema de los jesuitas fue un plan organizado para el pro-
greso del estudiante a través de materiales cada vez más complejos y
una codificación de técnicas pedagógicas encaminadas a estimular una
respuesta activa del discípulo.
71
MPaed., 1:425-426.
7 2
Cfr. Farrell, Jesuit Code, 119-121, y Scaglione, Liberal Arts, 13-14.
7 3
Cfr. Codina Mir, Aux sources, 109-131.
LOS COLEGIOS 269
7 4
Cfr. Huppert, Public Schools, 47-60, y James K. Farge, "The University of Paris in
the Time of Ignatius of Loyola" en Ignacio y su tiempo, 221 -243, especialmente 2 3 0 - 2 3 1 .
Ver también Scaglione, Liberal Arts para corregir a Codina Mir, Aux sources.
7 5
Cfr. Antón Schlndling, Humanistische Hochschule und frei Reichsstadt: Gymna-
sium und Akademie in Strassburg, 1538-1621, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1977.
76
MPaed, 1:599-602.
77
Chron., 2: 544.
270 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
78
M Paed., 1:458.
79
Chron., 2: 270.
80
Chron., 3 : 2 4 1 .
81
Chron., 4: 445.
8 2
Cfr. Codina Mir, Aux sourcas, 2 2 0 - 2 2 1 .
83
M Nadal, 2 : 8 .
8 4
Cfr. Scaglione, Liberal Arts, 92-93, y Jacqueline Lacotte, "La notion de jeu dans la
pédagogie des jésuites" Revue des Sciences Humaines, 158 (1975) 251-268.
85
MPaed.,2:910.
LOS COLEGIOS 271
8 6
Cfr. Grendler, Schooling in Italy, 365.
8 7
Cfr. Scaglione, Liberal Arts, 68-69.
8 8
Cfr. Codina Mir, Aux sources, 141 -147.
89
Const, 482.
90
Chron., 2 : 3 7 .
272 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
portante, según Polanco, era la charla semanal que daba Laínez "so
bre materias que les concernían en relación con su progreso en virtud
y ciencia".
Las Vísperas, los domingos y días festivos, se convirtieron en norma;
se inculcaba el examen diario de conciencia y, en algunos sitios, se es
timulaba o se obligaba a los estudiantes a hacer parte de los Ejercicios
Espirituales. Se daba por supuesto constantemente que a los estudian
tes, según su edad, se les animaba a practicar las obras de misericordia
91
que los jesuitas promovían . Al introducir las Congregaciones Marianas
en los colegios, después de 1563, el programa se amplió e intensificó.
Como el modus parisiensis, esas Congregaciones se convirtieron en
una marca distintiva de los colegios de los jesuitas.
Gioseffo Cortesono fue rector del Colegio Germánico de Roma de
1564 a 1569. Poco antes de terminar su período de rectorado, compu
so por orden de Borja las Constitutiones Collegii Germanici, otro docu
92
mento que se elevaba por encima de estipulaciones particulares . El tí
tulo resulta un tanto desafortunado, porque era menos un instrumento
jurídico, que una reflexión, "basada en la experiencia", sobre temas
educativos en general. Las varias secciones, que presentan el progra
ma espiritual, hablan, por supuesto, de las prácticas de devoción que
se esperan de los estudiantes, pero también manifiestan una preocu
pación por la interiorización de los valores religiosos y morales a través
de esas prácticas y mediante la dirección, que los estudiantes, jóvenes
seglares italianos en su mayoría, iban a recibir de los jesuitas.
En la "entrevista de admisión" para los estudiantes, por ejemplo,
los jesuitas explicaban en qué consistía la piedad: liberación de la ti
ranía del pecado, paz de conciencia, amistad con Dios, "caminar en
la luz" y "gustar de la dulzura, gozo y contentamiento de las cosas
93
del espíritu" . Esta es otra versión de lo que los jesuitas entienden
por consolación.
Los jesuitas debían animar a los estudiantes a ir a los sermones en
su iglesia, pero no hacerlo de manera o hasta tal grado que pudieran
resultarles pesado. Los estudiantes, además, debían ser estimulados a
tomar nota especialmente de las partes del sermón que "hubieren mo
vido sus afectos" y luego discutirlas entre sí. De mayor ayuda aún se
rían las exhortaciones especiales para ellos en el colegio, bien a todos
94
reunidos en asamblea, bien a grupos particulares entre ellos . Del Co
legio Germánico, por ese mismo tiempo, llegó una recomendación de
Michele Laurentano de que se sirvieran de los estudiantes mayores pa
ra hablar a los más jóvenes sobre la vida espiritual, así como para dar
les ejemplos de cómo progresar. Describía lo que parece haber sido la
91
Chron., 2: 223-224.
92
M Paed., 2: 864-934.
93
MPaed., 2: 877.
94
MPaed.,2:911.
LOS COLEGIOS 273
95
M Paed., 2: 949.
96
Const., 486.
97
M Fabri, 4 9 1 .
98
M Paed., 1:158; 2 : 2 9 , 95; M Nadal, 4: 490; Nadal, Scholia, 383.
9 9
Chron., 2: 242-243.
1 0 0
Cfr. Codlna Mir, Aux sources, 306.
1 0 1
Cfr. Scaglione, Liberal Arts, 48-49.
1 0 2
Cfr., por ejemplo, Charles Trinkaus, "Themes for a Renaissance Anthropology"
en The Scope of Renaissance Humanism, Ann Arbor, The University of Michigan Press,
1983, 364-403.
274 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
103
M Nadal, 1:473.
1 0 4
Cfr. Codina Mir, Aux sources, 128-130.
105
Chron., 2: 5 0 1 .
106
Chron., 6 : 1 6 4 .
107
Chron., 2: 514.
108
Chron., 3 : 8 . Cfr. García Villoslada, Collegio Romano, 29.
, 0 9
M Nadal, 1 : 2 7 1 .
110
P Co., 2: 582, 584, 605.
LOS COLEGIOS 275
111
Chron., 5 : 1 2 0 - 1 2 1 .
1 2
' Chron., 6:163-164.
1 , 3
Chron., 6 : 1 6 4 .
114
Chron., 6 : 1 6 3 .
5
" P Co., 1: 267-268; 2: 582.
1 , 6
Chron., 6:179.
1 1 7
Cfr., por ejemplo, Nerida Newblgin, "The Word Made Flesh: The Rappresenta-
zioni of Mysteries and Miracles in Fifteenth-Century Florence", en Christianity and the Re-
naissance: Image and Religious Imagination in the Quattrocento, ed. Timothy Verdón and
276 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Hay numerosos estudios sobre el teatro jesuítico, entre ellos una obra
detallada de muchos volúmenes sobre las regiones de habla alemana,
desde 1554 hasta casi finales del siglo XVII, así como un repertorio de
118
dos volúmenes sobre el siglo X V I I I . En general estos estudios no
prestan suficiente atención a la música y la danza (ballet incluido), una
parte integral de la actuación, normalmente, que con el paso del tiempo
119
ha ido siendo cada vez más cultivada e importante . De todos modos
muestran que el significado del teatro en todos sus aspectos, en los co-
legios de los jesuitas, difícilmente puede ser sobrevalorado. Los jesuitas,
claro está, no inventaron el "drama colegial", pero lo cultivaron en grado
extraordinario, durante un largo período de tiempo, en una vasta red de
colegios extendidos por casi todo el globo. A los pocos años de haber
abierto el colegio de Mesina, estaban inmersos en él.
John Henderson, Syracuse, Syracuse University Press, 1990, 361-375; Cyrilla Barr, "Mu-
sic and Spectacle in Confraternity Drama of Fifteenth-Century Florence", ibid., 376-404;
Paola Ventrone, "Thoughts on Florentine Fifteenth-Century Religious Spectacle", ibid.,
405-412; Konrad Eisenblchler, ed. Crossing Boundaries: Christian Piety and the Arts in
Italian Medieval and Renaissance Confraternities, Kalamazoo, Medieval Institute Publi-
cations, 1 9 9 1 , 11-107, 237-262.
1 , 8
Jean-Marle Valentin, Le théátre des jésuites dans les pays de langue allemande
(1554-1680), 3 vol., Bern, Peter Lang, 1978, y Le théátre des jésuites dans les pays de
langue allemande: Répertoire chronologique des piéces représentées et des documents
conserves, 1555-1773,2 vol., Stuttgart, A. Hiersemann, 1983-1984. Ver también "Gegen-
reformation und Literatur: Das Jesuitendrama im Dienste der religiósen und moralischen
Erziehung", en Historisches Jahrbuch, 100 (1980) 240-256; Ruprecht Wimmer, Jesui-
tentheater, Didactik un Fest: Das exemplum des ágyptischen Joseph auf den deutschen
Bühnen der Gesellschaft Jesu, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1982; Géza Staud,
"Les décors du théátre des jésuites á Sopron (Hongrie)", AHSI, 46 (1977) 277-298; Jan
Okon, "Sul teatro dei gesuiti nell'antica Polonia: Dopo i primi volumi di una pubblicazione
fondamentale", ibid., 51 (1982) 319-328; L. E. Roux, "Cent ans d'expérience théátrale
dans les colléges de la Compagnle de Jésus en Espagne", en Dramaturge et société:
Rapports entre l'oeuvre théátrale, son interprétation et son public aux XVIé et XVIIé sié-
cles, ed. Jean Jacquot, 2 vol., París, Centre national de la recherche scientifique, 1 9 6 8 , 2 :
479-517; Florencio Segura, "El teatro en los colegios de los jesuitas", en Miscellanea Co-
millas, 43 (1985) 299-327; en Francia, cfr. de Dainville, L'éducation des jésuites, 473-517.
Un estudio de conjunto en inglés, de confianza, pero anticuado, es William H. McCabe,
An Introduction to the Jesuit Theater.A Posthumous Work, ed. Louis J. Oldani, St. Louis,
The Institute of Jesuit Sources, 1983. Ver también Michael C. Halbig, The Jesuit Theater
of Jacob Masen: Three Plays in Translation with an Introduction, Bern, Peter Lang, 1987;
Joseph Simons, Jesuit Theater Englished: Five Tragedles of Joseph Simons, ed. Louis J.
Oldani and Philip C. Fisher, St. Louis, The Institute of Jesuit Sources, 1989, y especial-
mente Nigel Griffin, Jesuit School Drama: A Checklist of Critical Literature, London, Grant
& Cutler, 1976, y el suplemento bajo el mismo título, 1986. Para comparar, ver Edith W e -
ber, "Le théátre humaniste protestant á participation musicale et le théátre jésulte: In-
fluences, convergences, divergences", en Les jésuites parmi les hommes aux XVIé et
XVIIé siécles: Actes du Colloque de Clermont-Ferrand, avril 1985, ed. G. and G. Demer-
son, B. Dompnier and A. Regond, Clermont-Ferrand; Association des Publications de la
Faculté des Lettres et Sciences Humaines, 1987,445-460, y Marguerlte Soulié, "Le théá-
tre et la Bible au XVIé siécle, en Le temps des Reformes et la Bible, ed. Guy Bedouelle
and Bernard Roussel, Bible de tous les temps, 5, París, Beauchesne, 635-658.
1 1 9
Cfr., sin embargo, Raymond Lebégue, "Les ballets des jésuites", en Revue
des cours et conférences, 37 (1935-36) 127-139, 2 0 9 - 2 2 2 , 3 2 1 - 3 3 0 , y Judith Rock,
"Terpsíchore at Louis Le Grand: Baroque Dance on a Jesuit Stage In París", tesis
doct., Gradúate Theological Union, Berkeley, 1988.
LOS COLEGIOS 277
120
Chron., 5:421-422.
121
Chron., 6, 567.
1 2 2
Cfr. Obras del P. José de Acosta de la Compañía de Jesús: Estudio preliminar
y edición, ed. Francisco Mateos, Madrid, Ediciones Atlas, 1954.
123
Chron., 6: 303.
, 2 4
Cfr. Segura, "El teatro", 326-327; Bernhard Duhr, Geschichte derJesuiten in der
Lánder deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung,
1907, 337.
1 2 5
Cfr. García Villoslada, Collegio Romano, 77. Para ejemplos de un período más
amplio, cfr. Staud, "Les décors á Sopron", 279-282.
1 2 6
Cfr. Duhr, Geschichte derJesuiten, 339, 342.
127
M Paed., 3: 269-271.
278 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
128
MPaed. 3 : 2 6 7 - 2 6 8 .
128
M Paed, 3: 390-392, 439-440.
130
P Co., 2 : 7 1 0 ; cfr. García Villoslada, Collegio Romano, 76-77.
1 3 1
Cfr. Valentín, Le théátre: Répertoire, 1,1 -48.
132
Ibid. 1:1-7.
1 3 3
Ver Melveena McKendrick, 7heafre in Spain, 1490-1700, Cambridge, Cambridge
University Press, 1989, 52.
1 3 4
Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 3 5 8 .
136
Ibid. 2 : 4 3 2 .
1 3 6
Cfr. Segura, "El teatro", 324.
1 3 7
Cfr. Duhr, Geschichte der Jesuiten, 331 -332, 337, 339, 340.
138
Ibid. 337-338.
LOS COLEGIOS 279
del "drama escolar" son bien conocidas, pero, para situarlo en pers-
pectiva, necesitamos recordar que Lope de Vega, Calderón, Andrés
Gryphius, Jacob Bidermann, Corneille y Moliere, recibieron su primera
formación teatral en colegios de jesuitas.
4. Educación jesuítica
1 3 9
Ver Donohue, Jesuit Education, 39-40.
140
Ejerc, 363. Cfr. Marc Fumaroli, "Définition et description: Scholastique et rhétori-
que chez les jésuites des XVIé et XVIIé siécles", Travaux de linguistique et de littérature,
18 (1980), 37-48.
280 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
141
Chron., 4: 507; 5: 563; M Paed., 2: 883, 946.
142
Chron., 3 : 2 9 4 .
LOS COLEGIOS 281
143
M Paed., 2: 8 7 0 - 8 7 1 .
144
Chron., 3: 3 9 1 ; M Paed., 3: 362-365.
145
Chron., 5: 528.
146
Chron., 3 : 1 5 8 . Ver, por ejemplo, A. Lynn Martin, The Jesuit Mind: The Mentality
of an Élite in Early Modern France, Ithaca, Cornell University Press, 1988, 53-57.
282 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Una queja común de los estudiantes y de sus padres era que los je-
suitas cambiaban de profesores con demasiada frecuencia, y casi con
la misma frecuencia eran reemplazados por hombres menos compe-
147
tentes . Los extranjeros tenían, a veces, sólo un rudimentario conoci-
miento de la lengua local y hablaban latín con acentos a los que no es-
148
taban acostumbrados los nativos, tema sensible en Italia . La situación
del capital humano se agravaba por la necesidad de proveer de profe-
sores en lugares distantes. En 1561, por ejemplo, Nadal buscó en la pe-
nínsula ibérica seis jesuitas cualificados para enviarlos a la India: un rec-
tor para Goa, tres profesores de latín, un profesor de filosofía (las artes)
149
y un profesor de teología . Además, a veces había que recordar a los
jesuitas de los colegios que eran responsables, en primer lugar, de sus
estudiantes, no de los adultos que venían a ellos en busca de confesión
150
y consejo .
Las dificultades al abrir nuevos colegios eran tan abrumadoras que
algunos jesuitas simplemente abandonaron su vocación a la Compa-
ñía; y Polanco avisó ya en 1553 que "la experiencia enseña" que sólo
los "más probados y constantes" debían ser enviados a estas situacio-
151
nes; aviso con escasas posibilidades de ser atendido . Algunos de
esos enviados ocasionaron disturbios (perturbationes) en la paz do-
méstica de sus comunidades, y enviarles a otros sitios no resolvía el
152
problema .
Los jesuitas mayores comenzaron a quejarse de que los escolares
enviados a los colegios, especialmente desde el muy solicitado Cole-
gio Romano, conocían a Terencio mejor que a Tomás de Aquino. Los
escolares se habían acostumbrado a delicadezas en la comida y en el
vestido, mostraban algún favoritismo al tratar con los estudiantes, te-
nían poco interés en la enseñanza, eran "áridos en las cosas del es-
píritu" y soñaban con el "honor de una cátedra". En una palabra, "los
colegios se están arruinando con el desorden que causan y cada año
uno debe comenzar de nuevo a reparar el daño hecho al final del año
153
precedente" . En su carta del 10 de agosto de 1560, Polanco exigía
que todos los jesuitas participaran en "llevar el peso de los colegios",
pero no todos desempeñaban igualmente su tarea.
¿Y qué pasaba con los estudiantes? De muchos colegios llegaban
informes entusiastas sobre el progreso de los alumnos en sus estudios
y en la virtud y sobre las esperanzas que se podían abrigar para el fu-
154
t u r o . Aunque los jesuitas estaban orgullosos de sus triunfos, eran
147
Chron., 4: 5 8 , 1 0 0 - 1 0 1 ; M Paed, 3 : 3 4 2 , 374-375.
148
Chron., 2 : 5 2 4 ; 4 : 1 0 0 .
149
M Nadal, 1:367.
1 5 0
Chron., 3 : 6 0 .
151
Chron., 3 : 4 7 .
152
Chron., 3 : 1 6 1 .
153
M Paed., 3: 341 -342, 373-375, 377-382, 443-444.
154
MPaed., 3: 261-262.
LOS COLEGIOS 283
155
Chron., 6 : 1 9 6 , 199-200.
156
Chron., 5 : 1 0 1 .
157
M Paed., 1 : 2 1 , 200, 637; 3: 32.
158
Chron., 3: 28.
159
M Paed., 2: 977, 993.
1 6 0
Cfr. Duhr, Geschichte derJesuiten, 295-296.
284 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 6 1
Cfr. Pietro Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol. en 4,
Roma Edizioni la Civiltá Cattolica, 1938-51, 2 / 2 : 3 5 6 .
162
Chron., 3: 23-24; M Paed, 1: 423-424; Consr., 397, 488, 489.
163
Chron., 4: 204.
164
Chron., 6:177-178, 226; M Paed, 1: 464, 5 9 1 .
165
Chron., 6: 226.
166
Chron., 4: 62; 5 : 1 4 0 ; M Paed, 1 : 5 9 1 .
LOS COLEGIOS 285
167
Chron., 3: 28; M Paed., 1: 553.
168
Institutum, 1 : 464.
169
M Paed., 1 : 446-449; Lukács, "De origine", 1960, 2 3 8 - 2 4 1 . Ver también Miguel
Batllori, "Su la fondazione del Collegio di Sassari: 1562. Nel IV Centenario dell'Universitá
turrltana", AHSI, 31 (1962) 360-377; Jan Korewa, "Les debuts de la Compagnie de Jésus
en Pologne, 1549-1564", Ibid., 34 (1965) 3-35; John Patrick Donnelly, 'The Jesuits at Pa-
dua: Growth, Suppression, Attempts at Restoration, 1552-1606", Ibid., 51 (1982) 45-79.
170
Institutum, 1 : 469-470.
171
P Co., 2: 680, 704; M Nadal, 2: 7; cfr. Scaduto, Laínez, 2: 440-449, 462.
172
Chron., 2: 459, 4 8 0 - 4 8 1 ; 4 : 1 4 8 - 1 5 0 ; 5 : 1 6 1 .
173
PCo., 2 : 7 1 5 .
286 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Mientras que algunas ciudades buscaban a los jesuitas para que sus
colegios llenaran un vacío, otras se sentían agraviadas y los considera-
ban superfluos. Módena, por ejemplo, parece que tenía abundancia de
maestros y sus ciudadanos nunca fueron entusiastas de los jesuitas, en
174
parte por su línea dura contra los sospechosos de luteranismo . El obis-
po dio pocas esperanzas al colegio porque los profesores no eran italia-
175
n o s . En Francia, en general, los jesuitas tuvieron dificultades para
176
lograr ser aceptados .
De todos modos no es evidente, ni de lejos, que se empleara una
buena estrategia para decidir cuándo y dónde fundar colegios, a no ser
la preferencia por colegios en las mayores y más importantes ciuda-
177
d e s . Ignacio, por ejemplo, no esperó una invitación del duque Cosi-
mo I para fundar un colegio en Florencia, pero en 1555 hizo que Laínez
178
tratara de persuadirle de que era una buena i d e a . Sin embargo, es
verdad que, en 1555, Ignacio comenzó a mostrarse menos inclinado a
abrir más colegios en Italia, esperando encauzar parte del personal dis-
ponible a lugares como Hungría, Transilvania, Bohemia, Polonia, Fran-
cia y, por supuesto, Alemania, con la mirada puesta en la lucha contra
179
la herejía en aquellos lugares . También es verdad que Antonio Pos-
sevino unos años más tarde formuló una estrategia para el Piamonte y
180
Savoya .
En otros casos las oportunidades se aprovechaban o se creaban
sin la ayuda de un plan piloto y, según parece, a menudo sin sopesar
bien qué era lo que el mercado podía soportar y cuál era la capacidad
de los jesuitas para mantenerlo. En 1565, de todos modos, la Segun-
da Congregación General decretó frenar drásticamente la apertura de
nuevos colegios, aunque pudieran parecer importantes, hasta que la
Compañía tuviera mayor abundacia de profesores y otras personas
181
para dirigirlos .
Quizá, el mejor remedio que aplicó la Compañía para poner orden en
los acuciantes problemas que surgían en los colegios y para coordinar
los esfuerzos en esta vasta empresa fue, además de la avalancha de
documentos escritos, el nombramiento de "comisarios", representantes
del general con poderes prácticamente plenipotenciarios. Como ya he-
174
Chron., 4: 99-103; 5 : 1 5 1 .
175
Chron., 5 : 1 4 6 - 1 4 9 . Ver Susanna Peyronel Rambaldi, Speranze e crisi nel Cin-
quecento modenese: Tensioni religiose e vita cittadina ai tempi di Giovanni Morone, Milán,
Franco Angelí, 1979.
176
P Co., 2: 637-638; Scaglione Liberal Arts, 5 5 - 5 6 , 1 1 1 -133.
177
Const, 622e. Ver, por ejemplo, Marc Venard, "Y a-t-il una stratégle scholaire des
jésuites en France au XVIé siécle?", en L'université de Pont-á-Mousson et les problémes
de son temps, Nancy, Université de Nancy, 1974,67-85.
1 7 8
Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 2/2:420-433.
179
Chron., 5 : 1 1 .
1 8 0
Cfr. Mario Scaduto, "Le missioni di A. Possevino in Piemonte: Propaganda Cal-
vinistlca e restaurazlone cattolica, 1560-1563", en AHSI, 28 (1959) 5 1 - 1 9 1 .
181
Institutum, 1: 489.
LOS COLEGIOS 287
1 8 2
Cfr. Farrell, Jesuit Code, 187-216.
1 8 3
Ver, por ejemplo, Deutscher, "Seminarles" y "Growth of Clergy"; Maurilio Guas-
eo, "La formazione del clero: I seminarii", en Storia d'ltalia: Annali, 9, ed. Giorgio Chittoli-
ni and Giovanni Miccoli, Turín, Giulio Einaudi, 1986, especialmente 634-658, y Guerrino
Pellicia, La preparazione ed ammissione dei chierici ai santi ordini nella Roma del secólo
XVI, Roma, Pia Societá San Paolo, 1946.
288 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
184
MI Epp., 4: 684-690.
185
Chron., 5: 24-25.
1 8 8
Cfr. García Villoslada, Collegio Romano,, 49-55.
187
MI Epp., 4: 685.
188
MI Epp, 9: 638-640; 10: 6 0 - 6 1 , 1 6 7 ; cfr., Pate, "Nadal", 178-180.
1 8 9
Ver Justo Fernández Alonso, "El Cardenal Francisco de Toledo, S.J., y su fun-
dación en Santa María la Mayor", en Anthologica Annua, 37 (1990) 363-379.
LOS COLEGIOS 289
1 9 0
Cfr., Lukács, "De origine", 1960, 230-231.
191
MI Epp., 4: 687; Chron., 2 : 1 6 6 .
1 9 2
Cfr. O'Donohoe, Trídentine Semianry Legislation, 71-87, y Peter Schmidt, Das
Collegium Germanicum in Rom und die Germaniker: Zur Funktion eines rómischen
Auslánderseminars, 1552-1914, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1984.
193
MI Epp., 4: 172-173, 185-186, 349-350.
194
MI Epp., 6: 229-233.
195
M Nadal, 1:271-272.
196
MPaed., 1:106-129.
290 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
197
FN, 1:673-674, 690.
199
P Co., 1: 569.
199
Chron., 6:15.
200
M Paed., 2:926.
291
Cfr. Scaduto, Laínez, 2:325-333.
202
M Paed., 2:799-1004.
203
PCo., 2: 622.
204
P.Co., 1:215, 476-477.
5
w M Paed., 2:801.
LOS COLEGIOS 291
206
PCo., 1:568-570.
207
MPaed.,2:927.
208
MPaed., 2 : 9 3 5 .
209
MPaed., 2:994-1004.
2 1 0
Cfr. László Lukács, "Die Gründung des wiener pápstlichen Seminars und der
Nunlius Giovanni Delfino (1573-1577)", en AHSI, 23 (1954) 35-75, y "Die nórdischen
pápstlichen Seminarien und P. Possevino, (1577-1587)", Ibid., 24 (1955) 33-94.
2 1 1
Cfr. Schmidt, Collegium Germanicum, 1-4.
292 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 1 2
Cfr. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation, and "The Seminan/ Legislation
of the Council of Trent" en // Concilio di Trento e la Riforma Tridentina, 2 vol., Roma, Her-
der, 1 9 6 5 , 1 : 1 5 7 - 1 7 2 ; Mario Scaduto, "Seminan e Collegi: In margine al centenario tri-
dentino", en Civiltá Cattolica, 115/2 (1964) 343-352; 115/3: (1964) 18-28. Sobre los orí-
genes y primeros años del Seminario, cfr. Peluda, Preparazione ed ammissione,
257-303, y Pió Paschini, "Le origini del Seminario Romano", en Cinquecento romano e ri-
forma cattolica: Scritti raccolti in occasione dell'ottantesimo compleanno dell'autore, Ro-
ma, Lateranum, 1 9 5 8 , 1 - 3 2 .
213
P Co., 2: 637; M Paed., 3:356-357. Cfr. Scaduto, Laínez, 1 : 4 3 5 - 4 4 1 .
214
MPaed, 3 : 1 6 - 1 7 , 23-24.
2 , 5
MPaed., 2 : 1 0 1 1 - 1 0 2 8 .
LOS COLEGIOS 293
216
Institutum, 1 : 491 -492; M Paed., 3: 9-10.
2 1 7
Cfr. Scaduto, Laínez, 1 : 442-457, y "Scuola e cultura a Milano nell'etá borro-
maica", en San Cario e ilsuo tempo, 3 vol., Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1986,
2: 963-964.
218
MPaed, 3 : 1 6 - 1 7 , n 9.
219
MPaed, 3:343.
220
M Paed, 1:436.
221
MI Epp., 3, 56.
2 2 2
Cfr., por ejemplo, Scaduto "Seminari e Collegi", y Arno Seifert, Weltlicher Staat
und Kirchenreform: Die Seminarpolitik Bayerns in 16. Jahrhundert, Münster, Aschen-
dorffsche Verlagsbuchhandlung, 1978.
294 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
El modelo que tenían ante los ojos para la educación del clero dio-
cesano, aun después de Trento, era, por consiguiente, una forma ac-
tualizada de la práctica de finales del Medievo: residencias especiales
para el clero, que podrían albergar a estudiantes laicos, ubicadas en
las cercanías de una institución educativa, como una universidad, y
agregadas a ella. En la universidad de los jesuitas de Pont-á-Mousson
a principios del siglo XVII, por ejemplo, había tres "seminarios para es-
tudiantes de tres diócesis diferentes, así como varios conventos para
223
estudiantes de otras órdenes religiosas .
Sin embargo, había otra manera con la que los jesuitas contribuían
a la formación del clero diocesano en varias partes del mundo. Fun-
dándose en el primer modelo de los destinos de Laínez y Fabro como
profesores temporales en la Universidad de Roma, y de Jayo, Salme-
rón y Canisio en Ingolstadt, los jesuitas comenzaron a aceptar destinos
de más larga duración para impartir clases de filosofía y de teología es-
pecialmente en universidades que no estaban bajo la égida de la Compa-
ñía. Únicamente sacerdotes o candidatos al sacerdocio estudiaban teolo-
gía en las universidades, y muchos estudiantes de filosofía pertenecían a
esta misma categoría.
En Ingolstadt, por ejemplo, a comienzos de 1556, el número de je-
suítas que enseñaban teología, aunque era pequeño, igualaba o so-
brepasaba el número de los demás jesuitas. Desde 1560 hasta 1575
tres jesuitas enseñaban teología en la Universidad de Colonia. En Tré-
veris, ya en 1561, los jesuitas prácticamente habían asumido la res-
ponsabilidad de las facultades de filosofía y teología y estaban a pun-
to de hacer lo mismo en Mainz. Esta norma continuó en el siglo XVII. El
número de jesuitas ocupados en esto era relativamente modesto, pero
su influencia, a través de sus estudiantes, que con frecuencia llegaban
224
a ser luego profesores, fue significativa .
Como hemos visto, los jesuitas insertaron en el programa formal de
la universidad cursos sobre casos de conciencia: cursos que tenían
una relación directa con la práctica pastoral. Su insistencia en el estu-
dio de la retórica, en los "tonos" y en ejercicios parecidos, para ayudar
a desarrollar las técnicas oratorias, rompió, por una parte, con un mo-
delo de formación universitaria que ignoraba tales técnicas, y por otra,
con un modelo de aprendizaje al que le faltaban medios para comuni-
car las ideas con eficacia. Los jesuitas fueron pioneros en instituciona-
lizar estas enseñanzas entre los católicos.
2 2 3
Cfr. Joseph M. O'Keefe, "The Pedagogie of Persuasión: Jesuit Education at
Pont-á-Mousson, tesis doct., Weston School of Theology, Cambridge, Mass., 1989, 6 1 ;
ver también Lukács, "Die nordischen Seminarien".
2 2 4
Cfr. Hengst, Jesuiten, 98-127.
LOS COLEGIOS 295
2 2 5
Cfr. Grendler, Schooling in Italy, especialmente 98-127.
2 2 6
Especialmente notable es Marc Fumaroli, L'áge de l'éloquence: Rhétorique et
"res litteraria" de la Renaissance au seuil de I' époque classique, Geneva, Droz, 1980.
Como ejemplo de tema específico, cfr. Bernabé Bartolomé Martínez, "Las librerías e im-
prentas de los jesuitas, 1540-1767: Una aportación notable a la cultura española", en His-
pania Sacra, 40 (1988) 315-388.
227
Const, 626. Ver también 82, 92, 304, 308, 603, 605.
296 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 2 8
Cfr. A.H. Thomas, De oudste Constituties van de Dominicanen, Louvain, Leu-
vense Universitaire Uitgaven, 1965, 3 6 1 .
2 2 9
Cfr. Rivka Feldhay, "Knowledge and Salvation in Jesuit Culture", en Science in
Context, 1 (1987) 195-213.
2 3 0
Cfr. Lawrence J. Flynn, "The De Arte Rethorica of Cyprian Soarez S.J.", en The
Quarterly Journal ofSpeech, 42 (1956) 365-374 y "Sources and Influence of Soarez' De
Arte Rhetorica", Ibid. 43 (1957) 257-265.
2 3 1
Cfr., por ejemplo, Feldhay, "Knowledge and Salvation"; Willlam A. Wallace, Ga-
lileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano in Galileo's Science, Princeton,
Princeton University Press, 1984; Steven J. Harris, "Transposing the Merton Thesis:
Apostolic Spirituality and the Establishment of the Jesuit Scientific Tradition", en Science
in Context, 3 (1989) 29-65; Joseph McDonell, Jesuit Geometers, St. Louis: The Institute
of Jesuit Sources, 1989.
298 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1
M Nadal, 5: 282-285.
2
FN, 1 : 1 8 1 ; 2 : 1 9 8 ; n 35; M Nadal, 5: 282.
3
Bhx Fierre Favre, Memorial, ed. y trad. Michel de Certeau, Paris, Desclée de
Brouwer, 1960, 25.
300 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
4
M Nadal, 1:2; Nadal, Orat. Obs., 464; Chron., 5 : 4 1 9 .
5
OratObs., 464.
6
Ejerc, 2.
7
Ejerc, 363.
8
FN, 1: 322; Chron., 3: 567-568. Cfr. también Nadal, Scholía, 122-123.
9
MNadal, 5:460-462; MPaed., 2:129-130; cfr. Miguel Nicolau, "Espiritualidad de
la Compañía de Jesús en la España del siglo XVI", en Manresa, 29 (1957) 217-236.
, 0
M Paed., 2:129-130; FN, 1: 321 -322.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 301
1. Escolasticismo
11
Cfr. Georg Schurhammer, Francisco Xavier, 1,137-185.
, 2
M Nadal, 5: 7 4 1 ; Nadal, Scholia, 382; P Co., 2: 604, 606.
1 3
Nadal, Scholia, 126-127, 382; M Paed, 2: 255.
302 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
, 4
MI Epp, 1:132-134; cfr. Schurhammer, Xavier, 1 : 247-253.
15
M Bobad., 614-615; Schurhammer, Xavier, James K. Farge, Biographical Regis-
ter of París Doctors of Theology, 1500-1536, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval
Studies, 1980,110-112. Ver también Farge's Orthodoxy and Reform in Early Reformation
France: The Facultyof Theology of París, 1500-1543, Leiden, E.J. Brill, 1985, y especial-
mente "The University of París in the Time of Ignatius of Loyola" en Ignacio de Loyola y
su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992,221-243.
1 6
Cfr. Farge, Biographical Register, 42-43.
17
FN, 2 : 5 6 ; cfr. Biographical Register, 262-266.
1 8
Cfr. Biographical Register, 437-441. Para otros mencionados en la carta de Fabro,
cfr. ibid., 8-9 (Jean Adam), 39-40 (Jean Benoist, O.P.), 242-243 (Thomas Laurent, O.P.).
1 9
Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1, 248-252; y Farge, "University of Paris",
232-233.
2 0
Cfr. Farge, Biographical Register, 350-353.
2 1
Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1:305-306; y Farge, Biographical Register,
342-344.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 303
2 2
Cfr. Farge, Biographical Register, 318-322; Walter Frederick Bense, "Noel Beda
and the Humanist Reformation at Paris, 1540-1554", 3 vol., tesis doct. The Divinity Scho-
ol, Harvard University, 1 9 6 7 , 2 : 3 8 8 - 4 1 0 ; y Marc Venard, "La confession entre la reforme
humanista et la reforme catholique", en Pratiques de la confession, des Peres du désert
á Vatican II: quinze études d'histoire, ed. Groupe de la Bussiére, París, Editions du Cerf,
1983, 177-183.
23
FN, 2 : 4 7 2 .
24
M Nadal, 5: 282-285.
304 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 5
Cfr. Hugo Rahner, Ignatius the Theologian, trad. Michael Barry, New York, Herder
and Herder, 1 9 6 8 , 1 - 3 1 .
2 6
Cfr. Farge, Biographical Register, 3 0 4 - 3 1 1 , y Schurhammer, Xavier
2 7
Ver la "Introduction" de Michel de Certeau al Memorial, 16-18.
2 8
Cfr. Pietro Tacchi Venturl, Storia della Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol. en 4,
Roma, Edizioni la Civiltá Cattolica, 1 9 3 8 - 5 1 , 2 / 1 : 102. Sobre Biel, cfr. especialmente
Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval
Nominalism, Cambridge, Harvard University Press, 1963.
2 9
Diego Laínez, "Disputatio de iustitia imputata", en Disputationes Tridentinae, ed.
Hartmann Grisar, 2 vol., Innsbruck, F. Rauch, 1886, 2:182-183.
30
Const, 464.
31
M Salm., 2: 709-715; pero ver también M Rib., 2: 374-384.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 305
3 2
Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1 : 324-325; Farge, Biographical Register,
39-40, 242-243, 353-356, y "University of Paris", 232-233.
3 3
Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.l. (1507-1580): Sus obras y doctrinas es-
pirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949, 428-431; Oral
Obs., 472.
3 4
Cfr. James Brodrick, Saint Peter Canisius, Chicago, Loyola University Press,
1962, 23, y Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchenverstándnis des Pe-
trus Canisius, Paderborn, Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987, 22-23.
3 5
Cfr. Angelo Martini, "Gli studi teologici de Giovanni de Polanco alie origini della le-
gislazione scolastica della Compagnia di Gesü" en AHSI, 21 (1952) 238-241,272-281. Pa-
ra un trasfondo general, cfr. Paul Oskar Kristeller, 'Thomism and the Italian Thought of the
Renaissance", en Medieval Aspects of Renaissance Learning: Three Essays by Paul Oskar
Kristeller, ed. y trad. Edward P. Mahoney, Durham, Duke University Press, 1 9 7 4 , 2 7 - 9 1 .
36
Epist. Mixtae, 2: 125.
306 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
37
teológica de que Tomás disfrutaba allí desde hacía mucho tiempo . Su
fiesta se celebraba anualmente en la iglesia de los dominicos de San-
ta María sopra Minerva con una solemnidad inigualable y con la par-
ticipación de la corte papal. El Cardenal Oliviero Carafa había llevado
a Cayetano a Roma, a principios de siglo, precisamente para que
compusiera allí sus comentarios sobre Aquino. Los dominicos que,
como Maestros del Sacro Palacio, ocupaban la principal posición teo-
lógica en el Studium de la curia papal, favorecían naturalmente a su
correligionario.
La influencia teológica más palpable y aprobada en Roma, a lo lar-
go del siglo XVI, era, por consiguiente, la que ejercía el Doctor Angélico.
Y esta posición preeminente ya la tenía, aun antes del impulso dado por
Pío V entre 1566 y 1572. Los jesuitas no podían, en modo alguno, igno-
rar el hecho, ni sustraerse a su influencia. Su propia adopción de Tomás
fomentó aún más un movimiento que estaba ya muy en camino. Cuan-
do Francisco de Toledo comenzó a enseñar en el Colegio Romano en
1559, llevó consigo desde la Universidad de Salamanca la tradición del
brillante renacimiento de Aquino, iniciado allí a principios de siglo por
38
Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y otros .
Aunque estos factores extrínsecos eran importantes, los jesuitas
nunca habrían elegido a Tomás de Aquino, si no hubieran encontrado
en él elementos compatibles con su visión religiosa. Su incuestionable
ortodoxia sería el principal de ellos. La clara organización y la exten-
sión de la Summa la hacían relativamente fácil de seguir y enseñar. La
comprensión que tiene Tomás de la relación de Aristóteles (o la "filoso-
fía") con la doctrina cristiana estaba en consonancia con la Doctrina del
Concilio Lateranense V. Su adaptación cristiana de la doctrina de Aris-
tóteles, de que la virtud seguía un camino medio entre dos extremos
proporcionaba base intelectual a la doctrina ignaciana sobre modera-
ción en prácticas ascéticas. De todos modos, a los jesuitas, y a Igna-
cio mismo, les gustaba la Pars secunda, donde esta idea es un leitmo-
39
tiv, y la recomendaban . Puede que hubiera otros rasgos que ellos
encontraran atractivos, pero la documentación de que disponemos no
ofrece una evidencia apodíctica que explique por qué rechazaron el
programa ecléctico que los compañeros siguieron en París y se fijaron
en Tomás de Aquino.
No obstante, la adopción fundamental de la compatibilidad entre "na-
turaleza y gracia", entre "razón y revelación", que sustenta la síntesis to-
mista, coincidía con la convicción de los jesuitas de que en sus activi-
3 7
Cfr. John W. O'Malley, 'The Feast of Thomas Aquinas in Renaissance Rome: A Ne-
glected Document and Its Import", en Rivista di Storia della Chiesa in Italia, 35 (1981) 1-27.
3 8
Cfr. Jared Wicks, "Doctrine and Theology", en Catholicism in Early Modern His-
tory: A Guide to Research, ed. John W. O'Malley, St. Louis, The Center of Reformation
Research, 1988, especialmente 232-241.
39
MI Epp., 12: 186.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 307
4 0
Const, 147-162.
41
Const, 288.
308 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
42
Orat. Obs., por ejemplo, 225, 269, 312, 475, 747, 765, 7 8 0 - 7 8 1 , 850, 888, y es
pecialmente 729; Adnotationes et meditationes in Evangelia, ed. D. Ximénez, Anvers,
Martin Nutlus, 1 5 9 4 , 1 9 , 376, 410, 449, 486.
43
Adhortationes et Meditationes, 512.
44
Const, 30, 638, 813-814.
4 5
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1. 1 . 4 . Sobre la relación de la Summa
con la más antigua tradición de la teología "práctica" en la orden dominicana, cfr. Leonard
E. Boyle, "The Setting of the Summa Theologiae of Saint Thomas", The Etienne Gllson
Series, 5, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studles, 1982.
4 6
Cfr. mi "Introduction", Collected Works ofErasmus: Spiritualia, Toronto, University
of Toronto Press, 1 9 8 8 , 6 6 , XV-XXI.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 309
47
FN, 2: 56; también M Fabri, 105.
48
M Nadal, 1:11-12, 32-33; M Xav., 1,166-167.
49
M Nadal, 5 , 2 2 7 - 2 3 1 ; Nadal, Pláticas, 43-45. Cfr. Nicolau, Nadal, 305-313.
50
Orat. Obs., 506; Chron., 3: 557-558.
51
Orat. Obs., 960.
310 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
5 2
Citado por André Combes, La théologie mystique de Gerson: Profil de son évo-
lution, 2 vol., Roma, Desclée et Socil Editores Pontificii, 1 9 6 3 , 2 : 3 5 4 . Ver Mark Stephen
Burrows, Jean Gerson and De Consolatione Theologiae, 1418: The Consolation ota Bi-
blical and Reforming Theology for a Disordered Age, Tübingen, J.C.B. Mohr [Paul Sie-
beck], 1 9 9 1 , 1 3 5 - 1 4 8 , y William G. Courtenay, "Spirituality and Late Scholasticism", en
Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, ed. Jill Raitt, New York, Cross-
road, 1988,109-120. También Nicolau, Nadal, 240-254.
53
MPaed., 1:151-152.
54
MI Epp., 6: 398-399; 7: 65, 99-100; M Paed., 1 : 554-555. Cfr. Paul Dudon, "Le
projet de Somme Théologique du Pére Jacques Laynez", en Recherches de science re-
ligieuse,2-\ (1931)361-374.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 311
55
ridad, para refutar errores y exponer falacias . En una intervención
suya en Trento, siendo ya superior general de la Compañía, Laínez
"alabó a los escolásticos, porque el saber de los escolásticos ilumina
56
en gran manera el entendimiento" . Aunque los profesores jesuitas
del Colegio Romano a veces tuvieron que ser amonestados para que
no se mofaran de Aquino y de la teología escolástica, la tradición se
57
había establecido firmemente en la Compañía .
2. Humanismo renacentista
55
Ejerc, 363; cfr. Diez, Christus, 22-23.
56
Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova colee-
tío, ed. Societas Goerresiana, 13 vol. in 17, Freiburg, Herder, 1901-67, 9: 589.
57
M Paed., 2: 499, 775.
5 8
Cfr. especialmente Albert Rabil, ed. Renaissance Humanism: Foundations,
Forms and Legacy, 3 vol., Philadelphia, The University of Pennsylvania Press, 1988.
312 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
5 9
Cfr. Marc Fumaroli, "Définition et description: Scholastique et réthorique chez les
jésuites des XVIé et XVIIé siécles", en Travaux de Linguistique et de Littérature, 18
(1980) 37-48, y John W. O'Malley, "Renaissance Humanism and the Religious Culture of
the First Jesuits" en The Heythrop Journal, 31 (1990) 471-487.
6 0
Cfr., por ejemplo, Erika Rummel, Erasmus and His Catholic Critics, 2 vol., Nieuw-
koop, De Graf Publishers, 1989; Salvatore I. Camporeale, "Giovanmaria dei Tolosani, o.p.,
1530-1546: Umanesimo, Riforma e Teología controversista", en Memorie Domenicane, NS
17 (1986) 145-252; El Erasmismo en España, ed. Manuel Revuelta Sañudo y Ciriaco Mo-
rón Arroyo, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 1986; Silvana Seidel Menchl, Erasmo
in Italia, 1520-1580, Turín, Bollati Boringhiere, 1987, y Erasmus ais Ketzer: Reformation
und Inquisition im Italien des 16. Jahrhunderts, Leiden, E.J. Brill, 1992.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 313
61
Chron., 3, 572-573;
62
M Nadal, 5:739-740.
63
M Nadal, 4:831-833.
64
MI Epp, 1: 522.
65
MPaed, 2:661-663.
6 6
Cfr. John W. O'Malley, Plaise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doc-
trine and Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 1450-1521, Durham, Duke
University Press, 1979, especialmente 36-76,123-194.
314 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
realidad, comenzando por el párrafo inicial del preámbulo. Los dos Diá-
logos humanistas de Nadal lo manifiestan continuamente. Con toda se-
guridad se puede decir lo mismo de muchas de las predicaciones de
los jesuitas.
Un aspecto de la forma mentís retórica era su imperativo por la
adaptación, un aspecto que coincidía con el modo de proceder de los
jesuitas a un nivel profundo, que lo impregna todo. En los tratados
clásicos, la retórica se encaminaba a conseguir un orador de éxito.
Esencial para conseguirlo era la habilidad del orador para establecer
contacto con los sentimientos y necesidades de su audiencia y para
adaptarse a sí mismo y su discurso a este fin. Comenzando por los
Ejercicios mismos, a los jesuitas se les aconsejaba constantemente
adaptar en todos sus ministerios lo que decían y hacían a tiempos,
circunstancias y personas. La dimensión "retórica" de la pastoral je-
suítica en este sentido transcendía la predicación y la enseñanza,
con las que estaban comprometidos, y aun los fundamentos retóricos
de la casuística que practicaban; era un principio básico en todos sus
ministerios, aunque ellos no la identificaran explícitamente como re-
tórica. Las Constituciones la identificaban como un sello de "nuestro
modo de proceder":
"Generalmente deben ser instruidos del modo que debe tener una
persona de la Compañía, que por tan varias partes conversa con
tanta diversidad de personas, previniendo los inconvenientes que
pueden intervenir y las ventajas que para mayor divino servicio pue-
den tomarse, usando unos medios y otros. Y aunque esto sola la un-
ción del Spiritu Sancto pueda enseñarlo, y la prudencia que Dios
Nuestro Señor comunica a los que en la su divina Magestad confían;
a lo menos puédese abrir el camino con algunos avisos que ayuden
67
y dispongan para el efecto que ha de hacer la gracia divina" .
67
Const, 414.
68
MI Epp., 1:519-526, o M Paed., 1:367-373.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 315
69
de dishonestá . En una carta anterior, dirigida a Andrea Lippomano en
Venecia, gran benefactor de la Compañía, argüía más positivamente en
favor del contenido ético de autores como Virgilio y Terencio: tienen mu-
cho que es "útil para la doctrina, y mucho que no es desdeñable, más aún,
70
ayudan a una vida devota" . Con tal postura Ignacio aceptaba de hecho
el principio de los humanistas de que la buena literatura era esencialmen-
te didáctica. Nadal caracterizaba el objetivo del programa de estudios de
71
los jóvenes jesuitas como "juntar buenas letras con teología" .
El contenido ético de los clásicos y la necesidad de cultivar un esti-
lo agradable y persuasivo en sus ministerios eran, por consiguiente, el
fundamento principal con el que los jesuitas justificaban su propia
aceptación de los clásicos. Pero también argüían que su estudio ayu-
daba a entender la Escritura; y cuando enseñaban hebreo en sus co-
legios, lo hacían con esta intención. También estaban de acuerdo con
los argumentos habituales de los humanistas en favor del renacimien-
to de las buenas letras, pero en esto aconsejaban más cautela que
Erasmo y algunos reformadores protestantes.
En el siglo XVI, Erasmo, siguiendo el sendero marcado antes por
Lorenzo Valla, había dado un enfoque sofisticado, histórico y filológico,
al texto que culminó en 1516 en su edición crítica griega del Nuevo
72
Testamento, junto con su nueva traducción latina . Siguió revisando el
texto griego y añadiendo sus paráfrasis en latín. Esta obra desafiaba
sustancialmente la edición Vulgata y suscitaba también problemas, con
implicaciones doctrinales en ciertos pasajes. En este punto los jesuitas
comenzaron a vacilar. Entusiastas de las dimensiones retóricas y lite-
rarias de los studia humanitatis, fueron más conservadores sobre cuán-
do y cómo había que aplicar la crítica histórica y filológica a enseñanzas,
textos y tradiciones sagrados.
Nadal expresó sus dudas. Probablemente cuando estaba en París
aprendió cómo los humanistas eran estigmatizados como meros "gramá-
73
ticos" cuando irrumpieron en el reino de la doctrina . Así había hablado
la Facultad de Teología en su condena de Erasmo y a mediados del siglo
XVI otros, especialmente algunos eclesiásticos italianos, habían puesto
el grito en el cielo. Nadal urgió el estudio de la teología escolástica, por-
que de otro modo uno "dudaría perplejo" ante graves temas doctrinales.
74
Estaba apuntando con su dedo acusador a los humanistas .
69
MI Epp., 9 : 1 2 2 . Cfr. Marc Fumaroli, L'áge de la éloquence: Rhétorique et "res
literaria" de la Renaissance au seuil de l'époque classique, Geneva, Droz, 1980.
70
MI Epp., 2: 446.
71
M Nadal, 5 : 7 3 5 .
7 2
Cfr. Jerry H. Bentley, Humanists and Holy Writ: New Testamente Scholarship in
the Renaissance, Princeton, Princeton University Press, 1983, y Guy Bedouelle, "L'hu-
manisme et la Bible", en Le temps des Reformes et la Bible, ed. Guy Bedouelle et Ber-
nard Rousell (Bible de tous les temps, 5), París, Beauchesne, 1989, 5 3 - 1 2 1 .
7 3
Nadal, Pláticas, 133; M Nadal, 5 : 7 4 0 .
74
M Nadal, 5: 829.
316 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
75
M Nadal, 4: 869-870.
76
M Nadal, 5: 7 4 0 - 7 4 1 . También M Paed, 2 : 1 1 8 .
77
MI Const, 1 : 1 9 1 ; también 1:203, 230; 2 : 1 8 3 , y especialmente 3, XLII-XLIV.
78
MI Const, 1,393-394. Para el decreto cfr. Norman P. Tanner, ed., Decrees ofthe
Ecuménica! Councils, 2 vols., Washington, Georgetown University Press, 1990, 2, 663-
665. Sobre su formulación, cfr. Hubert Jedin, A History of the Council of Trent, trad. Er-
nest Graf, 2 vols. en inglés, London, Thomas Nelson and Son, 1957-61, 2, 52-98, y Guy
Bedouelle, "La reforme Catholique", in Bedouelle, Les temps des Reformes, 327-368,
especialmente 342-343.
79
Const, 367.
8 0
Sobre el contexto, cfr. Peter R. Ackroyd, C F . Evans, G.W.H. Lampe y S.L. Gre-
enslade, ed., The Cambridge History of Bible; The West from the Reformation to the Pre-
sent Day, 3 vol., Cambridge, Cambridge University Press, 1963-70, 3: 91-93, y William
Monter, "French Bibles and the Spanish Inquisition, 1552", en Bibliothéque d Humanisme
et Renaissance, 51 (1989) 147-152.
81
Chron., 6 : 4 1 1 .
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 317
8 2
Cfr. Ackroyd, Cambridge History, 3:61 -67; Dictionnaire de la Bible, 2:1982-1984.
83
MI Epp., 3: 26; 4: 6 5 1 ; 5: 42, 159, 3 0 0 - 3 0 1 , 470; 6: 259, 697-688; 7: 226, 733; 9:
422; 1 0 : 8 3 , 458. También M Broét, 97-98.
84
MI Epp., 10: 83, 458. Ver también Alfonso Salmerón, Commentarii in Evangeli-
cam Historiam, et in Acta Apostolorum; Commentarii in omnes Epístolas B. Pauli et ca-
nónicas, 16 vol., Colonia, A. Hierat und I. Gymnicus, 1612-15,16: 309.
8 5
MI Epp., 10, 4 6 1 ; pero cfr. ibid. 5: 727-728; 7: 400.
8 8
Gaspar de Loarte, Exercicio, fol. 91 v. Ver también Francisco de Borja, "Avisos pa-
ra leer la Sagrada Escritura", en Tratados espirituales, ed. Cándido de Dalmases, Barce-
lona, Juan Flors, 1964, 415-416.
8 7
M Paed., 3 : 1 0 8 .
8 8
Ver Max Huot de Longchamp, "Les mystiques catholiques et la Bible", en Be-
douelle, Les temps des Reformes, 587-612.
318 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Los jesuítas tuvieron que sentir los recelos y el temor sincero que
acompañaba a las traducciones vernáculas de la Biblia y a su lectura
por parte de los seglares, anterior, incluso, al estallido de la Reforma,
pero en sus fuentes apenas se conserva nada sobre el tema. Los re-
celos y temores culminaron en el índice Romano de 1559, que prohibía
todas las traducciones a las lenguas vernáculas. Aunque la prohibición
fue mitigada más tarde, trazó una importante línea de división para el
89
futuro entre religiosidad católica y protestante .
Los jesuitas de esta generación escribieron un buen número de co-
mentarios bíblicos, publicados todos a finales del siglo, algunos postu-
mamente. Desde 1569 a 1579, Salmerón trabajó en su comentario al
Nuevo Testamento, publicado por vez primera en dieciséis volúmenes
en Madrid, entre 1597 y 1602, una de las mayores empresas de este
90
género en el siglo X V I . Muestra un dominio excelente de las lenguas
bíblicas y de los comentarios antiguos y contemporáneos, incluyendo
los de Valla, Erasmo, Cayetano y Lutero. Aunque basándose en presu-
puestos tradicionales sobre la Iglesia y los sacramentos, su erudición es
excepcional, aun para una época tan erudita, y sus juicios equilibrados
91
en medio de tanta disputa .
Al comentario de Salmerón hay que añadir los de Juan de Maldona-
do, que enseñó en el Collége de Clermont en París hasta que la facultad
de Teología le censuró en 1574, de Francisco de Ribera, confesor de Te-
resa de Avila y uno de sus primeros biógrafos, y los de tres profesores
del Colegio Romano: Francisco de Toledo, Benito Pereira y Manuel de
Sá. Todos ellos accedieron al texto a través del conocimiento de las len-
guas originales y se sirvieron de las técnicas filológicas desarrolladas por
92
los humanistas .
Erasmo abogaba por una vuelta no sólo al texto bíblico, sino tam-
bién al estilo teológico de los Padres de la Iglesia. Las ediciones críti-
cas de sus obras, desde 1516 hasta su muerte en 1535, son uno de lo
grandes monumentos de erudición occidental y reflejaron y promovie-
ron con fuerza, en el siglo XVI, un renovado interés por los Padres. Los
jesuitas se hicieron eco de este entusiasmo, pero sólo débilmente en
estos primeros años.
Canisio hizo frecuente y competente uso de fuentes patrísticas en
sus escritos y en cierto modo sentía más afinidad con ellos que con los
escolásticos. Incluso publicó unas pocas ediciones de sus obras. Su
edición de Contra Julianumde Cirilo de Alejandría, 1546, básicamente
una revisión de la traducción latina del luterano Johannes Oecolampa-
8 9
Ver no obstante, Richard Gawthrop and Gerald Strauss, "Protestantism and Lite-
s
racy in Early Modern Germany", en Past and Present, n 104 (August 1984), 31-35.
9 0
He usado la tercera y última edición; cfr. nota 84.
9 1
Ver John D. Willis, '"Love Your Enemies': Slxteenth-Century Interpretatlons", te-
sis doct., University of Chicago, 1989, 51-65, 174-203, 474-562, 583-586.
9 2
Cfr. Bedouelle, "La Reforme Catholique", 361-368.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 319
dius que apareció impresa dos años antes, fue una de las primeras
obras publicadas por un jesuíta. Como la Contra Julianum, sus otras
ediciones reflejan su pericia en la técnica y en los principios críticos,
93
pero no avanzan significativamente más allá de lo ya conocido .
Dado que Ignacio, Fabro y Nadal llevaron sus diarios espirituales,
podríamos esperar de ellos y de otros jesuitas que manifestaran su in-
terés por las Confesiones de Agustín, pero, exceptuando posiblemente
94
a Canisio y a Ribadeneira, no parece haber sido así . Sin embargo, un
Directorio de Ejercicios compuesto por Diego Miró recomienda el libro
95
de las Confesiones a las personas que los hacen . Ignacio ocasional-
mente exhortaba a sus compañeros jesuitas a leer "algunos de los doc-
tores como Crisóstomo, Bernardo y Jerónimo", por su utilidad para la
96
predicación . Cuando Laínez, Salmerón y Bobadilla eran estudiantes
en París, por propia iniciativa estudiaron algunos textos patrísticos, pe-
ro con el fin de explotarlos como textos de prueba para ser usados en
las disputas y controversias académicas, en otras palabras, con una
97
mentalidad básicamente escolástica .
En las "Reglas para sentir con la Iglesia", Ignacio delineó una dife-
rencia fundamental entre la teología de los Padres y la de los docto-
res "escolásticos, asi como de Santo Tomás, San Bonaventura, y del
98
Maestro de Las Sentencias (Pedro Lombardo)" . Los primeros se dis-
tinguían de los segundos por su habilidad en "mover los afectos para en
todo amar y servir a Dios nuestro Señor". Esta descripción era un justo
juicio de lo que pensaba Ignacio sobre lo más importante en teología, y
hubiera agradado a Erasmo.
¿Cuál era, pues, la actitud de Ignacio y otros miembros de la Com-
pañía respecto de Erasmo? Es ésta una pregunta que trasciende los
temas bíblicos y patrísticos. Pregunta complicada, sobre la cual se ha
escrito mucho y, buena parte de ello, aun nuestros días, desgraciada-
99
mente desorientador . Dos supuestos hechos acerca de Ignacio han
9 3
Ver Diez, Christus, 22-26 y W.J. Malley, "The Contra Julianum of St. Cyril of Ale-
xandría and St. Peter Canisius", en Therological Studies, 25 (1964) 70-74.
9 4
Beati Petri Canisii Societatis Jesu Epistolae et Acta, ed. Otto Braunsberger,
Freiburg, Herder, 1896, 1 : 1-68; Jean-Francois Gilmont, Les ecrits spirituels des pre-
miers jésuites: Inventaire commenté, Roma, Institutum Historicum Societatis lesu,
1 9 6 1 , 2 3 0 - 2 3 1 , 276.
9 5
Cfr. Pedro de Leturia, "Lecturas ascéticas y lecturas místicas entre los jesuitas del
siglo XVI", en Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol., Roma, Institutum His-
toricum Societatis lesu, 1957, 2: 279.
96
MI Epp., 12:186-187.
9 7
Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1, 3 3 0 - 3 3 1 .
98
Ejerc, 363.
9 9
Para un resumen de recientes interpretaciones, ver Pascual Cebollada, "Loyola y
Erasmo: Aportación al estudio de la relación entre ambos", en Manresa, 62 (1990) 49-60.
También Terence O'Reilly, "The Spiritual Exercises and the Crisis of Medieval Piety", en
9
The Way, supplement n 70 (1991) 101-113; Marcella and Paul Grendler, 'The Erasmus
Holdings of Román and Vatican Libraries", en Erasmus in English, 13 (1984) 2-29; Irm-
gard Bezzel, "Erasmusdrucke des 16. Jahrhunderts in bayerischen Jesuitenbibliotheken",
320 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
en Das Verháltnis der Humanisten zum Buen, ed. Fritz Krafft und Dieter Wuttke, Boppard,
Deutsche Forschungsgemeinschaft, 1 9 7 7 , 1 4 5 - 1 6 2 ; Roland Crahay, "Le procés d'Eras-
me á la fin du XVIé siécle: Position de quelques jésuites", en Colloque érasmien de Lié-
ge, ed. Jean-Pierre Massaut, París, "Les Belles Lettres", 1987,115-133.
1 0 0
Cfr. Cebollada, "Loyola y Erasmo", 52-56. También Mark Rotsaert, "Les premiers
contaets de saint Ignace avec l'érasmisme espagnol", en Revue d'histoire de la spiritua-
lité, 49 (1973)443-464.
1 0 1
FA/,2:73.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 321
1 0 2
Cfr. Seidel Menchi, Erasmo in Italia, 3 0 8 - 3 1 1 .
103
MI Epp., 4 : 1 0 8 , 359, 377, 484; 5: 421 -422; 6: 267; 7: 706; 8: 35; 9: 721 -722.
104
MI Epp., 6: 484-486.
1 0 5
Cfr. Seidel Menchi, Erasmo, 122-123.
106
MI Epp, 5: 94-95.
107
MIEpp., 9: 721-722
108
MI Epp., 5: 421-422; cfr. también 4, 108; 7: 706. M Paed, 1:557; cfr. Valentín
Moreno Gallego, "Notas historiográficas al encuentro de Loyola y Vives" en Ignacio y su
tiempo, 901 -907.
109
MI Epp., 12: 634.
322 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
110
MI Epp., 5: 94-95.
111
MI Epp., 6: 80.
1 1 2
Cfr. Seidel Menchi, Erasmo in Italia, 230.
113
M Paed., 1 : 97, 9 9 , 1 0 0 , 1 3 9 .
1 1 4
Cfr. Josef Wicki, "Der eimheimische Klerus in Indien" en Der eínheimische Kle-
rus in Geschichte und Gegenwart: Festschrift P. Dr Laurenz Kilger OSB, ed. Johannes
Beckmann, Schónen- Beckenried: Administration der Neuen Zeitschrift für Missionswis-
senschaft, 1950, 25.
115
MLain., 2 : 3 0 4
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 323
116
n e s . En Colonia, en 1562 los jesuitas representaron un diálogo Deci-
vitate morum, casi seguro una adaptación de la obra de Erasmo del
117
mismo título . Sin embargo, típicamente Nadal insistió en Dillingen en
1566 en que los estudiantes usaran la versión Vulgata del Nuevo Tes-
118
tamento, no la de Erasmo . Más aún, los jesuitas estaban comenzan-
do a escribir ellos mismos libros de texto que sustituyeran a los de
119
Erasmo en las clases .
Fuera de las obras de Erasmo que pudieran usarse como libros de
texto, no está claro cuánta familiaridad tenían los jesuitas con el resto
de aquel inmenso Corpus, aunque debemos suponer que, a partir de
un determinado momento, la actitud de Ignacio y el clima general de
opinión en el catolicismo tendieron a reducirlo a un mínimo. Como he-
mos visto, Laínez había leído el Modus orandi Deum y Polanco el Ec-
clesiastés. En Padua Polanco había estudiado también las Paraphra-
120
sis sobre Mateó . El conocimiento que tenemos de las bibliotecas de
los jesuitas sugiere que muchas de ellas tenían sus ediciones de los
121
Padres, aunque en 1567 Nadal las prohibió en Lovaina . La edición
de Canisio de una selección de cartas de Jerónimo en 1561 tenía la
intención de ser un correctivo a las de Erasmo. En su prefacio decía
que Erasmo debería haberse limitado a las humanidades, donde era
justamente admirado, "o debería haber dejado sus estudios sagrados
totalmente en paz o, si no, haberse mostrado menos altanero en sus
juicios sobre los escritos de los Padres. Tan pronto como comienza a
representar el papel de teólogo, se hace excesivamente autosuficien-
122
te y arrogante" . Canisio nunca se retractó de este juicio, pero años
más tarde mostró una comprensión laudatoria, aunque crítica de los
escritos de Erasmo sobre María. Uno de los superiores jesuitas de la
primera generación, Canisio, se cuenta entre los más familiarizados
123
con los escritos religiosos de E r a s m o .
Sin embargo, ninguno de los primeros jesuitas entendió lo que Eras-
mo pretendía en sus muchas obras. Si lo hubiera entendido, habría en-
contrado en él muchos elementos que congeniaban con su propia pie-
tas y mucho que podía ayudar para tratar más eficazmente de la
6
" M Paed., 3 : 8 7 , 1 4 0 ; ver también Ibid. 3 : 2 5 1 , 573; cfr. Leturia, "Lecturas ascéti-
cas" en Estudios, 2:304; Aldo Scaglione, The Liberal Arts and the Jesuit College System,
Amsterdam and Philadelphia, John Benjamins Publishing Comapny 1986,78-79.
1 1 7
Cfr. Jean-Marie Valentín, Le théátre des jésuites dans les pays de langue alle-
mande; Répertoire chronologique des piéces représenteos et des documents conserves,
1555-1773,2 vol., Stuttgart, A. Hiersemann, 1983-1984,1:4; ver también M Paed., 3:573.
118
MPaed., 3 : 1 0 8 .
119
MPaed., 1:608.
1 2 0
Cfr. Martini "Studi Polanco", 245-246.
121
MPaed., 3 : 1 4 4 .
1 2 2
Citado en Brodrick, Canisius, 458.
1 2 3
Cfr. Antón Troll, "Der hl. Petrus Canisius und Erasmus", Ephemerides Mariologi-
cae, 24 (1974) 347-367.
324 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
3. Religiosidad católica
1 2 4
Por ejemplo en sus Commentarii, 1 : 2 1 , 69, 373; 2 : 1 7 - 1 9 ; 3 : 3 6 - 3 7 , 6 3 - 6 5 , 337;
4 : 1 7 , 490; 8: 417; 1 1 : 77; 13: 276-279; 14: 215; 16: 307-310.
125
Commentarii, 13: 57; 1 5 : 1 4 .
126
Comentarii, 8 : 1 1 8 ; 1 3 : 5 7 .
1 2 7
Cfr. Crahay, "Le procés d'Erasme", 116-118.
128
M Nadal, 4 : 5 4 9 ; Nadal, Orat. Obs., 204; M Paed., 3 : 1 5 4 . Cfr. Leturia, "Lecturas
ascéticas" en Estudios, 2: 269-331; Martini, "Studi Polanco", 250-255; de Certeau, "Intro
duction" al Memorial, 27-38. Sobre la Devotio, cfr. Otto Gründler, "Devotio moderna" en
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 325
Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, ed. Jill Raitt, New York, Crossroad,
1988,176-193; y John Van Engen, "Introduction" en Devotio Moderna: Basic Writings, ed.
y trad. John Van Engen, New York, Paulist Press, 1988, 5-61.
, 2 9
Cfr. Leturia, "Lecturas ascéticas" en Estudios, 2 : 2 9 7 ; sobre las Meditationes, cfr.
Daniel R. Lesnick, Preaching in Medieval Florence: The Social World of Franciscan and
Dominican Spirituality, Athens and London, The University of Georgia Press, 1989,143-171.
1 3 0
Cfr. Leturia "La 'Devotio moderna' en el Monserrat de San Ignacio" en Estudios,
2: 73-88; y Ewart H. Cousins, "Franciscan Roots of Ignatian Meditation" en Studies in
s
Religión, supplement n 15 (1984) 51-64.
131
Ejerc, 100.
132
M Nadal, 1:19.
133
Chron., 4 : 4 5 1 .
134
MPaed, 3:266.
135
Imitación, 1 : 8 , 1 0 , 20.
136
Imitación, 1 : 23.
137
Const, 304.
326 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
138
Imitación, 1: 3, 24; 3: 26, 43.
139
Imitación, 3: 54-55.
1 4 0
Cfr., por ejemplo, Diez sobre Canisius, Chnstus, 27-28, 366-367.
141
Imitación, 4 : 3 , 1 0 .
142
Imitación, 1:19; 4,7.; cfr. Leturia "Devotio Moderna" en Estudios, 2: 73-88.
143
Imitación, por ejemplo, 3 , 1 5 .
144
Imitación, 3: 56.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 327
145
Ejerc, 358.
146
Ejerc.', 63, 109, 147, 247, 299.
147
Ejerc, 1 0 0 , 2 1 5 .
148
Ejerc, 82-89, 130, 229, 319, 210-217.
1 4 9
Cfr. Peter Burke, "Popular Piety" en O'Malley, Catholicism, 113-131.
328 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 5 0
"De oratione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 177v, 180v.
151
Chron., 6: 305-306.
152
M Nadal, 4 : 3 9 0 .
153
Chron., 3 : 1 3 0 - 1 3 1 .
1 5 4
Cfr. Canisii Epistolae, 4: 400-402, 876, 8 8 1 ; Chron. 3: 265-266. Ver también
Bernhard Duhr, Geschichte derJesuiten in den tándem deutscher Zunge im XVI. Jahr-
hundeñ, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung, 1907, 738-754.
155
M Nadal, 1: 67-70, 84, 95, 123; Chron., 2: 501-502, 534.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 329
156
P Co., 2 : 6 1 3 - 6 1 6 : cfr. Brodrick, Canisius, 64-66.
157
Chron., 3 : 1 1 4 ; M Nadal, 1: 95-96.
158
Chron., 1: 269-270; M Nadal, 2: 27.
, 5 9
Chron., 1 : 269-270; 2 : 1 7 , 312-313.
160
Chron., 1: 487.
1 6 1
Cfr. Brodrick, Canisius, 427.
330 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
las aulas de clase y que se enseñase a los niños a detenerse ante ellas
162
para una breve oración, según iban entrando . Una práctica parecida
a ésta se convirtió en norma en todos los colegios.
La veneración de los santos se mantenía, creían los jesuitas, por
su propio valor, pero comenzaron a interpretarla como una afirmación
contra los protestantes. En 1549, por ejemplo, trasladaron dos de las
cabezas de las once mil vírgenes mártires de Santa Úrsula desde Co-
163
lonia a su iglesia de M e s i n a . Nadal informó a Ignacio sobre su ser-
món acerca de la veneración e invocación de los santos durante la so-
lemne ceremonia de bienvenida. Se consoló mucho con la devoción
164
popular hacia las dos reliquias, "para confusión de los herejes" . Co-
mo su narración pone de manifiesto, los jesuitas daban más o menos
por garantizada la autenticidad de las reliquias. Más tarde Nadal de-
fendió la autenticidad del "Velo de la Verónica", el paño que se con-
serva en la Basílica de San Pedro en Roma, en el que se imprimió, se-
gún se supone, la imagen del rostro de Cristo caminando hacia el
Calvario. "Que nadie me diga, afirmaba Nadal, que esta historia es
apócrifa. A quien no se mueva a aceptar esta devoción por la tradi-
ción, costumbre y veneración de la Iglesia Romana, yo le respondería:
que esté en guardia no sea que una raíz amarga esté al acecho en su
165
alma y le vaya a traer daño a sí mismo y a otros" . Nadal creía igual-
mente en la autenticidad de una reliquia de la columna donde Cristo
fue azotado, que se encontraba en la iglesia de Santa Práxedes de
166
Ñapóles . Parece que nadie le arrancó la convicción de que el Seu-
167
do-Dionisio era un discípulo de Pablo . Así seguiría siendo hasta que
los jesuitas del siglo XVII patronizaron por medio de los Bolandistas de
Amberes - u n grupo de investigación que sigue trabajando todavía en
nuestros d í a s - un examen sistemático y crítico de las vidas, milagros
y reliquias de los santos.
Aun cuando Nadal describía los atroces sufrimientos de Cristo, co-
mo hacía con imaginación y en detalle en sus Meditaciones, nunca
utilizó ninguna de las "revelaciones" de finales de la Edad Media he-
chas, según se decía, a Santa Brígida de Suecia y a otros. Las mis-
mas reservas que abrigaban respecto de las predicciones sobre el
"fin del mundo", las mantenían también sobre otros fenómenos espe-
ciales referidos a personas santas. En una ocasión en que Nadal
contaba la maravillosa recuperación física que experimentó Ignacio,
encontrándose en peligro de muerte en Loyola, en la vigilia de la fies-
ta de San Pedro y San Pablo, lo atribuía a la intervención del cielo,
162
MPaed., 3: 93.
163
MI Epp., 2: 359-362, 365-366, 406.
, M
M Nadal, 1: 56-58; ver también Laínez "De oratione", ARSI, cod. Opp. NN 73,
fol. 93v.
165
Adnotationes et meditationes, 342.
166
Ibid., 313.
167
M Nadal, 5 : 5 9 4 .
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 331
pero proclamando que él era poco inclinado a ver milagros por todas
168
partes: "Et ancor ch'io non sia amico de far miracoli delle c o s e " .
La religiosidad que los jesuitas aprendieron en los Ejercicios les
prevenía de confundir la veneración de los santos con lo que era fun-
damental en el cristianismo. Nadal se hacía portavoz del sentimiento
general cuando dijo: "Tened cuidado de que la devoción a los santos
y su invocación debiliten la devoción a Dios y su invocación, que de-
bería crecer siempre. La última difiere totalmente de la primera y es
169
totalmente superior" .
Entre los santos - n o debe sorprendernos-, los jesuitas menciona-
ban con más frecuencia a la Virgen María, aunque no con tanta fre-
cuencia como se podría esperar. Se alegraban cuando sus estudiantes
170
llevaban rosario y lo rezaban . Antes de 1557, Borja escribió una se-
rie de "puntos" para orientar la meditación de los quince "misterios" del
171
rosario . Aunque no se publicó hasta 1964, su enfoque, tanto de las
realidades cristológicas como mariológicas, y su énfasis en las virtudes
eran probablemente típicos de la manera como los jesuitas instruían a
la gente en esta práctica devota.
Los jesuitas asiduamente recomendaban las Horas de Nuestra Se-
172
ñora a otros y las recitaban ellos mismos . Cuando, después de 1563,
la forma específicamente jesuítica de cofradía, la "Congregación Ma-
riana", comenzó a extenderse, obviamente enalteció el papel de María
para los afiliados. El catecismo de Ledesma, dentro de su modestísimo
alcance, dedicaba más espacio a María y a oraciones marianas que el
común de los catecismos anteriores.
No fue hasta 1577, cuando Canisio publicó el primer libro de un jesuí-
ta sobre María, De María Virgine Incomparabili, también conocido como
Opus Marianum. Era la segunda parte de una obra más extensa, pro-
yectada para refutar a los Centuriatores de Magdeburgo, que, en nombre
de Pío V, le había encargado Borja que escribiera. Nadal terminaba su li-
bro Adnotationes et meditationes con una larga sección titulada "Sobre
173
las Alabanzas de la Virgen, Madre de Dios" . Como la obra anterior y
más breve de Borja, las meditaciones de Loarte sobre el rosario, publi-
cadas en italiano en 1573, tanto en Venecia como en Roma, trataban
174
más específicamente de la vida de Cristo, que de la de María .
Parece que los primeros jesuitas daban por garantizada la auten-
ticidad de la Santa Casa de Loreto, residencia de María en el tiem-
po de la Anunciación, trasladada milagrosamente por los ángeles a
166
M Nadal, 5: 269.
169
Orat. Obs., 878.
170
MPaed., 3 : 2 6 6 .
1 7 1
Francisco de Borja, "Puntos del Santo Rosario", en Tratados espirituales, 306-317.
172
Const., 342-343.
173
Adnotationes et meditationes, 588-636.
1 7 4
Gaspar de Loarte, Istruttione et avertimenti per meditar i misteríi del Rosario della
santissima Vergine Madre, Roma, Justina De' Rossi, 1573. Venice, De' Franceschi, 1573.
332 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
175
Oral Obs., 4 1 . Ver John W. O'Malley, 'To Travel to Any Part of the World: Jerónimo
Nadal and the Jesuit Vocation" en Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2(1984) 11-13.
176
Const, 67.
1 7 7
Cfr. Mario Scaduto, "La strada e i primi gesuiti" en AHSI, 4 0 (1971) 3 2 3 - 3 9 0 ;
John C. Olin, "The Idea of Pilgrimage in the Experience of Ignatius Loyola", Church
History, 48 (1979) 387-397.
1 7 8
Gaspar de Loarte, Trattato delle sante peregrinationi dove s'insegna ¡I modo de
farle con molto frutto spirituale, et si tratta ancora delle stationi et indulgentie che nelle
peregrinationi si sogliono guadagnare, Roma, G. degli Angelí, 1575.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 333
4. El Luteranismo y el Imperio
1 7 9
Cfr. Brodrick, Canisius, 195-196.
334 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
en 1546; pero fue allí no por iniciativa propia ni como parte de un plan
jesuítico, sino por la invitación de Ortiz. Limitado por su desconoci-
miento del alemán escrito y hablado y por su inexperiencia general de
la situación, no aportó ninguna contribución en los coloquios ni en nin-
gún otro esfuerzo de alto nivel para decidir sobre programas políticos o
eclesiásticos.
Sin embargo, para el futuro de la Compañía en el Imperio, sus es-
tancias en Alemania y en los Países Bajos tuvieron un impacto dura-
dero. Dio a conocer la existencia de la Compañía a algunos católicos
importantes y guió a varios de ellos, incluyendo al especialista en con-
troversias Johann Cochlaeus, por medio de los Ejercicios Espirituales.
Fabro comunicó a sus hermanos de Italia y de la Península Ibérica imá-
genes vivas de la lamentable situación de la Iglesia Católica, no tanto
de la agresividad de los luteranos, como de la relajación y confusión de
los católicos y la increíble ignorancia y otros problemas dominantes en
el clero. En 1542 escribió a Ignacio que la situación era tan grave, que
180
estaba admirado de que no hubiera aún más luteranos . En Lovaina,
ayudado por el joven Francisco Estrada que estaba estudiando enton-
ces como jesuíta en la universidad, ganó algunos novicios para la Com-
pañía, ocho de los cuales los envió a Coimbra y uno a Colonia para
proseguir sus estudios.
Pero lo más importante fue que guió a un joven holandés, estudian-
te de teología, llamado Pedro Canisio en la experiencia completa de los
Ejercicios y lo admitió en la Compañía en 1543. En ninguna otra parte
de Europa, donde se estableció la Compañía, debió tanto su éxito e
identidad, de una manera tan manifiesta, a una sola persona, como a
Canisio en el Imperio alemán. Y en ninguna otra parte de Europa la
Compañía, especialmente obra de Canisio, llegó tan tempranamente a
jugar un papel tan crucial para determinar el carácter del catolicismo
181
m o d e r n o . No obstante, durante los primeros diez o doce años de
existencia de la Compañía, este papel estaba apenas bosquejado. En
1542, el Cardenal Giovanni Morone, como nuncio papal, llevó consigo
a Bobadilla y a Jayo a Alemania, como primer paso para poner en prác-
tica un programa de predicación itinerante, programa suscitado por los
miedos que ocasionó el fracaso de los coloquios religiosos. Los dos je-
180
M Fabri, 160.
1 8 1
Ver Brodrick, Canisius; Diez, Christus; Engelbert Maximilian Buxbaum, Petrus
Canisius und die kirchliche Erneuerung des Herzogtums Bayern, 1549-1556, Roma, Ins-
titutum Historicum Societatis lesu, 1973; Hubert Jedin, "Der heilige Petrus Canisius: Ein
Profil und sein Hlntergrund", en Kirche des Glaubens Kirche der Geschichte: Ausgewál-
te Aufsátze und Vortráge, 2 vol., Freiburg, Herder, 1 9 6 6 , 1 : 381 -393. Ver también Bern-
hard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den tándem deutscher Zunge im XVI. Jahrhun-
dert, Freiburg, Herder, 1907; Alfred Poncelet, Histoire de la Compagnie de Jósus dans
les anciens Pays-Bas: Etablissment de la Compagnie de Jésus en Belgique et ses déve-
loppements jusqu'á la fin du régne d'Albert et d'lsabelle, Bruselas: Maurice Lamertin,
1926. Para consideraciones más generales, Robert Bireley, "Early Modern Germany" en
O'Malley Catholicism, 11 -30.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 335
1 8 2
Cfr. William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso Salmerón: Two Early Jesuits,
Chicago, Loyola University Press, 1985, 42-146.
183
Chron., 1 : 293-294; cfr. Arthur L. Fisher, "A Study in Early Jesuit Government:
The Nature and Origins of the Dissent of Nicolás Bobadilla" en Viator, 10 (1979) 397-431,
especialmente 424-426.
336 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
184
Chron., 1 : 278; 4: 68-79; MI Epp., 6: 579; 7: 35, 153, 340, 469, 5 9 1 , 616-618,
632; cfr. F. Whitfield Barton, Calvin and the Duchess, Louisville, Westminster/John Knox
Pross 1983
188
M Nadal, 1 : 261 ;Chron., 4: 435, 492-493; 5: 556.
1 8 6
Cfr. Jerzy Kloczowski, "Catholic Reform in the Polish-Lithuanian Commonwealth
(Polland, Lithuania, the Ukralne and Bielorussia)", en O'Malley Catholicism, 8 3 - 1 1 1 ,
especialmente 88-89.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 337
Con el apoyo del rey Fernando, Jayo había establecido en 1551 -52
187
en Viena el primer colegio del Imperio . Cuando Jayo murió, Canisio
asumió la dirección y pronto tenía bajo su mando en Viena veinticinco
jesuitas enviados por Ignacio, la mayoría de los cuales eran incapaces
de comunicarse con los vieneses, excepto en latín. Canisio, impertérri-
to, con el permiso de Ignacio negoció con el Duque Albrecht V de Ba-
viera en 1555 los términos para el posible establecimiento de un colegio
de jesuitas en Ingolstadt y el 5 de julio de 1556 dieciocho jesuitas entra-
188
ron en la ciudad con ese f i n . En 1553 Canisio se libró por poco de ser
nombrado arzobispo de Viena y fue forzado a comprometerse como ad-
ministrador de la diócesis, hasta que se pudiera nombrar un obispo. En
1556 Ignacio, que entretanto había abierto el Colegio Germánico de Ro-
ma, estableció la provincia jesuítica de Alemania y nombró su primer
provincial a Canisio. Un año antes, Canisio había publicado el primero
de sus catecismos.
A instancias del Papa Julio III, Ignacio en 1555 envió a Laínez y Na-
dal como teólogos del papa a la dieta de Augsburgo, con el séquito del
Cardenal Morone. Simultáneamente nombró a Nadal comisario, con po-
deres prácticamente plenipotenciarios, para los jesuitas del Imperio. Era
la primera vez que Nadal ponía pie en estos territorios y, como sus pre-
decesores jesuitas, quedó completamente consternado con lo que se
encontró. Su sensación de desastre podía haberse intensificado aquel
año más, si cabe, por los términos de la Paz de Augsburgo, que signifi-
có la derrota de la causa católica, cosa que se había pretendido con
afán hasta aquel momento, y significó el fin de la carrera de su valedor,
el emperador Carlos V.
Nadal volvió al Imperio para otras dos visitas más largas, 1562-1563,
1566-67. Pero desde el tiempo de este primer viaje suyo en 1555, tra-
bajó todo lo que pudo para hacer de Alemania una prioridad especial
189
entre sus hermanos de Europa meridional ."¡Ay de nosotros!", escri-
190
bió, "si no ayudamos a Alemania!" . Otro momento importante en la
historia de la Compañía.
En 1555 había unos 50 jesuitas en el Imperio: 15 en Colonia y
prácticamente el resto en Viena. En unos veinte años se habían mul-
tiplicado por ocho, muchos de los cuales eran nativos, pero muchos
otros habían sido enviados allí por el superior general. Dos cartas ás-
peras del cuartel general de los jesuitas de Roma en 1562 revelan tan-
to la insistencia de Canisio en pedir refuerzos como el hecho de que
187
MI Epp., 3: 401-402.
1 8 8
Ver Buxbaum, Petrus Canisius, 146-172, y Karl Hengst, Jesuiten an Univer-
sitáten und Jesuitenuniversitáten: Zur Geschichte der Universitáten in der Oberdeuts-
chen und Rheinischen Provinz der Gesellschaft Jesu im Zeitalter der konfesionellen
Auseinandersetzung, Paderborn, Ferdinand Schóningh, 1 9 8 1 , 90-95.
189
M Nadal, 1 : 3 0 1 , 2 8 9 - 2 9 1 ; 4: 214-217; Orat.Obs., 282, 353. Cfr. Jos E. Ver-
cruysse, "Nadal et la Contre-Réforme", Gregorianum, 72 (1991) 289-315.
190
M Nadal, 4 : 2 1 5 .
338 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 9 1
Cfr. Brodrick, Canisius, 451-452.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 339
1 9 2
Cfr. John W. O'Malley, Praise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctri-
ne, and Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 1450-1521, Durham, Duke
University Press, 1 9 7 9 , 1 9 0 - 1 9 1 .
193
M Nadal, 1 : 609; 5: 128, 3 0 1 ; Orat.Obs., 227; Adnotationes et meditationes,
144, 278.
194
Orat.Obs., 698.
340 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
196
M Nadal, 5 : 3 1 5 - 3 2 1 .
199
M Nadal, 1:298; 4: 824; M Paed., 2 : 1 3 3 .
200
MI Epp., 12: 259. Comparar con M Paed., 3: 335.
2 0 1
F/V,2:5.
2 0 2
M Nadal, 5 : 6 0 7 .
203
M. Nadal, 5 : 7 8 0 .
204
Chron., 1:18.
205
FN, 2 : 3 3 1 - 3 3 2 .
208
M Fabri, 502, 674.
207
M Fabri, 107, 507.
342 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 0 6
"De oratione", ARSI, cod. Opp. N N 73, tel. 151 -152.
2 0 9
Cfr. Brodrick, Canisius, 746.
2 1 0
"De oratione", ARSI, cod. Opp. N N 73, fol. 74.
211
M Nadal, 4: 773; 5: 317, 3 2 1 ; 4: 226-229.
2 1 2
M Nadal, 2 : 3 5 , 9 3 ; cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early De-
velopment of the Society of Jesús, 1545-1573" Tesis doct., University of California, Los
Angeles, 1980,294-295.
213
M Nadal, 4:212-214; ver también Chron., 1:292; 2:73; 6:394; M Paed., 2:928-929.
214
MPaed.,3:143.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 343
2 1 5
Cfr. Brodrick, Canisius, 709, 717; y Diez, Christus, 29-30.
2 , 8
M Bobad., 623.
2 1 7
M Fabri, 50.
2 1 8
MI Epp, 4 : 1 1 5 ; 6 : 1 7 1 ; 8: 245; 9: 57; 10: 2 8 1 , 619. Pero cfr. 3 : 1 6 9 - 1 7 0 .
2 1 9
MI Epp., 7 : 4 6 3 .
2 2 0
Cfr. Martini "Studi Polanco", 255-258.
221
Chron., 2 : 2 7 1 .
222
MI Epp., 3 : 4 5 7 ; 1 2 : 3 8 3 .
344 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
223
M Nadal, 2: 96.
2 2 4
Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 1 1 5 - 1 2 2 .
2 2 5
Cfr. Willis, "Love Your Enemies", 5 6 1 .
226
Adnotationes et meditationes, 2 4 0 , 2 9 9 .
227
Oral Obs., 7 6 1 .
2 2 8
Orat. Obs., 226
229
Orat. Obs., 1001. Ver también 217-258. En lo que se refiere al fondo de la cues-
tión, cfr. Alister E. McGrath, lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification,
2 vol., Cambridge, Cambridge University Press, 1986, especialmente 2 : 1 - 9 7 .
230
MPaed.,2:132.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 345
231
Orat. Obs., 722,762. Cfr. Laínez "Disputatio de justitia imputata", en Disputationes
Tridentinae", 2:153-192.
232
Orat. Obs., 730, 762.
2 3 3
Adnotationes et meditationes, 64-65, 210.
234
M Nadal, 4 : 2 1 8 - 2 2 9 ; Orat. Obs., 729.
235
M Nadal, 5: 84-85
236
Commentarii, 1 5 : 3 - 7 2 .
237
MI Epp., 1 : 386-387; 10: 6 9 0 - 6 9 1 ; 1 1 : 363, 372, 5 4 1 ; M Paed., 1 : 484.
23B
MI Epp., 1:153; 3: 545-546; 4: 4 1 1 .
346 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
239
Chron., 2 : 2 1 2 .
2 4 0
Orat. Obs., 749.
241
M Nadal, 1:305.
2 4 2
Ver Anita Mancia, "La controversia con i protestanti e i programmi degli studi
teologici nella Compagnia di Gesü, 1547-1599" en AHSI, 54 (1985) 3-43, 209-266.
2 4 3
MI Epp., 7:398-404. Ver Dominique Bertrand, "De la decisión politique: Lettre de
Saint Ignace de Loyola sur la question allemande", Revue d'Ascétíque etde Mystique, 45
(1969) 47-64.
CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA 347
2
Ver Brian E. Daley, 'The Ministry of Disciples: Historical Reflections on the Role of
Religious Priests", Theological Studies, 48 (1987), 605-629, y John W. O'Malley, "Priest-
hood, Ministry, and Religious Life: Some Historical and Historiographical Considerations",
Ibid., 4 9 ( 1 9 8 8 ) , 223-257.
3
Cfr. Daley, "Ministry of Disciples."
4
Chron., 1 : 7 1 .
352 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1. Obispos y teólogos
5
M Fabri, 695.
6
M. Fabri, 119-125.
7
Mi Epp., 1 : 447, 458-459.
8
FN, 2 : 4 9 1 - 4 9 2 .
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 353
9
Cfr. Henri Fouqueray, Histoire de la Compagnie de Jésus en France des origines
á la suppression (1528-1762), 5 vol., París, Alfonse Plcard et Fils, 1 9 1 0 - 2 5 , 1 : 1 9 5 - 2 6 8 ;
George Huppert, Public Schools in Renaissance France, Urbana and Chicago: The Uni-
versity of Illinois Press, 1984,104-115; A. Lynn Martin, The Jesuit Mind: The Mentality of
an Élite in Early Modern France, Ithaca, Cornell University Press, 1988.
10
Chron., 1:417-422.
354 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Los jesuítas habían presentado, entre tanto, las varias bulas papa-
les que aprobaban la Compañía y le concedían extensos privilegios.
Fue un triste error de cálculo, si es que los jesuitas pensaron que tales
documentos iban a inclinar en su favor al Parlamento, una institución
que hacía alarde de "las libertades de la Iglesia francesa". El senti-
miento galicano de la capital francesa sería una corriente subterránea
decisiva en la oposición que experimentaron allí los jesuitas.
Cuando el obispo Du Bellay adoptó una postura pública contra la
Compañía, el Parlamento y la Facultad hicieron lo mismo. El 1 de di-
ciembre de 1554, los teólogos publicaron su condena, que en gran
medida repetía las objeciones planteadas por Du Bellay: el nombre de
la Compañía era arrogante; los jesuitas interpretaban los tres votos de
pobreza, castidad y obediencia de una manera inadmisible; habían ti-
rado por la borda todos los usos de la vida religiosa; sus privilegios
transgredían los derechos pastorales de los obispos, párrocos, uni-
versidades y otras órdenes religiosas; y otras objeciones semejantes.
El documento concluía: "Esta Compañía parece ser un peligro para la
fe, perturbadora de la paz de la Iglesia, destructora de la vida monás-
11
tica y destinada a causar estragos más que edificación" . A sus fa-
mosas condenas de Lutero y Erasmo, la Facultad añadía ahora la de
la Compañía de Jesús.
En una carta enviada desde Roma aproximadamente un mes más
tarde, a finales de enero de 1555, Ignacio reducía los argumentos con-
tra la Compañía a dos: su nombre y sus numerosos privilegios otorga-
12
dos por la Santa Sede . Pero las rivalidades políticas, profesionales y
religiosas habían ganado apoyo para la condena y sacado a la luz pú-
blica a muchos dominicos, franciscanos, carmelitas y otros que, a raíz
de su promulgación, gritaban que a los jesuitas había que echarlos de
13
Francia a palos . En iglesias y en otros edificios por todo París apare-
cieron carteles contra ellos, y los jesuitas fueron denunciados desde el
pulpito.
En mayo de 1555, el tribunal episcopal de París hizo llamar a Pas-
chase Broét, el provincial jesuíta de Francia, para informarle de que a
los miembros de la Compañía se les prohibía, bajo pena de excomu-
nión, ejercer sus ministerios en París. Al mismo tiempo que la noticia de
la condena y de esta medida, que circulaba por toda Europa, afligía pro-
fundamente a los jesuitas, daba alientos a sus otros enemigos para ha-
blar públicamente contra ellos, hasta en sitios tan lejanos como la corte
14
de Carlos V en Yuste . Según Polanco, en el otoño de 1556 "todo el
15
mundo" en España hablaba de la condena .
11
Cfr. Fouqueray, Histoire, 1:210.
12
MI Epp., 8: 326. Ver también 1 1 : 4 4 8 - 4 5 1 .
13
Chron., 5: 334-335.
14
Chron., 6 : 6 3 3 . Ver también 6: 540-541, 563.
15
Chron., 6: 662.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 355
16
FN, 1:617-618.
17
Chron., 5: 3 2 1 ; MI Epp., 9: 4 5 0 - 4 5 1 , 542.
1 8
Chron., 5:369-370.
19
PCo., 2 : 6 4 4 .
20
PCo., 2 : 6 4 8 .
356 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 1
Cfr. Mario Scaduto, "Le missioni di Antonio Possevino in Piemonte: Propaganda
calvinistica e restaurazione cattolica, 1560-1563", AHSI, 28 (1959) 5 1 - 1 9 1 .
22
MI Epp., 12: 614-629. Cfr. Fouqueray, Histoire, 1: 216-220.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 357
2 3
Jerónimo Nadal, "Apología contra censuram facultatls theologiae parisiensis", en
FN, 2:38-113.
24
FN, 2 : 9 8 - 1 0 4 .
25
FN, 2: 52-54.
358 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 6
Cfr. Antonio Astráin, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de Espa-
ña, 7 vol., Madrid, Administración de Razón y Fe, 1 9 1 2 - 2 5 , 1 : 3 2 1 - 3 8 4 ; 2: 73-103; Cons-
tance Jones Mathers, "Early Spanish Qualms about Loyola and the Society of Jesús",
The Historian, 53 (1991) 679-690.
2 7
British Library, cod. Eg. 453, fol. 91-105v, descubierto por Terence W. O'Reilly.
Cfr. O'Reilly, "Melchor Cano and the Spirituality of St. Ignatius Loyola", en Ignacio de Lo-
yola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992, 369-380.
2 8
Cfr. Melquíades Andrés Martín, "Common Denominators of Alumbrados, Eras-
mians, 'Lutherans', and Mystics: The Risk of a More Intímate' Spirituality", en The Spa-
nish Inquisition and the Inquisitorial Mind, ed. Ángel Alcalá, Boulder: Social Science Mo-
nographs, 1987, 457-494, y, más en general, Joaquín Tapia, Iglesia y teología en
Melchor Cano (1509-1560): Un protagonista de la restauración eclesialy teológica en la
España del siglo XVI, Roma, Iglesia Nacional Española, 1989.
29
M Nadal, 2: 45; Chron, 6: 640. Cfr. Astráin, Historia, 1: 561 -563.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 359
30
MI Epp., 10:118-119, 217, 410.
31
Chron., 6: 563.
32
Chron., 6 : 6 9 0 - 6 9 1 .
33
Chron., 5 : 3 8 - 3 9 ; MI Epp., 10:118.
34
Chron., 6: 247-248, 257-258, 263.
360 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
35
Epist. Mixtae, 2: 608.
36
Epist. Mixtae, 2: 625-626. Cfr. James W. Reites, "St. Ignatius of Loyola and the
Jews", Studies in the Spirituality of Jesuits, 13/4 (1981), especialmente 23-29.
3 7
Chron., 2: 645-646.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 361
38
pontificia era suficiente . No obstante, él mismo emprendió una Apolo-
gía de los Ejercicios, en la que se preocupó de refutar cada una de las
39
acusaciones de heterodoxia . A pesar de los problemas con Cano, Na-
dal, en su posterior comentario a las Constituciones, recomendaba la
importante e influyente obra de Cano De locis theologicis a los jesuitas
40
que estudiaban teología . Cano murió en 1560.
En 1564 Nadal, posiblemente en colaboración con Polanco, empren-
dió otra defensa de la Compañía en respuesta al tumulto causado en Ro-
41
ma por el ataque del obispo Ascanio Cesarini . La noticia del ataque se
extendió por el extranjero, especialmente en Alemania. Cesarini, que es-
taba resentido por haber sido desplazado por un jesuíta de un cargo rela-
cionado con la restauración de iglesias en Roma, tenía los acostumbra-
dos problemas con los privilegios pastorales de los jesuítas y su nuevo
estilo de vida, pero sobre todo despreciaba la enorme presencia extran-
jera en Roma y en Italia que representaban los jesuitas, esa "secta diabó-
lica". ¡Ay de la Iglesia! ¡Ay de nuestra civilización latina! ¡Ay de nuestra pa-
tria italiana! Encontró apoyo en muchos miembros del clero y en otros
"verdaderos romanos", especialmente en un momento en que los jesuitas
acababan de acceder a dotar de profesores al Seminario Romano.
Cesarini hizo circular una serie de panfletos y versos anónimos en
los que se expresaban las consabidas objeciones contra los jesuitas,
así como acusaciones de perversiones sexuales, desprecio de las le-
yes eclesiásticas, especulación financiera, y de una insaciable codicia
de oro. Había también acusaciones específicas de abusos pastorales,
especialmente en el confesionario y en el reclutamiento de novicios
para la orden. Los jesuitas de Roma no hicieron nada para responder
a las acusaciones, pero la gravedad de la situación resultó ciara cuan-
do, desde Alemania, el cardenal Otto Truchsess von Waldburg escribió
al papa Pío IV pidiéndole que emprendiera acciones contra el daño
que se estaba haciendo, aun en un lugar tan lejano. Pío sometió el
asunto a una comisión de cardenales, que, después de una investiga-
ción, exculpó a los jesuitas, pero les sugirió que escribieran una clari-
ficación sobre las acusaciones -origen de la Apología de N a d a l - El
Papa destituyó a Cesarini de sus cargos y le amenazó con encarcelar-
lo si causaba algún otro problema. También escribió breves al empe-
rador, al duque de Baviera y a varios obispos alemanes anunciándoles
el veredicto y desagraviando a la Compañía.
El cuerpo del documento de Nadal está estructurado en forma de
enunciados muy concisos de las acusaciones, seguidos de un párrafo,
más o menos, de respuesta. Respecto a la confesión, Nadal decía que
38
Chron., 4: 475.
39
M. Nadal, 4: 820-873.
4 0
Nadal, Scholia, 403.
41
M Nadal, 4:148-165. Cfr. Mario Scaduto, L'epoca di Giacomo Laínez, 1556-1565,
2 vol., Roma, Edizioni la Civiltá Cattolica, 1969-74, 1 : 595-604.
362 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
los jesuitas seguían las prácticas comunes y que se les instruía dili-
gentemente para que fueran discretos al tratar de temas sexuales. Na-
dal mantenía que los jesuitas no ejercían presión indebida sobre la
gente para que entrara en la orden, y que no aceptaban novicios has-
ta estar convencidos de que tenían una "vocación divina" a la orden.
Refutaba la acusación de que los jesuitas animaban a los novicios de
familias ricas y disuadían a los pobres de ingresar, asegurando que la
gran mayoría provenía de familias "pobres".
Los problemas que surgieron con la Compañía en París, Salaman-
ca, Toledo y Roma eran especialmente amenazadores porque tras-
cendían el marco local, pero eran también una muestra de los proble-
mas a los que a menudo tenían que hacer frente los jesuitas en otros
lugares con sus correligionarios. La presión repetidamente ejercida so-
bre ellos para defender su ortodoxia reforzó una preocupación, ya pro-
fundamente sentida, por la ortodoxia. La necesidad, que sintieron, de
recurrir a las aprobaciones pontificias que habían recibido, reforzó con
el papado un vínculo que se había fraguado en sus primerísimos años.
42
M Nadal, 5 : 6 4 9 .
43
M Nadal, 2 : 2 6 3 .
4 4
MI Epp., 12: 244. Cfr. también 6: 706.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 363
45
Ejerc, 170, 353. Cfr. Yves Congar, L'Eglise: De saint Augustin á l'époque moder-
ne, París, Editions du Cerf, 1970, 369. Para un estudio de más amplia concepción, cf.
Raymund Schwager, Das dramatische Kirchenverstándnis bei Ignatius von Loyola, Zurich:
Benzinger, 1970.
364 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
46
MI Epp., 3: 234-235; 5: 2 2 1 ; 8: 464.
4 7
MI Epp., 12: 6 7 1 .
4 8
Cfr. Congar, L'Eglise, 305-308, y Scott M. Hendrix, Ecclesia in Via, Leiden: E.J.
Brill, 1974, 15-74.
4 9
Gaspar de Loarte, Exercicio déla vida christiana, Cagliari, V. Sembenino, 1567,
fol. 150v-151.
50
M Nadal, 5 : 2 9 7 , 583.
51
Orat. Obs., 259.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 365
52
Const., 527. Cfr. Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constitucio-
nes, Roma, C.I.S., 1979, 196-199; John W. O'Malley, 'The Fourth Vow in Its Ignatian
Context: A Historical Study", Studies in the Spirituality oí the Jesuits, 15/1 (1983). Cfr.
también Johannes Günter Gerhartz, "Insuper Promitto...": Die feieriichen Sondergelübde
katholischer Orden, Roma, Pontificia Universitá Gregoriana, 1966; Burkhart Schneider,
"Nuestro principio y principal fundamento: Zum historischen Verstándnis des Papstge-
horsamsgelübde", AHSI, 25 (1956), 488-513.
53
MI Const, 1:162.
5 4
Cf. Ganss, Constitutions, 79-80, n17.
55
Const, 605.
56
Const., 615.
366 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
57
Const, 605.
58
Const, 618-632. Cfr. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constituciones,
238-242.
59
MI Scripta, 1 : 550; MI Const, 1:162, 358, 395.
60
MI Epp., 12:343-344. Ver también 1 : 3 4 6 .
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 367
Una afirmación con más fuerza retórica sobre las misiones y viajes
aparece al final de su segundo Diálogo:
"Ese es, en conjunto, el lugar más amplio, y se extiende tan lejos co-
mo el mundo mismo. Porque dondequiera que sean enviados por su
ministerio para ayudar a las almas, allí está la "casa" más gloriosa y
6
' Cfr. John W. O'Malley, "To Travel to Any Part of the World: Jerónimo Nadal and
the Jesuit Vocation", Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984).
6 2
Cfr. Mario Scaduto, "La strada e i primi gesuiti", AHSI, 4 0 (1971), 323-390, y John
C. Olin, 'The Idea of Pilgrimage in the Experience of Ignatius Loyola", Church History, 48
(1979)387-397.
63
M Nadal, 5:195-196, 773-774.
6 4
Nadal, Scholia, 175.
368 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
65
M Nadal, 5: 773-774.
66
M Nadal, 5: 773-774. Ver también 5 : 1 9 6 .
6 7
Cfr. Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchenverstándnis des Pe-
trus Canisius, Paderborn: Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987, 250-255.
6 8
Cfr. Christopn Moufang, Katholische Katechismen des sechzehnten Jahrhunderts
in deutscher Sprache, 1 8 8 1 ; reimpr., Hildesheim: Georg Olms, 1964, 26, 425.
6 8
Cfr. el completo estudio de Diez, Christus.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 369
70
M Nadal, 5: 49, 653; Nadal, Pláticas, 58.
71
M Nadal, 4: 822.
72
MI Epp., 12:623-624.
73
M Nadal, 4 : 1 6 5 - 1 8 1 .
7 4
Cfr. Brian Tlerney, Origins of Papal Infallibility, 1150-1350: A Study of the Con-
cepts of Infallibility, Sovereignity and Tradition in the Middle Ages, Leiden: E.J. Brill, 1972.
7 5
Cfr. Diego Laínez, "Disputatio de origine jurisdictionis episcoporum et Romani
pontificis prlmatu", en Disputationes Tridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2 vol., Inns-
bruck: F. Rauch, 1886, 1 : 1-370. Ver también Scaduto, Laínez, 2: 186-190, y Klaus
Ganzer, "Gallikanische und rómische Primatauffassung im Widerstreit: Zu den ekkle-
siologischen Auseinandersetzungen auf dem Konzil von Trient", Historisches Jahrtjuch,
109 (1989), 109-163.
370 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
76
MI Epp., 8: 460-467 (y otra versión, 467-476).
77
M Nadal, 5: 733, 757; Orat. Obs., 582.
7 8
Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 220-222, y Robert Trisco, "Reforming the Román Curia:
Emperor Ferdinand I and the Council of Trent", en Reform and Authority in the Medieval
and Reformation Church, ed. Guy Fitch Lytle, Washington, The Catholic University of
America Press, 1981,143-337, en especial 291-294.
7 9
Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 239-245, y Hubert Jedin, Geschichte des Konzils von
Trient, 4 vol. en 5, Freiburg, Herder, 1949-75, 4/2:147-148.
8 0
Cfr. Hermann Josef Sieben, "Option für den Papst: Die Jesuiten auf dem Konzil von
Trient, Dritte Sitzungsperiode 1562/63", en Ignatianische: Eigenart und Methode der Ge-
sellschaft Jesu, ed. Michael Sievernich y Günter Switek, Freiburg: Herder, 1990,235-253.
81
M Lain., 8: 800-805. Cfr. Scaduto, Laínez, 2:140-143.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 371
8 2
Cfr. Brian Tierney, The Foundations oí the Conciliar Theory: The Contribution of
the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1955, 57-67, y J.A. Mirus, "On the Deposition of the Pope for Heresy", Ar-
chivum Historíae Pontificiae, 13 (1975), 231-248.
8 3
Cfr. Sieben, "Option für den Papst", y Alfonso Salmerón, Commentarii in Evange-
licam Historiam et in Acta Apostolorum; Commentarii in omnes Epístolas B. Pauli et Ca-
nónicas, 16 vol., Colonia, A. Hierst e I. Gymnicus, 1612-15, 12: 584-586.
372 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
8 4
Cfr. Sieben, "Option für den Papst", 245-248.
8 5
Laínez, Disputationes Tridentinae, 2 : 3 2 2 - 3 8 2 .
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 373
8 6
Laínez, "Tractatus de simonía", en Disputationes Tridentinae, 2: 360.
87
Ibid., 2: 378-379.
8 8
Traducción inglesa en John C. Olin, Catholic Reform: From Cardinal Ximenes to
the Council of Trent, 1495-1563, New York: Fordham University Press, 1990, 65-79.
374 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
89
compañero jesuíta: "Dios nos ha dado un papa excelente" . Polanco se
alegraba de que Marcelo hubiera sido elegido no por maquinaciones hu-
manas sino por inspiración del Espíritu Santo. Marcelo era un hombre de
sólida piedad y moralidad, que se negó a hacer favores a sus familiares
90
y prohibió a su único hermano acudir a Roma .
Tras una encarnizada elección, un mes más tarde, Marcelo fue su-
cedido por Paulo IV, Giampietro Carafa. Carafa, vastago orgulloso de
una de las principales familias napolitanas, cofundador de la orden de
los teatinos con Gaetano da Chieti y activo durante la mayor parte de
sus ochenta años en los círculos reformistas de Italia, había tenido una
relación ambivalente con la Compañía y con su fundador desde aque-
llos primeros tiempos en Venecia. No está claro lo que ocurrió exacta-
mente en aquel momento, aunque probablemente Carafa se irritó por
lo que parece haber sido un consejo de Ignacio, no pedido, acerca de
91
los teatinos y sobre el estilo de vida del propio Carafa .
Cuando años después, en 1545, los teatinos sugirieron que se unieran
las dos órdenes, Ignacio declinó la oferta, lo que hizo todavía más delica-
92
da la relación con Carafa . Ignacio también resistió con éxito, en la corte
papal, a los esfuerzos de Carafa por obligar a un novicio llamado Ottavio
Cesari a abandonar la Compañía, a causa de las objeciones de sus pa-
93
dres . Sin embargo, lo que era archisabido en Roma y en otras partes era
el odio y la suspicacia de Carafa hacia todo lo español, nacidos de su re-
sentimiento por la ocupación española de su Ñapóles natal durante más
de medio siglo. Mientras tanto, a medida que Carafa avanzaba en edad,
su celo religioso se hizo cada vez más feroz e intransigente.
Sin duda, los jesuitas de Roma, incluido Ignacio, estaban recelosos
ante la posibilidad de la elección de Carafa, en parte por las razones ya
mencionadas, y en parte porque sospechaban que intentaría hacer cam-
bios en el Instituto, como obligar a los jesuitas al canto comunitario de las
94
Horas . Luis Gongalves da Cámara contaba, como testigo ocular, que
cuando Ignacio se enteró de la elección de Carafa, "le temblaron todos
95
los huesos del cuerpo" .
89
MI Epp., 9: 5. Sobre Cervini, cfr. William V. Hudon, Marcello Cervini and Eccle-
siastical Government in Tridentine Italy, DeKalb: Northern Illinois University Press, 1992.
90
Chron., 5:14-15.
91
Chron., 1 : 56; MI Epp., 114-118; Georges Bottereau, "La 'lettre' d'lgnace de Lo-
yola á Gian Pietro Carafa", AHSI, 44 (1975) 139-152; Peter A. Quinn, "Ignatius Loyola
and Gian Pietro Carafa: Catholic Reformers at Odds", The Catholic Historical Review, 67
(1981)386-400.
92
FN, 2: 496-497.
93
MI Epp., 8: 43-44, 84-85; Chron., 4 : 1 7 - 1 8 ; 5 : 1 7 - 1 8 . Cfr. José Manuel Aicardo,
Comentario a las Constituciones de la Compañía de Jesús, 6 vol., Madrid: Blass y Cia,
1919-32, 2 : 6 9 4 - 7 1 6 .
9 4
FN, 1 : 712; Chron., 5 : 1 7 - 1 8 ; M Nadal, 2 : 4 0 .
9 5
FN, 1 : 581-582. Ver, no obstante, P Co., 2: 580; FN, 1 : 720; Pedro de Leturia,
"Los 'recuerdos' presentados por el jesuita Bobadilla al recién elegido Paulo IV", en £ s -
tudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol., Roma, Institutum Historícum Societatis
Jesu, 1 9 5 7 , 1 : 4 4 7 - 4 5 9 .
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 375
96
MI Epp., 9: 67, 75-76, 293, 313-314, 359-363, 463-468; 12: 273.
97
MI Epp., 9: 89.
98
MI Epp., 9 : 1 6 2 , 185-186, 248-249, 389.
99
Chron., 5: 550.
100
MI Epp., 10: 288; Chron., 5: 47-48.
101
Orat. Obs., 403.
1 0 2
Cfr. André Ravier, Ignacio de Loyola, Fundador de la Compañía de Jesús, trad.
María Aurrecoechea, Madrid, Espasa-Calpe, 1991,289-346.
376 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
103
Chron., 6 : 5 0 - 5 1 .
104
M Nadal, 2: 5 0 - 5 1 ; 4: 732-735; Chron., 6: 52-53.
105
M Nadal, 2 : 1 2 - 1 6 ; Chron., 6 : 5 2 - 5 3 .
, 0 6
P Co., 2: 602-604.
1 0 7
Cfr. Scaduto, Laínez, 1:3-120, y John W. Padberg, "The General Congregations
of the Society of Jesús: A Brief Survey of Their History", Studies in the Spirituality of Je-
suits, 6/1-2 (1974), 5-9.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 377
1 0 8
Cfr. Scaduto, Laínez, 1: 210-215.
, 0 9
MI Epp., 1 : 450-453, 460-467.
378 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 , 0
Const, 817-818; Nadal, Scholía, 500.
1 1 1
Cfr. Agostino Borromeo, 'The Inquisition and Inquisitorial Censorship", en Catho-
licism in Early Modem History: A Guide to Research, ed. John W. O'Malley, St. Louis, The
Center for Reformation Research, 1988, 253-272, y Gustav Henningsen y John Tedes-
chi, con Charles Amiel, The Inquisition in Early Modem Europe: Studies on Sources and
Methods, DeKalb: Northern Illinois University Press, 1986.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 379
112
mistas y luteranos . Ignacio, y a veces personas asociadas con él, ha-
bían tenido que defenderse frente a instituciones como ésta, aun des-
113
pués de llegar a Roma en 1537-38 . Otros jesuitas, incluido alguien
de tan alto rango social como Francisco de Borja, antiguo duque de
Gandía, experimentarían más tarde una suerte parecida.
En estas circunstancias, podría esperarse que los primeros jesuitas
mostrasen mayor reserva en relación con estos tribunales de la que
mostraron. Es cierto que tenían un privilegio que les permitía absolver
en confesión a personas que admitieran su culpa, y que preferían este
tipo de reconciliación privada a un proceso judicial. La colaboración con
las diversas inquisiciones no fue nunca un aspecto principal de sus ac-
tividades, ni siquiera en España y Portugal. Pero donde la Inquisición
estaba establecida, la aceptaron como parte de su aceptación general
de las instituciones católicas, tal como las encontraban, y sintieron la
responsabilidad de atraer la atención de los tribunales inquisitoriales
sobre las personas sospechosas de heterodoxia. Aunque, en términos
generales, parece que obraron según esta responsabilidad solamente
cuando sus sospechas tenían una base sólida, hubo algunos que se
114
distinguieron por su c e l o .
De varias observaciones de Polanco se podría sacar fácilmente la
conclusión de que Ignacio no sólo había importunado a Paulo III para
que estableciera la Inquisición Romana, sino que fue responsable prin-
115
cipal de e l l o . En realidad, la decisión se tomó con toda independen-
cia de Ignacio, y fue consecuencia directa del fracaso del último inten-
to de reconciliación con los luteranos en la Dieta de Regensburg en
116
1541 y de los acontecimientos relacionados con e l l o . El fracaso de
Regensburg coincidió prácticamente con el pánico surgido en Italia
central en torno a la infiltración del protestantismo en la península, es-
pecialmente a raíz de las notorias apostasías de Bernardino Ochino y
Peter Martyr Vermigli.
Sin embargo, según sus propias palabras, Ignacio había intercedido
"vigorosa y frecuentemente" en la corte pontificia en favor de algo pa-
recido a la institución que creó Paulo III. Entre las personas a quienes
acudió en relación con ello estaba, de hecho, el cardenal Giampietro
Carafa, que apenas necesitaba estímulo alguno en esa dirección y que
1 1 ?
Cfr. William Monter, Frontiers ofHeresy: The Spanish Inquisition from the Bas-
que Lands to Sicily, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
1 1 3
Cfr. Marcello Del Piazzo y Cándido de Dalmases, "II processo sull'ortodossia di
S. Ignazio e dei suoi compagni svoltosi a Roma nel 1538, Nuovi documenti", AHSI, 38
(1969)431-453.
4
" Cfr. José Luis González Novalin, "La Inquisición y la Compañía de Jesús",
Anthologica Annua, 37 (1990) 11-56.
1 5
' Chron., 1:127; FN, 1 : 272-273.
6
" Cfr. Hubert Jedin, A History of the Council of Trent, trad. Ernest Graf, 2 vol. en
inglés, Londres, Thomas Nelson and Sons, 1 9 5 7 - 6 1 , 1 : 4 6 6 .
380 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
117
MI Epp., 1:218-219.
118
MI Epp., 1:214-226,243-246, 321 -325,346-350. Cfr. Antonio Lopes, "Ignace de
Loyola, Frangois Xavier et Jean III du Portugal", en Ignacio y su tiempo, 636-682, en es-
pecial 6 6 0 - 6 6 1 .
119
FN, 1 : 732-733; MI Epp.,9: 163, 215, 226-227; Chron., 6: 19. Cfr. Novalin, "In-
quisición", 23-26, y Lopes, "Ignace et Jean III", 661 -663.
120
Chron., 2: 4 5 1 .
1 2 1
Cfr. Novalin, "Inquisición", 26-40.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 381
122
MI Epp., 1:343-344.
123
P Co., 1: 545-546.
124
Orat. Obs., 726.
125
M Nadal, 4 : 6 2 6 .
126
M Nadal, 5 : 4 3 0 .
127
M Nadal, 1:168-169.
382 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
128
Chron., 2: 35-36; M Nadal, 1 : 76-77, 83. Sobre la vigorosa represión de la here-
jía en Mesina, cfr. Salvatore Caponetto, "Le cittá siciliane dinanzi alia Riforma: Messina",
en Cittá italiane del '500 tra Riforma e Controriforma, Lucca, Maria Pacini Fazzi, 1988,
103-110.
129
MI Epp., 10: 139, 407-408, 579.
1 3 0
Cfr. Mario Scaduto, "Laínez e l'lndice del 1559: Lullo, Sabunde, Savonarola,
Erasmo", AHSI, 24 (1955) 3-32, especialmente 13-16.
1 3 1
Cfr. Joseph Hilgers, Der Index der Verijotenen Bücher: In seiner neuen Fassung
dargelegt un rechtlich-historisch gewürdigt, Freiburg, Herder, 1904, 489-490.
1 3 2
Cfr. Scaduto, "Laínez e l'lndice", 22, y Laínez, 2: 22-35.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 383
1 3 3
Cfr. Scaduto, "Laínez e l'lndice", 23.
134
M Nadal, 1:388.
135
M Nadal, 1:317, 495; M Paed., 3 : 1 4 5 .
136
Chron., 3: 22-23; MI Epp., 6: 567.
137
Chron., 1:130.
384 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
138
da del círculo de los llamados spiritualio "evangélicos italianos" . En-
tre los principales enemigos del Beneficio estaba el cardenal Giampie-
tro Carafa. La campaña dio comienzo a la prolongada crisis, al más al-
to nivel de la autoridad religiosa en Roma, entre los spirituali y los
zelanti que culminó más o menos con el juicio por herejía del antiguo
139
protector de los jesuitas, el cardenal Giovanni M o r o n e .
Este entregado y brillante hombre de Iglesia formaba parte del
círculo de los spirituali, que se había centrado en el cardenal Gasparo
140
Contarini hasta su muerte en 1 5 4 2 . Contarini más que nadie, por su-
puesto, había conseguido de Paulo III la aprobación de la naciente
Compañía de Jesús y había hecho los Ejercicios completos bajo la di-
rección del propio Ignacio. Los jesuitas tenían otros amigos en este
círculo. Además, la primacía que los jesuitas atribuían a la experiencia
religiosa y a la iluminación interior tenía correspondencias, al menos
genéricas, con las doctrinas adoptadas por los spirituali. En el vocabu-
141
lario de ambos grupos, la "consolación" figuraba abundantemente .
Una densa nube de sospecha y desconfianza se cernía sobre Con-
tarini después del fracaso de sus esfuerzos por la reconciliación con los
luteranos en Regensburg en 1541. Muchos en Roma le consideraban a
él mismo culpable de herejía por las concesiones supuestamente he-
chas a los luteranos, especialmente en la doctrina de la justificación. La
misma nube se cernía sobre los relacionados con él, aunque fuera muy
ligeramente; una nube que se oscureció más por la defección al pro-
testantismo de Vermigli y Ochino en 1542. Aun en medio de esta at-
mósfera, la gratitud y la devoción de Ignacio a la memoria de Contarini
142
parece que nunca sufrieron m e n g u a .
A raíz de la muerte de Contarini y de los otros desdichados sucesos
de 1542, el cardenal Reginald Pole fue asumiendo gradualmente la di-
rección de este grupo cada vez más acosado. Aunque tanto Pole co-
1 3 8
Cfr. Benedetto da Mantova, // Beneficio di Cristo, con le versioni del secólo XVI:
Documenti e testimoníame, ed. Salvatore Caponetto, DeKalb, Northern Illinois University
Press, 1972, y Tommaso Bozza, Nuovi studi sulla Riforma in Italia: I, II Beneficio di Cris-
to, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1976.
1 3 9
Cfr. Scaduto, Laínez, 1: 82-83, y William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso
Salmerón: Two Early Jesuits, Chicago, Loyola University Press, 1985,173-174,239-240.
1 4 0
Hay mucha bibliografía sobre el tema. Como orientación, cfr. Elizabeth G. Glea-
son, "On the Nature of Sixteenth-Century Italian Evangelism: Scholarship, 1953-1978",
The Sixteenth Century Journal, 9/3 (1978), 3-25; Susanna Peyrouel Rambaldl, "Ancora
sull'evangelismo italiano: Categoría o invenzione storiografica?", Societá e Storia, 5 (1982)
935-967; John Martin, "Salvation and Society in Sixteenth-Century Venice: Popular Evan-
gelism in a Renaissance City", The Journal of Modern History, 60 (1988) 205-233. Cfr. es-
pecialmente Massimo Firpo, "Vittoria Colonna, Giovanni Morone e gli 'spirituali'", Rivista di
Storia e Letteratura Religiosa, 24 (1988) 211-261, y Anne Jacobson Schutte, "Periodiza-
tion of Sixteenth-Century Italian Religious History: The Post-Cantimori Paradigm Shift",
The Journal of Modern History, 61 (1989) 269-284.
1 4 1
Por su importancia, especialmente en lo relativo a Colonna, cf. Firpo, "Colonna,
Morone", 235-248.
142
MI Epp., 12: 275-276.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 385
1 4 3
Sobre la difícil situación que se produjo, cfr. Masslmo Firpo, "Gli 'Spirituali', l'Ac-
cademia di Modena e il Formulario di fede del 1542: Contrallo del dissenso religioso e N¡-
codemismo", Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, 20 (1984) 4 0 - 1 1 1 .
1 4 4
Cfr. Massimo Firpo y Dario Marcatto, ed., // processo inquisitoriale del Cardinal
Giovanni Morone, 5 vol. en 6, Roma, Istituto Storico Italiano per l'Etá Moderna e Con-
temporánea, 1981-89.
145
M Salm., 1 : 235, y n20; M Rib., 1 : 266, 270, 283-284.
1 4 6
Cfr. Firpo, Processo Morone, 2 / 1 : 3 6 .
386 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
otro para llevar el concilio a una conclusión feliz. Cuando Morone recu-
peró su libertad, expresó a Laínez su resentimiento por el testimonio de
147
Salmerón, que fue utilizado contra é l . El magnánimo Morone, sin em-
bargo, volvió pronto a su actitud amistosa, y ésta prevaleció sobre sus
ocasionales desacuerdos con los jesuitas en Trento.
Ya antes de la muerte de Paulo IV y de la rehabilitación de Morone,
los jesuitas se vieron implicados en otro espectacular proceso por he-
rejía, una cause célebre, por cierto. Esta vez el acusado era el prima-
do de todas las Españas, Bartolomé Carranza, dominico y sucesor de
148
Silíceo en el arzobispado de T o l e d o . El ataque se centró en su Ca-
téchisme-, pero estaba motivado no tanto por el celo de la ortodoxia
cuanto por animosidades profesionales y personales. Dirigió el ataque
Fernando de Valdés, inquisidor general y arzobispo de Sevilla, que es-
taba resentido por la concesión a un dominico de la sede más presti-
giosa de España. Le ayudó e instigó sobre todo un hermano en reli-
gión de Carranza, el dominico Melchor Cano, quien alimentaba desde
1 4 9
hacía tiempo resentimientos personales y teológicos contra é l . Al-
gunas de las objeciones teológicas de Cano eran parecidas, en térmi-
nos generales, a sus objeciones contra los jesuitas. Dirigía ardorosa-
mente la defensa Martín de Azpilcueta ("Navarro"), el canonista y
casuista tan admirado por los jesuitas.
Entre los que apoyaban y condenaban a Carranza estaban algunas
de las personas e instituciones más prestigiosas de la época. Pocos
casos revelan tan claramente la exaltada atmósfera religiosa de Espa-
ña y Roma a mediados del siglo XVI, o ilustran tan dramáticamente las
confusas y superpuestas redes de jurisdicciones, lealtades, y de siste-
mas y antagonismos eclesiástico-políticos dentro del catolicismo. Po-
cos casos revelan tan patente injusticia.
Detenido y encarcelado en España en 1559, Carranza, tras una in-
tervención del papa, fue llevado a Roma en 1567, donde fue de nuevo
encarcelado, esta vez en el castillo de Sant'Angelo. El 4 de abril de
1576, casi diecisiete años después de su detención, el papa Gregorio
XIII emitió un veredicto ambiguo. Carranza, finalmente liberado, murió
pocos días más tarde en el convento dominico de Santa María sopra
Minerva, en el centro de Roma.
La Inquisición española había comenzado en 1558 su proceso con-
tra él, en el que el elemento clave fue la condena del Catechismo de
Carranza por Cano. Aunque la Inquisición española era, a efectos prác-
ticos, independiente de su correspondiente romana y casi una institu-
1 4 7
Cfr. Scaduto, Laínez, 1 : 213, y n18.
148
Ibid., 2: 250-259. Ver también Bartolomé Carranza de Miranda, Comentario so-
bre el Catechismo cristiano, ed. José Ignacio Tellechea Idígoras, 2 vol., Madrid, Bibliote-
ca de Autores Cristianos, 1972, en especial 1:48-96, y Tellechea Idígoras, El proceso ro-
mano del Arzobispo Carranza (1567-1576), Roma, Iglesia Nacional Española, 1988.
1 4 9
Cfr. Tapia, Melchor Cano, 53-66, 77-80.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 387
1 5 0
Cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the
Society of Jesús, 1545-1573" (Ph.D. diss., University of California, Los Angeles, 1980),
270-294; A. Alcalá Galve, "Control de espirituales", en Historia de la Inquisición en Espa-
ña y América, ed. Joaquín Pérez Villanueva y Bartolomé Escanden Bonet, Madrid, Bi-
blioteca de Autores Cristianos, 1 9 8 4 , 1 : 7 8 0 - 8 4 2 ; Cándido de Dalmases, "San Francisco
de Borja y la Inquisición española, 1559-1561", AHSI, 41 (1972) 48-135, y Francis Bor-
gia: Grandee of Spain, Jesuit, Saint, trad. Cornelius Michael Buckley, St. Louis, The Ins-
titute of Jesuit Sources, 1 9 9 1 , 1 3 3 - 1 4 7 ; William V. Bangert, Jerome Nadal, S.J., 1507-
1580: Tracking the First Generation of Jesuits, ed. Thomas M. McCoog, Chicago, Loyola
University Press, 1992, 221-237.
51
' M Nadal, 2: 66-67. Cfr. Novalln, "Inquisición", en especial 48-53.
388 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
152
M Nadal, 1: 503, 507, 5 4 1 , 634-635.
153
MLain., 4 : 1 2 9 - 1 3 2 ; 8: 517-519; M Borgia, 3: 399; M Salm., 1: 274-275.
, 5 <
M Salm., 1 : 252, 256-257, 258, 2 7 1 ; M Borgia, 3: 434; M Rib., 1: 320.
155
M Salm., 1: 2 7 1 , 272, 275-276.
158
MLain., 7 : 1 5 6 .
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 389
157
MSalm., Y. 272.
1 5 8
Cfr. Bangert, Jay and Salmerón, 283-284.
159
P Co., 2 : 6 8 3 .
1 6 0
Cfr. Ricardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano, dal suo inizio (1551)
alia soppressione della Compagnia di Gesü (1773), Roma, Pontificia Universitá Grego-
riana, 1954, 64-65. El relato de Polanco del acontecimiento no menciona a Carranza, P
Co., 2 : 2 8 4 . Cfr. también 2: 683.
1 6 1
Cfr. José Ignacio Tellechea Idígoras, "Censura inédita del padre Francisco To-
ledo, S.J., sobre el catecismo del arzobispo Carranza: Cotejo con la de Melchor Cano",
Revista Española de Teología, 29 (1969) 3-35.
390 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
162
Ibid., 15.
1 6 3
Cfr. John W. O'Malley, "Was Ignatius Loyola a Church Reformer? How to Look at
Early Modern Catholicism", The Catholic Historical Review, .77 (1991) 177-193.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 391
164
Ejerc, 362.
392 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
fecías sobre el "papa angélico", que les llegaron por medio del visiona-
165
rio franciscano Juan Texeda . Había quienes especulaban que el mis-
mo Borja podría ser aquel santo pontífice. En 1549 Ignacio tocó el tema
en un largo documento dirigido a Borja y calificó tales visiones como
166 167
"muy sospechosas" . Lo cual en principio resolvió la cuestión .
Figuras notables del siglo XVI, incluido el mismo Lutero, creían que
el fin estaba cerca. Incluso cuando no iban tan lejos, deploraban apa-
sionadamente su época como fundamental, incluso desesperadamen-
te, atormentada; como probablemente, o con toda seguridad, la peor
que el mundo había visto jamás -sentimiento que parece casi un in-
168
grediente esencial en la constitución de un "reformador"- . Sin em-
bargo, en la abundante documentación que dejó tras de sí, Ignacio no
se hizo eco de este sentimiento. Si él encontró su época totalmente co-
rrompida, no permitió que ningún grito de angustia, lamentándose por
ella, escapara de sus labios. Lo mismo puede decirse de otros jesuitas
destacados de estas primeras décadas.
Estaban, por supuesto, conmocionados y escandalizados por ciertas
cosas: la venalidad de la curia papal, por ejemplo, la degradación del
clero católico en Alemania, la ignorancia de la religión que encontraron
en áreas remotas de Italia y de la península ibérica. Pero, al contrario
que muchos de sus contemporáneos, rara vez lanzaron exclamaciones
generalizadas de desaliento sobre su época o sobre la situación de la
comunidad católica. Esta peculiaridad estaba en consonancia con otros
aspectos de su personalidad corporativa, incluyendo su enfoque prag-
mático y directo de los ministerios y su optimismo fundamental sobre la
naturaleza humana.
Pero ocasionalmente hablaron de la "reforma de la Iglesia" y mos-
traron su preocupación por ella. La expresión aparecía con inusitada
frecuencia en la correspondencia de Ignacio en la época de la elección
169
del papa Marcelo II, en la primavera de 1 5 5 5 . Siendo todavía carde-
nal, Marcello Cervini, el nuevo papa, se había mostrado afectuoso con
los jesuitas en Trento cuando era legado pontificio, así como en otras
circunstancias. Ignacio y sus colaboradores le conocían bien por ello, y
tenían grandes esperanzas de que los abusos de la curia papal serían
afrontados con eficacia.
Parece que el tema surgió en una conversación informal mantenida
en la casa professa después de la elección. Se cuenta que Ignacio di-
1 6 5
Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Un caso de profetismo reformista en la Compañía de
Jesús: Gandía, 1547-1549", AHSI, 43 (1974) 217-266.
, 6 6
MI Epp., 12: 632-654, en especial 635-636.
, 6 7
Ver sin embargo M Nadal, 2 : 2 1 -22.
, 6 9
Cfr. John W. O'Malley, "Historical Thought and the Reform Crisis of the Early Six-
teenth Century", Theological Studies, 28 (1967) 531-548, y "Developments, Reforms, and
Two Great Reformations: Towards a Historical Assessment of Vatican II", ibid., 44 (1983)
373-406, en especial 385-389.
169
MI Epp., 8: 592-594, 664-665, 673; 9: 13-17, 180-181.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 393
1 7 0
FN, 1:719.
171
MI Epp., 1 1 : 2 4 5 ; 10:665.
172
P Co., 2: 618.
1 7 3
"De oratione", cod. Opp. NN 73, ARSI, fol. 124v-126v; 148v; "De tribulatione",
ibid., fol. 73v.
1 7 4
"De oratione", fol. 201 v; "De tribulatione", fol. 62v.
1 7 5
"De tribulatione", fol. 37.
394 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 7 6
Cfr. Bangert, Jay and Salmerón, pp. 67-103,177-195.
177
MI Epp., 1 : 386-389.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 395
178
Chron., 1:180-183; MI Epp., 1: 435, 457-460.
, 7 9
MSalm., 1:25-28.
1 8 0
Cfr. Bangert, Jay and Salmerón, 100-102.
181
MSalm., 1:100.
396 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
182
MLain., 1:197-198.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 397
era sacerdote. La parte del decreto que nos interesa dice: "Con estas
disposiciones el santo concilio no desea introducir ninguna innovación ni
impedir al instituto religioso de clérigos de la Compañía de Jesús que
sirvan al Señor según su constitución, que ha sido aprobada por la san-
183
ta sede apostólica" . El Concilio no aprobaba directamente la Compa-
ñía, pero reconocía su aprobación pontificia. Además, en el decreto so-
bre los seminarios, ios jesuitas lograron evitar que se impusiera una
contribución a sus colegios para financiar los seminarios: reconocimiento
184
implícito, aun sin mención expresa de su nombre .
Así pues, unos pocos jesuitas importantes estuvieron profundamente
implicados en el Concilio de Trento, y en cierto momento la relación de la
Compañía con el Concilio se convirtió en una preocupación para ellos.
Laínez, como general, estuvo evidentemente mucho más metido en el
Concilio de lo que lo había estado Ignacio, que nunca asistió, nunca con-
sideró la posibilidad de asistir y, por lo demás, se mantuvo sorprendente-
mente desligado desde el comienzo hasta el fin. En la inmensa cantidad
de documentación jesuítica que nos ha llegado de este período, se habla
poco del Concilio en proporción a su importancia general. Las razones de
esta relativa desatención deben estar ya claras. Los jesuitas, que nunca
dudaron de su ortodoxia católica, sabían que los decretos doctrinales se
estaban redactando teniendo en cuenta a los protestantes. Aunque ellos
querían, por supuesto, enseñar y predicar de acuerdo con esos de-
cretos, no los veían como dirigidos a la Compañía. Y los decretos de
reformatione apenas afectaban en nada a su situación en la Iglesia.
Además de Laínez y Salmerón, otros jesuitas prestaron estrecha aten-
ción a lo que estaba sucediendo en Trento. Ignacio informó en 1546 de
que había oído que Paulo III tenía intención de que el decreto sobre la jus-
tificación fuera examinado por jesuitas en Roma, pero parece que no ocu-
185
rrió nada de e s o . Nadal, que nunca tuvo ningún cargo oficial en el Con-
cilio, ciertamente estudió ese decreto y lo asimiló profundamente en su
pensamiento y enseñanza. También conocía los demás textos doctrínales
del Concilio. Después de la clausura definitiva del Concilio en diciembre
de 1563, algunos jesuitas españoles recibieron informaciones inquietan-
tes de los obispos que volvían a España acerca de la intervención de
Laínez sobre la reforma del papado, y Polanco se sintió obligado a escri-
186
birles justificando lo que había sucedido . Sin embargo, no debemos
imaginarnos a los jesuitas de este período adaptando la esencia o el
modo de sus ministerios a los decretos del Concilio de Trento.
Los jesuitas encontraban su centro en la Christianitas, no en la "re-
forma de la Iglesia". No eran obispos. No eran párrocos. Durante esta
1 8 3
Cfr. Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecuménica! Councils, 2 vol., W a -
shington: Georgetown University Press, 1990, 2: 7 8 1 .
, M
to/d.,2:751.
185
MI Epp., 1: 435.
188
P Co., 1: 453-454, 462-466.
398 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
187
MI Epp., 1 : 450-453; 4: 255-258; Chron., 1 : 1 8 0 - 1 8 1 ; 4: 494-495; 5: 34-35.
188
MI Epp., 8 : 4 3 2 - 4 3 6 , 6 7 5 - 7 2 0 . Cfr. Ricardo García Villoslada, San Ignacio de Lo-
yola: Nueva Biografía, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1 9 8 6 , 9 9 6 - 1 0 0 8 , y Phi-
lip Caraman, The Lost Empire: The Story of the Jesuits in Ethiopia, 1555-1634, Londres,
Sidgwick and Jackson, 1985.
1 8 9
Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 587-603.
190
M Fabri, 473; Chron., 1 : 381-382; 2: 507; 5: 9, 65, 125, 140-141, 197, 355-358.
Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 6 0 3 - 6 1 4 . Para una Instrucción de Ignacio sobre cómo proceder
en la reforma de un convento de monjas, cfr. MI Epp., 8: 395-397. Para el contexto ita-
liano, cfr. Gabríella Zarri, "Monasterl femminili e cittá (secoli XV-XVIII), en Storia d'ltalia:
Annali9, ed. Giorgio Chittolini y Gíovanní Míccolí (Turín: Gulio Einaudi, 1986), 359-429.
LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL 399
1
MI Scripta, 1 : 666-707. Ver D.E. Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Develop-
ment of the Society of Jesús, 1545-1573", Ph.D. diss., Univ. of California, Los Angeles,
1980,141 -164; Francisco Rodrigues, Historia da Companhia de Jesús na Assistencia de
Portugal, 4 vol., Oporto, Apostolado da Impresa, 1931-50,1/2: 3 3 - 2 8 1 ; J.C. Monteiro Pa-
checo, Simáo Rodrigues: Iniciador da Companhia de Jesús em Portugal, Braga, Editorial
A. O., 1987,155-183; Ricardo García Villoslada, San Ignacio de Loyola: Nueva Biografía,
Madrid, BAC, 1986, 642-674.
2
García Villoslada, Ignacio, 650-652.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 403
3
MI Epp., 1 : 495-510.
4
MI Epp., 1: 687-693.
6
MI Scripta, 1 : 666-667.
6
M Borgia, 3:122-124.
404 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
7
Ver García Villoslada, Ignacio, 6 6 0 - 6 6 1 ; Pate, "Nadal", 143.
8
M Nadal, 2: 7.
9
MI Epp., 5: 73-74, 189.
10
MI Epp., 5: 2 7 0 - 2 7 1 .
11
Chron. 4: 7-8.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 405
12
Chron., 5:164-165; Mi Epp., 8: 657-658; 9: 707-708; M Nadal, 1: 319-325; 2 : 1 0 ,
35. Ver también Pacheco, Rodrigues, 185-210.
13
MI Epp., 4: 6 6 9 - 6 8 1 .
14
M Nadal, 4: 98-148. Ver Pate, "Nadal", 238-58; M. Scaduto, L'epoca di Giacomo
Laínez, 1556-1565, 2 vol., Roma, Edizioni La Civiltá cattolica, 1 9 6 4 - 7 4 , 1 : 31-47; A.l. Fi-
sher, "A Study in Early Jesuit Government: The Nature of the Origins of the Dissent of Ni-
colás Bobadilla", Viator, 10 (1979) 397-431; A. Ravier, Ignatius of Loyola and the Founding
ofthe Society of Jesús, San Francisco, Ignatius Press, 1987,275-317; W. V. Bangert, Je-
rome Nadal, S.J., 1507-1580: Tracking the First Generation of Jesuits, Chicago, Loyola
Univ. Press, 1992, 173-219.
406 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
15
MI Epp., 1: 277-282.
16
M Salm., 1:20-22.
17
M Bobad., 102.
18
M Nadal, 2: 53.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 407
19
M Nadal, 2 : 5 1 - 5 2 .
20
M Nadal, 4 : 1 0 1 .
21
M Nadal, 4:105-106.
408 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
2 2
Ver Fisher, "Early Jesuit Government", 405-406.
23
M Nadal, 4 : 1 0 6 - 1 0 8 .
2 4
Ver Antonio M. de Aldma, "La composición de las Constituciones de la Compañía
de Jesús", AHSI, 42 (1973) 201 -45, y H. Amadeo y M.A. Fiorito, "La reunión en Roma de
los años 50 y 51 y la elaboración de las constituciones de la Compañía de Jesús", Stro-
mata, 40 (1984) 3-57, 203-260. Ver también, Aldama, Iniciación al estudio de las Consti-
tuciones, Roma, C.I.S., 1979. La edición más reciente en lengua castellana Constitucio-
nes de la Compañía de Jesús: Introducción y notas para su lectura, ed. Santiago
s
Arzubialde, Jesús Corella, J.M. García Lomas, Colección Manresa, n 12, Bilbao/San-
tander, Mensajero/Sal Terrae, 1993.
2 5
Ver Ravier, Ignatius of Loyola, 151 -156.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 409
26
Const. 822. Ver Aldama, Iniciación, 291 -292.
27
Chron., 5 : 4 1 .
28
Chron., 4: 550.
2 9
Pate, "Nadal", 160.
3 0
Ver C. de Dalmases, "Le esortazioni del P. Laínez sull' Examen Constitutionum",
AHSI, 35 (1966) 132-185.
31
P Co., 2: 595-296.
3 2
Ver, Nadal, Scholia, VII-XXV.
33
Const. 134.
410 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
3 4
Cfr. de Aldama, Iniciación, 28.
3 5 s
Cfr. H.J. Gray, "What Kind of Document?", The Way, supplemertt n 61 (1988) 21 -34.
3 6
Const, 557-558.
37
Const, 466.
38
M Nadal, 1:133.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 411
Esta fue la base de la serie de "reglas" más importante, las así llama-
das Reglas del Sumario, una colección de extractos de las Constitucio-
nes con la intención de que sirvieran como un vademécum o "sumario"
de sus ideales y metas.
Otra colección fundamental, que se conocería como "Reglas Co-
munes", se empezó a elaborar incluso antes. Se inició hacia 1549 con
las directrices, que redactó Ignacio para la "disciplina doméstica" de la
39
casa profesa de R o m a . Ya en 1550 éstas habían sido adoptadas por
algunas otras casas en otros lugares y pronto se convirtieron en parte
integral del lote que explicaban los promulgadores de las Constitucio-
40
nes y que dejaban para su observancia . Estas "Reglas Comunes"
eran mucho más específicas en sus normas que las "Reglas del Su-
mario" y servían en cierta medida como reglas de tráfico para las co-
munidades más numerosas, al tiempo que permitían a los jesuitas
adaptarse fácilmente y sentirse como en su propia casa, cuando se
mudaban de una comunidad a otra o de un país a otro.
En 1555, Ignacio había redactado una pequeña colección titulada
"Reglas de la Modestia" o mejor "Reglas de Conducta" que, por ser el
41
autor quien era, eran tenidas en alta estima . Además de estas tres
colecciones de naturaleza general, muchas otras que eran fundamen-
talmente descripciones de oficios, fluyeron de las plumas de los prime-
ros jesuitas, especialmente de Nadal. En Padua en 1555, por ejemplo,
dejó reglas para los escolares, para el maestro de novicios, para los
novicios, para el rector, para el comprador, para el ecónomo, y para va-
rios otros. Como le dijo en esta ocasión a Ignacio, con cierta modestia,
42
"no he dudado en proveerles de más reglas" .
Aunque ya se habían impreso en Roma en 1560 y en Viena en 1561
folletos que contenían las Reglas del Sumario, las Reglas Comunes y
unas pocas más, el corpus definitivo no se compiló hasta dos décadas
más tarde. Sin embargo, las características de las reglas y las personas,
a quienes iban dirigidas, habían ya cristalizado bastante bien al morir Ig-
43
nacio . Aunque las reglas se imponían desde arriba, eran esencialmente
fruto de la práctica y de la experiencia. En los primerísimos años, algunos
superiores y comunidades se habían dado cuenta de la necesidad de
componer reglas propias y hasta habían solicitado que se les diesen
44
directrices más precisas sobre cómo debían llevar adelante sus asuntos .
3 9
Cfr. Manuel Ruiz Jurado, Orígenes del noviciado en la Compañía de Jesús, Roma,
Institutum Historicum Societatis Jesu, 1980, 64-65.
40
Chron., 2 : 2 0 8 ; M Nadal, 1:799.
41
FN., 1 : 5 3 9 - 5 4 1 .
4 2
M. Nadal, 1 , 3 1 7 .
4 3
En Monumenta Histórica puede verse Monumenta Ignatiana: Regulae Societatis
(1549-1556), Roma, Institutum Historicum Societatis Jesu, 1948. En lo que se refiere a su
desarrollo posterior puede verse, Antonio Astráin, Historia de la Compañía de Jesús en
la Asistencia de España, 7 vol., Madrid, Admon. de Razón y Fe, 1 9 1 2 - 2 5 , 2 : 4 1 9 - 4 4 3 .
4 4
Chron., 1 : 245; 2 : 1 3 5 , 359.
412 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
4 5
Ver Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580): Sus obras y doctrinas
espirituales, Madrid, CSIC, 1949, 53-58.
4 6
Chron. 4: 460.
47
Chron., 2: 522, 526-527, 554; M Epp., 4: 242.
48
M Nadal, 5: 73, 368. Ver también Nicolau, Nadal, 305-313.
4 9
M Nadal, 2: 70.
5 0
Chron., 6: 666-667.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 413
bien estaba prohibido a los jesuitas comer fuera de casa, excepto con
los obispos o en los monasterios. Sobre lo último dijo Laínez: "Esto es
algo nuevo en la Compañía y puede significar la pérdida de muchas
oportunidades para el bien en el divino servicio". Segundo, Bustaman-
te parecía haber olvidado que, aunque las Constituciones debían ob-
servarse con exactitud, concedían al superior autoridad para dispensar
de ellas en muchos particulares y dejaban mucho a su discreción. Laí-
nez comentaba luego que la "observancia, generalmente recomenda-
ble, en algunos casos impide el mejor servicio de Dios, que es lo que
51
las Constituciones y todas las reglas pretenden como fin último" .
Por entonces las críticas de la rigidez de Bustamante, en un conti-
nuo "crescendo", habían subido tanto de tono, que poco después él,
sencillamente, se fue de su provincia y buscó refugio junto a Borja en
Oporto, a donde el mismo Borja había tenido que escapar de la Inqui-
sición Española y de Felipe II. Bustamante intentó sin éxito justificar
sus acciones ante Laínez, pero seguía todavía fuera de su Provincia,
que se suponía que estaba gobernando hasta el otoño de 1561. Final-
52
mente, Nadal, en diciembre, le relevó de su cargo .
Por lo tanto, la discusión en la Compañía, se centraba no tanto en la
cantidad y calidad de las reglas, como en el significado que se les atri-
buía. A este respecto Bobadilla representaba un extremo; Bustamante
el otro. Para el primero las reglas eran poco más que sugerencias; pa-
ra el último su observancia literal constituía casi la vocación del jesuíta,
una idea que en grados diferentes animaba las diversas reformas de los
"observantes" de las órdenes religiosas establecidas desde finales de la
Edad Media hasta bien entrado el siglo XVI. A pesar del fin desafortu-
nado del provincialato de Bustamante, ideas, como las suyas, sobre la
obediencia a las reglas fueron ganando terreno dentro de la Compañía.
En cierta ocasión, Polanco describió a Ignacio como "no muy exi-
53
gente" sobre la observancia de las reglas menudas . Aunque, hablan-
do en general, probablemente tenía razón, en algunas ocasiones Igna-
cio mostraba su enfado y era exigente en los detalles. Especialmente al
ir avanzando en edad, pedía una disciplina más estricta en la casa pro-
54
fesa, tal vez debido a la presencia de los novicios . Incluso, en una
materia trivial, reprendió a alguien, ya de por sí inclinado a la "obser-
55
vancia", como Gongalves da Cámara, con un "¡Guarda la regla!" .
A pesar de todas las reglas que ordenó, Nadal parece que mantu-
vo una apreciación pragmática de ellas y no concedió a su observancia
una importancia desproporcionada con el contenido específico de la re-
51
M Lain., 4, 649-650.
5 2
Ver Alfonso Rodríguez Gutiérrez de Ceballos, "El P. Bartolomé de Bustamente,
iniciador de la arquitectura jesuítica en España (1501-1570)", AHSI, 32 (1963) 3-102.
53
M Epp., 3 : 5 0 3 .
54
MI Scripta, 1:416-417, 454-455, 483-490, 502-506.
55
Autobiografía, "Prefacio", 5.
414 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
56
Const. 582, Nadal, Scholia, 159-160.
57
M Nadal, 4: 619-625; 5: 350-356.
58
M Nadal, 5 : 3 5 5 .
5 9
Chron., 1: 294-95; 3 : 9 ; MI Epp., 4: 684-690.
60
M Nadal, 4 : 4 9 9 .
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 415
61
Chron., 6: 434-435.
62
Const. 577-579.
63
FN, 1: 609.
64
Chron., 1: 435.
6 5
Nadal, Scholia, 6-7,434-435.
66
M Nadal, 4: 515-517.
6 7
Cfr. Bernhard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den tándem deutscher Zunge im
XVI. Jahrundert, Freiburg, Herdesche Verlaglhandlung, 1907, 564-567.
69
MI Scripta, 1:489-490; Chron., 5: 545; M Nadal, 4; 408, 515. Ver Antonio Borras,
"En torno a la Indumentaria de los jesuitas españoles en los siglos XVI y XVII", Ahsi, 36
(1967)291-299.
69
Chron., 4: 638.
416 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
7 0
No he tenido acceso al original español, sino que he empleado Pedro de Riba-
deneira, De ratione Instituti Societatis Jesu, Carli Laurentius, trad., Roma, Typis Civilta-
tis Chatolicae, 1864. Sobre la misión china puede verse Jonathan D. Spence, The Me-
mory Palace of Mateo Ricci, New York, Viking 1984, y, para una bibliografía más amplia,
John W. Witek, "From India to Japan: European Missionary Expansión, 1500-1650", Ca-
tholicism in Early Modern History: A guide to Research, J.W. O'MALLEY ed., St. Louis,
Center for Reformation Research, 1 9 8 8 , 1 9 3 - 2 1 0 , esp. 201-204.
7 1
Ribadeneira, De Ratione Instituti, 55.
7 2
Nadal, Scholia, 134.
73
FN, 1 : 549-550.
74
Institutum Societatis Jesu, 2 vol., Prague, Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae,
1757,1:474.
75
Chron, 2 : 4 3 0 ; 4 : 1 6 9 ; P Co, 2 : 5 9 9 ; Nadal, Scholia, 158. Ver A. Lynn Martin, The
Jesuit Mind: The Mentality of an Élite in Early Modern France, Ithaca, Cornell Univ. Press,
1988, 153-171.
76
MI Epp, 3: 249.; Chron, 2: 34.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 417
77
FN, 1:653.
7 8
Ver Cándido de Dalmases, "Esortazioni Laínez", 149-150; Chron, 1:316-317. Ver
también Ribadeneira, De Ratione Instituti, 62-85.
79
Const, 2 9 2 - 3 0 1 .
80
M Paed., 1: 89.
81
FN, 1 : 633-635.
82
M Nadal, 5 : 4 0 8 .
8 3
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-2, 54.
84
M Nadal, 4 : 6 1 4 .
418 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
85
FN, 1: 612-613, 729; MI Reg., 525-526, 528-529; M Nadal, 4: 200.
8 6
Ver de Aldama, Iniciación, 28.
87
FN, 2: 337-338; MI Scripta, 1 : 418, 468-469.
88
Institutum, 1:478.
8 9
Cfr. Cándido de Dalmases, "Esortazioni Laínez", 174.
9 0
Nadal, Scholia, 57; M Nadal, 4 : 4 4 0 , 544; M Rib., 2:399-400.
91
Nadal, 4: 497-498.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 419
tuales y monásticas. Los votos de los jesuitas, lo mismo que los de las
otras órdenes, tenían un significado específico según las determinacio-
nes propias contenidas en los documentos oficiales de la orden, en es-
te caso, en la Fórmula y en las Constituciones. Son uno de los aspectos
técnicamente más complicados del Instituto de la Compañía, relaciona-
dos íntimamente con el tema también complicado de los "grados" o
incorporación progresiva.
Casi inmediatamente después de la aprobación de la Compañía en
1540, hubo sacerdotes que quisieron ingresar, que tenían el carácter y
la buena voluntad que les hacían idóneos para algunos de los ministe-
rios de la Compañía, pero a quienes faltaba la formación académica
considerada prerrequisito para ministerios más delicados y difíciles, es-
pecialmente la predicación, y para las circunstancias extrañas en las
que el voto especial de los jesuitas de ejercer su ministerio en cualquier
parte del mundo les pudiera situar. Podían "ayudar" a la Compañía en
92
algunos, pero no en todos sus ministerios . Los seglares que carecían
del deseo o de la formación para ser ordenados sacerdotes, pero que
querían ayudar "en las cosas temporales" también estaban invitados a
ingresar, como ya hemos visto.
En 1546 con la bula Exponi nobis, Paulo III dio permiso a la Com-
93
pañía para admitir "coadjutores espirituales y temporales" . Este es el
origen de la distinción en la orden entre estos "coadjutores" y los "pro-
fesos". Parece ser que, desde los mismos comienzos, no se conside-
raba a los primeros mucho más que cooperadores o ayudantes, como
su nombre indica (una especie de cuerpo de voluntarios o una rama
auxiliar), pero su posición evolucionó inmediatamente hasta algo muy
próximo a la incorporación de pleno derecho.
La segunda versión de la Fórmula y también las Constituciones,
aunque claras en ciertos principios, fueron compuestas durante estos
primeros años de evolución. El cambio más importante que se estaba
produciendo era que cada vez ingresaban más candidatos a una edad
temprana y, si iban a ser ordenados, recibían su formación en la Com-
pañía y bajo su supervisión. Esta evolución podría haber llevado a la
eliminación de la distinción entre coadjutores espirituales y profesos,
pero no fue así. Se elaboró enseguida un curso mitigado de estudios
para los que iban a ser coadjutores espirituales, pero, debido a un error
de interpretación de Nadal, la Compañía continuó eludiendo, a través
de su historia, una solución satisfactoria.
Ignacio no dejó a sus espaldas ningún precedente claro. En 1548
admitió a Francisco de Borja a la profesión solemne, aunque Borja te-
nía aún que estudiar teología y no se ordenaría de sacerdote hasta
92
Chron., 1,169-170.
93
Institutum, 1 : 13-14. Ver de Aldama, Iniciación, 186-201. Ver también Ribade-
neira, De ratione Instituti, 143-313.
420 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
94
1 5 5 1 . Al tiempo de morir Ignacio, había admitido a los últimos votos
solamente a cuarenta y ocho entre mil jesuitas, como profesos solem-
95
nes, y solamente a cinco como coadjutores espirituales . Nadal en-
tonces interpretó erróneamente el grado de preparación teológica que
Ignacio requería en los profesos y transmitió el error de palabra y
96
o b r a . La formación que todos los miembros recibían en la Compa-
ñía, habría cubierto las aspiraciones de Ignacio, pero Nadal exigía al-
go más. Este fue su único gran error al interpretar a Ignacio, pero tuvo
graves repercusiones. En vez de desaparecer el grado de coadjutor
espiritual, como probablemente vislumbraba Ignacio que iba a suceder,
fue desarrollándose cada vez más.
Esta distinción de grados se manifestaba de diversas maneras. Co-
mo hemos visto, algunos ministerios se reservaban, según se suponía,
a los profesos. Esta restricción nunca funcionó. Siempre que Nadal, Laí-
nez y otros de los primeros jesuitas intentaban explicar la distinción de
grados por medio de una distinción de ministerios, su misma explicación
97
revelaba que en la práctica, tal distinción no podía mantenerse . Como
ésta era la base principal que sostenía la diferencia, toda la estructura
se apoyaba sobre frágiles cimientos.
La supuestamente inferior formación o dotes intelectuales de los
coadjutores les hacían no aptos para el gobierno de la Compañía en
sus más altos niveles. Este era otro punto de divergencia. Los cargos
de general y provincial, se reservaban, por consiguiente, a los profesos
y, en la mayoría de los casos, sólo los profesos podían tomar parte en
las congregaciones provinciales y generales. Los coadjutores espiri-
tuales podían, sin embargo, ser rectores de comunidades locales y de-
sempeñar otros cargos. A veces eran nombrados provinciales, pero
con un rápido cambio de grado.
Sólo después de muchos años de ministerio en la Compañía y des-
pués de la ordenación, tomaba el General la decisión acerca del grado
de un compañero. En las órdenes mendicantes la "profesión" equiva-
lente tenía lugar mucho antes, a veces después de un año de novicia-
do, pero siempre antes de la ordenación. El hecho de que la Compa-
ñía se apartara de esta tradición se basaba en la idea de que la
prueba durante años en el ministerio era un requisito para tal compro-
9 4
Chron., 1 : 250, 3 6 1 . Ver Cándido de Dalmases, Francis Borgia: Grandee of
Spain, Jesuit, C.M. Buckley, trad., St. Louis, The Institute of Jesuit Sources, 1 9 9 1 , 59-
62, 7 0 - 8 1 , y Manuel Ruiz Jurado, "La entrada del Duque de Gandía en la Compañía de
Jesús", Manresa, 44 (1972) 122-144.
9 5
Ver Antonio M. de Aldama, "De coadiutoribus Societatis lesu in mente et praxi
sanctl Ignatii", AHSI, 38 (1969) 389-430, especialmente 424-425.
9 6
Ver Ladislaus Lukács, "De gradum diversitate ínter sacerdotes ¡n Societate le-
su", AHSI, 37 (1968) 327-316, y los comentarios de Ganss en su traducción de las
Constituciones, 349-356.
97
M Nadal, 5 : 7 5 2 ; Nadal, Pláticas, 158-160; C. de Dalmases, "Esortazioni Laínez",
152-155.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 421
miso final, pero los críticos lo tomaban como otro ejemplo del rechazo
de los jesuitas a adaptarse a las costumbres normales de la Iglesia.
Una vez que se decidía sobre el grado de un jesuíta, la distinción se
manifestaba en los mismos votos. Estos eran los así llamados "últimos
votos", en contraposición a los "primeros votos" que todos los jesuitas
hacían después de los dos años de noviciado. En el momento de los "úl-
timos votos" los coadjutores pronunciaban los tres votos de pobreza,
castidad y obediencia, esencialmente los mismos que los "primeros vo-
tos", todavía vinculantes. El cambio más importante que introducía, en
el orden práctico, era que ya no se podía dispensar al interesado a pe-
tición propia con tanta facilidad; y la Compañía no podía tan fácilmente
despedir a los que no le agradaban.
Para los profesos estos últimos votos eran más complejos. Además de
los tres votos de pobreza, castidad y obediencia, tradicionales en la ma-
yoría de las órdenes religiosas, los profesos hacían un voto especial
"acerca de las misiones". A éstos se añadían cinco votos más: 1) No ha-
cer ningún cambio en la legislación de la Compañía acerca de la pobreza,
excepto para hacerla más estricta. 2) Nunca buscar ningún cargo de au-
toridad dentro de la Compañía. 3) Nunca buscar prelatura alguna fuera de
la Compañía. 4) Denunciar a los superiores a quien fuere culpable de al-
guna de estas dos acciones. 5) Y, en el caso de que fuese obligado por
un mandato papal directo a aceptar una prelatura, a escuchar (aunque no
necesariamente aceptar) el consejo del General de la Compañía sobre lo
98
que éste determine . El último se añadió con ocasión del nombramiento
99
por Julio III, en 1554, de Joáo Nunes Barrete, como patriarca de Etiopía .
Si en algún tema era laberíntica la práctica y la legislación de la
Compañía, lo era en la distinción entre los dos grados de profesos y
coadjutores espirituales y los votos relacionados con ellos. Aunque las
fuentes son cautelosas, muestran que, incluso en los primeros años,
el elitismo, dentro del espíritu fraternal, que esta distinción favoreció,
100
causó confusión y se cobró un tributo psicológico .
En la rutina de la vida diaria del jesuíta, eran mucho más importantes
los tres votos de pobreza, castidad y obediencia que todos los jesuitas
compartían y que se esperaba observaran, desde el momento de su en-
trada como novicios hasta exhalar el último suspiro. Aun en ciertos as-
pectos de estos votos persistió alguna confusión hasta bien entrada la
101
década de los 50, pero la solución definitiva estaba ya en camino .
98
Const, 553-554, 817-818.
9 9
Ver Aldama, Iniciación, 289-290.
1 0 0
Ver C. de Dalmases, "Esortazioni Laínez", 152-155. Ver también Giancarlo Ange-
lozzi, "L'insegnamento dei casi di coscienza nella pratica educativa della Compagnia di
Gesú", La "Ratio Studionjm": Modelli e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Sei-
cento, ed. Gian Paolo Brizzi, Roma, Bulzoni Editore, 1981,121-162, especialmente 150-151.
1 0 1
Ver Estanislao Olivares, Los votos de los escolares de la Compañía de Jesús:
Su evolución jurídica, Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1961 y Antonio M. de
Aldama, La vida religiosa en la Compañía de Jesús: Comentario a la parte VI de las
Constituciones, Roma, CIS, 1989.
422 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 0 2
Cfr. Pate, "Nadal", 149-150.
103
Const, 547.
104
MI Epp., 12:151 -152, M Nadal, 4: 467; 5: 415-424.
105
M Nadal, 4: 556; MI Reg., 290, 5 6 1 .
106
P Co., 2: 745.
107
Chron., 6 : 7 6 1 , 8 3 2 .
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 423
1 0 8
Ver de Aldama, Iniciación, 218-220.
109
Const, 565.
1 1 0
Nadal, Pláticas, 142; M Nadal, 5 : 1 9 7 ; Chron., 2, 247.
111
M Nadal, 5:196-99.
2
" M Nadal, 5 : 4 0 5 .
113
MNadal, 4 : 6 0 0 , 6 0 2 - 6 0 3 ; 5:794; Nadal, Scholia, 432; M Fabri, 238-239, Chron,
2: 2 3 1 ; 5: 339.
424 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
114
Institutum, 1 : 5 0 1 .
115
MI Epp., 1: 354-356; M Fabri, 238-239.
6
" Nadal, Pláticas, 143.
1 . 7
M Nadal, 5: 80.
1 . 8
MI Epp., 3: 638-639.
1 . 9
Chron., 3 : 6 8 .
120
Chron., 3 : 4 0 .
121
M Lain., 8:289-290.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 425
122
Chron., 3 : 1 9 - 2 0 ; 4: 4 8 0 - 4 8 1 .
123
M Nadal, 2 : 8 0 , 9 1 .
1 2 4
Chron., 4: 480.
125
Chron., 2: 248-249; MI Epp., 3: 706.
126
Chron., 2 : 5 9 .
127
Const. 53-54, 254-256.
128
Institutum, 1: 477.
128
Const., 5 5 4 - 4 6 1 .
426 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
130
MI Epp., 9: 83. Ver también Chron., 5: 539; M Paed., 3: 48-49.
131
Chron., 6: 202.
132
Const, 557-558.
133
MI Epp, 1:228-229.
134
MIEpp., 1, 551-562.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 427
135
MI Epp., 2: 54-65.
136
MI Epp., 4 : 6 6 9 - 6 8 1 . Ver también la carta del 14 de Enero de 1548 al Colegio de
Coimbra, Ibid., 1 : 687-693.
137
Const, 547.
1 3 8 s
Ver Constituciones de la Compañía de Jesús, Colección Manresa, n 12,226-229.
428 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1 3 9
Cfr. Thomas V. Cohén, "Sociologie de la croyance: Jésuites au Portugal et en
Espagne (1540-1562)", Les jésuites parmi les hommes aux XVIé et XVIIé siécles: Actes
du Colloque de Clermont-Ferrand (avril 1985), ed. G. y G. Demerson, B. Dompnier, y A.
Regond, Clermont-Ferrand, Association des Publlcatlons de la Faculté des Lettres et
Sciences Humaines, 1987, 24, 3 1 .
140
M Nadal, 4: 552; MI Scripta, 1: 485-486.
141
M Nadal, 5:508-512.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 429
1 4 2
V34 Ravier, Ignacio de Loyola, 390-394.
143
FN 1 : 684-687.
1 4 4
Ver Aldama, Iniciación, 254.
145
MLain., A: 15-19.
146
M Nadal, 4: 430, 514-515; 5: 727; Nadal, Pláticas, 177.
147
M Nadal, 4 : 5 1 4 - 5 1 5 .
148
M Nadal, 4: 4 1 2 , 436; 5: 438-439, 714; Nadal, Scholia, 174-175; Nadal, Pláti-
cas, 177.
430 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
149
M Nadal, 4: 414-415.
150
M Nadal, 5: 674, 764-767; Scholia, 247.
151
Const. 776-777, 779, 782-786; Nadal, Scholia, 1 9 5 - 1 9 6 , 1 9 8 , 242. Ver también
Aldama, Iniciación, 262, 276-277.
152
MI Const, 1 : 218; MI Epp., 8: 225.
153
Chron., 5 : 3 0 .
154
MPaed, 2 : 9 5 4 .
155
Const, 91 -95, 263, 424, 5 5 1 . Ver también Nadal, Pláticas, 111 -116; C. de Dal-
mases, "Esortazioni Laínez", 176; Aldama, Iniciación, 64-66.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 431
, 5 6
Const, 92.
157
MI Epp., 9: 90-92. Ver Aldama, Iniciación, 134.
432 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
158
orden religiosa . Hacia el año 1555, lo más tarde, la mayoría de los je-
suitas vivían en colegios, o sea en comunidades de doce o más miem-
bros. Prácticamente todo lo que se prescribió para las casas de la
Compañía tenía presente, sobre todo, esta situación.
Después de la muerte de Ignacio, la Primera Congregación Gene-
ral ratificó lo que ya era la norma, cuando legisló que las casas de la
Compañía tenían que ser "sólidas, prácticas y salubres" y al mismo
tiempo lo suficientemente modestas para no confundirse con los pala-
159
cios de la nobleza . La Congregación dudó en legislar igualmente so-
bre las iglesias de los jesuitas, aduciendo que el tema necesitaba una
reflexión ulterior.
El hecho de que por un breve período, en junio de 1554, los jesuitas
contrataran a Miguel Ángel como el arquitecto de la futura iglesia del
Gesü significa que en la práctica ya habían determinado, al menos im-
160
plícitamente, algunos principios . Los planes iniciales para la iglesia y
la casa adyacente, muestran claramente que las grandes dimensiones
161
de ambas estaban concebidas desde el principio . Iban a tener mu-
chísima influencia en la arquitectura jesuítica de otros lugares. La cons-
trucción de la iglesia comenzó en 1568 con el patronazgo y a expensas
del Cardenal Alejandro Farnesio y bajo la dirección del arquitecto Vig-
nola. Giacomo della Porta diseñó la fachada. Era, probablemente, el
162
edificio-iglesia más importante de finales del siglo X V I .
Gregory Martin dejó escrita la impresión que le produjo diez años
más tarde: "Entre los edificios de iglesias nuevas, el primero es el de
los jesuitas, muy grande y hermoso, construido por el cardenal Farne-
sio, tío del príncipe de Parma, que aunque está a medio edificar ya ce-
lebraban misas, y sermones y confesiones, porque no pierden el tiem-
po, mientras el resto se está edificando: y nunca hubieras imaginado
163
que esta mitad pudiera ser ya una iglesia muy buena" .
Bustamante, que tan poco éxito tuvo en su gobierno, fue en arqui-
tectura un autodidacta de cierto talento, hasta influir de una manera
modesta en la evolución del estilo español del siglo XVI. Muy influen-
ciado por los años de su juventud pasados en Italia, ya había ejercita-
do sus habilidades en España, antes de entrar en la Compañía en
158
Chron., 6: 202-203, 823-833.
159
Institutum, 1 : 478.
160
MI Epp., 7: 100, 102-103, 136, 257. Ver Romeo De Maio, Michelangelo e la
Controriforma, Roma, Laterza, 1978, 243-249.
1 6 1
Ver Pietro Pirri, "La topografía del Gesü di Roma e le vertenze tra Muzio Muti e
S. Ignazio secondo nuovi documenti", AHSI, 10 (1941) 177-217, y Thomas M. Lucas,
"The Vineyard at the Crossroads: The Urban Vision of Ignatius of Loyola", Ph.D. diss.,
The Gradúate Theological Union, Berkeley, 1991, 67-86.
1 6 2
Ver Clare Robertson, // Gran Cardinale: Alessandro Farnese, Patrón of the Arts,
New Haven, Yale University Press, 1992, especialmente 181-196.
1 6 3
Gregory Martin, Roma Sancta (1581), ed. George Bruner Parks, Roma, Edizioni
di Storia e Letteratura, 1969, 58.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 433
1552. Durante sus viajes como secretario de Borja, desde 1553 a 1555,
mientras éste fundaba los colegios de Burgos, Medina del Campo, Pla-
sencia y Córdoba, ayudó a trazar los planos de los edificios y más tar-
de hizo lo mismo con otros. En 1565, durante la Segunda Congrega-
ción General, fue el principal responsable de la fijación de normas para
164
los grandes edificios de los jesuítas .
Lá figura clave en la arquitectura de las iglesias y casas de los pri-
meros jesuitas fue Giovanni Tristano. Era un viudo que ingresó en la
Compañía a principios de 1556, como coadjutor temporal. Provenía de
una familia de famosos arquitectos de Ferrara e, inmediatamente des-
pués de su ingreso, comenzó a aplicar sus conocimientos a los mu-
chos proyectos que tenían los jesuitas en Italia. Pronto fue el conseje-
ro de los generales para los edificios de todo el mundo (nostro
architettó). No era particularmente inspirado u original, pero su in-
fluencia fue importante al preocuparse de que las iglesias y casas se
165
construyesen según "nuestro estilo" .
Esta expresión, aplicada a los edificios jesuíticos de principios de la
década de 1560, no indicaba directamente un estilo de arquitectura, si-
no que quería indicar que fueran "prácticos", es decir, orientados hacia
una eficaz práctica pastoral. Mientras que las casas tenían que ser "sóli-
das, prácticas y salubres", las iglesias tenían que tener buena acústica,
prescindiendo de pasillos laterales y de otras concepciones complicadas,
166
situadas en un lugar de la ciudad fácilmente accesible a la gente, e t c .
El Gesü de Roma reflejaba estas normas, de manera más clara antes de
que se le añadiera la decoración barroca en el interior, durante el siglo
XVII: "su estado original: austero, incluso hosco, con su gran bóveda de
167
cañón coronando el frío clasicismo del proyecto de Vignola" .
Durante este período, de esta manera indirecta, los jesuitas influye-
ron en la calidad estética de sus edificios y en la manera de decorarlos.
Como tantas otras figuras religiosas que actuaban en Roma en el Cin-
quecento, se mantenían notablemente al margen de la fermentación y
la controversia artísticas de la ciudad. Por ejemplo, en 1541 Miguel Án-
gel concluyó en la Capilla Sixtina su Juicio Final, que provocó una gran
admiración, pero también muchas críticas por la desnudez de muchas
1 6 4
Cfr. Rodríguez Gutiérrez de Ceballos, "Bustamente", especialmente 74-77 y
Bartolomé de Bustamante y los orígenes de la arquitectura jesuítica en España, Roma,
Institutum Historlcum Societatis lesu, 1967.
íes ye,, pjetro pirri, Giovanni Tristano e i primordi della architettura gesuitica, Roma,
Institutum Historicum Societatis lesu, 1995. Ver también Giuseppe Valeriano, S.J.: Ar-
chitettó e pittore, 1542-1596, ed. Ralneri C. Colombo, ed., Roma, Institutum Historicum
Societatis lesu, 1970, Rudolf Wittkower, "Problems of the Theme", Baroque Art: the Je-
suit Contribution, ed. Rudolf Wittkower e Irma B. Jaffe., New York, Fordham University
Press, 1972, 1-14.
1 6 6
Ver, por ejemplo, Gian Paolo Brizzi y Anna Maria Matteucci ed., Dall'isola alia
cittá: I gesuiti a Bologna, Bologna, Nuova Alfa Editoriale, 1988.
1 6 7
Ver James S. Ackerman, "The Gesü in the Light of Contemporary Church De-
sing", en Wittkower, Baroque Art, 15-28, especialmente 27.
434 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
168
M Nadal, 4: 529.
169
M Nadal, 4 : 1 9 9 , 604.
170
M Nadal, 4: 419-420, 604-609.
m
M Nadal, 448-450.
172
Chron., 2: 730.
173
M Nadal, 4: 201 -204, 448-450. Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Noticias inéditas so
bre la casa profesa de Roma en tiempos de San Ignacio", AHSI, 53 (1984) 281 - 3 1 1 ,
especialmente 293.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 435
174
Chron., 2: 540; 4: 268; 6 : 1 3 3 .
175
Chron., 1: 320, 422-423; M Nadal, 4: 413; M Paed., 3: 130; MI Epp., 1 1 : 585; P
Co., 2: 576.
1 7 6
Ver Ribadeneira, De ratione Instituti, 498-509.
177
M Nadal, 4: 513-514, 554-556.
178
P Co., 2, 632-633.
179
M Nadal, 1 : 93; 4: 552-554, 680.
180
MI Font. Doc, 623-624, 657-658; M Fabri, 677-678. Ver Hubert Jedin, "Das Kon-
zil von Trient und die Reform der liturgischen Bücher", Ephemerides Liturgicae, 59 (1945)
5-38, especialmente 15-24; Guy Bedouelle, "La Reforme catholique", Le temps des Refor-
mes et la Bible, ed. Guy Bedouelle y Bernard Roussel, (Bible de tous les temps, 5), París,
Beauchesne, 1989, 355-357.
1 8 1
Ver Manuel Ruiz Jurado, "Nadal y Polanco sobre la Fórmula del Instituto de la
Compañía de Jesús", AHSI, 47 (1978) 225-239, especialmente 238.
436 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
182
Const. 340-344, 582-583; M Nadal, 5: 663; Nadal, Scholia, 159. Ver Leturia, Es-
tudios, 2:189-268.
183
Institutum, 1: 474, 494.
1 8 4
Cfr. Joseph de Guibert, La espiritualidad de la Compañía de Jesús, Sal Terrae,
Santander 1955 (agotado).
185
M Nadal, 5 : 2 6 - 3 0 .
186
M. Nadal, 4: 576-578, 6 7 2 - 6 8 1 .
187
M Nadal, 5 : 1 6 3 . Ver Nicolau, Nadal, 254-258.
188
Const., 250, 288. Ver Nicolau, Nadal, 258-263 y Josef Stierli, Ignatius von Loyo-
la: Got suchen in alien Dingen, Munich, Piper, 1987.
189
M Nadal, 4: 676; 5 : 1 6 3 ; Nadal, Orat. Obs., 897, 902.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 437
190
M Nadal, 2: 59; P Co., 2: 604.
1 9 1
Ver Ruiz Jurado, Orígenes del Noviciado, 35-83.
192
Chron., 3 : 5 9 .
193
Institutum, 1 : 4 9 0 - 4 9 1 .
1 9 4
Cfr. Luis Fernández Martín, "San Francisco de Borja y el noviciado de Simancas,
1554-1560", AHSI, 55 (1986) 217-260.
438 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
196
Const, 64-79.
196
Chron., 5: 429-438, 5 2 9 - 5 3 1 ; 6: 569-677, 701-702. Ver Gutiérrez de Ceballos,
"Bustamante", 54-56.
1 9 7
Ver Ruiz Jurado, Orígenes del noviciado, 173-221.
1 9 8
Nadal, Scholia, 163-164; M Nadal, 4 : 1 7 5 .
199
M Nadal, 4 : 3 3 5 .
2 0 0
Cfr. Duhr, Geschichte der Jesuiten, 529.
PRESCRIPCIONES PARA EL FUTURO 439
201
Ibid., 533.
202
Const,, 64-79; M Nadal, 5: 376-388.
2 0 3
Ver C. de Dalmases, "Esortazionl Laínez", 167-68. Ver también M Nadal, 5 : 3 8 3 .
CONCLUSIÓN
eras" y practicaban la predicación por las calles con mayor diligencia que
lo habían hecho los frailes. Consideraban la enseñanza de la doctrina
cristiana a los niños y adultos, por medio de lecciones, cantos y textos
escritos, entre las tareas más urgentes y características. Sus ministerios
se relacionaban entre sí por un plan implícito que, de hecho, derivaba de
la tradición catequística. Estos ministerios, tal como los desempeñaban
los jesuitas bajo la influencia de los Ejercicios, tenían, al menos ideal-
mente, una cohesión y un carácter adicional, especialmente al dirigirse a
la "consolación espiritual" de las personas implicadas.
Estos ministerios se caracterizaban por la conversación. Los múlti-
ples "ministerios de la palabra" manifestaban este rasgo del modo más
obvio: predicar, exponer lecciones sacras, "pescar". Esto se manifesta-
ba también en su modo de catequizar. La conversación era fundamen-
tal para el propio funcionamiento de los Ejercicios en el progresivo in-
tercambio entre el ejercitante y la persona que le dirigía y, más
evidente aún, entre él y Dios. Los jesuitas veían también la administra-
ción del sacramento de la penitencia más como una conversación per-
sonalizada que como un rito rutinario. Cultivaban, cosa que no debe
sorprender, la retórica y la casuística. En sus varias formas de conver-
sación se esforzaban por inculcar la Christianitas y la pietas, y no se
conformaban con una mera comprensión intelectual.
Establecieron su cuartel general en Roma, donde fundaron por pri-
mera vez alguna de las más distintivas instituciones de asistencia social:
la Casa Santa Marta, el hospicio de Santa María in Aquiro y el Conser-
vatorio delle Vergini Miserabili. Estas instituciones eran ejemplos de la
importancia fundamental de las obras de misericordia espiritual y corpo-
ral en el ministerio y en la propia concepción del jesuíta. Muchas veces,
al intentar promocionar estas obras, crearon modelos de referencia pa-
ra cientos de nuevas o antiguas cofradías. Así, directa o indirectamente,
se afanaban por aliviar la situación de los huérfanos, de los pobres en-
fermos, de los deudores encarcelados, criminales condenados, de las
prostitutas y sus hijas.
En este período no tenían textos específicos de jesuitas que pudieran
guiarles, excepto unas pocas copias manuscritas de los Ejercicios. Ga-
naron para su causa un número relativamente grande de candidatos, es-
pecialmente en Portugal, e Ignacio decidió también que no hubiera rama
femenina. Encontraron oposición por su postura en favor de la confesión
y comunión frecuente, pero no trascendió los ámbitos locales. Pronto ga-
naron un fiel amigo en Juan III de Portugal, que les brindó sus grandes
aventuras ultramarinas. Entretanto, la Compañía comenzó a ser recono-
cida a más amplia escala, especialmente a partir del nombramiento de
Laínez, Salmerón y Jayo como teólogos del Concilio de Trento.
La tercera fase fue la más larga. Duró poco más de una década,
desde 1547 ó 1548 hasta la elección de Laínez en 1558, o la muerte
de Paulo IV en 1559. Los últimos cinco años de esta fase, aunque fue-
444 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
1
M. Xav., 1: 26.
2
FN, 1: 580.
3
P Co., 2: 510.
4
Nadal, Orat. Obs., 493.
5
FN, 1: 587-588. Ver también Chron., 3: 6 1 .
454 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Pero hizo tres cosas que fueron absolutamente cruciales para el es-
tilo de la Compañía. Primero, escribió los Ejercicios e hizo de ellos el li-
bro fundamental de la institución. Segundo, fue el motor del más extra-
ordinario instrumento de gobierno, las Constituciones. Tercero, cuando
llegó el momento oportuno para tomar una decisión sobre los colegios,
apretó el acelerador a fondo.
El don de liderazgo es difícil de analizar, pero consiste en gran medida
en la clarividencia, en la habilidad para ver cómo, en una coyuntura dada,
es más consecuente con el objetivo propuesto el cambiar que el persistir
en la misma dirección. Consiste también en la valentía y dominio de sí
mismo, requeridos para decidirse realmente a cambiar y a convencer a
los otros de la validez y viabilidad de la nueva dirección. Tales fueron la
perspicacia y la valentía de Ignacio acerca de los colegios.
Tenía además otra cualidad, importante también en un líder. Sabía
reconocer y emplear el talento de otros para complementar el suyo. El
calibre de los provinciales y rectores en toda la orden, muchos de los
cuales fueron designados por él, fueron en gran medida una prueba de
ésta su perspicacia. Con todo, fueron más sorprendentes aún las mi-
siones que Ignacio encargó a Polanco y a Nadal, sin duda los dos je-
suitas que, después de él mismo, dieron más eficazmente vida a la jo-
ven Compañía y la moldearon. Sería difícil imaginar dos elecciones
mejores o delegaciones de responsabilidad más generosas.
¿Cómo nació la Compañía de Jesús? La respuesta sólo puede ser
densa y complicada, pero en cierta medida se reduce al factor humano:
los compañeros de París, las grandes adquisiciones, como Borja y Ca-
nisio, y otros muchos, como Ribadeneira, Loarte, Possevino, Domé-
nech, Araoz, Bustamante, Toledo, Ledesma, Nóbrega y Anchieta. Sin
embargo, desde este punto de vista, hay tres que sobrepasan con mu-
cho a los demás: Polanco, Nadal e Ignacio, Según Polanco, Ignacio po-
seía "... en un grado extraordinario ciertos dones naturales de Dios:
gran energía para iniciar empresas arduas, gran constancia en conti-
6
nuarlas y gran prudencia en dirigirlas a su fin" . Lo que dice de Ignacio,
se puede muy bien aplicar a él mismo y a Nadal, y ésta es otra clave
importante para entender el carácter y el desarrollo de la naciente
Compañía de Jesús.
Chron., 1:10.
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Floris, Nikolaas (Nicolás) 139, 140, 317, 319-325, 328, 330, 332, 334-
154 337, 341-343, 345, 346, 350, 352-
Fonseca y Acebedo, Alfonso de 45 355, 357-360, 362-367, 369, 370,
Francisco de Asís, san 90, 123, 332, 373-381, 383, 384, 392-398, 401-
350, 428, 439 409, 411-420, 422-432, 435-437,
Francisco I, rey de Francia 42, 336 441, 442, 444-446, 448, 450-454
Freux (Frusio), André des (Andrés) Inocencio III, papa 226
70, 139, 148, 163, 254, 345
Fugger, la familia 190,290 Javier (Xavier), Francisco de 17, 26,
Fumo, Bartolomeo 185 47, 48, 54, 74, 80, 87, 95, 97, 101,
102, 104, 109, 136, 148, 152-154,
Galigari da Gagliano, Pier Francesco 176, 177, 187, 237, 301, 304, 434,
165 444, 453
Gaudanus, Nicolaus. Ver Floris Niko- Jayo, Claudio 26, 47, 50, 52, 95, 96,
laas 212, 227, 251, 252, 294, 299, 334-
Gerson, Jean (Juan) 66, 111, 173, 337, 343, 350, 353, 377, 394, 395,
192, 196, 220, 310, 357, 434 398, 406, 443
Ghinucci, Girolamo 171, 172, 200 Juan III, rey de Portugal 48, 97, 188,
Giberti, Giammatteo 229 251, 252, 355, 366, 380, 398, 402,
Gnaphaeus 278 403, 443
Gómez, Rui 86, 236 Juana de Austria 102, 387
Gongalves da Cámara, Luis 25, 188, Julio III (Monte, Gianmaria), papa 22,
273, 374, 404, 413 182, 238, 239, 251, 289, 290, 337,
Gondi, Marietta 233 363, 373, 385, 421, 444
Gouveia, Diego de 302
Granada, Luis de 128, 359, 387, 389 Kessel, Leonard 78, 79,131, 255
Gregorio IX, papa 216
Gregorio XIII, papa 108, 215, 247, Laínez, Diego 19, 20, 26, 27, 30, 48,
288, 291, 386 49, 52, 53, 62, 73, 75, 80, 81, 83,
Gregorio XV, papa 17 88-90, 96, 101, 126, 128, 129, 131,
Guillermo IV, duque de Baviera 97, 134, 139, 141, 142, 147, 155, 157,
162, 251,336, 355 164, 186, 187, 189, 190, 204, 205,
Guisa, Charles (Carlos) de 353, 356 210, 213, 214, 225, 226, 233, 235,
Guzmán, Diego 152, 381, 445 238, 249, 251, 253, 255, 261, 269,
272, 281, 286, 290, 291, 294, 299,
Henriques, Henrique 237, 287 301, 303, 304, 310-312, 314, 316,
Herp, Henry 48, 324 319, 322, 323, 328, 336-344, 346,
Hoces, Diego de 51 353, 355, 358, 363, 369-373, 375-
377, 380, 382, 383, 385, 386, 388-
Ignacio (Iñigo) de Loyola 17-19, 21, 390, 393-398, 401, 406, 407, 409,
23-31, 37, 41-53, 58-62, 64, 69, 70, 412, 413, 417, 418, 420, 424, 429,
73-76, 80, 82, 83, 86-90, 94-98, 101, 435, 439, 443, 446, 447, 453
105, 111, 113-115, 120, 123-126, Landini, Silvestre 122,123,125,162,
129, 131, 132, 144, 147-148, 151, 164, 212, 213, 243, 380
153, 154, 156, 158, 164-166, 168, Lanoy, Nicolás de 126
169, 176, 177, 185, 187, 189, 191- Laurent, Thomas 305
195, 199-201, 203, 208, 216, 224, Laurentano, Michele 272, 291
225, 228, 229, 232, 235-238, 240- Le Picart, Francois 302, 308
242, 250, 251, 253-255, 257-260, Ledesma, Diego de 27, 159, 160,
262, 269, 270, 281, 284-289, 293, 184, 190, 269, 331, 454
299, 301, 303-307, 310, 312, 314- Lefévre d'Etaples, Jacques 302
458 LOS PRIMEROS JESUÍTAS
Leunis, Jan 246, 247, 446 119, 128, 130-133, 137, 139-148,
Lippomano, Andrea 256,315 154, 162, 165, 166, 171, 177-180,
Loarte, Gaspar de 27,147, 152, 154, 184-187, 189, 191, 194, 197-199,
176, 177, 179, 190, 194, 204, 219, 203-206, 209, 212, 215-220, 231,
220, 236, 317, 318, 327, 331-333, 233, 236, 237, 254, 262, 263, 266,
364, 381, 382, 445, 454 269, 273, 274, 278, 282, 283, 285,
Lombardo, Pedro 44, 305, 319, 410 287-290, 293, 299, 300, 303, 305,
Ludolfo de Sajonia (el Cartujano) 42, 308-310, 314, 315, 320, 322, 323,
65, 94, 324, 325 325, 328-332, 336, 337, 339-342,
Lutero, Martín 18,26, 55, 61, 63,101, 344-346, 357, 360-364, 367, 369,
113, 136, 137, 139, 140, 149, 153, 370, 372, 375, 376, 378, 381-383,
155, 158, 159, 177, 195, 278, 312, 387, 390, 393, 397, 402, 404-409,
318, 341-344, 354, 358, 390, 392, 411-420, 422-425, 428, 429, 434,
435, 451 436, 437, 438, 444-450, 453, 454
"Navarro, el". Ver Azpilcueta, Martín de
Macropedius, Georgius (Jorge) 278 Neri, san Felipe 144
Madrid, Alonso de 66 Nóbrega, Manuel de 104, 166, 191,
Madrid, Cristóbal de 27, 125, 194, 200, 226, 454
195, 220, 380, 382, 445
Mainardi, Agostino 336 Ochino, Bernardino 379, 381, 384
Mair (Major), John 304 Ochoa, Miguel de 329
Maldonado, Juan de 318 Oecolampadius, Johannes 318, 343
Manare, Olivier 353 Olabe, Martín de 356, 357, 380
Manrique de Lara, Antonio 42 Orsini, Girolama 238
Marcelo II (Cervini, Marcello), papa Ortiz, Pedro 51,53,97,302,333,334
62, 251, 289, 351, 373-375, 392, Ory, Matthieu 305
393 Osorio, Leonor 97, 132, 225, 253
Margarita de Austria 97, 238 Oviedo, Andrés de 129, 194, 195,
Mariana, Juan de 288 353, 398, 427, 444
Martin, Gregory 126,196, 230, 432
Martínez Guijeño, Juan. Ver Silíceo Pacheco, Pedro 376
Mazurier, Martial 299, 302, 303 Palestrina, Giovanni Pierluigi 202
Medici, duque Cosimo dei Palmio, Benedetto (Benito) 134, 227,
Melanchton, Philipp 317, 341, 343 234, 243
Mercurian(o), Everard(o) 28, 353, Palmio, Francesco (Francisco) 126,
452 328
Miani (Emiliani), san Gerolamo (Jeró- Pascal, Blaise 183
nimo) 232 Pablo, san 68,99,109,122,139-141,
Miguel Ángel 52, 221, 432, 433, 445 330, 332, 345, 423, 439, 442
Miró, Diego 79, 169, 188, 319, 353, Paulo III, papa 51-54, 97, 101, 107,
380, 403, 404 163, 182, 199, 216, 228, 230, 234,
Monte, Giammaria. Ver Julio III, papa 237, 238, 251, 253-255, 258, 333,
Morone, cardenal Giovanni 216,289, 335, 349, 351, 360, 363, 369, 373,
334, 337, 351, 359, 370, 380, 384- 377-381, 384, 385, 394, 397, 419,
386, 388, 390, 446, 447 435, 441, 442
Moscoso, Alvaro 302 Paulo IV (Carafa, Giampetro), papa
35, 50, 51, 94, 97, 193, 203, 223,
Nadal, Jerónimo 24, 25-27, 29, 30, 234, 237-239, 290, 321, 338, 339,
50, 52, 53, 56, 57, 61, 64, 65, 67, 355, 357, 360, 372, 374-377, 379,
68, 71, 74, 77-79, 82, 85-95, 97, 98, 382-388, 393, 402, 405, 435, 443,
101, 105, 107, 109-111, 113, 117, 445, 446
ÍNDICE ONOMÁSTICO 459
MANRESA