El texto de Merleau Ponty trata de un estudio fenomenológico del Espacio.

Para entenderlo de
forma rápida, para Merleau Ponty somos cuerpos con conciencia, una conciencia que es a la
vez objetiva y subjetiva, por eso mismo el cuerpo tiene un plano objetivo (el de la fisiología) y
otro subjetivo (el de las sensaciones tal y como las experimentamos). Como todo estudio
fenomenológico parte del estudio de la conciencia, desde sus formas más generales a
estructuras más fundamentales a partir del modo en el que vivenciamos esos conceptos. De
este modo podemos ver este estudio como una especie de ascensor en el que vamos viendo
cuáles son las características del espacio, desde las más superficiales a las más profundas. En la
parte previa al texto comentado Merleau Ponty expone las concepciones generales del Espacio
tal y como lo estudia la geometría. Este modo podríamos entenderlo como un primer nivel de
la espacialidad. Ahora bien, este nivel presupone estructuras más fundamentales o profundas
que son las que expone en el texto que vamos a analizar.

Antes de meternos en el texto a analizar, hemos de entender que se enmarca en un estudio

más general del Espacio, el cual, a su vez, se enmarca en un estudio aun, más general, la
percepción (El libro se llama “Fenomenología de la percepción”). Así, podríamos decir, que lo
que le interesa a M.P. (Merleau Ponty, de ahora en adelante MP) son las estructuras básicas
que conforman nuestra experiencia del Espacio, nuestra percepción del mismo. Así, MP
entiende que el espacio es una forma de la percepción. Hay que entender que el espacio es “el
medio gracias al cual es posible la disposición de las cosas” y de nuestro propio cuerpo, las
relaciones espaciales que se dan en los propios objetos (como partes extrapartes) y entre los
objetos mismos. A su vez hemos de tener en cuenta que todas las relaciones espaciales existen
en referencia al sujeto que las percibe, esto es a un sujeto “espacializante”, a un cuerpo. Es
con respecto al sujeto y su cuerpo que hay un “arriba y abajo, derecha e izquierda, lo cercano y
lo lejano”. Lo que entendemos como espacio científico, es precisamente este medio pero
privado del punto de referencia que es el cuerpo del sujeto. Así es cómo debemos entender el
eje de coordenadas Cartesiano. De hecho, hay un punto en el eje de coordenadas cartesiano
en el que aún perduran los restos de este punto de referencia: el punto 0 donde se cortan los
ejes de coordenadas. Esto será aún más notable en toda la teoría de la relatividad con su
espacio relativo, ¿Relativo a qué? Al observador. Así, de este modo, podemos ver como un
supuesto espacio objetivo e independiente del sujeto en realidad descansa sobre la propia
subjetividad espacializante.

Es ahora cuando MP pasa a estudiar las categorías fundamentales del espacio percibido. En
primer lugar, tenemos “El Arriba y el Abajo”, “La profundidad”, “el movimiento”, “el espacio
vivido”. El texto que nosotros vamos a analizar corresponde al “Espacio vivido”, sin embargo, a
continuación os dejo un fragmento explicado del epígrafe “El Arriba y el Abajo” para que más o
menos veáis qué es lo que está haciendo y cómo lo está haciendo, lo que nos puede servir para
entender mejor el texto que vamos a analizar.

(esto os lo podéis saltar, pero viene bien)

a) El arriba y el Abajo: Experimento eidético: MP propone un experimento eidético.

¿Qué es un experimento eidético? Esto se considera una parte del método fenomenológico
que va a impregnar el modo expositivo de MP. Se basa en recrear situaciones imaginarias,
experiencias ficticias o límites, que permitan resaltar las estructuras fenomenológicas básicas
de la experiencia, es decir, las estructuras básicas de la conciencia, del aparecer de las cosas
(en este caso del espacio).
En este caso propone imaginar que tomamos a un individuo y le ponemos unas lentes que
invierten su imagen, lo que está arriba en una percepción cualquiera pasa a estar abajo y
viceversa. Al principio la imagen parece invertida e irreal; al segundo día, la percepción normal
empieza a restablecerse, pero el sujeto pasa a tener la sensación de que es su propio cuerpo el
que está invertido. Del 3er al 7º día el cuerpo se endereza progresivamente y parece
finalmente en posición normal mientras el sujeto está en movimiento, cuando se detiene, el
cuerpo se presenta aún invertido. Desde el quinto día, los movimientos que se hacían en un
primer momento de forma errónea se hacen hada vez de forma más precisa e intuitiva. Al
séptimo día, la localización de los sonidos es correcta si al mismo tiempo que se oye se ve. Si
no se ve, sigue siendo incorrecta. Cuando finalmente, nos quitamos las lentes, los objetos que
ya no están invertidos, se vuelven a experimentar de forma invertida (por las referencias a pie
de página que utiliza puede ser que esto sea incluso un experimento científico que se ha
llevado a cabo).

El sujeto ha tenido dos representaciones inconciliables: la que viene de sus sensaciones táctiles
y las que vienen de las imágenes vienen de su experiencia invertida. El sujeto logra conciliar
mejor este conflicto cuanto más activo esté, cuantas más actividades haga. Es la actividad la
que concilia la experiencia táctil y la visual.

Las piernas pasan a residir en lo que él llama arriba del campo visual, no solo las ve ahí, sino
que las siente ahí; y viceversa. Finalmente, cuando el tacto se concilia del todo con la imagen
invertida, el campo visual en el que aparecen los pies deja de definirse como “arriba”, y
aunque aparezca visualmente arriba se define (táctilmente) como abajo. De esto podemos
sacar que las posición de las imágenes físicas registradas en la retina no determinan la
experiencia del arriba y del abajo. Así, el espacio originario del Arriba y el Abajo es un absoluto
relativo que existe antes de las percepciones concretas de arriba y abajo, no existe en ellas,
pero las funda y las organiza.

FIN DEL EJEMPLO

En fin, en todas las partes que preceden al epígrafe que tenemos que estudiar MP estudia lo
que llama “el espacio del sujeto desinteresado” (en la imagen que os he pasado se ve bien).
¿En contraposición a qué? Al espacio vivido. Esto significa que el espacio vivido (o interesado)
es más fundamental que el espacio “desinteresado”. No somos sujetos puros de conocimiento
(como en Kant, en la que el sujeto trascendental lo es en tanto que no está afectado por los
sentimientos, sino que es un sujeto apático, puro de conocimiento), sino que somos sujetos
“impuros”, tendenciosos, afectivos. Nuestra afectividad (entendida como una especie de
primera contracción del mundo sobre nuestro ánimo que permea en todas nuestras formas de
conocimiento) también está a la base de nuestra forma de experimentar el espacio. No
existen, para MP, los sujetos desinteresados, es precisamente nuestra afectividad (lo que en
fenomenología se llamó “mundo de la vida”) lo que funda las categorías transubjetivas de
nuestra experiencia. Ese espacio vivido, teñido por características emocionales, subjetivas, son
las que vamos a analizar en este epígrafe.

Para estudiar el espacio vivido hemos de partir de un sujeto que está actuando, que es
práctico, no del sujeto en un modo reflexivo, sino de un sujeto que está actuando tal y como lo
hacemos en la vida cotidiana. Pensad en ustedes cuando estáis saliendo de casa y cerráis la
puerta de la casa con la llave. Esa actividad no la estás haciendo reflexivamente, sino que la
haceis prerreflexivamente (a lo mejor, mientras cierras la puerta de tu casa estás pensando en
que llegas tarde a cierta cita, o cualquier otra cosa que nada tiene que ver con lo que estás
haciendo en el momento), lo que no significa que esta actividad no tenga sentido (de hecho la
tiene). Es una actividad que tiene sentido, pero no es reflexiva, es práctica. Ahora bien, para
que tú puedas hacer ese acto, tú tienes que tener cierta consideración del espacio, y de
relaciones entre las cosas con las que estás actuando que tiene que ser espacial, tienen que
tener sentido. Para que tú puedas hacer actos sin tener en cuenta los objetos que estas
utilizando, estos deben ser “familiares” para ti. Por ejemplo, mientras escribes o dibujas, tú no
estás pendiente del bolígrafo o del lápiz y de sus propiedades, y puedes hacer ese uso del lápiz
(sin fijarte en él) precisamente porque estás familiarizado con su uso. Cuando eres pequeño y
aprendes a escribir (es decir, cuando no estás familiarizado con él) el lápiz sí está en un primer
plano de tu atención y tienes que fijarte en cómo cogerlo, en controlarlo, etc.; pero una vez
que lo dominas, una vez que es familiar, ya no tienes que fijarte en él y puedes empezar a
utilizarlo. Ahora bien, el uso de un útil (así vamos a llamar a los objetos en ese estado
prerreflexivo en el que le estamos dando un uso práctico), además de ser familiar, ¿de qué
depende? Del sentido, de nuestras intenciones. Es decir, un útil se inscribe en un conjunto de
coordenadas que son nuestros actos y los fines que perseguimos con ellos. Por eso el sentido
de un útil no es unívoco, es siempre polifacético. Por ejemplo, un lápiz puede servir para
dibujar, para escribir (una carta de amor, una amenaza, un albarán), puede ser utilizado como
un punzón, etc.; su sentido, el sentido con el que se usa, depende de las intenciones en las que
el objeto se inscriba. Se podría decir que el lápiz gana su sentido dependiendo de estas o
aquellas intenciones. Es por esto mismo por lo que unas mismas intenciones (escribir una
carta) se pueden hacer con estos o aquellos objetos (un lápiz, un boli, un rotulador, carbón,
etc.).

Ahora bien, ¿Qué carajo tiene que ver todo esto con el espacio? Este tipo de experiencias
aplicadas al espacio. Eso es lo que vamos a ver aquí. Igual que al lápiz como objeto con
propiedades le subyace el lápiz como útil, así le ocurre al espacio. Pensemos en un lugar, en
este caso Paris. París (desde el plano de la vivencia, del mundo de la vida), igual que el lápiz, no
es un conjunto de propiedades. No es la suma de las percepciones que tenemos de ella, la
suma de sus imágenes. Decir eso sería lo mismo que decir que un lápiz no es más que un
objeto con siete caras y un tubo de grafito afilado. Es sin duda eso, pero para nuestra vida
cotidiana no es eso, es las posibilidades y los sentidos que encarna. Así igual es París. París es el
conjunto de percepciones ambiguas (ambiguas en cuanto a su sentido y significado) “a las que
damos un sentido nosotros mismos por la actitud que adoptamos”. Aquí creo yo que MP elige
Paris por definirse por la “ciudad del amor”, la ciudad a la que uno va a enamorarse, pensad en
cómo dibuja y recorta por ejemplo Cortázar las calles, los cines, los bares de París, y como “La
Maga” y París parecen ser parte de un mismo sentido. Pero también se puede pensar otro
ejemplo contrapuesto: Homer en Nueva York. Acordaos del capítulo de los Simpsons en el que
Homer va a Nueva York y lo que significa Nueva York para Homer (la ciudad del mal fario). A
ese aspecto de “lugar” es al que se refiere MP, espacio en tanto que lugar asociado al sentido y
la afectividad. Por eso, el “lugar” siempre requiere cierto pasado del sujeto, siempre se
constituye sobre un bagaje subjetivo y personal, por eso dice MP que “una primera percepción
sin ningún fondo (París puro, Nueva York puro) es inconcebible. Toda percepción supone cierto
pasado del sujeto que percibe”.

Ahora bien, ¿qué es ese “espacio vivido” que tiene que ver más con los sentimientos que nos
genera un “lugar” que con las relaciones espaciales objetivas propias de la geometría? La tesis
de MP es que ese “espacio vivido” es un estrato más profundo y fundamental de la experiencia
del espacio que las relaciones geométricas. Así, va a ir tratando de traer a colación ciertas
experiencias en las que las relaciones espaciales geométricas estén o bien trastocadas o
disueltas, para ver cómo es el “espacio vivido” que queda en él. Como hemos visto vamos a ir
bajando cada vez más niveles en la constitución del espacio.

En primer lugar, tenemos la experiencia de la mezcalina: Bajo sus efectos las relaciones
espaciales entre los objetos empiezan a disociarse de su modo habitual (un objeto que se
acerca parece alejarse, un fragmento de una cosa parece más grande que el conjunto, etc.). En
la experiencia de la mezcalina nos encontramos objetos que son experimentado como
espaciales, pero cuya relación pierde el sentido que la espacialidad les daba. “Un pájaro gorjea
en el jardín. Oigo el pájaro y sé que gorjea, pero[..] es como si el pájaro y el gorjeo nada
tuvieran que ver el uno con el otro”. Tenemos aquí pues percepciones desligadas de su
relación. “Hay un pájaro y un gorjeo, pero el pájaro ya no gorjea”. ¿Qué está ocurriendo aquí?
En la experiencia de la mezcalina o en la esquizofrenia, lo que se da es un déficit del espacio
como “lugar” con sentido, eso que acabábamos de ver con París o Nueva York. Es ese “lugar”
como sentido afectivo el que liga las percepciones entre sí, el que las entrecruza, y las hacer
aparecer como interconectadas sensitiva y afectivamente. Es el “lugar”, el espacio como lugar,
el que hace que el pájaro gorjee. ¿Dónde vemos eso claramente? En la poesía. Es
precisamente en la poesía donde los ánimos y las percepciones se compenetran al máximo,
donde el espacio como lugar toma el mando por sobre el espacio geométrico, y si está triste,
“el pájaro no gorjeará” para el poeta, sino que “agonizará”, el graznido se transformará en
expresión de agonía.

En el siguiente nivel de profundidad, el de la noche, trata de imaginar una espacialidad aun

más fundamental: una espacialidad original sin cosas. Para entender la experiencia a la que se
refiere hay que ponerse en una situación en la que la oscuridad sea tal que nos sea imposible
ver un solo palmo más allá de nuestros ojos, ya sea imaginaros en una noche abierta sin
ninguna luz en mitad del campo, o la oscuridad total de vuestro cuarto si echais todas las
persianas y apagáis todas las luces. En la noche total no me veo ni a mi ni a las cosas, no hay
referencias espaciales, y sin embargo no es disolución total, queda algo, aunque solo sea un
ambiente de penumbra total, una atmósfera que lo envuelve todo: “es una pura profundidad
sin planos, sin superficies, sin distancia de ella a mí”. LA noche al deshacer todas las relaciones
espaciales, al ser puro medio sin objetos, “nos hace sentir nuestra contingencia” el hecho de
que no es necesario ni hay garantías en encontrar las cosas. Para que haya cosas en el espacio
debe primero haber un puro medio que sea capaz de conectar las cosas entre sí una vez que
estas aparecen: ese medio absoluto es la noche. Esta experiencia de la noche como “mana”
como unidad indiferenciada previa al mundo, se puede poner en relación con toda la teología
negativa llevada a cabo por los místicos como San Juan de la Cruz: pensar en el Cantar del
Alma (aunque es de noche): una fuente que “emana” al mundo, que “todo origen de ella
viene”, pero que es noche absoluta. También es fácil, y al profesor esta referencia seguro que
le va a gustar, poner en relación esta noche con la famosa “noche del mundo” de Hegel, y creo
que si hacéis referencia a esto os la sacáis:

“El hombre es esta noche, esta vacía nada, que en su simplicidad lo encierra todo, una
riqueza de representaciones sin cuento, de imágenes que no se le ocurren
actualmente o que no tiene presentes. Lo que aquí existe es la noche, el interior de la
naturaleza, el puro uno mismo, cerrada noche de fantasmagorías: aquí surge de
repente una cabeza ensangrentada, allí otra figura blanca, y se esfuman de nuevo. Esta
 noche es lo percibido cuando se mira al hombre a los ojos, una noche que se hace
terrible: a uno le cuelga delante la noche del mundo (G.W.F. Hegel 1984, p. 154).»

También podríamos entender, a partir del poema de Dylan Thomas: “no entres dócilmente en
la noche” que si entendemos la muerte como una disolución de la conciencia por contracción,
por disosiación de sus estructuras hasta las más fundamentales de sus categorías, el plano que
encontraríamos como última frontera antes de la absoluta disolución sería este espacio
nocturno, vacío, esta noche:

“No entres dócilmente en esa noche quieta.

La vejez debería delirar y arder cuando se cierra el día;
Rabia, rabia, contra la agonía de la luz.”

Sin embargo, en este tipo de experiencia, donde el mundo espacial está desintegrado en el
presente, aun podemos conservar el espacio normal del día y podemos, por ejemplo, “avanzar
a tientas por mi habitación”. Digamos pues, que la noche anuncia una categoría del espacio
que es anterior al espacio tal y como lo experimentamos cotidiantamente (lo que MP llama
espacio objetivo), pero no del todo porque aun descansa en la “sana” presuposición de que el
mundo existe y dentro del mundo está la noche: “la noche se sitúa en el cuadro general de la
naturaleza”. Así, MP va a querer, en los siguientes niveles del espacio profundizar a modos
espaciales “irreales” que no se encuentran dentro del mundo, sino que lo fundan. Para ello va
a hacer una especie de rodeo a través del espacio onírico y mítico, de espacios cada vez más
irreales.

Así, el siguiente nivel al que se va acercar MP es al espacio onírico, el espacio de los sueños.
Incluso entendiendo que los sueños (las imágenes oníricas, “por ejemplo la imagen de una
inmensa ave que planea, y que, tocada por un tiro, cae y se reduce a un montoncillo de papel
ennegrecido”) aunque sean interpretados como imágenes subjetivas producto de procesos
corporales (“acontecimientos respiratorios o sexuales”), es decir, aunque sean producto de
acontecimientos que “tienen su lugar en el espacio objetivo”, hay que entender como estos
acontecimientos espaciales se separan y generan un espacio onírico propio independiente del
objetivo. En el sueño fundamos un espacio de objetos con relaciones propias independiente
del mundo objetivo.

Aquí comienza a hablar de una especie de espacio previo (y fundante) tanto al espacio objetivo
físico, y el espacio del deseo. Comentemos este párrafo: “si digo que en la decepción caigo de
mi altura […] (es porque) el movimiento (físico) hacia lo alto como dirección en el espacio físico
y el deseo hacia mi objetivo son simbólicos el uno del otro, porque (ambos) expresan la misma
estructura de nuestro ser”. El hecho de que podamos hablar en términos espaciales de
nuestros sentimientos y nuestros deseos no se basa en que hagamos metáforas y analogías a
partir de lo que experimentamos en el mundo físico, sino que ambos, el mundo físico y de los
deseo tienen por debajo una misma espacialidad fundamental, de este modo hay sensaciones
tan conectadas las unas a las otras (el aburrimiento y la desesperación por ejemplo) como
objetos físicos espaciales los unos de los otros (el gorjeo y el pájaro que hablamos antes, por
ejemplo): “Cuando hablamos de una moral elevada o baja, no se extiende a lo psíquico una
relación del mundo físico, se utiliza una dirección de significado que atraviesa las diferentes
esferas (tanto física como psíquica) y recibe en cada una una significación particular.”

Así, las imágenes oníricas, el mito (pasamos aquí al espacio mítico), las imágenes poéticas,
encierran un sentido espacial en el sentido de que señalan la dirección de nuestra existencia.
Son más ciertos existencialmente que las imágenes objetivas del mundo físico espacial, y la
verdad de su espacialidad recae precisamente en que señalan el sentido de nuestra existencia.
De este modo, tal y como ya intuía Freud, el mundo del sueño y de las fantasías sexuales
tienen su propio mundo y su propio espacio. Los primitivos, en la medida en que viven en el
mito, este espacio existencial psíquico es tan válido como el espacio objetivo de las
percepciones físicas. Es un espacio mítico ocupado por grandes entidades afectivas. En el
espacio del primitivo, los lugares físicos se orientan, no tanto respecto a otros objetos físicos,
sino en relación a este espacio mítico y su proximidad y distanciamiento con respecto a las
entidades afectivas que en él habitan.

Por nuestro cuerpo se nos es dado e impuesto cierto espacio físico concreto, pero es con
respecto a su espacio mítico por el que uno se siente centrado dentro del espacio físico. El
bovarismo (que es un estado de insatisfacción crónica, independiente de su contexto) se
encuentra excéntrico, alienado, de su propia vida. El maníaco, al revés, se encuentra en casa
allá donde va. Así, además de la distancia física existe una distancia vital que penetra
existencialmente aquello que se me premesenta y lo ata ami centro existencial.

A esta distancia es a la que se refiere Hegel cuando habla de alienación, el sentido de sentirse
“fuera de casa” en el propio mundo debido a la distancia que separa aquello que creemos que
el mundo debe ser y lo que el mundo es. Un ejemplo de esta distancia interna con respecto al
mundo propio también es el cortometraje de animación Skhizein en la que el personaje
principal se ve condenado a vivir exactamente a 91 centímetros de su cuerpo. Hay muchos más
ejemplos literiarios de este fenómeno, desde Kafka a Sartre, pero todos señalan este
descentramiento del espacio psicológico con respecto del espacio físico que provocan un
descentramiento existencial y una fuerte sensación de alienación hacia la propia vida.

Así, teniendo en cuenta la distancia existencial que hay entre las cosas y yo, la distancia vivida,
podemos hablar de cierta “amplitud” de la vida. Cuanto menor es la amplitud de la vida, la
mayoría de sentimientos dejan de contar para mí, y sin embargo, los más cercanos e
insignificantes me acosan: Recordad el pasaje de la Nausea de Sartre en la que este
sentimiento de desfondamiento existencial le da en un simple café al que iba todos los días,
ante la mera pregunta de “qué quiere tomar”.

A continuación, pone en relación ciertos fenómenos propios de la personalidad esquizo-

paranoide con la amplitud del mundo. “Un esquizofrénico del que Minkowsski se ocupa, y del
que también se ocupa el cura del pueblo, cree que los dos se han encontrado para hablar de
él. Una vieja esquizofrénica cree que una persona, que se parece a otra persona, la ha
conocido”. El espacio y la causalidad, antes que ser una relación entre objetos pura, depende y
se funda sobre mi relación con las cosas, por mi distancia interior con respecto de ellos, es
decir, sobre la “amplitud” de mi vida. Hay en el esquizofrénico un achicamiento del espacio
vivido, y no hay azar, todo se co-implica, de ahí los cortocircuitos de la causalidad delirante. El
espacio vital es estrecho y agobia al enfermo, haciendo que todo se co-implique.