C O N C ILI U M

Revista internacional de Teología

LA EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU

Número especial en homenaje a

EDWARD SCHILLEBEECKX

MADRID
Noviembre 1974
 Edward Schillebeeckx, belga de lengua flamen-
ca, dominico y profesor de teología en la Univer-
sidad de Nimega, cumple sesenta años en este
mes de noviembre de 1974.
Estudió en Le Saulchoir y la Sorbona, de Pa-
rís. De 1943 a 1957 enseñó dogmática en el
Estudio Dominicano de Lovaina y desde 1958
lo hace en la Universidad de Nimega. A lo largo
del Concilio fue asesor del episcopado holandés.
Dirige desde hace años la «Tijdschrift voor Theo-
logie» y ha sido desde sus momentos iniciales
una de las cabezas orientadoras de la revista
«Concilium», en unión con Rahner, Congar,
Küng y Metz. En 1952 publica su primer libro:
De sakramentele heñseconomie (La economía
sacramental de la salvación), y el postrero, Jezus,
het verhaal van een levende, apareció el pasado
mes de octubre. Entre ambos se ha venido suce-
diendo una ininterrumpida cadena de libros y de
artículos en revistas y enciclopedias, que le co-
locan entre los primeros teólogos de nuestros
días.
Tal ha sido el externo caminar del padre Schil-
lebeeckx hasta su sesenta cumpleaños, que le co-
loca en la plena madurez del vir sapiens de la
antigua Roma. Sus rasgos personales e íntimos
son un fiel trasunto de esa sapientia. Sencillo,
afectuoso, con aire juvenil, pese a sus prematuras
canas, y hasta con una ligera apariencia de timi-
dez, cuando habla públicamente o en amistoso
diálogo manifiesta una asombrosa madurez de
pensamiento. Un pensamiento anclado en la más
sólida tradición teológica y, al propio tiempo, en
la circunstancia histórica que le ha tocado vivir.
Tal vez ningún otro teólogo actual haya logrado
fusión tan íntima del pasado y del presente. Su
teología es tradicional, pero plenamente viva, pal-
pitante y actual.
Al cumplir su sesenta cumpleaños, «Conci-
lium» le consagra este homenaje, en el que se han
dado cita sus más importantes y fieles colabora-
dores para hablar de un tema que ha llenado su
vida entera: La experiencia del Espíritu.
No podrá reproducirse ningún artículo de
esta revista, o extracto del mismo, en nin- COMITÉ DE DIRECCIÓN
gún procedimiento de impresión (fotocopia,
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microfilm, etc.), sin previa autorización de Juan Alfaro sj (consejero) Roma-Italia
la fundación Concilium, Nimega, Holanda. WiÜiam Bassett Munich-Alemania Occ.
Gregory Baum OSA Toronto, Ont.-Canadá
Franz Bockle Rottgen bei Bonn-Alemania Occ.
Antoine van den Boogaard Oss/Nimega-Holanda
Paul Brand Ankeveen-Holanda
Marie-Dominique Chenu OP (consejero) París-Francia
Yves Congar OP (consejero) Soisy-sur-Seine-Francia
Christian Duquoc OP Lyon-Francia
Casiano Floristán Madrid-España
Claude Geffré OP París-Francia
Andrew Greeley Chicago, IIl.-Estados Unidos
Norbert Greinacher Tubinga-Alemania Occ.
Gustavo Gutiérrez Merino (consejero) Lima-Perú
Peter Huizing sj Nimega-Holanda
Bas van leisel SMM Nimega-Holanda
Jean-Pierre Jossua OP París-Francia
Walter Kasper Tubinga-Alemania Occ.
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
Rene Laurentin (consejero) París-Francia
Johannes Baptist Metz Münster-Alemania Occ.
Alois Müller Lucerna-Suiza
Roland Murphy o. CARM. Durham, N. C.-Estados Unidos
Jacques-Marie Pohier OP París-Francia
David Power o MI Roma-Italia
Karl Rahner sj (consejero) Münster-Alemania Occ.
Edward Schillebeeckx OP Nimega-Holanda
Hermán Schmidt sj Roma-Italia
Roberto Tucci sj (consejero) Roma-Italia
Bruce Vawter CM Chicago, Ill.-Estados Unidos
Antón Weiler Nimega-Holanda

CONSEJO CIENTÍFICO
Luciano Caglioti Roma-Italia
August Wilhelm von Eiff Bonn-Alemania Occ.
Paulo Freiré Ginebra-Suiza
José Luis L. Aranguren Madrid-España
Paul Ricoeur París-Francia/Chicago-EE. UU.
Barbara Ward Jackson Nueva York-Estados Unidos
Harald Weinrich Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Depósito legal: 1.399.—1965 Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

 CONTENIDO DE ESTE NUMERO
P. Brand: Para Edward Schillebeeckx
J. Lescrauwaet: Fidelidad a la comunidad de fe
T. J. van Bavel: Ventéeosles y la transición del Jesús histórico al Cris-
to de la proclamación
W. Kasper: Espíritu, Cristo, Iglesia
J.-P. Jossua: La teología, ¿carisma del espíritu?
P. Schoonenberg: El bautismo con Espíritu Santo
E.-P. Siman: La dimensión pneumática de la eucaristía según la tra-
dición siria de Antioquía
H. Küng: La confirmación como culminación del bautismo
K. Rahner: Experiencia del espíritu y decisión existencial
Y. Congar: La blasfemia contra el Espíritu Santo
A. Vergote: El espíritu como poder de salvación y de salud espiritual.
L. Gilkey: El Espíritu y el hallazgo de la verdad a través del diálogo.
M.-D. Chenu: Despertar evangélico y presencia del Espíritu en los si-
glos XII y XIII
H. Berkhof: El Espíritu como anticipo
B. Lonergan: Misión y espíritu
Obras de E. Schillebeeckx traducidas al castellano
Colaboradores de este número-homenaje
5 PARA EDWARD SCHILLEBEECKX,
9 DE PAUL BRAND
16
30 A muchas personas les asalta la curiosidad de saber cosas acer-
48 ca de un escritor, sobre todo si se sienten cautivados por lo que
59 escribe. Muchas veces sus preguntas quedan sin respuesta: recons-
truir la persona a base únicamente de su obra es, sin duda, en el
82 caso de los teólogos que se ocultan fácilmente tras los profundos
99 pliegues de su túnica, una empresa casi estéril, incluso peligrosa.
127 Pero yo tengo el privilegio de conocer personalmente a Schille-
138 beeckx, no como teólogo, sino a través de nuestra estrecha colabo-
152 ración en «Concilium» desde sus mismos comienzos.
167 ¿El privilegio? Sí, porque he conocido a un Schillebeeckx bri-
llante y original en el trato cotidiano, como colaborador y animador
181 asombrosamente incansable en el marco de «Concilium», al que,
185 junto con otros, entrega desde hace doce años lo mejor de sus
203 fuerzas.
216 Para mí irradia de su persona —y no sólo externamente— algo
217 juvenil, a pesar de sus prematuras canas, y sospecho que en él la
persona y la obra están tan intrísecamente ligadas que tanto la una
como la otra nos sorprenden por su juventud.
Conozco a algunas personas que vuelven de una visita a Amé-
rica como si se hubieran sometido a una cura de rejuvenecimiento.
También Schillebeeckx estuvo allí, y volvió tan rejuvenecido
que resultaba irreconocible. Y no se trataba de un rejuvenecimiento
artificioso al estilo tradicional: allí trabó conocimiento tanto con la
contracultura como con las fuerzas revolucionarias que hacen inclu-
so de Europa, desde los años sesenta, un lugar «inseguro».
Llama la atención la gran tranquilidad y facilidad con que se
mueve Schillebeeckx en terreno peligroso para teólogos. Las limi-
taciones intraeclesiales no han sido para él obstáculo, institucional
o teórico, en su atención profunda, intensa y consecuente a todo
6 P. Brand Para E. Schillebeeckx 7

cuanto ocurre fuera de su ámbito dominicano. Siempre ha compren- coherencia; y ello no sólo a nivel de totalidad, sino también al de
dido que para los teólogos existe mucha más tierra por conocer la vida personal. El ideal de Schillebeeckx como teólogo sigue
que territorio conocido. siendo incluido en una síntesis totalizadora de la salvación a este
Probablemente no sabía Schillebeeckx al abrir las esclusas de mundo de hoy que tantas veces parece perdido. En mi opinión, le
la Iglesia, mucho antes del Vaticano II, en qué tipo de aguas profa- preocupa en cuanto teólogo la reconciliación definitiva de este mun-
nas se iba a adentrar, pero se atrevió, con gran honestidad, a arries- do en Jesucristo; para mí, que no soy teólogo, el sentido práctico
gar las posiciones propias y someterse a una confrontación con ten- de semejante teología de la reconciliación procede sobre todo del
dencias que existen en la sociedad actual y ante las cuales optan dolor de esos hombres a quienes, como a Schillebeeckx, no asustan
otros por inhibirse. los conflictos.
Con razón se ha escogido «el Espíritu» como tema para este
número de homenaje. El espíritu, que sopla donde quiere, se apo- P. BRAND
deró pronto de Schillebeeckx y lo llevó por sendas en las que [Traducción: GILBERTO-A. GUTIÉRREZ]
los servicios curiales de señalización de caminos no habían puesto
aún ninguna indicación. ¿Significa esto que Schillebeeckx se aban-
dona al espíritu de nuestro tiempo? ¿Que gira según sople el
viento? ¿Son su obra y su persona víctimas de la moda y las ten-
dencias y un peligro para muchos teólogos que han dejado de ate-
nerse firmemente al dogma de la Iglesia?
Lo asombroso no es sólo que Schillebeeckx haya sido capaz de
seguir teóricamente con gran facilidad la tormentosa evolución que
han sufrido tanto la Iglesia como la sociedad desde los años sesenta,
en la confianza de que los engaños del mundo serán puestos de ma-
nifiesto por la verdad de la teología; ha experimentado igualmente
en su propia carne los cambios prácticos que han tenido lugar en
la Iglesia, en la sociedad y, como consecuencia, también en el
terreno de la relación vital directa entre los hombres. Que en
medio de estos cambios haya permanecido Schillebeeckx fiel a sí
mismo es una muestra del profundo equilibrio que caracteriza a
su persona. Nunca será demasiado viejo para darse cuenta de
cuándo es la vida misma la que está en juego. Si Schillebeeckx se
mantiene firme en medio de la vida de la sociedad actual no se
debe a una sabiduría profana ni a una ingenuidad teológica. No es
ni un estoico hastiado ni un joven teólogo que aún se restriega los
ojos por acabar de descubrir «el mundo». Más bien mezcla la
antigua sabiduría de una tradición teológica clásica, sobre todo
tomista, con una experiencia intensa desde dentro del mundo de
nuestros días; un mundo que a muchos, Schillebeeckx incluido,
se les presenta tan caótico que parece haber desaparecido toda
I'

ii

EDWARD SCHILLEBEE
 PRESENTACIÓN

FIDELIDAD A LA COMUNIDAD DE FE

Theology rests on fidelity

No es que él mismo se imponga, pero todo el que se haya ocu-

pado de la Iglesia de una manera u otra en los últimos veinte años
ha tenido que encontrarse con Edward Schillebeeckx. Se trata de
un teólogo comunicativo, tanto al nivel de su labor científica como
al de las instructivas vigilias parroquiales, tanto en las notas que
redacta para asesoramiento del gobierno diocesano como en sus
cuidadosas respuestas a quien acude a él en demanda de consejo.
Acepta una invitación para recorrer los grandes centros del mundo
occidental, pero no rechaza, si está en su mano, la invitación a visi-
tar pequeñas localidades provinciales de su propio país. Ocasional-
mente es posible encontrarlo tanto en la mesa de un gran congreso
como en el pulpito de una iglesia.
De hecho, su teología la hace in medio eccleúae, por recoger
con el Commune doctorum de la liturgia la caracterización vetero-
testamentaria del sabio inspirado (Ecl 15,5), aunque dejando apar-
te, por supuesto, todo intento de canonización. Schillebeeckx no da
la impresión de buscar la publicidad, pero no oculta la gran estima
en que tiene la comunicación de la fe en la Iglesia. Da a entender
de muy diversas maneras su convicción de que nadie puede tener
fe a solas. Se muestra comunicativo y pronto para escuchar, porque
tanto creer como hacer teología son posibles únicamente gracias a
la participación consciente en lo que una comunidad pretende hacer
con la presencia activa de Dios en medio de ella y en su historia.
Israel debe su origen a un proceso de experiencia colectiva de la
fe. La Iglesia se configuró como una asamblea de «convocados»,
como una reacción comunitaria de fe ante lo que el Espíritu daba
10 J. Lescrauwaet
a conocer en el acontecimiento Cristo al corazón de cada uno. La
Iglesia comunicó su nacimiento a su entorno como un testimonio
recíproco de fe entre los hombres a los que había tocado el Espíritu
y como un testimonio colectivo de su experiencia del Espíritu ante
aquellos para quienes aún no había temblado el lugar en el que se
encontraban reunidos (Hch 4,31). Debido a este rasgo comunitario
fundamental de la fe en el sentido judío y cristiano, ese creyente
que se interroga y reflexiona sistemáticamente —el teólogo—
queda necesariamente orientado a la experiencia del Espíritu, que
muchos tienen con él y que muchos han tenido antes que él.
La teología o «el discurso sobre Dios» no trata de otra cosa
más que de la palabra de Dios recibida en la comunidad de fe, y el
teólogo sólo puede hallar esta palabra en el contexto de la res-
puesta de esta comunidad. Cuanto más profundamente sepa ser
asumido en medio de la Iglesia que responde, tanto más útil puede
serle para esclarecer la palabra acerca del Dios que se revela a sí
mismo. Al mismo tiempo queda orientado hacia la resonancia de
sus hallazgos en sus hermanos en la fe, de modo que pueda ser
confirmado, estimulado o corregido en su labor teológica.
El teólogo Schillebeeckx no permanece, sin duda, alejado de
los lugares en que los fieles se ocupan de dar —o de buscar— su
respuesta, en los que piden la luz de la palabra de Dios en las
nuevas circunstancias de la vida. No busca la palabra de Dios «en
la orilla de enfrente», sino en medio de la corriente de cuanto nos
acontece a los hombres. En una entrevista de 1968 caracteriza la
aportación neerlandesa a la renovación de la teología principal-
mente como una especial sensibilidad por lo actual y por la premura
de hacer algo lo más rápidamente posible. Esta actitud pragmática
la considera unilateral y, al mismo tiempo, excitante para activar
nuestra fe. Esta actitud se ve por ello fuertemente influida por las
perspectivas actuales de las ciencias del hombre, que obligan a la
teología a matizar su enfoque de los problemas con que se encuen-
tra. Aunque Schillebeeckx presta una ininterrumpida atención a la
investigación bíblica e histórica —materias en las cuales depende-
mos de los especialistas extranjeros—, reconoce en la misma en-
trevista la deformación profesional que debe al enfoque neerlandés
y, al mismo tiempo, los estímulos que de él ha recibido en su pen-
samiento teológico, hasta el punto de que no sería capaz de cam-
Fidelidad a la comunidad de fe 1i
biar su cátedra de Nimega por otra en un país distinto 1. Admitien-
do que «la teología es hoy una profesión fatigosa», desde su llegada
a los Países Bajos en 1958 se ha venido ocupando de una serie
impresionante de «lugares teológicos» que ha encontrado en su
camino. El anuncio del Concilio Vaticano II le hizo estudiar los
distintos temas en los que la provincia eclesiástica de los Países
Bajos tendría un particular interés, a la vista de la carta pastoral
al respecto, en la que, además, colaboró el propio Scliiilebeeckx de
manera decisiva (Navidad de 1960). Participó planamente como
asesor episcopal —escuchando, enseñando y publi.ando— en las
sesiones del Concilio en Roma, para luego explicar regularmente
su significación a los lectores de su patria. En los años que siguie-
ron al Concilio se ocupó de los problemas que, uno tras otro, tu-
vieron consecuencias perturbadoras: las sugerentes diez cuestiones
del cardenal Ottaviani en 1966-1967 sobre «opiniones singulares
y peligrosas», el movido asunto del «Nuevo Catecismo», la discu-
sión sobre el celibato de los sacerdotes, la confusión acerca de la
interpretación de la presencia de Cristo en la eucaristía y la nece-
sidad de un nuevo enfoque del matrimonio a propósito de las
cuestiones que a este respecto se plantean hoy día. Reaccionó tan
tajante y rápidamente «contra un comienzo de integrismo demasiado
evidente», que en 1966 solicitó, por medio de un «memorial», la
directa intervención del Papa, mientras al mismo tiempo colaboraba
con consejos realistas en la preparación del Sínodo Pastoral 2 . De
forma menos incidental, pero en respuesta a las actuales necesidades
de la comunidad de fe, llevó a cabo estudios sobre el significado del
proceso de secularización, sobre nuestros caminos hacia la toma
de conciencia de la presencia activa de Dios, sobre las cuestiones
cristológicas y hermenéuticas que se han suscitado. En resumen,
Schillebeeckx acudió con su capacidad científica dondequiera que
se hacía necesario señalar y analizar problemas, necesidades y pe-
ligros en la Iglesia. De esta suerte ha entregado la segunda parte,
nunca escrita, de su Economía sacramental de la salvación: ocupán-
dose ininterrumpidamente en las realidades terrestres concretas,
1
Cf. Richard Auwerda, Dossier Schillebeeckx - Theoloog in de kerk der
conflicten (Bilthoven 1969) resp. 113 y 27.
2
«Katholiek Archief» 21 (1966) 1305.

12 J. Lescrauwaet
consideradas como «signos de los tiempos», para exponer a la
consideración de los fieles la realidad de las acciones salvíficas de
Dios.
Aun cuando se expresa en términos claros sobre los problemas
actuales y propone nuevas formas para enjuiciarlos, no por ello
resulta provocativo. Puede a menudo decir las cosas de manera
desconcertante, pero jamás concita las pasiones con títulos provoca-
tivos sobre el inminente fin de la Iglesia, de la confesión de fe
o del propio Dios. Es partidario de cambios necesarios e incluso
importantes, pero siempre en el sentido de una continuidad diná-
mica. Es incapaz de proferir consignas revolucionarias no sólo por-
que piensa que con ello no se ayuda verdaderamente a la comuni-
dad contemporánea, sino también porque su idea de la comunidad
posee una dimensión histórica bien informada.
Para situar una cuestión actual del creyente suele Schillebeeckx
comenzar buscando la significación propia de las respuestas dadas
con anterioridad. Para ello profundiza en las problemáticas ante-
riores y en las posibilidades de respuesta que les ofrecía su época,
empezando por la comunidad neotestamentaria. Esta evocación de
lo que la comunidad de fe realizó con la actividad del Espíritu de
Dios en el pasado y, al mismo tiempo, de la manera humana como
esta comunidad resolvió dicha experiencia es la que mantiene
palpitante en él el típico sentimiento de la continua movilidad de
la vida en la fe. La vida significa un cambio de lo mismo, ya se
trate de una persona, del cosmos o de una comunidad. La atención
del teólogo no se centra, por tanto, únicamente en el proceso de
evolución histórica que registran las ciencias positivas ni tampoco
en el desarrollo psicológico al que se limitan los filósofos, sino tam-
bién, y particularmente, en la dinámica que el Vivificator Spiritus
y el Verbum vivens imprimen en y por medio de los procesos men-
cionados. El Espíritu del Señor provoca de forma creadora e ince-
sante una nueva obediencia y una nueva experiencia de fe en la
medida en que la historia se desarrolla o que el futuro se acerca
y se realiza en el presente. Su conocimiento de la historia —de una
historia en la que tanto el pasado como el futuro hacen valer su
presencia— brinda a Schillebeeckx la posibilidad de relativizar el
presente y criticarlo cada vez que olvida sus limitaciones. Siempre
a la búsqueda de una palabra verdadera, y contando con que el
Fidelidad a la comunidad de fe 13
Espíritu nos sostiene en su verdad, sabe, sin embargo, al mismo
tiempo, que aún no hemos llegado a la última palabra. Puesto que
Dios otorga su gracia a la comunidad de fe en una historia humana,
la Iglesia debe saberse siempre reformable. En su historia con
Dios, que es fidelidad, la Iglesia permanecerá fiel a sí misma al
permitir que le sean recordadas sus limitaciones, que a veces son
también consecuencia del pecado. Es aquí donde comienza a de-
mostrar su utilidad a la Iglesia la función crítica de la teología.
Esta función crítica no se alimenta tan sólo de la labor mera-
mente científica. El teólogo ha de buscar otra manera de entrar en
comunicación con la comunidad de fe de hoy y de ayer, a saber:
por su participación vivida en la propia experiencia de fe de la
comunidad. Georg Picht hace notar con razón lo siguiente: «Si
nosotros mismos no entendemos ya lo que significan amor, gracia,
salvación, reconciliación, pecado y redención en toda su fuerza real,
tampoco la investigación erudita será capaz de descubrir esa fuerza
en los textos bíblicos; [...] el problema no consiste en saber si
comprendemos exactamente el concepto hebreo o griego, sino si
seguimos viendo la realidad que la traducción tiene que transmitir;
quizá sin darnos cuenta, las palabras de la traducción se nos han
convertido en gritos» 3 . Schillebeeckx no nos precede únicamente en
la valoración efectiva y creciente de la hermenéutica científicamente
correcta, sino que nos advierte de la necesidad de una afinidad
personal con aquello que es preciso interpretar como experiencia
de fe de la comunidad. Estará así de acuerdo con la caracterización
que se hace del teólogo en el ámbito anglicano: «One whose
prayer is true»*.
El teólogo tiene necesidad de esta implicación en la vivencia
concreta incluso para poder interpretar de la manera más pura
posible el pasado en cuanto tal. En la misma línea de la opinión
antes citada añade Picht que la hermenéutica de los textos profa-
nos ha de atenerse conscientemente a la regla según la cual «en
la interpretación de una fuente histórica también es preciso prestar
atención a la historia de su posterior influencia». Por esta razón
considera insuficiente toda exégesis que interprete un texto deter-
3
Georg Picht, Theologie en kerk in de twintigste eeuw (Baarn 1972) 20.
4
A. M. Allchin, The Place of Anglicanism: «Oecumenica-Jahrbuch für
okumenische Forschung» 1966 (Gütersloh-Minneapolis) 81.
 Fidelidad a la comunidad de fe 15
14 J. Lescrauwaet
George Tavard, intenta expresar el valor de esa actitud eclesial de
minado con ayuda de todos los datos científicos, pero que no tenga fe, tan motivadamente crítica y al mismo tiempo tan fiel. Por ello
en cuenta las consecuencias posteriores de lo escrito. Análogamente ofrecemos aquí el texto en su conjunto: «La teología se basa en
puede decirse que sólo nos ayuda verdaderamente con su informa- la fidelidad. [... ] La fe de un teólogo debe ir mucho más allá del
ción histórica aquel teólogo que participa plenamente en la existen- mero compromiso cristiano básico. No hay teología sin visión, no
cia actual de la Iglesia como tradición viva. Sólo podrá interpretar hay visión sin carisma, no hay carisma (en el sentido de gracia
óptimamente la anterior Expérience de l'Esprit quien mantenga divina, no de capacidad natural) sin oración, no hay oración —en
ahora cuidadosamente viva su sensibilidad para la experiencia actual el contexto católico— sin conformidad con el pasado por medio
de ese Espíritu, teniendo presente que se hace sentir «donde están de la tradición y con el presente por la comunión con la masa total
todos reunidos en el mismo lugar» (Hch 2,ls). de la Iglesia. Esta continuidad se experimenta y se expresa en la
El teólogo Schillebeeckx dialoga en cualquier caso de múltiples fidelidad» 6.
maneras: busca el contacto con oyentes y lectores, primero en la
«Tijdschrift voor Geestelijk Leven», luego en la «Tijdschrift voor J. LESCRAUWAET
Theologie» y, por último, en «Concilium». En estas publicaciones,
[Traducción: GILBERTO-A. GUTIÉRREZ]
lo mismo que en sus libros, no se trata de una circulación en sen-
tido único, ya que en los estudios más recientes sobre un tema
ya tratado por él con anterioridad es evidente que recoge las
observaciones que otros entre tanto le han hecho, lo mismo que en
las discusiones orales comienza su respuesta asimilando el nuevo
dato. Declara francamente la gradual evolución de sus convicciones,
por ejemplo, en la cuestión del proceso de secularización y en la
relación entre la intención de fe y su expresión. En Aggiornamento
confiesa a su íntimo colaborador T. Schoof que ha rechazado diver-
sas solicitudes para que se escribiera un libro sobre él mismo, por-
que «una cosa así le parecía como una especie de congelación»5. No
se dedica a redactar textos apodícticos, sino que presenta única-
mente «sondeos teológicos»; no forma ninguna escuela teológica,
pero hace partícipes a no pocos alumnos no sólo de su saber cien-
tífico, sino también de su vivencia de la fides ecclesiae.
La persona a quien se ofrece este número de homenaje se ha
dedicado plenamente a reflexionar allí donde el Espíritu es objeto
de experiencia. Por ello su teología se pone conscientemente al
servicio de la comunidad viviente de la fe, al igual que ha demos-
trado también ser capaz de soportar muchas cosas de esta comu-
nidad, aun cuando pudiera habérselo ahorrado.
El lema colocado al comienzo de esta presentación, tomado de
6
5
T. M. Schoof, Aggiornamento - De doorbraak van een nieutve katholieke G. H. Tavard, The Bxit of American Catholic Theologians: «Journal
theologie (Baarn 1968) 154. of Ecumenical Studies» 7 (1970) 311.

PENTECOSTÉS
Y LA TRANSICIÓN DEL JESÚS HISTÓRICO
AL CRISTO DE LA PROCLAMACIÓN
Los autores del Nuevo Testamento proclaman al Jesús en el
que creen: Jesús es «el Cristo». El sujeto de esta frase tiene un
único nombre para el creyente: Jesús. Este nombre significa un
sujeto inconfundible con una concreta historia propia. Pienso que
sólo pocos teólogos estarán de acuerdo con la opinión de Tillich,
según la cual habría podido Jesús tener otro nombre. Los autores
del Nuevo Testamento no narran ninguna historia de Jesús al
margen de su visión de fe. Aparte de su fe, Jesús queda fuera
de nuestro alcance. Pero tampoco predican ninguna ideología des-
vinculada de la actuación histórica de Jesús. No en vano los evan-
gelios sinópticos son también un relato de recuerdos. Para los
primeros fieles, el Jesús resucitado es el mismo Jesús crucificado
que habían conocido. Un Cristo sin el rostro concreto de Jesús
habría sido una ideología exangüe e idealizada. Sin el Jesús te-
rrestre, el Señor resucitado habría podido ser una ilusión o una
abstracción acerca de la cual poco en realidad cabe decir. Por eso
la fe cristiana sabe que depende de la actuación terrena de Jesús
en nuestra historia y se apoya sobre esta historia de Jesús. Pero
así como esto constituye la estructura de nuestra fe, también la
teología debe seguir interesándose por el Jesús terrestre. Debemos,
pues, afirmar que la historia de Jesús ha sido asumida, en el pleno
sentido de la palabra, en la interpretación de la fe. Vistas así las
cosas, no hay lugar para alternativas: o historia o fe.
1. FORMULACIÓN DEL PROBLEMA
Si no existe alternativa, ¿cómo es que surge el problema? De
hecho, el problema está expresado en la palabra «asumida»: la
historia está asumida en el acto de fe. Esto alude a una distinción.
Del Jesús histórico al Cristo de la proclamación 17
Lo que hizo Jesús históricamente es comprensible desde interpreta-
ciones totalmente contradictorias. Sus palabras podían ser inter-
pretadas como la intervención de Dios, pero podían serlo igual-
mente como palabras seductoras que socavaban el auténtico ser-
vicio de Dios. Cabía ver sus hechos como obras del verdadero
Dios, pero también como obra de las potencias demoníacas. La
actuación histórica de Jesús no garantizaba aún fe alguna.
También en la interpretación que hace la fe de las palabras
y hechos de Jesús existe evidentemente una evolución. Los más
importantes de entre los títulos nobiliarios de Jesús —«Hijo de
David, Cristo, Hijo de Dios, Señor, Logos, Sabiduría»— sólo se
le atribuyeron después de la resurrección. Únicamente entonces
se comprendió plenamente la significación salvífica universal de
Jesús. Sólo acerca del título de «Hijo de hombre» resulta verosímil
que haya sido usado por el propio Jesús. Pero la identificación
de Jesús con el Hijo de hombre que habría de venir no tuvo lugar
ciertamente de manera inmediata. Para la sensibilidad de los pri-
meros fieles, el poder del Jesús terrestre era claramente distinto
del poder que atribuían al Hijo de hombre. Se comprueba, por
tanto, la existencia de una diferencia de contenido y una discon-
tinuidad entre la fe que se concedió a Jesús durante su vida y
la confesión de Cristo después de su muerte. Tiene que haber
habido una transición entre un estadio y otro. No tengo noticia
de que haya exegeta alguno que ponga en duda que Jesús reco-
rrió Palestina y proclamó la cercanía del Reino de Dios. Este
mensaje del Dios cercano para el hombre con las manos vacías,
para el que tiene conciencia de culpa, para el pobre, el oprimido,
el paria, es, sin duda, el núcleo más original de la actuación de
Jesús de Nazaret. Pero apenas se pretende precisarlo, comienzan
las dificultades. Así lo expresó un colega: el teólogo sistemático
se siente como uno que está trabajando en lo alto de una escalera
y se siente constantemente amenazado por los exegetas que una
y otra vez se la retiran.
Las dificultades que entraña reconstruir la predicación del Jesús
terrestre son de doble naturaleza. Residen tanto en el plano doc-
trinal como en el cronológico. En primer lugar están las cuestiones
acerca del contenido de fe de la predicación de Jesús. ¿Qué as-
pecto presentaban las formas iniciales de la predicación de Jesús?
2
18 T. J. van Bavel
¿Qué elementos son originales del propio Jesús y cuáles fueron
formados por las primeras comunidades? Y si se logra establecer
una diferencia entre los temas más antiguos y los de fechas más
recientes, ¿es posible demostrar que los primeros se remontan sin
interrupción a la predicación del mismo Jesús? O, en forma más
atenuada, ¿cuáles de entre esos temas presentan alguna probabili-
dad de haber sido enunciados por él mismo? La reconstrucción
histórica del contenido de la actuación terrena de Jesús es un
asunto extremadamente complicado.
Sobre el propio problema doctrinal incide otro de cronología.
¿Puede hablarse ya de una auténtica fe en Jesús durante la vida
de Jesús? O ¿se limitaba entonces la fe al tema de la predicación
de Jesús —el Reino de Dios—, con lo que la persona del propio
Jesús quedaba totalmente en un segundo plano? ¿Es posible ha-
blar ya de fe en la persona de Jesús antes de la resurrección y antes
del envío del Espíritu? O ¿surgió esta fe sólo después de la resu-
rrección y del don del Espíritu? ¿Significó la muerte y la resurrec-
ción de Jesús una ruptura o cesura absoluta en la vida de los pri-
meros fieles? ¿Puede hablarse de cristología únicamente después
de la experiencia pascual, o ya incluso antes de ella?
2. LIMITES DE LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA
A primera vista, parece que h. solución de las cuestiones pre-
cedentes debería esperarse de una investigación estrictamente his-
tórica. Pero la cosa no es tan simple. Es preciso seguir teniendo
conciencia de que la investigación científica y el acto de fe son
dos cosas distintas. Cada una de ellas domina su propio terreno,
posee su estructura y su método propios y persigue su propia fina-
lidad. La investigación histórica en sí misma no conduce al acto
de fe. El acto de fe cristiano incluye un acto de entrega. Creer
significa dejarse influir en la propia actividad vital por aquello
en lo que se cree. La investigación histórica no implica este úl-
timo paso: conduce a un convencimiento científico, pero la pro-
pia praxis vital queda al margen. Por esta razón, la investigación
histórica no puede fundamentar ni justificar el acto de fe. En este
punto hay que dar la razón a Bultmann.
Del Jesús histórico al Cristo de la proclamación 19
También son distintas las motivaciones de un acto de fe y
las de una convicción científica. El acto de fe se orienta a unos
valores; la adhesión científica se encamina al juicio racional. No
puede reducirse toda verdad a las verdades históricas, que sólo
son una parte de la realidad. Incluso los relatos de milagros, for-
mulados sin fundamento histórico, poseen una verdad de fe pro-
pia. Por ello, el conocimiento de la fe no se expresa únicamente
en el relato de acontecimientos históricos, sino también en la
narración de reflexiones personales, de mitos, leyendas o sagas,
sin que quiera esto decir que se puedan mezclar entre sí los dis-
tintos métodos. El método histórico, por su propia naturaleza,
tiene que ser usado en forma puramente científica, so pena de
dejar de ser un método histórico. Esto no quita que los resultados
de una investigación científica puedan resultar posteriormente
fructíferos para la actitud vital o para el acto de fe de una persona.
Por lo que atañe a la investigación en torno al Jesús histórico,
existe toda una serie de criterios válidos y, al mismo tiempo, el
aparato científico va siendo constantemente afinado. En este mo-
mento me parece que los criterios más importantes se pueden fijar
de la forma siguiente:
a) El principio de contraste. Una expresión o acción original
de Jesús sólo puede reconocerse como tal si difiere del pensamiento
y de la práctica tanto cristianos como judíos.
b) El principio de testimonio múltiple. Si un mismo relato,
hecho por diversos autores, aparece en diversas tradiciones o en
formas diversas, dicho relato presenta mayores probabilidades de
ser original.
c) El principio de coherencia. Una parte sólo puede aspirar
a ser juzgada como auténtica si está de acuerdo con el conjunto
total. El propósito de remontarse hasta el propio Jesús ha de en-
marcarse siempre en el conjunto de las intenciones y concepciones
de las palabras y los hechos de Jesús. Sólo podrá considerarse como
auténtico el material que se muestre coherente con otro material
auténtico.
d) El principio filológico. Determinadas peculiaridades lin-
20 T. } . van Bavel
güísticas podrían hacer referencia a la lengua que el propio Jesús
habló (semitismos, arameísmos)'.
La aplicación de tales criterios proporciona, sin duda, buenos
resultados. Pero existen razones para suponer que dichos criterios
no pueden aportar ninguna prueba históricamente concluyente.
Y por esta razón dejan abiertas demasiadas cuestiones. No es im-
posible que el conjunto de la predicación de Jesús presentase una
notable semejanza con la predicación judía o con la de las primeras
comunidades. No se excluye, por tanto, que lo verdaderamente
característico de la predicación de Jesús, que la distinguía de las
otras, fuera algo que no se advertía directamente. Su originalidad
puede haber consistido en la creación de una nueva combinación
de elementos que no eran totalmente desconocidos y a los cuales
habría otorgado acentos propios. Pero también podemos equivo-
carnos en materia de coherencia. Lo que para nosotros forma
actualmente un conjunto coherente no tenía por qué exhibir ne-
cesariamente esa coherencia en tiempos de Jesús. Como hombres
modernos equiparamos fácilmente lo «histórico» con lo «verda-
dero»: lo que no es histórico tampoco es verdadero. Otorgamos
gran importancia a la investigación de las formas más primitivas
de la predicación; pero ¿no perdemos a veces de vista que anti-
güedad no equivale a autenticidad? De esta forma es posible hacer
anotaciones críticas al margen de cada uno de los criterios.
Desde un punto de vista cronológico, tampoco es posible sal-
var por completo el hiato existente entre la predicación de las co-
munidades primitivas y el Jesús terrestre. Siempre queda entre
ambos la laguna de un número desconocido de años. Desde un
punto de vista estrictamente crítico, en la inmensa mayoría de los
casos no disponemos de ninguna certeza científica.
¿Es forzoso entonces que caigamos en el extremo contrario,
o sea, en un escepticismo total? Algunos dudan sobre la posibili-
dad de salvar del escepticismo histórico algo acerca del Jesús te-
rrestre. Pero, a mi entender, el escepticismo extremo revela poca
1 P. Carnley, The poverty of historícal scepticism, en S. Sykes y J. P. Clay-
N. Perrin, Was lehrte Jesús wirklich? (Gotinga 1972) 22-42 = Redis-
covering the Teacbing of Jesús (Londres 1967).
Del Jesús histórico al Cristo de la proclamación 21
perspicacia histórica 2 . Los juicios históricos absolutamente ciertos
no se dan con tanta frecuencia. También se encuentra el historiador
ante hechos profanos a menudo impotente si se eleva un poco el
nivel de exigencias. Además, en toda ciencia existe una buena parte
de «aproximación», que no carece de importancia; con determi-
nadas aproximaciones se pueden elaborar estructuras que se man-
tienen, pero con otras todo se hunde. Existe, al igual que en los
enunciados históricos, una gran escala de posibilidades que van
desde la radical negación hasta la afirmación rotunda. Entre ambos
extremos aparecen innumerables matices, cada cual con su valor
propio. Esta escala puede representarse más o menos así: cierta-
mente no - probablemente no - no es probable - dudoso - posible -
probable - altamente probable - completamente cierto.
Evidencias auténticas acerca del Jesús terrestre poseemos más
bien pocas. En conjunto, se considera históricamente cierto lo si-
guiente: Jesús fue un hombre que vivió en Palestina, que proclamó
la proximidad del Reino de Dios, que fue exorcizador de demo-
nios y taumaturgo, llamó la atención por su trato con gentes social
y religiosamente desclasadas y murió en una cruz. Se tiene la sen-
sación de que estas certezas revelan poco del «misterio» de Jesús.
3. SENTIDO DE LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA
ACERCA DEL JESÚS TERRESTRE
¿Carecen la historia y la fe de relaciones entre sí? ¿Depende
totalmente la fe de la investigación histórica? También pueden
formularse estas cuestiones en forma que afecte a la dogmática.
¿Carece el Jesús terrestre de toda significación teológica? ¿Signi-
fican algo para la fe, en cuanto fenómenos históricos, la predica-
ción de Jesús del Reino de Dios, su exégesis crítica de la Tora,
sus milagros, su comunidad con desclasados social y religiosamen-
te? O ¿hay que decir más bien que la historia del cristianismo
resulta inexplicable sin Jesús, como la del Islam sin Mahoma y
la del pitagorismo sin Pitágoras?
2
ton, Christ, faith and history (Cambridge 1972) 165-189.
 22 T. J. van Bavel
Si la fe cristiana es fe en una figura histórica, entonces la fe
y la historia se relacionan entre sí. La dificultad consiste en saber
en qué consiste esa relación. Querría hacer una distinción entre el
método histórico y su objeto, que no es otro que la historia en
cuanto realidad en vías de realización. La realidad histórica es mu-
cho más amplia que el método histórico, que se ocupa de la
realidad en la medida en que ésta es comprobable. El acto de fe
no es en sí mismo comprobable, pero sí lo es su expresión. Esta
es la razón por la cual la demostración histórica de que Jesús pro-
nunció verdaderamente una determinada palabra o realizó una de-
terminada acción (una curación, o sus sufrimientos en la cruz, por
ejemplo) nunca puede mover a nadie a creer. Comprobar que un
hecho se ha realizado nada dice aún acerca de su significado. En
este sentido, el conocimiento histórico no coincide con el cono-
cimiento de fe.
En nuestros días se busca la relación entre historia y fe en la
dirección del contenido de la fe. La investigación histórica tendría
relación con lo que el hombre debe creer; debería ofrecer un con-
tenido concreto a la fe. Así, el Jesús histórico se convierte en el
criterio objetivo de nuestra fe. Pero me parece que esta tesis sólo
resulta concluyen te bajo determinadas condiciones. Ante todo, es
necesario distinguir en la vida de Jesús entre acontecimientos y
palabras. El historiador puede comprobar que la cruz fue la eje-
cución de un inocente. Pero este hecho brutal es algo completa-
mente distinto de la confesión de que la cruz significa la salvación
y liberación para toda la humanidad. En este punto, el historiador
alcanza algo más que la mera facticidad. Los hechos y las acciones
no ocurren al margen de toda vinculación. Están integrados en un
conjunto mayor, en un relato vital. Los hechos tienen una historia
del proceso por el que han llegado a ocurrir y requieren una inter-
pretación. No importa comprobar tan sólo que Jesús llevó a cabo
curaciones milagrosas; también es importante saber que no lo
hizo por afán de lucro, por sensacionalismo o por adquirir fama.
A esto se añade aún la interpretación de la fe: la curación mila-
grosa como signo del Reino de Dios. Nos encontramos, por tanto,
situados ante un triple nivel: el hecho en sí, la interpretación
histórica y la actitud de fe. De este modo, también es importante
comprobar que Jesús no se resistió a Dios ni a su muerte, com-
Del Jesús histórico al Cristo de la proclamación 23
probación que no constituye la totalidad del contenido de fe en la
muerte de Jesús, pero que, en cuanto actitud vital de Jesús, forma
el marco dentro del cual pudo surgir la fe en él.
En el caso de las palabras, lo que importa es siempre algo más
que el hecho de haber sido pronunciadas. Las palabras poseen
per se un contenido. Las palabras significan algo, crean una rea-
lidad 3 . Además, las palabras son una constante llamada a creer.
Aquí no es posible separar totalmente historia y fe. En el propio
tema de investigación están ya entretejidas y forman un complejo
conjunto concreto.
El Jesús terrestre se hurta en inmensa parte a la mirada del
historiador. Aunque en menor proporción, éste es también el caso
de las primeras expresiones de fe en él. La investigación histórica
puede prestar importantes servicios sobre todo en relación con las
fórmulas más primitivas de la fe. Puede señalar en la evolución de
la fe estructuras y configuraciones, progresos y regresiones, que
nos pondrá en condiciones de discernir mejor el núcleo de la pe-
riferia. Asimismo se hace posible establecer una jerarquía de valo-
res que, sin duda, puede influir en el contenido del acto de fe. Una
investigación de este tipo guarda relación con la interpretación
y la reinterpretación. ¿Cómo se acomodaron los núcleos funda-
mentales del mensaje de fe a las situaciones siempre cambiantes
de la vida? ¿Cómo hemos de hacerlo nosotros por nuestra parte?
¿Cómo debemos permanecer en el relato de Jesús sin cerrar los
ojos a nuestra época? En una reinterpretación de esta clase importa
saber qué interpretaciones fueron más esenciales y cuáles menos,
y aún lo son. El descubrimiento de cierta pluriformidad de maneras
de creer en Jesús puede además redundar en un enriquecimiento
actual de nuestra fe.
4. LA TRANSICIÓN DEL JESÚS HISTÓRICO
AL CRISTO 0 E LA F E
Es imposible reconstruir con certeza la forma precisa en que
tuvo lugar la transición del Jesús terrestre al Cristo glorificado.
3
J. Ladriére, Théologie et langage de l'interprétation: «Revue Théolo-
gique de Louvain» 1 (1970) 241-267, y P . Ricoeur, Evénement et sens, en
E. Castelli, Révélation et histoire (París 1971) 15-34.

24 T. J. van Bavel
Tampoco puede nadie precisar la magnitud de dicha transición.
En relación con esto último no resulta indiferente la opinión que
se sostenga sobre la posibilidad de hablar de una fe en Jesús y de
una cristología implícita desde su propia vida terrena. Yo personal-
mente opto en favor de una cristología implícita, por dos razones:
a) la proclamación del Reino de Dios por parte de Jesús, y b) el
hecho bastante probable de que Jesús se atribuía a sí mismo un
papú! personal en la manifestación del Reino de Dios 4 . Por ello,
no excluyo que los discípulos hayan llegado a tener conocimiento
de la significación salvífica de Jesús desde antes de la resurrección,
aunque fuera de manera imperfecta y superficial. Si Jesús tomó
parte en discusiones religiosas de su época y fue una figura contro-
vertida con personalidad propia, es forzoso pensar que la trascen-
dencia de su persona fue advertida mucho antes de su pasión y
muerte.
Esto no quita que la experiencia pascual haya poseído una
elocuencia propia que no es posible subestimar. Aunque la resurrec-
ción no implicaba una ruptura, significó, al menos, una transición
y un salto. Pero este salto tuvo lugar sin romper la continuidad
con lo que había precedido a la resurrección. Y esta continuidad
residía en la propia persona de Jesús; no en algo distinto, como,
por ejemplo, la apocalíptica o la escatologías. La resurrección
significó la comprensión plena del ser de Jesús; significó entender
su «nuevo ser», aunque no estuviera desvinculado del «antiguo».
Por esta razón es preciso no entender la «experiencia pascual» de-
masiado unilateralmente como «resurrección». Los primeros fieles
emplearon diversas expresiones para definir su experiencia pascual:
exaltación, levantamiento, resurrección, vivificación, asunción a los
cielos, ascensión, envío del Espíritu 6 . Todas estas expresiones están
dogmáticamente vinculadas entre sí.
¿Cómo debemos representarnos la naturaleza de esta expe-
4
W. Thüsing, Erhóhungsvorstellung und Parusieerwartung in der ¿¡¡testen
nachósterlichen Christologie (Stuttgart 1969) 30-36; J. Moltmann, Der ge-
kreuzigte Gott (Munich 1972) 102-103, y N. Perrin, op. cit., 153.
5
Cf. P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (Münster 1972)
100-101.
6
A. Votgle, Wie kam es zur Artikulierung des Osterglaubens?: «Bibel
und Leben» 14 (1973) 243.
Del Jesús histórico al Cristo de la proclamación 25
rienda pascual o transición? Tal vez lo que sigue pueda ayudar
a comprenderlo 7 :
a) Palabras de Jesús. No se transmiten como el testamento
de un muerto, sino como palabras del Jesús que vive junto a Dios.
Para la comunidad no se trata simplemente de repetir palabras
de Jesús, sino que ella misma las escucha de forma nueva. Si antes
de la Pascua era ya Jesús considerado como un profeta extraordi-
nario, después de la Pascua es sin más el profeta escatológico.
b) Autoridad. A lo largo de su existencia terrestre alegó
Jesús poseer cierta autoridad y cierta misión recibidas de Dios.
No es fácil precisar los límites de tal aseveración. Se manifestaba
en su propia doctrina o en la interpretación de la Tora, que vincu-
laba a su persona. Pero la resurrección es mucho más que la legi-
timación del Jesús terrestre, más que la reincorporación a la co-
munidad que había convivido con él. Ahora se trata de un poder
omnímodo que Dios le concede. El poder de Jesús se convierte
en el poder del propio Hijo de hombre. La identificación del Jesús
terrestre con el Hijo de hombre escatológico se ha cumplido.
c) Perdón de los pecados. El Jesús terrestre exhortó a la con-
versión, al cambio de vida. No puede excluirse que asimismo per-
donara los pecados en nombre de Dios. Tras la Pascua, el perdón
de los pecados tiene lugar por la intervención activa del Cristo
glorificado en la vida de los cristianos. El perdón de los pecados
es el poder, concedido por Cristo, de prolongar los efectos de la
propia misericordia de Dios.
d) Muerte de cruz. Nunca puede considerarse la muerte de
alguien completamente al margen de su vida precedente. Esto es
particularmente cierto en el caso de la muerte de Jesús. Pero sólo
después de la Pascua pudo surgir la interpretación que la fe hace
de la muerte en cruz. Desde la perspectiva del Jesús terrestre no
se comprende el carácter redentor de esa muerte. El estudio de la
tradición revela que la cruz se integró tardíamente en la imagen
del Cristo resucitado.
7
W. Thüsing, op. cit., 52-82.
26 T. J. van Bavel
e) Comunidad con Jesús. El trato de Jesús con publícanos y
pecadores, como expresión de una nueva relación de Dios con las
«ovejas perdidas», se convirtió después de la Pascua en el factor
decisivo del amor cristiano. De este amor dependerá entrar o no
en el Reino de Dios.
f) Llamada a la imitación. Es probable que el Jesús terrestre
haya enviado ya a sus discípulos a predicar su mensaje, con lo
que ellos participaron en el camino del Maestro. Esto no era posible
sin una identificación con él. Después del envío del Espíritu, sin
embargo, la imitación se convierte pura y simplemente en sinónimo
de la condición de creyente. De lo que se trata entonces es de la
plena identificación vital con el resucitado.
g) La plenitud del Espíritu. No es del todo cierto que en la
cristología más primitiva fuera ya presentado el Jesús terrestre
como el portador del Espíritu. (Véase, no obstante, Le 11,20 = Q:
por el dedo de Dios = por el poder de Dios expulsa Jesús a los
demonios). En los textos posteriores del Nuevo Testamento el es-
píritu actúa pura y simplemente en el Jesús terrestre. Pero cuan-
do se trata del Cristo resucitado no hay ninguna cristología que no
confiese a Jesús como dador del Espíritu. Nadie piensa que está
vinculado a un hombre muerto, sino al único hombre Jesús que
ahora —en unidad de naturaleza con Dios— dispone personal-
mente del Espíritu. El resucitado está lleno del pneuma, ha acce-
dido al propio poder creador de Dios. Todas las expresiones sobre
Cristo subrayan el hecho de que en él se encuentra Dios mismo acti-
vamente presente como en ninguna otra parte.
5. EL CRISTO RESUCITADO Y EL ESPÍRITU
Existe un notable paralelismo entre el desarrollo de la cristo-
logía y el de la pneumatología. También en relación con el Es-
píritu sería posible hablar de una transición, que debe igualmente
situarse en la experiencia pascual. El poder vivificador de Dios
estaba, sin duda, ya presente antes de la venida de Jesús. El Espí-
ritu era considerado como la intervención misteriosa y espontánea
de Dios en la historia y en el corazón del hombre. Este poder_divi-
no también actuaba en el Jesús terrestre. Pero después de_laJEascua,
Del Jesús histórico al Cristo de la proclamación 27
el Espíritu, conjuntamente con Cristo, se convierte en principio
de uña nueva creación. El Espíritude_Yahvé se convierte (sin dejar
de ser tal) en el Espíritu"de CristoTEl Espíritu, en cuanto don de
Dios, se vuelve, por asi decir, mas~concreto; concreción que parece
estaFTigacIa al hecho de que el Espírítuse convierte en el don^He
Cristo.
Incluso en las primeras comunidades palestinenses, el Espíritu
era la rue^za~motriz. Este Espíritu les^ había sido dado por el Hijo
deTiombre glorifícado/Tésus. No fue Yahvé ni la Sabiduría quie-
nes "enviaron el Espíritu, sino Jesús. El jjspíritu era, pues, el signo
y la prueba de la permanente presencia de Jesús. La Pascua había
suscitado un entusiasmo apocalíptico a causa de la certeza de la
fe de que Jesús de Nazaret no había permanecido en la muerte,
sino que había sido exaltado a Dios y había enviado al Espíritu
de los últimos tiempos. Esto era algo muy distinto al envío por
Yahvé de un profeta lleno del Espíritu. Los profetas del Antiguo
Testamento sólo estaban llenos del Espíritu"de manera provisional;
Jesús, por el contrario, l o estaba de manera definitiva. El envío
del Espíritu por~parte~de Jesús signiücaba la presencia directa~del
resucitado y la inspiración inmediata por el Señor glorificado. Esta
teología del Espíritu era, según S. Schulz, el rasgo fundamental de
la fuente de los logia (Q) 8 . Lo que llama la atención en ella es que
dicha fuente misma no hace mención expresa de una teología de la
Pascua o del Espíritu (como tampoco de una teología de la cruz).
El lugar del kerigma de la resurrección lo ocupa en Q la exaltación
de Jesús a la condición de Hijo de hombre. Pero la concepción
de fe según la cual el Jesús terrestre es el Hijo de hombre glorifi-
cado no se elaboró al margen de la influencia del Espíritu.
En los demás textos del Nuevo TgjtjmentQ puede distinguirse
claramente una doble función del Espíritu: la de portador de la
revelación y la deTTuerza capaz de modificar la vida. La tunción
reveladora del Espíritu se encuentra tanto en Pablo como en Juan .
8
S. Schulz, Q. Die Sprucbquelle der Evangclisten (Zurich 1972) 64.
9
H. D. Betz, Geist, Freiheit und Gesetz. Die fíotschaft des Paulus an
die Gemeinden in Galatien: «Zeitschrift für Tbcologie und Kirche» 71
(1974) 78-93, y U. B. Müller, Die Parakletenvorstellung im Johannesevange-
lium: «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 71 (1974) 31-77.
28 T. J. van Bavel
«Nadie puede decir 'Jesús es el Señor' si no es por el Espíritu San-
to» (1 Cor 12,3). «Y yo rogaré al Padre y os enviará otro Paráclito
(«proclamador» es aquí una traducción mejor que «auxiliador» o
«consolador») ... el Espíritu de la verdad... El os enseñará todas
las cosas» (Jn 14,16.26). El Espíritu de Dios es presentado aquí
como la prueba de que Jesús era el profeta enviado por Dios y
lleno de su autoridad10. El Espíritu revela a Jesús¿_su revelación
se sitúa a continuación de liTrevelación que Jesús trajo. Él Espí-
ritu rfiafiteñdrá vívala revelación de Jesús, protegerá "su identidad
y hará~que sea~^omprendida.""EI Espíritu, por tanto, revela la plena
verdad que ocultan las palabras de Jesús. Después de la revelación
hecha por el Espíritu ya no se puede entender equivocadamente
a Jesús. La blasfemia contra el Cristo que se entrega en el Espíritu
(por medio de la proclamación de la comunidad) es el único pecado
que no tiene remisión (Le 12,10; Mt 12,32). El Espíritu no se
presenta como un sustituto de Jesús: no es portador de una reve-
lacióñ~lñctépénctíéHterStifunción^^ propia xonsiste^enxontintrar-rea-^
lizancTcTenlos íieTéiTc^qúé^élús'IíeTO^^cabóT^^Espírilü^perma-
nece orientado al acontecimiento Cristo. Esta orientación a Cristo
aparece además como norma para Juzgar del valor de las actüácio-
nes'^slngulares -del Espíritu,. en los fieles, tal como se Teé~~en los
textos de. Pablo. El Espíritu se manifiesta sobre todo en la rela-
ción tanto entre Cristo y los fieles como de los fieles entre sí.
El Espíritu es también una fuerza que modifica la vida. No es
únicamente luz e inspiración, sino también ánimo y vigor.vElto
salta a l a vista en PeátecqstesTlosF"fieles son enviados a dar tésti-
monío; EITEspíritu es ía fuerza de Cristo en nosotros. Por esta
razón es también' nueva vida^ que ha de manifestarse sobre todo
en él amor. Podría decirse que la iluminación aumenta con el amor.
Nó en T)alde la tradición representa al Espíritu unas veces como
iluminación y otras como amor. El entusiasmo, el saberse llenos
del Espíritu, de las primeras comunidades cristianas resulta difícil
de imaginar para nuestra mentalidad de sobrios hombres modernos.
En cualquier caso podemos_aprenderjde ellas que la experiencia
del Espíritu iba estrechamente ligada a una redoblada atención
10
K. Berger, Zum traditiongeschichtlkhen Hintergrund christologischer
Hobeitstitel: «New Testament Studies» 17 (1970-71) 396.
Del Jesús histórico al Cristo de la proclamación 29
para la vida cotidiana. La comunidad cristiana esperaba ciertamente
del futuro la realización perfecta de la salvación, peto esta espe-
ranza no era un obstáculo para que considerara que la salvación ya
estaba presente en ella. Esta actitud se manifestaba en una radical
disposición para escuchar —obediencia— a\_ Espíritu, y esta obe-
diencia~sé traducía a su vez en una vivencia profunda 3eTT3eal de
vida de Jesús. Dejarse conducir por el Esplntii_.de_J¿gs^gñigcab a
para los primeros fieles liberarse de la esclavitud de las potencias
de este mundo. La libertad de los hijos de Dios ncTera una palabra
vacmT Por fidelidad al Espíritu intema^n_t¿mbiénabolir todas las
discriminaciones religiosas, sociales y culturales. ProcuTSc^añuEr
la distinción entre judíc^y_gríe^s^^iudadanos libres y esclavos,
hombres^ mujeres. Tan fuerte era su motivacióiTpoF"eTEspíritu
que se mostraban dispuestos a renunciar a sus propios privilegios
sociales para edificar una nueva sociedad humana. Conceder la
libertad a los esclavos y considerar jurídicamente iguales al hombre
y a la mujer era entonces algo mucho menos evidente que en nues-
tros días. Pero la nueva experiencia espiritual del «ser-en-Cristo»
hizo que las primitivas comunidades soñaran con nuevas relaciones
interpersonales y con otro tipo de sociedad. La función propia del
Espíritu radica en la iluminación y fuerza divinas que nos han
sido dadas.
Cuando Schillebeeckx u afirma que, además de la muerte y
resurrección__o^Te^s:_debieron de existir otrosTactor'es"eñ T a p r F
mitiva~Tglesia que significaron un punto de inflexión y una muta-
ción en la fe en Cristo, ¿no podemos pensar en el Espíritu? ¿No
fue él quien, como fuerza y gracia divina, llevó a los hombres a la
auténtica fe en Jesús? Que el Espíritu desempeñó esta función
es algo cierto para el período que siguió a la Pascua. Pero no
querría limitar a la Iglesia la presencia del Espíritu. ¿Acaso no
pudo este mismo Espíritu llevar a los hombres a la fe en Jesús
también durante su vida terrena?
T. JAN VAN BAVEL
[Traducción: GILBERTO-A. GUTIÉRREZ]
11
E. Schillebeeckx, Ons heil: Jezus' leven of Christus de verrezene?:
«Tijdschrift voor Theologie» 13 (1973) 148-161.

ESPÍRITU, CRISTO, IGLESIA
I. NUEVO INTERÉS POR EL ESPÍRITU
Hasta hace poco, el campo teológico estaba dominado por la
teología de la desmitologización y de la secularización en sus di-
versas modalidades. El interés de esta teología se centraba en la
justificación racional de la fe cristiana ante la nueva situación his-
tórica. Tal preocupación no ha encontrado todavía una respuesta
suficiente. Como ha advertido repetidas veces E. Schillebeeckx, la
«fides quaerens intellectum» es la preocupación fundamental de
toda teología digna de tal nombre. Pero la inteligencia que interesa a
la teología, como a todas las demás ciencias, por ser una inteligencia
humana, constituye una magnitud absolutamente histórica. De ahí
que la teología científica haya de afrontar hoy un reto: el creciente
interés por la experiencia inmediata que se expresa en la irrupción
de movimientos espirituales, fenómeno inesperado y un tanto ex-
traño, pero cargado de promesas.
Ante esta nueva situación, la teología se halla, sin duda, bas-
tante perpleja. No ha cambiado sustancialmente el triste panorama
que, ya a comienzos del siglo pasado, denunciaba J. S. Drey en
su artículo Revisión del estado actual de la teología', y que Hegel
analizó con una agudeza no superada hasta el presente: el distan-
ciamiento entre el elemento dialéctico y el místico. La relación en-
tre cristología y pneumatología es uno de los aspectos de este pro-
blema.
La pneumatología es un campo ampliamente descuidado en la
teología católica. Incluso los textos del Concilio Vaticano II sus-
citaron, por parte de algunos observadores no católicos, el reproche
Cf. J. S. Drey, Revisión des gegenwdrtigen Zustandes der Theologie,
en J. R. Geiselmann (ed.), Geist des Cbristentums und des Katholizismus
(Maguncia 1940) 83-97.
Espíritu, Cristo, Iglesia 31
de un cristomonismo unilateral y un descuido de la dimensión
pneumatológica. Se dice que en ellos el Espíritu es una simple fun-
ción de Cristo, que su papel se reduce a procurar una eficacia uni-
versal y una apropiación subjetiva a la palabra y la obra de Jesu-
cristo. Las consecuencias de esta concepción unilateral, se añade,
aparecen particularmente en la doctrina y en la praxis de la Iglesia.
La Iglesia es entendida unilateralmente como institución de Cristo,
rígidamente vinculada a su ley. En suma, resalta en primer plano
el aspecto institucional, quedando en penumbra los aspectos caris-
mático y profético.
Y. Congar 2 ha señalado que no es justo semejante reproche de
unilateralidad. H. Mühlen, G. Philips, Ch. Moeller, H. Cazelles,
A. M. Charue y otros han intentado dilucidar las declaraciones
pneumatológicas del Concilio. Pero el descontento persiste. Se ve
que en esta cuestión, como en otras muchas, los textos conciliares
son más un impulso y un comienzo que una resolución y respuesta
definitiva. La teología posconciliar ha destacado expresamente la
dimensión carismática de la Iglesia, si bien no ha logrado deter-
minar satisfactoriamente su relación con las estructuras institu-
cionales.
Si nosotros abordamos este problema partiendo de la relación
existente entre cristología y pneumatología no es sólo por una
preocupación intraeclesial o intrateológica ni simplemente espiri-
tual. No en vano la teología trinitaria de Occidente halló su culmi-
nación magisterial en el Concilio IV de Letrán (1215), en la última
confrontación con los movimientos entusiastas, a propósito de la
teología de la historia que defendía Joaquín de Fiore. Este autor
preconizaba una era del Espíritu y un progreso en la historia de
la salvación después del tiempo de Cristo. Esta doctrina trinitaria
de orientación histórica, aunque rechazada en la Iglesia, se con-
virtió luego en base del pensamiento histórico moderno, de la fe
en el progreso y del mesianismo intramundano. La plenitud de la
historia se busca hoy y se persigue activamente en un intento de
emanciparse de Jesucristo y de la prehistoria cristiana. Desde el
punto de vista cultural, la trayectoria va del pietismo de Würt-
2
Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou «christomonisme» dans la tradition
latine?, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Hom. a G. Philips: Bibl. ETL 27
[Gembloux 1970]) 41-63 (con bibliografía).
32 W. Kasper
temberg, pasando por la filosofía de la cultura y de la historia del
idealismo alemán, hasta el marxismo. Desde el punto de vista po-
lítico, se prolonga a través de Cola di Rienzo hasta llegar al fas-
cismo (el duce como el novus dux de Joaquín de Fiore) y al espan-
toso sueño de un Tercer Reich en el nacionalsocialismo alemán 3 .
Esto nos indica ya por dónde debe empezar una teología que
quiera afrontar con profundidad la discusión con las fuerzas cultu-
rales y sociales de nuestro tiempo: por determinar de nuevo la
relación que existe entre cristología y pneumatología. La teología
ha de tener en cuenta a este propósito las decisiones sobre la reno-
vación intraeclesial y las relaciones entre la Iglesia y la sociedad.
Es sencillamente falsa la afirmación de Kant en el sentido de que
la doctrina trinitaria «no tiene nada que ver con lo práctico» 4 .
Como ha mostrado E. Peterson, esta doctrina fue también desde
el principio un problema eminentemente político 5 y no lo es menos
en la actualidad.
II. PERSPECTIVAS HISTÓRICAS
Es necesario empezar con unas observaciones históricas, dado
que la historia de la pneumatología ha sido estudiada mucho me-
nos a fondo y es menos conocida que la cristología. Las obras clá-
sicas de historia de los dogmas se suelen limitar a unas referencias
muy generales sobre el tema 6 . Es mucho el trabajo histórico que
queda por hacer. De todos modos es evidente una razón decisiva
del desarrollo —o más bien subdesarrollo— histórico. La contro-
versia con los movimientos entusiastas puso muy pronto en primer
término el problema de los criterios objetivos de la fe, en especial
la profesión de fe en Cristo. Esto resulta claro en el mismo Pablo.
Su teología, si podemos seguir a E. Kásemann, debe entenderse
3
Cf. K. Lowith, Weltgeschichte und Heilsgescbehen. Die theologischen
Voraussetzungen der Geschichtspbilosophie (Stuttgart 41961) 136-147.
4
I. Kant, Der Streit der Vakultaten, en Werke (ed. W. Weischedel) VI,
303.
Cf. E. Peterson, El monoteísmo como problema político, en Tratados
teológicos (Madrid 1966) 27-63.
6
Cf. Th. Rüsch, Die Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist (Stud.
Dogmengesch. u. syst. Theol. 2; Zurich 1952).
Espíritu, Cristo, Iglesia 33
en un sentido marcadamente antientusiástico7. Pablo, en efecto,
advierte: «Nadie que hable movido por el Espíritu de Dios dice:
'¡Maldito sea Jesús!'. Ni nadie puede decir: "J esu s es el Señor' 1
sino movido por el Espíritu Santo» (1 Cor 12,3). La profesión de I
fe en Cristo se convierte así en criterio decisivo para el «discerní- I
miento de espíritus». De este modo se excluye de raíz cualquier |
cristología separada de una pneumatología. Para Pablo está claro
también que no es posible una cristología sin pneumatología. Hay
que hablar de Jesucristo «en el Espíritu»: pretender lo contrario
sería, según la Escritura, un intento vano.
La compenetración de cristología y pneumatología, que a me-
nudo llega a una no distinción entre ambas, subsiste en los Padres
de la Iglesia. En ellos encontramos una explícita cristología pneu-
mática. Según F. Loofs 8 , se trata del modelo cristológico más an-
tiguo. Pero pronto se vio desplazado por la cristología —cada vez
más precisa— del Logos, que consideraba sospechosa la cristología
pneumática del adopcianismo. Esto se puede ver perfectamente en
la decreciente importancia que, después del Concilio de Nicea (325),
fue teniendo para la cristología la perícopa del descendimiento del
Espíritu en el bautismo de Jesús 9 . Desde entonces fue adquiriendo
mayor importancia la interpretación de la perícopa bautismal que
aparece ya en uno de los primeros representantes de la cristología •
del Logos, Justino: el descendimiento del Espíritu fue simplemente
una manifestación pública del Espíritu que Jesús ya poseía en \
virtud de la encarnación del Logos 10.
Un segundo punto de vista es el que resulta de la evolución
7
Cf. E. Kásemann, Die Anjange cbristlicher Theologie, en Exegetiscbe
Versuche und Besinnungen 2 (Gotinga 1964) 82-104, y Paulus und der
Frühkatholizismus, en ibíd., 239-252.
s
Cf. F. Loofs, Theophilus von Antiocbien Adversus Marcionem und
die anderen theologischen Quellen bei Irenaeus (TU 46, 2; Leipzig 1930),
especialmente cap. 2, y Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (Tu-
binga 61959) § 21s; cf. también J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der
griechischen Viiter 1/2 (Friburgo 1955) 290s, y H. Mühlen, El acontecimiento
Cristo como obra del Espíritu Santo, en Mysterium Salutis III/2 (Madrid
1969) 529-560.
9
Cf. A. Orbe, La unción del Verbo. Estudios valentinianos (Anal.
Gregor. 113; Roma 1961), y J. G. Davies, Der Heilige Geist, die Kirche
und die Sakramente (Stuttgart 1958) 29-37.
10
Justino, Dialogus cum Tryphone 88: PG 6, 686s.
3
 34 W. Kasper
de la doctrina trinitaria. La definición de la consustancialidad del
Padre y del Hijo (DS 125) en el Concilio de Nicea (325) llevó
ciertamente a un conocimiento más claro de la consustancialidad
del Espíritu. En efecto, si el Espíritu no fuera Dios, no podría
reconciliarnos con Dios —como subrayan Atanasio y Basilio—
ni configurarnos con la imagen del Hijo u . Pero la profesión de fe
en el Espíritu como «señor y vivificador» (DS 150), que formuló
el Concilio I de Constantinopla (381), es mucho menos precisa
que las correspondientes formulaciones cristológicas de Nicea. En
la teología patrística posterior no hallamos mayor precisión en la
doctrina sobre el Espíritu. En Oriente y en Occidente se configu-
raron teologúmenos distintos. Así, mientras los griegos afirmaban
preferentemente que el Espíritu procede del Padre por el Hijo, en
Occidente prevaleció la afirmación de que procede del Padre y del
Hijo (Filioque). Nadie se escandalizaba de esta diversidad de
lenguaje. La ruptura a este respecto llegó mucho más tarde por
culpa de múltiples malentendidos 12 y de una creciente incompren-
sión para las diversas mentalidades que subyacían a las diversas
fórmulas13. Hoy sabemos de nuevo que, en realidad, las dos fórmu-
las no se diferencian gran cosa. Pero es significativo que, a juicio
de los orientales, el Filioque latino y la vinculación del Espíritu
al Hijo que en esa fórmula se manifiesta sean responsables del uni-
lateral cristocentrismo de Occidente y del marcado carácter insti-
tucional de la eclesiología occidental, incluida la pretensión del
papa como vicario de Cristo u.
Siguiendo a Tertuliano, Agustín y luego Pedro Lombardo, el
punto de partida de la doctrina trinitaria occidental1S no lo cons-
11
Atanasio, Ep I ai Serapionem 24: PG 26, 585, y Basilio, Ep. 8 ad
Caesarienses 10: PG 32, 884.
12
Esto lo aceptan hoy algunos teólogos ortodoxos, en contraste con las
exageraciones de V. Lossky a propósito de las célebres tesis de B. Bolotof.
Cf. S. Boulgakof, Le Paracleí (París 1946) 97ss, 123ss; P. Evdokimov, L'Esprit
Saint dans la tradition: «Bibl. Oecuménique» 10 (París 1969) 69ss.
13
Cf. Y. Congar, Zerrissene Christenheit. Wo trennten sich Ost und
West? (Viena-Munich 1959) 56s, 102.
14
S. Boulgakof, op. cit., 125, 137, y E. Benz, Geist und Leben der Ost-
kirche (Hamburgo 1957) 52.
15
La distinción entre la doctrina trinitaria occidental y la oriental se re-
monta a Th. de Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Triníte
Espíritu, Cristo, Iglesia 35
tituyen las diversas personas de la Trinidad y su actividad en la
historia de la salvación, sino la naturaleza única de Dios, que es
en sí trinitaria. El símbolo correspondiente a esta noción de la Tri-
nidad es el círculo: el Padre engendra al Hijo, y el Espíritu es
el amor común del Padre y del Hijo (Filioque). Así, pues, en el
Espíritu se cierra el círculo de la vida intratrinitaria. El Espíritu
es, por así decirlo, lo más íntimo y arcano de Dios. De acuerdo
con esta doctrina, toda operación «hacia fuera» es común a las
tres divinas personas. Tal concepción hizo que la significación de
la Trinidad se desplazara de la historia de la salvación a la meta-
física.
Así se llegó, como precisa J. Ratzinger, «a una metafísica teo-
lógica por una parte y a una teología de la historia por otra». «Esto
ha perjudicado tanto a la doctrina sobre la Iglesia como a la doc-
trina sobre el Espíritu Santo. La Iglesia ya no fue entendida de
manera pneumática y carismática, sino exclusivamente desde la
perspectiva de la encarnación, en forma demasiado terrena, y ter-
minó por ser explicada desde las categorías de poder del pensa-
miento secular. De este modo, la doctrina sobre el Espíritu Santo
quedó desplazada: en parte llevó una existencia pobre en el ámbito
de la vida devota y en parte fue absorbida en la especulación gene-
ral sobre la Trinidad, quedando así prácticamente sin función para
la conciencia cristiana16.
No sucede lo mismo con la doctrina trinitaria oriental. Su punto
de partida no es la naturaleza de Dios, sino el Padre. Sólo él es
ho theós. No sólo el Hijo procede directamente de él, sino también
el Espíritu, si bien la procesión del Espíritu está condicionada por
la del Hijo. El Espíritu es, de jlgúya modpj.Jo que desborda y rebosa 1
del amor revelado""eñ~él Hijo; de este modo es la revelaciótTdel j
(París 1892ss). Un buen resumen es el de M. Schmaus, Die psychologische
Trinit'átslehre des Heiligen Augustinus (Münsterische Beitr. z. Theol. 11;
Münster 1927) 10-22. No obstante, tanto De Régnon como Schmaus advier-
ten que no es posible hacer una distinción «pura» entre latinos y griegos.
Según Schmaus, en Agustín domina un interés explícito por la historia de la
salvación, que pasa a segundo término en la tradición occidental posterior;
cf. el epílogo a la reedición de 1967.
16
J. Ratzinger, Einführung in das Christentum (Munich 1968) 276s-
 36 W. Kasper
ser del Padre 17 . El amor revelado en el Hijo tiende en el Espíritu
a*ír más allá de síf^jen el Espíritu es donde es impulsado hacia
füeFaTháciá una ulterior revelación de Dios. El Espíritu es así, por
expresarnos 3e~algaii moda, 7o~ externo deDiosTTor medio de él
actúTT)iosTamBlén enja creaciónjr en la historia.
Ambai"íóñcepciones tienen sus peligros específicos 18. El «filio-
quismo» de Occidente puede llevar a un cristocentrismo unilateral.
Y así la Iglesia será entendida, desde la sola perspectiva de la en-
carnación, como el «Christus prolongatus», el «Christ répandue»
(Bossuet), el «Cristo que pervive» (J. A. Mohler). Su objetivo será
enraizarse en el mundo, penetrar en él e incluso intentar dominarlo.
La concepción oriental, en cambio, puede llevar a una relativa
autonomía del Espíritu frente al Hijo, a una mística que, sin ser
antimundana y antiinstitucional, se muestra muy a menudo indife-
rente a la Iglesia como institución y al mundo. Si la Iglesia católica
romana corre el peligro de una apoteosis mundana, de una theologia
gloriae secular, la Iglesia oriental puede caer en la apoteosis em-
pírea de una gloria del cielo en la tierra. De ahí que la liturgia
oriental se considere menos como una actualización de la obra sal-
vífica de Cristo que como actualización de la liturgia celeste. Y esto
hace que la doctrina trinitaria de la Iglesia oriental corra el peligro
de ser concebida no en términos de historia de la salvación, sino
en términos suprahistóricos.
Las consecuencias de la ruptura entre Oriente y Occidente se
manifiestan con toda claridad en la doctrina sobre los sacramentos
y, más tarde, en la Reforma protestante. Esto nos lleva a un tercer
motivo en el desarrollo histórico. La Iglesia antigua, incluida la
de Occidente^jpantenía una explícita concepción pneumatológica
de los sacramentos_._jespecialmente dg la eucaristía. 1.a ppir-]psisJ
súpllca^lñvocación del Espíritu_sobrg las ofrendas del p a n v del
vino, es un importante testimonio litúrgico a este respectoLa
17
Cf. S. Boulgakof, op. cit., 71ss, 171ss; P. Evdokimov, op. cit., 56ss.
Th. de Régnon y luego Schmaus (op. cit., 19) señalan que esta concepción
griega está más cerca de la Escritura y de la tradición primitiva que la de
Occidente.
18
Cf. E. Przywara, Logos. Logos-Abendland-Reich-Commercium (Dus-
seldorf 1964) 155ss. Przywara convierte las diferencias en oposiciones y lleva
algunos planteamientos hasta el extremo.
Espíritu, Cristo, Iglesia 37
consagración de las ofrendas; era, _ según_e&ta.,cQncepri nn, obra del
Espíritu SantoTTero esta visión espiritual fue desvirtuada en las
controvB?s&S"eroíaTl"S'tícas"~ae"15"Alta ElIaT'Medía en un sentido
puramente espiritualista. El mismo Humberto ~ dé "Silva CariHícli,
que éír 1054 consumó la ruptura con Constantinopla, introdujo
una noción estrictamente cristológica de la eucaristía. Ahora se
ponía el acento en las palabras de la institución: «Este es mi cuer-
po», «ésta es mi sangre». Se subrayaba la eficacia objetiva de tales
palabras ex opere operato; se insistía en que Cristo se hace obje-
tivamente presente por obra del sacerdote ministerial w . Todo esto
condujo al cambio indudablemente más grande que jamás experi-
mentó la eclesiología católica: el paso del mundo de los Padres
—para quienes los sacramentos eran acciones del Espíritu de Dios,
misteriosamente condicionadas a unos signos visibles— a la Iglesia
y la teología de la época medieval y moderna, cuya mayor preocu-
pación por la estructura de los signos sacramentales llevó a una
especie de ¡uúdizaáón y cosiñcación ™.
Lo que era consecuencia de la ruptura entre Roma y Constan-
tinopla desembocó ulteriormente en una ruptura entre Roma y
Wittenberg. La teología de la Reforma protestaba contra toda
theologia gloriae y proclamaba una radical theologia crucis. Pero el
solus Christus proclamado en la doctrina de la justificación, opues-
to como crítica a toda arbitrariedad humana y eclesiástica, entraña
el peligro de que el cristocentrismo se convierta en cristomonismo.
El Hijo y el Espíritu pasan a ser modos de manifestación del único
Dios. Este peligro modalista aparece ya en Lutero 21 , se da hoy
19
Sobre este cambio, cf. J. R. Geiselmann, Die Abendmahlslehre an der
Wende der christlichen Spátantike zum Frühmittelalter (Munich 1933); H. de
Lubac, Corpus mysücum. Eucharistie und Kirche im Mittelalter (Einsiedeln
1969); A. Gerken, Theologie der Eucharistie (Munich 1973) 103, nota 10
(bibliografía); Y. Congar, Vneumatologie ou «chñstomonisme», 43-54.
20
Esta gran transformación fue analizada por R. Sohm, Das altkatholiscbe
Kirchenrecht und das Dekret Gratians (Darmstadt 1967). Entre los estudios
recientes destaca Y. Congar, Die Lehre von der Kirche von Augustinus bis
zum abendlandischen Schisma (Handbuch der Dogmengeschichte III/3a;
Friburgo 1971).
21
Sobre el doble peligro de monofisismo y modalismo en la cristología
de Lutero ha llamado particularmente la atención Y. Congar, Regards et
réflexions sur la christologie de Luther, en Chalcedon III, 457-486. Es de
 38 W. Kasper
como tendencia en K. Barth y se intensifica en Schleiermacher y
en numerosos teólogos protestantes, que le siguen ahora más que
hace diez años n. La tradición occidental llega así al extremo. La
pneumatología protestante apenas si ofrece una solución al dilema.
Lutero insiste contra Roma en la libertad del Espíritu, y contra
los entusiastas, en la vinculación del Espíritu a la palabra extrínseca
de Dios y al sacramento. La Reforma nunca pudo explicar clara-
mente su posición entre Roma y los entusiastas. La historia de la
teología y de la Iglesia protestante oscila y se agita entre estos
dos polos.
Por lo dicho se puede ver la gran trascendencia ecuménica que
entraña un nuevo planteamiento de la pneumatología. No en vano
L. Vischer proponía recientemente, como elemento primordial
para el acercamiento de las Iglesias separadas, la reforma de la epi-
clesis en todas ellas 23 . La epiclesis no sólo implicajm_prQblema
litúrgico, sino que refleja una"concepción de la Iglesia y de sus
minisTeTÍc^<rerr-e1''T^lhüFTLT'^osiaSñ protestante tiene sus
razones y su peso como correctivo crítico. Su solus Christus y su
consiguiente sola Scriptura nos fuerzan, por encima de toda es-
peculación, a volver a los orígenes y preguntarnos por el modo his-
tórico de la revelación de Dios por Cristo en el Espíritu Santo
a fin de intentar desde él un nuevo planteamiento.
III. ENSAYO DE UN NUEVO PLANTEAMIENTO BÍBLICO
Si queremos hallar una solución al dilema deberemos partir
de la revelación de Dios en la historia de la salvación. La Escritura
denomina ho theós solamente al Padre 24. El es el punto de partida
notar que Lutero no se propone formular una doctrina sistemática; por tanto,
no sería justo trasladar sus principios al horizonte de la cristología tradicional
y sacar las correspondientes consecuencias.
22
Cf. F. Schleiermacher, Der cbristlicbe Glaube §§ 170-172; K. Barth,
Kirchliche Dogmatik 1/1, § 9, y H. Berkhof, op. cit., 137s, con su definición
de las tres personas divinas como tres «modos de ser».
23
Cf. L. Vischer, Epiklese, Zeichen der Einheit, der Erneuerung und des
Aufbrucbs: «Oecumenica. Jahrbuch für ükumenische Forschung» (1967)
302-312.
24
Cf. K. Rahner, «Theos» en el Nuevo Testamento, en Escritos de teolo-
gía I (Madrid 1961) 93-167. Cf. supra, nota 17.
Espíritu, Cristo, Iglesia 39
y el objetivo de todo cuanto acontece. El Padre se revela en la
venida de su Hijo. El amor de Dios, que se comunica en el Hijo,
se derrama sobre nosotros en el Espíritu Santo (Rom 5,5). Las
ocasionales fórmulas trinitarias que aparecen ya en la Escritura son
sencillamente una descripción sintética de esta experiencia histórica
de salvación. Ahora bien: si nos preguntamos más precisamente
por la relación existente entre Cristo y el Espíritu, hallaremos en
la Escritura dos series de afirmaciones aparentemente opuestas, de
suerte que el arduo problema de determinar la relación objetiva
que se da entre cristología y pneumatología se reduce a la cuestión
de qué relación tienen entre sí esas dos series de afirmaciones25.
La primera serie, que aparece principalmente en los Evangelios,
está influida por la noción veterotestamentaria de Espíritu. El Es-
píritu es la fuerza divina que actúa en la creación y en la historia;
es cóTñcTeThálito divino que anima y vivifica, que penetra toda la
creación y, desde el primer comienzo (Gn 1,2), ordena, dirige y
anima todas !as__cosas. La teología patrística, tanto oriental como
occidental, subraya continuamente esta actividad del Espíritu en la
creación. Por medio de su Espíritu, Dios actúa especialmente en_la
historia; el Espíritu suscita a ciertos hombres y los capacita_con
dones carismáticos para obrjisjgxmiord,inarias- «Oni locutus est per
propKetas!». El Mesías esperado aparece como el portador del
Espíritu por antonomasia (Is 11,2). Para el final de los tiempos se
espera una efusión general del Espíritu (Joel 2,28; Hch 2,17s). El
Espíritu es el poder y la fuerza de donde surge la nueva creación,
el nuevo corazón y el hombre nuevo (Ez 36,26s; Sal 51,12). Por
su medio se cumple entre gemidos la expectación y el ansia de la
creación, que se dilata hacia la venida del reino de la libertad de
los hijos de Dios (Rom 8,19-28). Según el Nuevo Testamento, este
Espíritu reposa en especial sobre Jesucristo. Jesús es engendrado
por obra del Espíritu Santo (Mt 1,18.20; Le 1,35); con ocasión
del bautismo es constituido en su ministerio mesiánico (Me 1,
10 par.); actúa con la fuerza del Espíritu (Me 1,12; Mt 12,28;
Le 4,14.18, etc.); en la cruz se entrega en el Espíritu Santo al
25
Cf. especialmente H. Berkhof, Theologie des Heiligen Geistes (Neukir-
chen-Vluyn 1968) 18ss. Sobre la noción bíblica de Espíritu, cf. en particular
íívevfia: ThWNT VI (1959) 330-450, y K. H. Schelkle, Theologie des Neuen
Testaments II (Dusseldorf 1973) 235-248.
 40 W. Kasper
Padre como víctima (Heb 9,14); finalmente es resucitado por el
poder del Espíritu (Rom 1,4; 8,11) y así viene a ser él mismo un
«Espíritu vivificante» (1 Cor 15,45).
En estos pasajes la cristología parece ser casi una función de
la pneumatología. El Espíritu es aquí el poder creador y recreador
^Í25_ e n e^ m u n d o , un poder que aKürajEjáflcanza a~fod~ás las
cosas, que suscita también a Jesucristo como nuevo Adán y con
cuya fuerza éslelíeaBza su obra de salvacíóñTEsta cristología~pneu-
mática puede^antelíe7~corrTó3a facilidad la conexión entre crea-
ción y redención y, por tanto, la significación universal de Cristo.
_ Puede hacer comprensible en la fe cómo el Espíritu de Cristo actúa
de forma «anónima» en todas partes: en todas las religiones y tam-
bién en la cultura, el arte y la ciencia. Así puede «explicar» menos
forzadamente cómo Dios quiere de verdad la salvación de todos
los hombres, incluidos los no cristianos. En calidad de exegeta,
W. Thüsing ha señalado con razón que el intento de K. Rahner
de dar a la cristología, con ayuda de su método trascendental, un
alcance universal para hacer «comprensible» la pretensión cristo-
lógica de un carácter absoluto ^ tiene su correspondencia bíblica en
la pneumatología.
Es cierto que la cristología pneumática puede mantener la uni-
versalidad de la pretensión y significación de Jesucristo, pero tam-
bién corre el peligro de perder de vista la absoluta singularidad
de su persona y explicar su entidad única haciendo de él un por-
tador y símbolo especial de un principio «crístico» general27. Así
se comprende que esa cristología, tan pronto como se inició el des-
arrollo de la doctrina cristológica en la Iglesia antigua, pareciera
sospechosa de adopcianismo y fuera desplazada por la cristología
del Logos. Entonces entró en acción la segunda serie de afirma-
ciones bíblicas sobr^e lá relación entre cristología y pneumatología.
Desde esta segunda perspectivaTel Espíritu es el Bspiritu de~Cristo
26
Cf. W. Thüsing, en K. Rahner y W. Thüsing, Christologie - systematísch
und exegetisch (Quaestiones disputatae 55; Friburgo 1972} 100-103 (edición
española en Ed. Cristiandad 1974).
Este peligro apareció particularmente en la renovación de la cristología
pneumática dentro de la teología protestante liberal. Cf. J. Ternus, Chalkedon
und die Entwicklung der protestantischen Theologie, en A. Grillmeier y
H. Bacht (eds.), Chalkedon. Geschichte und Gegenwart III (Würzburg 1954)
344s, 556s.
Espíritu, Cristo, Iglesia 41
(Rom 8,9; cf. Flp 1,19) o el Espíritu del Hijo (Gal 4,6), e incluso
«el Señor es el Espíritu» (2 Cor 3,17). El Espíritu es la realidad
presente, el resplandor de Cristo glorificado28. Por el Espíritu y
«en el Espíritu» estamos «en Cristo» (las dos expresiones son inter-
cambiables en Pablo); «en el Espíritu» somos «cuerpo de Cristo»
(1 Cor 12,13). La tarea del Espíritu es recordar la palabra y la
obra de Jesucristo (Jn 14,26; 16,13s) y por el recuerdo hacer pre-
sente a Jesús.
Según estos pasajes, el Espíritu ha de recordar la significación
única y definitiva de Cristo. Así es posible mantener de manera
convincente la singularidad absoluta de Jesucristo. Pero ahora se
corre el peligro contrario. La pneumatología_se_presenta. al menos
a primera vista, casi como una tuncioñ de la cristología. El Espíritu
parece~^=yTio~poí6s'lntéfpretes procedentes de la historia de las
religiones así lo han entendido— una especie de fuerza impersonal,
un fluido o medio envolvente, unaTürlcioñ'ó, con una visión filo-
sóficapün principio. Pero es claro que la Escritura no lo entiende
de ese modo. Según la Escritura, Jesús se hace presente por el Es-
píritvTno ^ a manera de la letra muerta, sino libremente (2 Cor 2,
6-18); no de manera legalista, sino profética y carismática. Y el
Espíritu no sólo recuerda a Cristo: también manifiesta lo futuro
(Jn 16,13) y nos enseña a realizar obras todavía^mayores que las
realizadás"pof"Cffs'to^(JñT4,12)7Er Espíritu es la promesa (Le 24,
49, etETy~ras"arTáiráe esa"pYc^Já72"^FTT22TETT."r4). Tamhién
podemos deaFqué'por"CristoTía llegado lo definitiva e insuperable-
mente nnevrTy que el Kspíntn lo pone constantemente a nuestra
disposición en su" novedad, pues él es elespacio abierto de lo
siempreliuevo*2^
Mirando las cosas con mayor ..rigor, se^advierte que los dos
planteamientos bíblicos constituyen jun solo, y gran movimiento
que parte de Dios y alcanza su punto culminante en la_plenitud
de losüémj5üs~por Jesucristo. JJióTesen Cristo ya ahora «todo en
todas las Irosas» (2 Cor 15,28). La ulterior actividad del Espíritu
sólo puede consistir en unlversalizar la realidad de Jesucristo, es
28
Cf. J. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der
paulinischen Hauptbriefe (Stud. AT u. NT 2; Munich 1961).
29
Cf. H. U. von Balthasar, Geist und Zukunft, en Spiritus Creator. Skiz-
zen zur Theologie III (Einsiedeln 1967) 153.
 42 " W. Kasper
decir, en integrar toda la realidad en él. restaurándola de acuerdo
coi>4rtmlgTñ"deT3Ios"manifestada en Cristo. Todo esto acontece
según la ley de la plenitud sobrepujante, de la creación en Jesucristo
y de la realidad de Cristo en la actividad del Espíritu. El tema de
la superabundancia es el auténtico tema de la historia de la salva-
ción (J. Ratzinger)30.
Fijémonos en ese tema con mayor detenimiento. Del carácter
escatológico de esta revelacióri_deLDiosJiqr;^Jegucristo en el Espí-
ritu se sigue por necesiHad que Dios se manifiesta en ella de. ma-
nera^Hefínítíva_e_^isj¿erffle jal_corno_es 31. En este sentido dice
la Escritura: «Dios es el amor» (1 Jn 4,16). Y Dios se ha mani-
festado definitivamente por Cristo como este amor autocomunica-
tivo. EcT cual 'significa "qüe"Dios" es "désele la eternidad tal amor y
que este amor en el Espíritu es consciente desde la eternidad de
su propia sobreabundancia y libertad. E^nel Espíritu «descubre»
Dios la posibilidad de una historiajque lesjupera y trasciende a él
mismo. Por así decirlo, el Espíritu es en Dios la condición"trascen-
dental Ife'TXJsibiKdaTt'a'é'Ta creación y de la historia. El Espíritu ei,
por tanto,~eTalñoFqueje trasciSick.y„sóE^l5Í.,.a_sí mismo. Es la
alegría"desbordante y el deleite, la fascinación^(H^JvIühlenXdel
Padre erFsu'HijbT Es a un tiempo la naturaleza íntima (tradición
latiríáXy lo~externo de Dios que se excede y desborda (tradición
griega)32. Esto no supone en realidad una oposición excluyen te,
sino una unidad interna que se podría formular así: la libertad, la
i alegría y el resplandor del amor consiste precisamente en que éste
se realiza cuando existe en otro y para otro.
Para desarrollar esta fórmula habría que reflexionar con una
actitud crítica y creativa sobre lo que Hegel quiere decir cuando
habla de idea concreta y de dialéctica del amor. Pero habría que
30
J. Ratzinger, op. cit., 214.
31
Sobre la unidad de la Trinidad histórico-salvífica y la Trinidad inma-
nente, cf. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente
de la historia de la salvación, en Mysterium Salutis I I / l (Madrid 1969) 359-
445. Me da la impresión de que P. Schoonenberg, a pesar de las protestas en
contra, ha renunciado a esa unidad; cf. últimamente Trinitat - der vollendete
Bund. Thesen zur Lehre vom dreipersonlichen Gott: «Orientierung» 37
(1973) 115-117.
32
Cf. H. U. von Balthasar, Der Unbekannte jenseits des Wortes, en
Spiritus Creator, 97s.
Espíritu, Cristo, Iglesia 43
añadir lo que falta en Hegel: la inacabable sobreabundancia de li-
bertad que el amor significa. Esta sobreabundancia impide llegar
—como sucede en Hegel y en Marx— a una identidad de libertad
y necesidad, de idea y realidad M. La consideración de la dimensión
pneumatológica rompe los moldes de la pura lógica y dialéctica,
pero sin que todo se diluya en una embriagadora exaltación dioni-
síaca. En el Espíritu queda superado el Logos, es decir, alcanza su
plenitud de manera insuperable.
IV. UNA NUEVA CRISTOLOGIA PNEUMÁTICA
Las reflexiones que hemos hecho hasta aquí muestran cómo una
pneumatología seria podría ayudar a resolver varias aporías de la
cristología tradicional. En efecto, una vez que se haya entendido
la «analogía de la caridad», según la cual el amor es libre precisa-
mente cuando está totalmente en otro, se entenderá también cómo
Jesús puede ser ese hombre único, concreto, singular y al mismo
tiempo el Cristo universal, que es el mismo «ayer, hoy y por siem-
pre» (Heb 13,8). Se entenderá cómo Jesús puede dar cumplimiento
—de manera muy particular— al camino de Israel, enviado tan sólo
a la casa de Israel (Mt 15,24), y al mismo tiempo mostrar —de
manera totalmente universal— el camino a todos los pueblos
(Mt 28,19). Se entenderá cómo Jesucristo puede estar frente a su_
Iglesia como Señor y^abe^"~3e~é^t"a"y^ al mismo liempo, seguir
viviefldory actuando en ella v~por medin de ella. Todo_estr7_es
posible «en el Espíritu».
Y si profundizamos más en esta cristología pneumática, nos
encontraremos con dos términos, fundamentales en la teología
escolástica, que corresponden a las dos series de afirmaciones neo-
testamentarias sobre la relación entre el Espíritu y Cristo: gratia
unionis y gratia capitis. El primero se refiere a la constitución de
la realidad divino-humana de Cristo por la fuerza del Espíritu Santo,
mientras que el segundo alude a la universalización de la realidad
de Jesucristo en cuanto cabeza de su cuerpo M.
33
Cf. W. Kasper, Krise und Neuanfang der Christologie im Denken Sche-
lüngs: «Evangelische Teologie» 33 (1973) 366-284.
34
H. Volk, Das Wirken des Heiligen Geistes in den Glaubigen, en Gott
 44 W. Kasper
Partimos de que la unión con la naturaleza divina significa para
la naturaleza humana una gracia única, que es también prototipo
y principio de toda gracia. Esa gracia presente en la naturaleza
humana en virtud de su unión con Dios recibe en la teología patrís-
tica el nombre metafórico de «unción». La teología tradicional sue-
le atribuir tal unción al Logos. En realidad, sólo el Logos se hace
hombre. Pero la Escritura y muchos Padres hablan de una unción
de Jesús por medio del Espíritu (Is 61,4; Le 4,21; Hch 10,30) 35 .
Es claro que estas dos cosas son inconciliables si no determinamos
rigurosamente qué relación existe entre el Logos y el Espíritu. Si
concebimos al Espíritu como la libertad desbordante y restallante
de Dios en su amor autocomunicativo, entonces el Espíritu está
orientado dentro de la Trinidad a la generación del Hijo, pero en
la historia de la salvación es el presupuesto y el fundamento de
posibilidad o, si se prefiere, el preparador de la encarnación del
Logos. En el Espíritu y por el Espíritu, Dios lleva la creación, a su
consumación escatológica, la cual ya se ha iniciado en Jesucristo.
El Espíritu es así quien configura en Dios al nuevo Adán y la
nueva imagen de Dios. Lucas formula este hecho con máxima pre-
cisión: Jesús será llamado Hijo de Dios porque María lo concibió
de manera incomparable por obra del Espíritu (Le 1,35)3é.
alies in dlem (Maguncia 1961) 90-95, 108-111, ha destacado en especial estos
dos aspectos, distinguiendo entre la actividad santificadora y consecratorial
del Espíritu y la consiguiente coordinación del Espíritu y la institución.
35
A este propósito, cf. H. Mühlen, Der Heilige Geist ais Person. Beitrag
zur Frage nach der dem Heiligen Geiste eigentümlichen Funktion in der
Trinitát, bei der Inkarnation und im Gnadenbund (Münsterische Beitráge
zur Theologie 26; Münster 1963) cap. 3. Pese a sus notables esfuerzos es-
peculativos y a sus importantes reflexiones, H. Mühlen, Die epochale Not-
wendigkeit eines pneumatologischen Ansatzes der Gotteslehre: «Wort und
Wahrheit» 28 (1973) 275-287. Otro planteamiento de una pneumatología des-
de abajo es el de P. Tillich, Systematische Theologie III (Stuttgart 1966)
134-323.
36
Una cristología pneumática puede, por tanto, dar al testimonio de la
Escritura y a la declaración del Símbolo Apostólico sobre la maternidad vir-
ginal de María su puesto orgánico dentro de la fe en Cristo. No basta en
absoluto decir que Dios podría haberse encarnado de muy distinta manera,
pero que de hecho lo hizo así y, por tanto, nosotros debemos limitarnos a
creerlo. Es curioso que J. Ratzinger y K. Rahner me hayan incluido entre
los adversarios del nacimiento virginal por haber criticado esta argumentación
positivista, que además se opone a Le 1,35.
Espíritu, Cristo, Iglesia 45
El Espíritu crea, pues, en un nuevo acto creador, la naturaleza
destinada al Logos. Y da a esa naturaleza una apertura que le per-
mite ser receptáculo de la autocomunicación de Dios. Gracias a la
actividad recreadora del Espíritu, Dios encuentra en Jesús al inter-
locutor que no había encontrado entre los hombres 37 . Por tanto,
la santificación de la humanidad de Jesús por el Espíritu no es
—como imagina la teología escolástica— una consecuencia acciden-
tal de la santificación por el Logos, sino el presupuesto de la misma.
Ahora no podemos entrar en la historia interna que la relación
del Logos con el Espíritu describe en el bautismo, la transfigura-
ción, la muerte y la resurrección de Cristo. Pasamos sin más a la
misión del Espíritu. La santificación de la humanidad de Jesús
es prototipo y principio de la santificación de toda la humanidad.
Esta universalización de la realidad de Jesucristo se efectúa, según
la Escritura, por medio del Espíritu. Y no basta decir que la tarea
del Espíritu cojgistg_en_hg_cer presente"la~p"efsoñá jTIi~obrTVle
Jesús .""So pena de convertir al Espíritu en funcionario de Cristo,
hay quellecír aj menos que el Espíritu hace presente a Jesús en
su plenitud y operatividad espiritual. Pero esto significa, en última
instancia, que la gracia de Cristo es el Espíritu mismo . Sin em-
bargó, la mayoria de los teólogos se han apresurado a precisar que
esta actividad gratificante es simplemente atribuida (apropiada) al
Espíritu. Sólo unos cuantos teólogos han admitido, con grandes
esfuerzos especulativos, una inhabitación personal (no apropiada)
del Espíritu (Petavio, Thomassin, Passaglia, Scheeben, Schauf).
Ahora bien: no es posible poner de relieve la relativa independencia
de la apropiación de la obra de Cristo, a menos que el mismo Es-
píritu, en su individualidad personal, sea la gracia de Cristo. Sólo
así el Espíritu es el que libera, precisamente por su vinculación
a la persona y la obra de Jesucristo. Y sólo así es el «Desconocido
que está más allá de la Palabra» (H. U. von Balthasar), cuya acción
no lleva de la mano a nadie, no le proporciona recetas ni itinerarios
17
Esta concepción pneumatológica de la encarnación es propuesta, entre
otros, por S. Boulgakof, op. cit., 236-238, 259s; P. Evdokimov, op. cit., 86s,
y L'Orthodoxie (Neuchatel-París 1959) 144, 146; J. G. Davies, op. cit., 30s;
H. Berkhof, op. cit., 20s. El problema es analizado con gran claridad por
H. Volk, op. cit., especialmente 87s, 89, nota 3.
>s
Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou «christomonisme», 54ss.
 46 W. Kasper
Espíritu, Cristo, Iglesia 47
que pueda consultar, sino que lo sitúa en el ámbito de la libertad39,
ministerio, sino como realización tipológica del Espíritu de Cristo,
Por consiguiente, en el Espíritu también la Iglesia se puede en-
«forma facta gregis ex animo» (1 Pe 5,3). El simple ministerio, la
tender como institución de libertad.
simple autoridad y estructura existen tan sólo como caso extremo
extrínseco. Para Pablo se trata solamente de una eventualidad y
amenaza (Flm 8; 2 Cor 13,2.10). Y lo mismo hay que decir de
V. LA IGLESIA EN EL ESPÍRITU SANTO
los sacramentos. La tradición hablaba de una recepción espiritual.
Pero generalmente se limitaba a atribuir (apropiar) esta recepción
A propósito de este tema, y como conclusión, hemos de limi-
fructuosa al Espíritu como fruto de los sacramentos. Así, el fruto
tarnos a formular dos tesis sin razonarlas en particular:
de la redención resultaba notablemente abstracto y falto de vida.
/R La dimensión prismática de la Iglesia nn ha HP buscara
Se hablaba de nuevo nacimiento, de justificación y santificación;
en el marco de"Tas~estructuras institucio^aJ^_ajit^s^knsonestas
pero ¿se agota con esto lo que la Escritura llama «estar lleno del
estructuras las que hay que entender como consecuencia, como
Espíritu Santo»? Si queremos hacer justicia al alcance de las afir-
signos y'matenálizácione^ La dimensión
maciones bíblicas sobre el Espíritu debemos tomar en serio también
carismática es baseyraíz de la Iglesia como institución.
la sobrélbliñ~dañfé~y~ desbordañfe díméñ^Óñ~"cáHsm^fÍcárTS-este
"Podemos ilustrar esta tesis recurriendo a los comienzos de la
punto radica, sin duda, un justificado desécTcie los entusiastas, los
Iglesia. Hoy se da un amplio acuerdo en admitir que la formación
cuales piden a las iglesias que no apaguen el Espíritu (1 Tes 5,19),
de la Iglesia no se puede remontar directamente a unas palabras
pues'los que se dejan guiar por el Espíritu son hijos de Dios
institucionales del Jesús histórico. La agrupación que desembocó
(Rom 8,14). Sin esta dimensión carismática, la Iglesia carecería de
en la Iglesia tuvo lugar después de Pascua «en el Espíritu», pero
algo esencial para su plenitud.
de modo que el Espíritu actuaba en continuidad con la palabra y
La renovación de la Iglesia tiene que ser espiritual. La teología
la obra del Jesús histórico y con el grupo prepascual de discípulos.
debe contribuir a ello haciendo comprender la riqueza del Espíritu.
Por tanto, la continuidad entre Cristo y la Iglesia se efectúa pri-
La realidad es que todavía carecemos hasta cierto punto de las
mariafnente a través 3el Espíritu; la sucesión histórica es un signo
categorías adecuadas para entender qué es el «pneuma» a diferencia
de ello, n o l i realidad misma. De~ahT se deducen la justificación y
del «logos» y del «nous». Las precedentes reflexiones, más que
los límites de los elementos institucionales de la Iglesia. Evidente-
formular una solución se proponían señalar una tarea. En el me-
mente, esto podría tener consecuencias para el modo de entender
jor de los casos habrá quedado claro que la teología del Espíritu
la «sucesión apostólica» y para el problema del mutuo reconoci-
puede hallar ciertos principios de solución si tiene en cuenta, con
miento de los ministerios.
sentido crítico, la filosofía hegeliana del espíritu. Todo avance en
(?) El Espíritu no es sólo base y raíz^„sinajambién fruto de
este campo constituiría una aportación a una nueva espiritualidad
la actividad de la~TgIesfá7~de sus sacramentogj ministerios. La
radicada en el hecho de que el Espíritu que vive en el corazón de
dimensión caTismafica""ñó es un apéndice accidental, deseable quizá
Jesús es la sobreabundante plenitud del Espíritu que, entre gemi-
—si es que no se le considera peligroso por principio—^"pero no
dos y ansias, entre búsquedas y preguntas, vive en nuestros cora-
absolutamente necesario, ya qu£jajmbj^_ksj^sj™
zones. No nos impulsa a salir del mundo ni a refugiarnos en la
funcionan en caso de" necesidad. Sin fecundidad espiritual, las es-
altura o en el porvenir; el Espíritu, que actúa en toda la creación,
tructuras de la Iglesia están muertas.
nos impulsa a ir al encuentro, junto con el mundo, del reino de la
L T representación He Cristo no se realiza en virtud del simple
libertad de los hijos de Dios.
W. KASPER
Cf. H. U. von Balthasar, op. cit., 100.
[Traducción: A. DE LA FUENTE]

LA TEOLOGÍA, ¿CARISMA DEL ESPÍRITU?
«Infundir en el hombre de hoy día la sospecha de lo que se ha
dejado arrebatar —incluso en la perfección de su ser y de las fuer-
zas que en él residen—, tal es la tarea del teólogo. Y es teólogo
todo aquel que conoce, además de los órdenes inferiores, la ciencia
de lo trascendente, el misterio de los manantiales eternos, inago-
tables y siempre cercanos. Consideramos teólogo a aquel que sabe
—ciencia que posee, por ejemplo, Sonia, la joven prostituta que
descubre en Raskolnikov el tesoro del ser y sabe recogerlo para
devolvérselo. El lector comprende que este nuevo hallazgo del
talento escondido se ha efectuado no sólo para la vida, sino dentro
de la trascendencia». Así se expresaba Ernst Jünger, poco después
de la Segunda Guerra Mundial, en el Tratada del rebelde (Der
Waldgang) con que inicia el Ensayo sobre el hombre y el tiempo 1.
Este hermoso texto que nos viene desde fuera de la comunidad
teológica, tal como solemos entenderla, nos regenera, sin embargo,
recordándonos una parte de nosotros mismos que tendemos siem-
pre a olvidar. Necesitamos más que nunca oírla en este tiempo en
que proliferan dañosamente los escritos atropellados y en este
ambiente, a la vez clerical y universitario, en el que la palabra
directa es todo —desde el sermón hasta el tratado «científico»—
y en el que continúa íntegra la ilusión de su eficiencia. Nos recuer-
da, en efecto, que el teólogo nada será sin una larga experiencia
de esas fuentes de vida que sólo brotan en el silencio; nada sin
un lenguaje personal que él crea o renueva cuando la necesidad
le urge a exponerse diciendo lo que sabe y lo que vive; nada sin
una continua atención a la píedrecita blanca que lleva en sí cual-
quier ser que encuentre en su camino; nada sin una penetrante
percepción de los tiempos con su feliz novedad y con sus olvidos
y angustias.
1
Edición alemana 1951; trad. francesa, Monaco 1957. Texto citado, p. 86.
La teología, ¿carisma del Espíritu? 49
Por lo que a Jünger se refiere, varios indicios atestiguan en
este pasaje, al igual que en el contexto, que no se trata aquí de
ese «aristocratismo» que constante y neciamente se le imputa: las
dos últimas de esas cuatro llamadas de atención, por ejemplo, y en
particular la evocación de Sonia; pero también la insistencia en el
hecho de que todo hombre puede llegar a convertirse en ese rebelde
refugiado en los bosques ancestrales e interiores, cuando sólo queda
ese modo de protesta en beneficio de todos contra la violencia
universal (no olvidemos a Hitler, recién vencido en ese momento,
ni a Stalin, que dominaba gloriosamente todavía). De igual modo,
la conjunción de la primera llamada (la experiencia espiritual) y de
la última (el diagnóstico exacto que se hace de la época para serle
útil) prueba con claridad que no se trata de una percepción pura-
mente «religiosa», sino de una invitación dirigida (también) a nos-
otros los teólogos modernos que asociamos la interioridad y la
historia. En este breve trabajo, por lo demás, no faltan las alusio-
nes a Cristo, ese «fundador supremo [...] que sigue siendo con
razón el punto de referencia de nuestros datos, el punto de inflexión
del tiempo», aun cuando se rechace a las iglesias «en cuanto insti-
tuciones [ . . . ] , organizaciones humanas [ . . . ] , amenazadas constan-
temente de esclerosis»2.
Lo mismo ocurre en Heliopolis, algo posterior. No ignoro, sin
embargo, que algunos escritos más recientes llevan la señal de una
especie de fascinación ejercida en el novelista por las potencias más
elementales, de una especie de retorno de los dioses paganos (Visi-
ta a Godenholm).
Se ha despertado nuestra atención hacia un conjunto de acti-
tudes que pertenecen al orden de las inspiraciones más profundas
del acto teológico, de sus condiciones más necesarias o de sus
compromisos más decisivos, en cuanto constituye un acercamiento
al discurso reflexivo y crítico. Decir esto y afirmar por primera
vez de una manera incompleta, pero segura ya, que la teología es
un carisma del Espíritu Santo es para el cristiano la misma y única
cosa. Para nosotros, en efecto, todo acceso a lo divino es gracia
venida de lo divino; para nosotros, toda fecundidad de la palabra
que proclamamos o sugerimos nace de aquella que juntamente se
2
Op. cit., 71-72 y 76-77.
4
50 J.-P. Jossua
coloca en nuestros labios o se desliza en nuestras palabras; para
nosotros, todo presentimento del secreto de los seres es fruto de
la caridad, única que sabe esperar contra toda esperanza que de
cada uno de ellos aún podrían brotar la dignidad y el amor; para
nosotros, toda interpretación de «los signos de los tiempos» —en
el sentido modesto de un discernimiento de las experiencias de la
vida humana en un momento de la historia, partiendo del mensaje
de las bienaventuranzas, fuera de toda especulación acerca de su
desarrollo o su porvenir— depende de la «profecía» en el sentido
que las Escrituras otorgan a este término.
Una vez recordada esta economía de don que no parece total-
mente desconocida para Ernst Jünger, ¿podemos quedarnos aquí?
¿Podemos comprometernos sin reticencia alguna en la perspectiva
que ha evocado? Ciertamente, esta descripción del inspirado soli-
tario seduce poderosamente al teólogo en su situación actual. No
puede, en efecto, dejar de sufrir cuando tiene que reconocer que
su palabra nunca es oída por los hombres en las plazas de la ciu-
dad. Excepto, claro está, si se convierte en «profeta» político, en
el sentido exacto de la palabra, y lo hace como teólogo —pero esto
es una especie de estafa, ya que en ese caso se presenta con el
nombre de evangelio una ideología, abusando no sólo del mensaje
de Jesús (que\no puede esclarecer directamente una determinada
situación política), sino también de las percepciones o análisis
humanos modestos y arriesgados que se sacralizan allí.
Experimentará, por tanto, la tentación de convertirse en un
sabio. Conocemos los diferentes tipos, desde los habitantes de las
nuevas «lamaserías» imitadas del Oriente cristiano o del Japón
hasta el filósofo que se mueve por los parajes claros del ser. Mos-
trará el frescor de las fuentes ocultas a los escasos seres perspica-
ces que sepan llegar a él... A mi juicio, este sueño del teólogo es
paradigmático de la actual situación de todos los testigos de la
fe en un tiempo de fracaso de la «misión», ineficacia de los es-
fuerzos de comunicaciones, reconocida impotencia de las palabras
y desvalorización del «silencio». Cada uno de nosotros los cristia-
nos tiene la tentación de pensar que ya no pasaremos nunca de un
número reducido, que en adelante la verdad será considerada sólo
como nuestra verdad personal, que la única responsabilidad del
testigo evangélico es señalar con el dedo, a quien le pregunte, la
La teología, ¿carisma del Espíritu? 51
dirección del camino perdido. Pero si la tentación es la misma, la
reflexión que permite vencerla es diferente, y aquí es preciso volver
de nuevo al teólogo.
Lo que nosotros consideramos y estamos experimentando como
carisma teológico en nada se parece a esa vocación de detentor de
la sabiduría o de mago. Ya he dicho en qué podíamos estar de
acuerdo con la definición propuesta por Jünger, pero la teología
como carisma del Espíritu no es sólo un don imprevisible en la
actualidad viva del tiempo, en el seno de una experiencia rica y
profunda. Tenemos que caracterizarla por segunda vez —exegética-
mente y luego con referencia a nuestra situación actual—, y ahora
lo haremos como un servicio realizado en y para la comunidad
cristiana. Toda ella está en acto de vida y de reflexión para Dios,
para su propia alegría y en beneficio de la sociedad humana. ¿No
sería esto un remedio para la soledad del teólogo que evocaba
antes? ¿No debe preocuparse de ser servidor de sus hermanos en
la fe más que de convertirse en testigo completamente excepcional
del evangelio? Testigo lo es como cualquier cristiano, y ya es eso
bastante difícil, hoy más que nunca. Pero la responsabilidad espe-
cial que tanto le pesa (como pesa al «sacerdote» que se llama «mi-
sionero») se la arrogó y reservó al principio como un poder. Esta
referencia eclesial del carisma teológico es, por lo demás, lo más
claro que puede secarse del estudio del Nuevo Testamento; el
resto es impreciso, que es lo menos que puede decirse.
Si se examina la cuestión del carisma teológico en el corpus
paulino (las grandes epístolas y las llamadas de la cautividad), se
encuentran, como se sabe, cuatro listas de carismas {x<tpba\WL'za:
Rom 12,6-8; 1 Cor 12,4-11, y Ef 4,11-12, donde falta el término
técnico, pero no el vocabulario del don, 'é8w%zv, igualmente caracte-
rístico). Existen además algunos pasajes complementarios: 1 Cor 7,
7 sobre el matrimonio y el celibato como x^píova^a, lo mismo
que 1 Cor 13,1-2 y 14,1, que responden a 12,31 sobre la compa-
ración de los dones con la caridad. Llama la atención que el con-
texto de cada una de las listas es el de la construcción del único
cuerpo (awiwt.) de Cristo (Rom 12,5; 1 Cor 12,12.27; Ef 4,12),
que es la Iglesia (1 Cor 12,28), gracias a unos dones, a propósito
diferentes y complementarios, atribuidos al Espíritu por 1 Cor.
A primera vista podemos tener la tentación de pensar que esos
52 J.-P. Jossua
carismas son unas «funciones» (TcpaS;i<;, pero el alcance del tér-
mino es algo dudoso, pues se toma de su punto de comparación,
que es el cuerpo humano, Rom 12,4), o en todo caso unos minis-
terios (Swxxoviai, en paralelo con x^píopaTa, 1 Cor 12,3, pero
también utilizado en Ef 4,12) estables, distintos y definiendo un
servicio bien determinado. Tal es, sin duda, el caso de algunos de
esos carismas enumerados entre los otros, por ejemplo, «apóstoles»
de 1 Cor 12,28 y de Ef 4,11, en el sentido en que lo usa Pablo,
a la vez restringido y más amplio que los «Doce». Pero si se exa-
minan las listas con más atención, se ve que la mayoría de los
dones mencionados son de una naturaleza menos funcional y que
además son variables (el único que no falta nunca es «profeta»,
don que se cita en el breve pasaje de 1 Tes 5,19-20). Se ve que,
aunque todo el mundo no tiene todos los dones, nada impide que
un hermano posea varios de ellos 3. En resumen, no es muy clara
la relación entre don o servicio y función o ministerio en un sentido
estable o definido, si no institucional, y, suponiendo que el ca-
risma teológico se encuentre en ella, es difícil precisar, partiendo
de ahí, su estatuto en la comunidad: se trata de afirmar un prin-
cipio de complementariedad para regular unos conflictos e imponer
una noción de unidad orgánica (incluso en Efesios); eso es todo*.
Por añadidura, las listas se corresponden entre sí bastante mal,
y parece que no constituyen unas enumeraciones deliberadas y ten-
dentes a exhaustivas. Más aún: los términos con que mencionan
no parecen siempre del mismo tipo y, sea por descuido del autor,
sea por ignorancia nuestra, algunos quedan bastante imprecisos.
Para probar esto basta citarlos, conservando la forma gramatical
de las expresiones: profecía, servicio, enseñar, exhortar, dar, pre-
sidir, ejercitar la misericordia (Rom 12); mensaje de sabiduría,
mensaje de ciencia, fe, curar, hacer milagros, profecía, discernimien-
to de espíritus, las lenguas, interpretación de lenguas (1 Cor 12,
4-11); apóstoles, profetas, hombres encargados de la enseñanza,
milagros, curar, asistencia, gobierno, lenguas, interpretar (1 Cor
3
Cf. H. Schurmann, Les charismes spirituels, en L'Église de Vadean II,
tomo II (París 1966) 555.
* Al menos tal como lo tratamos nosotros aquí. Para un discernimiento
más exacto del Sitz im Leben de las listas de los carismas y su relación con
las funciones, cf. V. Brockhaus, Cbarisma und Amt (Wuppertal 1972).
ha teología, ¿carisma del Espíritu? 53
12,28-31, uniendo el versículo 29 al 28 para el último término);
apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y encargados de la ense-
ñanza (Ef 4). Dos tipos de carismas nos interesan aquí: por una
parte, el que corresponde a las tareas de enseñanza (8i8aa"xd)V,
Rom 12,7; Si&áaxakoi, 1 Cor 12,28-29 y Ef 4), y por otra, los
que dan lugar a palabras de sabiduría (<roq)ía) y de ciencia
(yvCiínc;), citados y diferenciados en 1 Cor 12,8.
Continuando todavía con cuestiones de orden general, podemos
preguntarnos cuál es en 1 Cor 12,12 la relación exacta que existe
entre los carismas y la santidad, a fin de comprender a qué corres-
ponde la idea de «carismas mejores» (T<X xapíopxzTa. TO jxEÍ£ova,
12,31). Evidentemente, la caridad no es un «carisma» (es «infinita-
mente superior», xá0' úrapPoM], a los carismas «mejores»), como
tampoco lo son la fe ni la esperanza, que «permanecen» también
(13,13), puesto que, como sabemos, el carisma «de fe» de 1 Cor 12,
9 tiene una nota propia manifestada por 13,2. ¿Cuáles son esos
dones mejores a que debemos aspirar (£r]XoÜT£, 12,31)? Son, sin
duda, esos TCVEiipcraxá que debemos desear también (el mismo
verbo), según 14,1, por ejemplo, la profecía, explícitamente men-
cionada aquí, oponiéndola al don de lenguas. Pero, como el
término está en plural, podemos pensar que incluye también
a los demás que figuran con la profecía en 12,28 en la primera
mitad de la lista (apóstoles, profetas, encargados de la enseñanza,
designados todos numéricamente), separada de la segunda (mila-
gro, etc., simple serie que acaba con el don de lenguas) con la
expresión «además hay» (ETOvra). Consideremos, por tanto, la
tarea de enseñar como un carisma de primer orden, pero sin exa-
gerar la certeza que podemos tener respecto a ello...
Hay que reconocer que los textos que nos conciernen más di-
rectamente no son muy esclarecedores. Se comprende bastante
bien —teniendo en cuenta lo que se sabe por otros lugares de la
SiSoxrxiakioL o de los StSácncaXoT. en el Nuevo Testamento— a
qué puede referirse la enseñanza mencionada en 1 Cor 12,28-29 y
en Rom 12,7: se trata indudablemente de algo muy modesto. Pero
el estatuto de los que practican esta formación catequética superior
no se distingue bien del de los responsables de iglesia, como lo
prueba Ef 4,11: «en fin, como pastores» (Troi.iJi.evac;) y «encargados
de la enseñanza», función pastoral que puede relacionarse con la
 54 J.-P. Jossua
La teología, ¿carisma del Espíritu? 55
5
de «exhortar», «presidir», «gobierno», de otras listas . No plantea
tólica, sobrepasa ampliamente lo que se puede afirmar y hasta
menos problemas la segunda serie. Es verdad que se sabe bastante
imaginar. «En tercer lugar nombra Pablo a los doctores: su misión
bien lo que Pablo entiende por «sabiduría», ese misterioso designio
es oír e interpretar el mensaje de Cristo, explicar sus proposiciones
de Dios, oculto en otro tiempo y hoy manifestado a los «perfectos»
de fe y sus preceptos, exponer el Antiguo Testamento con el
(TEXEÍOI) (1 Cor 2,6). Pero ¿por qué se opone aquí a «ciencia»?
espíritu de la Iglesia naciente; también ellos, como los profetas,
¿Qué quiere decir yvwaic, en este contexto? 6. ¿Cómo considerar
hablan apoyándose en el testimonio apostólico original para el
un servicio y un trabajo teológicos en el sentido en que podemos
presente y el porvenir de la comunidad; pero no lo hacen como
entenderlo, partiendo de lo que aquí es sólo un mensaje (kóyoc,)
directamente inspirado? Finalmente, ¿hay que relacionar las dos una proclamación intuitiva, sino más bien por medio de un des-
series de 1 Cor 12,8 y 12,28 uniendo sabiduría con profecía y arrollo teológico sistemático» 8.
ciencia con enseñanza? Parece que el versículo 2 del capítulo 13 Cedo a la satisfacción de citar aquí un pasaje del Diario de
nos lo desaconseja al enumerar profecía, conocimiento de los mis- Kierkegaard —que no es el más feroz— sobre los «profesores de
terios y de toda la ciencia, o al incluir los dos últimos términos en teología» 9 . Confieso que tengo la tentación de pensar que se le
el primero; igualmente, el versículo 6 del capítulo 14, que detalla objetaría sin razón la presencia en el Nuevo Testamento de aquellos
revelaciones, conocimiento, profecía y enseñanza. De esto a enfren- que han recibido el don de SiSácncakov. Ciertamente, en el Nuevo
tarlos, como hacen algunos, que ven en la segunda lista una réplica Testamento se encuentran pasajes para probar que es justo tener
de Pablo a otra lista corintia, hay, sin embargo, un paso que no obispos, pastores y diáconos (aunque los nuestros se asemejan bien
conviene franquear 7 . poco al diseño original). Pero ¡que vayan a buscar una línea donde
se nombre a los profesores de teología! ¿Por qué se reiría uno
Por eso me parece que sería gran imprudencia buscar en esos
a pesar suyo si en el pasaje donde leemos que Dios escogió a unos
textos un fundamento, un juicio, una luz respecto a lo que será
como profetas, a otros como apóstoles, a otros como «ancianos»
la teología cristiana después de Orígenes, por ejemplo, y con más
de la comunidad se leyese además: a otros como profesores de
razón respecto a esa concepción de la teología como «ciencia» in-
teología? ¿Por qué no se podría entonces leer igual o casi igual:
coativa a que se llegará después de Agustín, de una doctrina inte-
lectualista de la fe, en la que ésta (credere) se sitúa epistemológica- Dios escogió a algunos como empleados de oficina? El «profesor»
mente como «opinión», por debajo de la «ciencia» (intelligere) que es un invento cristiano más bien tardío [ . . . ] , porque se fabricó
el hombre anhela. Y esto sin hablar de las tentativas hechas para cuando el cristianismo empezaba a retroceder, y el punto culmi-
colocar a la teología del lado de las modernas «ciencias» univer- nante de la era profesoral ha coincidido precisamente con nuestra
sitarias. Creo que H. Küng, al final de un texto en que reúne
8
hábilmente lo que puede decirse de la enseñanza en la Iglesia apos- El subrayado es mío. H. Küng, L'Église I, 258. Trad. francesa (París
1698; trad. española: La Iglesia, Barcelona 1970).
9
5 Papirer XII A 633. Trad. francesa del Diario III (París 1955) 404-405.
¿Debe verse aquí una evolución, confundiendo lo que se había distin-
Cf. también la continuación de ese mismo número, al igual que XIII A 122
guido antes? Cf. H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Dusseldorf 51965),
(tomo IV, 43-44) y XIII A 186 (tomo IV, 63). En este último texto dice
sobre todo 196-200. Para la «enseñanza», cf. Gal 6,6; Hch 13,1; 1 Tim 4,13;
lo que podría ser la auténtica tarea de un «profesor»: «Puede percatarse de
Heb 5,12; Sant 3,1.
6 que no es posible comprender la fe, aunque esto lo puede conseguir con el
Cf. Col 1,9; Ef 1,9. ¿Tenemos que insistir en la diferencia entre 6iu
poder de la piedad, capaz de colocar de rodillas a todos los espíritus recal-
toO JtvEÜixatoc; (por la sabiduría) y JOTTO TÓ ntvev\m. (por la ciencia)? ¿De-
citrantes obstinados en no comprender, y que pretenden negociar en forma
bemos considerar en la «ciencia» un aspecto más práctico o una iniciativa
altiva con Dios en condiciones distintas de la fe, que cree contra la razón».
humana mayor? No está claro. Acerca de la yvwoig, cf. el libro ya algo
Le dejo la responsabilidad de la expresión contra rationem, pero ya se sabe
antiguo, pero siempre útil, de Dom J. Dupont, Gnosis (Lovaina 1949).
7 que en él está unida a la categoría de la paradoja y que en realidad es más
H. Schurmann, op. cit., 559-560 y 564.
sutil y moderado de lo que puede parecer a primera vista.
 56 J.-P. Jossua
época, en la que el cristianismo está totalmente suprimido. ¿Qué
expresa el término «profesor? El profesor significa que la religión
es cuestión de ciencia, el profesor es la imagen más satírica del
apóstol. ¿Profesor de qué? ¡De lo que un puñado de hombres
introdujo en el mundo! ¡Qué hermoso epigrama! Que el cristia-
nismo fuese capaz de vencer al mundo, eso sí lo predijo el fundador
mismo y lo creyeron «los pescadores». Pero esa baladronada de
que el cristianismo triunfaría hasta el punto de engendrar profe-
sores de teología, eso no lo predijo el fundador. A menos que
no se trate del lugar en que se dice que vendrá «la apostasía».
En realidad, como ya dije, el único punto seguro en esta apor-
tación del Nuevo Testamento es la constante referencia eclesial
que se hace a toda actividad intelectual en Cristo. Esta se concibe
a la vez como don del Espíritu y como servicio, cualesquiera que
puedan ser para nosotros hoy día. Hans Küng lo expresa lapidaria-
mente para todos los dones del Espíritu: «El carisma es relativo
a la comunidad. A cada uno se le otorga la manifestación del Espí-
ritu con vistas al bien común, 1 Cor 12,7» 10. Se impone un cotejo
con 1 Pe 4,10 para que no nos acusen de «paulinísmo»: «Poneos
al servicio (•8u¡cxovoüv*rc£) unos de otros, cada uno según el don
(X'ápicrua) que ha recibido», y el autor aduce como ejemplos «ha-
blar», «servicio», lo cual recuerda bastante las listas de Pablo.
Esta es nuestra opinión. También la tan prestigiosa de E. Schil-
lebeeckx, que se presenta en las múltiples facetas de su actividad
como un teólogo ligado a un pueblo. Desde sus funciones teológicas
más especializadas —y ya sabemos cómo se preocupa de conservar
su rigor— hasta su participación en la reflexión de grupos de base,
pasando por una colaboración formal con los responsables eclesiales,
trabaja al servicio de la iglesia de Holanda, que a su vez le pro-
porciona un «lugar» real, un clima para su experiencia, la oportu-
nidad y la sanción de una praxis.
Algo parecido puede decirse de nosotros los teólogos. Quisiera
hacer constar aquí una experiencia y una tarea modesta, auténtica-
mente teológicas, a mi juicio, en las que muchos se han compro-
metido estos últimos años debido a una coyuntura eclesial muy
movida y bastante crítica. La de comadrón, en el sentido socrático,
Op. cit., I, 253.
La teología, ¿carisma del Espíritu? 57
de grupos diversos de cristianos, estables u ocasionales, insertados
en la Iglesia o marginados, funcionales (equipos nacionales de mo-
vimientos, por ejemplo) o amistosos, muy comprometidos en ac-
ciones comunes en la ciudad o dedicados a una sencilla reflexión.
Haber descubierto que adoctrinar sabiamente a unos adultos es
tarea poco fructuosa, que las mismas cuestiones «resueltas» cien
veces por los teólogos vuelven a presentarse indefinidamente, su-
giriéndonos la sospecha de que si no se ha «respondido» es quizá
porque primero no se ha escuchado, quizá también porque no se
tiene una «respuesta» —esa respuesta que se podía buscar con
ellos o que sólo ellos pueden hallar (porque lo político, la sexua-
lidad, la formación de los jóvenes son cuestiones suyas... y rara vez
de los teólogos). Haber tenido la alegría de ayudar a una de esas
comunidades a expresar lo que ya llevaba en sí, pero le faltaban
el estímulo, la confianza, la técnica de trabajo, el lenguaje (aunque
a veces, al contrario, lo inventa para nuestro provecho), más fre-
cuentemente la capacidad de sintetizar, de confrontar. Tener la
valentía de interpelar a ese grupo, de criticar eventualmente su
elaboración, la competencia para proporcionar los instrumentos in-
telectuales de una búsqueda ulterior, los conocimientos necesarios
para aportar unos complementos que serán aceptados porque uno
mismo ha empezado por escuchar y ha consentido en dejarse ins-
truir.
Tarea modesta, he dicho, pero tarea que exige más trabajo y
disciplina de lo que parece, infinitamente más de lo que se necesita
para hacer unos cursos o unos discursos. La inteligencia y la crí-
tica de una experiencia dentro de una confrontación interpretativa
con la palabra de Dios y el recuerdo de la Iglesia ponen en juego
todos los recursos de la actividad teológica más técnica u . Esto
ocurre tanto más cuanto que no se trata aquí únicamente de una
experiencia «espiritual» —aunque hay que saber discernirla desde
" Conocimiento de los tratados exegéticos, dominio de las secuencias
históricas que se encuentran en los orígenes de los problemas actuales, capa-
cidad de valorar las consecuencias en algunos campos de las opciones com-
prometidas en otros, etc. He intentado mostrarlo con más precisión para
otro tipo de trabajo, realizado también partiendo de la experiencia, en Théo-
logie et expérience chrétienne: «Le Service Théologique dans l'Église» (Ho-
menaje a Y. Congar [París 1974] 113-123).
 58 J.-P. Jossua
unas formas renovadas—, sino de un enfrentamiento interior entre
la fe y una cultura nueva en su componentes más prácticos y coti-
dianos, al igual que en sus instrumentos críticos más «duros» inte-
lectualmente.
Experiencia, brote de espíritu, contemporaneidad lúcida: he
aquí cómo por un camino diferente, el de una mayéutica de la
comunidad cristiana en la línea de esos ministerios teológicos ates-
tiguados por el Nuevo Testamento, hemos llegado a los temas des-
cubiertos gracias a un escritor solitario. No voy a ceder al delirio
dialéctico, que llevaría a afirmar que en la comunidad se conserva
y acepta la intuición del individuo, en tanto que se evitan sus lími-
tes y sus riesgos de selección. No; el teólogo no puede prescindir
de ese resurgimiento comunitario que quizá represente una oportu-
nidad trascendental para el evangelio en nuestro tiempo, y que le
otorga a él mismo un estatuto realmente eclesial diferente a un
relevo del poder o a que se le juzgue un teórico del partido. Pero
el teólogo debe apercibirse también de la fragilidad y las incerti-
dumbres de ese fenómeno y sobre todo debe recordar que nada
reemplazará nunca la palabra personal dirigida a la persona, llamada
a los contemporáneos y a veces, aunque raras, con la ayuda del
genio o del Espíritu, mensaje que desafía al tiempo.
J.-P. JOSSUA
[Traducción: T. MUÑOZ SCHIAFFINO]
EL BAUTISMO CON ESPÍRITU SANTO
En una serie de trabajos sobre la experiencia del Espíritu no
puede faltar una consideración sobre el «bautismo con/en (el)
Espíritu Santo». Este término y la realidad que designa solicitan
nuestra atención por lo que llamamos en general el movimiento
pentecostal. Dentro de este movimiento, con todas sus diterencias,
predomina una convicción común: el bauúsmo con Esjp_íritu_Santo
es un acontecimiento de extrema importancia y_Duede tener lu&ar
en la vida de todo cristiano. Es el fundamento de una plena «vida
en el Espíritu» para cada cristiano y para la Iglesia de Cristo en
conjunto; significa la base de la vida de oración y del testimonio
misional. El movimiento pentecostal apoya esta afirmación en el
Nuevo Testamento, sobre todo en los Hechos de los Apóstoles,
y en su propia experiencia.
La pregunta por el contenido del bautismo con Espíritu Santo
es una pregunta muy existencial. Para cada uno de nosotros puede
significar el que estamos dispuestos a abrirnos a él. Es también
una pregunta dirigida a la Iglesia en su conjunto en relación con
su vida interior y su testimonio ante el mundo. En mi opinión,
existencíalesTya la inversa: las cuestiones existenciales son no solo
aclaradas, sino también afinadas poTla^eflexíonteológica. En este
espíritu está escrito el presente artículo. Es un intento de com-
prender el bautismo con Espíritu Santo y la cuestión que a ese
respecto nos plantea el movimiento pentecostal desde la perspectiva
del Nuevo Testamento y del propio movimiento mencionado.

I. EL NUEVO TESTAMENTO
El término
El dominico inglés Simón Tugwell ha dedicado varías publica-
ciones al bautismo con Espíritu Santo con el laudable propósito,
por una parte, de poner de manifiesto el significado fundamental
de su contenido, y por otra, para desvincular la teología acerca del
mismo de un cierto anabaptismo'. Comienza haciendo notar que
«el bautismo con Espíritu_S_anto no es en la Escritura un término
técnico» 2 . Sin embargo, el verbo «bautizar con Espíritu Santo»
aparece en todos"15s Evangeiio£^_en_JüsJEIe^c^^Jg¿_Agóstoles.
En el cuarto Evangelio Jeius es llamado «el bautizador con Espíritu
Santo» (ho baptizon, 1,33, al igual que en 1,31; cf. Me 1,14;
6,14.24). En todo caso, nuestro término hace referencia a dichos
textos neotestamentarios y por ello puede ciertamente ser llamado
bíblico. Es incluso casi exclusivamente bíblico 3 .
Esos textos que hablan de <lbmjrtiz£r_cMi_^spjritu Santo» J o
contraponen al «bautismo" con agua» de Juan. Son los siguientes:
— Me 1,8: «Yo os he bautizado con agua, pero él os bauti-
zará con Espíritu Santo».
— Mt 3,11: «Yo os bautizo con agua... El os bautizará con
Espíritu Santo y con fuego».
— Le 3,16 = M t 3 , l l .
— Jn 1,26.31.33a habla del bautismo con agua por Juan.
1,33b: «Aquel sobre quien veas que el Espíritu baja y se posa,
ése es el que bautiza con Espíritu Santo».
1
Simón Tugwell, Reflections on the Ventéeoste, Doctrine on Baptism in
the Holy Spirit: «The Heythrop Journal» 13 (1972) 268-281, 402414, y
Did You Receive the Holy Spirit? (Londres 1972). El estudio más extenso
sobre el bautismo con Espíritu Santo de los que conozco es el de Frederick
Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and
the New Testament Witness (Grand Rapids, Michigan 1970). Bruner dice en
la p. 57: «...La pneumatología pentecostal no hace tanto hincapié en la
doctrina... del bautismo en el Espíritu Santo». También su propio libro está
dedicado casi exclusivamente a este tema.
2
S. Tugwell, Reflections, 269.
3
En la teología católica se emplea a veces el término baptismus flaminis,
pero éste designa únicamente al bautismo con Espíritu Santo, que precede
al bautismo con agua (cf. Hch 10,44-48), y, por tanto, el «bautismo de deseo».
El bautismo con Espíritu Santo 61
— Hch 1,5: «Juan bautizó con agua, mas vosotros seréis bau-
tizados con Espíritu Santo dentro de pocos días».
— Hch 11,16 = Hch 1,5, sin «dentro de pocos días».
— Hasta aquí los textos habitualmente citados. Puede men-
cionarse además 1 Cor 12,13: «Porque con un solo Espíritu somos
todos bautizados para formar un solo cuerpo... y sobre todos de-
rramaron el único Espíritu».
Las palabras «con Espíritu Santo» son casi siempre una traduc-
ción de en pneumati hagiói (sólo Me 1,8 utiliza en la mayoría de
los manuscritos únicamente el dativo). La preposición en con el
dativo puede interpretarse aquí como instrumental, con lo que
aparece cierta connotación local, como en el caso de «con/en agua»
y «con/en fuego». Pero, sin embargo, la idea de una inmersión en
Espíritu Santo, como en aguas profundas, no aparece en nuestros
textos: en ese caso emplearían preferentemente eis. Las imágenes
paralelas se encuentran, a mi entender, más bien en «ser salados
a fuego» (Me 9,49) y «en todos derramaron el único Espíritu»
(1 Cor 12,13). Por eso he escogido en castellano la partícula «el».
En nuestros textos pneuma hagion figura sin artículo (excepto
cuando el Espíritu desciende sobre Jesús: Jn l,32s); por eso la he
respetado en mi traducción (en contra de la mayoría de los tra-
ductores). Pero, aun prescindiendo de la ausencia de artículo, tanto
la preposición en como el paralelo con el agua y el fuego sugieren
que «Espíritu Santo» no es considerado aquí fundamentalmente
como persona, sino más bien como don (Hch 2,38) y como fuerza
(Le 24,49). Ciertamente, no es el Espíritu el que bautiza. 1 Cor 12,
13 no determina quién lo hace; en Hch 1,5 y 11,16 el uso del pa-
sivo en una palabra de Jesús sugiere que es Dios; en todos los
demás textos queda claro que es el que viene después de Juan, el
Cristo.
Frontesa y cumplimiento
En Mt 3,11 y Le 3,16 —en la tradición Q, por tanto— el
Mesías bautizará «con Espíritu Santo y con fuego»; los demás
textos hablan únicamente de bautizar con Espíritu Santo 4 . Con
4
Para este párrafo, cf. E. Schweitzer en TWNT IV, 396s.
 62 P. Schoonenberg
El bautismo con Espíritu Santo 63
toda probabilidad, los textos mencionados en primer lugar son más
de «bautizar con Espíritu Santo». Mientras Q contrapone al Bau-
originales. Es más comprensible la omisión de «con fuego» que
tista el Mesías como el «más fuerte» —un título que le correspon-
su adición. El Nuevo Testamento no habla claramente en ninguna
de sobre todo en virtud de su lucha definitiva contra las potencias
parte de que Jesús bautice con fuego (tal vez Le 12,49 y Hch 2,3
del mal (cf. Me 3,27 par.)—, el cuarto Evangelio, en cambio, aduce
lo sugieran de forma poco clara). Por esta razón, en la tradición Q
las razones intrínsecas por las que Jesús bautiza con el Espíritu:
nos acercamos al máximo a la ipsissima vox de Juan el Bautista.
«Aquel sobre quien veas que el Espíritu baja y se posa, ése es el
Para él este fuego era el fuego del juicio final que Dios llevaría a
que bautiza con Espíritu Santo» (1,33). En este Evangelio es en
cabo por medio de su Mesías. Esto lo ponen de manifiesto no sólo
el que se aplican a Jesús de manera más inmediata las palabras
los múltiples textos del Antiguo y el Nuevo Testamento y de la
del Bautista sobre el Mesías.
literatura judía, en los que el juicio y el fuego aparecen relaciona-
Así, al principio de cada Evangelio figura la promesa de que
dos 5, sino también el hecho de que Mateo y Lucas (a diferencia
Jesús bautizará con Espíritu Santo. Tugwell hace hincapié en el
de Marcos y Juan) presentan la predicación del Bautista como un
hecho sorprendente de que, inmediatamente después, Jesús no es
anuncio de la inminencia del juicio. Es incluso probable que el
presentado como bautizador, sino que, al contrario, es bautizado1.
Bautista no hablase originalmente de «Espíritu Santo», sino sólo
A esto se añade que el Evangelio de Juan quiere corregir la impre-
de rocach, viento, porque también el viento de tormenta era una
sión de que el propio Jesús hubiera bautizado durante su vida
imagen del juicio de Dios (Is 4,6; Jer 4,11). Por otra parte, no
terrena (4,1). Ante todo, él mismo se sometió a un bautismo, no i
puede olvidarse que también la comunidad de Qumrán, como lo
sólo al de Juan, sino también al de su propia muerte (Le 12,49s; l
reveía su Regia (í QS 4,13.21), esperaba para el finaí una purifi-
Me 10,38s), y en ambas ocasiones fue preciso que así fuera (Mt 3 , '
cación de todos los hombres: «El los purificará de todas sus malas
15; Le 24,26). El cuarto Evangelio lo dice de forma radical: «Aún
acciones con el espíritu de santidad». Es posible que Juan el Bau-
no había Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado»
tista hubiera recogido la expectación de un juicio final que tendría
(7,39). Pero lo que se había prometido al comienzo de la actividad
lugar por medio del fuego y del agua purificadora de este espí-
de Jesús se cumple en su glorificación: es él entonces quien bautiza
ritu 6. Contra esta interpretación se puede objetar la estrecha rela-
con Espíritu.
ción que existe entre «Espíritu Santo» y «fuego» en las palabras
Esto no aparece con tanta claridad en el Evangelio de Marcos.
que Q atribuye al Bautista. En contra también está la insistencia
Sólo en el apéndice se habla de la acción de Jesús en su Iglesia,
del kolom IV de la Regla de Qumrán en la purificación universal
incluso con una alusión a la glosolalia (16,17), pero no se menciona
y en el fin de la lucha entre los dos espíritus, de forma tal que
al Espíritu. Mateo habla al final de su Evangelio del poder uni-
no queda claro quién será aniquilado y quién purificado.
versal de Jesús (exousía) y de su permanencia con los discípulos;
Sea de ello lo que fuere, el caso es que la interpretación cris-
menciona al Espíritu, con el Padre y el Hijo, en la misión de bau-
tiana de la predicación de Juan insistió sobre todo en la relación
tizar que Jesús les encomienda, pero no habla del Espíritu como
del Mesías con el Espíritu. Esto puede verse principalmente en los
dado por Jesús. Esto sólo lo hacen Lucas y Juan. Al final del
Evangelios de Marcos y Juan, en los cuales únicamente se habla
Evangelio de Lucas habla Jesús de «la promesa del Padre» y de
5
E. Schweitzer, op. cit., 396, nota 417, remite a Is l,3l ; 30,30.33; 31,9; «la fuerza de lo alto», y será él mismo quien envía estas promesas
34,9s; 66,15s; Am 1,4; 7,4; Mal 3,2; PsSal 15,2; 4 Esd 13,1.10; sBar 48,39; (24,49). En el comienzo de los Hechos se recogen nuevamente
TestAbr 14; Me 9,34-39; 1 Cor 3,13; 2 Tes 1,8; 2 Pe 3,7; Ap 20,9; 1QH 3, estas ideas, especificándolas con las palabras de Jesús: «Juan bau-
28-31; 6,18; 1QS 2,8.15; 4,13. tizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con Espíritu Santo
6
J. A. T. Robinson, Twelve New Testament Sludies: «The Baptism of
John and the Qumrán Community» (Londres 1962) 11-27, sobre todo 19s. 7
Tugwell, Reflections, 269s.
64 P. Schoonenberg
dentro de pocos días» (1,5). Con esto se relaciona claramente la
promesa contenida al principio de los Evangelios con el aconteci-
miento pentecostal narrado en el capítulo 2, y que se atribuye al
propio Jesús: «Elevado a la diestra de Dios, recibió del Padre el
Espíritu prometido y (o: lo) ha derramado lo que (o: como) vos-
otros veis y oís» (2,33). En Hch 10,47 y 11,15 se haceJbineapié
en la semejanza entre este acontecimiento pentecostal yja-ba.iada
del Espíritu sobre los~geñTÍlgi_ en la casa de Cornelio. También
se ve en ella un bautismo con Espíritu (11,16). En la teología de
Lucas la promesa de este bautismo se hace realidad en un aconte-
cimiento que no se limita a la festividad de Pentecostés, sino que
se prolonga más allá.
El Evangelio de Juan ofrece la misma versión, aunque la metá-
fora no es desarrollada consecuentemente (tal vez a causa de los
diversos estratos en la tradición joánica). Las palabras «bautizar
con Espíritu Santo» no reaparecen en el Evangelio. Alguna analogía
con el «bautismo» presenta la representación del Espíritu como
agua viva, que brotará en la glorificación de Jesús probablemente
de «sus entrañas» (7,37-39; cf. 4,10-14) 8 . Puede considerarse como
cumplimiento de esta promesa en el agua que brota del costado
de Jesús muerto en la cruz (19,34), aun cuando en ninguna parte
se hace referencia a la promesa de Jesús ni tampoco los textos del
Antiguo Testamento que se citan hablan directamente del Mesías
como dador del Espíritu 9 . Más adelarit£^_jel_do^idel_Esgíritu por
Jesús se representa con la imagenjieí^aliento. probablemente desde
su"misma muerte (19,30: paradoken to pne~uma^~eñaé%6 él Es-
píritu), pero, sin lugar a dudas^jma^vezjresuciíado (¿y ascendido
a los cielos?, cf. 20,17), cuando comunica el Ej¡rjírjtu_soplando
(20,22). Este es el Pentecostés loanico o, meior dicho-Ja-plenitud
de la Pascui~]oanici, que incluye ya el don del Espíritu. Los diver-
!
Para la cuestión que se plantea en Jn 7,38s —si es Cristo o el creyente
la fuente de agua viva—, cf. Raymond E. Brown, The Gospel according to
John, I-XII (Nueva York 1966; en breve aparecerá en castellano en Ed. Cris-
tiandad) 320-323. Cf. también Hugo Rahner, Flumina de ventre Christi. Die
patristische Auslegung von Joh 7,37-38: «Bíblica» 22 (1941) 269-302, 367-
403.
9 York 1970) 1135-1144: Apéndice V: «The Paraclete», p. 1141: «Así, aquel
No obstante, Zac 12,9-13, a quien cita Jn 12,10, habla de un espíritu
de oración y de conversión y de una fuente de agua purificadora.
El bautismo con Espíritu Santo 65
sos autores del Nuevo Testamento intentan, cada uno a su ma-
nera, fechar el acontecimiento escatológico por referencia a Jesús 10.
La versión que Lucas ofrece de una efusión del Espíritu cincuenta
días después de la primera experiencia pascual presenta, según el
acuerdo actual de los exegetas, pocas posibilidades de ser histórica
(en el sentido que entendemos hoy lo histórico). Aunque algunas
veces los pentecostales distinguen Jn 20,22 y Hch 2 como venidas
distintas del Espíritu sobre los discípulos, no hay fundamento exe-
gético para hacerlo u . Estos textos ofrecen más bien dos versiones
distintas de un mismo suceso: el Cristo glorificado bautiza con
Espíritu Santo. Y tanto para Lucas como para Juan este aconte-
cimiento no se limita a un único día. Los cinco logia sobre el Pa-
ráclito en Jn 14-16 expresan la creencia de que el Espíritu, como
«otro Paráclito» (14,16), incluso como «otro Jesús» 12 , seguirá
acompañando a los discípulos.
Contenido
Hasta ahora hemos encontrado que la promesa de que Jesús
bautizará con Espíritu Santo la considera cumplida el Nuevo Tes-
tamento. En la teología de Lucas esto es evidente, dado que remite
de manera expresa a dicha promesa; en el Evangelio de Juan ello
se sugiere al menos con insistencia. Resulta tentador pasar a des-
cribir el bautismo con Espíritu Santo a partir del Nuevo Testa-
mento, pero aquí tropezamos con la diversidad de las teologías
neotestamentarias. En algunos escritos sólo se menciona esporádica-
mente al Espíritu Santo: los Evangelios de Marcos y Mateo, la
10
Raymond E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection
of Jesús (Nueva York 1973) l l l s .
11
Así, por ejemplo, Howard M. Ervin, These are not Drunken as ye
Suppose (Plainfield, Nueva Jersey 1968) 25-33. Erwin rechaza la teoría de
dos versiones de un único acontecimiento alegando el control de los Apóstoles
sobre la tradición. Ve en Jn 20,21-23 la institución de la Nueva Alianza, por
lo cual en los Hechos el Espíritu ya no se concede corporativamente a Israel,
sino a los judíos individualmente.
12
Raymond E. Brown, The Gospel according to John, XIII-XXI (Nueva
a quien Jesús llama 'otro Paráclito' es otro Jesús».
5
66 P. Schoonenberg
carta a los Colosenses, la epístola de Santiago. Es, por tanto, posible
que la venida del Espíritu sea descrita en otros términos, por
ejemplo, como la obra del Señor Jesús (Me I6,19s) o como «Cristo
todo en todos» (Col 3,11-17). Además, en los pasajes en los que
se menciona al Espíritu o se trata de él con amplitud se manifiestan
también concepciones diferentes o, al menos, diversos acentos. En
Hch 2, los discípulos fueron «llenos» del Espíritu, y como primer
fesultado comienzan a hablar «en otras lenguas» (2,4: heterais
glossais), esto es, según la concepción hoy prácticamente general:
hablar en lenguas o glosolalia, que también en otros pasajes aparece
como don del Espíritu (10,46; 19,6). Este don de lenguas es en-
tendido por hombres «de todas las naciones bajo el cielo» (2,5:
Lucas relaciona aquí los dones de glosolalia y de interpretación).
Esto hace referencia a la acción misionera del Espíritu, de la que
da testimonio el conjunto de los Hechos. El don de lenguas es uno
—sólo uno— de los dones o carismas que son concedidos por el
Espíritu —en la línea paulina—, pero también por Cristo o Dios
(1 Cor 12,8-10; Rom 12,6-8; Ef 4,11; 1 Pe 4,11). Pablo habla de
ser bautizados con el Espíritu «en un solo cuerpo» (1 Cor 12,13).
Por esta razón, los carismas se ordenan «al provecho de todos»
(1 Cor 12,7), «a la edificación del cuerpo de Cristo» (Ef 4,12), al
servicio mutuo (1 Pe 4,10). Con esto no se excluye el testimonio
hacia afuera (1 Cor 12,24s), pero la actividad misionera no apa-
rece aquí tan estrechamente ligada con la venida del Espíritu como
en los Hechos. Pero aún puede señalarse en Pablo otra línea dis-
tinta. En la epístola a los Gálatas, el fruto del Esjfojjri p g p1 •:>vnQr
en todas sus formas, junto con el gozo y la paz (5,22). En 1 Cor
Pablo combina su reconocimiento condicional de los carismas con
su incondicional reconocimiento de la caridad, a la que llama el
don supremo (12,31). No va mucho más allá de una simple copu-
lativa (14,1): el «cántico del amor» (c. 13) interrumpe el desarrollo
argumental. En cualquier caso, los carismas no significan nada si
falta el amor (13,1-3); no queda claro si existe alguna relación
más positiva entre ambos. Esta duplicidad paulina acerca de los
efectos de la acción del Espíritu encuentra cierto paralelismo en
el Evangelio de Juan. Por una parte se habla de un nacimiento del
agua y del Espíritu, un nacimiento que tiene lugar anothen, que
significa, al mismo tiempo, «de nuevo» y «de lo alto». Es una
El bautismo con Espíritu Santo 67
entrada en el Reino de Dios y un don libre y sorprendente (3,3-8).
Puede verse cierta relación con este nuevo nacimiento en el poder
de perdonar los pecados que el Jesús resucitado concede a sus dis-
cípulos junto con el Espíritu (20,22s). Por otra parte, el Espíritu
es, principalmente, en cuanto Paráclito, testigo ante «el mundo»
con los discípulos (15,26s; 16,8; cf. Mt 10,19s; Hch 4,8; 7,55,
etcétera).
Así, pues, si intentamos describir por sus efectos el bautismo
con Espíritu~Santo, el Nuevo Testamento da pie para interpreta-
ciones muy distintas. Pero existen algunos rasgos comunes a la
venida del Espíritu (caracterizado o no como bautismo).
a) Ante todo, un cumplimiento, una plenitud, 1 i n a ""pf--
abundancia. En los Hechos se habla a veces de «ser llenos» de Es-
píritu Santo (2,4; 4,8.31; 7,55; 9,17; 13,9). Lo que en otras partes
se dice sobre el amor y los carismas, encaja en esta imagen de
plenitud: una plenitud de lo más profundo de nuestro corazón y
de nuestras facultades.
b) En segundo lugar, del conjunto del Nuevo Testamento
queda clarc^qué" esta plenitud deblcjl~"al Espíritu _y Ja vinculación
con_Cristp son algo consciente _y remnnrihlp Nosotros, los cris-
tianos actuales, vivimos a menudo de una doctrina que aceptamos,
que ponemos en práctica y que tratamos de hacer consciente. Pero
para los cristianos de los escritos neotestamentarios debió de haber
ocurrido de manera muy distinta: la proclamación (que precedía
a la enseñanza) ejercía sobre ellos un poderoso influjo, y experimen-
taban una fuerza renovadora en su vida personal y en su comunidad.
A ello apelaba Pablo cuando escribió a los Gálatas: «¿Recibisteis
el Espíritu por haber observado la Ley o por haber escuchado con
fe?... Aquel, pues, que os comunica el Espíritu y obra maravillas
entre vosotros, ¿lo hace porque observáis la Ley o porque escucháis
con fe? (3,2.5). Algo tuvo que ocurrir cuando comenzaron a creer;
la recepción del Espíritu fue algo que podía experimentarse. Por
ello también pudo Pablo considerar la efusión del Espíritu como
una prueba de nuestra condición de hijos (Gal 4,6) y como garantía
de la esperanza (Rom 5,5).
c) Una_ característica de la_efusión deJJRspírjtn que guarda
relación con esto último es que sus efectos se extienden hasta el
propio cuerpo. Jbsto" es lo que~demuestra el hablar en lenguasTla
68 P. Schoonenberg
oración de alabanza que traspasa los límites de nuestra compren-
sión. Aún más lo demuestran las curaciones y el don de servirse de
ellas. La persona encarnada entera, el soma, se convierte en templo
del Espíritu, el hombre se vuelve «un único espíritu con el Señor»,
«el cuerpo es para el Señor y el Señor para el cuerpo» (1 Cor 6,
13.17.19). Con ello se nos anticipa el definitivo «cuerpo espiritual»
(1 Cor 15,44; Rom 8,9-11).
d) Como ya se ha podido ver, todo esto_no_se destina en
exclusiva a cada uno personalmente, sino al provechgjjel4<cuerpd»,
la Tglesifl, a su edificador;. Pero los dones también están destinados,
sobre todo en los Hechos, a la proclamación a todos los hombres
de las grandes obras de Dios. El Espíritu rompe las barreras de la
comunidad judeocristiana e impide que Pablo se limite al Asia
Menor (16,6-10).
e) Por último, no hax^uaiahddajLflue jo&donss -son un yiá-
tico, una expectación deldía .del Señor: no son la saciedad plena,
corñoToTiace ver Pablo a los Corintios (1 Cor 1,7; 4,8). Las pri-
meras comunidades cristianas ofrecieron también el espectáculo de
la defraudación de Ananías y Safira y las tensiones entre Pedro y
Pablo. En Corinto había individuos poco maduros y existían pre-
sunciones y partidismos, y ni siquiera la Cena del Señor estaba a
salvo de su influencia. El Espíritu nos guía en el camino (Jn 16,
13: hodégesei) hacia la verdad total y hacia la verdadera integridad,
y este camino es y ha sido siempre gozoso y a la vez doloroso.
II. EL MOVIMIENTO PENTECOSTAL
U« intento de comprensión
La cuestión radica ahora en saber cómo entiende el bautismo
con Espíritu Santo el movimiento pentecostal. Por «movimiento
pentecostal» entiendo diversos grupos que pueden agruparse en
tres categorías: (a) el pentecostalismo clásico, que surgió a comien-
zos del siglo xx y que, por lo general obligado a ello, ha consti-
tuido iglesias aparte, como, por ejemplo, la Asamblea de Dios;
Qy el neopentecostalismo dentro de las iglesias existentes —lute-
ranos, reformados, anglicanos—, que surgió en los años 50, y0 el
El bautismo con Espíritu Santo 69
neopentecostalismo nacido en 1967 dentro de la Iglesia católica,
y que actualmente se presenta sobre todo como el «movimiento
carismático» u . Por lo demás, los términos «neopentecostalismo»
y «movimiento carismático» se emplean indistintamente. Ambos
movimientos son, en su actuación práctica, vigorosamente ecumé-
nicos. En su reflexión teológica a veces difieren, dado que las tra-
diciones en las que se hallan inmersos les plantean cuestiones dife-
rentes, en particular acerca del lugar en que debe «situarse» el
bautismo con Espíritu Santo. El movimiento pentecostal se encuen-
tra en algunas de las formas mencionadas prácticamente en todas
partes donde hay cristianos y de manera en particular vigorosa en
ambas Américas. La forma católica es la que se encuentra más débil-
mente representada en Europa occidental, aunque Francia comien-
za a convertirse en una excepción. Donde más intensamente vive
es en Norteamérica14. Es allí principalmente donde he tenido oca-
13
La máxima autoridad en materia de historia pasada y actual del movi-
miento pentecostal es Walter Hollenweger, autor de Enthusiastisches Chris-
tentum: Die Pfinsterbetvegung in Geschichte und Gegemvart (Zurich 1969)
y de un Handbuch der Pfinsterbetvegung en 9 volúmenes del que sólo existen
algunos ejemplares mecanografiados. Un compendio del mismo en un solo
tomo es The Pentecostds: Tbe Charismatic Movement in the Churches (Min-
neapolis 1972). Véase también Bruner, A Theology, 19-55: «The Contempo-
rary Place and Significance of the Pentecostal Movement». Para la historia
del movimiento pentecostal católico en los Estados Unidos, véanse Kevin
y Dorothy Ranaghan, Catholic Pentecostds (Paramus, Nueva Jersey 1969),
y Edward D. O'Connor, The Pentecostd Movement in the Catholic Church
(Notre Dame, Indiana 1971). La mitad de este libro está dedicada a theolo-
gical reflections. En cuanto a informes sobre el pentecostalismo católico, tengo
conocimiento de los siguientes: a) el del Committee on Doctrine de los obis-
pos católicos de los EE. UU., 1969 (véase O'Connor, Pentecostd Movement,
291-293); b) una conferencia internacional en Roma, 1973 (véase «New
Covenant» [Ann Arbor, Michigan 1974] 21-23); c) el que se redactó para
los obispos católicos de Inglaterra y Gales, compilado por Peter Hocken
(véase «The Heythrop Journal» 15 [1974] 131-143; la segunda parte aún
no ha aparecido). Una descripción neerlandesa del pentecostalismo es la de
Walter Smet, Ik maak alies nieuw. Charismatische beweging in de Kerk
(Tielt 1973).
14
La literatura pentecostal católica se encuentra en su mayor parte en
lengua inglesa (procede de los EE. UU. e Inglaterra). Una excepción que
confirma esta regla es el número especial de «Vie Spirituelle» (enero-febrero
1974): Le rénouveau charismatique, en el cual dos artículos tratan de los
Estados Unidos y otros tres han sido traducidos del inglés.
70 P. Schoonenberg
sión de entrar en contacto con él, tanto consultando sus publica-
ciones como por mi contacto personal con ellos.
Para una plena comprensión del movimiento pentecostal es
evidente que se necesita un estudio de su historia, así como una
investigación sociológica y psicológica. Para ello hace falta mucha
más teología de la que se dispone actualmente. Yo trato aquí de
entender el movimiento pentecostal principalmente a partir de las
consideraciones bíblico-teológicas precedentes. Si uno se da cuenta
de lo que significaba en el Nuevo Testamento el bautismo con Es-
píritu Santo, percibirá una gran diferencia con la vida de la Iglesia
en la actualidad y desde hace ya muchos siglos. Los cristianos del
Nuevo Testamento accedían en su mayor parte" a la fe mediante
una elección personal, por medio de una auténtica conversión. En
nuestra época, la mayor parte de los cristianos lo son (aún) «por
nacimiento», esto es, merced al bautismo que recibieron recién
nacidos. Por esa razón, para los primeros cristianos, tal como ya se
ha destacado anteriormente, la experiencia del Espíritu o del Señor
era algo normal y común en su vida. En muchos días, por el con-
trario, semejante experiencia no es ciertamente algo común y, por
ello, apenas si se considera normal. Pues bien: lo que todas las
formas del movimiento pentecostal, así como tantos otros movi-
mientos de despertar (Reveil), tienen en común es que consideran
que ésta es una experiencia normal y desean que sea común en
la Iglesia.
Con ello, el movimiento pentecostal quiere ser una unión del
cristianismo consciente y experimentado. Pero, bien entendido:
no de un süpercfistíanismo. Este término apenas ~sTes compren-
didcTen el sentido teilhardiano por los pentecostales. En el sentido
vulgar no es aceptado por ellos. Pueden sentirse tentados de con-
siderarse a sí mismos unos supercristianos, pero sus propios líderes
les previenen en contra de ello. Yo quiero prevenir aquí contra
esta tentación, sobre todo a aquellos que no pertenecen al movi-
miento pentecostal. Quien opine que los pentecostales se consi-
deran a sí mismos unos supercristianos se compadecerá de ellos
(y coffíazón, dado que ellos mismos han caído en esa tentación).
El que espera que sean supercristianos se engañará, porque no lo
son. Esto_ realmente significa que ellos no representan todo cuanto
e Pentecostal Experience (Techny, Illinois 1971) 31-77.
^ Espíritu trae~a~Ia~vida en la Iglesia actual. Entre ellos no hay
El bautismo con Espíritu Santo 71
hasta ahora ningún Schillebeeckx ni tampoco ningún cristiano al
(Astilo de Martín Lutero King o la Madre Teresa. Tampoco son
ellos quienes han inventado la «teología de la liberación» (pero
tal vez algunos de entre ellos buscan a su modo prácticas para
liberar a los demás, personal y socialmente). Tampoco quieren los
pentecostales distanciarse de los demás. No se encuentran en el
cristianismo como se encontraba Qumrán en el judaismo de su
época 1S. Si la revista mensual del movimiento carismático en Nor-
teamérica se llama «New Covenant», con este nombre se designa
la misma Nueva Alianza de la que viven todos los cristianos. Los
pentecostales tampoco son hombres puros, como no lo fueron los
primeros cristianos. Todos los pecados de Corinto pueden presen-
tarse entre ellos. Y también toda inmadurez. Sobre esto querría
insistir cuanto fuese necesario, como lo hace uno de sus líderes
norteamericanos, al que dentro de poco voy a citar. Para mí per-
sonalmente estos últimos puntos han tenido una enorme impor-
tancia. Desde mi primer contacto con el movimiento carismático en
Ann Arbor (Michigan) quedé sorprendido por la profunda alegría
de estos hombres. Muy poco tiempo después me decepcionó la for-
ma no tari~cristiana (más bien pseudobíblica) como lo manifestó
un conflicto en Notre Dame (Indiana). Ahora comprendo que el
Espíritu puede actuar de manera muy real, tanto allí como en otras
partes, en contra del pecado y de la inmadurez.
Ya hemos indicado lo que son los pentecostales. Se trata de
cristianos que consideran normal la experiencia neotestamentaria
del Espíritu y del SéñoFylá desean para todos. Creen haber reci-
bido esa experiéncia,~eJ bautismo con Espíritu Santo, e intentan^
vivir de acuerdo con ella. Es posible que con esto entiendan haber
sido bautizados con —o el haber recibido el— Espíritu J ^ n t o en
un sentido mas determinado y, por tanto, más restringido que
el m^do - ^é"tíeñe déentenderlo el propio Nuevo Testamento. Por
lo que se ha dicho anteriormente, parece quedar claro que no pre-
tenden ver realizados en ellos mismos todos los frutos del Espíritu.
Creen, en primer lugar, haber^sido agraciados con carismas, y entre ¿
ellos hay tres a los que prestan particular atención: el don de
15
Una precavida comparación con Qumrán la ofrece Josephíne Massingberd
Ford, Pentecostal Blueprint, en Baptism of the Spirit: Three Essays on the
 72 P. Schoonenberg
lenguas, eljde profecía y el de curar. Voy a limitarme aquí aldpn.
eje lenguas. Tugwell opina que es mucho más importante d é l o
que muchos pentecostales recientes admiten ,é . Se trata desuna
facultad de orar desde lo más profundo de la persona, con sonidos
que para la propia persona orante carecen de todo significado defi-
nible. Estos sonidos no forman una lengua determinada que el
orante desconoce, aunque puedan reconocerse en ellos reminiscen-
cias inconscientes de otras lenguas. El sociolingüista Samarin"
llama a la glosolalia una pseudolengua, un lenguaje que coincide
con la lengua por su articulación, por la formación de períodos,
etcétera. No es per se la consecuencia de perturbaciones emociona-
les ni del éxtasis en el sentido habitual del término. El don de
lenguas puede ser actualizado por algunos como «uso de un caris-
, rna», incluso en momentos de aridez espiritual. Puede utilizarse
I correctamente o puede hacerse un mal uso de él, por ejemplo, para
llamar la atención. De alguna forma, el contacto con Dios en el
don de lenguas es tan profundo que nos lleva más allá de los lími-
tes del lenguaje comprensible y de la conciencia inteligible. Habría
que investigar si en la historia de la Iglesia el don de lenguas no
ha sido sustituido por otro tipo de manifestaciones, como, por
ejemplo, el don de lágrimas, el cual, según Symeon el Nuevo Teó-
logo, es un signo del Espíritu, y que desempeñó un papel tan im-
portante sobre todo en la Iglesia oriental 18 . Aun prescindiendo de
ello, en mi opinión el don de lenguas es una de las manifestaciones
de lo que podría llamarse «oración infusa». En mi contacto con
los pentecostales he quedado conmovido en algunas ocasiones por
su plegaria, que brota del corazón, en mayor grado si lo hacen en
su propia lengua y no en glosolalia. No es de extrañar que los
pentecostales católicos, cuando vuelven la vista a su propia tradi-
ción espiritual, relacionen el don de lenguas con la «contemplación
infusa» 19.
16
Tugwell, Reflections, 408, y Did You Receive, caps. 7 y 8.
17
William Samarin, Tongues of Men and Angels (Nueva York 1972).
18
Tugwell, Reflections, 403-405 y 408s, y A. J. van der Aalst, Ambt en
Charisma bij Simeón de nieutve theoloog: «Het Christelijk Oosten» 22 (1970),
cuaderno 3, 152-172.
" Por ejemplo, J. Massingberd Ford, Toward a Theohgy of «Speaking
in Tongues»: «Theological Studies» 32 (1971) 3-29, p. 23 (este artículo está
Lugar del bautismo con Espíritu Santo
Para los pentecostales, por tanto, el bautismo con Espíritu
Santo es una venidaHel Espíritu y, por ello, una unión con Cristo;
este bautismo viene a nosotros en forma efe don, es experimentado
y produce éTectos duraderos, sobre todo en forma de carismas, en-
tre los cüále3~el "don delenguas —o, en sentido más amplio, la
oración infusa— es objeto de particular atención. Dado que los
peñtécostales~"provienelñr de Un cristianismo en el que esta expe-
riencia no es general, se plantean la cuestión de situarla en el con-
junto de la vida cristiana. Las tres corrientes del movimiento pen-
tecostal ofrecen respuestas parcialmente diferentes. Los pentecos-
tales clásicos y los neopentecostales establecen por lo general una
clara diferencia entre la conversión o nuevo nacimiento y el bautis-
mo con Espíritu 20 . Las Asambleas de Dios dicen: «Esta maravillo-¡
sa experiencia es distinta de la del nuevo nacimiento, y sigue a
ella» 21 . El bautismo con Espíritu es un «segundo encuentro», una
«segunda experiencia», una «segunda: bendición». A veces ocupa
incluso un tercer lugar, cuando se distingue, además, entre conver-
sión y santificación, lo cual no suele apenas ocurrir entre los neo-
pentecostales. La diferencia temporal entre la conversión y el bau-
tismo espiritual se apoya en diversos pasajes de los Hechos n. No
voy a entrar en esta argumentación, en primer lugar porque estos
argumentos son parcialmente objetables a partir de los mismos
Hechos, y porque otros textos del mismo libro presentan justa-
mente el orden inverso (10,47); en segundo lugar, porque, aparte
recogido en Baptism of the Spirit, 79-113). Stephen B. Clark habla de infused
prayer en un texto que vamos a citar más adelante.
20
Cf. Bruner, A Theology, 56-117: «The Baptism in the Spirit in the
Pentecostal Movement». Véase también el informe sobre el pentecostalismo
protestante redactado por J. Rodman Williams y presentado al Secretariado
Católico para la Promoción de la Unidad Cristiana, publicado en su libro The
Pentecostal Reality: «Pentecostal Sprituality» (Plainfield, Nueva Jersey 1972)
57-84, en particular 61-68.
21
Citado según Rodman Williams, Pentecostal Reality, 63s.
22
Para la discusión a este respecto, cf. Bruner, A Theology, 155-208: «The
Baptism of the Holy Spirit in the Acts of the Apostles: A Comparative Stu-
dy»; Ervin, Not Drunken, 88-104, y Stephen B. Clark, Baptized in the Spirit
(Pecos, Nuevo México 1970) 45-58.
 74 P. Schoonenberg
de los Hechos (que para los pentecostales viene a ser a veces un
«canon en el canon» 23 ), tenemos a Pablo, en quien esta distinción
no aparece en absoluto clara; y, por último, porque, aun cuando el
Nuevo Testamento en conjunto hiciera tal distinción, esto podría
estar vinculado a una determinada teología24. Mayor peso ofrece
el hecho de que muchos pentecostales de nuestros días, incluso
católicos, han tenido la experiencia de dos momentos distintos de
crisis en su vida. Pero en contra está el hecho de que son también
muchos, y de todo tipo de corrientes, los que han experimentado
conjuntamente la conversión y el bautismo espiritual. Por esta
razón, en la actualidad no se hace tanto hincapié en la distinción
temporal. En los «movimientos de Jesús, nacidos en su gran mayo-
1
ría del pentecostalismo y del movimiento hippy, la coincidencia
de la conversión y del bautismo espiritual es un hecho normal 25 .
Pero el pentecostalismo clásico y el neopentecostalismo hablan
de una diferencia cualitativa. La conversión, santificación o nuevo
nacimiento, aun siendo obra del Espíritu, no dan de suyo la plena
presencia de éste, que es la queUéha al hombre. Para ilustrar esta
diferencia puede uno remitirse, por ejemplo, a Jn 14,17, donde se
habla de la presencia del Espíritu «conejos di^cígulps y «en» ellos.
Esta última, la «presencia-en», penetra nuestras; facuÍtades71o~cual
se aprecia especialmente en el don de lenguas, el de profecía y el
25
A veces se afirma con insistencia que los Hechos son el único libro que
narra la vida de la primitiva Iglesia: W. Basham, Ministering the Baptism
in the Holy Spirit (Monroeville, Pensilvania 1971) 17s, y Rodman Williams,
Pentecostal Reality, 23, nota 5. En contra de esta afirmación hay que tener en
cuenta que los datos de la vida de la primitiva Iglesia recogidos en los Hechos
fueron compuestos en forma de libro casi medio siglo después, mientras que
la teología de las epístolas neotestamentarias, en particular las proto-paulinas,
se encuentra más próxima y está sometida a la influencia de la experiencia
cristiana.
24
Es importante señalar que el don del Espíritu, vinculado a la imposi-
ción de manos y a la oración de los Apóstoles enviados de Jerusalén, proba-
blemente haya impedido una escisión y, sin duda, puso de manifiesto la
restauración cristiana del cisma samaritano. Aquí y en otros pasajes en los
que entre el encuentro con Cristo y la recepción del Espíritu media un
tiempo real, Lucas pone el acento en la oración que precede al último de ellos
(Hch 1,14; 9,9.11); lo mismo entre el bautismo de Jesús y el descendimiento
del Espíritu sobre él (Le 3,21).
25
Véase Glenn D. Kittler, The Jesús Kids and Their Leaders (Nueva
York 1972).
El bautismo con Espíritu Santo 7?
de curar. Para muchos pentecostales esto significa que «el Espíritu»
o «el Señor» asumen nuestra actividad, aunque sus teólogos, in-
cluso protestantes, indican a veces de forma más clara que se trata
de la acción conjunta de Dios y el hombre 26 . En esta distinción
cualitativa encaja también la referencia de los pentecostales cató-
licos a la contemplación o a la oración infusas. El ya mencionado
Stephen Clark remite a la distinción clásica entre la vía purgativa,
iluminativa y unitiva. La opinión más común, aunque no la única,
es que estas vías~son sucesivas. Es preciso atravesar todo un pro-
ceso de crecimiento espiritual antes de participar en el contacto
íntimo con el Espíritu, que concede al hombre la oración infusa.
Esto puede ocurrir, y ocurre de hecho, en forma distinta en la
experiencia pentecostal. «La diferencia entre lo que acaece de
forma nueva en la renovación carismática y lo que acaecía en algu-
nas formas tradicionales de espiritualidad es que, en la renovación
carismática, los individuos son bautizados en el Espíritu al comien-
zo de su crecimiento espiritual. Con anterioridad a la renovación
carismática no era corriente que se experimentase el don del espí-
ritu y la oración infusa antes de haber pasado algunos años de
crecimiento espiritual. Es cierto que los autores tradicionales de
espiritualidad siempre han sabido que no era necesario que trans-
curriesen muchos años. Sabían que podía darse en cualquier mo-
mento. Pero no esperaban que ocurriese normalmente hasta que
la persona no hubiese empleado muchos años en su crecimiento
espiritual. Ahora sabemos que el Espíritu puede ser libremente con-
cedido incluso a los principiantes en esa vida interior, que era, sin
duda, la forma en que era concedido en la época del Nuevo Tes-
tamento. Muchos de los individuos que fueron bautizados en el
Espíritu, en los Hechos acababan de oír el Evangelio por primera
vez. Y los corintios y los gálatas, que experimentaban las múltiples
obras del Espíritu, se habían convertido hacía sólo breves años.
Eran 'cristianos nuevos'. La mayoría de las personas de su comu-
nidad habían iniciado su vida espiritual sólo después de haber sido
bautizados en el Espíritu» 27.
Véase, por ejemplo, Rodman Williams, Pentecostal Reality, 12.
Clark, Baptized, 67s.
 El bautismo con Espíritu Santo 77
Algunas consideraciones
de la persona— con una vida cristiana aún no completamente t^
madura. Una primera respuesta es que, si no nos engañamos (dejan-
Voy a detenerme en esta última cita, que expresa con mucha
do un margen abierto para posibles pseudocarismas), así ocurre de
claridad cómo se interpreta hoy por muchos pentecostales el bau-
hecho. En su primera carta a los Corintios reconoce Pablo haber
tismo con Espíritu Santo y, en mi opinión, también cómo puede
sido enriquecido en Cristo con determinados dones (1,6), en tanto
ser interpretado. Los no americanos se vuelven inmediatamente
que, por otra parte, califica su actitud de carnal y pueril (3,1-4).
suspicaces ante el «rápido» don del Espíritu Santo. ¿Acaso en el
Para comprender que una cosa así no es imposible hay que tener
país del instant breakfast y del instant chicken iinner también se
en cuenta que tanto los carismas como las virtudes echan sus raíces
pueden conseguir los carismas «al minuto»? Las sixty seconds
en lo más profundo del hombre, pero no pertenecen completamente
conversions en los grupos del «movimiento de Jesús» refuerzan
a la misma esfera. Los carismas invaden nuestra persona en cuanto
esta suspicacia. Para ayudar a disiparla es preciso recordar que no
ser corpóreo y arraigan fuertemente en aquella zona de la conciencia
se trata de una madurez concedida rápidamente, sino de un carisma
y de la corporeidad que nuestra libertad no ha asumido y dominado
en el camino hacia la madurez y la santidad. No se trata de una
plenamente. Pueden atribuirse a nuestra naturaleza espiritual-cor-
instant sanctification2S. Lo más importante es que aquí se intenta
poral, que está dada previamente a nuestra persona31. Las virtudes,
con toda seriedad borrar cualquier traza de magia. Todo don de
por el contrario, centradas en el amor, son la respuesta que brota
Dios es posible únicamente merced a nuestra apertura (aunque lo
de nuestra propia persona libre. Un ejemplo concreto tomado de
contrario también es verdad). Es preciso impetrar el don no sólo
insistente llamada al mismo. Así, tampoco es la oración infusa un
por medio de la comunidad circundante (con imposición de manos
profundo enamoramiento y un amor maduro. Un enamoramiento
o sin ella), sino sobre todo por aquel que. espera recibirlo. Son
no es aún el amor que no se desilusiona, pero es ciertamente una
necesarios un deseo manifiesto y una total apertura. Estas consi-
insistente llamada al mismo. Así, tampoco es la oración infusa un
deraciones condujeron al movimiento carismático católico en Norte-
amor maduro de Dios (que incluye el amor al prójimo), pero im-
américa a que precediesen unas seis semanas de instrucción y de
pele a la maduración. La comparación entre la oración infusa y
oración a la petición directa del bautismo con Espíritu Santo29,
el enamoramiento no está aquí totalmente fuera de lugar, ya que
y tengo entendido que otros grupos poseen prácticas semejantes.
también en la primera el hombre se da por vencido ante una atrac-
Por supuesto, siempre habrá tentaciones motivadas por un carisma
ción que es al mismo tiempo «sensible»: la profunda humanidad
prematuramente recibido, al igual que existirán en relación con la
de Jesús, la libertad y la alegría que parece regalar a los demás en
«santidad madura» 30.
su Evangelio y en una comunidad, etc. Si se quiere hablar de «su-
Otra dificultad es la que plantea el saber si es posible la con-
gestión» no debe olvidarse que existe un elemento de sugestión
comitancia de un carisma —concebido como una vida de oración
oculto en toda entrega humana. El criterio para discernir la suges-
más ardiente, íntima y, por tanto, procedente de lo más profundo
tión buena consiste en ver si abre el camino hacia una libertad y
un amor verdaderos, lo cual se manifiesta en la reconciliación, la
21
Rodman Williams, Ventecostd Reality, 12. Cf. O'Connor, Penlecoslal integridad y una paz profunda (contra la pacificación superficial,
Movement, 171s: «No Instant Sanctity». cf. Fil 4,7).
29
Team Manual for the Life in the Spirit Seminars, revis. por Stephen
Clark (Notre Dame, Indiana: Charismatic Renewal Services). Si resulta posible comparar el don de oración en el bautismo
30
En alguna parte he leído esta observación de una religiosa francesa con Espíritu Santo con el enamoramiento, se plantea entonces una
sobre una hermana de religión: «Elle aura un long purgatoire á cause de ses 31
vertus». La más profunda descripción de la tentación sutil de la virtud heroica Debo a Karl Rahner esta distinción entre naturaleza y persona, sobre
la ofrece Gertrud von Le Fort en su novela La última en el patíbulo. todo en Sobre el concepto teológico de concupiscencia, en Escritos de teo-
logía I (Madrid 31967) 381-419.
 78 P. Schoottenberg
nueva cuestión, que es de gran importancia para el movimiento
pentecostal y para la apreciación que podamos hacer de él. El ena-
moramiento pasa; todo matrimonio y toda amistad atraviesan una
noche en la que está presente la tentación de la separación, pero
en la cual precisamente ha de madurar el más profundo amor per-
sonal 32. Los autores espirituales nos han hablado extensamente del
desierto de la aridez espiritual; para san Juan de la Cruz todo nues-
tro camino espiritual transcurre en la noche, que sólo es interrum-
pida con el alba; Jesús fue tentado después de su bautismo; sus
discípulos no pudieron construir ninguna tienda en el monte de la
transfiguración, sino que tuvieron que escuchar inmediatamente
después la premonición de la Pasión; Pablo advierte a sus nuevos
cristianos de que «es menester que por muchas tribulaciones entre-
mos en el Reino de Dios» (Hch 14,22). También entre los pentecos-
tales se señalan las tentaciones características de su situación33. Una
de ellas es el afán de aferrarse al don de oración buscado por sí
( mismo. Josephine Massingberd Ford escribe una «palabra de sabí-
j duría» sobre el intento de suscitar nuevamente el «fruto sensible»
por medio de cánticos, música de guitarra y batir de manos. Con
' esto puede uno cerrarse a la acción del Espíritu, que puede con-
ducir, a través de la aridez, a la oración de quietud. La doctora
Ford se muestra de acuerdo con las cautelas de Teresa de Jesús
y Juan de la Cruz 34 . A su artículo en «Spiritual Life» sigue otro
de una carmelita, el cual forma una unidad dialéctica con el pre-
cedente 35. Esta religiosa demuestra que la actitud negativa de los
32
J. Walgrave, Dialecfiek van het huwelijk: «Kultuurleven» 25 (1958)
165-176.
33
Donald Gee, Temptations of the Spirit-Filled Christ (Springfield, Mis-
souri 1966). Las tentaciones de Jesús en el desierto, según el orden que sigue
Lucas, son: egoísmo, compromiso, fanatismo.
34
J. Massingberd Ford, Fly United-But Not in Too Cióse Formation:
Reflections on the Catholic Pentecostal Movement: «Spiritual Life» 17 (1971)
12-20. Véase también su artículo Tongues-Leadership-Women: Further Reflec-
tions on the Neo-Pentecostal Movement: ibíd., 186-197. Una consideración
asimismo crítica y que procede de la propia Notre Dame es la de Henry
Nouwen, Intimacy (Notre Dame, Indiana 1969) 77-90: «Pentecostalism on
the Campus». Además, también O'Connor señala en Pentecostal Movement,
225-231, el peligro de charismania y paraclericalism.
35
Teresa del Monte Sol, Pentecostalism and the Doctrine of Saint Teresa
El bautismo con Espíritu Santo 79
santos mencionados hacia las manifestaciones emocionales del fruto
de Dios estaba determinado por su situación histórica, pero que
existen bastantes pasajes, sobre todo en Teresa de Jesús, en los
que se valoran positivamente el don sensible de Dios y sus mani-
festaciones. De esta forma los pentecostales y los partidarios de
la espiritualidad carmelitana tienen mucho que aprender unos de
otros. Por una parte, la oración infusa no tiene que aguardar a la
madurez espiritual; pero, por otra, aquélla cambia con nuestra ma-
durez e invita precisamente a una madurez ulterior.
Pero retornemos a mi ejemplo: con el crecimiento del amor
personal el enamoramiento no se pierde, propiamente hablando,
del mismo modo que la belleza de una mujer no tiene por qué
perderse al envejecer. Ambos se transforman, hasta el punto de
que el pelo gris y las arrugas pueden dar origen a un enterneci-
miento. Así, pues, tampoco tiene por qué perderse la oración in-
fusa, aun cuando desaparezcan las lenguas y las lágrimas. Incluso
la propia espera en la aridez puede ser un carisma (si el carisma
es únicamente prestación, en mi manera de pensar carece de valor),
el efecto sostenido del bautismo con Espíritu Santo.
Existe aún una última cuestión relacionada con este bautismo y
con el lenguaje religioso de los pentecostales. Ellos hacen especial
hincapié en el libre don de Dios. El Espíritu es el que obra el
bautismo; el Señor es quien bautiza; no se trata de una obra hu-
mana. J. Rodman Williams dice: «El Espíritu viene de fuera y
con poderoso impacto» 36 . Y Clark: «Siempre supe que la expe-
riencia del Espíritu Santo para los primeros cristianos y para los
grandes santos implicaba mucho más que la mera interpretación
de lo que les había ocurrido como obra del Espíritu. Se trataba de
una experiencia distinta y precisa»37.
¿Qué puede decir en nuestros días un teólogo sobre esta expe-
riencia de la acción de Dios y sobre el lenguaje pentecostal, en el
que «el Señor» lo hace todo? La respuesta a esta pregunta pone
de manifiesto que este artículo no sólo tiene algo que ver con
and Saint John of the Cross: «Spiritual Life» 17 (1971) 21-33. Cf. O'Connor,
Pentecostal Movement, 210-215.
36
Rodman Williams, Pentecostal Reality, 14. Pero véase, no obstante,
nuestra nota 26.
37
Clark, Baptized, 8s.
80 P. Schoonenberg El bautismo con Espíritu Santo 81

el homenaje en que aparece, sino con aquel a quien va dedicado. añadir que el hombre no realiza una parte o un aspecto (el habla,
Mi colega Schillebeeckx se mostró en cierta ocasión enojado por el la acción) y el Espíritu Santo la otra (la lengua, el mensaje, el
hecho de que los pentecostales ven la acción de Dios por todas poder de curar). En absoluto: todo es del hombre, pero en este
partes 38 . Pero el propio Schillebeeckx se pregunta en la «Tijdschrift hombre actúa la energía del Espíritu, que abre al hombre a nuevas
voor Theologie» si es cierto que Dios sólo actúa a través de las posibilidades de sí mismo. Se trata de una interpretación, pero no
criaturas39. Esta última pregunta se me pudo formular a mí, en sólo una interpretación, porque toda interpretación que lleva a
particular por lo que respecta a mi estudio Dios o el hombre, un Dios nace de alguna experiencia, aunque sea en forma de «intuición
falso dilema*0. En él he argumentado que Dios siempre actúa ha- implícita». Pero a veces esta experiencia oculta puede convertirse
ciendo actuar a sus criaturas, incluso con los dones de su gracia. en una experiencia reconocible. Estoy convencido de que la expe-
Por otra parte, en ese estudio me preocupé en extremo por dejar riencia del bautismo con Espíritu Santo es auténtica en muchos
bien claro que en todo esto es Dios quien tiene la iniciativa, más pentecostales, que el Espíritu les habla verdaderamente al corazón
aún: que él es la iniciativa. En mi opinión, no creo haber logrado y hace íntegros a los hombres, aun cuando no sólo no excluyo, sino
sintetizar plenamente esta última afirmación con la primera. Al ha- que incluyo, factores humanos y psicosomáticos. Estoy persuadido
blar de la gracia, por ejemplo, afirmo que ésta no sólo es mediada de que los pentecostales nos pueden devolver la conciencia de la
por otros, sino que también puede ser concedida inmediatamente a mano conductora de Dios, aunque no me obligue con ello a repetir
una persona, para que pueda servir ella de mediadora para otras constantemente «Praise the Lord». Pero, hablando de un modo
personas41. En otra parte habla Schillebeeckx de una «inmediatez general, por medio de la desmitificación del lenguaje del movimien-
mediada»42, y yo querría añadir: una inmediatez que lleva a la me- to pentecostal, podrá el teólogo mostrarse sensible a lo que el
diación. Dios no está nunca tan inmediatamente junto a nosotros Espíritu dice a las Iglesias (y a él mismo) por medio de ellos.
como para que podamos incorporarlo a nosotros. Su actividad no
es concurrente, no suplanta ni sustituye a la nuestra. Pero, sin P. SCHOONENBERG
duda, es preciso concebir la actividad de Dios como «previa» (aun- [Traducción: GILBERTO-A. GUTIÉRREZ]
que no con prioridad temporal) o, en categorías más personales,
como vivificadora, dadora y convocadora. «Dios nos concede nues-
tra actividad como actividad propia nuestra», dice Schillebeeckx43.
A la inversa, nuestra actividad es también un don de Dios. En la
obra de Rodman Williams, que varias veces hemos citado, este
pensamiento es formulado de forma excelente44. A esto querría
3!
E. Schillebeeckx, De ondergrondse kerk in Katholiek America (inter-
viú): «De Tijd» (20-1-1968), cit. en «SpeUing» 22 (1970) 275s.
35
E. Schillebeeckx, Het nieuwe Godsbeeld, secularisatie en politiek:
«Tijdschrift voor Theologie» 8 (1968) 44-65, 63s, nota 16.
40
P. Schoonenberg, Hij is een God van mensen ('s-Hertogenbosch 1969)
9-48.
41
P. Schoonenberg, God van mensen, 38-41.
42
Recuerdo estas palabras de una conferencia seguramente no publicada
todavía.
43
También cito aquí de memoria.
44
Véase supra nota 26.
6

LA DIMENSIÓN PNEUMÁTICA DE LA EUCARISTÍA
SEGÚN LA TRADICIÓN SIRIA DE ANTIOQUIA
Se impone una advertencia antes de abordar la dimensión pneu-
mática de la eucaristía según la tradición expresada por las Padres
y por la liturgia de la iglesia siria. Esos Padres legaron una litera-
tura inmensa, cuya mayor parte sigue manuscrita y, por tanto,
accesible solamente a las personas que conocen la lengua siríaca
y frecuentan las grandes bibliotecas. Sin embargo, la liturgia, que
se compone casi exclusivamente de textos patrísticos que van del
siglo iv al viir, puede ayudarnos y darnos la visión de esos Padres
sobre el papel y la presencia activa del Espíritu en la eucaristía'.
I. LA EUCARISTÍA NOS DA AL ESPÍRITU SANTO
Se acepta sin dificultad hablar de una dimensión pneumática
en el bautismo y la crismación. Se afirma, y con razón, que el
Espíritu nos hace renacer por el bautismo. Nos da un modo nuevo
de existir injertado en la humanidad nueva de Cristo a la que
hizo resurgir del sepulcro en la mañana de Pascua. La crismación
actualiza el acontecirnieiUa_¿£__P^ntecostés. Por eflaelEspíritu
se derrama sobre elneófito para consagrarlo a fin de que pueda
difundir en torno suyo el buen olor del Resucitado. Como los Após-
toles, el neófito «se reviste» del Espíritu y «el Espíritu lo reviste
a él». Se convierte en «asociado» suyo por la comunidad de vida
y de intereses, que cristaliza en el testimonio de Cristo juzgado y
rechazado por el mundo.
1
Respecto a esto, remito a mi libro L'expérience de l'Esprit par l'Église
d'apres la tradition syrienne d'Antioche (París 1971) 70-110 y 214-244.
A través de él citaré los textos litúrgicos que aparecen en el artículo, indicán-
dolo con la sigla S.
La eucaristía según la tradición siria
En cambio, en el misterio de la eucaristía, que culmina la ini-
ciación cristiana, solemos ver únicamente el aspecto cristocéntnco
de la presencia real del Salvador, de su sacrificio expiatorio, de la
comunión con su cuerpo y su sangre. Esto es justo, pero insufi-
ciente. En efecto, la conciencia eclesial expresada en la tradición
viva no limita la eucaristía, fundamento de la realidad cristiana,
a esta visión cristocéntrica. Ve también en ella una dimensión
pneumática: también el Espíritu está presente en la eucaristía.
Esta es denominada con frecuencia «fuego y espíritu», para desig.
nar precisamente este aspecto pneumático. Por eso cuando los
bautizados comulgan, al recibir el cuerpo y la sangre del ResuciJ
tado reciben juntamente el Espíritu. Esta afirmación puede resul-
tar extraña. Constituye, sin embargo, un dato constante de la tra-
dición oriental en general y de la siria en particular. Lo confirman
los testimonios siguientes:
Efrén de Nísibe (siglo iv) subraya en su Himno sobre la fe la
presencia del Espíritu no sólo en el bautismo cristiano, sino tam-
bién en la eucaristía. Se considera que esta presencia es igual en
los dos misterios: «El fuego y el Espíritu están en nuestro bautis-
mo; en el pan y en el cáliz también están el fuego y el Espíritu»2.
El doctor sirio es aún más explícito en su cuarto Sermón de la
Semana Santa. Trata de la institución de la eucaristía: «Al principio
Nuestro Señor Jesús tomó en sus manos pan ordinario. Lo bendijo,
le hizo la señal de la cruz, lo consagró en el nombre del Padre y
del Espíritu, lo partió y, por su bondad, lo distribuyó poco a poco
a sus discípulos. Llamó al pan su cuerpo vivo, lo llenó de sí mismo
y del Espíritu, tendió su mano y les dio el pan que su mano derecha
había consagrado: Tomad, comed todos lo que mi palabra ha con-
sagrado... Tomad, comed con fe y no dudéis de que esto es mi
cuerpo. Y el que lo come con fe, come por él el fuego y el Es-
píritu. .. Tomad y comed todos: y comed por él al Espíritu Santo.
Es verdaderamente mi cuerpo, y el que lo coma vivirá eternamen-
te» 3. En este texto atribuye Efrén a Cristo unos gestos litúrgicos
que no se hallan en el Nuevo Testamento y que serían el reflejo
2
E. Beck, Le baptéme chez Saint Ephrem: «L'Orient-Syrien» I (1956)
115.
3
T. Lamy, S. Ephraem Syri, Hymrti et Sermones I (Malinas 1882) 389,
415-417.
84 E.-P. Siman
de la anáfora eucarística de su época. Además de la bendición,
Cristo signa con la cruz el pan, lo consagra en el nombre del Padre
y del Espíritu y lo llena de sí mismo y del Espíritu. Advirtamos
que las dos dimensiones, la crística y la pneumática, están enérgica-
mente subrayadas. Los Apóstoles, al comer el cuerpo de su Maes-
tro, comen también al Espíritu Santo.
El Testamento de Nuestro Señor Jesucristo, obra que puede
ser de la época de Efrén o anterior, afirma claramente esta recep-
ción del Espíritu por la comunión: «Todo el pueblo, como antes
se dijo, recibirá la eucaristía diciendo: Amén. Los diáconos llevarán
flabelos y, como se dijo antes, el que da la comunión dirá: el cuerpo
de Jesucristo, el Espíritu Santo para la curación del alma y del
cuerpo. El que lo recibe responderá: Amén»4. La construcción
gramatical de la frase subrayada pone al Espíritu Santo en aposición
al cuerpo de Cristo. Sin duda, quiere indicar con esto el autor que
se trata de una misma realidad, o sencillamente desea mostrar la
íntima afinidad entre el Espíritu y la eucaristía. El bautizado, na-
cido del Espíritu, recibe un alimento espiritual adecuado a su nueva
vida de resucitado. Esta misma verdad la formula también Isaac de
Antioquía (siglo v), exhortando a los fieles a acercarse a la mesa
de vida: «Venid a beber, comed la llama que os convertirá en
ángeles de fuego, y gustad (con vuestra boca) el sabor del Espí-
ritu para que vuestros nombres sean inscritos entre las potencias
espirituales» 5. Pero Isaac no ignora la dimensión crística de la
eucaristía. En su Himno XVII, 30 dice que «el Espíritu es el que
exhorta a los fieles (en el momento de la comunión) a adelantarse
para recibir a Cristo y abrazarlo».
II. EL FUEGO DIVINO
Estos testimonios afirman, pues, la recepción del Espíritu por
la comunión. Subrayan con claridad la presencia eficiente del Es-
píritu en la eucaristía, memorial de la muerte y de la resurrección
del Salvador. Esta presencia dinámica está expresada con términos
como «llama», «fuego»...
4
E. Rahmani, Testamentum Domini nostri Jesu Christi (1899) 132.
5
G. Bickell, Isaac Antiocheni, Docioris Syrorum (1873) 8 y 32.
La eucaristía según la tradición siria 85
Volvemos a encontrar esta visión pneumática en los oficios de
los domingos que siguen a Pascua y Pentecostés. Se llama al Espí-
ritu «fuego oculto que rodea al sacerdote que ofrece el sacrificio»,
o también «fuego que en forma de paloma vuela sobre el altar», y
que a la invocación del sacerdote irrumpe en las ofrendas como
sucedió antiguamente en el sacrificio de Elias: «¿Cuáles son las
características de ese fuego que rehusa descender sobre el sacrificio
del pueblo impío que crucificó al Hijo de su Señor? Moisés lo
llamó y descendió volando sobre su sacrificio; Elias lo invocó y
consumió sus ofrendas. Los justos lo han llamado a lo largo de
los siglos y he aquí que hoy vuela sobre los altares en forma de
paloma ¡aleluya! ¡aleluya!» (S. p. 224). Y tras la irrupción de ese
fuego divino, la presencia del Espíritu en la eucaristía y su unión
a ella son llamadas también «fuego», pero un fuego más intenso.
Un Himno de maitines del segundo domingo después de Pente-
costés los compara a la presencia del fuego en el horno: «Mirad,
el sacerdote en pie con temor ofrece el sacrificio. Un fuego sagrado
lo rodea y la gracia lo protege... El cuerpo y la sangre son un
horno en el que el Espíritu es el fuego al cual se acerca el que está
puro y del cual se aleja el que es disoluto...» (S. p. 224).
Estos testimonios, entre otros muchos, expresan una clara
toma de conciencia eclesial de la presencia dinámica del Espíritu
en la eucaristía. Esta presencia se describe en términos que desig-
nan la realidad física del fuego y de sus propiedades naturales.
¿Qué debemos entender por esto? Es evidente que la palabra
fuego, utilizada aquí, designa al Espíritu Santo, al que la tradición
siria llama frecuentemente «fuego devorador y purificador», o a
las fuerzas divinas que emanan del campo de su actividad dinámica
y vivificadora. Por eso puede afirmarse que los términos «fuego-
Espíritu» de que hablan los textos son pleonásticos y se refieren
a la acción del Espíritu sobre las ofrendas y sobre la asamblea de
los bautizados en el momento de la concelebración eucarística. Esto
nos invita, por tanto, a rebasar la realidad física del fuego y de
sus propiedades designadas por los términos calor, fermentación,
cocción, incandescencia..., pues esos términos son meras imágenes
para hacer inteligibles las verdades del misterio cristiano. No se
trata de exponer aquí un panorama bíblico y patrístico sobre el
simbolismo religioso del fuego. Me contento con decir sencillamen-
86 E.-P. Siman
te que en los escritores sirios, lo mismo que en la Biblia, el fuego
es un elemento purificador que abre a la criatura el acceso al mundo
divino de la inmortalidad dichosa. Destruye en ella lo que es car-
nal, impuro y mortal, para vivificar y dilatar lo que tiene de espi-
ritual e inmortal. Por esta razón, para los Padres sirios, decir que
el Espíritu está presente en la eucaristía como el fuego en el horno,
o decir que es un fuego oculto y devorador que rodea al sacerdote
cuando hace el sacrificio y se adueña de él, es tener en cuenta la
eficiencia, la obra de vida, de resurrección e inmortalidad que rea-
liza el Espíritu en la concelebración eucarística. En efecto, al hacer
suyas unas ofrendas que representan a Cristo muerto en su carne
y sepultado, el Espíritu de vida las hace pasar del mundo de la
muerte y de la corruptibilidad al Dios trino en la inmortalidad
gloriosa, destruyendo en ellas lo que hay de débil y mortal. De
este modo las ofrendas, aun conservando su ser, se hacen transpa-
rentes al Espíritu, según la comparación de los Padres sirios, como
el hierro incandescente, y capaces de destruir la muerte de los que
participan de ellas, de conferirles la inmortalidad y de insertarlos
en la dinámica del misterio pascual, incorporándolos a Cristo resu-
citado y hecho espiritual en su misma humanidad.
III. LA EPICLESIS O LA RESURRECCIÓN REACTUALIZADA
Esta obra d£_resurrección, que luego _explicaré, se realiza por
una epiclesis consecratoria g u e ^ n cuanto aja_estructura, es idén-
tica a las epiclesis_del bautismo y d? la cr»"sagrarinn_rjp1 myron.
Sería esclarecedor hacer un cuadro comparativo de las tres epicTesis
para mostrar la concordancia y^finidad existentes entre los tres
grandes misterTós~qúela tradición siria pone con frecuencia en para-
lelo cuando trata de comprender la acción del Espíritu, que actúa
en ellos de idéntica manera. Dado los límites de este artículo, per-
mítaseme remitir al lector a mi libro ya citado (pp. 226-229). Sin
embargo, quisiera recordar aquí dos puntos que se completan mu-
tuamente y me parecen esenciales para una seria investigación teo-
lógica sobre la eucaristía.
1. Paralelo entre la eucaristía,
el bautismo y la crismación
Toda reflexión cristiana sobre la eucaristía, para serjverckdera,
no la puede separar del bautismo "y de la_ crismación. Estos tres
misterios, en efecto, forman la totalidad v la unidad de la inicia-
ción cristiana. Los tres están consagrados por una epiclesis en idén-
tica^ forma? Los tres, aunque cada uno a su nivel, son la reactua-
lización y el memorial de la Pascua. Por eso la tradición siria
establece un paralelo entre ellos cuando quiere explicar su sentido
para la vida cristiana y la acción del Espíritu, que actúa en ellos
de idéntica manera.
Este paralelismo entre los tres misterios se encuentra claramente
formulado por Filoxeno de Mabbug (siglos v-vi). En su Tratado de
la Santísima Trinidad y de la Encarnación subraya que los tres
misterios, antes de venir el Espíritu Santo, son simplemente «co-
s a s » , ^ decir, agua, aceite, _p_an y vino. Pero los tres adquieren una
virtud sobrenatural gracias a la irrupción del Espíritu: «Estos
aparecen ante nosotros como simples cosas, pero por la irrupción
del Espíritu reciben una virtud sobrenatural; el agua se convierte
en el seno materno que engendra seres materiales a la vida del
Espíritu; el aceite recibe una virtud santificante que unge y con-
sagra juntamente el alma y el cuerpo; el pan y el vino se transfor-
man en cuerpo y sangre del Hijo de Dios hecho hombre». Filoxeno
se pregunta luego: «¿Cómo puede ser posible que el seno figurado
por el agua realice un segundo nacimiento del hombre; que el aceite
se convierta en fuerza, el pan en cuerpo y el vino en sangre?»
Y responde: «El pan y el vino no se convierten en cuerpo y sangre,
ni el agua en seno materno por una transformación, sino que por
su unión con el Espíritu han recibido esa virtud en la que nos-
otros creemos»6. No es Filoxeno el primero que hace este para-
lelo y da esta respuesta para explicar cómo se realizan los misterios.
Antes que él Efrén de Nísibe en su Himno sobre la fe (40,9-10)
compara con el calor la presencia y la acción del Espíritu —en la
eucaristía y en el bautismo—. Para él la eficacia de los misterios
6
G. de Vries, Théologie des sacrements chez les syriens monophysites:
«L'Orient-Syrien» VIII (1963) 266.
88 E.-P. Siman
dimana de la unión del Espíritu al elemento material del misterio:
«El calor es el símbolo y la figura del Espíritu Santo, que se mezcla
con las aguas para que se hagan purificación y está unido al pan
para que se convierta en oblación»7. En otro himno citado anterior-
mente, Efrén considera iguales la presencia eficiente del Espíritu
en la eucaristía y en el bautismo. Su contemporáneo Cirilo de
Jerusalén (siglo iv), efl su tercera Catequesis mistagógica, establece
un paralelo entre la eucaristía y la crismación en lo que concierne
a la eficiencia del Espíritu y de la epiclesis. Impulsado por pre-
ocupaciones análogas # las de Filoxeno de Mabbug, el autor quiere
; convencer al neófito de que el aceite, que a la vista parece un
simple perfume antes de la venida del Espíritu Santo, ya no es eso
después de esta intervención divina, del mismo modo que el pan
después de la venida del Espíritu ya no es simplemente pan, sino el
cuerpo de Cristo: «Ten cuidado de no imaginarte que hay aquí un
simple perfume. Pues lo mismo que el pan de la eucaristía después
de la epiclesis del Espíritu Santo ya no es simple pan, sino cuerpo
de Cristo, así este santo perfume con la epiclesis no es ya puro
y simple perfume, vulgar, podríamos decir, sino que es un don de
Cristo, convertido pof la presencia del Espíritu en signo eficaz de
su divinidad» 8.
De este modo, el Espíritu artiía^dp forma idéntira pn 1ns tres
mistericg^ValórarT"por~e)emplo, el óleo d ^ k j ^ m a c i á n a u ^ e b a j a
a la eucaristía, como joj?rueba Japjáctkadela^igkáa^silia. Esta,
en~erecto, estima y venera sumamente el myron, o sea, el óleo de
la crismación. Lo llama «divino», «causa y perfección de todos los
dones», «misterio muy grande y muy noble». Siguiendo al Pseudo
Dionisio, lo declaia igual a la eucaristía en dignidad y en podes.
Y esta valorización del myron no disminuye en nada el valor de
la eucaristía, fundamento de la Iglesia. Es cierto que en el curso
de la historia algunos teólogos, como Bar-Hebreus (siglo XIII),
Rabban Daniel ibn-al-Hattab de Mardin (siglo xiv) y un monje del
siglo xvi, tenderán a preferir el myron a la eucaristía. Se justifica-
rán alegando que la eucaristía es figura de la humanidad de Cristo
y es consagrada por un simple sacerdote, en tanto que el myron es
7 céntrica y que tiende a desvalorizar la analogía existente entre bautismo,
E. Beck, op. cit., 114-115
* A. Piedagnel, Cyritte de Jérusalem, Catéchéses mystagogiques (París
1966) 125. Cf. también la nota 1.
La eucaristía según la tradición siria 89
símbolo de la divinidad y de la humanidad de Cristo, contiene
al mismo Espíritu Santo y es consagrado únicamente por el sumo
pontífice... 9 . Esto, sin embargo, es una desviación respecto al
myron que no constituye una regla: en Occidente existe una des-
viación simétrica concerniente a la eucaristía. ¿Es esto asimilar
pura y simplemente la eucaristía a los otros misterios? Cierta-
mente, el Espíritu jctúa en forma idéntica en los tres misterios que
réactualizan en la asamblea cristiana el acontecimiento pascual.
Pero esta reactualización se hace a tres niveles distintos, corres-
pondentes a los cafaíteresrpropios de los tres misterios. De ahí
se deriva el estatuto pró^óyTá'HnaTídaJespecífica^e^la eucaristía,
por ejemplo, estatuto "que Ja diferencia___de los otros misterios y
finalidad que le 3a~su verdadero sentido y no la reduce a la consa-
gración por la Palabra y el_Esoíritu 10. Los puntos siguientes acla-
raran y completarán estas últimas consideraciones.
2. Importancia y sentido de la epiclesis
La iglesia siria da gran importancia a la epiclesis eucarística. Se
encuentra ésta en sus setenta anáforas y en algunos oficios de los
domingos después de Pentecostés. En la mayoría de estas epiclesis
el sacerdote ruega a Dios que envíe su.Espíritu sobre la asamblea
y sobre las ofrendas para convertirlas en el cuerpo de Cristo. Es
verdad que algunas epiclesis son menos explícitas, pero en ellas hay
que tener en cuenta la proclamación diaconal que se realiza en
ese momento. Esta proclamación es la misma para las epiclesis del
bautismo y de Vi. consagración del myron. Anuncia & los, fieles, la
intervención del Espíritu que actúa de idéntica manera en los tres
misterios. El texto es el siguiente: «¡Qué terrible es esta hora y qué
temible este momento, amadísimos, en que el Espíritu Santo viene
9
P. Hindo, Disciplina Antiochena Antica Siri III. Textos concernientes
a los sacramentos (Fonti, serie II, fase. XXVII, Roma 1941) 33-35.
10
Esta concepción de los misterios se distingue de una teología de los
sacramentos demasiado centrada en la consagración o exclusivamente cristo-
myron y eucaristía. Cf. A. Tarby, La priére eucharistique de l'Église de
Jérusalem (París 1972) 164-165.
 90 E.-P. Siman
de las sublimes esferas celestiales; desciende sobre esta eucaristía
(en el bautismo: sobre estas aguas; en el myron: sobre este óleo)
y la consagra. Estad correctamente y orad en silencio y temor»
(S. p. 230). Esta declaración destaca la eficiencia del Espíritu en
la eucaristía. Eficiencia que es capital. Sin embargo, se plantea una
cuestión: ¿qué lugar ocupan las palabras de Cristo: éste es mi
cuerpo, ésta es mi sangre? Para responder a ella pueden proponerse
diversas consideraciones u . Pero éstas, aun siendo justas, quedan
encerradas, como la pregunta a que responden, en una problemática
latina clásica en Occidente y en las iglesias de Oriente unidas a
Roma. La teología romana ha separado la eucaristía de los mis-
terios que constituyen la inciación cristiana. Incluso ha construido
una teología del sacrifico, de la transustanciación, de la presencia
real independientemente de la finalidad eclesial que reside en la
comunión por toda \a asamblea y que constituye el punto culmi-
nante de la liturgia eucarística. Ahora bien: esta visión occidental
es ignorada por la tradición siria, para la cual existe un estricto
paralelismo entre I os tres misterios; éstos poseen una dimensión
que es comunitaria p 0 r ser espiritual.
Hay que precisar más: en el bautismo y la crismación la tra-
dición siria nos sitúa ante la concepción de una energía fecunda-
dora y deificadora comunicada y unida a un elemento material. El
agua y el aceite se hacen por la venida del Espíritu transparentes
al mundo divino y adquieren cada uno por su parte una virtud
sobrenatural, una eficacia propia. Esta eficacia, sin embargo, no
tiene su razón de ser en sí misma ni en el elemento creado en que
está concretizada. Nunca se la considera por lo que es en sí misma.
Su finalidad se sitúa fuera de la materia consagrada, en su utiliza-
ción por la comunidad cristiana para su expansión eclesial. Así, por
ejemplo, en el bautismo e l Espíritu consagra y fecunda el agua
para reproducir
e11
esa comunidad la muerte y la resurrección de
Cristo, recreando al neófito. Lo que reclama toda la liturgia bau-
tismal es que en la persona del neófito se inserte esa comunidad
en el misterio pascual. Por consiguiente, la dimensión eclesial es
la que domina. En Ja persona del bautizado, recreada por el Espí-
ritu a imagen del Resucitado, la Iglesia se multiplica y rejuvenece
" Cf. E.-P. Siman, op C¡L> 231.
La eucaristía según la tradición siria ')!
como comunidad de resucitados. Esta misma finalidad predomina
en la consagración del myron utilizado en la unción, que reactuali-
za el misterio pascual en su dimensión pentecostal. Corresponde
al estatuto social y adulto del neófito en la Nueva Alianza. Resu-
citado por el bautismo, recibe «el sello de la fe verdadera» como
señal de pertenencia a esta alianza, como exigencia y vigor para
participar en la misión confiada a la Iglesia el día de Pentecostés.
Se halla el mismo principio de explicación y de finalidad al
considerar la eucaristía. Es normal, puesto que se considera para-
lela a esos dos misterios y, como ellos, realiza en la comunidad su
realidad pascual. El elemento material es dinamizado y consagrado
por el Espíritu. Es difícil considerarlo en sí mismo haciendo abs-
tracción del conjunto de la concelebración eucarística, que forma
un todo, y especialmente de la comunión por toda la comunidad
en quien reside y culmina la finalidad de este acto litúrgico. Sólo
la comunión permite ver la causa y la realidad de la intervención
del Espíritu sobre las ofrendas y la asamblea. Resucitado por el
bautismo, sellado con «el sello de la alianza» como signo de per-
tenencia a la realidad social de la comunidad de los resucitados, el
neófito necesita un alimento adecuado a su nueva vida que le for-
tifique y le rejuvenezca en su tarea de testigo de la resurrección:
«(El sacerdote) —dice Narsai— sepulta a los hombres en el seno
de las aguas como en una tumba, vivifica y hace volver a la vida
nueva a los muertos por la iniquidad. Por el poder del Creador,
sepulta a los muertos y los vivifica y, como en el seno, engendra
a los hombres espiritualmente. Por el poder del Espíritu hace crecer
a los hijos espirituales, y cuando son adultos, les ofrece el alimento
de la perfección. Sacia a unos hombres carnales con el alimento del
Espíritu: a tal nacimiento (espiritual), tal alimento. Prepara conti-
nuamente una víctima viva a los que comen, dispone y hace beber
al cuerpo y al alma el poder de la vida. Pone ante sus ojos la mesa
de la vida, y con el pan y el vino representa el misterio de la muerte
y de la vida» n. «El alimento perecedero» y carnal no puede hacer
vivir al «hombre nuevo» y «espiritual». «La carne no sirve para
nada. El Espíritu es el que vivifica» (Jn 6,27.63). Por tanto, sólo
el alimento purificado de todo elemento mortal, y que ha adquirido
12
A. Mingana, Narsai Doctoris Syri II (Mossul 1905) 148-149.
92 E.-P. Siman
el vigor que confiere la vida nueva de la Pascua, puede ser manjar
apto para la comunidad de los resucitados. Esto es precisamente lo
que domina y unifica toda la liturgia eucarístíca. En esto reside el
motivo y el sentido de la venida del Espíritu sobre las ofrendas
y sobre la asamblea. Viene, como en los dos misterios precedentes,
a reactualizar la resurrección en la asamblea. Esta es la función
propia de la epiclesis eucarística atestiguada por los Padres sirios.
Voy a tratar de presentarla y explicarla.
a) Resurrección de Cristo.
En el momento de la epiclesis el Espíritu actúa no sólo sobre
las ofrendas, sino también sobre la comunidad concelebrante. Su
acción se ejerce simultáneamente y de la misma manera en estas
dos dimensiones. Pero, aunque sea una e idéntica, para más claridad
hablaré primero de la acción sobre las ofrendas.
La eucaristía es un memorial: «Haced esto en memoria mía»,
dijo Jesús. Y san Pablo añade: «En efecto, cada vez que comáis
ese pan y bebáis de ese cáliz anunciaréis la muerte del Señor hasta
que él venga». Los sirios no conmemoran únicamente la muerte del
Señor, sino también su glorificación, como lo prueban sus anáforas
y los textos de sus Padres. La anáfora de Santiago dice, en efecto,
en la anamnesis: «Haced esto en memoria mía, pues cada vez que
comáis este pan y bebáis este cáliz recordaréis mi muerte y con-
fesaréis mi resurrección hasta que yo vuelva» 13. Y bajo este as-
pecto de doble conmemoración se va desarrollando la liturgia euca-
rística, que se divide en dos tiempos: la muerte del Señor y su
resurrección. La muerte es recordada en la primera parte de la
liturgia, que comprende desde la procesión de las ofrendas hasta
la epiclesis. Esto hace que la tradición siria vea en las ofrendas,
después del relato de la cena, la figura (toufso = tupos) del cuer-
po y de la sangre de Cristo, muerto y sepultado en el altar. Este
representa el sepulcro. El velo es la piedra que se puso en él. Al
rogar el celebrante, el Espíritu vivificador viene a reposar sobre
13
E. Rahmani, Missale juxta ritum Ecclesiae Apostolicae Antiochenae
Syrorum (1922) 70. Para los Padres, cf. Théodore de Mopsueste, les Homélies
catéchétiques (Roma 1949) 497, 505-507ss, y A. Mingaría, Narsai Doctoris I,
citado, 272-273, 279, 289ss.
La eucaristía según la tradición siria 93
las ofrendas que representan a Cristo sepultado y realiza en ellas
una recreación semejante a la que en la mañana de Pascua se efec-
tuó en el cuerpo del Maestro: unción de inmortalidad y de gloria.
Las ofrendas se transforman en una fuente de vida capaz de vivi-
ficar y divinizar a la comunidad que participa de ellas por la
comunión.
Este papel del Espíritu se realza en un Himno de los maitines
de los Pontífices, atribuido a Efrén de Nísibe: «La dignidad de
los sacerdotes es superior a la de los ángeles, que no se atreven a
entrar allí donde entra la palabra del sacerdote. Esta penetra, se
instala junto al Padre y ante el Hijo e invoca al Espíritu para que
descienda a descansar y representar la resurrección en el digno altar
del santuario» (S. p. 234). Es una epiclesis eucarística, como lo
confirman las estrofas siguientes. Ahora bien: lo que se pide al
Espíritu es precisamente actualizar la resurrección del Señor en el
altar, es decir, conferir la vida y la gloria al cuerpo del Señor
sepultado y convertirlo así, según la epiclesis de la anáfora de
Santiago, en el cuerpo vivificante, el cuerpo celestial... que da la
vida eterna a los que lo reciben. Teodoro de Mopsuesta y Narsa'i
manifestan bien esta idea. En su Homilía XVI, 11-12 Teodoro
explica así la epiclesis: «Por consiguiente, cuando el pontífice dice
que (ese pan y ese vino) son el cuerpo y la sangre de Cristo, revela
claramente que se han convertido en ellos por la venida del Espí-
ritu Santo y que por él se han hecho inmortales, porque también
el cuerpo de Nuestro Señor, cuando fue ungido y recibió el Espíritu,
se manifestó claramente así. De igual modo todavía hoy, cuando
viene el Espíritu Santo, el pan y el vino presentados recibieron
por la gracia, según creemos, una especie de unción. Y creemos
que desde ese momento son el cuerpo y la sangre de Cristo, in-
mortales, incorruptibles, impasibles e inmutables por naturaleza,
como sucedió al cuerpo de Nuestro Señor a causa de la resurrección»
(op. cit., pp. 551-556). Narsa'i es aún más explícito que Teodoro,
en el que se inspira. Veamos este pequeño extracto sacado de su
Homilía XVII sobre la interpretación de los misterios: «El sacerdo-
te dice: representamos y conmemoramos la muerte y la resurrección
de Nuestro Señor Jesús... El sacerdote levanta sus ojos y llama al
Espíritu para que venga a perfeccionar los misterios que él ofre-
ce... El Espíritu acude volando no por la dignidad del sacerdote,
94 E.-P. Siman
sino por los misterios depositados en el altar. Cuando él pan y el
vino son colocados sobre el altar, representan el misterio de la
muerte y de la resurrección del Hijo. De este modo, el Espíritu
que resucitó (al Hijo) de entre los muertos, desciende ahora y
realiza los misterios de la resurrección de su cuerpo (del Hijo)...»
(op. cit., pp. 288-290).
Por tanto, para Teodoro y Narsa'i la epiclesis es el momento
litúrgico que conmemora y reactualiza la resurrección. El Espíritu
interviene para efectuar en las ofrendas que representan a Cristo
muerto una transfiguración radical, destruyendo en ellas la muerte
y la corruptibilidad. Esta transfiguración es análoga a la de Pascua.
Es una unción de inmortalidad y de gloria. Así, de una manera
misteriosa, Jesús, el Resucitado y Señor, vuelve por la virtud del
Espíritu al encuentro de los suyos como en la mañana de Pascua.
Y vuelve para convertirse él mismo de nuevo en el hoy de la cena
eucarística, invitado a su mesa a fin de celebrar con ellos el me-
morial de su Pascua. El en persona les ofrece en el alimento de
su Ágape (1 Cor 11,17-34) las riquezas de su Pascua: su «cuerpo-
entregado» y su «sangre-derramada», pero recreados por el Espí-
ritu, hechos inmortales y divinizadores. De este modo, la obra
salvadora del Resucitado encuentra su coronamiento y concretiza-
ción en el proceso temporal de una humanidad que, bajo la moción
del Espíritu, se esfuerza en hacer suya la resurrección liberadora.
Tal es el sentido de la intervención del Espíritu en el momento de
la epiclesis.
b) Resurrección de los fieles.
También se invoca al Espíritu para que actúe sobre los comen-
sales reunidos en el amor eucarístico. Realiza en ellos la misma
obra pascual reproducida en las ofrendas. Es cierto que por el
bautismo son ya esos comensales unos seres nuevos, resucitados,
conducidos por el Espíritu que los hace hijos de Dios y miembros
del cuerpo de Cristo. Pero esta realidad pascual no es en ellos sino
un germen que es preciso expansionar. Para lograrlo deben luchar
contra el «hombre viejo», que, con sus antagonismos, su odio...,
corre el riesgo de ahogar este germen vital y romper la unidad de
los miembros con su cabeza. De ahí nace la necesidad de una fuerza
La eucaristía según la tradición siria 9.5
purificadora que destruya en ellos la muerte y los haga dignos del
manjar que obra en ellos la resurrección. Teodoro desarrolla esta
idea en su Homilía XVI, 13: «El pontífice ruega también que la
gracia del Espíritu Santo venga sobre todos los que están reunidos,
para que así como por el nuevo nacimiento fueron perfectamente
integrados en un solo cuerpo, ahora sean consolidados también
como un solo cuerpo por la comunión del cuerpo de Nuestro Señor
y que, en la concordia, la paz y la aplicación al bien, lleguen a ser
una sola cosa, a fin de que todos nosotros, mirando a Dios con un
corazón puro, recibamos la participación del Espíritu Santo no para
castigo nuestro, estando divididos en nuestros juicios e inclinados...
a la envidia, a los celos, despreciando las buenas costumbres, sino
que nos mostremos dignos de recibirlo, porque en concordia... y
con un corazón puro se dirigen a Dios las miradas de nuestra alma.
Y de este modo nos uniremos en la comunión de los santos miste-
rios y por ella estaremos ligados a nuestra cabeza, Cristo Nuestro
Señor, del cual —así lo creemos— somos el cuerpo y por el cual
conseguimos la comunión con la naturaleza divina» (op. cit., pá-
gina 555). Por consiguiente, el Espíritu viene a efectuar una puri-
ficación en la asamblea, despojándola de su «hombre viejo» y de
sus comportamientos carnales. Destruye en ella las fuerzas de la
muerte, que engendra las divisiones, el odio... y libera las de la ju-
ventud y la vida que brotan del sepulcro.
c) La comunión, manifestación del Resucitado a los fieles.
Esta vivificación por el Espíritu tiene como finalidad lograr
que los comensales sean conscientes de la presencia de Cristo que
viene a ellos, hacerlos dignos de «recibirlo y abrazarlo» en el mo-
mento de la comunión. En efecto, en ella se manifiesta el Señor
a los «hijos de la Iglesia» como se manifestó la mañana de Pascua
a los Apóstoles para darles su paz y su inmortalidad. Narsa'i, en su
Homilía XVII sobre la interpretación de los misterios, destaca vigo-
rosamente esta toma de conciencia de la presencia del Resucitado
entre los suyos. Después de comentar el padrenuestro, añade: «En
este momento dice el sacerdote 'Paz a vosotros', y nos recuerda la
resurrección de Nuestro Señor de entre los muertos. 'Paz a vos-
otros', dijo Nuestro Señor a sus amigos, porque yo he resucitado a
96 E.-P. Siman
todo el género humano... Esta es la paz que el sacerdote da a los
hijos de la Iglesia y los confirma en el amor, la esperanza y la fe.
Y como los hijos de la Iglesia se preparan para recibir los misterios,
el sacerdote exclama: 'Las cosas santas son para los santos'... Las
cosas santas colocadas en la patena y en el cáliz salen del santuario
con esplendor y majestad, acompañadas por sacerdotes y una gran
procesión de diáconos... Todo el pueblo se regocija al ver salir el
Cuerpo del santuario. Como los Apóstoles se alegraron en el Señor
después de la resurrección, así se apodera la alegría de todos los
fieles cuando lo ven» (op. cit., pp. 293-294). La experiencia pas-
cual de los Apóstoles se prolonga y se renueva en la comunidad
eucarística de hoy. Cristo está en ella en medio de los suyos, se
manifiesta a ellos con su humanidad «espiritualizada» para salvarlos
y conferirles el Espíritu de vida. Entonces se disipa el temor, la
alienación y el fracaso desaparecen, la muerte se aleja. Y en un
ambiente de extraordinaria dicha brota una oleada irresistible de
alegría, libertad y vida para anunciar la buena nueva de la Resurrec-
ción. Mucho antes que Narsaí, Efrén describió este clima festivo
que proclama su gozo y su esperanza incluso en lo más profundo
de la incomprensión y del fracaso: «Cuando en todas las fiestas
de Cristo los fieles comen el cuerpo del Hijo, unos a otros se comu-
nican la buena nueva de que ya están dadas las prendas de la vida,
como en la hora en que el ángel dijo a María: 'Cristo ha resucitado'.
También ahora se da la vida y la resurrección a aquel que recibe
a Cristo» (S. pp. 240-241).
Como en la mañana de Pascua, hoy también «se da la vida y
la resurrección a aquel que recibe a Cristo». Esta es la fuente del
gozo que reina en la comunidad. En lo más íntimo del «hombre
viejo», en lo más hondo de la experiencia de impiedad, de esclavitud
y muerte se inscribe otra experiencia radicalmente distinta: una
vida nueva corre por las venas de hombres de todas clases y cul-
turas. Los hace hermanos y libres. Por encima de la diversidad de
su origen los une en la comunión única y universal del cuerpo
eclesial. Esta es la vida del Resucitado que deifica y hace inmortal.
Tal es la causa de esa alegría desbordada. Tal es también, y sobre
todo, la finalidad eclesial y antropológica que domina toda la con-
celebración eucarística. Siendo mortales, nos hacemos inmortales y
partícipes de la naturaleza divina. Esta verdad fundamental es la
La eucaristía según la tradición siria 97
que da sentido a la eucaristía y explica el motivo de la intervención
del Espíritu en el momento de la epiclesis.
Además de este don de la inmortalidad, la comunión confía una
misión a los comensales. Como en la mañana de Pascua, hoy tam-
bién el Resucitado envía a los suyos a divulgar la buena nueva.
Así lo declara Efrén de Nísibe: «La Pascua (Cristo), el día de su
Pascua estableció el misterio de su inmolación, invitó y convocó a
los suyos al sacrificio de la reconciliación para que se deleiten con
el manjar divino, vivan del misterio de la vida sin corrupción, sean
ante los hombres testigos de la resurrección y proclamen la buena
nueva de la reconciliación» (S. p. 242). La eucaristía, por ser me-
morial del misterio pascual, impulsa a los convidados a caminar
por las rutas de los hombres para proclamar la buena nueva y
divulgar cada día con la propia vida el gesto liberador del amor
total, que no perdona nada para lograr que la vida del Espíritu
triunfe sobre la muerte. Esta es una exigencia de la cual depende
la autenticidad de la eucaristía y de la comunidad que participa en
ella. Esto lo comprendió perfectamente la primitiva Iglesia, que,
frente a las persecuciones, nunca dejó de proclamar su gozo por la
victoria del Rey de la vida sobre la muerte. Es imposible, en efecto,
ser «testigos de la resurrección ante los hombres» sin aprender a
vivir cada día como resucitados, sin una fe profunda de que la
última palabra pertenece a la vida, sin una esperanza en la libera-
ción del hombre que destruye los límites del odio para dar lugar
a la reconciliación, sin una alegría contagiosa por los caminos del
hombre que proclama su entusiasmo por pertenecer a un Dios
Salvador.
Es necesario constatar que hay una fe en la resurrección de
Cristo como fuerza vital que falta hoy día entre los cristianos. Están
tristes, no poseen la alegría de vivir la resurrección liberadora.
Quizá sea porque les falta el sentido profundo del Espíritu, un
Espíritu creador que hace nuevas todas las cosas. Quizá también
porque en la eucaristía se ha insistido demasiado en la muerte de
Cristo y su sacrificio, en el pecado del hombre, con detrimento de
la resurrección que el Espíritu realiza en las ofrendas y en los
comensales... En efecto, dar escasa importancia a la dimensión
pneumática de la eucaristía es pararse a mitad del camino en la
búsqueda del verdadero sentido y la verdadera naturaleza del acon-
7
98 E.-P. Siman

tecimiento eucarístico. Es no llevar a sus últimas consecuencias la

fe en el poderío de Cristo y su actuación en el hoy de la historia
de la salvación. Reconocer el papel del Espíritu en la eucaristía es
considerarla como el misterio en el cual el Señor como Espíritu
viene al encuentro de su Iglesia para implantar en ella los bienes
del Reino, darle su inmortalidad y hacerla ante los hombres fer- LA CONFIRMACIÓN
mento y testigo de la Vida. COMO CULMINACIÓN DEL BAUTISMO

E.-P. SIMAN
[Traducción: T. MUÑOZ SCHIAFFINO] En este artículo se aborda uno de los temas más difíciles de
la teología sacramentaría; a este tema ha hecho Edward Schille-
beeckx más aportaciones que ningún otro 1. Como es lógico, en
este breve artículo únicamente se pueden formular e interpretar
algunas tesis que quizá podrán parecer demasiado abreviadas a
quien esté familiarizado con la compleja problemática exegética,
histórica, sistemática y práctica. Pero estas explicaciones compen-
dian lo que se ha tratado y discutido detenidamente en diversos
* cursos 2 . Aparecerán en breve una monografía sobre la confirma-
ción 3 y un estudio general sobre los sacramentos4, en los que el
1
Cf. E. Schillebeeckx, De sacraméntele Heilseconomie. Theologische be-
zinning op S. Thomas' sacramentenleer in het licht van de traditie en van
de hedendaags sacramentenproblematiek (Amberes 1952); id., Vormsel, en
H. Brink, Theologisch Woordenboek III (Roermond 1958) 4840-4869; id.,
Christussakrament der Gottesbegegnung (Maguncia 1960).
2
Este artículo está basado en los cursos sobre los sacramentos que he
dado en la Universidad de Tubinga (primer semestre 1964-65; segundo se-
mestre 1966-67; segundo semestre 1968-69) y en la Facultad de Teología
Protestante de Basilea (segundo semestre 1968-69) y en el Seminario Teoló-
gico de Princeton (1970). Di una conferencia sobre la confirmación al Consejo
diocesano de Basilea el 14 de junio de 1969 en Olten, cuyo texto se distribuyó
a los asistentes.
3
La compleja problemática fue examinada a fondo desde el punto de vista
t exegético, histórico y sistemático, y expuesta claramente por mi discípulo
I J. Ampugou-Atangajia, Ein Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhaltnis
R von Taíife und Firmung (Fribürgo 1974). Para la documentación, bibliografía
l\y afgumentácioríEs particulares remitimos a dicho libro, que en esta labor
me ha prestado a mí una gran ayuda, sobre todo, desde el punto de vista
histórico.
* El debate de la infalibilidad, que no ha llegado todavía a su fin, me ha
impedido hasta ahora concluir un estudio sobre la doctrina sacramentaria
que está en conexión con mi libro La Iglesia.
100 H. Küng
lector encontrará una exposición más completa y documentada de
este tema.
I. LA CONFIRMACIÓN, ¿UN SACRAMENTO ESPECIFICO?
La perplejidad de la teología con respecto al sacramento de la
confirmación es muy grande desde hace tiempo: es enigmático su
origen, variable su rito, contradictoria su interpretación. Los nume-
rosos problemas culminan en la pregunta siguiente: ¿Es posible
distinguir del bautismo, que otorga ya el Espíritu Santo,'un sacra-
mento especifico de la comunicación;del Espíritu? Parece que a
la confirmación le faltan para ésto 'todos los elementos importantes:
institución por Cristo, un signo externo constante, el efecto espe-
cífico junto al bautismo, la necesidad para la salvación; son pro-
blemáticos el ministro y su potestad, el sujeto y su edad. No se
puede superar esta incertidumbre sin una pregunta retrospectiva
sobre los orígenes y la tradición (apart. I). Sin esta pregunta, la
nueva definición teológica y la reforma práctica (apart. II) están
expuestas también hoy a una plena arbitrariedad y, con ello, a una
inconsistencia.
A) ¿Un sacramento específico en el Nuevo Testamento?
1) En todo el Nuevo Testamento no hay un solo texto ni una
sola palabra o signo de Jesús que digan que la confirmación fue
instituida por él. Ni parece que en el Nuevo Testamento haya alu-
siones indirectas que permitan concluir la existencia de tal aconte-
cimiento.
2) En todo el Nuevo Testamento —y con especial claridad
en Pablo y Juan—, la comunidad del Espíritu está vinculada al
bautismo.
3) Esto vale también para Lucas y para los Hechos de los
Apóstoles (cf. 1,5; 2,38; 9,17s; 11,16). La misma narración de
Pentecostés —que los Apóstoles conciben como un bautismo del
Espíritu— vincula, para los creyentes venideros, la comunicación
del Espíritu con el bautismo, sin hablar para nada de una imposi-
La confirmación como culminación del bautismo 101
ción de manos y mucho menos de una confirmación. Por eso ha
sido erróneo llamar a Pentecostés «confirmación originaria».
4) Frente a esta situación general aparecen como excepción
dos textos de los Hechos de los Apóstoles, sobre los que se ha
querido fundamentar la existencia de la confirmación como sacra-
mento independiente; tales textos, precisamente por su irregulari-
dad, aluden a la vinculación entre bautismo y recepción del Es-
píritu: lo mismo según la narración de la imposición de las manos
por los Apóstoles en Samaría (8,14-17) que según la narración sobre
los discípulos de Juan en Efeso (19,1-7), un bautismo que no con-
fiere el Espíritu, en el fondo, no es un verdadero bautismo, sino
que tiene que ser completado con la recepción del Espíritu (según
la narración sobre el centurión Cornelio y sobre la recepción del
Espíritu por los gentiles —Hch 10,44-48—, que Dios conceda
el Espíritu significa, a la inversa, que no se puede negar el bau-
tismo al agraciado: la comunicación del Espíritu y el bautismo es-
tán vinculados).
5) Estos dos textos, que se salen del cuadro general y cuyas
oscuridades históricas y contradicciones discuten detalladamente los
comentadores, sólo se pueden entender partiendo de su finalidad
y desde la concepción teológica general de los Hechos de los Após-
toles (cf. E. Kasemann, H. Conzelmann y E. Haenchen): interesado
por la unidad de la Iglesia, amenazada por gnósticos y herejes y
por la continuidad de la historia de la salvación, el mismo Lucas
ha modificado notoriamente las narraciones primitivas para poder
introducirlas en su concepción, determinada teológicamente, de la
historia de la comunidad primitiva:
a) De los discípulos de Juan, que ignoraban realmente el ca-
rácter precursor de la misión del Bautista y que nada sabían del
Espíritu, resultó aquella extraña especie de cristianos («discípulos»,
«creyentes»), que, incomprensiblemente, nada saben del Espíritu
y que son recibidos en la Iglesia apostólica mediante la imposición
de las manos, de modo que en adelante ya no pueden aparecer
como concurrentes de los discípulos de Jesús (análoga es la modi-
ficación de la historia de Apolo en Hch 18,24-28).
b) La Iglesia de Samaría, misionada realmente por Felipe sin
mandato expreso y relativamente autónoma, tuvo que ser recibida
702 H. Küng
en la comunión con la Iglesia apostólica y con Jerusalén como
centro de su unidad mediante la visita de los Apóstoles; según
Lucas, sólo entonces se le otorga el Espíritu (también está deter-
minada teológicamente la historia de Cornelio: en virtud de la
previa comunicación del Espíritu, se atribuye enfáticamente a la
voluntad de Dios la misión entre los gentiles).
6) Tales textos aspiran, por consiguiente, a incorporar a sece-
sionistas de Samaría y Efeso a la única Iglesia, que está bajo la
supremacía de Jerusalén y del círculo de los Doce. Su núcleo no
es la idea del bautismo, sino la idea de la Iglesia, vista sobre el
trasfondo de una historia de salvación que, desde el Antiguo Tes-
tamento, se dirige hacia Jerusalén y, en el centro del tiempo, parte
de Jerusalén.
7) Estos dos textos, inteligibles teológicamente, pero histó-
ricamente problemáticos, permiten así considerar ilegítima de ante-
mano una separación entre el bautismo y la comunicación del
Espíritu. A la vista del unánime testimonio neotestamentario res-
pecto a la unión de la comunicación del Espíritu con el bautismo,
tales textos no pueden constituir un fundamento en favor de un
sacramento específico que comunica el Espíritu. Y tampoco fueron
entendidos así en la primitiva historia de la Iglesia.
B) ¿Un sacramento separado en
la tradición eclesiástica primitiva? > trina del pecado original y con ello el bautismo de los niños. Los
1) Los datos neotestamentarios permiten explicar el silencio
total de las fuentes inmediatamente posteriores sobre un sacramento
específico que comunica el Espíritu: la jradidón_del_j:/¿¿a_LLílo
sabe nada sobre j^a^ institución por Cristo ni sobre la confirmación
com^Ticramejitp_e_specifico. En estricta continuidad con el Nuevo
Testamento, el bautismo de agua —y sólo él— es también en esta
época el sacramento de la recepción del Espíritu. El «sello del
Espíritu» se confiere mediante el baño de agua y no mediante una
imposición de manos posterior al bautismo, sobre la que no posee-
mos ni un solo testimonio de este siglo.
2) En el siglo III (sobre todo en Tertuliano e Hipólito) es
La confirmación como culminación del bautismo 103
cuando comienzan a aparecer, en conexión con el bautismo, ritos
de los que se formó más tarde la estructura del rito de la confir-
mación: imposición de manos, unción, signación con la cruz e in-
cluso, en Roma, una segunda unción posbautismal de origen des-
conocido, pero sumamente importante para el desarrollo del rito
posterior de la confirmación. Sin embargo, constituiría una petitio
principa deducir de la mera existencia de tales ritos un sacramento
específico.
3) Ni Tertuliano ni Hipólito se refieren a las imposiciones de
manos de los Hechos de los Apóstoles. El primero que lo hace es
Cipriano, en quien, sin embargo, el bautismo de agua continúa
donando el Espíritu con su plenitud y en quien no hay diferencia
alguna entre «bautizados» y «confirmados». Si se prescinde de estay
imposición de manos que comunica el Espíritu, atestiguada por'l
Cipriano, el siglo n i no testimonia en ninguna parte que la unción, \
la imposición de manos y la signación confieran, solas o formando í
una estructura total, un don posbautismal del Espíritu. El término
conjirmatio ni siquiera se usa en este contexto antes del siglo n i .
4) También en la época patrística posterior continúa conce-')
diéndose el Espíritu con el bautismo, a pesar del perfeccionamiento 1
de los ritos posbautismales, donde están en uso. Los ritos posbau-/
tismales se realizan junto con el bautismo y no conceden ningún ¿
don especial ni ningún efecto sacramental específico. Esto vales
también para Ambrosio, que atestigua ya visitas episcopales con;
imposición de manos, o también para Agustín, que acentúa la doc-
ritos posbautismales siguen siendo parte integrante del bautismo
como uno y único sacramento de inicación. La teología de la inicia-
ción continúa siendo esencialmente teología del bautismo.
5) Partiendo de aquí se puede entender perfectamente por
qué en las Iglesias orientales no hay hasta hoy un rito específico de
confirmación (sólo unción posbautismal en conexión inmediata con
el bautismo) ni, consiguientemente, una teología específica sobre
la confirmación (prescindiendo de acomodaciones tardías a los des-
arrollos occidentales). Los orientales se atienen sencillamente a la
tradición antigua: el presbítero administra el bautismo junto con
los ritos posbautismales.

C) Origen del rito occidental de la confirmación
1) Sólo en el Occidente latino se encuentra, como un desarro-
llo especial, aquella separación, inicialmente fáctica (tanto temporal
como local), de los ritos posbautismales y, como consecuencia de
aquella independización práctica del rito, finalmente una teología
de la confirmación, distinta de la teología sobre el bautismo, que
justifica a posteriori dicha evolución.
2) Influyó decisivamente en la formación de un rito especial
(naturalmente, sobre el trasfondo de la teología agustiniana acerca
del pecado original y de la necesidad del bautismo; del mismo
. trasfondo forma parte la praxis, ahora general, del bautismo de los
> niños) el privilegio, usado de hecho en Occidente, reservado a los
obispos, de ser ministros de los ritos posbautismales. Estos ritos
se retardan cada vez más: se exige que los niños sean bautizados
lo más pronto posible, generalmente por un presbítero, y que un
obispo les administre, también lo antes posible, los ritos posbautis-
males: el mismo día o al menos dentro de la misma semana o,
finalmente, cuando se encuentre un obispo, cosa que podía pro-
longarse. El obispo venía a los bautizados (punto de partida de las
posteriores «visitas pastorales»).
3) Así, pues, el otorgar a los obispos el privilegio de ministros
de los ritos posbautismales no presupuso la existencia de dos sacra-
mentos independientes, sino que la creó: inicialmente, la desmem-
bración del rito bautismal no se tiene en absoluto como normal.
Durante mucho tiempo se busca con ahínco que al bautismo del
niño siga lo más rápidamente posible —lo mismo que en Oriente—
su «confirmación». La oposición no comienza a cesar hasta el si-
glo xin; entonces se comienza también a justificar oficialmente la
situación concreta: en el año 1280 el Concilio provincial de Colonia
aplaza la «confirmación» al menos hasta los siete años. En vez de
un límite máximo se pone ahora un límite mínimo. Pero los adul-
tos han de seguir recibiendo los ritos posbautismales inmediata-
mente después del bautismo, según la antigua tradición.
4) Los ritos posbautismales habían sido al principio suma-
mente simples, aproximadamente como se hace la actual unción
bautismal. Sólo a partir del siglo ix se estructura en un rito de
confirmación específico aquella segunda unción bautismal, inicial-
La confirmación como culminación del bautismo W)
mente conocida sólo en Roma (signación con el crisma). Las
oraciones de introducción y conclusión, que en conjunto están con-
figuradas por la liturgia bautismal, suministran los motivos teo-
lógicos de este rito, que continúa siendo contemplado en conexión
con el bautismo, pero que ahora se ha hecho independiente.
5) La teología ratifica finalmente lo que la liturgia venía prac-s
ticando desde mucho antes: la teología de la Alta Edad Media esj
la primera en desarrollar una teología específica, la teología de la
confirmación, para justificar con posterioridad el rito ahora autó-
nomo, y que sólo ha de administrar el obispo. Esta intenta deter-
minar la diferencia, tan difícil de precisar, de esta «confirmación»
con el bautismo, la función específica, la necesidad para la salva-
ción y el signo de este rito especial.
6) Es sintomático que una homilía constituya el principio de
esta teología de la confirmación: en la homilía Advertamus (de
Fausto de Riez, al parecer) se fundamenta por primera vez en la
historia de la teología una distinción del bautismo y de la confir-
mación como dos magnitudes autónomas. Sin conexión con la
tradición patrística —esto es importante—, se defiende aquí que
la confirmación robustece al cristiano para la lucha (la confirma-
ción como la acción de armar al soldado de Cristo). Por tanto, un
aumento de gracia para esta vida, que Amalario de Metz convertirá
más tarde en un aumento de gloria en la vida del más allá.
7) Esta teología embrionaria, creada por la evolución fáctica,
entra en el Decreto de Graciano, modelo y fundamento de todo
el derecho canónico medieval, bajo la forma de una serie de cá-!
nones sobre la confirmación, que se atribuyen erróneamente a dis-
tintos papas; tales cánones tratan incluso la confirmación como un
sacramento superior al bautismo, porque está reservada al obispo.
En esta misma línea, Pedro Lombardo, el teólogo más comentado
de la Edad Media, caracteriza luego la confirmación como don del
Espíritu «para el robustecimiento» (ad robur, en contraposición'
del don bautismal del Espíritu, ad remissionem): una fórmula que
sigue siendo clásica en los libros de texto actuales, pero que no
se funda en la liturgia y en la teología del primer milenio. Final-
mente, Tomás de Aquino da a esta teología de la confirmación su
forma clásica, justificando especulativamente este rito especial na-
cido en la praxis, aclarándolo y cimentándolo. Hace todo esto
 106 H. Küng
sirviéndose de la analogía, desconocida antes, con la vida corporal:
al nacimiento y a la maduración del hombre tienen que corres-
ponder en la vida espiritual dos sacramentos: en virtud de los
dos diferentes caracteres indelebles (carácter del bautismo y de
la confirmación) tienen que ser dos sacramentos independientes
con dos efectos distintos (gracia bautismal y gracia de la confir-
mación). En el Decreto para los Armenios, el Concilio de Florencia
fija más tarde (1439) de modo definitivo esta distinción medieval
de los dos sacramentos; el Concilio de Trento (1547) la confirma
contra Lutero sin ulterior reflexión teológica; en ambos casos ocupa
el primer plano la distinción de los dos ministros ordinarios del
sacramento (el presbítero, para el bautismo; el obispo para la
confirmación).
D) Indeterminación del rito occidental de la confirmación
1) Está indeterminada la materia del sacramento de la con-
firmación: cambia según el lugar y según el tiempo. No hay con-
tinuidad alguna entte_£l_rito_de_la imposición de manos en los
Hechos de los Apóstoles y los primeros testimonioT'de la imposi-
c i ó n " ^ manos episcopal en conexión con el bautismo. El rito
actual de la confirmación no se funda originariamente en los He-
jchos de los Apóstoles, sino en los ritos bautismales que atestiguan
.•Tertuliano e Hipólito (imposición de manos, unción, signación con
! la cruz), de tal modo que, con posterioridad, se llega a una con-
currencia, todavía no resuelta en la actualidad, entre la imposición
de manos y la unción (con signación).
2) La imposición de manos posbautismal para comunicar el
Espíritu es absolutamente desconocida en la Iglesia oriental du-
rante los primeros siglos. «La imposición de manos» que aparece
en Occidente (no antes del siglo ni) en relación con el bautismo
pudo ser una extensión de la mano derecha sobre los bautizados
en conjunto (acompañada de una plegaria por los neófitos), tal como
se encuentra también más tarde y hasta en nuestro mismo siglo.
El Pontifical del obispo Durando (f 1296), importante para la
época" siguiente, manda que se extiendan ambas manos; es cierto
que éñ Roma se impone la mano sobre cada bautizado en particular
ha confirmación como culminación del bautismo 107
desde el siglo x n ; sin embargo^ precisamente en la época en que
se independizan teológicamente como confirmación los ritos pos-
bautismales de inicación, pasa a primer plano la signación con el
crisma como gesto propio de J a confirmación; y cuando Inocen-
cio" VIII en el siglo xv impone de modo general el Pontifical de
Du1:ando,Taimposición de manos desaparece en favor de la unción.
Coiño^afa~Tomási de Aqüinó, también para el Concilio de Floren-
cia (1439) (cf. D 697) —autoridad decisiva para Trento contra
Lutero— es la unción «materia» de la confirmación. Tomás había
sostenido, cambiando el sentido de los textos de los Hechos de los
Apóstoles, que los Apóstoles ungían ya cuando imponían las manos.
Ya en el siglo x v m intenta Benedicto XIV resolver la dificultad
mediante un compromiso qué en la Iglesia católica tiene valor legal
hasta hoy: se restaura la imposición de manos individual, pero de
modo que la mano derecha se imponga sobre la cabeza del confir-
mando durante la signación con el crisma; tal acumulación de ritos
contradice incluso formalmente al rito de los Hechos de los Após-,
toles (¡imposición de ambas manos!). Esto pone de manifiesto quej
es imposible el intento, repetido muchas veces, de encontrar en los!
Apóstoles el origen de la imposición de manos posbautismal. En
este punto no se puede hablar de una tradición ininterrumpida.
3) La unción posbautismal es posiblemente, en la historia de
la liturgia, más antigua que la imposición de manos posbautismal.
A diferencia de lo que ocurre con la imposición de manos, se en-
cuentra también en Oriente. Dos hechos determinan su evolución
en Occidente: de una parte, la praxis, específicamente romana, de j
la doble unción y su imposición en la liturgia no romana; por otra,
el privilegió de los obispos para administrar sólo ellos aquella se-
gunda unción, cosa que se convierte en núcleo del rito independi-
zado. En la Alta Edad Media la unción aparece como única materia
esencial. Cuando se introduce de nuevo la imposición de manos
individual en el siglo x v m , como queda indicado, no se suprime ;
en absoluto la unción. Así, pues, ésta goza de mayor continuidad
que la imposición dejnanos. Sólo que aquí hay mucho menos apoyo
en el Nuevo Testamento. La unción espiritual mencionada en el
Nuevo- Testamento sé" refiere al bautismo y no hace alusión a un
separado don del Espíritu. De todo esto se deduce, que no se puede
fijar inequívocamente la materia de la confirmación y que, en todo
108 H. Küng
caso, no se puede atribuir a Jesucristo, tal como exige la teoría
tradicional de los sacramentos.
4) Está indeterminada la forma del sacramento de la confir-
mación: la fórmula, conocida ya por Tomás de Aquino, pero que
sólo se impone en el siglo xvi por decreto papal, nada dice de una
imposición de manos: «Signo te signo crucis, et confirmo te chris-
mate salutis, in nomine Patris et FihTét Spiritus Sancti». En la
Edad Media se creía en el origen apostólico de esta fórmula. Pero
este importante concepto «confirmo» entró relativamente tarde a
formar parte de la fórmula y circunscribe, como término técnico
de procedencia romana, los ritos posbautismales en conjunto. Por
lo demás, la fórmula se remonta realmente a la época de la patrís-
tica primitiva. Sólo que allí no implica ningún don especial del
Espíritu (nada de fuerza, de madurez o de crecimiento), sino .que
confirma indirectamente que el Espíritu se recibe en el bautismo.
Se puede preguntar justificadamente si esta fórmula no fue al prin-
cipio una simple fórmula bautismal. En todo caso, esta fórmula,
unitaria y, sin embargo, sorprendentemente indeterminada, con-
cuerda fácilmente con la circunstancia, por más que el rito actual
de la confirmación constituya un conglomerado de diferentes mo-
tivos y gestos concurrentes: su origen se debe a la desvinculación
con respecto al bautismo, a consecuencia de aquel privilegio epis-
copal sobre la segunda unción, cosa que, en el curso del tiempo,
se ha acentuado más incluso en la fórmula (Ego signo...).
5) Siendo tan indeterminadas la materia y la forma sacramen-
tales, lo es también, lógicamente, el efecto específico de la con-
firmación: a pesar de los esfuerzos más intensivos, la teología no
ha logrado hasta ahora identificar una «gracia» sacramental espe-
cífica de la confirmación de modo que se distinga inequívocamente,
como don de la confirmación, del don bautismal. Cierto que son
numerosas las denominaciones e interpretaciones de la confirma-
ción; pero si no son arbitrarias, todas se pueden aplicar al bautis-
mo: «plenitud», «sello», «armadura de la fe», «plenitud del Es-
píritu» son expresiones que la Iglesia antigua usa no para un rito
separado, sino para el bautismo de agua en cuanto rito de inicia-
ción; era ocioso un nombre propio para designar los ritos adicio-
nales, diversos según el tiempo y el lugar, que se administraban
junto con el bautismo. En los siglos del bautismo de adultos hubie-
La confirmación como culminación del bautismo 109
ra parecido absurda la reserva (que llegó a ser corriente en la
Edad Media a consecuencia de la evolución descrita) de este tér-
mino para una confirmación, separada del bautismo, que cualifica
como «no adultos» en la fe a quienes «sólo» han recibido el bau-
tismo. La teoría medieval que propugna un «carácter» propio de
la confirmación tampoco puede invocar la interpretación patrística
de lá sphragis (signaculum), puesto que este «sello» se refiere al
Espíritu, que se comunica en el bautismo. Sin embargo, no es sólo ,
la interpretación de la confirmación como sacramento de la madurez, \
de la mayoría de edad, de la consagración de la juventud, de la
pubertad, de la armadura como caballero lo que contradice la in-
terpretación del bautismo en la antigua Iglesia, sino también la
determinación, surgida igualmente en la Edad Media, de un sacra-
mento autónomo, junto al bautismo, ad robur, para robustecernos
en la lucha contra enemigos de dentro y de fuera, para confesar
valerosamente la fe en público, para el martirio. La Iglesia antigua,
que en los tiempos de persecución no hubiera silenciado segura-
mente un sacramento especial, junto al bautismo, para tales fines,
une todo esto al mismo bautismo. A dicha Iglesia le hubiera pare-
cido todavía más ininteligible un «sacramento propio de los segla-
res», «del sacerdocio común», «de la ordenación de laicos», «del
apostolado seglar», «de la Acción Católica», temas sobre los que la
teología de la confirmación ha planteado tantos interrogantes en
los últimos decenios. El hecho de que sin un criterio claro sobre
la única y sola confirmación se pueda coleccionar semejante mezco-
lanza de significados y efectos diferentes, todos los cuales, pres-
cindiendo de los más recientes, se pueden afirmar ya del bautismo,
confirma la impresión de que aquí no se trata de un sacramento
autónomo junto al bautismo. _
6) Está indeterminada la ¡écíad del^sujem' que recibe la con-
firmación: en Oriente, los ritos posbautismales se siguen adminis-
trando junto con el bautismo; esto es, por regla general, a los niños.
En Occidente ha predominado igualmente hasta el siglo xm r .,al
menos de manera oficial, la «confirmación» de los niños. Pero una
vez ^úlTetTv^oncüo de Letrán (1215Lap_rpbó inelfcitamente la
costumbre, que" se estaba imponiendo, de aplazar la primera co-
munión ad Oññósdiscretionis (a los siete-doce años: eventualmente.
a los catorce o quince) (cf. D 437), se impuso oficialmente una
110 H. Küng
tendencia paralela también para la confirmación (el citado Concilio
provincial de Colonia, en 1218, exige como mínimo siete años; lo
mismo enseñó después el influyente Catecismo del Concilio de
Trento).
Pero en el siglo xix aparece en diversos países la costumbre de
no administrar la confirmación no sólo hasta que no se han cum-
plido doce años, sino hasta después de la primera comunión. El
Decreto de Pío X sobre la comunión a edad temprana (1910) co-
rrobora la separación de bautismo y confirmación, aunque circuns-
cribe a los siete años, aproximadamente, la aetas discretionis
(cf. D 2137-2144). Sin embargo, en nuestro siglo se han robuste-
cido decididamente las tendencias a administrar otra vez la con-
firmación antes de la primera comunión y de volver así al orden
antiguo de la iniciación. Un Decreto de Pío XII sobre la confirma-
ción complicó más aún la situación: en 1946 concede en caso de
necesidad confirmar a los niños pequeños para que no pierdan el
augmentum gloriae por morir sin confirmación. A la vista de esta
evolución tan contradictoria parece imposible indicar una «edad
normal» para la confirmación.
7) Finalmente, no está determinado^/ ministró* del sacra-
mento de la confirmación: reservar a los obispóslFségunda unción
posbautismal originó el aplazamiento y luego la separación tempo-
ral y local entre una «confirmación» y el bautismo. Desde este
aspecto se puede comprender el énfasis con que los Concilios de
Florencia y Trento definen que el obispo, y sólo él, es el ministro
ordinario. Pero ha sido precisamente el Decreto de 1946, que con-
cede a los párrocos y a sus representantes correspondientes la po-
testad de administrar la confirmación en casos de necesidad, el que
ha "Vuelto á actualizar la cuestión,.siempre: discutida, de si el pri-
vilegio episcopal de confirmar es sólo una norma de derecho canó-
nico (y no un derecho divino) y si, consiguientemente, no tiene
todo presbítero fundamentalmente (aunque como potestas ligata)
la potestad de confirmar. La reflexión sobre la praxis Hela Iglesia
oriental (y casos particulares también en la primitiva Iglesia latina)
hizo que el Vaticano II corrigiera la frase de Trento puesta bajo
anatema (D 967): el obispo es no el ministro ordinario, sino„el
ministro ^originario de la confmnación, de modo que también el
presbítero puede ser ministro ordinario de la confirmación (Consti-
La confirmación como culminación del bautismo 111
tución sobre la Iglesia, n.° 26). El Vaticano II corrigió además la
apodíctica definición de Trento, que funda en la «ordenación di-
vina» la existencia de una jerarquía de ministerios integrada por
obispos, presbíteros y diáconos (D 966; cf. D 960), en el sentido
de un condicionamiento histórico: «desde antiguo» (n.° 28). En
virtud de los datos exegético-históricos abordados aquí indirecta- /
mente, hoy es inevitable constatar lo siguiente: en el Nuevo Tes-1
tamento, obispos y presbíteros se distinguen de otro modo o no
se distinguen en absoluto. La jerarquía de los tres ministeriqsno
se encuentra en el Nuevo Testamento,jsino, por primera vez, en
Ignacio' de* Ariticqufa, y, He este modo, se funda en un desarrollo
histórico que al" principio se efectúa en la región siria. No se ve
una diferencia esencial entre la ordenación del obispo y la del '
presbítero. El obispo actual se diferencia sin duda del presbítero
porque preside una región mayor de la Iglesia (jurisdicción). Una
delimitación disciplinar y jurídico-canónica es posible y razonable;
en cambio, una delimitación teológico-dogmática es ilegítima e
imposible. Por tanto, el privilegio episcopal de confirmar consti-
tuye una norma puramente jurídico-canónica (como se percibía
todavía perfectamente en la primitiva Iglesia).
De este modo, el fin ha alcanzado al comienzo en nuestros días:
el progreso de la teología y de la Iglesia han puesto de manifiesto,
por fin, lo problemático de la evolución que condujo a desmembrar
del bautismo una «confirmación» con todas sus consecuencias para
«materia», «forma», «efecto», «ministro» y «sujeto». Con esto
está definitivamente libre el camino para una nueva reflexión y
quizá también para un nuevo ordenamiento.
II. LA CONFIRMACIÓN COMO DESARROLLO
CORROBORACIÓN Y CULMINACIÓN DEL BAUTISMO
Si aquí se ha de llegar, por fin, a una solución teológicamente
limpia, consecuente y convincente de las dificultades que se arras-
tran desde hace tanto tiempo, es necesario que la teología y la pra-
xis tomen en serio y los hagan fructificar, en vez de ocultarlos
apologéticamente, los datos exegéticos apuntados con brevedad. En
tal caso se imponen diversas ideas que aquí sólo se pueden expre-
 112 H. Küng
sar otra vez con brevedad y en forma de tesis. También para la
solución positiva remitimos al libro de J. Amougou-Atangana, que
investiga hasta los últimos detalles los problemas que aquí sólo
se esbozan.
A) Nueva vinculación de la confirmación al bautismo
1) Los datos exegéticos e históricos apuntados permiten la
siguiente conclusión fundamental: el rito actual de la confirmación
se ha desarrollado a partir del bautismo. El rito de la confirmación
es, histórica y objetivamente, una parte, un elemento, una fase d e ;
la única iniciación, que en la Iglesia se realizó desde el principio \
con el bautismo. ¡Sin bautismo no hay confirmación! Pero nos
ocurre lo mismo a la inversa: el bautismo era y es posible sin la)
confirmación, incluso según la doctrina más tradicional. Para elf
cristiano individual, la confirmación no es necesaria para salvarse,]
esto incluso según la doctrina tradicional.
2) Por consiguiente, si la confirmación ha de tener todavía
hoy un sentido —cosa que se habrá de discutir—, ello sólo es po-
sible en conexión estricta con el bautismo, vinculada al bautismo,
como desarrollo, corroboración y culminación del bautismo. Si se
pierde la conexión con el bautismo, la interpretación y la confi-
guración práctica de la confirmación están expuestas a cualquier
arbitrariedad, cosa que confirman de sobra las diferentes explica-
ciones e intentos de reforma medievales y actuales. Sin embargOT--^
la teoría teológica y la praxis pastoral deberían ser categóricamente
coherentes.
3) Así, pues, no es posible en modo alguno entender la con-
firmación como un sacramento absolutamente separado: no es un
sacramento autárquico_y autónomo; esto es, independiente del bau-
tismo. Ni el testimonio del Nuevo Testamento^ ni la relación con
la predicación y la actividad de Jesús, ni la claridad y fijeza del
¡contenido y sentido permiten poner la confirmación al mismo nivel
Pque el bautismo. A pesar de los interrogantes de Lutero, en el
Concilio de Trento no se llegó a tener conciencia de los datos exe-
géticos e históricos. Pero cuando se contempla la confirmación en
su relación originaria con el bautismo, se resuelve por sí misma la
La confirmación como culminación del bautismo 113
cuestión de si fue instituida por Cristo; ello pone también de ma- .
nifíesto, nuevamente, el carácter análogo (si no equívoco) del con-
cepto de sacramento usado en Trento. Entonces, hablando diferen-
ciadamente, se puede llamar a la confirmación ü"n sacramento sub-
ordinado que participa 3£lEautismo]^= sacramento principal, junto
con la eucaristía).
4) Por eso frente a la distinción, empleada a veces como esca-
patoria, «bautismo en Cristo-confirmación en el Espíritu» frente
a distinciones artificiales de la misma clase hay que decir con énfa-
sis: en el bautismo como en la confirmación se trata del único y
el mismo Cristo, del único y el mismo Espíritu, de la única y la
misma gracia, pero también de la única y la misma fe.
5) Por tanto, si la confirmación ha de tener un sentido, ha
de ser comqjaseconclusiva del único rito de iniciación. Es decir,
vinculada" lo más claramente posible, incluso temporalmente, al
bautismo; en cualquier caso, administrada antes de admitir a la
eucaristía. La admisión a la celebración y comunión eucarísticas
presupone la iniciación, hágase en una fase o en dos. Tanto desde
el íJüñtof cle~vTsta histórico como en el orden objetivo y en el plano
pastoral sólo es admisible el orden que se conservó hasta el si-"
glo xix: bautismo, confirmación, eucaristía. Quien entiende de
modo sano y~cóTíérente la relación de la teoría con la praxis no
puede afirmar primero en teoría la vinculación de la confirmación
con el bautismo (la confirmación es fase conclusiva y culminación
de la iniciación) y negar luego en la práctica esta vinculación fijando
arbitrariamente el orden del sacramento. Si la eucaristía es un¡
sacramento de iniciados, cosa que nadie discute, y si, por otra
parte, la confirmación pertenece a la iniciación, cosa que parece
irrefutable, es contrario a toda lógica no administrar la confirma-
ción hasta después de la eucaristía.
6) Mas no es lícito presuponer^omo_cosa_obyia que la con-
firmación tiéñé liñleñtido; sobre todo en las circunstancias actua-
les^"éT~ol5tÍgacío"Téfléxionar de modo _nueyo^ sobre este, Jema. Si
fuera "rioy,~co"mo áritlgüámeníe, caso normal el bautismo de adul-
tos, el problema se plantearía de modo diverso: en tal situación
difícilmente habría un fundamento para separar el bautismo y de-
terminados ritos posbautismales; la iniciación se podría efectuar
en un solo acto, como en la Iglesia antigua o, incluso hoy, en las
8
114 H. Küng
Iglesias orientales. Lo mismo valdría en caso de que las Iglesias
se apartaran alguna vez del bautismo de los niños en el sentido
de bautismo de lactantes y se decidieran por un bautismo de niños
en sentido amplio (en los primeros años de escuela) o por un ver-
dadero bautismo de adultos. Pero, al menos por ahora, esto parece
inverosímil. Y en todo caso no se deben resolver precipitadamente
los problemas de pasado mañana cuando todavía no se ve salida para
?los de hoy. Así, pues, hará bien quien hoy reflexione sobre la con-
firmación bajo el presupuesto del bautismo de niños en sentido
Restricto (bautismo de lactantes), que, a pesar de todas las críticas,
continúa siendo uso común en todas las grandes Iglesias. La historia
sugiere también este enfoque: no era obligado que del bautismo
de niños se siguiera la independización de los ritos posbautismales,
como muestra con claridad la evolución en las Iglesias orientales;
pero tal independización pudo seguirse del bautismo de niños,
cuando los obispos se reservaron determinados ritos. Causa de la
confirmación autónoma fue la reserva hecha porJb^objspos^Rro
presTipüéstonFáctíco de tal reservaTue el bautismo de niños.
B) El bautismo de niños como bautismo inacabado
1) En la época de la Reforma ya advirtieron con razón los
anabaptistas que el bautismo de niños es problemático; la misma
sensación se tiene hoy (sobre todo a partir de la crítica de Karl
Barth), porque a los niños pequeños parece faltarles precisamente
lo que para el bautismo es condición indispensable: el acto de fe.
Quien no es capaz de escuchar la palabra tampoco puede responder
a ella con la fe. Con la exigencia de una fe actual está unida la
exigencia de una Iglesia voluntaria y libre (en contraposición a una
Iglesia sociológica o de masas).
2) Frente a la exigencia de la fe actual no son argumentos
convincentes, sino hipótesis difícilmente demostrables la tesis esco-
lástica sobre la infusión de un hábito inconsciente de fe ni la sen-
tencia de Lutero sobre una fe de los niños.
3) La controversia no se puede dirimir con los datos del
Nuevo Testamento: es cierto que el bautismo de «casas» enteras
(familias), atestiguado en el NT, puede haber incluido el bautismo
La confirmación como culminación del bautismo 115
de los niños, en analogía con el bautismo judío de los prosélitos
y con la circuncisión. Pero, por otra parte, en todo el Nuevo Tes-
tamento no se ordena ni se atestigua en parte alguna un bautismo
de niños. 1 Cor 7,44, que llama «santos», en razón de su ascen-
dencia y sin mencionar un bautismo, a los hijos de padres cristia-
nos, parece que deja abierto, en el mejor de los casos, el bautismo
para IQSJbiJQs^de quienes se incorporan a la Iglesia. Un~bautismo
de todos los niños, se argumenta, no se habría impuesto hasta fina-
les del siglo II, cuando se insistió en el bautismo de los lactantes.
Por lo que respecta al Nuevo Testamento, la cuestión decisiva no „
es, naturalmente, determinar si en la época neotestamentaria hubo
de hecho bautismo de niños, sino precisar si tal bautismo es justi- •
ficable desde la perspectiva del Nuevo Testamento.
4) Un argumento falso en favor del bautismo de niños, aun-
que usado durante mucho tiempo, es el siguiente: ¡Sin bautismo de
niños no hay salvación! La tradición eclesial no es unánime en este
punto. Los Padres griegos desconocen, al igual que los latinos másf
antiguos, un limbo de los niños y se inclinan por la salvación de¡
los que mueren sin bautismo. El Agustín tardío es el primero que,
en razón de su controversia con Pelagio y de su nueva doctrina
sobre el pecado original, condena al infierno a los niños no bauti-
zados. Desde la temprana Edad Media se suaviza progresivamente
esta concepción rigurosa (desde san Anselmo a santo Tomás), dej
modo que este infierno pasa a ser un preinfierno y, finalmente, el
preinfierno se convierte en un precíelo (felicidad natural sin visión
de Dios). La mayoría de los teólogos rechaza hoy semejante limbo
de los niños porque lo considera una solución teológica sin funda-
mento alguno en el Nuevo Testamento y contraria a la voluntad
salvífica universal de Dios; y, en el proceso de revisión de la doc-
trina agustiniana sobre elpécado original, también se acepta común-
mente una posibilidad de salvación para los niños sin bautismo.
5) Si se suprimiera el bautismo de niños habría que arrostrar
graves dificultades, que no se pueden afrontar con facilidad, tra-
tándose de una tradición importante, que cuenta con una antigüe-
dad de milenio y medio y es común a la cristiandad tanto oriental
como occidental:
a) Aplazar el bautismo hasta la edad adulta haría que pasara
 116 H. Küng
a segundo plano la importancia fundamental del bautismo para la
vida del cristiano y para la comunidad y que, en vez de esto, ocu-
paran el primer p l a n o k fe personal auténticajr la reflexión sobre
ella, ' •-.-—-- —
b) En la práctica sería difícil determinar cuándo un joven es
bastante creyente para ser bautizado, lo que de nuevo exigiría una
normativa general. Habría que dejar, probablemente, que los psi-
cólogos determinasen si la capacidad de creer es suficiente ya a los
( siete o sólo a los treinta años.
c) Una sola decisión de fe para el bautismo, en el sentido
de los antiguos cristianos, presupone una auténtica situación de
conversión que, en una sociedad todavía externamente cristiana,
sólo se podría producir de modo artificial: en familias (más o me-
nos) influidas por el cristianismo, hacerse cristiano tampoco se
efectúa hoy como un paso único consciente, sino como tránsito
progresivo de una fe no independiente ni refleja a una fe personal
e independiente.
d) En el bautismo de adultos una gran parte de los asistentes
al culto, es decir, los adolescentes, serían no bautizados (paganos),
que, como tales, tendrían que quedar excluidos quizá durante más
tde diez años, si no del culto mismo, sí de lo esencial del culto
cristiano; esto es, de la participación en el banquete eucarístico:
asistentes de segunda clase al culto de una Iglesia que desde el prin-
cipio quiso ser esencialmente comunidad eucarística. Esta penosa
situación ha llevado a ciertas comunidades baptistas a crear un
rito para sustituir el bautismo de los niños (bendición, etc.), cosa
que redunda a su vez en detrimento del bautismo como sacramento
principal y sacramento de la iniciación cristiana.
e) Por consiguiente, el hecho de que hasta ahora no se haya
podido imponer en las Iglesias la existencia del bautismo de adultos
como única forma legítima de bautismo no se debe exclusivamente
a la concepción de uua Iglesia de masas.
6) Partiendo del Nuevo Testamento, no se puede sostener
que es injustificable de antemano un bautismo de niños fundamen-
tado de modo correcto. Con razón se alude aquí a tres puntos de
vista, que se han de entender, naturalmente, como tres elementos
de una respuesta única:
La confirmación como culminación del bautismo 117
a) La llamada de Dios precede a la fe del hombre: el bautismo
de los niños atestigua que Dios tiene ya su mano sobre este peque-
ño ser, que lo ha llamado a la salvación y que la decisión de fe
sólo se puede entender como respuesta a la actuación divina.
b) El niño no está sólo, sino en el contexto vital de la fami-
lia: con el bautismo de niños se pone de relieve cómo los niños
pertenecen a sus padres también en el aspecto espiritual y, así,
llamados con ellos a la misma meta, están ya «santificados». La
Iglesia no bautiza a niños en abstracto y considerados en sí mismos
de manera individualista, sino como a hijos e hijas de estos padres
cristianos (de lo que es obligado, naturalmente, deducir consecuen-
cias prácticas con respecto a la voluntad, preparación y disposición
de los padres para educarlos cristianamente).
c) El bautismo de niños destina a la fe y a la confesión de
la misma: en el bautismo de niños se expresa la unión necesaria
de fe y bautismo, que no tiene que significar necesariamente una
coincidencia temporal, mediante el hecho de que el bautismo está
destinado a la fe, tiende a la fe y espera a la fe. El sí de Dios al
hombre exige el sí del hombre a Dios. Si la fe no se apropia Jel
sentido del bautismo, queda infructuoso el bautismo de niños. Este
bautismo no logra su objetivo más que cuando el creyente com-
prende su sentido. Hasta que esto llega, representan al niño los
padres (también los padrinos, pero sólo en segunda línea), que, en
lugar del niño, desean el bautismo, hacen la profesión de fe y pro-
meten una educación cristiana, de modo que, al menos desde este
aspecto, se da una cierta coincidencia temporal entre fe (de los
representantes) y bautismo. Pero sólo cuando el mismo bautizado
se pronuncia por el bautismo-que los~pa3re& han deseado por él
encuentra el_bautismo aquella totalidadjr plenitud que es propia
del bautismo de adultos.
7) De todo esto se sigue que, aun cuando el bautismo de niños
se puede justificar, en principio, desde el Nuevo Testamento y es .
la solución práctica preferible, sin embargo tal bautismo no es/'
en modo alguno el tipo de bautismo que el Nuevo Testamento con-
sidera ideal. Desde el punto de vista teológico, es un caso límite,
aun cuando en la práctica sea un caso normal. Sin la fe realizada
actualmente, el bautismo de niños queda incompleto: un derecho
 118 H. Küng
civil en la comunidad, otorgado cierta y realmente, pero no usado.
Así, el bautismo de niños es una forma deficiente de bautismo,
un bautismo inacabado, incompleto, que clama por una terminación,
por una culminación en la fe actual y en la confesión del mismo
[ neófito. Y precisamente aquí podría tener su puesto la confirma-
¡I ción,- tanto en razón de la tradición como de la situación actual.
i celebración de la Cena (habría que repensar desde esta perspectiva
C) Sentido de la confirmación
1) Histórica y objetivamente, el sentido de la confirmación
consiste, sin duda, en el desarrollo, corroboración y culminación
del bautismo. Desde un punto de vista fenomenología), la confir-
mación marca el momento, en una evolución naturalmente larga y
compleja, en que el niño, que fue bautizado a petición de sus pa-
dres y bajo su garantía, se pronuncia públicamente por su bautismo,
.después de una catequesis básica adecuada a su edad, y hace pro-
7 fesión de su fe ante la comunidad para que los representantes de
Sésta, mediante un rito especial, lo reconozcan como miembro pleno
•(de la comunidad eclesial y lo admitan al convite eucarístico. Con-
/firmación y primera comunión tendrían lugar en la misma cele-
íbración.
2) Una confirmación entendida así salvaguarda la vinculación
fundamental al bautismo y, sin embargo, tiene frente al bautismo
(bautismo de niños) su significado y su función propios: ni se
resta importancia al bautismo ni se declara superflua la confirma-
ción. Al contrario, se remedia la notoria deficiencia fundamental
del bautismo de niños y, a la vez, se da a la confirmación un con-
tenido inequívoco:
La llamada de Dios, que se proclamó en el bautismo para el
niño, es ahora aceptada conscientemente y respondida de manera
pública por el joven; la fe, que habían anticipado los padres en
representación del niño y que en el bautismo del niño sólo fue
invocada y esperada, existe ahora de modo real, como una decisión
del joven, libre, responsable y confesada públicamente, de orientar
su vida según los módulos del evangelio de Jesucristo; el bautismo,
recibido al principio por el niño en actitud puramente pasiva, cobra
ahora eficacia mediante la aceptación activa de la oferta de gracia,
La confirmación como culminación del bautismo 119
en la fe expresa y en la actuación del joven; el Espíritu, que fue
infundido eficazmente en el bautismo, pasa a ser ahora una realidad
que determina existencialmente la fe y la vida del joven; la admi-
sión en la Iglesia, que en el bautismo se prometió esencialmente al
niño pequeño y se consumó de manera formal, se ratifica ahora con
la aceptación expresa del joven, y se concreta con la admisión a la
las consecuencias sobre la pertenencia a la Iglesia, sus derechos y'
deberes).
3) Este enfoque de la confirmación evita tanto un sacramen-
taüsmo medieval-objetivista, que espera"" f^uitacloTTHaTavfflósos
paráfsfá "vida o ]para~Ta «otra», de una «gracia específica de la
confirmación» y que, por este motivo, pide una confirmación es-
pecial de los niños lactantes. Pero, a la vez, supera aquel intelec-
tualismo ilustrado-subjetivista que, en virtud de su tendencia mora-
lizante, ve"erTla coHfífrñación, ante todo, el final de una instrucción
(escuela dominical, conocimiento de la vida) y algo así como un
rito civil de mayoría de edad o una consagración cristiana de la
juventud y de la virtud. Así, pues, en la confirmación, al igual que
en el mismo bautismo, es necesario contemplar siempre a la vez el
aspecto objetivo (la concesión real de la salvación como aconteci-
miento del Espíritu) y el aspecto «subjetivo» (su correspondencia
humana). Considerándola después del bautisino^ólo se hace jus-
ticia a la confirmación sí seTye en" ella la apropiación personal del
único ácontecimjento del Espíritu.
4) En esta visión sintética (objetivo-subjetiva) se puede com-
prender también mejor la palabra «confirmación» (con-firmatio),
dando acogida a numerosos elementos tradicionales: a) como co-
rroboración («subjetiva») de la fe, a la que obliga el bautismo y
que el bautizado asume ahora, responsabilizándose personalmente
y obligándose libremente, y confiesa en forma pública; b) como
fortalecimiento («objetivo») del bautizado, que ahora cree y con-
fiesa públicamente, gracias al Espíritu que ha recibido en el bau-
tismo y que ahora evidencia de modo nuevo, su eficacia en la fe
actual.
5) Así podría quedar esclarecido lo que se quiere expresar
explicando el sentido de la confirmación como desarrollo, corrobo-
ración y culminación del bautismo:
 120 H. Küng
a) Desarrollo: La confirmación no es un sacramento autóno-
mo al lado del bautismo. Es, más bien, histórica y objetivamente,
una prolongación y explanación del bautismo: la fase conclusiva de
la inicación bautismal. Por eso es irrepetible como el mismo bau-
tismo: no en virtud de un carácter sacramental de confirmación,
; sino de una participación en el bautismo y su irrepetibilidad.
(
b) Corroboración: Mas la confirmación, en cuanto desarrollo
del bautismo, no es un complemento o una repetición ni menos
una superación de un bautismo incompleto en sí. Es, más bien,
un recotjQdrriiento y una ratificación del bautismo efectuado: está
promulgada la vocación de Dios, está otorgado el Espíritu, es válido
el bautismo, irrevocable la admisión por parte de la comunidad
eclesial; y sobre esto pronuncia su sí y su amén libre y público
quien fue agraciado en el bautismo.
c) Culminación: Como desarrollo y corroboración del bautis-
mo, la confirmación no sólo es una ceremonia formal de reconoci-
miento o un proceso burocrático de admisión. Es, más bien, una
renovación (cuya eficacia se expresa en la aceptación consciente,
en la fe actual, en la confesión pública) del acontecimiento_del Es-
píritu acaecido en el bautismo y, como tal, punto final de la fundít
mentación de la existencia cristiana cifrada en el seguimiento. Por
tanto, una culminación tanto con respecto al mismo acontecimiento
bautismal como con respecto a la fe que abraza de manera defini-
tiva y pública el acontecimiento bautismal. Una culminación, por
tanto, que sólo puede ser el principio, y no el fin, de aquella vida
cristiana que, también después de la confirmación, está en peligro
por la debilidad, la duda, la tentación, la incredulidad, pero que,
a pesar de todos los peligros, puede ser vivida con la fuerza del
Espíritu de Cristo Jesús.
D) La praxis de la confirmación
1) Referencia explícita al bautismo: La renovada vinculación
de la confirmación al bautismo, fundamentada histórica y teológica-
mente, tiene que expresarse también en la configuración práctica
del rito. Habría que pensar en lo siguiente:
a) Repetición de determinadas fórmulas, inteligibles para
La confirmación como culminación del bautismo 121
adultos y niños, tomadas del bautismo de niños: especialmente, la
repetición de las preguntas y respuestas bautismales y de una sen-
cilla confesión de fe que aluda al seguimiento de Cristo («renova-
ción de las promesas bautismales»).
b) Durante la confirmación, los padres deberían estar al lado
de los niños; los padrinos del bautismo deberían ser también pa-
drinos de la confirmación.
c) La referencia que exige el bautismo a la práctica de la
vida cristiana (indicativo-imperativo, don-tarea, recepción del Es-
píritu-vivir espiritualmente) debería impregnar todo el rito de la
confirmación: ordenación concreta al seguimiento vivido de Cristo.
2) Edad: Las propuestas oscilan entre uno y treinta años. Sin
embargo, el problema de la edad de la confirmación sólo es contro-
vertido porque no se dilucidan antes las premisas teológicas y
porque se busca sustituir los fundamentos teológicos con prejuicios
dogmáticos (medievales o modernos), con argumentos psicológico-
pedagógicos, con sentimientos personales y con opiniones subjeti-
vas. Con respecto a la edad de la confirmación, la prudencia pasto-
ral tiene obviamente cierta libertad. Pero si la teoría y la práctica
no han de caer en contradicción, hay que observar lo siguiente:
a) Supresión de la confirmación de niños lactantes: Contra
la confirmación de los lactantes se pueden poner las mismas obje-
ciones que se han puesto contra el bautismo de lactantes, incluso
con mayor razón, porque la deficiencia de la confirmación de lactan-
tes potencia más la deficiencia del bautismo de lactantes. Además,
tal confirmación insinuaría, de modo injustificado teológicamente,
que la confirmación es necesaria para la salvación o postularía un
«aumento» de «gracia» o de la bienaventuranza celeste. Con esto
no se condena la praxis oriental, ya que la unción posbautismal
administrada con el bautismo jamás tuvo allí el significado de un
sacramento separado, independiente (con «gracia» específicamente
distinta, en sentido latino).
b) Confirmación antes de la admisión a la eucaristía: Esto se
deduce inequívocamente de todo lo dicho sobre la coherencia entre
teoría y praxis y sobre la confirmación como última fase de Ifl
iniciación bautismal, que, por su parte, tiene como meta la admisión
a la eucaristía. Su vinculación al bautismo sugiere que la confirinu-
 122 H. Küng
ción se efectúe poco después del bautismo y, en todo caso, antes
de la admisión a la eucaristíaTSí la confirmación se despoja de la
vinculación "retrospectiva al bautismo y de su orientación a la
eucaristía, entonces - es posible fljaiTeíria"práctica cualquier edad
para-la -confirmación y, naturalmente, justificarla luego ideológica-
mente! pensólo la edad de la madurez («sacramento de la madu-
réz»)7sino también la mayoría de edad civil («sacramento de la
adultez»), los años del climaterio («sacramento de la plena madu-
rez»), la edad de la jubilación («sacramento de la situación de reti-
ro») o la hora de la muerte («sacramento de la perseverancia»)!
Desde el punto de vista teológico, como tal vez han puesto de ma-
nifiesto las reflexiones precedentes, todos estos intentos constitu-
yen otras tantas soluciones ilusorias. Desde el aspecto psicológico-
pedagógico, apenas está también mejor fundada una solución que
las otras. Aquí no se puede postular sólo subjetivamente apelando
a uno^mismo, sino que es obligado fundamentar con argumentos.
(cy Pubertad y adolescencia son poco apropiadas para la con-
firmación psicológico-pedagógico-pastoralmente: Tienen que bastar
pocos epígrafes para describir las dificultades concretas: eclosión
de la sexualidad; introversión (experiencia de la conciencia del yo)
y actitud de oposición (edad de la terquedad, experiencia de con-
flictos) frente a autoridades externas (casa paterna, escuela, Iglesia);
interiorización de la religiosidad y aversión a las confesiones reli-
giosas y a los ritos formales; sobrecarga con las grandes decisiones
I vitales en la profesión y en la formación, en el matrimonio y en
la familia (junto, muchas veces, con cambio de residencia); difi-
cultades pastorales con el registro personal; exclusión práctica de
la confirmación de gran parte de los adolescentes y, con ello, el
peligro de un cristianismo de segunda clase, etc. En este contexto
se han de sopesar con mucha seriedad no sólo las preocupaciones
y las experiencias negativas de nuestros pastores con la antigua
«doctrina cristiana» (algo equivalente sería necesario, en tal caso,
para preparar la confirmación), sino especialmente los notorios in-
convenientes implicados en la práctica protestante de confirmar
/cuando se llega a la madurez: se efectúa demasiado tarde la admi-
sión a la Cena; no se logra la incorporación de los bautizados a la
comunidad; la consecuencia ulterior es un cristianismo no comuni-
tario (¡«confirmación = confirmar sacando de la Iglesia»!).
La confirmación como culminación del bautismo 123
d) Aconsejan administrar la confirmación durante los prime-
ros años de escuela (antes de la admisión a la eucaristía) no sólo
la vinculación teológica de la confirmación al bautismo y su mutua
conexión temporal, sino también razones de psicología evolutiva:^
a esta edad, el niño es ya capaz de aprender, de manera propor-1
cionada a él, qué significa Cristo para él. A la vez, está todavía
en una fase de apertura sin complicaciones que le confiere una
gran receptividad para la información religiosa y la extensión de
conocimentos y, sobre todo, para el testimonio, el ejemplo y los
hechos. El Nuevo Testamento hace sorprendentemente del niño
(un hombre completo, a su modo, como acentúa hoy la psicología
evolutiva) el modelo ideal de una actitud creyente.
3) Necesidad de una catcquesis básica adaptada a la edad: El
niño sólo puede ingresar vitalmente en la fe (no se trata sólo de
una decisión aislada) cuando se le presenta el mensaje cristiano de
modo correcto y acomodado a su capacidad infantil. Los padres,
su actitud y todo su comportamiento tienen aquí, desde la más
temprana infancia, una decisiva función transmisora, como pone
de manifiesto el psicoanálisis. En las condiciones indicadas, la ca-
tcquesis infantil tendría, en cambio, la tarea de introducir en el
cristianismo de manera didáctica y refleja. Esto tendría que efec-
tuarse no mediante una instrucción aislada, al estilo de las antiguas
sobre la confesión y la comunión, ni tampoco preparando y pregun-
tando de manera teórica «artículos de fe» memorizables, sino me-
diante una catequesis básica, fundada en el Nuevo Testamento y
referida a la vez al contexto vital, que, con los métodos y medios,
de la didáctica moderna, pueda transmitir al niño cuál es el camino
del hombre, qué pueden decir para su vida Dios y Jesús, cómo se
puede vivir y actuar, pero también sufrir y morir, con pleno sen-
tido según el modelo de Jesús, sostenido siempre por Dios y en
favor de los hombres. Así, después de uno o dos años de cate-
quesis básica, el niño estaría preparado finalmente para dar un sí
público y defintivo a «la doctrina de Jesús», para ser recibido
como miembro pleno en la comunidad eclesial y para ser admitido '
a su comunión en el banquete eucarístico. En tal caso, la primera
comunión debería seguir inmediatamente a la confirmación.
4) Nueva estructuración del rito:
 124 H. Küng
a) Dada la concurrencia histórica esbozada entre imposición
de manos y unción, tal vez habría que dar (ají_Due^b_decirsejhora
con brevedad) a la imposición de manos una primacía inequívoca
en la, estructura del rito, aunque no por ello haya que suprimir
necésañamente la unción, El gesto de kJmjposiciórl^elnanQs. que
el NuevoTestamento toma djCSntlguo (cf. Moisés en Nm 27,
18-23), entre otras cosas para la ordenación, es, justo con la ora-
ción de súplica, el signo visible del Espíritu Santo, cuya bajada
sobre el hombre se implora. Así, corresponde perfectamente a
nuestra interpretación de la confirmación como un desarrollo,
corroboración y culminación del acontecimiento espiritual del bau-
tismo y es, también hoy, absolutamente inteligible. A la vez expresa
la dimensión eclesial, y en este sentido empalma significativamente
con los conocidos pasajes de los Hechos de los Apóstoles: la re-
cepción, reconocida definitivamente, en la comunidad cristiana.
Frente a este gesto, la unción (con signación simultánea) podría
posponerse y estar reservada sólo para el rito bautismal.
b) La fórmula que acompaña a la imposición de manos de-
bería expresar con claridad el significado de la confirmación y,
especialmente, su referencia al bautismo (por ejemplo: «Recibe en
el Espíritu Santo la culminación de tu bautismo y sé, en la fe
/ en Cristo Jesús, un miembro de su comunidad»). Habría que con-
siderar parte integrante del rito la confesión de fe hecha previa-
mente por el confirmando.
c) Además habría que purificar el rito de la confirmación,
en la medida en que no está hecho ya, de elementos extrabíblicos,
superados históricamente y extraños a la realidad; esto vale, de
una parte, para ciertas fórmulas y muletillas de las oraciones con
poco fundamento teológico, y de otra, para ciertos ritos comple-
mentarios como la bofetada, en uso desde el siglo XIII y suprimida
ahora, por fin; este gesto procedía de la simbología germánica y
debía grabar en la memoria acontecimientos y hechos importantes;
en nuestro caso, la irrepetibilidad de la confirmación (nada tenía
que ver originariamente este recordatorio espiritual con un beso
de paz transformado ni con la acolada espiritual). Adernás, habría
que sustituir por la imposición de ambas manos el rito surgido
por acumülacTon, Ta~lmposición de unalñaño'oolmiblnadOgola.
unción y la signacloñTPbr último, habría que abandonar o corregir,
La confirmación como culminación del bautismo 12?
en relación con la nueva fijación del derecho, concepciones vincu-
ladas tradicionalmente a la confirmación como, en concreto, la del
parentesco espiritual entre el confirmado y su padrino.
5) El ministro:
a) El problema del ministro no es, como hemos visto, funda-
mentalmente dogmático, sino una cuestión de conveniencia pastoral
y de la regulación canónica correspondiente.
b) Ahora bien: es por desgracia un hecho que las «visitas
pastorales» por una diócesis grande, que duran con frecuencia se-
manas, apartan al obispo de obligaciones más importantes, del cui-
dado pastoral de los sacerdotes y de la visita propiamente pastoral
de las comunidades, y, en ciertas circunstancias, son causa de que
se haga la ilusión de tener «contacto con el pueblo».
c) Por la importancia del rito de la confirmación rectamente
entendido, y para destacar el contexto de Iglesia universal (incor-
poración no sólo a la comunidad particular, sino a la Iglesia de
una ciudad, región, diócesis), la confirmación tampoco debería ser
administrada, como regla general, por el párroco de Ja comunidad
respectiva. Se ha de representar significativamente ante los confir-
mandos la~ígfesia qué sobrepasa a la comunidad particular.
d) Normalmente será, pues, lo más conveniente que adminis-N
tre la confirmación un ministro que esté entre el obispo de la dió-
cesis y el párroco de la comunidad y que tenga funciones pastorales
y litúrgicas. Si en vez de la creación problemática de obispos auxi-
liares en la sede episcopal volviera a haber, como en la Iglesia
antigua, obispos locales en cada centro regional que, bajo la direc-
ción del obispo diocesano ( = metropolita), coordinaran la pastoral
de la región (o comunidad ciudadana) y ejercieran determinadas
funciones litúrgicas, estos obispos locales podrían administrar la
confirmación una vez al año. Con la organización actual, el arci-
preste podría ser el más indicado, por su situación, en la mayoría
de las diócesis. En cualquier caso, habría que dar importancia a
que fuera solemne la forma de la celebración. "
En este artículo se ha intentado desarrollar consecucntcmc-ntc
una determinación teológica de la función de la confirmación; qtiizii
es discutible en los detalles, pero en conjunto, eso esperamos, st*
126 H. Küng

basa en sólidos fundamentos exegéticos e históricos; se ha hecho

con respeto a las constantes decisivas de la gran tradición católica,
en respuesta a las objeciones críticas de la Reforma, con la mirada
puesta en soluciones justificadas teológicamente y practicables en el
presente eclesial.
EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU
H. KÜNG Y DECISIÓN EXISTENCIAL
[Traducción: J. LARRIBA]

En diversas ocasiones me he pronunciado ya sobre temas que

(Aparecerá este artículo en la «Theologische Quartalschrift» 153 [1974]
cuaderno 1).
A verdadera autocomunicaciónde Dios, tiene su lugar primario en
podrían titularse sencillamente como el presente artículo. Por tanto,
no sé si me será posible decir algo realmente nuevo y original
sobre la cuestión. Pero como este número en homenaje de Edward
Schilíebeeckx se refiere a la «experiencia del espíritu», intentaré
aportar alguna novedad a mi viejo tema o, al menos, exponerlo
con mayor claridad y concisión.
En rigor, se trata de un tema inmenso. A primera vista se ve
que es casi una variante del tema «trascendencia e historia». Pero
en nuestro caso damos por iüpuesto que "¡se¡ha entendido previa-
mente (cosa que todavía dista mucho de ser obvia en la teología
escolar al uso) que el don del Espíritu divino en cuanto tal, como
la trascendentalidad_del hombre y no en una realidad categorial
—interna o externa— del hombre mismo y de su conciencia, ma-
terial donde se dan las decisiones humanas libres. Es evidente que
aquí no podemos tratar de manera adecuada el problema de la
trascendencia y la historia ni tampoco suponerlo esclarecido en
todas sus facetas. Por ello, en atención a nuestro propio tema, hare-
mos un par de observaciones —que desembocan rápidamente en
la oscuridad—, aunque no sea posible desarrollarlas hasta el fin.
Comencemos por señalar dos peculiaridadesjde la decisión exis-
tencial que son de particular importancia para nuestras reflexiones,
sT bien no describen plenamente la importancia de tal decisión.
Entendemos por decisión existencial (en el marco de la teología^
cristiana) una acción libre del jiombre en la que éste dispone de sí
ante~Dios con carácter definitivo. Poco importa, en último término,
que ese «a_ñte"Diós», es decir, su aceptación o repulsa, se exprese
en formajeniatizada-ynexhaL Si no se da auténtica libertad frente
 128 K. Rahner
a un objeto categorial y un valor finito (o supuestamente finito) sin
una «anticipación» (Vorgriff) dirigida al ser y al bien absoluto
(tesis evidente para cualquier tomista), quiere decir que en toda
decisión realmente .libre —tematizada o no—se daLÍ£ajce£erencia
del "sujeto libre a Dios; esto es, se adopta una postura libre no
sóIónfreñtFál" objeto categorial explícito, al cual se refiere jsiempre
la libertad en su concreción histórica y por cuyo medio ella llega
a ser lo que es, sino también frente al horizonte trascendental de
la libertad misma, frente a su ilimitada «anticipación>>_con_jespecto
al bien absoluto, es decir, a Dios. En todo caso, la antropología
cristiana está convencida de que el hombre es libre no sólo ante
el objeto categorial y finito de su libre elección o ante un concepto
de Dios en su conciencia objetiva, sino ante Dios mismo. La tras-
cendentalidad de la libertad no consiste simplemente eñ hacer
posible una elección categorial (que, mediante ulteriores estructuras
de pensamiento, es dotada de consecuencias morales sobre la base
de que Dios actúa como custodio de una ley divina entendida por
nosotros de manera conceptual), sino en el objeto propio_de la
libertad. Una acción limitada al campo categorial no se da vínica-
mente en el horizonte de la trascendentalidad con relación al abso-
luto, sino que transforma ese horizonte de manera tan radical que
; una de las dos posibles situaciones, libremente fijadas, de la tras-
cendentalidad debe considerarse como salvación, por haber acepta-
do libremente la autocomunicación divina, y la otra como verdadera
, perdición, por haber malogrado de manera permanente esa auto-
comunicación.
En este punto debemos hacer una observación incidental. Esta-
mos hablando conscientemente de la trascendentalidad del hombre
elevada por la gracia, trascendentalidad que, en virtud de esa gra-
cia, se halla orientada hacia la inmediatez de Dios en sí mismo.
Existe, ciertamente, un legítimo concepto de «naturaleza pura», es
decir, de una trascendentalidad en el conocimiento y en la libertad
que no puede prometer ni exigir una unión inmediata con el fun-
damento •—perseguido siempre de manera asintótica— de la tras-
cendentalidad ilimitada del hombre. Pero se trata, en realidad, de
un concepto límite que no nos permite convertirlo en punto de
partida para arbitrarias deducciones antropológicas. Aunque el con-
cepto explícito de una trascendentalidad elevada por la gracia per-
Experiencia del espíritu y decisión existendal 129
tenezca a la revelación cristiana, esto no significa que porjrmncipio
(y no" solo históricamente) derive exclusivamente deja revelación
cristiana verbalizada. Pero si existe una experiencia del espíritu, si
esa experiencia —tal como se entiende por los cristianos— se da
también fuera de un cristianismo reflejo, verbalizado e institucio-
nalizado, y si en cualquiera de sus manifestaciones es ya un verda-
dero hecho de revelación, lo que se designa como «trascendentalidad
dotada de gracia» no deja de ser una realidad revelada y sigue
teniendo en el cristianismo explícito su mejor y más pura expresión
temática, de la que dimana probablemente toda ulterior claridad
refleja. Sin embargo^Ja_<<_tras£eiidentalidad dotada de gracia» no es
un concepto que_ sólo_j>od3loos introducir en una reflexión antro-
pológica de manera muy marginal y recurriendo a datos teológicos
positivos. Cuando, hablando de trascendentalidad ilimitada sin
miedo a iErmár tal ilimitación, el hombre se entrega sin reservas
a la absolutez fáctica de su trascendentalidad, entonces experimenta
la trascendentalidad que, elevada por la gracia, desemboca en la
auténtica inmediatez de Dios, aunque esto no se efectúe de manera
refleja," aunque eí individuo no sea capaz de llevar a cabo tal re-
flexión sin recurrir a la que de hecho ha tenido lugar en lo que
los cristianos llamamos historia explícita de la revelación.
Esta libre disposición (en forma de aceptación o de protesta),
que tiene lugar en una decisión existencial y que afecta a la tras-
cendentalidad del hombre elevada por la gracia, se da siempre e n ,
un material categorial, históricamente finito, en el que se realiza
la libertad y el sujeto llega a ser él mismo.
Ahora bien: ¿cuál es la relación de la libertad como libertad
con respecto al objeto categorial y de la libertad como libertad del
sujeto para consigo mismo y, por tanto, con respecto a Dios? Se
trata de una relación muy compleja. Tengamos en cuenta el hecho
—no tan evidente como hoy se suele creer— de que hay decisiones
objetivamente equivocadas que no destruyen la relación positiva
del hombre con Dios: los «pecados objetivos», pero «subjetiva-
mente» no culpables. Este hecho muestra que se da una relación
absolutamente fija entre el contenido categorial y el significado
trascendental de una decisión libre, si entendemos solamente como
«contenido» de la misma su objeto tematizado y verbalizado y la
materia que en ella puede ser captada empírica e históricamente y
9
230 K. Rabner
juzgada de manera refleja, es decir, si no incluimos también lo que
en un acto de esa índole se «sabe» por implicación trascendental,
lo cual se da siempre y no admite naturalmente esa discrepancia
entre el juicio del acto ante Dios y por Dios y el acto como tal.
Pero esto significa que la mencionada transformación de la con-
ciencia trascendental elevada por la gracia no tiene siempre, en
virtud de la decisión categorial, una relación determinable de ma-
nera clara y refleja con respecto al contenido categorial. Es lo que
afirma la doctrina católica cuando dice que nadie puede «juzgarse»
con seguridad absoluta, que nadie puede saber con certeza refleja
si se halla en estado de gracia, que nadie puede decidir con inequí-
voca certeza a propósito de otra persona cuál es su relación con
Dios. De la trascendentalidad del hombre elevada por la gracia,
dado que la conocemos tematizada en palabras (y sólo así pode-
mos emplearla para una decisión refleja), no es posible derivar
deductivamente un determinado objeto de elección, siempre dis-
tinto del fundamento de la trascendentalidad elevada por la gra-
cia. Y viceversa (de lo contrario sería inexacto lo que hemos dicho),
un determinado objeto categorial de elección, aunque sea objetiva-
mente correcto, es decir, aunque esté de acuerdo con las estruc-
turas del hombre y del mundo, no por ello constituye una prueba
inequívoca de que en la elección se establece una relación positiva
con la trascendentalidad del hombre y con el fundamento de la
misma.
Digamos de paso que el problema de si existe una moral mate-
rial específicamente cristiana podría situarse en el punto a que aca-
bamos de referirnos. Pero ahora no nos es posible abordarlo.
Antes de ahondar en la problemática de nuestro tema —en el
que propiamente ya hemos entrado— conviene decir algo sobre el
se
§undo término que incluye el título del presente artículo: la ex-
P e r i ^ ^ d e l esjnntu. Como presupuesto" fundamental de nuestras
reflexiones proponemos la tesis —que aquí no cabe presentar con
detalle— de que la auténtica experiencia del espíritu no implica en'
esencia un particular objeto experimental en el terreno dé la con-
ciencia, sino que^consiste en la experiencia de la graciosa radicalidad
% J atoasceñcTéntaTicladídel hombre_(con_ conocimiento y libertad)
co
?. YH tas a la inmediatez de Dios mediante la autocomunicación
divina al espíritu dotado de gracia. La experiencia del espíritu (con
Experiencia del espíritu y decisión existencial 131
anterioridad a la cuestión de si la libertad acepta o rechaza tal
experiencia) no consiste en una particular intervención de Dios
realizada_«desde fuera» sobre el espíritu del hombre —entendien-
do este espíritu como algo ya plenamente constituido—, sino en
el hecho de que Dios, por medio de st£ autoa^unicación («gracia
increada»), se convierte siempre por la gracia en coprincipio cons-
titutivo del espíritu humiñ¿5ñju_txaiC£nderrlalidad.
La experiencia del espíritu es una experiencia de la insoslaya-
ble radicalidaá de la trascendencia humana, que trasciende Jiasta
Dios en sí, dado que está siempre sustentaba por la jimgcgrnunica-
ción divina. Esta íntima radicalidad de la trascendentalidad del
hombre puede darse en él como «naturaleza», si por naturaleza
se entiende todo lo que es previo a la propia disposición existencial
de la libertad humana en cuanto condición de su posibilidad, al
margen de que todo eso sea una simple realidad creada finita o bien
algo peculiarmente indebido con respecto a tal realidad, es decir,
con respecto a la «esencia» del hombre. Dicha radicalidad puede
darse, por una parte, en forma de libre aceptación o de protesta
negativa. La experiencia trascendental de la radicalidad del espíritu
por la autocomunicación de Dios se efectúa, como cualquier otra
experiencia, por medio de un_ objeto categoriaLal .menos normal-
mente^ (prescindimos de si es concebible en esta vida una mística
en la que esa experiencia trascendental de la elevación del espíritu
por obra de la gracia tenga realmente lugar desde fuera, sin media-
ción alguna de un objeto categorial y aposteriórico), pues la espi-
ritualidad finita del hombre no es consciente de sí misma sino
cuando se encuentra con el otro, el cual es siempre —dicho sea
de paso^—últimamente de carácter personal.
~ E s claró que esta experiencia.trascendentalpuede_ser,X!biet.ÍYada,
como nosotros la objetivamos ahora, y convertirse así en un objeto
particular dentro de la conciencia humana; pero no son lo Jnismo
la experiencia^ascendental ysujabjetivación conceptual, no se las
debe confundir, ni tampoco debe prevalecer calladamente la opi-
nión de que la experiencia trascendental radicalizada por la gracia
se da únicamente cuando se da también su objetivación conceptual
en forma de objetos categoriales o cuando un objeto explícitamente
«religioso» sirve de mediación en la conciencia a la experiencia
trascendental. A este propósito hemos de contentarnos con lo dicho
132 K. Rahner
sobre el presupuesto fundamental de nuestras reflexiones. La refe-
rida tesis se basa últimamente en la idea de que todo objeto cate-
gorial y la experiencia del mismo son de carácter finito, no habien-
do entre tales objetos categoriales —procedan o no particularmente
de Dios— ninguna diferencia absolutamente esencial que permita
presentar a uno como producido especial e inmediatamente por
Dios y negar a los demás tal predicado: pensar lo contrario sería
en el fondo una concepción mitológica de las relaciones entre Dios
y el mundo.
Y, por fin, llegamos a nuestro tema: ¿qué relación.existe entre
la ext^fleñm j3ÉI^s£Íritui_y_Ja_dedsió_n trascendental? Al hablar
en ésíéTcóntexto de decisión existencial nos referimos a la decisión
que se vuelca sobre un determinado objeto categorial: por ejemplo,
una profesión" concreta^ una actitud precisa hacia otra persona, un
contrato IñáTrirhoñiál, una exacta actitud religiosa categorial, etc.
Naturalmente, una decisión existencial implica siempre una con-
cretísima" relaHSñ positiva con la trascendentalidad ya elevada por
la gracia y, por tanto z con Dios en sí mismo. Pero precisamente
por eso surgela pregunta sobre qué relación exacta existe entre el
objeto categorial que se elige en la decisión existencial y aquello
que se ventila últimamente en tal decisión: aceptar o rechazar al
Dios que, al comunicarse, se ofrece como dinamismo último de
nuestra trascendentalidad, esto es, determinar la concreción de nues-
tra trascendentalidad en la libertad.
Esa relación entraña obviamente un difícil problema. Como
hemos dicho, un objeto categorial de elección puede ser opuesto
al orden real y, sin embargo, admitir una relación positiva con
Dios. Y viceversa: el hecho de que un objeto de elección sea co-
rrecto, según criterios intramundanos, en el orden real y personal,
estando así dentro del ámbito de las normas sancionadas por Dios,
no significa necesariamente que en esa elección se instaure una
relación efectivamente positiva con Dios mismo en su verdadera
autocomunicación. Y no significa tal cosa porque la libertad psico-
lógica de elección y su ejercicio frente a un objeto categorial no
implican por fuerza una auténtica autodisposición existencial del
sujeto en cualquier caso; de ser así, resultaría inconcebible el caso
de un «pecado venial» ex imperfectione actus y de una «acción li-
bre insignificante» que responda positivamente al pecado venial.
Experiencia del espíritu y decisión existencial 133
Además, un objeto de elección correcto en el orden intramundano
tampoco garantiza inequívocamente el recto ejercicio de la decisión
existencial, pues ésta se refiere a la experiencia trascendental del
espíritu y a Dios. Es posible, en efecto, que en una decisión exis-
tencial se ofrezcan a la libertad en una situación concreta varios
objetos categoriales elegibles, de modo que todos parezcan en sí
prácticamente posibles desde el punto de vista objetivo y, sin
embargo, que sólo uno deba ser elegido como querido por Dios,
es decir, como el material concreto requerido de hecho para una
actitud positiva ante la experiencia del espíritu y de la relación
existencial con Dios.
Por supuesto, no es evidente ni mucho menos la opinión de
que, a la hora de elegir entre varios objetos correctos («buenos»),
la decisión no sea indiferente para la relación con Dios. Aquí pre-
suponemos tal opinión como convicción de quienes tienen una prác-
tica realmente espiritual y, en consecuencia, están persuadidos de
que lo que Dios quiere en concreto implica y presupone la rectitud
objetiva de lo querido (su conformidad con los «mandamientos de
Dios», su carácter humano y eclesial, etc.), si bien esto sólo no lo
constituye todavía de manera adecuada. Con esta opinión es per-
fectamente compatible el caso hipotético de que el sujeto que elige
sea remitido, en cierta manera, por Dios a la indiferencia de los
objetos elegibles inherentes a la libertad humana. Por eso, sin duda,
es también imposible apelar contra la mencionada experiencia espi-
ritual aduciendo otra experiencia, pues ésta puede explicarse como
ese mismo caso hipotético, es decir, no se opone a que sea Dios
quien decida últimamente cuando se trata de objetos objetivamente
buenos.
Pero ¿cómo concebir una decisión existencial que ha de elegir
entre diversos objetos buenos, y esto no arbitrariamente, sino de
acuerdo con una elección hecha por Dios y, por tanto, desde la
perspectiva de Dios? Los fieles ingenuos no suelen hallar grandes
dificultades en este punto ni tampoco conviene crearles problemas.
Tienen la impresión de que en tales elecciones Dios les «dice» qué
objeto deben elegir entre los posibles y los «ilumina» e «inspira»
para que sepan claramente cuál es en concreto la «voluntad divina».
Pero la teología no admite «nuevas revelaciones», ni siquiera cuan-
do están en juego las decisiones supremas en la vida de la Iglesia,
134 K. Rahner
y en nuestro caso no sirve de nada alegar que se trata «solamente»
de la esfera privada del hombre (la cual, a fin de cuentas, es tan
importante como la vida «pública» de la Iglesia); por tanto, no
cabe pensar que la determinación del objeto correcto en un caso
dado tenga lugar merced a una intervención puntual de Dios. Eso
equivaldría a una verdadera «revelación privada»; y ésta, por más
que sea posible, no puede servir de presupuesto necesario a todas
las decisiones a que aquí nos referimos. ¿De dónde, pues, proce-
derá en una decisión existencial la elección entre varios objetos
igualmente —o casi igualmente— correctos, de los que Dios quiere
e impone uno solo? Suponiendo que esta determinación de la deci-
sión existencial sea posible en las referidas condiciones sin expli-
carlas de forma mitológica, sólo podrá tener lugar en una síntesis
de la experiencia trascendental del espíritu y del encuentro con el
objeto categorial que se ofrece a la libertad en cada caso.
Antes de preguntarnos cómo es posible concebir esa síntesis,
en la que un objeto moralmente posible se presenta frente a otros
objetos también posibles como querido por Dios para nosotros,
debemos tener en cuenta lo que sigue. La experiencia trascendental
de Dios mediante la autocomunicación divina por la gracia no se
dirige a una cosa ni a una entidad simplemente necesaria, sino a
una realidad personal y Ubre, a la que el hombre se entrega cuando
se abandona —con la libertad propia de la fe, la esperanza y el
amor— al Dios dado en una experiencia trascendental necesaria.
Y cuando se realiza la libertad del hombre, ella misma se percibe
(de manera temática o atemática) como una donación del Dios libre
y como continuación de su acción creadora para la plena realiza-
ción de la criatura, la cual se debe constantemente a Dios no sólo
por su ser sustancial, sino también por su libre realización. Desde
esta perspectiva es perfectamente concebible esa síntesis de tras-
cendentalidad y categorialidad. El elemento categorial libremente
querido se puede percibir como algo establecido por la libertad de
Dios en el orden de la creación.
Pero, según esto, ¿cómo podemos entender esa «síntesis» de
trascendentalidad y categorialidad en la que debe darse, con fun-
damento en Dios, una elección entre diversos objetivos posibles?
En primer lugar cabe decir al menos que una síntesis que signifique
tal elección no queda excluida cuando el objeto categorial no oculta
Experiencia del espíritu y decisión existencial 135
ni disfraza la experiencia trascendental, sino que permite que ella
y la experiencia comprobante subsistan sin menoscabo. Claro que
esto no es evidente sin más, pues se presupone que el objeto cate-
gorial es moralmente positivo y elegible por el hombre solo. Pero
resulta clara la experiencia de que, en el caso de un hombre deter-
minado, no se puede incorporar por las buenas un objeto concreto
de elección, aunque sea moralmente positivo, a aquel movimiento
del conocimiento y de la libertad humana que va implicado en la
experiencia trascendental del espíritu.
El hombre que reflexiona, que se guía por normas y principios
generales y mide con ellos el objeto de elección, no encuentra ob-
jeción alguna contra la posibilidad de elegir un objeto categorial;
sin embargo, este objeto no le «gusta», refrena y oscurece el libre
impulso del espíritu trascendental, a diferencia de lo que sucede
con otro objeto en el que no se perciben tales obstáculos y oscuri-
dades. Puede muy bien suceder que hay varios objetos igualmente
susceptibles de esa síntesis y que ninguno de ellos oscurezca la
experiencia trascendental del espíritu. En tal caso, la compatibilidad
de todos estos objetos proviene de Dios y no simplemente de la
legitimación racional intramundana: la voluntad de Dios se dirige
entonces más bien a la libre elección entre tales objetos y no a un
objeto determinado; lo que se elige de hecho no tiene, si se com-
para con la elección de otro objeto posible, ninguna significación
privilegiada para la experiencia del espíritu y ante Dios.
Puede —y, sin duda, debe— suceder que la síntesis querida
por Dios entre el determinado objeto categorial y la experiencia
trascendental del espíritu se perciba de un modo todavía más po-
sitivo. Se puede percibir, en efecto, que la libre experiencia tras-
cendental del espíritu no es realmente viable más que optando
libremente por un determinado objeto entre varios, de suerte que
esto no sólo no entorpece ni menoscaba la experiencia del espíritu,
sino que le ofrece la única posibilidad de realizarse en tales circuns-
tancias. Según lo que hemos dicho antes, es perfectamente posible
que también un objeto intramundano opuesto al orden real (no
de acuerdo con las normas de la ley moral) facilite de hecho la
libre aceptación de la experiencia trascendental del espíritu. Pero
está claro que, cuando se percibe y se quiere positivamente esa opo-
sición intramundana, no es posible la experiencia de una síntesis
136 K. Rahner Experiencia del espíritu y decisión existencial 137

entre la experiencia trascendental del espíritu y el objeto categorial dental. El hecho de que no se suela dar lo segundo en la vida
de la elección. Aceptar lo contrario significaría que la voluntad de diaria dista mucho de probar que allí esté ausente la experiencia
Dios como creador no tiene absolutamente ninguna relación con trascendental del espíritu. A lo que añadimos una segunda pregun-
las estructuras del mundo creado y que sería indiferente frente a ta: si alguien afirmara que él nunca ha experimentado esa síntesis
ellas. Pero, por principio, en la experiencia trascendental se percibe entre la experiencia trascendental del espíritu y el objeto de una
también la voluntad de Dios con respecto a su mundo. Por tanto, decisión existencial, habría que preguntarle si es necesario, para
querer consciente y libremente algo que, en un momento dado, y que las tesis expuestas sean correctas, que tales síntesis se den a
desde una perspectiva intramundana, se opone al orden objetivo y menudo en la vida y sean percibidas con una clara posibilidad de
pretender así una síntesis entre un objeto categorial de esas carac- reflexión, o bien si cabe pensar que esas auténticas opciones y deci-
terísticas y una libre experiencia trascendental del espíritu equival- siones fundamentales sean relativamente raras en cuanto a su po-
dría a una negativa absoluta contra la experiencia del espíritu. Se- sible localización en el tiempo y en el espacio, pero determinantes
mejante síntesis es imposible. para el resto de la vida humana.
Todo lo dicho resulta todavía demasiado abstracto y genérico
para explicar cómo y por qué la experiencia del espíritu y la deci- K. RAHNER
sión trascendental frente a un objeto concreto están relacionadas y [Traducción: A. DE LA FUENTE]
mutuamente condicionadas. Sin duda que se podría exponer con
más claridad y detalle lo que hemos apuntado al respecto. Pero aquí
no nos es posible añadir nada más sobre la psicología de la expe-
riencia trascendental del espíritu en gracia ni sobre una lógica de la
decisión existencial, una lógica de la libertad como tal, que no se
puede reducir a la lógica de la razón teórica. Tampoco es posible
apelar a los testimonios de la tradición teológica, en la que se habla
con más o menos claridad de esa unidad entre la experiencia tras-
cendental del espíritu libre (de Dios y del hombre) y de la decisión
existencial.
En particular, no hemos podido ni querido aludir expresamente
a los Ejercicios de san Ignacio de Loyola, porque ello nos habría
obligado a entrar en la controvertida interpretación de unos textos
que, a nuestro juicio, se refieren a esa unidad de experiencia del
espíritu y decisión existencial. Y si alguien pensara que lo dicho
en este breve artículo son meras especulaciones y devaneos cere-
brales ajenos a la realidad concreta de la vida humana, debería
permitir que se le hicieran unas cuantas preguntas. En primer lu-
gar convendría preguntarle si ha ponderado bastante la diferencia,
que ciertamente existe, entre una experiencia trascendental ate-
mática, efectuada con un objeto concreto de la conciencia sin que
constituya un objeto categorial por sí mismo, y una representación
temática, objetivante y verbalizante de esa experiencia trascen-

Reproducimos ante todo los textos en sinopsis, según la traducción!' de J. Mateos, Nuevo Testamento, Ediciones Cristiandad, 1974
Me 3,20-30
20. Jesús fue a casa y se juntó de
nuevo tanta gente que no lo dejaban
ni comer.
21. Al enterarse sus parientes, fue-
ron a echarle mano, porque decían
que no estaba en sus cabales.
22. También los letrados que habían
bajado de Jerusalén decían que te-
nía dentro a Belcebú y que echaba
los demonios con poder del jefe de
los demonios.
23. El los llamó y les puso estas
comparaciones:
—¿Cómo es posible que Satanás eche
a Satanás?
24. Si un reino se mete en guerra
civil, ese reino no puede mantenerse
en pie;
25. si una familia se divide, esa fa-
milia no podrá mantenerse en pie.
26. Pues si Satanás se levanta con-
tra sí mismo para hacerse la guerra,
no podrá mantenerse en pie, está
perdido.
LA BLASFEMIA CONTRA
(Me 3,20-30; Mt 9,32-34; 12, 22-32, Le 11,14-23; 12,8-10)
Mt 9,32-34
32. Apenas salieron los ciegos, le
presentaron a un endemoniado mudo.
33. Echó al demonio y el mudo
habló. La multitud decía admirada:
—Jamás se ha visto en Israel cosa
igual.
34. En cambio, los fariseos decían:
—Echa a los demonios con poder
del jefe de los demonios.
EL ESPÍRITU SANTO
Mt 12,22-32
•
22. Le acercaron entonces un ende-
moniado ciego y mudo, él lo curó y
el mudo hablaba y veía.
23. Toda la multitud decía asom-
brada:
—¿No será éste el Hijo de David?
24. Pero los fariseos, al oír esto,
dijeron:
—Si éste echa los demonios no es
más que con el poder de Belcebú,
el jefe de los demonios.
25. Jesús, sabiendo lo que pensaban,
les dijo:
—Todo reino en guerra civil queda
asolado,
y ninguna ciudad o familia dividida
podrá mantenerse en pie.
26. Pues si Satanás echa a Satanás,
es que está en guerra consigo mismo;
y entonces, ¿cómo podrá mantenerse
en pie su reinado?
27. Además, si yo echo los demo-
Le 11,14-23
14. Estaba Jesús echando un demo-
nio que dejaba mudo y, apenas salió
el demonio, el mudo habló. La mul-
titud se quedó admirada.
15. Pero algunos de ellos dijeron:
—Echa los demonios con el poder de
Belcebú, jefe de los demonios.
16. Otros>-cpn mala idea, le exigían
una señal que viniera del cielo.
17. El, calando sus intenciones, les
dijo:
—Todo reino en guerra civil queda
asolado
y se derrumba casa tras casa.
18. Si también Satanás está en gue-
rra, ¿cómo va a mantenerse en pie
su reino?...,
ya que decís que echo los demonios

(Me 3,20-30; Mt 9,32-34; 12j
Me 3,20-30
27. Nadie puede meterse en casa de
un hombre fuerte y arramblar con su
ajuar si primero no lo ata; entonces
podrá arramblar con la casa.
28. Os aseguro que todo se les po-
drá perdonar a los hombres, los pe-
cados y cualquier blasfemia que di-
gan;
29. pero el que blasfema contra el
Espíritu Santo no tendrá perdón ja-
más, carga con un pecado perpetuo.
LA BLASFEMIA CONTRAl
EL ESPÍRITU SANTO (Cota.)
22-32; Le 11,14-23; 12,8-10)
Mt 9,32-34
Mt 12¿2-32
nios por arte de Belcebú, vuestros
adeptos, ¿por arte de quién los
echan? Por eso ellos mismos serán
vuestros jueces.
28. En cambio, si yo echo los de-
monios con el Espíritu de Dios, señal
de que el reinado de Dios os ha
dado alcance.
29. ¿Cómo podrá uno meterse en
casa de un hombre fuerte y arramblar
con su ajuar, si primero no lo ata?
Entonces sí podrá arramblar con la
casa.
30. El que no está conmigo, está
contra mí; y el que no recoge con-
migo, desparrama.
31. Por eso os digo: A los hombres
se les podrá perdonar cualquier pe-
cado o blasfemia, pero la blasfemia
contra el Espíritu no tendrá perdón.
32. Es decir, al que hable en con-
tra del Hombre se le podrá perdonar;
pero el que hable en contra del Es-
píritu Santo no tendrá perdón ni en
esta vida ni en la futura.
Le 11,14-23
con el poder de Belcebú, vuestros
adeptos, ¿con poder de quién los
echan? Por eso, ellos mismos serán
vuestros jueces.
20. En cambio, si yo echo los de-
monios con el dedo de Dios, señal
que el reinado de Dios os ha dado
alcance.
21. Mientras un hombre fuerte y
bien armado guarda su palacio, sus
bienes están seguros.
22. Pero cuando otro más fuerte
lo asalta y lo vence, le quita las ar-
mas en que confiaba y después re-
parte el botín.
23. El que no está conmigo, está
contra mí; y el que no recoge con-
migo, desparrama.
Le 12,8-10
8. Y os digo que, con todo el que
se pronuncie por mí ante los hom-
bres, también este Hombre se pro-
nunciará por él ante los ángeles de
Dios.
9. Y si uno me niega ante los hom-
bres, será negado él ante los ángeles
de Dios.
10. A todo el que hable en contra
del Hombre se le podrá perdonar,
pero el que blasfeme contra el Espí-
ritu Santo no tendrá perdón.
142 Y. Congar
Los versículos que hablan de la blasfemia contra el Espíritu
Santo se consideran con razón difíciles de interpretar. Refiriéndose
a ellos decía san Agustín: «In ómnibus Sanctis Scripturis nulla
maior quaestio, nulla difficilior invenitur»'. No vamos a hacer
la historia de la exégesis, aunque la hemos tenido en cuenta, sea
siguiendo a J. Knabenbauer 2 , sea investigando personalmente.
Como es obvio, hemos aprovechado también los trabajos más re-
cientes 3.
Los textos hablan de blasfemia, es decir, de una palabra contra
una realidad sagrada que encierra una prerrogativa divina. Varios
autores hablan de pecado contra el Espíritu Santo o pasan de blas-
femia a pecado. Y es que esa blasfemia es un pecado respecto al
cual nuestros textos hablan de (no) perdón o de (no) remisión:
«No tendrá perdón jamás: carga con un pecado perpetuo». Este
pecado es el de haber blasfemado no contra el Hijo de hombre,
sino contra el Espíritu Santo. Según la legislación judía que cons-
ta en el Levítico, la blasfemia contra Dios se castigaba con la
muerte 4 .
Nuestra perícopa no tiene paralelo en Juan, exceptuando quizá
la alusión de 1 Jn 5,16-17, de la que volveremos a hablar en su
sitio. Los tres sinópticos presentan de manera diferente el pasaje
1
Sermo 71,8 (PL 38,449).
2
J. Knabenbauer, De peccato in Spiritum Sanctum quod non remittetur:
«Rev. Biblique» I (1892) 161-170. Extracto del comentario sobre san Mateo
del famoso Cursus Scripturae Sacrae.
3
Como E. Mangenot, Blasphéme contre le Saint-Esprit: «Dice. Teol.
Cat.» II (1905) col. 910-916; H. Leisegang, Pneuma Hagion (Leipzig 1922);
A. Fridrichsen, Le peché contre le Saint-Esprit: «Rev. Hist. Philos. Relig.» 3
(1923) 367-372; A. Michel, en «Ami du Clergé» (1924) 813, (1936) 276-278,
(1955) 123-124; H. von Baer, Der Heilige Geist in den Lukasschriften (Stutt-
gart 1926); Pl. Roulin, Le peché contre le Saint-Esprit: «Bible et Vie Chré-
tienne» n.° 29 (sept.-oct. 1959) 38-45; L. LSvestam, The logion on blasphemy
against the Holy Spirit (Me 3,28s; Mt 12,31s; Le 12,10: «Svensk Exeg.
Ársb.» 33 (1968) 101-117, y Spiritus Blasphemia. Eine Studie zu Mk 3,28 par.,
Mt 12,31f.; Lk 12,10 (Lund 1968); H. B. Swete, The Holy Spirit in the
New Testament. A Study of the Primitive Christian Teaching (Londres 1909),
en general tan valioso, es aquí decepcionante; en p. 118 asemeja el enunciado
de Mt y Le, en que se encuentra el secreto de las palabras de Jesús, al de Me.
4
Lv 24,10-16; cf. 1 Re 21,13; Ex 20,7; 22,27, de donde procede Me 14,
64 par.; cf. Jn 19,7.
La blasfemia contra el Espíritu Santo /4 S
que nos interesa. En Marcos, a diferencia de Mateo y Lucas: 1.° La
familia de Jesús cree que ha perdido el juicio. Ni Mateo ni Lucas
afirman esto... 2° Se perdonarán todas los pecados y blasfemia*
excepto la blasfemia contra el Espíritu Santo. No hay referencia
a la blasfemia contra el Hijo de hombre. 3.° No puede haberla
porque la blasfemia contra el Espíritu se explica por el hecho de
que los escribas venidos de Jerusalén pretendían que Jesús tenía
un espíritu impuro y expulsaba a los demonios en virtud del jefe
de los demonios. Por tanto, esta blasfemia atañe a Jesús, no a los
discípulos ni a la Iglesia. Las palabras «Quien no está conmigo»
de Mt y Le se encuentran en Me en otro lugar y con otra forma,
9,40. Sin embargo, en Me nuestra perícopa va inmediatamente des-
pués de narrar la vocación de los Doce, a quienes Jesús concede
el poder de arrojar a los demonios. De este modo, la atribución
de la blasfemia a Jesús mismo como supremo exorcista queda
abierta a una atribución a los discípulos y a la Iglesia.
Por motivos diferentes, Lagrange y W. Manson en sus comen-
tarios, al igual que Bultmann, H. B. Swete y H. Leisegang, conside-
ran la versión de Marcos como la más primitiva y auténtica 5 . Pero,
según Leisegang, no hay referencia al Espíritu en las palabras de
Jesús: él expulsaba a los demonios en nombre de Dios, no del
Espíritu; al blasfemar de Jesús, los escribas blasfemaban del nom-
bre de Dios... Esta idea de Leisegang no ha encontrado más que
críticas 6 .
Generalmente se atribuye a Q lo que es común a Mt y Le y
no se encuentra en Me: la ocasión del enfrentamiento, es decir, la
curación de un endemoniado mudo, la declaración que hace Jesús
de arrojar a los demonios en virtud del Espíritu de Dios (Mt) o
5
La razón que aduce Bultmann es que va contra el título de «Hijo de
hombre», que se encuentra en Mt y Le.
6
A. Fridrichsen, p. 372: 1) Si Jesús expulsa a los demonios por la misma
fuerza que los judíos, ¿cómo puede añadir «si yo arrojo a los demonios por
el nombre de Dios, el Reino de Dios ya ha venido a vosotros»? 2) Esto no
explica el origen de la redacción Q; F. Büchsel, Der Heilige Geist im Neuen
Testament (Gütersloh 1926) 179 n.° 6 (esto procede^del prejuicio de Leise-
gang, según el cual uveí^a depende de la mística griega); H. von Baer,
p. 142 (no existe ningún apoyo textual para reemplazar «espíritu» por «nom-
bre». Si Jesús hubiera exorcizado en el nombre de Dios, no se comprende
qué reproche hubieran podido hacerle los escribas).
144 Y. Congar
de su dedo (Le), que significa la llegada del Reino de Dios; en
fin, la afirmación de la diferencia entre hablar contra el Hijo de
hombre, que será perdonado, y blasfemar contra el Espíritu Santo,
que no será perdonado. Marcos se contenta con decir: «El que
blasfema contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás». No
establece diferencia entre blasfemia contra el Hijo de hombre y
blasfemia contra el Espíritu Santo. En ve2 de «Hijo de hombre»
dice «los hombres», y éstos para él no son el objeto, sino el sujeto
de las palabras malignas. W. Manson se pregunta cuál es la pala-
bra original que cada uno de los sinópticos ha reproducido más o
menos exactamente 7 . Podemos suponer, afirma, un original arameo
que contenía estos tres elementos: pecados o palabras malignas,
hijo de hombre, perdonar. La tradición seguida por Marcos ha
establecido esta conexión: «Pecados o palabras malignas (proce-
dentes de todo) hijo de hombre serán perdonados». La tradición
subyacente en Q: «Pecados o palabras malignas (contra el) Hijo
de hombre serán perdonados». Pero blasfemar contra el Espíritu,
dice Mateo la primera vez, contra el Espíritu Santo dice después,
nunca será perdonado. Mateo como Marcos coloca esta palabra
dentro de la enseñanza dada a la multitud durante el ministerio en
Galilea. Lucas la sitúa en otro contexto y otro lugar, es decir,
dentro de la perspectiva de una situación en la que los discípulos
se verían obligados a confesar a Jesús públicamente y sin temor
(Le 12,10).
Parece que Marcos ha conservado la versión histórica de las
palabras de Jesús. Mateo ha completado con esas palabras otra
pronunciada dentro de un contexto diferente: el de una exhortación
dirigida a los discípulos para el momento, previsto por Jesús, en
que serán colocados in statu confessionis. Los tres sinópticos cono-
cen esta exhortación. La reparten por diferentes momentos, que
la sinopsis de Benoit-Boismard reagrupa en su n.° 204, tomando a
Le 12,1-12 como punto de apoyo lógico del discurso. Es muy
probable que Jesús volviera sobre el tema muchas veces, pero
sobre todo, como lo presenta Marcos, durante la última subida a
Jerusalén. Cf. Mt 10,17-33; Me 8,38 y 13,9-13; Le 9,26; 21,12-18;
12,1-12, que Lucas introduce precisando: «Comenzó a decir a sus
7
W. Manson, The Gospel of Luke (Londres '1955) 152.
La blasfemia contra el Espíritu Santo 145
discípulos». Lucas, que redactó un primer libro sobre el tiempo
prepentecostal de Jesús y de sus discípulos y otro sobre su tiempo
pospentecostal, introduce de nuevo en esta perícopa unas palabras
que él mismo (8,17) y los otros sinópticos (Mt 10,26; Me 4,22)
refieren también en otro lugar: «Nada hay oculto que no deba
descubrirse, ni nada secreto que no deba saberse o hacerse público.
Lo que os digo de noche, decidlo en pleno día...». Esto orienta
nuestra búsqueda del sentido de la distinción hecha por Mt y Le
entre palabra contra el Hijo de hombre y palabra contra el Espíritu
Santo hacia la diferencia de situación entre el tiempo del ministerio
terrestre de Jesús por un lado y el tiempo del Espíritu que se ha
otorgado y actúa poderosamente en la palabra y en los signos del
apostolado por otro.
En Lucas no se trata, como en Marcos, de una blasfemia contra
el espíritu (Espíritu) por el cual Jesús expulsaba a los demonios 8 ;
no se trata del Hijo de hombre, sino del Espíritu. Durante el mi-
nisterio terrestre de Jesús, él sí tenía el Espíritu, pero sus discí-
pulos y oyentes no. Podían, pues, ignorar, no entender. Cristo se
mostraba con su debilidad humana, tan poco glorioso, tan parecido
a los demás hombres... Como advierte san Jerónimo: «Aquel a
quien mi carne escandaliza y me considera únicamente como un
hombre por ser el hijo del carpintero, un hombre glotón, bebedor
de vino: ese juicio y esa blasfemia, aunque son falsos, tienen, sin
embargo, una disculpa (veniam), debido a la bajeza del cuerpo» 9 .
Es cierto que existieron unas «señales», pero a los judíos que le
pedían una que procediese claramente del cielo (Me 8,11; Mt 16,
1; Jn 16,30), respondió Jesús con una negativa: no se daría otro
8
El pecado cometido con la blasfemia (consistente en atribuir a Belcebú
lo que procedía del Espíritu en el exorcismo de Jesús) podía ser sin remisión
si procedía del endurecimiento culpable del corazón, si se resistía a la evi-
dencia; ahora bien, era evidente que no se podía arrojar a los demonios por
el príncipe de los demonios...
9
In Mt: PL 26,81. Se alude a Mt 13,55 (Le 3,23; Jn 6,42); Mt 11,19;
9,11; Le 15,1-2; 19,7. Knabenbauer cita como continuadores del mismo sen-
tido al Crisóstomo, Cirilo de Alejandría, Beda, Pascasio Radberto, Bruno de
Segni, Alberto Magno, Dionisio el Cartujo, Cayetano, Jansenio, Cornelio a
Lapide, Calmet y diversos autores del siglo xix. Añadamos: O. Procksch, en
«Theol. Wb. z. NT» I, 105; la Biblia de Jerusalén sobre Mt 12,32; la tra-
ducción ecuménica sobre Le 12,10.
10
146 Y. Congar
signo más que el de Jonás, es decir, una predicación de llamada a
la conversión10. De modo que el tiempo del ministerio de Jesús,
el tiempo del Hijo de hombre no glorificado aún —Le 12,8.10
implica una distinción entre esos dos estados— podía haber sido
un tiempo de ignorancia disculpable. Lucas insiste especialmente
en esto. A las últimas palabras de Jesús, que sólo él cita: «Padre,
perdónalos porque no saben lo que hacen» (23,24), responden las
que pone en labios de Esteban (Hch 7,60). Y también las que
atribuye a Pedro después de curar a un lisiado en el templo: «Sé
que lo hicisteis por ignorancia, y vuestros jefes lo mismo» (Hch 3,
17; cf. 13,27, agnoesantes). Si hubieran conocido la sabiduría de
Dios, dice por su parte san Pablo, «no hubieran crucificado al
Señor de la gloria» (1 Cor 2,8), y refiriéndose a sí mismo: «En
mí, antes un blasfemo, perseguidor e insolente. A pesar de eso,
como lo hacía con la ignorancia del que no cree, Dios tuvo miseri-
cordia de mí» (1 Tim 1,13, agnoon) n.
En adelante ya no encontramos a Jesús en su condición mortal.
La controversia que se abrió a causa de su misión permanece abier-
ta, pero en condiciones distintas. «Este Jesús que vosotros habéis
crucificado, Dios lo ha constituido Señor y Cristo», resucitándolo
y glorificándolo (Hch 2,24.36; 3,15; 4,10; 5,30-32; 10,39-40; 13,
30). Y Pedro proclama. «Nosotros somos testigos de estas cosas
y también el Espíritu Santo» (5,32; cf. Rom 1,4). De hecho, a lo
largo de los Hechos y en las epístolas de Pablo vemos que el
Espíritu .coopera con los Apóstoles, guía y confirma su actuación,
concelebra, por así decir, con los testigos del Señor n. Jesús había
10
Mt 12,41; 16,4; Le 11,29-32 (Mt 12,40 orienta el signo de Jonás hacia
el de la resurrección). Acerca de este sentido del texto, cf. E. Klostermann,
Das Mattháus-Evangelium 21927 in loe; W. G. Kümmel, Verheissung und
Erfüüung (21953) 61ss; A. Vbgtle, Der Spruch vom Jonaszeichen, Hom. a
A. Wirkenhauser (1953) 210-211; O. Glombitza, Das Zeichen des Joña (zum
Verstandnis von Mt 12,3842): «New Testament Studies» 8 (1961-62) 359-
366; J. Howton, The Sign of Jonah: «Scottish Journ. of Theol.» 15 (1962)
288-304.
11
El Antiguo Testamento conocía la diferencia entre faltas cometidas por
inadvertencia y faltas deliberadas, que merecían la muerte: Lv 4,2ss; 5,15;
Nm 15,22-31. Cf. también H. von Baer, op. cit., 141, que remite al libro
de los Jubileos.
12
Cf. Le Saint-Esprit et le Corps apostolique, réalisateurs de l'oeuvre du
La blasfemia contra el Espíritu Santo 147
prometido: «Cuando venga el abogado que os voy a enviar de parte
de mi Padre, el Espíritu de verdad que procede del Padre, él será
testigo en mi causa; también vosotros sois testigos, pues habéis
estado conmigo desde el principio» (Jn 15,26-27, que responde
a Le 24,48-49; Hch 1,8).
De hecho, la predicación apostólica estuvo acompañada, tanto en
los enviados como en los creyentes, de una manifestación del poder
del Espíritu: cf. 1 Tes 1,5-6, el primer texto cristiano; 1 Cor 2,4-5;
1 Pe 1,12; Pablo, que no conoció a Cristo según la carne: «Si cono-
cimos a Cristo según la carne, ya no le conocemos así» (2 Cor 5,16).
En adelante, el plan salvífico de Dios se revela y realiza claramente,
y surgió de la resurrección y de Pentecostés. Oponerse a él es blasfe-
mar del Espíritu 13 . Es tomar de nuevo la postura de rechazo y
oposición a las obras de Dios que tantas veces adoptó el pueblo ju-'
dio. Isaías en su destierro se lo reprochaba: «Yahvé fue su salvador1
en todas sus angustias... Pero ellos se rebelaron y contristaron a su
Espíritu Santo» (63-8-10). También Esteban, «lleno de Espíritu
Santo», les repite: «¡Hombres duros de cerviz, incircuncisos de co-
razón y de oídos! Vosotros siempre resistís al Espíritu Santo. Como
fueron vuestros padres, así sois vosotros» (Hch 7,51). Existe una
posibilidad de conversión; los Apóstoles no cesan de mostrarla y
ofrecerla. Pero una oposición obstinada y fundamental a la obra de
Dios coloca arque se aferra a aquélla fuera del don escatológico del
perdón de los pecados. El punto de vista del Nuevo Testamento,
de Lucas en particular, no es el de una teología de la gracia y de
la penitencia, ni el de una ampliación del poder de las llaves, puntos
de vista excesivamente predominantes en las explicaciones de los
Padres y teólogos. Es el de las condiciones concretas en que se
encontraban, sea los discípulos, sea los oyentes de la predicación
apostólica, en la situación nacida en Pentecostés, que respondía
Christ: «Rev. Scienc. Philos. Théol.» 36 (1952) 613-625, y 37 (1953) 24-48,
que reproduce Esquisses du mystére de l'Église (París 21953) 129-179.
13
Según E. LSvestam, la blasphemia Spiritus es idéntica a la «oposición
a Dios en sus actuaciones escatológicas» (op. cit., p. 62). Cf. H. W. Beyer,
art. jttaotpijfiía: «Theol. Wb. z. NT» I, 620-623, p. 623, 17-25: «En Mt 12,
32 debe verse el rechazo de una manera consciente e impía del poder y de la
gracia de Dios, que se ofrecen a salvar y curar al hombre. Sólo el que se
opone al perdón es excluido del perdón». Cita 1 Tim 1,20: «Pablo entrega
al poder de Satanás para enseñar a no blasfemar más».
 148 Y. Congar La blasfemia contra el Espíritu Santo 149

a lo que los Profetas habían anunciado para la era mesiánica, a
saber: una efusión del Espíritu de santidad I4 .
Se ve muy bien cuando se buscan fuera de los sinópticos algu-
nas huellas de nuestro tema. Ya Jesús anunciaba en los sinópticos
un tiempo en que los discípulos se verían obligados a confesarle:
la sinopsis Benoit-Boismard, n.° 204, tomando a Le 12 como hilo
conductor, reagrupa los textos de la manera siguiente:
Mt 10,26 Me 4,22 = Lc 8,17 = Le
Mt 10,27-29 = Le
Mt 10,30-32 = Le 21,18 = Le
Mt 10,33 Me 8,38 = Le 9,26 = Le
Mt 12,32 Me 3,29 = Le
Mt 10,19-20 Me 13,11 = Le 21,14-15 = Le
Se considera a los discípulos in statu confessionis. Su confesión
concierne a su fe en Jesús, que renegará delante de su Padre de los
que le hayan negado delante de los hombres. Es la inversa de la
confesión de Pedro en Mt 16,16-19. Que los discípulos no se pre-
ocupen ni teman: el Espíritu les enseñará lo que deban decir.
Lucas no vio ninguna falta de lógica al escribir unas tras otras
estas palabras: «Con todo el que se pronuncie por mí ante los
hombres, también este Hombre se pronunciará por él ante los
ángeles de Dios. Y si uno me niega ante los hombres, será negado
él ante los ángeles de Dios. A todo el que hable contra el Hombre
se le podrá perdonar, pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo
no tendrá perdón» (Le 12,8-9).
Lo que se perdonará es la palabra dicha contra el Hijo de
\ hombre sin el Espíritu Santo, antes del don del Espíritu. Pero negar
i al Hijo de hombre cuando se tiene la ayuda del Espíritu para reco-
| nocerlo y confesarlo, eso merecerá ser negado por el Hijo de hom-
1 bre en el cielo. Cf. 2 Tim 2,12; Ap 3,5: «Si alguno no ama al
Señor, sea anatema» (1 Cor 16,22); en cambio, «ningún hombre
que habla inspirado por el Espíritu de Dios dice 'maldito sea Jesús',
y nadie puede confesar que Jesús es el Señor sino por el Espíritu
Santo» (1 Cor 12,3; cf. 1 Jn 4,2-3; Ef 1,17). Es notable que Pablo
y Juan hablen de «Jesús» (venido en la carne). El que se manifestó
14
Cf. Is 11,2; 42,1; 61,ls (Le 4,18-19); Joel 3,1-5 (Hch 2,17-21). Cf. H. von
Baer, op. cit., 142, que remite también a Henoc 49.
en su kenosis semejante a los hombres es el que, glorificado desde
ahora, es el objeto de la fe y de la confesión de los discípulos:)
numerosos textos lo afirman o lo suponen15. Traicionar esta fe /
cuando ya se han recibido los dones del Espíritu sitúa en el camino
de la perdición. Así lo afirman los conocidos pasajes de la Epís- i
tola a los Hebreos y de la primera de Juan: «Es imposible, en
efecto, que unos hombres que han sido una vez iluminados, que han
gustado el don celestial, que han sido partícipes del Espíritu Santo,
12,2 han saboreado la santa palabra de Dios y las maravillas del mundo
12,3-6 venidero y que, a pesar de ello han caído, es imposible que en-
12,7-8 cuentren por segunda vez la renovación de la conversión, puesto
12,9
12,10 que en lo que está de su parte crucifican de nuevo al Hijo de Dios
12,11-12 y lo exponen a las injurias» (Heb 6,4-6). «Pues si pecamos deli-
beradamente después de haber recibido el conocimiento pleno de
la verdad, ya no queda ningún sacrificio que ofrecer por los pe-
cados, sino una terrible espera del juicio y del fuego abrasador que
devorará a los rebeldes [ . . . ] . ¡Cuánto más riguroso castigo mere-
cerá el que pisotee al Hijo de Dios, el que profane la sangre de la
alianza por la cual fue santificado, el que ultraje al Espíritu de la
gracia! [ . . . ] . Acordaos de vuestos comienzos: apenas fuisteis ilu-
minados, cuando sufristeis un grande y doloroso combate...»
(Heb 10,26-32).
Sin duda, es el pecado de apostasía o, con más probabilidad y f
precisión, el negarse a confesar a Jesucristo venido en la carne 16
lo que Juan llama «el pecado que conduce a la muerte» (1 Jn 5,
16-17). Antes de ser eventualmente el pecado de los discípulos a
quienes su culpa excluye de la oración de la Iglesia, fue el pecado
del mundo por el cual Cristo no oró (Jn 17,9). Pero el Espíritu
Santo fue enviado par dar testimonio con los discípulfs (15,26-27)
y dar testimonio ante la conciencia de los discípulos de la justicia
de la causa de Cristo, del pecado del mundo que rechazó su luz,
de la derrota del demonio n . Es el Paráclito, el abogado, el defen-
15
Cf., por ejemplo, Flp 2,10-11; 1 Cor 12,3; 1 Jn 4,3; Hch 2,36; 3,6.
16
Cf. 1 Jn 4,2-3: versión que cuenta con el apoyo de Policarpo, Ad
Philipp, 7,1.
17
Jn 16,7-15. Sigo la interpretación de F. Berrouard y de los autores que
cita: Le Paradet défenseur du Christ devant la conscience du croyant: «Rev.
Sciences Philos. Théol.» 33 (1949) 361-389.
 150 Y. Congar ha blasfemia contra el Espíritu Santo l5/

sor, el que llama y consuela. El Apocalipsis muestra suficientemente Añadamos que entre los Padres, y ya en 2 Pe 2,2, la herejía,
que los discípulos eran perseguidos «por el testimonio de Jesús». por equivaler a traicionar la verdad del Dios-Salvador, es calificada
Pero no nos aporta ningún texto decisivo para esclarecer nuestro con frecuencia de blasfemia 21.
Y. CONGAR
tema.
[Traducción: T. MUÑOZ SCHIAFFINO]
Ni la Epístola a los Hebreos ni Juan hablan de «blasfemia».
El Apocalipsis lo hace al referirse a la Bestia (13,1.5.6) y a la
prostituta de Babilonia (17,3). Para hablar de blasfemia no es
preciso pronunciar explícitamente unas palabras, como afirman al-
gunos comentarios: existen comportamientos blasfemos o que pue-
d e n suscitar la blasfemia 18. H. W. Beyer (est. cit., n.° 13) prueba
que hay blasfemia cuando alguien se levanta contra Dios, que obra
por la salvación de su pueblo (cf. Re 19,4.6.22); cuando se atribuye
a alguien que no es Dios sus intervenciones de gracia o su papel
salvador: es la acusación que los judíos formularon contra Jesús 19.
Desde el punto de vista cristiano, en cambio, existía blasfemia cuan-
do se rehusaba atribuir a Jesús el poder mesiánico y su título de
Señor que le correspondía como enviado del Padre: durante el
ministerio terrestre de Jesús, cuando se atribuía a Belcebú su poder
de expulsar a los demonios, siendo así que lo hacía en virtud del
Espíritu que se le había otorgado; después de Pentecostés, cuando
rehusaban reconocer la acción del Espíritu en el apostolado y en
la vida de la Iglesia. Esto podían hacerlo los judíos (Hch 13,45) o
los paganos. También los discípulos en medio de la persecución
y colocados in statu confessionis, como Pablo un día los obligó a
estar (Hch 26,11) y como lo previeron los Evangelios, las epístolas
\ e incluso el Apocalipsis. Para eso se dio el Espíritu a los discípulos,
e 'Traicionar el testimonio de Jesús es traicionar la acción salvadora
de Dios, es blasfemar del Espíritu 20 .

1!
Cf. H. "W. Beyer, art. cit., p. 623, 11-16, remitiendo a 1 Tim 6,1;
Sant 2,7; Rom 2,24 y Tit 2,5.
" Me 2,7 par.; Jn 10,33-36; Me 14,64 y Mt 26,65.
20
A. Fridrichsen (cf. n. 3) propuso una interpretación de Mt y de Le
(fuente Q) distinguiendo palabra contra el Hijo de hombre y blasfemia del
Espíritu, como fórmula de una máxima misionera de la Iglesia primitiva,
diferenciando dos categorías de lapsi: los que simplemente reniegan de Jesús
y aquellos que confiesan que, entregándose a la acción del pneuma, estaban
en contacto con el diablo. '-, 623-624, ofrece algunas referencias representativas.

EL ESPÍRITU COMO PODER DE SALVACIÓN
Y DE SALUD ESPIRITUAL
La idea cristiana de que el Espíritu es un poder de salud espi-
ritual nos invita a reflexionar en términos concretos sobre las re-
laciones entre la realidad humana y Dios, de forma que esta idea
resulte inteligible. Se trata de conocer cómo el Espíritu, que ha
sido dado para la divinización del hombre, se inserta eficazmente
en la vida del espíritu, lo transforma y lleva a plenitud, pero sin
anular su actividad propia.
Para articular esta convergencia íntima de Dios y de la exis-
tencia concreta hemos de recurrir a los datos antropológicos que
nos permitirán su formulación. Una conceptualización teológica
que se detuviera en los límites de la antropología nunca llegaría
»a incidir en la realidad concreta del creyente, sino que permanece-
r í a en el dualismo del espíritu humano inerte y del poder divino
exterior a la existencia viva. Pero la revelación del Espíritu viene
precisamente a suprimir ese dualismo, que reaparece, sin embargo,
una y otra vez cuando aquella revelación se desvanece de la con-
ciencia cristiana. Así lo atestigua la más remota tradición cristiana:
Sel Señor «ha introducido a Dios en el hombre mediante el Espí-
ritu» '.
I. EL ESPÍRITU COMO PODER SALVIFICO
La conciencia cristiana ha reconocido siempre al Espíritu una
eficacia regeneradora. En su admirable plegaria dirigida al Espíritu
Santo, la Iglesia le pide que ilumine el corazón y sane lo que
yace herido, que enderece lo que se torció, que haga fecundo lo
que se volvió estéril... ¿Se trata únicamente de la vida de la fe?
1
San Ireneo, Adv. Haer., V, 6.6.
El Espíritu como poder de salvación 153
Si en la fe no intervinieran más que el mero discurrir y el puro
querer, no se entiende por qué habría de ser sanada. Pero lo cierto
es que la fe se mueve en el seno de la oscuridad humana, jque se
impregna de ella y que de ahí obtiene sus fuerzas, aunque el .resul-
tado es también quedar expuesta a los fallos humanos, por lo que
necesita ser autentificrda por él Espíritu. Por otra parte, los térmi-
nos de la plegaria son tan básicos y universales que vienen a en-
globar toda la existencia. Expresan la condición y la realidad del
hombre en todos los ámbitos en que éste compromete su existencia
personal. El creyente que pronuncia esta plegaria habla desde el
núcleo íntimo de su ser, consciente de que, a pesar de la fragmen-
tación de las diversas zonas de su ser, por encima de sus querencias
dispares, tiende a realizarse una unidad concreta. En lo profundo
de su corazón se siente abierto a una inspiración y a un poder esen-
ciales que se le muestran capaces de regenerarlo, unificarlo, ilumi-
narlo y comunicarle un impulso que podría llevarle más allá de sus
posibilidades actuales. Ciertamente, la experiencia pastoral y clínica
demuestra que esta plegaria también puede convertirse en una
trampa, pues no hay una creencia en torno a la cual no puedan
aglutinarse las más secretas ilusiones del deseo; en efecto, las ex-
presiones simbólicas de una plegaria como ésta pueden sugerir la
promesa ilusoria de suprimir las deficiencias humanas en una ple-
nitud cuasi divina. Pero en el cristianismo se han dado figuras y)
acontecimientos que certifican por encima de todo los efectos sig-1
nificativos de ese acontecimiento que la fe cristiana ha entendido ••
como la efusión del Espíritu.
Por de pronto no dejará de intrigarnos la forma en que Cristo
se ha presentado, al menos si procuramos no oscurecer su figura
y su actividad al interpretarlas, de un modo casi docetista, como
manifestaciones milagrosas de una divinidad en la tierra. Lleno del s
Espíritu de Dios, anuncia la palabra con la autoridad personal de<
quien habla directamente en nombre del Padre, y con la misma/
autoridad ordena al demonio que salga del poseso que se presenta]
con ocasión de su primera intervención profética en la sinagoga'
(Me 1,21-28); con la misma palabra poderosa, Jesús limpia al le-
proso y sana al paralítico (Me 1,40-45; 2,1-12). Merece la pena
que reflexionemos sobre un dato muy importante para nuestro pro-
pósito, y es que, con toda verosimilitud, Jesús comparte la creencia
 154 A. Vergote
antigua, especialmente viva entrg los judíos, en que ciertas enfer-
medades son causadas por los poderes del mal. La creencia pos-
veterotestamentaria afirma, en efecto, que donde la fe viva en Dios
^se debilita o desaparece, irrumpen las potencias demoníacas y toman
/posesión de los hombres. La idea de la posesión diabólica ha sur-
gido probablemente al observar la quiebra del yo en esos enfermos
cjue, dominados por un poder desconocido, pronuncian palabras
extrañas a su propia personalidad. Por el contrario, el hombre que
^permanece unido a Dios se siente unido también en sí mismo.
(Porque el hombre no se pertenece: o se orienta hacia Dios o se
i pierde y cae en manos de las potencias demoníacas. Ante estos
) enfermos, Jesús se presenta como el hombre carismático que, lleno
del poder del Espíritu, reconcilia al hombre con Dios y vence así
a las fuerzas caóticas y destructoras 2.
Al margen de la idea que pueda tener cada cual sobre la rea-
lidad personal de las potencias del mal, cuya existencia e influjo
aceptaba Jesús, es innegable en todo caso que la actividad salvífica
del Señor se inscribió en una concepción del hombre y del mundo
que relaciona estrechamente la salud psíquica y aun la corporal con
I
la pertenencia al Reino de Dios. La fe auténtica en Dios, restau-
rada por el mensaje mesiánico, actúa como un poder salutífero en
todo el hombre.
En Rom 7-8 nos presenta san Pablo al hombre como expuesto
a las potencias que lo poseen. El pecado significa el poder anónimo
del mal que domina el universo antes de Cristo. El pecado penetra
en el corazón del hombre a través de la carne, el elemento permea-
ble, débil y falible, e incide en su voluntad, hasta el punto de
hacerle sentirse desgarrado en una contrariedad conflictiva, pues
desea amoldarse a la ley divina que estima buena, pero al mismo
tiempo actúa en contra de ese asentimiento y no es capaz de hacer
lo que quisiera. Orientado al cumplimiento de la Ley, pero incapaz
de lograr esa meta, ya que se siente arrastrado por la potencia
extraña del mal, el judío viene a ser el prototipo de una conciencia
religiosa enferma. El Esgíritu es el poder divino que sustituye al
.poder anónimo del mal y al mismo tiempo libera al hombre de su
¿polarización con respecto a la Ley, impulsándolo con la fuerza de
2
Nos inspiramos aquí en W. Grundmann, Das Evangelium nacb Marcus
(Berlín 1959) 42-45.
El Espíritu como poder de salvación / 55
una fe llena de confianza que le permite, a imitación de Jesús,
invocar a Dios con el nombre de Padre.
Para san Pabl^, por consiguiente, el Espíritu es un poder sal- >,
vífico~qülTresTiura en el hombre la unidad y la libertad perdidas. I
El hombre no recupera su integridacTTeplegándose sobre sí mismo,
sino mediante la interiorización del Espíritu, que lo pone en armo-
nía con el ser auténtico del Dios manifestado. Bajo el imperio de la .
ley, el hombre busca en vano cómo coincidir con su propia volun-/
tad. El Espíritu lo libera de la clausura en que lo tenía encerrados,
su propio deseo de responder perfectamente a la voluntad legislante'
de Dios. Al acoger el mensaje de Cristo, el hombre deja que su
intimidad personal se abra al Otro que habla en él, sale de sí al
encuentro de la relación que se le ofrece. También, según san
Pablo, esta liberación regenera toda la existencia, con los frutos
que el Apóstol señala en otros textos, por ejemplo, cuando describe
los resultados de la intervención del Espíritu, que son paz, gozo,
benignidad,-— - -.
Los(movimientos_ carismáticós" que se propagan como un incen-
dio a través de las iglesias contemporáneas pretenden recuperar la
fuerza vrva~y eficaz del Espíritu. No los tendremos por sospechosos
a prlóri de ilusión mística ni aceptaremos sin más su testimonio,
sino que trataremos de analizar sus experiencias y sus principios
de interpretación. Lo que más nos sorprende en los grupos caris-
máticós que actúan dentro de las iglesias es la seriedad con que
toman todo aquello que las Escrituras nos dicen sobre la eficacia
pluriforme del Espíritu, aun a riesgo de caer en el fundamentalis-
mo. Para"estos grupos, el poder del Espíritu en orden a comunicar
el significado del discurso y manifestar los signos de la revelación
no es un principio abstracto; asumen el cristianismo tal como apa-f
rece en sus mismos comienzos y reavivan la figura del Cristo glori- /
ficado hasta darle una presencia tan salvífica y actual como la que
tenía para sus contemporáneos. En virtud de este mismo realismo
de fe, están convencidos de que el Espíritu de Dios que llenaba a
Jesús prosigue hoy su acción liberadora frente a los poderes del
mal, cuya opresión inhibe la salud psíquica igual que el impulso
de la fe, y nos plantean la misma cuestión, antropológica y teo-
lógica, que el Jesús de los evangelios: ¿Hasta dónde llega la eficacia
espiritual y psíquica del Espíritu?

II. ADECUACIÓN DEL ESPÍRITU Y DEL SER HUMANO
Si Dios actúa libremente como potencia inmanente al mundo,
no es concebible que desprecie o quebrante las leyes de lo humano,
las del cuerpo, del psiquismo, del lenguaje o de la comunidad social.
Por el contrario, si el Espíritu es una fuerza de salvación, hay que
afirmar por principio que se inserta en las potencialidades del hom-
bre y que las libera desde dentro, a partir de ellas mismas y con-
forme a las posibilidades que le son inherentes. ¿Acaso no ha
tomado Dios carne humana para hacerse ver y oír en la historia
del hombre? Con esto queremos decir que la antropología ha de
<• estar en condiciones de explicar los testimonios sobre la acción del
Espíritu y de sentar unos criterios de valoración. Pero, por otra
parte, estos mismos testimonios imponen a la antropología la tarea
de enfocar el ser humano como susceptible de la acción salvífica
del Espíritu.
"En la actualidad, el término «salvación» evoca ante todo un
cumplimiento de la esperanza humana en virtud de una intervención
divina escatológica. Pero la misma etimología del término nos dice
que la salvación deseada afecta en primer término a la existencia
humana actual. En efecto, la salvación es la condición del hombre
que ha sido salvus, restaurado en la integridad de sus potencias.
Las lenguas germánicas conservan aún el parentesco entre «salva-
ción» y restauración de la integridad física y espiritual; en ellas,
el término religioso que designa la salvación (Heil) pertenece aún
a la misma familia semántica que designa el acto de sanar (to heal,
heilen, helen). La explicación es que las religiones siempre han
tenido conciencia de que cualquier herida supone un detrimento
del hombre, de la sociedad y aun del cosmos, cuya integridad per-
dida o nunca poseída les restituyen los ritos religiosos. Como afir-
ma E. Durkheim, «la religión nunca es solamente un sistema de
jieas, sino ante todo un sistema de fuerzas» 3. Los ritos religiosos
; se entienden en todas partes como acciones simbólicas capaces, de
v producir un cambio de situación. La antropología moderna nos
j hace comprender cuál es el poder terapéutico individual y_ social
de esos ritos; en efecto, mediante ello, los pueblos que los practican
3
L'Avenir de la Religión, en La Science Sociale et VAction (París 1970)
306-307.
El Espíritu como poder de salvación 157
ponen en juego los vínculos que mantienen con las potendasjcuasi)
divinas en que creen.
La cultura ha ido diferenciando progresivamente los diversos
ámbitos de la existencia: el cuerpo, el psiquismo, el espíritu, la
sociedad, la comunidad religiosa. Ha reconocido las leyes peculiares
que rigen cada uno de estos dominios y, en consecuencia, ha distin-
guido diversos conceptos de salud. Los problemas relativos a la
salud física, mental, social o religiosa habrán de ser abordados
sin perder de vista el ámbito peculiar en que se sitúan; el juicio crí-
tico se formulará por referencia a las normas específicas que rigen
la actividad de cada uno de esos niveles. En consecuencia, se ha de
afirmar que, en principio, la autenticidad_de lafe„no_depende de
la salud físicjijumental y que las enfermedades corporales o las
perturbaciones psíquicas no son consecuencia de una situación de
pecada. No es necesario estar sano físicamente para ser santo. Por-j
que el Espíritu sopla donde quiere, y no hay diagnóstico psiquiá-j
trico capaz de medir el grado de libertad que incluso los individuos<
profundamente perturbados son capaces de ejercer en el nivel deji
la fe religiosa.
Una idea más exacta de Dios, junto con siglos de exploración
científica, nos permite hacer estas distinciones, mientras que la
mente primitiva asociaba estrechamente la rectitud ético-religiosa
y la salud física y mental Uña confusión semejante equivaldría hoy
a una regresión religiosa^ hacia~ü5L|3ffividencialismo de sabor gnós-
tico y supondría al mismo tiempo una total ignorancia de las teo-
rías científicas-mas^segurasT-Sin effiblifgo, en nuestros días vuelve,
a plantearse ía cuestión de la unidad del hombre. El psicoanálisisjr _
la medicina pskosomática nos obligan a superar la frajírientación ai
que había llegado la diversificación_de: las_disciplinas científicas,/
favorecida también por un dualismo^ filosófico. Los estudios socio-
lógicos y antropológicos han venido a demostrar la interdependen- /
cia que hay entre el bienestar individual y los ambientes humanos |
que son la familia, el trabajo, la sociedad; más aún: todo el ámbito
de la cultura. Los mismos movimientos de protesta, incluso cier-*
tas tendencias «antipsiquiátricas», tienden a establecer entre la 1
salud psíquica y la cultura un vínculo caracterizado por cierta di- \
mensión mística que tanto las iglesias como la civilización exclusiva-
mente funcional habrían reprimido y eliminado. A este tipo de
 158 A. Vergote
i corrientes pertenecen los movimientos llamados carismáticos que
| pretenden regenerar a los hombres y a las iglesias fomentando sis-
\ temáticamente el ejercicio de los dones del Espíritu.
La salvación religiosa, la integridad espiritual, la salud psíquica,
el bienestar físico... implican unos datos tan complejos y funda-
mentales que nuestras ideas sobre sus mutuas vinculaciones nunca
llegarán a tener una seguridad absoluta. Sin embargo, poseemos
ciertos puntos de referencia esenciales que nos permitirán evitar
confusiones fantásticas y dualismos. Hoy sabemos que todos los
factores que componen la entidad humana se mantienen en una
cierta" interacción, pero tampoco ignoramos que esos factores con-
servan su autonomía relativa. Para emitir un juicio equilibrado
hembs~de respetar esas dos afirmaciones complementarias. Sin em-
bargo, resulta imposible determinar el peso exacto que tienen los
diversos factores en la situación concreta de la persona o de la
sociedad.
El hecho de reconocer que el Espíritu constituye un poder de
/salvación y de salud espiritual nos orienta hacia la afirmación de la
/ unidad psíquica, espiritual, cultural y religiosa del hombre. Con ello
\ habremos restituido al término «salvación» su plenitud existencial.
•Ello implica que la presencia eficaz del Espíritu regenera al hombre
i en todas sus dimensiones, de forma que la salvación cristiana ven-
ídría a ser efectivamente una mutación escatológica, pero activa y
¡con plena eficacia en la existencia humana y en la cultura. EJ Es-
|píritu actúa libremente, pero siempre desde la intimidad de lo hu-
mano y, por consiguiente, de acuerdo con el orden humano, cuyos
principios nos han dado a conocerlos estudios antropológicos. El
Espíritu actúa en conjunción con el espíritu_ humano, nunca en con-
tra o aTmargen del mismo. Incluso ocurre que la unidad relativa
del hombre actúe también en sentido inverso. Si bien es cierto
,que el Espíritu puede actuar saludablemente sobre la totalidad de
o humano, su eficacia se halla condicionada y limitada por las rea-
Í idades humanas. La tradición cristiana siempre ha tenido en cuen-
ta estos dos datos, a pesar de que su armonización conceptual re-
sulte enigmática. En efecto, el Espíritu sopla donde quiere, pero
las circunstancias personales y culturales apoyan o frenan su acti-
' vidad.
Lo que realmente está en juego a través de esta relación de
El Espíritu como poder de salvación 159
influencia circular entre los órdenes parciales y la unidad humana
que integran es lá~lü5ertadl También la idea de libertad, por otra
parte, está subsumida en la de salvación, que siempre implica una<"
liberación de aquello que disminuye al hombre y una liberación <
para aquello que lo engrandece. Cristo, lleno del Espíritu, libera
al hombre del mal —físico, psíquico y religioso—, de forma que
su íntima aspiración sea correspondida con el don del Reino de
Dios. Según san Pablo, el Espíritu libera de la ley, del poder del
pecado y de la muerte física y moral, de forma que el hombre pue-
da entrar en relaciones con Dios con la seguridad gozosa de que
es Padre. La libertad en y por el Espíritu, en consecuencia, se ,
orienta en un doble sentido, uno negativo, que consiste en alejarse)
de las potencias opresoras, y otro positivo, que implica la instau-'
ración de un vínculo nuevo con Dios.
III. LA FE EN EL ESPÍRITU COMO
FACTOR DE SALUD ESPIRITUAL
En este título tomamos el término «espiritual» en su sentido
amplio y básico. Una de sus manifestaciones es lo espiritual reli-
gioso, y ahora es nuestra intención examinar bajo qué condiciones
desfigura el espíritu o lo libera. Por «espíritu» entendemos aquí la
capacidad humana para penetrar en el universo simbólico de los
signos; de abrirse, a través de éste, a las posibilidades que le ofrece
un futuro que está por hacer, y al encuentro con el prójimo en
la verdad. La salud espiritual, por tanto, depende a la vez del
entorno cultural y de la capacidad subjetiva para asumirlo activa-
mente.
' X a salud espiritual implica una fe natural. No se trata aún de
la fe religiosa o teologal, sino de la seguridad de que la existencia
está abocada a una superación siempre posible, por encima de los
fallos, los obstáculos y las alienaciones. En virtud de esta fe capaz
de escuchar la voz discreta de los signos, de captar sus significados
a desarrollar y sus verdades a realizar, el hombre se salva del des-
aliento y supera el nihilismo abrumador, incluso si no es aún reli-
gioso. Participa así en la lenta ascensión de la humanidad, y en
unión con los demás, por encima de la brutalidad y de la impo-
 I(>() A. Vergote
tcncia humanas, potencia el impulso del espíritu que se realiza pro-
gresivamente. Sosegando la voluntad crispada que quisiera poseerlo
todo, renunciando al deseo ilusorio de una plenitud del ser, la fe
satura de sentido y de gozo la existencia mediante la adhesión
activa al espíritu que se manifiesta y despliega en las creaciones
humanas. _ rentado con lo que san Pablo llamaba el dominio de la ley. Se
La fe cristiana, pof su parte, al asumir la fe natural, se encuen-
tra en condiciones de sostenerla, salvarla del agotamiento y estimu-
lar incesantemente sus nuevos impulsos. Ello se explica por el
hecho de que la fe cristiana polariza la existencia en torno a un
Dios que es presencia manifiesta y futura, responde también al
deseo de mutua aceptación y comunicación sin límites y establece
como foco de atención un futuro en que será acogido todo lo pre-
sente. La fe supone también una seguridad de que no se frustrará
ningún esfuerzo ni se perderá en la noche ningún camino. La fe en
DÍos~Tonfirma la fe natural mediante la certidumbre de la espe-
ranza, pues todo destello de verdad prepara la iluminación divina
y toda generosidad pide la manifestación de la gloria de Dios. La
fe cristiana, por tanto, fomenta la salud espiritual al percibir la
contingencia relativa de los acontecimientos mundanos; exorciza
la pasión que se imagina todopoderosa y quisiera realizar en la
tierra una utópica Jerusalén celeste. Positivamente, la fe cristiana
confiere a la praxis contingente una dignidad y un valor supremos,
como maduración del futuro Reino de Dios.
Pero la fe cristiana no puede desarrollar esta función salvadora
sino a condición de ser fe en y por el Espíritu^ fe que cree que
Dios no está únicamente por encima del hombre y en un futuro
poshistórico, sino fe que, en virtud del Espíritu, cree también en
la presencia inmanente de Dios que actúa en la historia y en los
hombres. El cristiano sabe que le ha sido dado el Espíritu. Pero
si no vivejconscientemente de esta presencia interior del Espíritu,
su fe quedará truncada, ya que su fe, en tal caso, experimentará
desviaciones nocivas para él mismo y peligrosas para la salud es-
piritual de la comunidad. La fe cristiana, por consiguiente, se com-
porta como un factor ambivalente con respecto a la fe natural que
exige la salud espiritual, ya que puede dilatarla o bien oponerse a
ella. Ello dependerá de la adecuación de la fe concreta a su natu-
raleza auténtica. Creemos que, en este caso, el criterio esencial de
El Espíritu como poder de salvación 161
valoración es la conciencia viva, de moverse ¿n y por el japíritu.
' Por ncTteñer encuenta al Espíritu surgen las desviaciones reli-
giosas que podemos señalar analizando la estructura de la relación ¡
con Dios. Cuando la fe en el Espíritu no es otra cosa que un culto
localizado, la Iglesia se inclina hacia un régimen religioso empa- V
hace autoritaria, dogmática y ritualista. Las estructuras de la auto- {
ridad se anquilosan e imponen a toda la vida cristiana sus normas
uniformes. Se aspira a fijar el mensaje cristiano en conceptos in-
mutables, identificando el contenido con su expresión contingente, ;
como si se tratase de una colección de sustancias perfectamente
identificadas. Se liga la participación en la vida divina a una prác-
tica sacramental cuyos signos quedan estrictamente codificados.
Semejante congelación de la vida cristiana responde a una lógica. "
Por no tener en cuenta al Espíritu, la fe se remite a un Dios que
viene a ser pura trascendencia sobrenatural al margen de la historia
humana. Dios no cuenta entonces para el hombre sino como una
instancia que le impone una verdad cerrada y una ley radicalmente ,
exterior. Al amparo de una pretensión de cumplir un servicio de
amor, la autoridad eclesiástica actúa realmente como un lugar-
teniente de ese Dios.
Las consecuencias de5 semejante desviación son incalculables,
tanto piralaTe como para la cultura. Pues la fe cristiana, que nunca
es una fe natural, constituye de por sí un desafío a la inteligencia
y a los deseos del hombre. Sin embargo, las desviaciones de las
iglesias, a que acabamos de aludir, dan pábulo y virulencia a unas
oposiciones que la fe debería ayudar a superar. En lugar de eviden-
ciar su carácter imaginario y fantástico, las iglesias legalistas co-
laboran a darles consistencia en la realidad histórica y social. En
este caso, el cristianismo no representa ya en la cultura occidental
el fermento de libertad mística que debería romper la costra de un
positivismo reductor y profanador. Por encima de todas sus ambi-
güedades, las experiencias de misticismo salvaje y los brotes de
orientalismo han venido a dar a Occidente ese plus de espiritualidad
que no ha sido capaz de ofrecer un cristianismo excesivamente ol-
vidado del Espíritu.
El cristianismo occidental, por supuesto, nunca ha renegado
del Espíritu. Pero tampoco ha captado suficientemente que la fe
11
 162 A. Vergote
se autentifica por la dialéctica entre los tres componentes del Cre-
do: la fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. La dog-
mática ha hecho enormes esfuerzos intelectuales para formular
conceptualmente la Trinidad divina. En algunas épocas esta pre-
ocupación por la exactitud de las ideas ha servido para apartar la
atención de lo que era aún más importante: el equilibrio de la
vida cristiana y de la comunidad eclesial de acuerdo con la triple
Preferencia al Dios trascendente, histórico e inmanente al destino
'humano. El hecho de que numerosos cristianos, a imitación de
J. J. Rousseau, juzguen el dogma de la Trinidad contrario a la
razón e inútil para la vida moral y la salvación indica una grave
distorsión de la conciencia cristiana. Esto viene a ser el corolario
de un desequilibrio en la institución y en la vida eclesial, indicio
de un ajuste imperfecto de la Iglesia a la historia humana. Precisa-
(inente por su calidad de religión bíblica, en que se reconoce la
santidad de Dios, su alteridad radicalmente distinta, el cristianismo
está más amenazado que las otras religiones por una trascendencia
aplastante y fomentadora del autoritarismo, a menos que respete
¡todas las consecuencias de la revelación de la paternidad divina y
¡viva plenamente la infinitud divina comunicada por el Espíritu.
Porque el Espíritu es el elemento divino en lo humano, la delega-
ción terrestre de Dios, el testimonio de su actividad que opera en
la humanización del hombre e inserta el Reino de Dios en este pro-
ceso. Por el Espíritu, Dios se sitúa en lo más íntimo del hombre,
incluso en su fase precristiana. Por ser el elemento divino que
presta voz divina a todas las cosas, el Espíritu es a la vez el ele-
mento de gozo y de amor. Un cristianismo consciente de la inma-
? nencia divina a través del Espíritu es a la vez el elemento de gozo
jy de amor. Un cristianismo consciente de la inmanencia divina a
'través del Espíritu que le ha sido otorgado halla en él la justifi-
cación de una actitud ilimitadamente positiva de renovación y de
esperanza. La fe en el Espíritu sustituye a la institución y a la letra
dogmática con su relatividad, y a impulsos de la libertad espiritual
moviliza sus potencialidades quiescentes o anquilosadas. La fe en
el Espíritu libera de la crispación autoritaria y de la angustia ante
el mal y se amolda al ritmo del Espíritu en sus impulsos genera-
dores.
IV. SALUD ESPIRITUAL Y SALUD PSÍQUICA
La salud espiritual de una comunidad humana no basta para
garantizar la salud psíquica de todos sus miembros. Por otra parte,
la fe religiosa, de por sí, no es una terapéutica de las perturba-
ciones «mentales», de las que pueden ser responsables ciertos fac-
tores orgánicos aún muy enigmáticos; y por otra, ciertas repre-
sentaciones inconscientes, por haber sido rechazadas cuando nacía
la vida psíquica, ejercen su influjo determinante sobre el compor-
tamiento, las ideas y las relaciones afectivas de los hombres. Estas
oscuras potencias interiores pueden escapar en gran parte al es-
fuerzo deliberado y al pensamiento consciente. La misma expe-
riencia psicoanalítica nos enseña que el inconsciente levanta a veces
obstáculos infranqueables delante de la fe en algunos individuos que,
por otra parte, desearíañ""creér7 Ue trata de verdaderos enfermos
en los que el Espíritu no puede en modo alguno reemplazar mila-
grosamente aTordén psiqülco. Pero tampoco puede decirse que
esos"pslqüiimos excluyan la acción del Espíritu. En la manera
de soportar sus sufrimientos y_de aceptar sus incapacidades, estos
individuos pueden lograr una cierta salud espiritual en la que
el creyente reconoce la acción del Espíritu en un psiquismo de-
ficiente.
Por otra parte, es necesario que la salud espiritual del ambiente
asegure las condiciones necesarias para la salud psíquica de los
individuos y, más aún, que la promueva en el hombre psíquica-
mente hendóT Creemosí que la antropología contemporánea está en
condiciones de explicar —y nosotros de comprender hasta cierto
punto— cómo el Espíritu puede actuaran calidad de potencia li-
beradora y sanadora en el orden propiamente psíquico. Para ello
no es necesario recurrir a una eficacia sobrenatural extraordinaria.
Y aun sin excluir en principio la acción transformante cuasi mila-
grosa del Espíritu, no nos parece correcto invocarla para explicar
un fenómeno humano. En el caso de que alguna vez se dé esa
intervención extraordinaria, será a modo de añadidura, como algo
inesperado y que nunca se podrá detectar en definitiva. Nos limi-_
taremos, por consiguiente, a explicar la eficacia humana del Espí-,
ritu, y para ello examinaremos los caminos normales de su acción.
. Una fe viva en el Espíritu es capaz de liberar al hombre, incluso
 164 A. Mergote
en lajdensidad de su elemento afectivo, y puede vigorizar su vita-
lidad original a través delina adecuación entre su humanidad total
y eTTÍelñcTde DíosT En electo, si el hombre~vive conscientemente
la verdad revelada de que el Espíritu se inserta en el espíritu hu-
mano para darle a conocer al Padre, el hombre estará entonces en
condiciones de asumir libremente toda la vida que el espíritu des-
arrolla en él. Esta vida, por otra parte, desborda los límites de las
decisiones voluntarias y de los razonamientos premeditados. El
espíritu hunde sus raíces en la trama de los afectos y en los im-
pulsos carnales. Al esforzarse por dominar y espiritualizar ansiosa-
mente el humus significante de su corporeidad emocional y de su
i imaginación espontánea, el cristiano puede tener la impresión de
j que purifica su religión. Pero un mínimo de conocimientos psico-
lógicos es capaz de detectar en esa misma espiritualización otro
l tipo de impureza, tanto más grave cuanto que pasa más inadver-
Itída, y tanto más nociva cuanto que agota las energías del espí-
|ritu; es la impureza narcisísta de una pureza que se complace secre-
tamente en su propia imagen. Se trata también del hombre viejo al
que es preciso morir para vivir con Dios. Sólo la fe en el Espíritu
que actúa en la totalidad del espíritu humano podría liberarnos del
enclaustramiento puritano. Esta fe admite que Dios actúe y hable
en la intimidad del hombre y también en la espontaneidad del.psi-
quismo. En el saber que nosotros creemos poseer ya la esponta-
neidad psíquica provoca unas fisuras por las que pueden irrumpir
nuevas significaciones, y las ideas que ya poseíamos nos afectan más
profundamente con tal de que permitamos que incidan en nuestra
historia emocional. La plegaria litúrgica afirma que el Espíritu es
el que nos hace s^oi&&x( sqpere) las cosas de Dios. Y saborear
no es otra cosa que adherirnos con toda nuestra capacidad de frui-
ción. Por otra pafte7~ésta capacidad de fruición no reside en el
espíritu desencarnado, sino en la totalidad del hombre, ser que se
mueve a golpes de impulsos y deseos tanto como de razonamientos
y decisiones. Una espiritualidad organizada en torno al Espíritu, por
consiguiente, acoge favorablemente las capacidades afectivas del ser
humano y las santifica al ordenarlas a Dios, pues el Espíritu nos
enseña que Dios se manifiesta en la creación y en Jesús para po-
tenciar erdeserxy ei-gozo.~De estamanera son conjuradas las poten-
cias que amenazan con bloquear al hombre en un conflicto insupe-
El Espíritu como poder de salvación 165
rabie: la tendencia a un goce sin medida ni orden y, por otra parte,
la tentación obstinada de amordazar los impulsos primarios. Dejan-
do que su imaginación y su afectividad se manifiesten y expresen,
pero polarizándolas al mismo tiempo en torno al Dios que le
llama, el hombre sabe que en su fe hay mucho más de lo que él I
mismo concibe y descubre. Aprende a prestar oído al Espíritu que
le inspira a través de los surcos que abren en él las intuiciones
creadoras y los deseos titubeantes.
Creemos que los dones del Espíritu a que se remiten los movi-
mientos carismáticos ilustran las profundidades a que se conjugan
el Espíritu y el espíritu humano. Nos parece que lo esencial en
esos movimientos es el hecho de que crean el ambiente y el clima
de confianza_en_que^surge la^píegaria espontánea y gozosa. Aun
en el caso de que la atención de la fe sea apoyada mediante ciertas
fórmulas casi ritualmente murmuradas o cantadas como melodías
reiterativas, esas fórmulas vienen a ser como la respiración de una
intención afectiva multiforme y flotante. Sin dirigirlas intenciona-
damente, esas plegarias recogen los significados y los deseos dis-
persos y alumbran la serie indefinida de las emociones que brotan
en el abandono del recogimiento. Estas potencias latentes del hom-
bre se liberan de este modo, sin por ello dejar de permanecer con-
juntadas por el hecho de que, más allá de sí mismas, se orientan a
expresar y hacer realidad la obra del Espíritu.
Es normal que se interpreten como dones del Espíritu las di-
versas manifestaciones que nacen en el seno de estos movimientos,
así como las actividades concretas que a partir de ellos se inician.
En efecto, el Espíritu es el dinamismo interior que ordena hacia
el Reino todo lo humano, llenando de ese nuevo sentido manifesta-
do por Jesús toda la vida. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta
que el discurso teológico acerca de los carismas no carece de ries-
gos. En efecto, tiende a considerar exclusivamente sobrenatural
todo aquello que germina en la naturaleza y que el Espíritu asume,
orienta y llena de sentido cristiano. Ahora bien, el sobrenaturalis-
mo dualista corre siempre el peligro de desembocar en la convul-
sión caótica o en el espiritualismo represivo. Una espiritualidad
carismática que no permite ser regulada por una antropología se
deslizará hacia un naturalismo que sofoca el espíritu en el pathos
privado o hacia un sobrenaturalismo que vuelve a dejar nuevamente
!(>(> A. Vergote
la fe vacía de su sustancia humana. En el primer caso, el Espíritu
queda absorbido en lo que le es inferior; en el segundo, se aniqui-
lan las potencialidades del espíritu al pretender sustituirlas por el
Espíritu.
Si quisiéramos resumir nuestras reflexiones en una sola frase,
diríamos que el poder salvífico del Espíritu consiste en aclimatar
a Dios en el espíritu humano y en divinizar a éste mediante la in-
manencia divina. Mediante su inhabitación en toda la amplitud del
espíritu humano, tal como la antropología moderna nos lo ha dado
a conocer, Dios se hace salvación para todo lo humano. El Espíritu
actúa sobre la totalidad de lo humano precisamente porque actúa
a través de lo humano y porque otorga al hombre la posibilidad de
asumirse libremente en la fe.
A. VERGOTE
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
EL ESPÍRITU Y EL HALLAZGO DE LA
VERDAD A TRAVÉS DEL DIALOGO
Como ponen de manifiesto las fuentes bíblicas y tradicionales
de nuestra fe, el Espíritu es la actividad de Dios, dentro de la!
comunidad cristiana y de cada creyente, que nos permite conocer!
la verdad del evangelio y encarnarlo en una vida nueva. A Dios le
conocemos a través de Dios en cuanto Espíritu; y nos amamos
unos a otros mediante el amor que Dios ha infundido en nuestros
corazones (Agustín). El Espíritu es el principio interior de la unidad
divina con propio entendimiento autónomo y lo que nos convertirá
en conocedores y realizadores de la verdad; según la feliz expresión
de Tillich, el Espíritu es la profundidad teonómica de nuestro es-
píritu en todas sus funciones creadoras.
Mi propósito es estudiar esta «doctrina» del Espíritu, común
a las tradiciones clásicas de católicos y protestantes, en relación
con la nueva situación histórica en que nos encontramos. Porque las
implicaciones de esa situación nueva, que todos admitimos, tienen
a su vez otras implicaciones para nuestra concepción del Espíritu
y de las formas en que obra dentro de la comunidad cristiana. Pre-
tenderé demostrar que estos dos tipos de implicaciones entrañan
una nueva concepción del Espíritu en cuanto que se manifiesta
en y a través del diálogo: por una parte, del diálogo de la Iglesia
con la cultura, y por otra, del diálogo dentro de la Iglesia. No es
preciso afirmar la conveniencia de estudiar este tema del Espíritu
en cuanto que se manifiesta en el diálogo en un ensayo escrito en
honor del padre Edward Schillebeeckx, OP; él más que ningún
otro cristiano contemporáneo, ha encarnado con valentía y justifi-
cado con creatividad en su pensamiento y en su vida estas nuevas
implicaciones dialógicas relativas a la obra del Espíritu en la Iglesia.

I. EL ESPÍRITU Y EL DIALOGO CON LA CULTURA
La nueva situación histórica en la que se encuentran la comu-
nidad cristiana y, por tanto, también sus teólogos tiene desde luego
muchas facetas. Para nuestro propósito es capital la nueva reali-
zación de la historicidad del ser humano en su totalidad y, por
consiguiente, la historicidad del pensamiento y de la acción del hom-
bre y también de las comunidades que forma. Aljhablar de historici-
dad en^ste_sentido, me refiero a la localización de todo pensamiento
y acción dentro de una época cultural; concebimos todas nuestras
,,idea"s~ügun~Ias formas culturales de nuestro tiempo, es decir,
j según la autointerpretación del hombre y de su mundo, que com-
j partimos con la comunidad de nuestro tiempo y lugar. Como admite
'cualquier teólogo contemporáneo, una consecuencia de esto es que
cualquier comprensión contemporánea del evangelio —nuestra com-
prensión actual de su verdad— está inevitablemente dentro de las
formas particulares de nuestra experiencia y de nuestra reflexión
sobre esa experiencia y, por tanto, en relación con la ciencia, la
psicología, la sociología, la literatura, las artes y la filosofía, que
son expresión de la autointerpretación de nuestro ser en el mundo
característico de nuestra vida cultural presente. La teología católica
contemporánea, en su valiente intento de luchar a brazo partido
con la filosofía poskantiana y de reconsiderar muchos símbolos teo-
lógicos tradicionales en términos modernos, ilustra esta conciencia
de la compenetración inevitable de la reflexión teológica sobre
nuestra tradición con las formas reflexivas de la autointerpretación
característica de nuestro tiempo. Según eso, cualquier praxis del
evangelio, o cualquier interpretación teológica de tal praxis, se
expresa igualmente dentro de la autocomprensión de nuestra vida
cultural, es decir, según su comprensión social y política, y, por
tanto, en relación con la teoría social crítica, la comprensión econó-
mica y política, así como, según nuestra interpretación moderna de
lo que implica la obligación auténtica y, por consiguiente, nuestros
conceptos de libertad, de responsabilidad y su relación con la comu-
nidad auténtica. El hombre realiza^Leyangelio en su situación s o - /
cial e histórica, evangelio que_así_£s^ praxis interpretada reflexiva-
mente" pollos hombres^ según su forma de entender _el ser humano y
su entorno social. La ética católica actual, que recalca la liberación
El Espíritu y el hallazgo de la verdad 169
social y política, pone claramente de manifiesto esta compenetración
de los temas tradicionales de la ética cristiana y de la esperanza
cristiana con la teoría social contemporánea, con una nueva filosofía
del ser humano y de la obligación humana de carácter social, con
una nueva interpretación de la historia, del paso temporal y de
su relación con las estructuras sociales y el cambio social. Podría-
mos añadir, como rasgo final de nuestras afirmaciones, que nuestra
conciencia teológica de nuestra historicidad es en sí misma un
ejemplo del efecto de la cultura en la teología, porque tal conciencia
nació en la comunidad cristiana a través de los desarrollos cultu-
rales del Modernismo, y también que la identidad corriente de la
reflexión teológica y de la praxis es «un don de la cultura» que
procede directamente del pensamiento marxista, al igual que del
pragmático e instrumentalista.
La primera consecuencia inmediata de esta conciencia actual de
la compenetración de las formas culturales con los símbolos cris-
tianos, tanto en la reflexión teológica como en la praxis, es que
para nosotros la comprensión teológica o ética —la doctrina y la
ley cristianas— no son ya absolutas o autónomas a se e inmuta-
bles por encima de los cambios y de las formas relativas de la
historia cultural. Al igual que la cultura, la teología y la ética cris-
tianas cambian, y deben hacerlo si han de ser significativas, perti-
nentes y fundamentales para la gente que vive dentro de esa cul-
tura. La relatividad de la reflexión teológica y ética a su lugar
cultural es la primera implicación de la conciencia de nuestra his-
toricidad; esto nos enfrenta con el arduo problema —sentido por
todos los teólogos y moralistas modernos— de la relación de nues-
tras verdades teológicas relativas y de nuestros principios y leyes
éticos relativos con la verdad divina y con las normas divinas a las
que ambos se refieren. No es preciso decir que este punto consti-
tuye el núcleo del debate en torno a la autoridad e infalibilidad de
la Iglesia: ¿hay un locus en la Iglesia, dondequiera que se encuen-
tre, que esté por encima de la relatividad cultural, del cambio y
de la crítica? Por tanto, nuestro problema se dirige al núcleo de
las cuestiones eclesiásticas contemporáneas y de las que se refieren
al status de la doctrina, del dogma y del derecho canónico.
El espectro de la relatividad última de nuestras perspectivas
teológicas y éticas, en cuanto que reflejan más nuestros prejuicios
 170 L. Gilkey
temporales que la voluntad y verdad divinas, persigue a toda teo-
logía y ética contemporáneas. Si la Iglesia habla de teología y
derecho con una voz cultural, ¿cómo se oirá la palabra de Dios
entre los hombres? Si todas las concepciones son inevitablemente
históricas, ¿puede haber relación alguna con la verdad divina y
eterna? Es claro que la agudeza e incomodidad de estos problemas
son motivo de la resistencia continua de las fuerzas conservadoras
presentes en todas las Iglesias, fuerzas que pretenden hacer frente
al espectro del relativismo afirmando que poseen una verdad abso-
luta y una guía inequívoca del obrar. El hecho innegable e innega-
do de la historicidad suscita así un problema de relatividad dentro
de la vida de la Iglesia y exige una reinterpretación del Espíritu
en cuanto se relaciona con la historicidad del pensamiento humano.
La segunda implicación de la historicidad de todo pensamiento
y, por tanto, de todo pensamiento religioso es que la teología
sólo puede descubrir su propia verdad en diálogo explícito con su
entorno cultural. Si somos históricos, sólo podemos apropiarnos de
una verdad teológica expresada en términos que reflejen nuestra
historicidad, es decir, en las formas conceptuales de nuestro tiempo,
que expresan nuestra autointerpretación y la interpretación de
nuestro mundo, pero que por el mismo motivo son críticas y trans-
formadoras de dicha interpretación del yo y del mundo. Cualquier
versión distinta de la verdad del evangelio carecerá de significado
para nosotros; será acrítica y así no nos transformará. De todos
modos, es general el convencimiento de que una afirmación «acul-
tural» y, por lo mismo, absoluta del evangelio es en realidad una
afirmación cultural de ese evangelio procedente de otro tiempo, que
pasa ante nuestros ojos modernos como afirmación eterna, inmu-
table y, por tanto, definitiva. La actual teología escato lógica cató-
lica, expresada en términos de reconstrucción y liberación sociales
y en una ontología de permanente movimiento histórico hacia un
nuevo futuro sociohistórico, ilustra esta reconsideración de la esca- .
tología bíblica según las modernas concepciones del tiempo, de W
historia y del cambio social. Así resulta otro ejemplo de la relación
dialógica con los conceptos culturales para expresar hoy un símbolo
| bíblico y tradicional. Si somos históricos en nuestro pensamiento
y en nuestra vida, la verdad del evangelio sólo puede ser apropiada
y transformada en nuestro propio ser por medio del diálogo con
El Espíritu y el hallazgo de la verdad 171
nuestra autointerpretación cultural; del diálogo surge para nos-
otros el mensaje divino, lo recibimos y se comunica a través de
nosotros.
Esto siempre ha sido así, como manifiestan claramente los ele-
mentos helénicos de los períodos patrístico y medieval. Pero sólo
en los tiempos modernos se ha visto con claridad que esto era
una parte ineludible de nuestra finitud y, por consiguiente, un
aspecto de la intención divina sobre nosotros como criaturas finitas
en el tiempo. Si hay una respuesta al problema de la relatividad
que implica necesariamente este carácter dialógico de la teología
y de la predicación, debe encontrarse dentro de una reinterpretación
de la obra del Espíritu Santo, por el que se conoce la verdad divi-
na en el continuo deslizarse del tiempo histórico. Podemos estar
seguros de que el Espíritu es consciente de la finitud y, por tanto,
de la historicidad de la mente —aun de la mente más fiel—, que
nos ha dado Dios como creador nuestro. Así, podemos estar segu-
ros de que el Espíritu pronuncia su palabra en y a través del diálogo
entre la Iglesia y la cultura, del que surge la reflexión teológica.
En ningún otro fundamento podemos basar nuestra confianza en
las tradiciones, que conservamos como tesoros, porque nos trans-
miten la verdad divina, una vez que todos hemos visto la relativi-
dad del evangelio en cuanto fue interpretado en esas tradiciones
atendiendo a la circunstancia cultural en que surgieron esas inter-
pretaciones. La promesa de que el Espíritu siempre estará con la
comunidad y de que la guiará a la verdad incluye, por tanto, la
promesa'"ele" que iluminará continuamente con la verdad la vida de
ese grupcren su historicidad y, por consiguiente, en su relatividad
cultural. Este es un significado de la frase crucial, fundamento de
toda la certeza de la fe y de la teología cristiana: «Creo en el Es-
píritu Santo», en cuanto me ilumina en mi situación presente y en
cuanto nos ilumina en nuestra situación cultural común. Esta es la
única respuesta al problema del relativismo histórico; pero, como
todas las respuestas de Dios, es una respuesta plenamente sufi-
ciente.
La Iglesia católica siempre fue consciente de la relación intrín-
seca de la reflexión teológica con la sabiduría cultural aquí esboza-
da, y a la luz de esta seguridad adoptó la filosofía estoica, platónica
y aristotélica y las teorías estoicas de la ley natural como instru-
 172 L. Gilkey
mentos de expresión de su evangelio y de su ley. Sin embargo,
este diálogo con la cultura —hecho que reviste bastante interés—
se legitimó, si así podemos expresarlo, mediante el símbolo del
Logos divino, conocido en parte por toda verdadera filosofía y
encarnado en Cristo. Así, al representar al mismo Logos, la refle-
xión filosófica y la teología pudieron unirse en la expresión de la
única verdad divina. Creo también que la participación en el Logos,
Ja estructura racional y el significado de la realidad que esto lleva
consigo es esencial a todo conocimiento y configuración de nuestro
mundo, y que de esta forma el uso de este símbolo es necesario
para comprender la legitimidad del diálogo entre la fe y la teología
con la cultura. Sin embargo, nuestra nueva conciencia de la histo-
ricidad de nuestra vida y pensamiento culturales otorga nueva im-
portancia al Espíritu nuevamente por ser el enlace mediador y
el principio de legitimidad de nuestro diálogo con la cultura. Por-
que ahora comprendemos que nuestro pensamiento —y la vida
cultural producida por el espíritu creador— no es simplemente
reproducción de una estructura objetiva atemporal; antes bien, sa-
bemos que a través también de la actividad creadora del espíritu
humano en su encuentro con la realidad, la creatividad de su vida
produce un «mundo» cultural. Así, sabemos en ese sentido que la
filosofía, la teoría social, la antropología y las ciencias no son tanto
reflejos de una estructura objetiva eterna cuanto producciones «his-
tóricas» del espíritu creador —en diálogo, por así decirlo, con la
realidad— a través de su lenguaje, sus estructuras «preontológicas»
y sus normas y su reflexión sobre las mismas, a medida que éstas
se desarrollan en el tiempo. Los mundos culturales que descubre la
fílosofía y con los que dialoga la teología son productos del espíritu
humano en sus encuentros históricos continuos, aunque variados,
con la realidad. De este modo, si el diálogo entre la vida espiritual
que se conserva en la cultura y aquella otra que interpreta el evan-
gelio y se conserva en la tradición y en la doctrina han de legiti-
marse y asegurarse —asegurarse contra la amenaza del relativismo
y de la duda debilitadora—, ha de ser según el Espíritu en cuanto
profundidad divina de todas las funciones espirituales creadoras y,
por tanto, en cuanto recurso divino interno de verdad, así como,
según el Logos, a medida que avanza la estructura objetiva de la
realidad.
El Espíritu y el hallazgo de la verdad 173
Por lo que, si una vez tuvo que reconocer correctamente la Igle-
sia la presencia universal del Logos en la existencia para legitimar
su propia autocomprensión y construcción teológica en diálogo con
la filosofía, por los mismos motivos, al reconocer la historicidad
tanto del pensamiento cultural como teológico, debemos afirmar la
obra universal del Espíritu en la cultura humana. El Espíritu obra^
en el mundo en donde se conoce la verdad y se forma comunidad \
y, por tanto, en cualquier lugar en que el hombre logra una auto-j
interpretación coherente de sí mismo, de su comunidad y de su'i
mundo. Sólo pensando así podemos dar un motivo teológico a
nuestro asentimiento al uso en teología de las ciencias naturales, |
sociales y psicológicas, de la filosofía y las artes en sus ámbitos
apropiados. Toda la Trinidad, como razón divina de nuestro ser
finito, del logos finito y del espíritu creador finito, obra donde-
quiera que haya existencia, comprensión y significado, dondequiera
que haya un orden social creador. El Espíritu divino, reflejado
oscura y parcialmente en la vida cultural, da testimonio del Espíri-
tu, principio de verdad y de comunidad dentro de la Iglesia, y lo
interpreta para su tiempo. Así, nuestro diálogo con la cultura se
legitima a través de la obra doble del Espíritu. Y, sobre todo, el
relativismo de ambos lados del diálogo, que nuestra fínítud no
puede evitar, se rescata así para la fe por la participación del mismo
Espíritu en la vida cultural y en la vida de la Iglesia. Donde haya
verdad en la vida cultural, allí actúa el Espíritu; y donde se cree
que esa verdad ilumina el sentido del evangelio para nuestra exis-
tencia, allí actualiza el Espíritu, a través de nuestra libertad, nuestro
presente, que permanece por el Espíritu dentro de la vida de la
comunidad de fe. De la misma manera que en la Iglesia primitiva
el criterio para el uso universal del logos fue el Logos encarnado,
así para la Iglesia actual el criterio del Espíritu que obra en el
mundo es y debe ser el Espíritu revelado en y a través de los
símbolos originantes de la vida de la Iglesia; el Espíritu dentro
de la vida de la Iglesia es el criterio del Espíritu que obra en el
mundo.
No es preciso afirmar que los mismos principios se aplican con
urgencia creciente a nuestro diálogo con otras religiones, cuyo poder
y verdad, frente a las muchas cosas muertas de nuestra vida reli-
giosa y eclesial, son cada vez más evidentes para nosotros. Podemos
 174 L, Gilkey
iniciar un diálogo constructivo con ellas reconociendo la validez y
el poder que en ellas reside, con apertura y, sin embargo, con
confianza, porque sabemos que el mismo Espíritu que nosotros
conocemos obra en ellas según sus propios caminos, aunque con
frecuencia nos resulten extraños. De lo contrario nos enfrentare-
mos con ellas con orgullo o con temor, actitudes que no son ni
sabias ni cristianas, sino claramente inapropiadas en nuestra situa-
ción presente.
De esta relación dialógica de la teología con su mundo cultural
y de la presencia del Espíritu en ambos se siguen otras dos impli-
caciones:
1) Ni siquiera en principio puede haber ya un concepto como
el índice, una lista de obras culturales excluidas de la conciencia
cristiana. Si de hecho surge la interpretación teológica del diálogo
creador con la cultura, será fatal para la teología como expresión
que refleja la fe —y, por tanto, será fatal para la fe vívente—
cerrar los oídos cristianos a la voz cultural. Y si el Espíritu obra,
aunque sea ocultamente, en la cultura, entonces los extraños mo-
dos con los que el Espíritu juzga, testifica y remodela la verdad
cristiana pueden quedar bloqueados por nuestra falta de confianza
en la unidad del Espíritu. Porque, si es verdad lo que hemos afir-
mado, debemos estudiar las voces extrañas y muchas veces «escan-
dalosas» de la cultura no sólo para combatirlas o convertirlas, sino
para aprender de ellas y para aprender de ellas algo sobre nuestro
evangelio. En este sentido, nuestra historia teológica reciente esta-
blece incuestionablemente la presencia latente u oculta del Espí-
ritu en muchas de las voces más anticlericales e incluso «anticris-
tianas», de la misma manera que una vez se dijo que el Logos
estaba presente en los filósofos precristianos y, por tanto, «pa-
ganos». ¿Puede dudarse de que nuestra comprensión más profunda
y actual de nuestro propio evangelio, tanto en la teología como
en la praxis, no puede quizá concebirse sin los temas que nos pro-
pusieron Spinoza, Voltaire y la Ilustración, Marx, Nietzsche, Lyle
"y Darwin, Freud, Jung, Dewey, Heidegger y Bloch? —¡la mayoría
de los cuales no se consideró en su tiempo entusiasta precisamente
de la Iglesia!—. Sin embargo, en la actualidad los honramos (o de-
bemos hacerlo) como cofundadores de lo mucho que hay de creador
en nuestra actual comprensión teológica. Si esto es así, como lo
El Espíritu y el hallazgo de la verdad 175
es en realidad, un índice de libros considerados en un momento
dado como antitéticos para la fe, no «salva» en modo alguno a la
Iglesia; de hecho, amenaza excluir de nuestro diálogo creador mu-
cho de lo que el Espíritu extraña y ocultamente está haciendo para '
remodelar y, por tanto, para redimir a la Iglesia.
2) Si toda autointerpretación teológica surge, y sólo puede
surgir así, de un diálogo serio con su tiempo y circunstancia cultu-
ral, entonces no existen ipso jacto afirmaciones definitivas —uni-
versales, absolutas e inmutables— sobre la fe y la moral posibles
para la Iglesia. Cada comunidad cristiana, y cada período de su
vida, refleja inevitablemente —por ser todo nuestro pensamiento
histórico y relativo— una perspectiva de toda la verdad. Por tanto,
una afirmación definitiva de la fe tiene dentro de sí misma no sólo
la «criptoherejía» a la que se refería KarI Rahner, sino que al adop-
tar como parte de sí misma la relatividad de su cultura comparte
también la relatividad de toda concepción humana. Por tanto, la
certeza de fe de que nuestro compromiso y comprensión se refieren
a algo que trasciende la relatividad de todo lo que pensamos, que-
remos y hacemos no se basa en lo absoluto de nuestras propias
afirmaciones teológicas, doctrinales y dogmáticas, sino en la con-
fianza de que el Espíritu está presente en las formas culturales con
las que pensamos y en la concepción que con su ayuda logramos
formarnos del evangelio, y de que a través del consenso de la co-
munidad sobre nuestras interpretaciones teológicas manifestará el
Espíritu su verdad para nosotros y para nuestros hijos cuando esa
verdad llega a proceder de la obra del Espíritu tanto en el mundo
como en la comunidad cristiana. A pesar de nuestro relativismo
—en ambos lados del diálogo— podemos confiar en nuestra verdad
relativa —como siempre confiaron los cristianos— por la promesa^
que tenemos de la presencia del Espíritu en el mundo y en la
Iglesia. ¡Quizá a través de su extraña obra en la cultura moderna, /
que genera la conciencia de la historicidad de todos nosotros, haya l
traído el Espíritu «ocultamente» a nuestra conciencia una com-
prensión de los caminos del Espíritu en la comunidad mejor que
la que esa comunidad pudo lograr antes!

II. EL ESPÍRITU Y EL DIALOGO DENTRO DE LA IGLESIA
Si todo nuestro pensar, experimentar y obrar es histórico, una
perspectiva situada en el tiempo y lugar del mundo en que vivimos
y del yo que se encuentra con ese mundo y la «parcialidad» o «im-
perfección» y lo «unilateral» endémico de nuestra finitud y tem-
poralidad caracterizan también nuestras diversas interpretaciones
comunitarias del evangelio. La forma en que una comunidad par-
ticular encarna la fe en su existencia, en su piedad, en sus prácticas
y en su comprensión será una perspectiva del evangelio y no toda
la verdad completa del mismo. Para todos nosotros esto es evidente
históricamente a lo largo del correr de los tiempos. Sabemos que
el cristianismo patrístico es una concreción grecorromana de la fe,
diferente en muchos puntos importantes de la medieval y clara-
mente diferente de las formas de la Iglesia católica en los siglos xvii
y x v m —una comprensión del cambio y relatividad a lo largo del
tiempo, que se expresa parcialmente (aunque sólo parcialmente)
en la frase «evolución del dogma». Lo mismo cabe decir —aunque
esto es más difícil de asimilar— del espacio que ocupan en cual-
quier momento histórico las diversas comuniones: los ortodoxos,
los católicos, los anglicanos y las formas de protestantismo expre-
san cada uno interpretaciones y perspectivas históricas y relativas
sobre la infinita riqueza de la fe, y cada uno realiza la verdadera
Iglesia a su modo, pero de forma fragmentaria, parcial e histórica.
Ninguna de ellas es un absoluto concreto dentro de la estructura
del tiempo, como trató de considerarse cada una antes de la llegada
de la conciencia de nuestra historicidad. La alternativa a esta impli-
cación de nuestra historicidad es considerar estas diferencias —que
son innegables— no como algo que procede de diferencias de pers-
pectiva sobre un misterio que nadie encarna plenamente, sino
como una interpretación eternamente recta y diversas interpretacio-
nes eternamente erróneas de la fe. Pero ¿quién puede afirmar en
serio que la Ortodoxia representa una interpretación eternamente
errónea del cristianismo, una manifestación última del error impor-
tante? Hoy día no podemos decir esto, aunque tanto protestantes
como católicos lo afirmaron en el pasado con bastante frecuencia.
Así surgió y se desarrolló el movimiento ecuménico y así todos
nosotros reconocemos otras interpretaciones del evangelio en cuanto
El Espíritu y el hallazgo de la verdad 177
encarnadas en «iglesias» o formas de la única Iglesia, más que «aso-
ciaciones religosas» sinceras, aunque equivocadas. El ecumenismo
se ha desarrollado tanto a partir del efecto de la conciencia cultural
de nuestra historicidad (¡derivada, irónicamente, de la Ilustración
anticlerial!) como de un renacimiento de la caritas cristiana entre
nosotros^}--una renovación del conocimiento bíblico.
Un protestantb,se da perfecta cuenta de esta parcialidad de pers- .
pectivá" y, por tanto, de esta imperfección —a pesar de la «sufiJ
ciencia» de cada perspectiva mediante la gracia divina— al ver^
que su perspectiva del evangelio necesita la riqueza de las verdades J
esenciales católicas: la presencia sacramental de lo divino, el sen-
tido profundo de la tradición, la experiencia y el amor de la comu-
nidad, de ser un «pueblo», y la presencia del amor en común, ele-
mentos esenciales católicos que toda comunidad protestante nece-
sita desesperadamente para su plenitud. Los movimientos creadores
y liberales del catolicismo representan, si los he entendido bien,
un intento por parte de la comunión católica de incorporar a su
vida de una forma genuinamente católica aspectos de lo que se ha ,-
llamado «el principio protestante», intento que, a mi juicio, ha /
tenido mayor éxito que los esfuerzos correspondientes de los pro-/
testantes por incorporar a su vida elementos católicos. Las comu-
niones dentro de toda la Iglesia y los diversos puntos de vista den-
tro de las diferentes comuniones se necesitan mutuamente para su
plenitud. El diálogo —esta vez dentro de la Iglesia como un todo—
es una vez más el camino que conduce a la plenitud de la verdad
divina.
Con la historicidad, sin embargo, parece que el espectro del
relativismo total se nos presenta nuevamente. Si todas las comu-
niones y todos los puntos de vista teológicos de las diversas comu-
niones son históricamente relativos y meras perspectivas desde el
punto de vista religioso, ¿cómo nos relacionamos, cómo podemos
relacionarnos de algún modo con la verdad divina, que por su
misma naturaleza es global, única, universal e inmutable? ¿No nos
separan inexorablemente de lo que trasciende el tiempo, el espacio
y la parcialidad, la finitud y temporalidad de cada una de nuestras
verdades? ¿Cómo podemos salvarnos de algún modo sin encarnar
en nosotros, en nuestras instituciones, la única verdad divina total?
Observemos que el origen del dogmatismo excesivo, por no decir
12

178 L. Gilkey
fanatismo, de elementos de cada una de las comuniones debe enten-
derse como reacción ansiosa a la amenaza de relativismo y, por
consiguiente, de error total, más que a la influencia de la certi-
dumbre racionalista, puesto que una respuesta —una respuesta
pobre, peligrosa y en último término inútil— a la ansiedad del
relativismo es afirmar el carácter absoluto de nuestra propia posi-
ción. Sin embargo, todos nos damos perfecta cuenta de que la
• esencia de la fe cristiana es que somos salvados por la gracia, que
(obra en y a través de nuestra finitud y parcialidad, y no porque
nuestra encarnación de la voluntad y verdad divinas sea absoluta.
Así, la conquista de nuestra historicidad se realiza —al igual que
toda salvación cristiana— a través de la promesa divina de que
el Espíritu estará presente entre nosotros redimiéndonos, creándo-
nos de nuevo y completando nuestras perspectivas finitas y frag-
mentarias. De forma completamente nueva vemos que la Iglesia,
entendida ahora como algo histórico, depende profundamente de
esa promesa y que sin ella no puede ser Iglesia. Esa promesa, que
es crucial para la Iglesia, no significa que la perspectiva y verdad
que posee cualquier comunión es absoluta, sino precisamente lo
. contrario, a saber: que dentro de la finitud, de la imperfección y
4 de la relatividad de lo que somos, el Espíritu obra relacionándonos
con la verdad divina que buscamos y que queremos encarnar.
Si por parte divina —y la Iglesia siempre es una institución
divino-humana, una continuación por especial camino de la encar-
nación— la promesa del Espíritu dentro de nuestras perspectivas
fragmentarias nos relaciona con la plenitud de la verdad, por parte
humana tal relación se consigue a través de la realidad de nuestro
diálogo mutuo. Allí donde todas las expresiones de la verdad son
históricas, fragmentarias y parciales, la relación creadora con la
verdad sólo se consigue por el diálogo, por el encuentro de una
posición parcial con la crítica y el complemento de otro y no por
el aislamiento y la perpetuación congelada de una perspectiva frag-
', mentaría. Un protestante también se da perfecta cuenta de que la
j parcialidad protestante se convierte en error protestante si no logra
I complementar o completar su perspectiva con la realidad polar
"del testimonio católico. Según eso, una posición teológica cambia
su unilateralismo meramente finito por el error serio si no da
la bienvenida al equilibrio, juicio y corrección que recibe de los
El Espíritu y el hallazgo de la verdad 179
puntos de vista opuestos. Entre los seres históricos, la verdad apa-
rece en el diálogo, surge dialécticamente de la confrontación de
opuestos, y el consenso nuevo y más rico que puede aparecer en
el Espíritu nace de esa confrontación y sólo de ella.
La implicación inmediata de esta verdad de nuestra finitud
histórica y de la actividad del Espíritu Santo en medio de nosotros
—el nuevo significado de la antigua promesa sobre la que se funda
la Iglesia— es que la condición esencial de la verdad dentro de la
comunidad es la libertad del debate teológico y, por tanto, paradó-
jicamente, la aparente tolerancia del error. Suprimir el debate no
es hacer que persista toda la verdad —si todos los puntos de vista
son históricos—, sino sólo conservar lo unilateral, fragmentario y
relativo de la verdad que poseemos. Es transformar la verdad rela-
tiva en error congelado. Es indudable el papel creador de la desvia-
ción en la historia doctrinal; la consecución de la ortodoxia en
cada etapa es históricamente inconcebible sin el debate entre posi-
ciones desviadas que la precedieron. Pero, por el mismo motivo,
la «ortodoxia» representa un consenso histórico que después ha
de ser equilibrado, criticado y corregido por el debate subsiguiente
cuando cambien las situaciones culturales y las interpretaciones del
evangelio y cuando se haga manifiesta la relatividad incluso de
dicho consenso. La ortodoxia sólo es «ortodoxa» en la actividad
del Espíritu Santo a través de las perspectivas variantes de toda
la Iglesia, y no en lo absoluto de una perspectiva dentro del todo.
Además, esta elaboración libre y abierta de puntos de vista
divergentes —esenciales para la verdad teológica— debe incluir el
debate sobre todos los niveles doctrinales, sobre lo esencial y lo
periférico, sobre las doctrinas fundamentales y las subsidiarias,
sobre eclesiología y cristología y sobre cuestiones metódicas o de
la fe y la razón. De lo contrario, la parcialidad y el anacronismo se
convierten en las autoridades ocultas en las que se basa nuestra
interpretación, y la criptoherejía intrínseca a todo fundamento par-
ticular infecta, por no ser crítica ni, por tanto, transformada, los
demás aspectos de la labor teológica. Si el Espíritu obra a través de
todo nuestro pensar y, por consiguiente, de todas nuestras interpre-
taciones teológicas, el único modo en que puede obrar a través de
la historicidad es por medio de un diálogo fundamental e ilimitado
en el que se presentan abiertamente y se discuten con libertad las
180 L. Gilkey
posiciones divergentes. A través del encuentro dialógico dentro de
toda la comunidad, y sólo a través de él, puede juzgarse y remode-
larse la parcialidad de cada uno y conseguirse una verdad más plena.
Es interesante que esta comprensión del modo en que los seres
, históricos se relacionan con la verdad sea en sí misma un ejemplo
de un don que el Espíritu concede a la Iglesia en cuanto que obra
«ocultamente» en la cultura, puesto que esta comprensión de la
verdad como aproximación, más que como posesión, y como apro-
ximación que crece a través de la crítica y del debate, es una in-
terpretación de la verdad que a todos nos ha dado la comunidad
científica. Sin embargo, también es intrínseca —aunque se ha os-
curecido mucho más— a una religión basada en la gracia y en el
Espíritu: la base de nuestra confianza, el principio de la conquista
de nuestra finitud y de nuestro pecado no es nunca lo que posee-
mos, expresamos o encarnamos en la fe o en las obras; la razón
de nuestra confianza y certeza es más bien la actividad divina en
y a través de nuestra parcialidad y voluntariedad. Esto es seguro
lo mismo para la relación de nuestra comunidad con la verdad que
para nuestra existencia personal. Nuestra historicidad, como nues-
tro pecado, se redime y completa por la presencia del Espíritu, que
obra dentro de nuestras divergencias y actúa para mantener la ver-
dad entre nosotros; de esta forma, como se nos prometió, el Espí-
ritu estará con nosotros hasta el final de los tiempos. Como creen
tanto los católicos conservadores como los protestantes, la parcia-
lidad del punto de vista y la libertad del debate no niegan la pre-
sencia del Espíritu, sino que lo exigen y encarnan su actividad.
Ni tampoco prescinden de la autoridad dentro de la comunidad
eclesial, sino que le atribuyen un papel nuevo y creador: el de
expresar el consenso de la comunidad cuando una discusión teo-
lógica llega a su término, de tal forma que a partir de un debate
nuevo y abierto puedan emprenderse en el Espíritu nuevas inter-
pretaciones que superen dicho consenso.
L. GILKEY
[Traducción: J. L. DOMÍNGUEZ VILLAR]
DESPERTAR EVANGÉLICO Y PRESENCIA
DEL ESPÍRITU EN LOS SIGLOS XII Y XIII
El tema determinado por este título «Despertar evangélico y
presencia del Espíritu en los siglos x n y x m » reclamaría evidente-
mente múltiples investigaciones como estudio histórico y análisis
doctrinal, como observación de las diversas manifestaciones del
espíritu y definición de la conexión entre la economía de Cristo y
la misión del Espíritu. Pero aquí sólo queremos proponer en una
nota concisa una reflexión metodológica acerca de las fuentes vivas
que una praxis cristiana proporciona a la teología. En esta perspec-
tiva, la fe concreta en el Espíritu Santo presenta un caso sobresa-
liente. La teología nocional, especulativa, del Espíritu es débil,
según santo Tomás, por carecer de un vocabulario técnico capaz de
enunciar las operaciones no reductibles a conceptos del amor tanto
en Dios como en los hombres. En este caso, la experiencia es un
precioso recurso para la inteligencia y la expresión. Las formula-
ciones conceptuales de la ortodoxia (por ejemplo, las discusiones
sobre el Filioque) tienen ciertamente su necesidad y su valor, in-
cluso espiritual; pero las ortopraxis tienen una densidad de expre-
sión, de significación, de conocimiento vivo, de secreta lucidez, que
no comporta la intelectualización de las disputas ortodoxas. Esta
es la gran riqueza de la praxis.
Para ilustrar este principo enumeraremos, sin más erudición,
algunos hechos que —en los siglos x n y x m , en el momento en
que la evolución de las estructuras socioculturales imponían a la
Iglesia un despertar del evangelio— comportan en sus implicacio-
nes una viva sensibilidad hacia la importancia y la presencia activa
del Espíritu. Se trata de empresas sociales motivadas por los cam-
bios de la sociedad a partir de sus bases económicas: colocadas
bajo el patronato del Espíritu o, mejor, bajo su inspiración, son
182 M.-D. Chenu
testigos aptos para ser interrogados, por lo que —dicho en lenguaje
técnico— constituyen «lugares teológicos».
Al hacer la reseña de un trabajo sobre la historia de Pont-Saint-
Esprit, pueblo situado junto al Ródano, Marc Bloch hace la refle-
xión siguiente: «Una cofradía para la construcción de un puente
se puso bajo la advocación del Espíritu Santo, lo que parece haber
sido familiar a muchas cofradías urbanas, que a veces, como en
Marsella y Genova, se tornaban fácilmente revolucionarias; sería
interesante investigar por qué causa» («Revue de Synthése» [junio
1936] p. 174). Es la siguiente: la interferencia de las exigencias
de la circulación, entonces en pleno desarrollo, y del despertar
evangélico que se manifestaba en las cofradías. «Cofradías»: no
devotas asociaciones de piedad, sino corporaciones de oficios, en
las cuales la solidaridad profesional (profana) era el soporte de la
«fraternidad» (cristiana). Estas corporaciones, fuera del marco ya
caducado de la vida feudal, tomaban a su cargo las nuevas necesida-
des, en particular la urgencia de procurar, frente al inmovilismo
rural, unas rutas fáciles tanto para los comerciantes de las nuevas
ciudades como para los devotos peregrinos. La libertad de circula-
lación es considerada y practicada como una condición de la liber-
tad del espíritu. Los puentes sobre los ríos eran una de esas urgen-
cias, como también la conservación de las calzadas, como el camino
de Santiago desde París a España.
Ya en el primer tercio del siglo x n (san) Raimundo Gayrard,
animado —sin detrimento de su vida conyugal— por la inspira-
ción de Roberto de Arbrissel y movido por su ejemplo, se consagró
en la región de Tolosa a los pobres y a la predicación popular y
emprendió la construcción de un puente sobre el río Hers y otro
después sobre el Durance. Raimundo era de la región en la que
aparecieron las cofradías de los «hermanos pontífices».
Los casos de construcción de hospicios y hospitales son aún
más frecuentes por las exigencias cada vez mayores de las necesi-
dades que hay que satisfacer. También aquí hallamos a menudo la
inspiración y advocación del Espíritu Santo: los fundadores y admi-
nistradores son «los hermanos del Espíritu Santo», y la regla de
sus diversas fundaciones se llama «regla del Espíritu Santo». Guy
de Montpellier ( t 1208) fundó una verdadera federación de hospi-
tales, que llegó a su máximo apogeo en 1204 gracias al apoyo de
Presencia del Espíritu en los siglos XII y XIII 183
Inocencio III, siempre abierto a este «evangelismo». Habría que
hacer, como ya se ha hecho para muchas regiones, el mapa geo-
gráfico de este sinnúmero de cofradías, de cofradías-comunidades,
de «caridades», y observar en él la estrechísima unión —que excede
a la existente en grupos piadosos— entre la socialización de las
necesidades elementales y la fe espontánea en la inspiración del
Espíritu.
La misma inspiración anima los Montes de Piedad, como los
llamaríamos hoy, en un tiempo en que el comercio del dinero y
el crédito no podían encontrar fácilmente su equilibrio: la «Banca
del Espíritu Santo» se encargaba de hacerlo. Es inútil relatar esa
historia significativa, cuyas huellas perduran en la misma Roma.
Estos son únicamente los casos de matiz económico de esa
referencia mística que incluye numerosas fundaciones, desde el
famoso monasterio del Paráclito de Abelardo hasta la filial de la
abadía de Santa Genoveva de París en Escandinavia, debida a la
súplica del obispo Absalón (f 1202), y la casa vicarial de los
Dominicos en la Universidad de Upsala. También la iconografía
ofrece, a su modo, un testimonio muy significativo.
De estos hechos individuales o colectivos, surgidos de la vida
concreta de los hombres de este tiempo, destaquemos ahora las
implicaciones que comportan en cuanto a inteligencia de la fe.
Primeramente, según nuestra intención metodológica, el gran
valor de esta praxis, no sólo en cuanto a generosidad caritativa, sino
en cuanto a verdad de fe. No se trata tanto, en efecto, de actos de
virtudes personales cuanto de solidaridades colectivas consagradas
al amor fraterno. Incluso en esas estructuras económicas es donde
el pueblo de Dios se manifiesta como pueblo; los lazos establecidos
no son solamente interpersonales y subjetivos, sino que forman
una red en la que se hace objetiva la presencia del Espíritu de amor.
El despertar del evangelio no se reduce a una reforma de las cos-
tumbres dentro del régimen establecido; provoca el examen crítico
de las estructuras más legítimas. Es la radicalidad de una acción
que abarca al hombre y al mundo, más allá de la distinción de lo
sagrado y lo profano, según la ley de una encarnación total de la
vida divina en Cristo. De este modo, la praxis, al ser concreta, com-
promete todo el ser cristiano.
Segunda implicación, en consecuencia: en los comportamientos
184 M.-D. Chenu
sugeridos y animados por el Espíritu la cualidad decisiva es la fra-
ternidad; más que cualidad es la realidad misma del ser cristiano
en cuanto que exige la comunión con el otro como garantía de la
comunión con Dios. La única ley absoluta del evangelio es el amor
fraterno, que, incluso en su dimensión política, es el signo de la
presencia del Espíritu. Cuando las mutaciones socioeconómicas re-
plantean las relaciones tradicionales, la sustancia misma de esa
fraternidad se modifica profundamente. Francisco de Asís recreó
en cierto modo la palabra «hermanos» en un estilo totalmente dife-
rente al de la fraternidad monástica. En los siglos x n y x m la fra-
ternidad se encarna en unas redes de relaciones desconocidas al
paternalismo inmóvil de la vida feudal: encuentran materia y dig-
nidad en la vida colectiva de los ayuntamientos, las corporaciones,
la economía del mercado, la producción técnica, la circulación, las
formas democráticas, la distribución de las ganancias, el manejo del
dinero. En estos sectores sociales nuevos es precisamente donde
en adelante se manifiesta la toma de conciencia de la presencia del
Espíritu. Se puede sobreponer el mapa del Espíritu Santo al mapa
de estas redes de la vida colectiva.
Finalmente, la tercera implicación: el despertar del Espíritu
es homogéneo al descubrimiento del movimiento de la historia.
O, mejor dicho, la fe en un cristianismo que sea una economía en
la historia está favorecida por el sentimiento de que el hombre
mismo es un ser histórico. El progreso de la historia, que es un
factor de promoción, en su conciencia y en su capacidad terrestre,
es un lugar favorable para comprender a un Dios que ha venido
en la historia. Está presente en la historia precisamente por el Es-
píritu Santo enviado por Cristo. Anselmo de Havelberg (f 1158),
uno de los más famosos del nuevo equipo de canónigos (Premostra-
tenses), es al mismo tiempo el reivindicador de las novedades en
la Iglesia y el doctor de la economía trinitaria.
El teólogo más especulativo encuentra en esta experiencia po-
pular una magnífica expresión de la fe.
M.-D. CHENU
[Traducción: T. MUÑOZ SCHIAFFINOI
EL ESPÍRITU COMO ANTICIPO
ALTIBAJOS EN LA PNEUMATOLOGIA DEL SIGLO XX
Las teologías dominantes a lo largo del siglo xx, pese a su gran
esfuerzo de reflexión y elaboración, no han logrado determinar de
forma convincente qué lugar le corresponde a la pneumatología.
Esto es comprensible hasta cierto punto, pues nuestro siglo (que en
lo teológico comenzó inmediatamente después de la Primera Guerra
Mundial) hubo de empezar en este punto prácticamente de nuevo
y tenía muy poco a donde volver la vista. La tradición liberal del
siglo xix había insistido en el tema del Espíritu, pero resultaba
difícil distinguirlo del «Geist» del idealismo alemán. En la tradición
católica, la pneumatología coincidía prácticamente con la eclesio-
logía. Y en el protestantismo ortodoxo, tan fuertemente influi-
do por el pietismo, Espíritu se agotaba prácticamente en sus
efectos sobre el individuo renacido: arrepentimiento y conversión,
justificación y santificación. Aunque personalmente pertenezco a
la generación que se formó teológicamente en el período de entre-
guerras, aún recuerdo bien cuánto nos hartaban todas estas formas
de teología experimental, en la que, bajo el nombre de «Espíritu»,
el hombre se encontraba a sí mismo en la esfera individual o social.
Vivíamos la creación de forma casi marcionita, y en todo caso como
un vacío extraño a Dios, en el que buscábamos llenos de tensión
señales de lo alto, huellas de una presencia que contradijera y pe-
netrara el cerrado mundo de nuestra experiencia psicológica y social.
Esto explica la enorme influencia de la Carta a los Romanos de
K. Barth en su segunda edición. En ella se daba un testimonio
antiempírico del acontecimiento de la Palabra y, por tanto, de un
Espíritu que —«de repente», «como un rayo», «ubi et quando
visum est Deo»— toca, como la línea tangente, en un solo punto
matemático el cerrado círculo de nuestra existencia. La revista de
186 H. Berkhof
los llamados teólogos dialécticos se llamó, en parte por esta razón,
«Zwischen den Zeiten», porque vivimos en la experiencia del vacío
que media entre la primera y la segunda venida de Cristo y, tam-
bién, entre el recuerdo de una previa iluminación del Espíritu y
la espera de otra que ha de venir.
Pero, a la larga, este clima ideológico resultó demasiado árido
para hacer justicia a las nociones centrales del evangelio. Al trazar
el nuevo plan de su dogmática, Barth convirtió aquel punto de tan-
gencia en centro cristológico de un círculo cada vez más amplio,
que llegó a abarcar, en los años cuarenta, la doctrina de la creación
y, diez años después, también la pneumatología. Pero entre los
discípulos de Barth esta evolución fue más lenta. Por este motivo,
W. H. van de Pol, al justificar su conversión al catolicismo, carac-
teriza el contraste pneumatológico entre ambas confesiones me-
diante los términos «revelación de la palabra» y «revelación de la
realidad» 1. Poco después matizó esta contraposición en su discurso
inaugural de Nimega: la palabra remite al protestante a un pasado
y a una realidad futura, mientras que para el católico remite «a la
verdadera presencia sacramental de Cristo en el Santísimo Sacra-
mento del altar..., al santo sacrificio de la misa..., a la santa Igle-
sia..., al santo bautismo y a los demás santos sacramentos», con-
cebidos como una realidad «en sentido místico-óntico»2.
Los teólogos protestantes no quedaron en absoluto satisfechos
con la forma en que Van de Pol había definido la diferencia con-
fesional en lo tocante a la pneumatología. Aunque se remitieron
a los escritos confesionales (como Berkouwer y Cornelia de Vogel),
su argumentación no resultaba demasiado convincente, porque en
el pensamiento teológico dominante la presencia actual de Dios
quedaba excesivamente confinada a un segundo plano.
En los años cincuenta se produjo un cambio. Ya hemos aludido
a la evolución del pensamiento de Barth; pensamos sobre todo en
su Kirchliche Dogmatik IV, 1, 2 y 3 3. Pero también debemos men-
cionar dos teólogos holandeses muy independientes: Noordmans
1 5
W. H. van de Pol, Het christelijk dilemma Katholieke Kerk Reformatie
(Roermond-Maaseik 1948) 207-212.
2 6
W. H. van de Pol, Geloof en Werkelijkheid in het Reformatorisch Pro-
testantisme (Nimega-Utrecht 1948) lOs.
3
Cf. especialmente los §§ 64.4, 69.4; 71; 72.2.
El Espíritu como anticipo 187
y Van Ruler. Ya en 1934 Noordmans había protestado contra los
aspectos discontinuos y puntuales de la pneumatología de Barth *,
y en las páginas finales de su pequeño y genial tratado de teología
dogmática, Herschepping (1934), había esbozado los rudimentos de
una nueva problemática. Pero fueron sus meditaciones, publicadas
en «In de Waagschaal», entre 1949 y 1954, las que dieron a su
pneumatología una dimensión casi revolucionaria. Los artículos
fueron reunidos, junto con otros trabajos, bajo el título Gestalte
en Geest (1954). En ellos reacciona contra la influencia de Newman
y descubre nuevas posibilidades dentro de la Iglesia católica con
formulaciones que hoy nos parecen proféticas. Sus razonamientos
parten de una concepción en la que el Espíritu no está vinculado
en forma cristocéntrica (como en Barth) ni tradicional (como en
Newman), sino que es más bien el libre «intérprete» de Cristo,
al cual traduce en formas que se renuevan sin cesar, que surgen
y se desvanecen en el curso de la historia. Esto no se inspira en el
pensamiento retrospectivo de Pedro, sino en el del «apóstol del
Espíritu», Pablo s .
En Van Ruler, Cristo y el Espíritu actúan a contrapunto. Cristo
reemplaza al hombre, y el Espíritu lo restaura. La obra del Espíritu
presenta al menos tres aspectos: el sacramental (en la Iglesia), el
vivencial (en el corazón), el teocrático (en el mundo). Para Van
Ruler, el Espíritu abarca más que Cristo. Cristo es un rodeo que
permite al Espíritu tender nuevamente el puente entre el Reino
de Dios y el mundo de los hombres 6 . De esta forma se produjo
un cambio radical en los frentes pneumatológicos durante los años
cincuenta y sesenta. La pneumatología protestante había abandona-
do ya las posiciones que ocupara a los ojos de Van de Pol. Prueba
de ello lo eran los estudios de H. Berkhof, De leer van de Heilige
Geest (1964) y de G. J. Hoenderdaal, Geloven in de Heilige Geest
(1968).
4
Cf. O. Noordmans, Het Kerkelijk dogma, ahora en la colección de ar-
tículos Zoeklichten (Amsterdam 1949) 30-58.
Cf. O. Noordmans, Gestalte en Geest (Amsterdam 1954), espec. las par-
tes III y IV, libro I.
Cf. A. A. van Ruler, Theologisch Werk (Nijkerk 1969) art. VIII, y
Theol. Werk VI (Nijkerk 1973) el primer artículo: Hoofdlijnen van een pneu-
matologie (escrito en 1957).
188 H. Berkhof
Y en los años sesenta, a partir del Vaticano II, también la
pneumatología católica abandonó, o al menos no mantuvo exclusi-
vamente, las posiciones eclesiales y místico-ónticas que había venido
ocupando, a los ojos de partidarios y detractores, durante tanto
tiempo. El propio Noordmans encontró en ella audiencia, y pudo
ejercer influencia gracias a la disertación de Frans Haarsma, Geest
en kerk (1967). Se anunciaba el alba de una pneumatología ecu-
ménica.
PNEUMATOLOGÍA OPRIMIDA: MOLTMANN
Pero no llegó a nacer, al menos de momento, una pneumato-
logía ecuménica. De pronto, la teología en casi todas las iglesias
quedó sorprendida por el auge de la segunda (o tercera) Ilustra-
ción. Mientras unos teólogos buscaban una nueva formulación de
la presencia activa de Dios en el Espíritu, comenzó a hablarse de la
«ausencia de Dios», para terminar hablando de la «muerte de
Dios». Bajo la presión de un nuevo empirismo, la experiencia cris-
tiana de la proximidad de Dios (en el sacramento del altar, en la
palabra predicada, en la vivencia del corazón, en la experiencia de
la vida) decayó rápidamente, dejando lugar a una duda radical o,
por lo menos, a una búsqueda radicalmente nueva de un apoyo
para la fe en lo que aún quedaba de realidad.
La respuesta que, de momento, causó una impresión más am-
plia fue la que ofreció Jürgen Moltmann en su Teología de la
esperanza (1969; ed. alemana 1964). Moltmann apelaba tanto a
la experiencia de la ausencia de Dios en la existencia como a la
orientación hacia el futuro que se desarrollaba en aquellos años
en sentido futurológico. De su respuesta se desprendía que, si no
existe ninguna presencia de Dios en la vida se debe a que Dios
es precisamente futuro. El nos llama desde y hacia su futuro. La
resurrección de Jesús es una señal que apunta hacia ese futuro.
La fe es esencialmente esperanza. La Iglesia es la comunidad del
éxodo que, partiendo del presente, tiende hacia el futuro. En este
orden de ideas queda muy poco margen para una pneumatología.
Leyendo a Moltmann se tiene a menudo la impresión de que nos
hallamos ante un retorno a los tiempos de «Zwischen den Zeiten».
El Espíritu como anticipo 189
Posteriormente, Moltmann se defendió contra quienes le reprocha-
ban vaciar el presente en beneficio del futuro. Pero su defensa no
fue pneumatológica, sino exclusivamente cristológica: el Dios del
futuro está presente en el Cristo crucificado. «Así, pues, el futuro
de Dios, que asumió en sí al Crucificado, adquiere en éste su real
configuración en el mundo del pecado y de la muerte, de las tinie-
blas y del gran frío». «En él y en su obediencia está presente la
nueva vida misma bajo las relaciones de la alienación». «No hay que
entender el acontecimiento crístico únicamente como inauguración
del futuro de Dios, sino también, a la inversa, como encarnación
de ese mismo futuro en la miseria de la historia» 7 . En estas citas
vemos insinuarse ya, aunque en forma vaga, la silueta de la segunda
obra importante de Moltmann, Der gekreuzigte Gott (1972). Te-
niendo en cuenta la disposición trinitaria que da en esa obra a la
cruz de Cristo, el lector espera encontrar en ella un nuevo impulso
para la pneumatología. Pero apenas si se toca este tema. El libro
produce una impresión más binitaria que trinitaria. Sobre el Espí-
ritu se dice de paso: «Lo que surge de este acontecimiento entre el
Padre y el Hijo es el Espíritu, que justifica al impío, llena de amor
al abandonado e incluso resucitará a los muertos». En otro lugar
habla del «acontecimiento entre el Padre amante y el Hijo amado
en el Espíritu presente del amor vivificante». Y también: «El
Padre amante se corresponde en el Hijo amante y crea en el Es-
píritu correspondencias de amor en el hombre rebelde» s . Todo ello
presenta un aspecto bastante tradicional. Sin embargo, el tema de
Moltmann daba mucho más margen para el desarrollo de una pneu-
matología. Basta con escuchar sus propias palabras. «Entonces la
Trinidad no es un círculo cerrado sobre sí mismo en el cielo, sino
un proceso escatológico abierto a los hombres en la tierra y que
arranca de la cruz de Cristo». Habla incluso dos veces de la theo-
poiesis o theosis como meta de la historia trinitaria de Dios. Dios
comienza ya, en el sufrimiento, a ser todo en todas las cosas en
forma panenteística. Pero todo esto sólo se insinúa 9 . Aún hoy la
pneumatología queda completamente situada a la sombra de la
7
Así, en Diskussion über die «Theologie der Hoffnung», ed. Wolf-Dieter
Marsch (Munich 1967) 225-227.
8
Así, en Der gekreuzigte Gott (Munich 1972) 231, 232 y 235.
. ' Op. cit., 233-235s, sobre todo 266.
190 H. Berkhof
cristología y, en especial, de la cruz. Podríamos preguntar si hay
algo que se oponga a ello. Es posible que la presencia de Dios en
un mundo como el nuestro no pueda presentar otro rostro más
que el del dolor.
«ETHOS» Y DOLOR CONTRA LA PNEUMATOLOGIA: METZ
En los ocho años que median entre la aparición de las dos
grandes obras de Moltmann pasaron muchas cosas. Se produjeron
las revueltas estudiantiles en todo el mundo y descargaron tormen-
tas sobre las estructuras de la sociedad. Junto a la «teología de la
esperanza» se desarrolló una «teología de la revolución», alimen-
tada en parte por aquélla. Pero el clima de la segunda fue todavía
menos propicio para el despliegue de una pneumatología. También
en ésta el presente es vivido como un vacío que implica distancia-
miento de Dios y (principalmente) alienación de sí mismo. El hom-
bre tiene que liberarse. Para ello posee el mandato del Dios liber-
tador que le inspira y le señala el camino de la libertad, la justicia
y el amor. Dios está con nosotros en su ethos liberador, y nosotros
debemos realizarlo. Todo esto es concebido en términos más pela-
gianos que predestinacianos. Por predestínaciano entendemos la idea
según la cual Dios —en palabras de san Agustín— no sólo manda
lo que quiere, sino que también y ante todo da lo que manda. El
ethos puede fundamentarse tanto sobre una base pelagiana como
predestinaciana. En el primer caso se funda en el hombre libre y
obediente. En el segundo es fruto de una presencia activa y actual
de Dios y, por tanto, parte integrante de una pneumatología. En
la teología de la revolución se da el primer caso.
En relación con eso merece atención especial Johan Baptist
Metz, en cuyo pensamiento se produce un compromiso peculiar
entre la esperanza, el dolor y la revolución. En este compromiso
funciona como concepto aglutinante la «memoria passionis, mortis
et resurrectionis Christi», tal como es celebrada en la comunidad.
Esta última precisión nos revela ya que el católico Metz hace mucho
más hincapié que Moltmann en la mediación de la Iglesia. Lo co-
munitario, lo cultual y lo sacramental son objeto de una particular
atención. Parecería lógico esperar que Metz aportase mucho más
El Espíritu como anticipo 191
a la pneumatología. Pero, a mi entender, termina por ofrecer aún
menos que Moltmann. Para Metz, todo se resuelve en el aspecto
contingente, pertinaz, racionalmente residual, inherente al recuerdo
de la pasión de Jesús, aspecto que ninguna reflexión es capaz de
eliminar. Por esta razón resulta esencial para este recuerdo la forma
de relato. Y por ello Metz ha de rechazar la tendencia de Der
gekreuzigte Gott. «La no identidad de la historia humana del su-
frimiento no puede ser 'asumida' en una dialéctica teológica de
la historia trinitaria de la salvación sin que pierda su carácter de
historia». «Desconocer esto conduce a la eternización dualista y
gnóstica del dolor en Dios o a la reducción del mismo dolor al
concepto de dolor» 10 . Considero peligroso en este asunto el tener
que optar necesariamente entre Moltmann y Metz, aunque no me
detengo a argumentar mis razones por no desviarme del tema. No
obstante, debo hacer constar que la apertura pneumática que ad-
quiere en Moltmann el acontecimiento trinitario del dolor (véase
supra) es suprimida en Metz. Queda muy poco a pesar de la di-
mensión eclesial que introduce. Porque la categoría de recuerdo
está de tal manera orientada cristológicamente hacia un aconteci-
miento imposible de encajar y la eclesiología correspondiente con-
vierte de tal forma a la Iglesia en un depósito de recuerdo peli-
groso que el Espíritu pierde su arraigo en nuestra realidad y se
limita a atravesarla transversalmente. En lo pneumatológico tam-
bién Metz nos hace pensar en la segunda edición de la Carta a los
Romanos de Barth y en el período de «Zwischen den Zeiten».
CONTEMPLACIÓN, DOLOR Y PRAXIS:
¿UN COMPROMISO ESCATOLOGICO EN SCHILLEBEECKX?
Todo esto resulta tanto más sorprendente cuando se considera
que, por lo menos desde mediados de la década de los sesenta, se
ha producido en todas las iglesias y en todos los países una serie
10
J. B. Metz, Breve apología de la narración: «Concilium» n.° 85 (1973)
222-237. En el resumen de la argumentación de Metz debo mucho a J. T. Bak-
ker, Doorvertelde bevrijding. Be memoria-these van J. B. Metz, en Septuagé-
simo Anno. Theologische opstellen aangeboden aan Prof. Dr. G. C. Ber-
kouwer (Kampen 1973) 9-40.
192 H. Berkhof
de fenómenos muy claramente concentrados en la experiencia del
Espíritu, y que constituía una protesta pneumática contra la ausen-
cia de Dios en el presente a la que los teólogos parecían haberse
fácilmente resignado. Muchas universidades americanas se dividie-
ron entre convencidos del «Dios ha muerto» y partidarios de unos
estallidos pentecostales de glosolalia y curaciones de fe. Luego apa-
reció el «Jesús people» con propensión a entregarse a la droga.
Todo esto se extendió a Europa y a otras partes. Inmediatamente
después brotaron formas de misticismo cristiano y oriental, junto
con otras manifestaciones de contracultura religiosa. Psicólogos
destacados (el grupo de «Being Psychology») tomaron inmediata-
mente en serio estos fenómenos. Los teólogos «oficiales», que en
otros casos reaccionan tan rápidamente ante lo que ofrece la época,
no han hecho casi nada esta vez, al menos que yo sepa. ¿Por qué
no? Mis conjeturas al respecto son bastante desagradables para
mis colegas y demasiado insignificantes en nuestro asunto como
para escribirlas aquí.
Pero en el congreso celebrado en Nimega sobre Futuro de la
religión, ¿religión del futuro? Schillebeeckx hizo un intento im-
presionante para poner en relación la protesta mística con la tríada
esparanza-política-dolor, a la que se orienta el pensamiento de
Metz y de Moltmann. Schillebeeckx considera el dolor como me-
diador entre la actitud contemplativa y la activa. Cuando habla
de dolor piensa en las contrapuestas experiencias que se originan
al considerar la ausencia de felicidad, humanidad e integridad en
cuanto valores sobre los que está construida la identidad humana;
experiencias que obligan al hombre a oponerse a dicha ausencia.
(Por esta razón le parece insuficiente la tesis de Metz acerca del
recuerdo sí éste no es actualizado por la praxis de la Iglesia). Los
lectores ae este artículo no necesitan una exposición extensa de
los argumentos de Schillebeeckx a este respecto. Me limito a in-
dicar una serie de formulaciones en las que el autor parece buscar
una profundización pneumatológica de su pensamiento. «... Cierta-
mente se dan en nuestra historia y sobre todo en las comunidades
cristianas unos signos, un 'anticipo' de esta promesa escatológica
de sentido y de reconciliación universal... La praxis de la comuni-
dad cristiana ocupa un lugar central bajo estos signos, que son el
primer destello del luminoso ésjaton que ha de venir; esta praxis
El Espíritu como anticipo 193
es en nuestro mundo un recuerdo provocador, en cuanto invita-
ción a todos los que carecen de esperanza... La praxis histórica
cristiana es el horizonte dentro del cual la revelación de Dios crea
el espacio necesario para elaborar una teología coherente... La con-
sumación escatológica, el futuro definitivo, sólo se manifiesta his-
tóricamente, como en un signo profético (signum prognosticum),
en la praxis cristiana consecuente que ofrece un futuro a los des-
ahuciados; esta misma praxis contemplativa y liberadora del mundo
es la señal concreta y prometedora que indica el camino hacia el
Dios escondido y el ésjaton oculto» n .
En mi opinión, Schillebeeckx ha estado particularmente acer-
tado al introducir el concepto de «anticipo». Alude con él al tér-
mino griego arrabón con el que Pablo designa tres veces al Espíritu
Santo. Se trata de un término comercial que puede ser traducido
por «fianza», «entrada», pero mucho más exactamente por «anti-
cipo». Esta palabra establece una relación entre el futuro y la ex-
periencia de la fe en el presente, en la cual ambos elementos son
tomados completamente en serio, aunque reconociendo la prepon-
derancia del futuro. En la actual discusión el concepto de «anticipo»
puede resultar de gran fecundidad para abrir una nueva vía. Mi
objeción contra la argumentación de Schillebeeckx es que no uti-
liza suficientemente la fecundidad de este término. En primer lu-
gar reduce los aspectos metaéticos de la obra del Espíritu a la
contemplación. Pero hay muchos más: la profecía, la sabiduría,
toda la amplia escala de aspectos latentes en el trato oculto con
Dios. Además, me parece demasiado precipitada la relación que
se establece entre la contemplación como experiencia de un sen-
tido y el dolor como resistencia ante la falta de sentido. Partiendo
de la actitud vital receptiva, puede también llegarse —y se ha
llegado la mayor parte de las veces a lo largo de los siglos— a
una forma de sufrimiento mucho más pasiva, como queja silenciosa,
como oración humilde, como resignación. Incluso el mismo diario
de Bonhoeffer apareció con el título de Resistencia y sumisión.
Al no tomarse en consideración estas otras posibilidades, se llega
inevitablemente a ver en la praxis el auténtico anticipo del futuro.
11
E. Schillebeeckx, Naar een «definitieve toekomst»: belofte en menselijke
bemiddeling, en Toekomst van de religie: religie van de toekomst? (Actas
del Congreso de marzo de 1972) 52s.
13
194 H. Berkhof
Como único momento metapráctico destaca «la celebración litúrgico-
contemplativa»; ésta «sobresale por encima de tales mediaciones
(aunque no está al margen de ellas), dado que es la anamnesis litúr'
gica de la reserva escatológica» n. Pero en el anticipo, la praxis de
la comunidad cristiana ocupa un lugar central.
Yo me pregunto si todo esto, situado de forma tan aislada y
en una posición tan central, no sobrecarga en exceso a la comuni-
dad. La Iglesia se convierte entonces en una especie de san Cris-
tóbal, que con la fuerza de su praxis tiene que llevar a cuestas a
su Señor, a través de las aguas del absurdo y de la injusticia, hacia
la orilla escatológica. ¿Puede hacerlo? Responde Schillebeeckx: «La
causa principal de la bancarrota de las Iglesias oficiales a los ojos de
muchos jóvenes hay que buscarla, en mi opinión, en el hecho de
que esta invitante praxis cristiana está ausente o permanece invi-
sible. En lugar de una praxis de fe no ven a menudo más que un
sistema ideológico» 13. Pero estas frases van entre paréntesis; no
influyen en la ulterior demostración. Tal vez no convenga decir
que así la Iglesia resulta sobrecargada. Si se la considera desde la
perspectiva de su origen y de su vocación, jamás podrá ser excesiva
la carga que soporte. Pero echo de menos el contrapeso del indica-
tivo, la gracia, el consuelo del perdón, ese contrapeso que es lo
único que hace posible, en la fe cristiana, el imperativo, el mandato,
la invitación de la vocación. Creo que Schillebeeckx estará de
acuerdo con esto. No volvería yo sobre ello si se tratase únicamente
de una corrección y complementación teórica. Cuando Schillebeeckx
pasa con relativa rapidez por encima de la «contemplación» y hace
que todo culmine en la «praxis», parece que su corazón está del
lado de las teologías de la esperanza y de la política. Digo «parece»
porque a este teólogo extraordinariamente receptivo y creador le
he oído cosas que desvanecen esta impresión H. Pero precisamente
12
Op. cit., 54.
13
14
Op. cit., 52.
Pienso en particular en su estudio de 1970 Het correlatie-criterium:
christelijk antwoord op een menselijke vraag, incluido ahora en Geloofsver-
staan: interpretarte en kritiek (Bloemendaal 1972) 120-143, con esta formu-
lación característica: «La realidad humana que —a pesar de todo— es pre-
ciso considerar como dotada de significación... recibe del cristianismo una
especie de superabundancia de sentido: el propio Dios vivo, que es en defi-
El Espíritu como anticipo 195
aquí, cuando él quería hacer justicia a las nuevas experiencias de
la realidad actual de Dios, no debía haber dejado el peso de lo
ético sin un fuerte contrapeso. Porque esto es justamente lo que
nos quieren decir los grupos de «contemplación» y de «mística»:
que sólo el hombre previamente liberado puede actuar como libe-
rador. Nosotros sabemos muchas cosas acerca de esta segunda parte.
Ellos dan testimonio acerca de la forma en que se lleva a cabo la
primera. Tienen necesidad de nosotros para la dirección en que
habrá de aplicarse la fuerza del Espíritu. Nosotros tenemos necesi-
dad de ellos para descubrir la fuente y para hallar la experiencia de
Dios que nos mantiene en la vida sobre el exiguo plano de la ex-
periencia y el experimento. Pero al mismo tiempo nos horroriza
su mundo por el exceso de emoción y la escasez de reflexión. ¿Cómo
podemos aprender de ellos integrando su fuerza en el Espíritu,
sin aplastarla y sin abandonar nuestra «existencia teológica» crítica?
PABLO EN 2 COR 4,7-5,10
Como teólogo protestante que soy no veo necesidad de discul-
parme por recurrir a la Biblia en este desconcierto, buscando en
ella alimento y guía para proseguir en una experiencia pneumática
y en una reflexión pneumatológica. Los busco en la sugestiva pa-
labra «anticipo», que aparece tres veces en los textos paulinos:
2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14. En ninguno de los tres casos existe
un contexto claramente ético. Se trata siempre de un acontecimiento
indicativo y de un futuro que se extiende hacia nuestro presente.
Esta situación es ejemplificada en el primero y el tercero de los
textos con el uso del concepto «sellar». Algunos intérpretes se
muestran inclinados a dar un sentido sacramental a este término;
pero la adición «en nuestros corazones» en el primer texto apunta
hacia una experiencia personal de fe. De estos textos no se obtiene
mayor luz acerca de la palabra «anticipo».
En 2 Cor 5,5 las circunstancias varían, sobre todo si situamos
esta palabra en el contexto más amplio de 2 Cor 4,7 a 5,10. En
él encontramos reunidos todos los motivos que Schillebeeckx quiso
nitiva la sobreabundancia a la que todo sentido mundano debe su propia
significación mundana» (p. 138).
1% H. Berkhof
relacionar entre sí: la actualidad de Dios aquí y ahora, la esperanza,
el sufrimiento, el ethos y la praxis. Pablo llena de contenido estas
palabras y las relaciona a su manera. En mi opinión es de la máxima
importancia para nuestra temática analizarlos del mismo modo que
Pablo.
En primer plano aparecen los sufrimientos del Apóstol. En
este caso no se trata de sufrimientos internos, sino externos: es
perseguido y amenazado de muerte; por esta razón se encuentra
en un estado de postración física (y quizá también psíquica). No
es éste un sufrimiento del que nazca una praxis, sino un sufrimiento
que nace de una praxis. Esta praxis no es principalmente una opo-
sición contra lo existente, sino que es lo existente lo que se opone
a esta praxis, causando con ello sufrimiento. La praxis del Apóstol
se encamina a inscribir en lo existente un nuevo modelo de hombre
que se conforma a Jesús como Señor, y que por ello se caracteriza
por la conciencia de culpa, por la fe en el perdón y la gracia, por
la imitación, el amor al prójimo, la humildad y el servicio. A la
larga, esta praxis parece contraponerse a las reglas de juego de la
existencia social. Pero Pablo no se asombra de ello. Más bien
se asombraría de lo contrario, pues éste fue también el camino de su
Señor, que le llevó a ser rechazado por la organización social y re-
ligiosa. De aquí sus extrañas y vigorosas palabras: «Llevo siempre
por todas partes la muerte de Jesús en el cuerpo» (v. 10), en las
que emplea el término nekrosis: El proceso de extinción paulatina
que experimenta en sí mismo a través de los golpes que ha de
soportar es análogo a la pasión y a la muerte de Jesús.
En este contexto también se habla de la esperanza y del Es-
píritu. Ambos se complementan mutuamente. En medio del sufri-
miento Pablo conserva el ánimo porque la crucifixión de Jesús
condujo a la resurrección y ésta es la garantía de la resurrección
futura de los que creen en él (v. 14). El Espíritu es la fuerza para
seguir creyendo en medio del sufrimiento (v. 13). El Espíritu tam-
bién ofrece un signo prometedor en una señal visible: en la existen-
cia, la edificación y la expansión de la comunidad (v. 15). Pero no
es lo visible, sino lo invisible que ha de venir, la verdadera fuente
de la que el Espíritu abastece de gozo, de valor y de renovación al
creyente (vv. 16-18). Gracias a esta fuerza del Espíritu Pablo es
capaz de hacer frente a la dureza y a lo absurdo del sufrimiento.
El Espíritu como anticipo 197
El Espíritu dice que esta tribulación «produce» gloria (v. 17), no
en virtud de un sentido interno de purificación, mística del sufri-
miento o algo semejante, sino porque el Espíritu nos conforma a
Cristo, que llegó a la resurrección y a la glorificación por el camino
de una praxis obediente, de dolor y muerte. Por esta razón, el pro-
pósito del capítulo 5 se orienta plenamente hacia la espera del
futuro ( w . 1-8). No es necesario profundizar en este fragmento
exegéticamente difícil. Pero en medio de este pasaje sobre la es-
peranza aparecen las siguientes palabras: «Dios es el que nos pre-
paró para ello (es decir, para que lo mortal sea absorbido por la
vida) y el que nos ha dado como fianza el Espíritu» (v. 5). La re-
lación con lo que viene a continuación la establecen las palabras
siguientes: «Por eso estamos siempre de buen ánimo» (v. 6). El
Espíritu anticipa en nuestros corazones la resurrección futura. En
la fe podemos degustar ya algo de ella. La alegría por lo que ha de
venir es el antídoto contra lo absurdo del sufrimiento presente.
De este modo hacemos acopio de valor para asumir nuevamente la
praxis que lleva al sufrimiento, porque sólo así permanecemos en
el camino que conduce al futuro (v. 9s).
PABLO EN ROM 8
El paralelo más cercano de esta argumentación dentro del cor-
pus paulino, a veces incluso hasta en la terminología, lo ofrece la
segunda parte de Rom 8 15. Antes de llegar a unas conclusiones glo-
bales vamos a detenernos en este punto brevemente. En la primera
mitad la praxis ocupa un lugar central. El Espíritu está directa-
mente referido a la praxis (sobre todo vv. 4-10); se trata de matar
las praxeis (!) ton somatos (v. 13). Pero ello sólo puede tener
lugar en la perspectiva de la esperanza (v. 11). El Espíritu y la
esperanza están íntimamente relacionados (v. 11). El Espíritu está
ciertamente comprometido en la praxis, pero no se identifica con
15
Otro paralelo es también Rom 5,1-5, donde nuevamente la esperanza,
el sufrimiento y la paciencia están unidos con un vínculo pneumático. Lo
que en 2 Cor 5,5 se denomina «anticipo» y en Rom 8,23 «primicia», se
define aquí de esta manera: «Porque el amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por el Espíritu Santo» (v. 5).
198 H. Berkhof
ella. El ethos es un fruto de una realidad pneumática metaética: la
condición de hijo, la adopción, el testimonio a nuestro espíritu de
que ya somos hijos de Dios. Es esto lo que primariamente significa
la inhabitación del Espíritu (v. 15s).
Directamente, a propósito de lo que precede, viene el tema del
sufrimiento (vv. 17b-23). Lo mismo que en 2 Cor 4, tanto la praxis
como el sufrimiento brotan de la adopción anticipada por el Es-
píritu. Pero el sufrimiento es aquí (vv. 19-22) concebido súbita-
mente de forma mucho más profunda. Pablo tiene conciencia de
estar vinculado, en su dolor específico causado por su imitación
de Cristo, con el sufrimiento universal de la humanidad doliente.
Toca aquí por excepción el tema, que tan incomprensible nos re-
sulta, del sufrimiento inocente de tantos y tantos millones a causa
del dolor, la enfermedad y la injusticia. En sus gemidos, Pablo les
oye dar testimonio de que estamos hechos para otro mundo, el
mundo de la salvación, de la filiación, de la libertad y de la gloria
( w . 21-23). Expresa aquí nuevamente (también por excepción) una
idea que nos es muy familiar: el hombre como ser destinado a la
superación de sí mismo.
El mundo y la comunidad están destinados a la libertad de los
hijos. Ambos carecen aún de ella. Ambos suspiran por ella. Pero el
mundo lo hace desorientada e inconscientemente. La comunidad
puede interpretar estos gemidos del mundo, porque ella misma lo
hace conscientemente. Esto lo debe a que ha recibido el Espíritu
como anticipo de la plena condición de hijos. En este caso no se
emplea arrabón, sino aparjé, «primicia» (v. 23), que es usado por
Pablo como sinónimo del primero.
Pablo va aquí más lejos que en 2 Cor 4 y 5, dado que no con-
sidera al Espíritu en cuanto «anticipo» únicamente como la fuerza
que sirve de contrapeso al sufrimiento, sino también como la fuer-
za que hace más agudo el dolor. Precisamente quien ha pregustado
un anticipo de la condición de hijo, quien se atreve a llamar «Padre»
a Dios y se sabe heredero (vv. 23.16.17), ése es quien padece un
dolor más intenso en su existencia, la cual por todas partes se
opone a esa anticipación y ese destino.
No empleamos aquí arbitrariamente las palabras «anticipación»
y «anticipo» de forma indistinta. En efecto, el anticipo es ante
todo una fe y una experiencia de la fe. No es algo que hacemos,
El Espíritu como anticipo 199
sino algo que nos sobreviene. En los vv. 16 y 26s Pablo emplea
un lenguaje casi místico para hablar del Espíritu que da testimonio
a nuestro espíritu y que, con gemidos indecibles en nuestro corazón,
intercede por nosotros ante Dios. Y en el punto culminante de este
capítulo el anticipo del Espíritu se expresa con el lenguaje de lo
que Pablo en otra parte llama el «gloriarse», un lenguaje de con-
fianza, imperturbabilidad y audacia casi sobrehumanas en presen-
cia del dolor: «... Nos cuentan entre las ovejas que van al mata-
dero. Pero en todo esto vencemos más que de sobra gracias a aquel
que nos amó» (vv. 31-39).
EL ANTICIPO DEL ESPÍRITU
COMO CRITICA Y PROMESA
Ahora podemos ver qué relación guarda Pablo con la contro-
versia actual sobre la conexión del Espíritu con la tríada esperanza-
dolor-praxis y, en consecuencia, con los grupos polarizados en torno
a la contemplación y la acción. Somos conscientes de la distancia
que separa su lenguaje apostólico y nuestra búsqueda teológica. No
se puede apelar directamente a su autoridad en esta cuestión. El
no tuvo conocimiento de nuestra polarización. «Dolor» y «praxis»
no significaban para él lo mismo que para nosotros. Pero no a
pesar de esta distancia, sino precisamente a causa de ella, su pa-
labra llega vigorosa hasta nosotros.
En primer lugar es evidente que Pablo participa de nuestro
«pensar desde la esperanza». También para él la vida en este mun-
do, tanto la vida en general como la vida cristiana en particular,
en cuanto vida de sufrimiento, ofrece un agudo contraste con el
futuro que se espera. Y la contraposición entre el ahora y el des-
pués tampoco significa para él un motivo de quietismo, sino un
poderoso motivo de acción.
Pero el núcleo que aglutina a todos estos elementos en mutua
tensión no es el dolor, ni la acción, ni siquiera la esperanza, sino
el anticipo del Espíritu. Y este anticipo no es en sí y por sí una
norma, una inspiración, un mandato o una función, sino —me atre-
vo a llamarlo así— una realidad místico-óntica. Observo que de
200 H. Berkhof
mi pluma brota la misma expresión con la que Van de Pol quiso
ofrecer una alternativa (católica) al vacío pneumático (de los pro-
testantes). Pero en Pablo esta realidad no es de índole objetivo-
sacramental. Por supuesto, la sacramentalidad está en él relacionada
con el pneuma, pero como instrumento dirigido a una realidad que
en sí misma es de naturaleza personal, mística o vivencial. La recep-
ción y la apropiación del anticipo del Espíritu sólo se produce en
el acto de fe. En la fe se establece nuestra relación con la resurrec-
ción de Jesús en el pasado y con nuestra propia resurrección y la
del mundo en el futuro. Ambas nos resultan de tal manera reales
que en cierto modo nos encontramos ya trasplantados al futuro.
Somos ya todo cuanto llegaremos a ser: hijos de Dios y herederos
de la gloria.
No se trata de una concepción ética (aunque implica un ethos
de la fe, de la esperanza y del amor). Tampoco se trata de una
praxis crítica de la sociedad (pero como se actúa desde la base del
anticipo, esta actuación se convierte en sufrimiento bajo la presión
de este mundo y adopta la forma de la cruz). ¿Qué es, pues, la
vida en el anticipo? Ya hemos hablado de una realidad místico-
óntica. ¿Es posible definirla con más precisión? Se trata de una
relación, de la relación más íntima del hijo con el Padre. Pero en
nuestra «sociedad sin padre» no podemos contentarnos con tal
definición. Para nosotros esta relación resulta muy ambivalente.
En cuanto anticipación del ésjaton es, sin embargo, puramente po-
sitiva. Expresa un sentimiento de seguridad y de protección, de ser
poseedor, de ser capaz de vivir la vida. De nuevo me ha brotado
una palabra que suelo evitar: la palabra «sentimiento». Sin embar-
go, no la borro. Tenemos que aprender de una vez que nuestro
enfoque moderno de la fe, tan unilateralmente dirigido a nuestro
entendimiento y a nuestra voluntad, no es capaz de ponernos en
contacto directo ni con la base ni con la cumbre del espíritu. Por
supuesto que este sentimiento no es un sentimentalismo o emoción
fugaz. Hemos de pensar en el Gefühl de Schleiermacher, que tras-
ciende el entendimiento y la voluntad y proporciona a ambos orien-
tación y meta. No es tampoco contemplación pura. Esto resulta
demasiado pasivo. Hay mucho más en esta relación: está plena de
acción por nuestra parte, en el sentido de re-acción. Y esta reacción
es ante todo espontánea y consiste en la alegría, alegría que puede
El Espíritu como anticipo 201
traducirse, por el esfuerzo de la praxis, y bajo la presión del sufri-
miento, en «perseverancia» y «buen ánimo», conceptos que se en-
cuentran repetidas veces en los textos donde Pablo habla del anti-
cipo. Pero esas realidades no existirían si no existiese antes la
alegría, el gozo extático de la condición de hijo. Por eso me gusta
la sorprendente interpretación que propone el Catecismo de Heidel-
berg sobre el último artículo del Credo: «¿Qué consuelo obtenéis
de este artículo de la vida eterna? Que ya siento en mi corazón el
comienzo del gozo eterno, que después de esta vida poseeré la plena
bienaventuranza».
Con esta cita no quiero en absoluto sugerir que debamos situar-
nos en la tradición de la Reforma para comprender mejor el carácter
de anticipo del Espíritu. La Reforma desarrolló tal fijación en torno
a la doctrina de la justificación y concibió tal espanto por los «mo-
vimientos entusiastas», que en este tema no avanzó más que la
Contrarreforma con su marcado interés por el sacramento y la jerar-
quía. Pero en los siglos xvn y xviu se desarrolló una forma de pie-
dad interconfesional, alimentada por la mística y el pietismo, den-
tro de la cual este carácter de anticipo del Espíritu pudo ser vivido
y elaborado.
Ahora que la teología comienza a dar los primeros pasos en el
campo de la pneumatología, no hemos de cerrarnos orgullosamente
ante unos movimientos y concepciones que hasta el presente han
merecido muy escaso aprecio por parte de las teologías eclesiásticas
oficiales. Esto es algo muy distinto de precipitarse en pos de todo
tipo de místicas orientales. Donde Cristo no ocupa un lugar cen-
tral no podemos ir en busca de una pneumatología. Como reacción
a nuestro excesivo énfasis en el aspecto intelectual y la acción se
está desarrollando un movimiento pentecostal ecuménico que la
teología no puede obstinarse en negar, del cual podríamos aprender
algo esencial. Me expreso de forma dubitativa porque la distancia
entre nuestras habitaciones de estudio y sus asambleas es demasiado
grande. Tendrían que expresarse de manera más teológica para que
su voz llegara hasta nosotros. Lo importante es que no pongamos
en peligro nuestra apertura existencial a unas experiencias que tan
ajenas son a nuestra mentalidad contemplativa y objetivante e in-
cluso le pongan límites. En mi libro De leer van de Heilige Geest
he intentado «situar» estos movimientos en el contexto de las
202 H. Berkbof
categorías pneumatológicas establecidas 16. El puente que con ello
traté de tender apenas si ha servido para algo, posiblemente debido
a su escasa potencia intelectual y existencia!. Tal vez un intento
semejante, hecho desde la otra orilla, puede alcanzar un éxito
mayor17. Tengo la firme esperanza de un entendimiento recíproco
más profundo y, como consecuencia, de un enriquecimiento mutuo
y de una mutua corrección.
Todo esto es sólo un aspecto, y no el más importante, de una
pneumatología renovada y más profunda. Y esta pneumatología
prestaría un servicio decisivo. Serviría para que nuestra cristiandad,
con su fe occidental en la acción, organización y manipulación, se
dé cuenta de que la fuente de su actividad y creatividad se encuen-
tra en su receptividad en relación con aquello que viene a ella,
desde fuera y desde lo alto, en forma de don: la «efusión» del
Espíritu Santo. Tenemos que aprender nuevamente a «esperar en
Dios». El encuentro con el Espíritu no puede ser manipulado.
Esta espera de la iniciación y de la impleción necesarias es un es-
cándalo para el espíritu occidental. Pero este escándalo es el acceso
a la fuerza de Dios, una fuerza con la cual la Iglesia no tendrá que
ir en pos de las aspiraciones y de los programas del mundo, sino
que habrá de bendecir al mundo con aquello que el mundo no
puede dar y que es al mismo tiempo lo que más necesita. No hay
camino de Marta hacia María, sino a la inversa.
H. BERKHOF
[Traducción: GILBERTO-A. GUTIÉRREZ]
16
De leer van de Heilige Geest (Nijkerk 1964) 92-103.
17
No tengo ningún resumen de estas tentativas. Considero de importancia
la publicación del teólogo dogmático presbiteriano J. Rodman Williams, The
Era of the Spirit (Plainfield 1971) y The Pentecostal Reality (Plainfield
1972). Véase también la bibliografía del segundo libro. En los Países Bajos,
la revista «Vuur», bajo la redacción de W. W. Verhoef y otros, ha dedicado
atención expresa a los aspectos teológicos.
MISIÓN Y ESPÍRITU
Como el ser humano es ser-en-el-mundo, su autocomprensión
no debe versar sólo sobre sí mismo, sino también sobre su mundo.
Así, los escritores sagrados no sólo emplearon la cosmología babi-
lónica, sino que la reinterpretaron. Los filósofos árabes, siguiendo
un camino similar, refundieron el universo de Tolomeo, y Tomás
de Aquino volvió a formular a su vez los puntos de vista de éstos
sobre el orden del universo. En nuestros días, cuando a la confi-
guración de las cosas se le llama evolución, Karl Rahner ha escrito
sobre La crístología dentro de una concepción evolutiva del mun-
do1.
En su exposición, Rahner omitió prudentemente la larga serie
de discontinuidades que van desde las partículas subatómicas a la
humanidad. Pero la omisión sólo sirve para dar mayor realce a la
discontinuidad más grande, a saber: la transición de lo natural a
lo sobrenatural. En efecto, para Rahner esta transición es especial-
mente ardua, porque él se ocupa del cambio antropológico, y, según
esta opinión, la naturaleza da paso al espíritu, lo sobrenatural es en
su raíz autocomunicación divina en el amor y la potencia obeden-
cial de una ontología formal tiene que traducirse en términos de
conciencia.
He aludido a la opinión de Rahner para exponer el problema
que quiero estudiar, y que puede expresarse así: ¿Qué es la tran-
sición de lo natural a lo sobrenatural según la conciencia humana?
Por el momento me ocuparé sólo de este problema. Sin género de
dudas, son muchos los problemas relacionados con él, pero en este
artículo los dejaré en el olvido.
1
Karl Rahner, Theological Investigations (Londres-Baltimore 1966) V,
157-192 (trad. española: Escritos de teología V [Madrid 1964] 181-219).
 I. FINALIDAD VERTICAL
Por «finalidad» no entendemos el fin mismo, sino la relación
al fin; distinguiremos además entre finalidad absoluta, finalidad
horizontal y finalidad vertical.
La finalidad absoluta se dirige a Dios, porque todo fin es un
bien y todo bien tiene su fundamento y meta en la bondad absoluta.
La finalidad horizontal se orienta hacía el fin proporcionado,
al fin que resulta de lo que una cosa es, a lo que de ella se sigue
y a lo que puede exigir.
La finalidad vertical se dirige a un fin superior al proporcio-
nado. Supone una jerarquía de entidades y fines y una subordina-
ción de lo inferior a lo superior. Tal subordinación puede ser sola-
mente instrumental, participativa o ambas cosas, en cuanto que lo
inferior sólo sirve a lo superior, entra en su ser y función o en un
aspecto sirve y en otro participa 2 .
La concepción clasicista del universo admitía la jerarquía y el
tipo instrumental de finalidad vertical. Las concepciones evolutivas
añaden el tipo participativo: las partículas subatómicas entran de
algún modo en los elementos de la tabla periódica; los elementos
químicos en los compuestos químicos, éstos en las células y éstas
en la constitución de la vida vegetal y animal en combinaciones y
configuraciones innumerables.
Sin embargo, no se obtiene la concepción evolutiva admitiendo
simplemente la jerarquía y los tipos instrumental y participativo
de finalidad vertical. Una concepción evolutiva es una concepción
del universo. Sólo puede comprenderse plenamente atendiendo a
la causa del universo, porque lo inferior, mientras es inferior, sólo
puede originar la constitución de lo superior y participar en ella
como instrumento que opera superando su proporción propia; sólo
la causa de todo el universo puede hacer surgir sucesivas especies
superiores a partir de las especies inferiores.
2
Sobre la finalidad vertical, véanse mis artículos Finality, Love and Mar-
riage y The Natural Desire to See God, en F. E. Crowe (ed.), Collection.
Papen by Bernard Lonergan (Nueva York-Londres 1967) 16-53 y 84-95.
II. PROBABILIDAD Y PROVIDENCIA
Cuando un teólogo piensa en la evolución recurre a la provi-
dencia divina. Cuando lo hace un científico moderno piensa en
las probabilidades. Los cambios de suerte acumulados por Darwin
merecieron respeto como probabilidades de nacimiento. Su idea de
la supervivencia de los mejor adaptados se convirtió en probabili-
dades de supervivencia. Lo que afirmamos de los seres vivos puede
aplicarse también a la naturaleza inanimada. La teoría cuántica
puso fin al largo reinado del determinismo mecánico y entronizó
la ley estadística.
En una primera aproximación, una concepción evolutiva del
universo sería una secuencia condicionada de conjuntos. Cada con-
junto sería un entorno con sus especies constituyentes. Funcionaría
sobre la base de la ley clásica y, en consecuencia, seguiría funcio-
nando hasta que se desarticulasen sus factores interdependientes
a causa del deterioro interno o de la interferencia externa.
Desde un conjunto al siguiente habría una secuencia acumula-
tiva de elementos, en la que cada uno de ellos tendría su propia
probabilidad de aparición a partir de la probabilidad de supervi-
vencia de los conjuntos y elementos realizados previamente.
Hasta cierto punto, partiendo de un comienzo mínimo, las lis-
tas de probabilidades de los elementos enlazarían la aparición de
conjuntos sucesivos de factores interdependientes que se soportan
mutuamente. Suponiendo cantidades grandísimas e intervalos de
tiempo muy largos, el teorema de Bernoulli de los grandes números
o, mejor, la teoría límite de De Moivre-Laplace haría casi cierta
alguna aproximación estrecha a cada fase del proceso.
Los hombres hacen planes cuando operan sobre una escala pe-
queña y toman en consideración todas las eventualidades. Recurren
a la ciencia estadística cuando son excesivamente numerosos los
factores pertinentes, demasiado complicadas las combinaciones de
agentes y muy difíciles las enumeraciones y medidas de precisión
suficiente. Sin embargo, la causa omnisciente y omnipotente del
universo no obra ciegamente. Planea allí donde los hombres recu-
 206 B. Lonergan
rren a las probabilidades. Ningún agente que pueda interferir su
designio global nace al margen de su plan 3 .
III. LO SOBRENATURAL
De ordinario, el uso contemporáneo inglés asocia lo sobrena-
tural con lo fantástico. Pero el término tiene un significado mucho
más antiguo, al que ya nos hemos referido al hablar de la finalidad
vertical. En efecto, en una jerarquía de seres, cualquier orden supe-
rior está más allá de la proporción de los órdenes inferiores, y de
esta forma es relativamente sobrenatural respecto a ellos. Pero lo
infinito trasciende absolutamente lo finito. De ahí se colige que el
orden divino supera la proporción de toda criatura posible y que
de esta forma es absolutamente sobrenatural.
Nuestro estudio se ocupa de lo sobrenatural en sentido abso-
luto. Estudia la finalidad vertical del hombre hacia Dios. Considera
tal finalidad vertical en el sentido más estricto, de forma que el
hombre no es solamente un ser subordinado a Dios, sino que de
alguna manera entra también en la vida divina y participa en ella.
Cuando Rahner escribe sobre cristología desde una perspectiva
evolutiva da a entender muy explícitamente que hay una triple
autocomunicación personal de la divinidad con la humanidad: pri-
mera, cuando en Cristo la Palabra se hace carne; segunda, cuando
los hombres se convierten por medio de Cristo en templos del
| Espíritu y en hijos adoptivos de Padre, y, por fin, cuando en la
| consumación final los santos conocen al Padre como éste les
conoce.
Esta triple autocomunicación personal de la divinidad es el
fin. No es preciso recordar aquí todo lo que se ha escrito sobre
. este fin, porque no estudiaremos el fin, sino la finalidad hacia él,
3
Para la investigación estadística, véase B. Lonergan, Insight (Londres-
Nueva York 1957) 53ss; sobre la probabilidad resultante, cf. ibid., 121ss,
259ss. Para la concepción de Aristóteles y Tomás de Aquíno del orden del
mundo, véase mi trabajo en J. Patout Burns (ed.), Grace and Freedom. Ope-
rative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas (Londres-Nueva York
1971), cap. 4. Sobre los orígenes de la noción de sobrenatural, cf. ibid., 13-19.
Misión y Espíritu 207
la finalidad en cuanto evolutiva y esta finalidad evolutiva en cuanto
entra en la conciencia humana.
La finalidad vertical se orienta al fin no como algo inevitable,
sino como posibilidad. Los fines pueden conseguirse; no es precise
obtenerlos; los fines pueden o no pueden conseguirse.
La finalidad vertical es polivalente. No es menester que haya
un fin detrás de una proporción propia dada. En efecto, cuanto
más inferior es un ser en una escala jerárquica, tanto más numero-
sos son los fines superiores que trascienden su propio alcance.
La finalidad vertical es oscura. Podemos saber cuándo se ha
realizado en plenitud. Durante su proceso de realización podemos
conocer lo que se ha logrado, pero permanece oscuro lo que todavía
no se ha conseguido. Cuando el proceso no ha comenzado todavía,
prevalece la oscuridad y abundan los problemas. ¿Se insinúa de
alguna forma? ¿Es fugaz la insinuación? ¿Toca nuestras aspiracio-
nes más profundas? ¿Puede suscitar tales esfuerzos y gemidos que
anuncien un nacimiento nuevo y superior?
La finalidad vertical hacia Dios no sólo es oscura, sino que está
envuelta en el misterio. En esta vida no podemos conocer a Dios
cómo es en sí mismo, sino sólo mediante una analogía deficiente.
Dios sigue siendo misterio. La potencia se conoce por su acto y la
relación por su término; de ahí se deduce que la finalidad vertical
hacia Dios mismo sólo puede conocerse en la medida en que se
conoce a Dios, que sólo puede revelarse en la medida en que se
revela Dios mismo, que quizá sólo pueda insinuarse difícilmente
de una forma ambigua, porque la finalidad vertical es polivalente
y oscura, y las insinuaciones no sirven para esclarecer qué posibi-
lidad, entre muchas, está al alcance.
La finalidad vertical entra en una perspectiva evolutiva, en
cuanto la aparición, el desarrollo, la evolución y la madurez siguen
la analogía del proceso evolutivo. Dicho proceso ha de entenderse
según las probabilidades de aparición y bajo el designio y acción
divinos. Por analogía de ese proceso no entendemos una cierta
base de predicción a priori, sino sólo una base de interpretación
a posteriori. También aquí, al igual que en otros puntos, las cosas
se conocen en cuanto que están en acto.

IV. EL SUJETO HUMANO
Aristóteles admitió en un pasaje célebre que su ideal de la vida
teórica era demasiado elevado para el hombre, y que si uno lo
vivía no lo haría como hombre, sino como ser que en su interior
tiene algo divino. Sin embargo, continuó exhortándonos a rechazar
todo aquello que nos resignase a nuestra suerte mortal. Aristóteles
insistió en que nos esforzásemos para conseguir lo más elevado
para convertirnos en seres inmortales y para vivir lo más sublime
que hay en nosotros. Porque lo más sublime, aunque se estima
poco, supera en poder y valor a todo lo demás 4 .
No es difícil discernir en este pasaje un reconocimiento de la
polivalencia y oscuridad de la finalidad vertical. Su polivalencia,
porque en el hombre hay algo muy sublime que supera en poder
y valor a todo lo demás y que ha de ser válido hasta el fin. Su
oscuridad, porque ¿qué es lo divino en el hombre y qué debería
ser válido hasta el fin?
Sin embargo, es suficiente pasar del corpus aristotélico al de
la tradición cristiana para reconocer en la posición de Aristóteles
un signo de las cosas venideras. Así, los humanistas cristianos ha-
blaron de la praeparatio evangélica del mundo pagano y san Pablo
dijo a los atenienses con mayor franqueza aún: «A ese que adoráis
sin conocerle es al que os anuncio yo» (Hch 17,23).
Aunque la tradición patrística griega convirtió la theoria en la
designación de la oración contemplativa; aunque los teólogos me-
dievales dedujeron de los principios de Aristóteles un argumento
de que el hombre deseaba naturalmente conocer a Dios en su esen-
cia, sigue siendo cierto que el pensamiento de Aristóteles ofrece
un terreno más bien pedregoso para la objetivización de la vida del
espíritu. Porque la prioridad concedida al objeto atribuyó a los
metafísicos un papel dominante. La psicología tuvo que pensar en
potencias o facultades, que no figuraban entre los datos de la con-
ciencia, y, lo que es peor, como la psicología consideraba tanto la
vida vegetal como la animal y humana, la relación de operación
al objeto se concibió no precisamente como intencionalidad, sino
vagamente como causalidads. Además, la prioridad de objetos im-
4
Aristóteles, Eth. Nic, X, 7, 1177b 26 y 32.
5
Tomás de Aquino, In II de Anima, lect. 6, 305.
Misión y Espíritu 209
plicaba una prioridad del entendimiento sobre la voluntad, porque
la voluntad se concebía como apetito racional, y de la prioridad
del entendimiento sobre la voluntad se dedujo en cierto modo una
prioridad del entendimiento especulativo sobre el práctico.
El análisis de la intencionalidad ofrece un cuadro de contrastes
del sujeto. Junto con el resto de la ciencia moderna, evita la depen-
dencia de la metafísica, porque los metafísicos no se ponen de acuer-
do. Una metafísica elaborada críticamente presupone una teoría de
la objetividad, una epistemología. La epistemología tiene que distin-
guir entre el conocimiento en cuanto ilustrado por cualquier ope-
ración cognoscitiva y el conocimiento humano adulto, que está
constituido por un conjunto de operaciones cognoscitivas que sa-
tisfacen un modelo normativo. De ello se colige que la operación
cognoscitiva única no es ni un hecho psicológico meramente inma-
nente ni tampoco una consecución cognoscitiva propiamente obje-
tiva. Tiene el status intermedio de un acto intencional; como dado,
se refiere a algún otro; pero queda por determinar la naturaleza y
validez precisa de dicha referencia; además, tal determinación se
alcanza mediante otras operaciones intencionales que se requieren
para completar el modelo constitutivo de plena objetividad. En una
palabra: la fenomenología pone entre paréntesis la realidad para
estudiar los actos en su intencionalidad. En la medida en que pres-
cinde de los problemas de la objetividad, prepara con mayor efica-
cia el camino a una epistemología convincente.
El análisis de la intencionalidad, al igual que el resto de la cien-
cia moderna, parte de lo dado. A diferencia del resto de la ciencia
moderna, que se ocupa ampliamente de los electrones y de los virus,
puede quedarse con lo dado, con las operaciones humanas inten-
cionales relacionadas dinámicamente en su modelo automontante.
En sus líneas generales este dinamismo descansa sobre agentes
que promueven su actividad desde un nivel al siguiente. Los agen-
tes, y sólo ellos, son a priori. Su contenido es siempre una anticipa-
ción del nivel próximo de operaciones y por ello no se encuentra
en los contenidos del nivel previo.
Tales agentes son problemas para la inteligencia: con respecto
a los datos preguntan por qué, qué, para qué, cómo y con qué
frecuencia. Estos son también los problemas de la reflexión: con
respecto a las suposiciones, invenciones y descubrimientos del en-
14
220 B. Lonergan
tendimiento humano preguntan: ¿Es así? ¿Estás seguro? En tercer
lugar son problemas para deliberar: preguntan si los cursos de
acción sugeridos son factibles, dignos, verdaderamente buenos o
buenos sólo aparentemente.
Los tres tipos de agentes ofrecen cuatro niveles de operación.
Cada nivel inferior es un ejemplo de finalidad vertical, y dicha fina-
lidad se realiza ya cuando funcionan los niveles superiores. Según
eso, el nivel inferior prepara el superior y queda eliminado por él.
Experimentamos la posesión de los materiales del conocimien-
to, y el entedimiento, lejos de entumecer la experiencia, la orga-
niza, amplía su alcance, refina su contenido y la dirige a una meta
más elevada. Creemos y afirmamos ser capaces de juzgar, pero el
juicio siempre exige una experiencia más plena y un conocimiento
mejor, y esa exigencia nos hace esclarecer, ampliar y aplicar nues-
tras distinciones entre astronomía y astrología, química y alquimia,
historia y leyenda, filosofía y mito, hecho y ficción. Experimenta-
mos, comprendemos y juzgamos para hacernos morales, para hacer-
nos morales prácticamente, porque nuestras decisiones afectan a las
cosas; para hacernos morales interpersonalmente, porque nuestras
decisiones afectan a otras personas; para hacernos morales existen-
cialmente, porque nuestras decisiones constituyen lo que hemos
de ser.
Tal finalidad vertical es otra forma de designar la autotrascen-
dencia. Por la experiencia atendemos a los demás; por el entendi-
miento construimos gradualmente nuestro mundo; por el juicio
discernimos su independencia de nosotros mismos; por la libertad
deliberada y responsable superamos el mero hecho de considerarnos
normas y nos hacemos seres morales.
El desinterés de la moralidad es plenamente compatible con el
apasionamiento del ser, porque éste tiene una dimensión propia:
apuntala, acompaña y supera al sujeto en cuanto consciente expe-
rimental, inteligente, racional y moralmente.
Su apuntalamiento es el cuasi agente que preside la transición
de lo nervioso a lo psíquico. Comunica a la conciencia no sólo las
exigencias de la vitalidad inconsciente, sino también las de la fina-
lidad vertical. Obstruye las necesidades de deficiencia. En el sujeto
Misión y Espíritu 211
autoactualizante6 forma las imágenes que permiten la inteligencia;
recuerda las pruebas que se pasan por alto; desconcierta la vigi-
lancia cuando perturba el sueño con el espectro, el shock y la
vergüenza de las malas obras. Cuando lleva a la conciencia nuestras
aberraciones, según los discípulos de Jung manifiesta sus arquetipos
a través de símbolos para presidir la génesis del ego y para guiar
el proceso de individualización desde el ego hasta el yo 7 .
Cuando apuntala, también acompaña las operaciones intencio-
nales y conscientes del sujeto. Allí es la masa y el momento de
nuestras vidas, el color, el tono y el poder del sentimiento, que
descarna y da sustancia a lo que de lo contrario no sería sino «un
pálido reflejo del pensamiento», según la expresión de Shakespeare.
Como apuntala y acompaña, también aboveda la intencionalidad
consciente. Es el cuasi agente superior que por la intersubjetividad
prepara, por la solidaridad seduce y por el amor nos constituye
miembros de la comunidad. Dentro de cada individuo la finalidad
vertical se dirige a la autotrascendencia. En un agregado de indi-
viduos autotrascendentes está el agregado significativo coincidente
en el que puede surgir una nueva creación. La posibilidad cede
al hecho y el hecho da testimonio de su originalidad y poder en la
fidelidad que forma familias, en la lealtad que constituye pueblos,
en la fe que funda religiones.
Nos hallamos aquí, sin embargo, ante la ambigüedad de la fina-
lidad vertical humana. Es natural que el hombre ame con el amor
doméstico que une a los padres entre sí y con sus hijos, con el
amor civil que puede enfrentarse a la muerte en bien de sus com-
patriotas, con el amor que todo lo abarca, que ama a Dios sobre
todas las cosas8. El hombre, sin embargo, vive de hecho bajo el
reino del pecado, y su redención no está en lo que es posible a la
naturaleza, sino en lo que realiza la gracia de Cristo.
* Sobre la deficiencia y motivación adulta, véase Abraham Maslow, To-
wards a Psychology of Being (Princeton 1962) cap. 3.
7
Erich Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins (Zürich 1949)
(trad. inglesa: The Origins and History of Consciousness [Princeton 1970]);
Gerhard Adler, The Living Symbol. A Case Study in ¿he Process of Indivi-
duation (Nueva York 1961).
8
Tomás de Aquino defiende que el hombre, independientemente de su
naturaleza corrompida, ama naturalmente a Dios sobre todas las cosas: Sum.
Theol, I-II, q. 109, a. 3c y*ad lm.
212 B. Lonergan
Antes de pasar a este gran tema observemos que un análisis de
la intencionalidad puede ofrecer un vehículo apto para la autoobje-
tivización de la persona humana. Observemos también que se eli-
minan los antiguos problemas de la prioridad, del intelectualismo y
voluntarismo y otras cuestiones análogas, y que en su lugar aparece
en seguida algo más sencillo y claro. Los niveles de operación infe-
riores tienen prioridad en cuanto los presuponen los superiores, en
cuanto preparan para ellos materiales y en cuanto les suministran
un soporte y en tal sentido su fundamento. Pero los superiores tie-
nen una prioridad propia. Eliminan los inferiores, los mantienen de
hecho en su propia perfección y significado, pero también los usan,
les prestan un significado nuevo, más pleno y superior y de esta
forma los promueven a fines que superan su propio alcance.
Además, cuando se entienden así, las prioridades pierden su
rigidez. Podría concederse necesidad metafísica a adagios como
ignoti nulla cupido y nihil amatum nisi praecognitum. Pero, mien-
tras afirman la prioridad de conocimiento cuando se asciende de lo
inferior a lo superior, tienden a pasar por alto la prioridad inversa
por la que lo superior elimina a lo inferior. De esta última forma
la ortopraxis tiene un valor superior a la ortodoxia. Y con toda
seguridad la prioridad de lo inferior no establece ninguna norma
que Dios deba observar cuando en lo íntimo de nuestros corazones
infunde su amor por medio de Espíritu Santo que nos ha dado
(Rom 5,5).
V. MISIÓN DEL HIJO Y DON DEL ESPÍRITU
El misterio divino, mantenido en secreto a lo largo de los siglos,
pero ahora revelado (Rom 16,25), se ha concebido como la auto-
comunicación de la divinidad en el amor. Reside en el envío del
Hijo, en el don del Espíritu, en la esperanza de llegar a la unión
con el Padre. El problema que estudiamos se cifra en cómo enten-
der esta economía de gracia y salvación en una perspectiva evolu-
tiva y, más en concreto, cómo entra en la conciencia humana.
Yo creo, en primer lugar, que hay una conciencia de una nece-
sidad de redención. El progreso humano es un hecho. Hay una
rueda que, al mismo tiempo que gira, se mueve hacia adelante. Las
Misión y Espíritu 213
situaciones dan origen a intuiciones; las intuciones a nuevos cursos
de acción; éstos a situaciones cambiadas y éstas a ulteriores intui-
ciones, acción y cambio de situaciones. Sin embargo, tal progreso
es sólo una primera aproximación al hecho, porque está viciado y
desfigurado por el pecado. Existe el egoísmo de los individuos, el
egoísmo más firme de los grupos y la miopía excesivamente confiada
del sentido común. Así, la inteligencia del progreso se falsifica en
la objetivización de prejuicios irracionales. Peor aún: a los pecados
simplistas de la codicia se añade la organización más arrogante de
la falacia. Debemos atender a los hechos. Debemos tratarlos como
son en realidad, y cuando son irracionales, obviamente los meros
dictados de la razón nunca llegan a obrar. La racionalización entra
así en la ciudadela interna. Se abre un abismo entre la libertad
esencial que tienen todos los hombres y la libertad efectiva que
ejercen en realidad. El hombre, impotente en su situación y en su
alma, necesita y puede buscar la redención, la liberación y la sal-
vación. Pero cuando ésta llega, viene como la caridad que disuelve
la hostilidad y las divisiones de la injusticia pretérita y del odio
presente; llega como la esperanza que se opone a los determinismos
psicológicos, económicos, sociales y culturales; llega con la fe que
puede liberar a la razón de las racionalizaciones que la ciegan9.
En segundo lugar, el nuevo orden (2 Cor 5,17) llega en la
misión invisible del Hijo. En él se presenta: 1) el objeto absoluta-
mente sobrenatural, porque es Dios; 2) el objeto para nosotros,
porque es hombre, y 3) para nosotros que hemos de ser redimidos,
porque muere para resucitar. En cuanto visible, es el sacramento
del encuentro del hombre con Dios. Por morir y resucitar, muestra
el camino que conduce a la nueva creación. Por ser Dios mismo, es
ya Emmanuel, Dios con nosotros.
En tercer lugar, además de la misión visible del Hijo existe una
misión invisible del Espíritu. Además de la fides ex auditu hay
fides ex infusione10. La primera se remonta por los niveles suce-
sivos de la experiencia, entendimiento, juicio y deliberación. La
segunda desciende desde el don del amor de Dios a través de la
' En este párrafo resumimos lo expuesto en Insight, 214-242, 619-633,
688-703, 718-730.
10
Sum. Theol., II-II, q. 6, a. 1.
214 B. Lonergan Misión y Espíritu 215

conversión religiosa a la moral, y a través de la conversión religiosa ciones, rompen los determinismos, reconcilian lo enajenado y alie-
y moral a la conversión intelectual n . nado y se recoge la cosecha del Espíritu que es «... amor, alegría,
Estos tres aspectos se acumulan. La revulsión desde el reino paz, tolerancia, agrado, generosidad, lealtad, sencillez y dominio
objetivo del pecado y desde la propia impotencia moral de la per- de sí» (Gal 5,22).
sona realza la finalidad vertical. Sin la misión visible de la Palabra,
el don del Espíritu es un estar enamorado sin objeto propio; no es B. LONERGAN
sino una orientación al misterio que espera su interpretación. Sin [Traducción: J. L. DOMÍNGUEZ VILLAR]
la misión invisible del Espíritu, la Palabra viene a los suyos, pero
los suyos no la reciben.
Tales orígenes cristianos son ejemplares. Como el Padre envió
al Hijo, así el Hijo envió a los discípulos con una misión que ha-
brían de continuar hasta el fin de los siglos. Como el Padre y el
Hijo enviaron el Espíritu a los discípulos, así éstos siguen infun-
diendo el Espíritu a los miembros de Cristo que se agregan con-
tinuamente. Así, la autocomunicación del Hijo y del Espíritu pro-
cede, a través de la historia, por una comunicación que es a la vez
cognoscitiva, constitutiva y redentora: es cognoscitiva, porque reve-
la en quién hemos de creer; es constitutiva, porque hace cristalizar
el don interno del amor de Dios en abierta comunidad cristiana;
es redentora, porque libera la libertad humana de la esclavitud del
pecado y guía a los liberados al Reino del Padre.
Así, pues, la experiencia de la gracia es tan amplia como la
experiencia cristiana de la vida. Es experiencia de la capacidad del
hombre de autotrascendencia, de su apertura ilimitada a lo inteligi-
ble, a lo verdadero, a lo bueno. Es experiencia de una frustración
doble de esa capacidad: la frustración objetiva de la vida en un
mundo desfigurado por el pecado; la frustración subjetiva de la
propia capacidad para abandonar los personales caminos malvados.
Es experiencia de una transformación que uno no realiza, sino que
más bien sufre cuando la providencia divina deja que el mal siga
su curso y que tome realce la finalidad vertical, cuando permite que
cambien las circunstancias y las disposiciones propias, que tengan
lugar nuevos encuentros y que sea tocado suave y tranquilamente el
corazón de la persona. Es la experiencia de una nueva comunidad,
en la que la fe, la esperanza y la caridad disuelven las racionaliza-

" B. Lonergan, Method in Theology (Londres-Nueva York 1972; de próxi-

ma publicación en Ed. Cristiandad) 122, 243.
 OBRAS DE E. SCHILLEBEECKX
TRADUCIDAS AL CASTELLANO
Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 393 págs., San Sebastián 1964.
Síntesis teológica del sacerdocio, 124 págs., Salamanca 1965,
Revelación y teología, 446 págs., Salamanca 1968.
Dios y el hombre, 362 págs., Salamanca 1968,
El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación, 359 págs., Salamanca
1968.
El celibato ministerial, 151 págs., Salamanca 1968.
El mundo y la Iglesia, 258 págs., Salamanca 1968.
La Iglesia de Cristo y el hombre moderno según el Vaticano II, 284 págs.,
Madrid 1969.
Dios, futuro del hombre, 221 págs., Salamanca 1970.
Los católicos holandeses, 200 págs., Bilbao 1970.
La presencia de Cristo en la eucaristía, 198 págs., Madrid 1970.
La misión de la Iglesia, 578 págs., Salamanca 1971.
María, Madre de la Redención, 269 págs., Madrid 1971.
Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica,
248 págs., Salamanca 1973.
TRADUCCIONES AL CATALÁN
Jesucrist, sagrament entre Deu i l'home, Barcelona 1965.
María, Mare de la Redempció, 200 págs., Barcelona 1966.
L'Esglesia i l'home segons el Vaticá II, 224 págs., Barcelona 1968.
Tempteigs Teologics, 219 págs., Barcelona 1970.
Deu i l'home, 256 págs., Barcelona 1970.
El mon i l'Esglesia, 258 págs., Barcelona 1970.
Revelado i Teología, 320 págs., Barcelona 1970.
L'Esglesia enviada, 304 págs., Barcelona 1971.
COLABORADORES DE ESTE HOMENAJE
JOS LESCRAUWAET MSC
Nació el 19 de junio de 1923 en Amsterdam (Holanda) y fue ordenado
sacerdote en 1948. Estudió en la Universidad de Nimega, donde obtuvo el
doctorado en teología. Es profesor de teología dogmática en la Facultad de
Teología de Tilburgo (Holanda) y miembro de la Comisión Internacional
Teológica de la Comisión Mixta nombrada por la Iglesia católica y la Alianza
Mundial de Iglesias presbiterianas. Podemos mencionar entre sus publicaciones
De Bijbel over de christelijke eenheid (La Biblia y la unidad cristiana), 1961;
Compendium van het Oecumenisme (Compendio del ecumenismo), 1962,
y Einheit der Qkumene (Unidad de la oikumene), 1969.
TARSICIUS JAN VAN EAVEL OSA
Nació en 1923. Estudió teología en Friburgo (Suiza) y luego en el Centro
de Estudios Eclesiásticos de Lovaina y en el Instituto Teológico de Eindhoven.
Se especializó en Cristología y Patrología latina, temas que enseñó hasta 1969
en la Universidad Católica de Lovaina. Pertenece a la redacción de «Tijdschrift
voor Theologie» y dirige el Instituto Histórico Agustiniano de Heverlee.
Entre sus publicaciones mencionaremos Répertoire bibliographique de saint
Augustin (1963); Eenheid en liefde: Auguslinus' Prekenover de Eerste Brief
van Johannes (1969); Augustinus: van liefde en vriendschap (1970); De
kern van het religieuze leven (1973), y numerosos artículos sobre cristología
y la vida espiritual en Agustín.
WALTER KASPER
Nació en Hildenheim el 5 de marzo de 1933 y se ordenó en 1957. Estudió
en las Universidades de Tubinga y Munich. Es doctor en teología y profesor
de esta materia en la Universidad de Tubinga. Publicó, entre otras, las si-
guientes obras: Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie
der Geschichte in der Spatphilosophie Schelling (Maguncia 1965), Dogma
unter dem Wort Gottes (Maguncia 1967) y Die Methoden der Dogmatik
(Munich 1967).
 JEAN-PIERRE JOSSUA OP
Nació en Boulogne-sur-Seine (Francia) en 1930 y se ordenó en 1962. Es-
tudió en la Facultad de Medicina de París, en la Facultad de Teología de
Saulchoir y en la Universidad de Estrasburgo. Es doctor en teología (1968)
y profesor desde 1965 en las Facultades de Saulchoir y desde 1971 en el
Instituto Católico de París. Mencionamos entre sus publicaciones La liturgie
aprés Vatican II (en colaboración); Le salut. Incarnation ou mystére pascal?
(1968); Christianisme de masse ou d'élite? (1968), y Une foi exposée (1972).
PIET SCHOONENBERG SJ
Nació en 1911 en Amsterdam y estudió filosofía, teología y exégesis en las
Facultades de su orden en Holanda y en el Pontificio Instituto Bíblico de
Roma. Se doctoró en teología en 1948 en Maastricht y enseña la asignatura
desde 1964 en la Universidad Católica de Nimega. Mencionamos, entre sus
múltiples publicaciones, Het geloof van ons doopsel, I-IV (1955ss); Gods
wordende wereld (1962) y Hij is een God van mensen (1969). Desde 1970 ha
dado cursos de verano en Estados Unidos y desde 1974 enseña durante
un semestre anual en Canadá.
AMANOUIL ( = EMMANUEL) SIMAN OP
Nació en 1933 en Karakouch (Irak) y se ordenó en 1960. En 1963 se hizo
dominico. En 1967 se licenció y en 1970 se doctoró en teología, con una tesis
sobre L'expérience de l'Ésprit faite par l'Église d'aprés la Tradition Syrienne
D'Antioche (publicada en 1971). Enseña historia de las religiones en el Cole-
gio Stanislas de París. Actualmente prepara una edición crítica, con traduc-
ción francesa, del texto sirio de cinco homilías de Narsa'i sobre las parábolas
evangélicas de Lázaro y el rico malvado, el hijo pródigo, las diez vírgenes,
los obreros de la viña y el buen grano y la cizaña.
HANS KÜNG
Nació el 19 de marzo de 1928 en Sursee (Suiza). Es profesor de teología
dogmática y ecuménica y director del Instituto de Estudios Ecuménicos de la
Universidad de Tubinga. Entre otras obras ha publicado Die Kirche, Friburgo
1967 (trad. española: La Iglesia, Barcelona 1969); Unfehlbar? (¿Infalible?),
Zurich 1970; Menschwerdung Gottes (La encarnación de Dios), Friburgo
1970; Wozu Priester?, 1971 (trad. española: Sacerdotes, ¿para qué?, Barce-
lona 1973); Fehlbar? (¿Falible?), 1973, y Christ sein. Einführung ins Chris-
tentum, Munich 1974 (en breve aparecerá en Ediciones Cristiandad).
KARL RAHNER
Nació el 5 de marzo de 1904 en Friburgo de Brisgovia. Pertenece a la
Compañía de Jesús, donde se ordenó sacerdote en 1932. Estudió en las Uni-
versidades de su ciudad natal y de Innsbruck. Es doctor en teología y actual
mente profesor de la materia en la Universidad de Münster. Su producción
escrita es enorme. Citaremos algunas obras: Handbuch der Pastoraltheologie,
4 tomos (Friburgo de B. 21971-1972); Sacramentum Mundi, 4 tomos (Fri-
burgo de B. 1969; en la edición española serán 6 tomos); Herders Theologi-
scbes Taschenlexikon, 8 tomos (Friburgo de B. 1972); Scbriften zur Theologie,
9 tomos (Einsiedeln 1954-1970; en la edición española de Escritos de teología
han aparecido 7 tomos); Hórer des Wortes (trad. española: Oyente de la
palabra [Barcelona 1967]), Das Dynamische in der Kirche (trad. española:
Lo dinámico en la Iglesia [Barcelona 1968]), Kirche und Sacramente (trád
española: La Iglesia y los sacramentos [Barcelona 1964]), Über die Schrift-
inspiration (trad. española: Inspiración de la Escritura [Barcelona 1970]),
Christologie (1972) (trad. española: Cristología. Estudio teológico y exegético
[Ed. Cristiandad, Madrid 1974]) y Strukturwandeln der Kirche (trad. es-
pañola: Cambio estructural de la Iglesia [Ed. Cristiandad, Madrid 1974]).
YVES CONGAK OP
Nació el 13 de abril de 1904 en Sedan. Ingresó en la Orden de Predica-
dores en 1925, donde se ordenó en 1930. Enseña en la Facultad de Teología
de Saulchoir y forma parte de la Comisión Internacional de Teólogos. Men-
cionaremos entre sus múltiples trabajos La Tradition et les traditions, 2 vols.
(1960-63); Jalons pour une Theologie du Laicat (hay trad. española, Barce-
lona 1961), L'Ecclésiologie du Haut Mogen Age (1968), L'Église de saint
Augustin a l'époque moderne (1970) y Ministéres et Communion ecclésiale
(1971).
ANTOON VERGOTE
Nació en 1921 en Kortijk (Bélgica). Se doctoró en teología (1950) y en
filosofía (1954) en la Universidad de Lovaina. Estudió en París filosofía,
psicología y psicoanálisis. Desde 1962 enseña filosofía y psicología religiosas
en la Universidad de Lovaina. Forma parte de numerosas asociaciones inter-
nacionales (Belgische Ver. voor Psychologie, Internationale Gesellschaft für
Religionspsychologie, École Freudienne de París) y ha colaborado en gran can-
tidad de congresos y revistas internacionales. Publicó, en colaboración con
Huber y Pirón, La psychanalyse, science de l'homme (1964, "1970) (trad.
española: El conocimiento del hombre por el psicoanálisis [1967]), Psychologie
religieuse (1966, "1972) (trad. al holandés, alemán, inglés, italiano y español),
Het huis is nooit af. Gedachten over mens en religie (1974), La Teología
220 Colaboradores de este homenaje Colaboradores de este homenaje 221

e la sua Archeologia. Vede teológica e scienze umane (1974), Interprétation de Roma y en la Harvard University, de Cambridge. Ha publicado, entre
du langage religieux (1974). otros, los siguientes libros: Insight (1957, '1970), Doctrinal Pluralism (1971),
Grace and Freedom in Aquinas (1971), Method in Théologie (1972; en breve
aparecerá en Ed. Cristiandad la traducción española) y Philosophie of God
LANGDON GILKEY and Theology (1973).

Nació en Chicago en 1919. Estudió en los Estados Unidos en el Colegio

de Harvard, en la Universidad de Columbia y en el Union Theological Se-
minary. Es doctor en filosofía y enseñó religión en el Vassar College y teo-
logía en la Vanderbilt Divínity School de Nashville, Tennessee. En 1963
recibió el profesorado de teología en la Universidad de Chicago, Ha publi-
cado, entre otros, los siguientes libros: Maker of Heaven and Earth (Nueva
York 1959), Hoto the Church can Minister to the World without Losing
Itself (Nueva York 1964), Schantung Compound (Nueva York 1966), Nam-
ing the Whirlwind: The Renewal of God-Language (Nueva York 1969) y
Religión and the Scientific Future (Nueva York 1970).

MARIE-DOMINIQUE CHENU OP

Nació en 1895. Fue rector de las Facultades de Saulchoir (París) y pro-

fesor en la Facultad de Teología Católica de París; es miembro de la Sociedad
de Filosofía de Lovaina y de la Medieval Academy of America. Publicó,
entre otros libros, una IntroducHon a l'étude de saint Thomas (1950), ha
théologie au XII' siécle (1957) y L'Évangile dans le temps (1964).

HENDRIKUS BERKHOF

Nació en 1914. Estudió en Amsterdam, Leiden y Berlín. Su tesis doc-

toral versó sobre La teología de Eusebio de Cesárea (1939). Actuó como
predicador de la Iglesia Reformada Holandesa en Lemele (1938-1944) y en
Zeist (1944-1955) y fue rector del Seminario Teológico de Driebergen entre
1950-1960, y desde 1960 es profesor de teología dogmática y bíblica en
Leiden. Publicó, entre otros libros, los siguientes: Christus de zin der ge-
schiedenis (Cristo, meta de la historia), 1958; De mens ondertueg (El hombre
en camino), 1960; De katholiciteit der Kerk (La catolicidad de la Iglesia),
1962; De leer van de heilige Geest (La doctrina sobre el Espíritu Santo),
1964; Gegronde verwachting (Esperanza fundada), 1967, y Christelijk geloof
(La fe cristiana), 1973.

BERNARD LONERGAN SJ

Nació en 1904 y se ordenó en 1936. En 1930 se licenció en la Universidad

de Londres y en 1937 en la Gregoriana, de Roma, donde se doctoró en 1945.
Ha sido profesor de teología en Montreal, Toronto, Universidad Gregoriana