EL PROEMIO DE PARMÉNIDES

Y SUS INTÉ-RPRETES ALEMANES*

Alfonso Gómez-Lobo
Georgetown University

lira Trasladémonos por un momento con la imaginación a una de las

1 i� il grandes bibliotecas de Alemania, a la de Hanover, por ejemplo, o a
la del Estado de Baviera, y busquemos entre los anaqueles las obras de Sexto
Empírico, un filósofo de fines del siglo II y comienzos del 111 después de
Cristo 1.
Si abrimos el volumen en que se incluye su tratado, Contra los Lógicos (Pros
Logikous), avanzando luego hasta el párrafo 111 del libro primero, encontra­
remos un misterioso poema que traducido del griego al castellano suena más
o menos así2 :

PARMÉNIDES: EL PROEMIO
(Fragmento B l, Diels-Kranz)

Las yeguas que me llevan tan lejos cuanto mi ánimo

podría desear,
2 · me iban conduciendo luego de haberme guiado y puesto
sobre el camino abundante en palabras
3 de la divinidad, que por todas las ciudades (?) lleva al
hombre vidente.

*Este articulo corresponde, con leves modificaciones, al texto de una conferencia dictada en
el Instituto Chileno-Alemán de Cultura, Santiago de Chile, en noviembre de 1983.
1La mejor edición del texto griego de las obras de Sexto Empírico es la de H. Mutschmann
revisada por J. Mau (Sexti Empirici Opera, 3 Vols., Leipzig, 1954-1958). Hay una edición
bilingüe griego-inglesa en 4 volúmenes preparada por R.G. Bury (Sextus Empiricus Loeb
Classical Library, London 1917-1955). Para situar a Sexto dentro de las corrientes de la época
conviene consultar A. Goedeckemeyer, Die Geschichte des griechischen Skeptizismus, Leipzig, 1905;
V. Brochard, Les Sceptiques Crees, París, 1923 y, una obra más reciente de B. Mates, Stoic Logic.
Berkeley, 1953.
2
En otras ordenaciones de las obras de Sexto, Adv. Log. corresponde a Adv. Math. v11.
Traduzco directamente el texto de Mutschmann.

59
 Revista de Filosofía/ Alfonso Gómez-Lobo

4 Por él era llevado. Por él, en efecto, me llevaban las

muy atentas yeguas
5 tirando del carro. Unas doncellas empero iban
señalando el camino.
6 El eje en los cubos emitía un sonido silbante
7 al ponerse incandescente -pues lo aceleraba un f1ar de
bien torneadas
H ruedas, una por cada lad<>-- cuando apresuraban la
conducción
Y las doncellas Helíades que antes habían abandonado las
mansiones de la Noche,
1 o hacia la luz, y se habían quitado de la cabeza los velos
con sus manos.
11 Allí están las puertas de las sendas de la Noche y del
Día,
12 enmarcadas por un dintel y un umbral de piedra.
1 :� A éstas, etéreas, las cierran enormes hojas
14 de la cuales la Justicia, pródiga en castigos, posee las
llaves de ilSos alternos.
15 A ella la aplacaron las doncellas con suaves palabras
16 persuadiéndola hábilmente de que para ellas el
cerrojo asegurado
17 quitara pronto de las puertas. Éstas, al abrirse,
18 produjeron un insondable hueco entre las lwjclS,
IY cuando giraron en sus goznes, uno tras otro, los ejes
guarnecidos de bronce
20 y provistos de bisagras y pernos. Por allí, a través de
ellas,
21 derechamente las doncellas condujeron por el ancho
camino el carro y las yeguas.
22 La diosa me acogió con afecto y tomando mi diestra en la
suya
23 se dirigió a mí y me habló de esta manera:
24 "Oh, joven, compañero de inmortales aurigas,
25 que con las yeguas que te llevan alcanzas hasta nuestra
casa,

60
El Proemio de Parménides y sus Intérpretes alemanes lReaista de Filo«lía

26 salud! Pues no es un mal hado el que te impukó a

recorrer
27 este camino está, por cierto, fuera del transitar
de los hombres-
-que
2u sino el Derecho y la Justicia. Es recto que todo lo
aprendas,
29 tanto el corazón imperturbable de la persuasiua uerdad
30 como Las opiniones de los mortales, en las cuales no hay
creencia uerdadera.
(trad. de A.C.-L.)

Hasta aquí el poema citado por Sextos.

¿De quién son estos versos y cuál es su significado?
Sexto los atribuye explícitamente a Parménides de Elea, una de las figuras
más sobresalientes del primer período de la filosofía griega, quien nació en el
sur de Italia hacia fines del siglo VI a.C. y vivió por Io tanto en los albores del
siglo de oro de la cultura griega.
Lo sorprendente es que todo lo que sabemos de Parménides apunta en la
dirección opuesta a lo que estos versos ponen de manifiesto. Parménides fue
considerado en la antigüedad como el paradigma del pensador frío, lógico y
riguroso. El resto de los fragmentos que se han conservado de su obra
confirman plenamente esa opinion, pues en ellos encontramos extensas
deducciones en un lenguaje estrictamente abstracto cuyas conclusiones son
aceptadas consecuentemente aunque contradigan la experiencia más
elementala.
¿Por qué entonces estos versos, escritos en hexámetro, el pie de la gran
tradición épica y didáctica, el vehículo poético de Homero y Hesíodo? ¿Por
qué estas alusiones tan concretas a un carro, caballos, puertas prolljamente

3En rigor
Sexto cita también lo que hoy es considerado como parte del fragmento 86 (DK).
Sexto no incluye en cambio los versos Bl.3l-32 que conocemos gracias al comentario de
Simplicio al Da Ca¿h de Aris¡óteles (557.20) donde los encontramos precedidos por B 1.28-30, lo
que permite determinar su posición en la redacción original.
al-a fuente primera para el
estudio de los demás fragmentos de Parménides es Hermann
Diels-Walther Kraaz, Die Fragmmte d¿rVorsokrati.k¿r. obra de la cual he utilizado la 8" edición, 3
Vols., Berlln: Weidmann, 1956. Me refiero a ella mediante las siglas DK. Los fragmentos de
Parménides están en el Vol. r, pp.217-246.

6l
Revista de Filosofía/ Alfonso Gómez-Lobo

descritas, misteriosas mansiones, una diosa que acoge amablemente? ¿Por

qué la narración en primera persona en boca del creador de impersonales
argumentos?
Leamos una vez más las páginas del volumen de Sexto que tenemos en las
manos. Antes de citar el poema, Sexto Empírico dice que Parménides comen­
wba su obra de esta manera, un dato valioso cuyos frutos cosecharemos más
adelante. Por otra parte, terminada su transcripción, Sexto intenta una
sumaria interpretación (II, 112-114) cuyos rasgos centrales dejan traslucir
que para Sexto era tan escandaloso como para nosotros el atribuirle al padre
del pensamiento abstracto toda esa plétora de alusiones mitológicas y de
referencias a objetos pa,rticulares. No resulta entonces sorprendente que
Sexto afirme que los caballos corresponden a los impulsos y apetitos irracio­
nales del alma, que las doncellas son las percepciones sensoriales, que las
bien redondas ruedas son los oídos por donde penetran las percepciones
auditivas y que las Helíades o hijas de Helios, el Sol, que abandonan las
mansiones de la noche hacia la luz, no son sino las percepciones visuales,
pues éstas no se dan sin la presencia del elemento luminoso. Por último, la
Justicia, que no es otra que la diosa que acoge al viajero, es la diánoia o razón,
que aprehende las cosas con seguridad plena, es decir, sin la posibilidad del
error, siempre presente en el testimonio fluctuante de los sentidos5•
La estrategia de Sexto salta inmediatamente a la vista. Conforme a los
hábitos de fines de la antigüedad, ha echado mano a una conocida técnica de
interpretación, ha adoptado una interpretación alegórica.
Si quisiéramos dar una definición rigurosa de alegoría tendríamos que
decir que un contexto es alegórico si y sólo si hay otro contexto tal que los
elementos del primer contexto tienen una correspondencia uno a uno con
los elementos del segundo contexto. En este caso el primer contexto está
dado por la narración en primera persona de un viaje en un carro hasta la
presencia de una diosa. Pero ¿cuál es el segundo contexto? Sexto lo declara
sin ambajes: es "el camino de la contemplación segun el lógos filosófico" (Adv.
Log. II. 112). En otras palabras, el poema que hemos leído no es sino una
alegoría del conocimiento racional. Basta con que poseamos la clave o lo que
llamé correspondencia uno a uno para que se nos desvele totalmente. Par­
ménides parecía estar haciendo algo extraño. Pero, no era así. Estaba en lo
suyo, estaba exponiendo una teoría del conocimiento.

5
Sexto agrega al final de Bl el fragmento B7 (DK) que ha sido a menudo interpretado como
una crítica del conocimiento sensorial. En contra de esta opinión véase J. Bames, The Presocratic
Philosophers, London, 1982, pp. 296-298 y mi comentario a B7 en A.G.-L., Pannénides, Buenos
Aires: Editorial Charcas, en prensa.

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El Proemio de Parménides y sus Intérpretes alemanes /Revista de Filosofía

Esta es la interpretación que encontró Hermann Diels en las fuentes

cuando comenzó a estudiar los fragmentos a fines del siglo XIX. El res11ltado
de sus investigaciones fue una edición crítica del texto, con traducción y
comentario, aparecida en Berlín en 1897, a la cual antepuso un extenso
prólogo en que analizaba "la poderosa concepción del proemio"6.
Diels, como muchos filólogos de su generación, poseía un conocimiento
enciclopédico no sólo de la literatura griega, sino también de otras tradicio­
nes literarias, lo que le permitió, como veremos en seguida, abandonar la
rígida y cuestionable interpretación de Sexto Empírico y abrir el poema de
Parménides a una interpretación más rica y más profunda.

En primer lugar, Diels admite que, si bien Parménides es un poeta de

dudosa calidad, su narración transmite un tipo de experiencia de la cual hay
otros exponentes en la poesía de la Grecia arcaica. Pese a que la casi totalidad
de los textos literarios del período que media entre Homero y Parménides se
hallan hoy irremediablemente perdidos, alcanzamos a divisar en esa época el
arquetipo de ciertos personajes que tendríamos que clasificar como videntes
o profetas. Algunas fuentes posteriores nos relatan sus extraordinarias
proezas y les atribuyen oráculos, purificaciones y teologías, entendiendo
estos términos como nombres tanto de obras como de géneros literarios 7•
Entre esos extraños personajes, Diels menciona a Epiménides, Museo, Ai­
thalides, Hermótimo8 . Lo característico de todos ellos es que se les atribuyen
o se atribuyen a sí mismos misteriosas experiencias, muy fuera de lo común,
en que les es concedida una visión privilegiada. Así, Epiménides de Creta,
por ejemplo, relata en primera persona en su poema Purificaciones (Kathar­
moi) cómo tomó posesión de él el espíritu de Aiakós, sintiéndose luego
transportado hacia el cielo por su poder. Los escasos restos de su obra
permiten colegir también que tuvo un encuentro con los dioses, entre los
cuales menciona aAletheia y Dike, la Verdad y !ajusticia, algo muy significati­
vo para el intérprete de Parménides9.
La experiencia de Hermótimo de Siracusa es algo diferente. Habiendo
salido a cazar con un grupo de compañeros, Hermótimo se extravía, pierde
el contacto con ellos y vaga por un lugar desierto, donde bajo el intenso calor

6
Pannénides' Lehrgedicht, Griechisch und Deutsch von H. Diels, Berlín: Reimer, 1897, p. 7.
7
Diels, p. 13.
8Las fuentes de nuestro conocimiento de Museo y Epiménides pueden consultarse en DK,
Vol. 1, pp. 20-38.
9Véase DK, Vol. 1, p. 32.31 (=3 BI).

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Revista de Filosofía/ Alfonso Gómez-Lobo

del mediodía se le aparecen los espíritus del reino de Plutón y Perséfone. No

es difícil darse cuenta de cuáles fueron los hechos externos: agobiado por el
intenso sol siciliano, Hermótimo se entrega a una reparadora siesta. Lo
interesante es lo que soñó: una intensa luz envolvía a los seres divinos y
gracias a la claridad vio con sus propios ojos (en autóptois theámasin) toda la
verdad sobre el destino de las almas después de la muerte (pasan ten peri
.
psychon alétheian) 1º Paralelamente Diels insiste en la importancia de otro
fragmento 11 donde se hablaba de un ascenso a los cielos por parte de
Hermótimo.

Las experiencias de Epiménides o Hermótimo no son privilegio exclusivo

de los griegos. Se dan también en otras latitudes y en otros tiempos, incluso
en los tiempos actuales, como han puesto de manifiesto las investigaciones
antropológicas del fenómeno llamado "shamanismo" entre las tribus mon­
gólicas de Siberia. Diels apela con toda razón a la clásica descripción de
Radloff 12: el shaman es un individuo excepcional dentro de la tribu, capaz
de conjurar el espíritu de sus antepasados y de dejarse embargar por ellos.
En medio de temblores, profiriendo sonidos ininteligibles cae en un éxtasis
que lo hace emprender, según relata después el mismo shaman, o bien un
viaje celestial o descenso a los lugares inferiores. Los espíritus divinos de
estos reinos le conceden una revelación de cosas arcanas que luego puede
relatar a los suyos.
De todo esto Diels extrae por analogía la interesante conclusión de que el
proemio de Parménides debe ser entendido como el relato de una experien­
cia shamánica o profética, y de que por ende se inscribe dentro de un género
literario que él llama "apocalíptico" o de revelaciones 13.
Impresionado por el racionalismo de Parménides, Diels no parece estar
convencido, sin embargo, de la autenticidad de la experiencia del eléata. Es
la forma exterior de la literatura apocalíptica la que ejerce influjo sobre
Parménides, nos asegura, no así su contenido, lo que habría en ella de
genuina experiencia mística. Si escudriñamos más de cerca el prólogo de
Diels, encontramos una frase dicha al pasar que manifiesta casi sin quererlo
sus convicciones más profundas: "todo este ropaje no se eleva por encima de

10
Diels, p. 17, citando a Clemente de Alejandría, Stromata 1.399.
11
Serv. /n Georg. 1.34.
12Diels, pp. 14-15.
13
Diels, p. 15.

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El Proemio de Parménides y sus Intérpretes a1emanes /Revista de Filosofía

una menesterosa alegoría... " 1 4. Diels no ha cortado del todo con la idea de
que el proemio de Parménides no puede ser en última instancia sino alego­
ría, alegoría hábilmente presentada (mediante los recursos que le ofrece un
género literario), pero alegoría al fin y al cabo.
Estoy persuadido de que esta actitud está condicionada por una convic­
ción de Diels que no es discutida explícitamente en parte alguna de su
edición: que el viaje de Parménides tiene que ser un viaje hacia el cielo, hacia
la luz. Su resumen oficial del proemio lo confirma ampliamente:

"El grandioso viaje celestial con el cual el poeta se eleva a sí mismo y nos
eleva también a nosotros al éter de la razón pura nunca ha dejado de surtir
efecto. Al comienzo encontramos una cuadriga en plena carrera. Donce­
llas del sol guían a los fogosos corceles. Cada vez más rápido avanzan por
el camino. Finalmente se detienen ante la puerta que separa la noche de la
luz. Dike, la portera, abre. Entran así al palacio de la diosa que recibe con
gran benevolencia al poeta y le concede la revelación cuya comunicación
constituye el contenido del poema" 15•

Si la meta es "el éter de la razón pura" es natural que Diels no se sienta

inclinado a identificar a la misteriosa diosa con ninguna de las divinidades
de la mitología tradicional. Según su opinión, basada sin duda en el relato de
la experiencia de Epiménides de Creta, se trata de "la diosa de la luz y de la
verdad" 16, es decir, se trata de nociones abstractas y no de seres concretos de
la mitología real. Estos, a diferencia de un concepto, son capaces de tener
santuarios y de ser objeto de oración y de culto.
¿No me habré extraviado, sin embargo, al insinuar que Diels debió haber
cuestionado la dirección del viaje hacia la luz? ¿No lo dice acaso el texto
explícitamente en el verso número 10? ¿No es la luz uno de los más antiguos
símbolos de la verdad?
Antes de responder a estas interrogantes conviene estudiar brevemente
las dos etapas siguientes en la investigación de Parménides en lengua ale­
mana.

14Diels, p. 22. Cf. además p. 50: "aber jeder mythologischer Rückstand ist hier in der rei11
logisch gedachten Allegorie verdampft" ("pero todo residuo mitológico se ha evaporado aquí
dentro de la alegoría pensada en forma puramente lógica").
15
Diels, p. 7-8.
11'Diels, p. 46 ad. 3: "die Gi.ittin des Lichts oder der Wahrheit".

65
Revista de Filosofía/ Alfonso Gómez-Lobo

A la muerte de Diels, una de sus más admirables empresas, la recopilación

de todos los fragmentos de los filósofos anteriores a Sócrates, fue continuada
1
por su discípulo Walther Kranz 17 , un hombre cuya vida estuvo marcada por
el dolor y la tragedia. Herido gravemente en el campo de batalla durante la
primera guerra mundial, fue más tarde relevado de su cátedra en la Univer­
sidad de Halle por el gobierno nacional-socialista debido a su origen judío,
viéndose forzado a pasar un largo período de exilio en lstanbul 18.
En 1916 Kranz sometió a la Real Academia Prusiana de Ciencias un
notable trabajo sobre la estructura y el significado del poema de Parménides
del cual quisiera destacar sólo dos aspectos 19.
Para Kranz, en primer lugar, las alusiones mitológicas no son mero ropaje
sino que adquieren vida y por lo tanto deben ser tomadas en serio. En su
comentario, Diels, como buen filólogo, había dejado impecable constancia
de los pasajes en que Parménides copia o imita a Homero y, sobre todo, a
Hesíodo, pero es Kranz quien se percata que es de vital importancia exami­
nar cuidadosamente esos modelos y antecedentes.
En el poema de Parménides, por ejemplo, aparecen las mansiones de la
Noche en circunstancias de que, aparte de él, hay un solo texto antiguo que
haga referencia a ellas: la Teogonía de Hesíodo20 . Kranz piensa, equivocada­
mente a mi juicio, que la casa de la Noche en Hesíodo esta situada al poniente
y que si vemos en las doncellas Helíades a las hijas de Helios, el Sol, divinida­
des concretas tanto en Hesíodo como en Esquilo, podemos reconstruir el
viaje de Parménides con gran precisión.
Contribuye también a este logro el segundo aspecto del trabajo de Kranz
que quería destacar. Analizando las formas verbales empleadas, muestra
Kranz que hay una clara distinción entre acontecimientos narrados en
pretérito imperfecto, y que por tanto no han concluido del todo, y aconteci­
mientos descritos en lo que las gramáticas griegas llaman "aoristo", una

17
Véase supra nota 4.
18Cf. la nota biográfica póstuma de Ernst Vogt en W. Kranz, Studien zurAntikenLiteratur und
Ihrem Fortwirken, Heidelberg: Winter Verlag, 1967, pp. 509-510.
19W. Kranz, "Uber Aufbau und Bedeutung des parmenideischen Gedichtes," Szt­
zungsberichte der Kiiniglich PreussischenAkademie der Wissenschaften, Berlín, 1916, pp. 1158-1176.
Este trabajo aparece también reimpreso en la recopilación citada en la nota anterior. Cito de
acuerdo a la paginación de la reimpresión.
20La mejor edición crítica del texto es Hesiod, Theogony, edited with prolegomena and
commentary by M.L. West, Oxford, 1966. El pasaje relevante es 740-762.

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El Proemio de Parménides y sus Intérpretes alemanes /Revista de Filosofía

especie de pretérito perfecto. Dentro de un mismo marco de referencia

cronológica, los acontecimientos en aoristo normalmente han llegado a
término antes que los narrados en imperfecto. En castellano basta con
recordar la diferencia, por ejemplo, entre "caminaba a tu casa" y "recorrí las
dos primeras cuadras". Tomando esta observación como criterio, Kranz
sostiene que en los versos 1-1 O se describe el viaje en imperfecto, que en
11-21 se narra la partida del cortejo en aoristo y que en 22-32 aparece la
llegada y la recepción del viajero. La partida tiene lugar en la casa de la
Noche, que estaría al poniente, el viajero va por el cenit recorriendo en
sentido inverso el trayecto cotidiano de Helios y llega al oriente, al lugar por
donde sale el sol, donde habría que suponer una segunda mansión.
En alguna parte del trayecto hay un obstáculo: "la puerta de las sendas de
la Noche y del Día". El texto dice "allí", un demostrativo cuyo antecedente no
puede ser sino la mansión de la Noche. Pero ¿cómo imaginarnos ese gran
portón con umbral y dintel de piedra? La clave está nuevamente en Homero
y Hesíodo 21 . No se trata de algo así como un arco de triunfo romano, en el
aire, desligado de todo muro, con el camino de la Noche terminando a un
lado y el del Día comenzando al otro. No se trata de una puerta simbólica que
separa la luz de las tinieblas. En Hesíodo esa puerta está al borde del mundo
siendo atravesada por la Noche y por el Día en sentidos opuestos dos veces
durante la jornada: por la mañana entra la Noche y sale el Día, al atardecer
entra el Día y sale la Noche. La Justicia (Dike), que en Hesíodo es una de las
Horas, no es sino la guardiana del orden del universo, del orden que
determina invariablemente esas entradas y salidas 22 .
Aunque ahora el proemio comienza a adquirir una fascinante concreción,
hay que reconocer que Kranz no ha abandonado todos los supuestos en que
se movía su maestro. También para él, es el contraste entre luz y tinieblas lo
que le da al proemio su más hondo sentido, lo que encierra decisivas
indicaciones para comprender la filosofía de Parménides 23 .
Cuando más adelante otro fragmento sostiene que los mortales han
postulado dos formas o principios para explicar el mundo y que en esto han
errado 24, Kranz lo interpreta afirmando primero una identidad entre la
verdad, la luz y lo que es, por una parte, y, por otra, entre el error, la
oscuridad y lo que no es, añadiendo luego que los mortales se equivocaron al

21
0disea 10.82-86; Hesíodo, Teogonía, 748-760.
22Hesíodo, Teogonía, 902; Kranz, p. 130.
23Kranz, p. 133.
24B8.53-54 (DK).

67
 Revista de Filosofía/ Alfonso Gómez-Lobo

haber postulado esta segunda realidad debiendo haberse limitado a la pri­

mera. El principio que los mortales deberían haber considerado como prin­
cipio único es la forma llamada luz (o fuego), verdad, ente, de acuerdo con lo
anticipado en el proemio, donde Parménides habría abandonado simbólica­
mente la oscuridad en favor de la luz.

Durante bastante tiempo pareció que con el artículo de Kranz se había

decantado una interpretación canónica y casi inamovible, pero cuando la
investigación de Parménides se renovó en 1930 con la publicación de los
"Estudios Parmenídeos" de Hermann Frankel, se produjo, a mi juicio, un
retroceso25.

La paciente prosecución de las pistas que ofrecen las alusiones mitológicas

del proemio se detiene y se vuelve de lleno al supuesto de que éste transmite
-veladamente- doctrina filosófica. Frankel, por ejemplo, invierte una
apreciable cantidad de tiempo y energía en explicar el rol de Dike planteán­
dolo en los siguientes términos: ¿qué ha hecho o quién es Parménides para
que sea justo o materia de equitativa distribución su acceso al conocimiento
filosófico? Esta pregunta, en realidad, carece de sentido y sólo puede ser
formulada si se ha perdido de vista la función de la puerta en la mitología
real. La Justicia es guardiana de esa puerta y no de una alegórica entrada al
ámbito de la razón. Luego de décadas de investigación con todos los recursos
de la filología moderna, se vuelve, aunque de manera más sofisticada, al
enfoque de Sexto Empírico.
El influjo de Frankel fue enorme, tanto entre investigadores alemanes
como norteamericanos26, pues una vez más el régimen nacional-socialista
cometió el crimen de señalar a otro de sus mejores intelectuales el camino del
exilio: Frankel, también judío, terminó sus días como profesor de la Univer­
sidad de Stanford, EE.UU. Diversos estudios de las décadas del 50 y del 60,
por ejemplo, los de Karl Deichgraber y Uvo Hi:ilscher27 , vuelven a hablar del
ascenso hacia la luz de la filosofía de Elea hasta que en 1969, ante el estupor

25
H. Frankel, "Parmenidesstudien", Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu
Giittingen, Berlín, 1930, pp. 153-192, reimpreso con importantes cambios en H. Frankel, Wege
und Formen desfrühgriechischen Denkens, München, 3ª ed., 1968, pp. 157-197. He consultado
ambas versiones. Cito la segunda.
26
EI trabajo de Frankel sobre Parménides en traducción al inglés ocupa un lugar destacado
en la prestigiosa antología de Allen y Furley, Studies in Presocratic Philosophy, Vol. 11, The Eleatics
and Pluralists, Atlantic Highlands, 1975, pp. 1-47.
27 K. Deichgraber, "Parmenides' Auffahrt zur Gottin des Rechts. Untersuchungen zum
Prooimion seines Lehrgedichts," Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften undder Literatur in

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El Proemio de Parménides y sus Intérpretes alemanes /Revista de Filosofía

de todo el mundo, Walter Burkert sostuvo exactamente lo contrario: el viaJe

de Parménides tiene como destino un mundo caliginoso y oscuro28 .
A primera vista esto suena arbitrario y antojadizo. Peor aún: parece ser
una tesis perversa que destruye la belleza del simbolismo de la luz, tan vital
para la tradición platónico-aristotélica y después para el cristianismo. Pero si
la constatación de Burkert es históricamente correcta debemos aceptarla por
desagradables que nos parezcan en un primer momento sus consecuencias.
¿Cómo prueba Burkert su tesis?
Volvamos atrás rescatando algunas observaciones que hemos ido hacien­
do al pasar. El sueño de Hermótimo, como se recordará, lo llevó del caluroso
mediodía siracusano al reino de Plutón y de Perséfone. Este, en la geografía
mitológica, es obviamente un mundo subterráneo. Epiménides se encontró
con Aletheia y Dike, pero ¿dónde? La referencia de Diels no incluía su
contexto. Examinémoslo por lo tanto en su fuente, en la obra de Máximo de
Tiro29. Dice allí: "al mediodía, acostado en el antro (o caverna) de Zeus
Diktaios, sumido en un profundo sueño que duró muchos años, dijo (se.
Epiménides) que se encontró con los dioses, con los divinos oráculos y con
Aletheia y Dike". El encuentro tiene lugar, entonces, no necesariamente bajo
tierra, pero sí dentro de la montaña, en la penumbra de una caverna.
Kranz por su parte había situado las mansiones de la Noche en el poniente
identificando la referencia a Atlas en Hesíodo (algo que explicaré en segui­
da) con los montes Atlas del norte de Africa, no lejos de Gibraltar, una
identificación muy dudosa si se la atribuye a Hesíodo, un menesteroso pastor
de Ascra en el interior de Beocia en Grecia Central que confiesa que detesta
navegar30 . Lo único claro es que la Noche vive en el Tártaro. Es de allí de
donde, según Kranz y casi todos los demás historiadores, sale solemnemente
el cortejo de Parménides con carro y todo.

Mainz, Wiesbaden, 1958, pp. 631-724; Parmenides, Von Wesen des Seienden die Fragmente,
griechisch und deutsch, herausgegeben, übersetzt und erlautert von U. Holscher, Frankfurt
am Main, 1969 (cf. p. 70: "Der Weg führt vom Dunkel zum Licht", "El camino conduce de la
oscuridad a la luz").
28W. Burkert, "Das Proomium des Parmenides un die Katabasis des Pythagoras," Phronesis
14 (1969) 1-30. Algunas de las ideas de Burkert habían sido anticipadas por J.S. Morrison,
"Parmenides und Er",Journal ofHellenic Studies 75 (1955) 59-68, pero Burkert tiene el mérito de
haber desarrollado la nueva concepción en forma exhaustiva y de haber recopilado no sólo las
pruebas literarias sino también las pruebas arqueológicas y epigráficas necesarias para hacerla
persuasiva.
293 Bl (DK, Vol. 1, p. 32. 16-21) (=p. 110.13 Hobein).
3ºCf. Hesíodo, Los Trabajos y los Días, 236-237.

69
Revista de Filosofía/ Alfonso Gómez-Lobo

En este punto es donde Burkert da el golpe de gracia a la concepción

prevaleciente y lo hace apoyándose en un intachable argumento basado
exclusivamente en el texto parmenídeo.
En él hay una sola referencia a la luz. Dice así:

"El eje emitía un sonido silbante

cuando apresuraban la conducción
las doncellas Helíades que antes habían abandonado las
mansiones de la Noche,
hacia la luz, y se habían quitado de la cabeza los velos
con sus manos" (B8.6, 8-1 O).

Diels31 había sostenido que "hacia la luz" tiene que modificar la expresión
"apresuraban la marcha", pero su argumento es, frente a lo que plantea
Burkert, una petición de principio: es porque el viaje va hacia la luz que la
frase adverbial tiene que modificar ese verbo. En esto Kranz sigue a su
maestro.
Burkert en cambio propone algo muy simple32 : eliminar las comas que
flanquean la expresión "hacia la luz" y tomarla tal como suena, es decir,
modificando el verbo inmediatamente precedente: las doncellas habían
abandonado antes las mansiones de la Noche hacia la luz y se habían quitado
el velo. Acerca de la dirección que ahora toma el cortejo nada dice el texto,
pero, si se aplica la distinción de Kranz entre imperfectos y aoristos, la niebla
comienza a despejarse, nos vuelve la esperanza de que las piezas de este
rompecabezas pueden alcanzar un orden coherente. Basta suponer que
Parménides ingresa al dominio o palacio de la Noche, en lugar de salir de él,
para que el proemio coincida de lleno con la mitología de la época.
Es hora de que le cedamos la palabra al pastor de Ascra. Luego de narrar
el combate entre los titanes y los dioses olímpicos, Hesíodo describe el amplio
espacio subterráneo al cual los titanes quedan confinados por orden de Zeus
después de su derrota:

"Es un enorme hueco (jasma) y en todo un año no llegaría a su fondo quien

traspusiera sus puertas, sino que sería llevado de acá para allá por una

31Diels, p. 50.
32Burkert, p. 9.

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El Proemio de Parménides y sus Intérpretes alemanes /Revista de Filosofía

impetuosa tempestad. Y hasta para los dioses inmortales es horrible este

prodigio(?). Y la morada horrible de la oscura Noche se yergue(allí), toda
cubierta de sombrías nubes. Delante de las puertas el hijo de Iapeto
(=Atlas), de pie, sostiene el ancho cielo (Ouranós) con su cabeza y con sus
brazos infatigables, lleno de vigor. Y la Noche (Nyx) y el Día (Hemera),
(femenino en griego, de allí la combinación de dos femeninos en el resto
de la cita), pasando cerca la una de la otra y saludándose trasponen
alternativamente el gran umbral de bronce.
Una de ellas desciende hacia adentro mientras la otra se acerca a las
puertas(para salir). Jamás la casa las encierra a ambas, sino que cuando una
está afuera dando vueltas sobre la tierra, la otra siempre permanece dentro
de la casa esperando que llegue la hora de su partida(de su hodos, de su vía o
camino). Una de ellas trae la luz penetrante a quienes viven sobre la tierra, la
otra, la peligrosa Noche, trae en sus manos al Sueño (Hypnos), hermano de la
Muerte (Thánatos) (masculino en griego), envuelta (=la Noche) en una nube
negra. Allí tienen su casa los hijos de la oscura Noche, el Sueño y la Muerte,
dioses terribles. Jamás los alumbrará con sus rayos (aktines) (femenino) el
brillante Helios, ya sea ascendiendo al cielo o descendiendo de él"33.

La geografía mitológica que este pasaje describe es, a grandes rasgos, la

siguiente: bajo la superficie circular de la plana tierra hay un enorme hueco,
posiblemente de las mismas dimensiones que la bóveda celeste. Allí habita la
Noche. A esta región se accede atravesando una gran puerta delante de la
cual está, de pie, Atlas. Su misión consiste en sostener el borde de la bóveda
celestial, que Hesíodo concibe sólida y de bronce, y proveer así el espacio
requerido para que el Sol pueda salir del espacio infra-celestial hacia la
región infra-terrestre, sin incendiar la tierra. Al ingresar al lugar subterrá­
neo, el Sol, representado por la potencia luminosa Hemera, el Día, no lo
ilumina, sino que lo deja a oscuras en perfecta coherencia con la idea de que
allí habitan el Sueño y la Muerte. No se especifica, sin embargo, cómo se
logra neutralizar el efecto normal de los rayos solares. Al descender el Sol (o
el Día), se cruza con la potencia nocturna que atraviesa el umbral en sentido
contrario.
Antes de completar el cuadro con otra referencia poética, anotemos dos
diferencias entre Parménides y Hesíodo: en la Teogonía el material de la

33Hesíodo, Teo onía 740-761. Traduzco el texto de West, adaptando algunos trozos de la
g
edición de Hesíodo en castellano prologada por J .M. Villalaz (México, 1972).

71
Reuisn d¿ Filosofbl Alfonso Gómez-Lob<-r

puerta es el bronce, en Parménides es la piedra. En Hesíodo la Noche es una

divinidad abominable, en Parménides es una diosa benévola. Tendremos
que pre8untarnos más adelante, en qué momento ocurrió este importante
cambio en la percepción de la naturaleza de esta diosa.
Volvamos por un momento al mito de Helios. Para explicar la salida del
sol por el oriente luego de haberse puesto por el poniente, los griegos del
período arcaico concibieron la idea de que el Sol navega de noche por el
océano, un río circular que rodea la planicie terrestre. La circunnavegación
se efectúa de oeste a este en un recipiente de oro donde caben también su
carro y sus caballos. Pero en una variante de este mito, Helios no navega toda
la noche sino que es albergado en una casa, en su casa.
De Estesicoro (o, en una trasliteración más directa, como se acostumbra
hoy, Stesíjoros), un poeta originario de Himera en Sicilia, nacido a mediados
del siglo v a.C., ha sobrevivido el siguiente poema:

"Helios, el hijo de Hiperión, descendió a su dorada copa para luego de

atravesar el Océano y llegar hasta las profundidades de la sagrada y
oscura Noche, hasta su madre, su legítima esposa y sus queridos hijos3a.

En esta versión del mito, como puede apreciarse, hay un lugar, allende el
Océano, quizá subterráneo (cf . benthéa, "profundidades"), donde vive la
familia de Helios. Aunque no queda del todo claro, es posible que el poeta
identifique a la madre del Sol con la Noche, reiterando un parentesco que
aparece también sugerido en Hesíodo. En efecto, en Ia presentación hesiódi-
ca del origen de los dioses, la Noche engendra al Eter (el elemento incandes-
cente que se encuentra en las partes superiores de la bóveda celestial) y al
Día. Según esta concepción es la potencia de la oscuridad la que engendra la
luz, una idea fundamental que no debe perderse de vista.
Después de esta breve reflexión sobre pasajes de Hesíódo y de Estesícoro,
me parece que estamos mucho más cerca de los auditores originales del
poema de Parménides, de aquellos griegos que tienen que haber estado en
condiciones de captar de inmediato cada alusión, cada detalle mitológico.
Ellos ciertamente lograban penetrar con soltura lo que a nosotros nos ha
costado bastante esfuerzo intelectual.
Basánd«¡me en Burkert, pero sin hacerl<¡ responsable de los errores en

:raFragmento 6.1-4 (Diehl). (lf. Kirk-Raven,T'he Pre.socratic Phikxrlther;, Oambridge, 1962

p. 14, donde también aparece el original griego.

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 El Proemio de Parménides y sus Intérpretes alemanes /Revista de Filosofía

que yo pueda incurrir, me atrevería a ofrecer la siguiente reconslrucción del

proemio:
Versos l-9a.
Sin mayor preámbulo Parménides nos dice que avanza en su carro en
dirección a una meta que su ánimo anticipa. No se nos dice aún cuál es ésta.
Va por un camino que conduce hasta una divinidad, por un camino propio
del vidente, del iniciado, del shaman. Las yeguas galopan obedientes a la
conducción de ciertas doncellas. Todavía no se dice quiénes son. Se describe
en seguida el ruido que hace el eje del carro y cómo se pone incandescente
cada vez que las conductoras aceleran la marcha.

Versos 9b-10.
Ahora se revela quiénes son la kourai, las doncellas. Son las Helíades, las hijas
del Sol. De hecho la palabra kourai, como más adelante kouros, sugiere una
estrecha relación con una divinidad. El auditor las puede identificar y
entender por lo tanto a qué se refiere Parménides cuando dice que habían
abandonado antes las mansiones de la Noche hacia la luz. Han abandonado
el lugar donde viven con su padre, el lugar que Helios mismo abandona cada
mañana para recorrer su camino. El gesto de quitarse los velos que cubren
sus cabezas se hace ahora transparente: mientras están en la casa de la Noche
las Helíades permanecen veladas para no iluminar el oscuro y tenebroso
antro. Pero al salir "hacia la luz", hacia la luz del día, pueden quitarse los
velos. Todo esto está descrito en aoristo. Sucedió por lo tanto antes de que
Parménides fuese puesto sobre el camino que conduce hacia la diosa.

Versos 11-21
"Allí", donde las había situado Hesíodo, no lejos de la casa de la Noche y a la
entrada del Tártaro, están las puertas de la Noche y del Día. Pienso que
Parménides las construye de piedra y de éter porque, estando al borde de la
bóveda celestial, representan un punto donde se junta el cielo, cuyo elemen­
to es el éter, con la tierra, cuyo constituyente más distintivo es la piedra. Esto
no excluye la posibilidad de que Parménides haya tenido en vista un modelo
más concreto: las puertas de los tholoi o tumbas circulares micénicas que
estaban a la vista en muchos puntos de Grecia y de Magna Grecia en la época
de Parménides 35 . Su descripción calza punto por punto con los restos ar-

:,
5
Cf. R. Higgins, Minoan and Mycenean Art, New York, 1967, pp. 87-91. Es interesante

73
Revista de Filosofía/ Alfonso Gómez-Lobo

queológicos. Las doncellas, influyentes hijas de un poderoso dios, persuaden

a la portera de que las deje pasar, de que su ingreso, como lo confirmará
después la diosa (versos 26-28) no producirá una alteración en el orden
cósmico. Al abrirse las hojas pesadamente girando en sus goznes, es decir, en
los agujeros que hay en el umbral y en el dintel, queda de manifiesto
jasm'ajanes, el insondable hueco descrito por Hesíodo. El auditor familiariza­
do con la Teogonía sabe de qué se trata.

Versos 22-28a
Thea, "la diosa" lo recibe. Si antes se habló de la casa de la Noche y ahora
aparece ante ella una figura femenina dando una bienvenida a su casa, no
pueden caber dudas acerca de su identidad. Es Nyx, la Noche, quien recibe
personalmente a Parménides. Pero esta divinidad ha sufrido una transfor­
mación entre los días de Hesíodo y los de Parménides. Ya no es una potencia
abominable, es por el contrario una diosa acogedora y amable. El saludo es
sugerente. La Noche se dirige a Parménides con la palabra kouros. Como ya
indiqué, no garantiza esto que Parménides sea joven en el momento de la
experiencia narrada, sino que apunta más bien a una relación de intimidad
con la divinidad. El kouros es, en efecto, un tipo de escultura de un hombre
joven idealizado que se consagra en un santuario36 . Las palabras de la Noche
son reconfortantes. No es un mal hado o mala moira, un eufemismo para no
mencionar explícitamente a la Muerte, la que lo ha llevado hasta allí. Esa
sería la manera normal de llegar al Tártaro, piensa de inmediato el auditor
que tiene presente que la Muerte es uno de los hijos de la Noche. Son el
Derecho y la Justicia, las potencias que garantizan el orden del universo, las
que le han concedido un don gratuito, un don que, como el del shaman, no le
es concedido al común de los mortales. "Esta senda esta fuera del transitar de
los hombres".

Versos 28b-30.
Ahora se inicia la revelación propiamente tal: "es justo que todo lo aprendas,
tanto el corazón imperturbable de la persuasiva verdad, como las opiniones
de los mortales en las cuales no hay creencia verdadera". Nuevamente
Parménides se presenta como un ser aparte, como depositario único de la

observar que en las alusiones al oráculo de Delfos en Homero se habla también del "umbral de
piedra" de Febo Apolo (/liada 9.404-405 y Odisea 8.79-81).
36Cf. J. Boardman, Greek Art, New York, 1978, pp. 65-66.

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El Proemio de Parménides y sus Intérpretes alemanes /Revista de Filosofía

verdad. Pero la revelación será doble. Incluirá tanto la verdad como el error.
Esto nos puede parecer extraño, no siéndolo para el auditorio de Parméni­
des familiarizado con lo que le dicen las musas a Hesíodo al comienzo de la
Teogonía (26-27):

"Sabemos decir muchas cosas falsas, semejantes a las verdaderas;

sabemos también, cuando queremos, enunciar verdades".

En el caso de Parménides la doble revelación es justificada abiertamente por

la diosa. Ella le dice que le enseñará falsedades "a fin de que ningún mortal te
aventaje con su opinión"37. El supuesto que permite justipreciar esta razón
es el carácter agonístico o competitivo que adquieren las actividades que los
griegos más aprecian. Así como un atleta compite con otros atletas, un poeta
con otros poetas, un actor con otros actores, así también la actividad de un
shaman o un filósofo es concebida como un agón, como una lucha deportiva
donde los demás lo tratan de aventajar a uno y uno a los demás. Parménides
competirá en algo así como una carrera (el verbo "aventajar" en griego,
parelaunein, sugiere precisamente la situación en que un corredor o un carro
pasa, elaunei, a otro por el costado, para) y lo hará con una ventaja innegable.
No sólo conocerá la verdad, sino que será capaz de derrotar a sus contrincan­
tes en su propio terreno.
Lo que cabría hacer ahora es adentrarnos en un minucioso examen de
aquello que la diosa considera verdadero y de lo que ella revela sólo como
arma agonística, deberíamos adentrarnos en la filosofía de Parménides para
estudiar la Vía de la Verdad y la Doxa u opinión de los mortales, pero con
ello habríamos traspasado los límites impuestos sobre este trabajo. Nos
detendremos por consiguiente antes de dar ese paso a fin de ahondar con la
mirada del espíritu la situación exacta en que nos han dejado las investigacio­
nes alemanas del proemio de Parménides.
Como se recordará, Sexto Empírico nos decía que Parménides iniciaba su
poema con los versos que él, Sexto, transcribiría a continuación. Ahora
comprendemos por qué. La experiencia de Parménides equivale muy de
cerca a la conciencia de Homero de saberse inspirado por una musa y al
encantamiento e invocación de las musas todas en Hesíodo3 8• En un sentido
más distante y salvadas las diferencias culturales, hay también una equiva­
lencia con la vocación del profeta en Israel39 .

37 B8.6 l (DK), aceptando la conjetura de Stein (gnomei, dativo, en vez degnome, nominativo).
38 Teog. 1-115.
39/safas 6.l-l2;Jeremías l.4-19; Amos 7.14-15. El paralelismo entre este último pasaje y la

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Revista de Filosofíal Alfonso (X>mez-Lobo

En cada uno de estos casos no se discierne una anticipación alegórica de lo

que el poeta o profeta dirá en cumplimiento de su vocación. Se describe más
bien una escena autosuficiente en que se apunta a una fuente superior de
sabiduría que garantiza al auditor que lo cantado o narrado efectivamente es
lo que pretende ser: una revelación profunda y arcana, pero, por sobre todo,
verdadera.
¿Hasta qué punto hay una fuente superior en Parménides? En otras
palabras, ¿quién es la Noche?
En Hesíodo es ella una de las divinidades originarias, hija dejaos, el gran
hueco con que comenzó el mundo4°. Es además, anterior a la luz, pues, como
vimos, ella engendró al Eter y al Día. Su progenie, una rama colateral a la
progenie de Gaia (la Tierra) y de Ouranós (el Cielo), ocupa un lugar destaca­
do en el proceso teogónico y es descrita con lujo de detalles en la obra de
Hesíodo.
Pero aun no se explica del todo, me parece, la invocación parmenídea. La
transformación de Nyx de diosa terrible en diosa benevolente entre el siglo
vu y el siglo v a.C. permite sospechar que hay un eslabón perdido en la
cadena histórica, un eslabón cuyo rasgos fundamentales sólo alcanzamos
apenas a vislumbrar gracias a unas breves alusiones en los escritos de Aristó­
teles, confirmadas por su discípulo Eudemo de Rodas41 . En ciertas cosmogo­
nías que florecieron en los siglos v1 y v a. C. y que Aristóteles consideraba lo
suficientemente importantes como teorías del origen del mundo como para
incluirlas entre las posiciones que se ve forzado a rechazar en el momento de
defender su propia posición, la Noche era considerada ella misma el origen
primero del universo.
Si Parménides estaba familiarizado con esas ideas cosmogónicas que la
tradición posterior asoció con Orfeo, Museo y Epiménides, figuras cuya
cercanía a Parménides hemos hecho notar, entonces es altamente probable
que haya que interpretar el viaje de éste como conducente al origen último
del cosmos, a la fuente última de todo lo que hay. ¿Qué mayor autoridad
podría invocarse para la revelación de la admirable y paradójica filosofía de
Elea?
Este es, finalmente, el punto al cual nos han encaminado las investigacio­
nes alemanas del misterioso proemio de Parménides, éste es el estado actual
de nuestro conocimiento histórico en este campo.

vocación de Hesíodo es analizado por F.M. Cornford, Principium Sapientiae, Cambridge, 1952,
pp. 99-100.
40Teog. 123.
41
Aristóteles, Metafísica 1091a 4; 1071b 27; 1072a 8 y Eudemo Frg. 150.

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