Antropologia Teolog. Ii

ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA II RESUMEN página 1
1. Las heridas de la Naturaleza humana.
1.1 Revelación del pecado y las rupturas del hombre.

1.1.1 La revelación del pecado.
En el Cristianismo se articulan diversas cuestiones que lo colocan en el culmen de la noción de pecado con
respecto a otras religiones.
 Noción de pecado como una acción externa.
 Ofensa a la divinidad. Deuda a los dioses.
 Infracción ética.
La revelación consigue aunar el sentido filosófico y el religioso; superando el racionalismo del primero y depura
la posible superstición del otro.
En la noción cristiana confluyen: la violación de la ley de Dios, de mancha y también el aspecto ético de que ha
habido una violación voluntaria de algo razonable.
1.1.2 Deterioro que produce el pecado.

El carácter simbólico de los textos del génesis nos permiten extraer algunas consecuencias: el pudor; pérdida de la
armonía con la naturaleza (campo, trabajo y esfuerzo con dolor); la muerte: pérdida del árbol de la vida; deterioro de
la convivencia humana; enemistad con Dios; expulsión del paraíso.
1.1.3 San Agustín y los Padres Orientales.

 La creación de Dios predice un orden cósmico. Hay una pirámide. El alma racional fue creada para
dominar lo inferior, lo que está debajo de ella.
 El pecado tiene un efecto cósmico. En el hombre hay una doble muerte: corporal y espiritual. dios es
fuente de vida no sólo porque es el creador.
 El alma racional fue constituida en un lugar intermedio y recibió la orden de gobernar lo inferior y
someterse a lo superior.
 En Civitate Dei (13-14) expone que en aquellos primeros hombres del mundo no habían desobediencia de
la carne.
 En De libre arbitrio resume dos consecuencias del pecado:

 Ignorancia de la inteligencia;
 Dificultad para obrar el bien por parte de la voluntad.
1.1.4 Esquema de las cuatro rupturas de Santo Tomás de Aquino.

Recoge las líneas de pensamiento que se han ido desarrollando antes de él y elabora una síntesis que tiene la
impronta de la originalidad: su reflexión se basará en relacionar el dato de fe con la naturaleza, en cuanto conocida
por la razón. Debe mucho a San Agustín, como también a San Anselmo, de quien toma la definición de pecado
original como privación de la justicia original («Originale peccatum est carentia originalis iustitiae». San Anselmo
“De conceptu virginali, 1,1, c. 39).
El hombre en el estado de justicia original estaba anclado en Dios por gracia, de modo que todas sus potencias
estaban perfectamente equilibradas. Una vez perdido el don de Dios, la naturaleza queda sometida a la pasibilidad, la
concupiscencia y la muerte, que le eran propias de por sí. La justicia original era para Adán una disposición de la
naturaleza que debía transmitir en cuento tal a toda la humanidad; perdida por él, dejó a la naturaleza humana
abandonada a sí misma y presa del dolor y del desequilibrio.
Santo Tomás trata del pecado original en In II Sent. D. 30-33 (1252-1257); Summa contra Gentiles, 1.4 c.50-52
(1259-1264); Quaestiones disputatae de malo (1263-1268); Summa Theologiae I-II q. 81-84 (1268-1270);
Compendium Theologiae c. 185-199.
 1998 Lenín A. Bohórquez C.

página 2 RESUMEN TDA II
1.1.4.1 Originalidad de Santo Tomás.
Santo Tomás parte del concepto de naturaleza filosófica y se pregunta por los elementos constitutivos de la
naturaleza pura y por lo que gratuitamente le ha sido añadido en la justicia original. Por fe conoce los privilegios
concedidos por Dios a una naturaleza que él conoce en sus propiedades esenciales. De esa forma destaca mejor el
carácter gratuito de la elevación del hombre en el paraíso.
Desde el Comentario a las Sentencias, Santo Tomás razonaba de este modo: El hombre ha sido elevado a un fin
sobrenatural que está por encima de su naturaleza. Su voluntad estaba totalmente anclada en el amor a Dios sobre
todas las cosas, y en consecuencia, la voluntad dominaba las potencias inferiores, consiguiendo un equilibrio perfecto
que sólo así podía poseer (II d.21 q.2 a.3). Es un pensamiento que encontramos también en De malo q.4, a.1; y que
desarrolla definitivamente en la Summa I-II q.82 a.3.
Surgen así en el hombre la pasibilidad, la mortalidad, la concupiscencia y la ignorancia, las cuales, antes que
nada, son dimensiones que pertenecen a la naturaleza pura del hombre en cuanto tal. Lo que ha ocurrido es que,
perdido el privilegio de la justicia original, ahora las vive el alma como penas.
Según esto, la concupiscencia, la muerte y la pasibilidad son algo que pertenece a la naturaleza en cuanto tal, de
modo que el dominio total de las fuerzas inferiores por la razón es un don. Desde que Dios hizo al hombre compuesto
de cuerpo y alma, el desequilibrio y la lucha es inherente al mismo hombre: ratione suae compositions (De malo q.5
a.1; ver también: In Sent. D.31 q.1 a.2 ad.3). La concupiscencia como desequilibrio interior es algo que pertenece a
la naturaleza pura.
Lo mismo ocurre con la mortalidad. La mortalidad es algo inherente a la condición humana, de modo que la
inmortalidad paradisíaca era un auténtico don. Y su el hombre no hubiera pecado, sin morir habría pasado a un estado
superior (I q.97 a.4).
Aparte de esta reflexión que establece Santo Tomás entre el don de la justicia original y las propiedades de la
naturaleza filosófica del hombre, hay en el Santo de Aquino una intuición profunda por la que explica el equilibrio
que Adán tenía en el paraíso. Dicho equilibrio, capaz de dominar la dispersión de la concupiscencia, provenía de que
el corazón del hombre estaba anclado en Dios, de tal modo que no quería separarse de él (I-II q.109 a.3).
1.1.4.2 El pecado de Adán.
Adán quiso conseguir por sí mismo una semejanza con Dios, semejanza de imitación (similitudo imitationis).
Quiso asemejarse a Dios en el discernimiento del bien y del mal, queriéndolos determinar por sí mismo. Este pecado
de orgullo, al separar la voluntad de Dios, destruyó la armonía original y permitió que se afianzara la concupiscencia
(II-II q.163 a.1 ad 2). Fue un pecado tanto más grave cuanto mayor era la perfección de la que Adán gozaba.
Para Santo Tomás, el hombre fue creado en gracia desde el primer momento. Es algo que había ya afirmado In II
Sent. D 29 q.1 a.2 y en De malo q.4 a.2 ad 17. Pero es en la Summa donde desarrolla frecuentemente su convicción
de que Adán fue constituido en gracia desde el primer momento: si en Adán había un orden y un equilibrio perfectos,
ello se debía a que poseía la gracia, causa efectiva del mismo (I q.95 a.1)
1.1.4.3 La transmisión del pecado original.
Para Santo Tomás el hecho de la transmisión del pecado original es un dato de fe, de modo que las pruebas de ello
no son otras que las que tenemos y conocemos por revelación (I-II q.81 a.1). Apela constantemente Santo Tomás a la
enseñanza del Génesis, de la carta a los Romanos, a la fe de la Iglesia (...) El se esforzará a continuación por
comprender de algún modo la forma de transmisión de dicho pecado.
A Santo Tomás no le satisfacen las explicaciones basadas en el traducianismo, ni el creacionismo; acude a la
analogía, que no estaba presente en las Sentencias, pero aparece ya en la Summa contra Gentiles (1.4 c.52) y en De
malo (q.4 a.1) y que explícita definitivamente en la Summa Theologiae.
En virtud de la unidad de la naturaleza humana se puede considerar a todos los hombres como un solo individuo.
Hay una unidad de orden físico en virtud del lazo de la generación. Pero sobre esta unidad física se da también una
unidad moral: de la misma manera que, cuando mi mano realiza un crimen, dicho crimen no se imputa a la mano,
sino a la voluntad que la ha movido, de modo que la mano participa de la moción de la voluntad, hay también una
participación nuestra en la voluntad de Adán, en cuanto que a través de la generación su acto voluntario ha llegado
hasta sus descendientes (I-II q.81 a.1).
Nosotros no somos culpables por propia voluntad, sino por una voluntad participada, en cuanto que pertenecemos
a ese cuerpo total del que Adán es el primer motor. No se trata de un pacto que Dios hiciera con Adán en orden a
concluir una unidad de los hombres en Adán, sino de una unidad física de la especie sobre la que descansa una unidad
moral: es la moción de la generación la que nos une a la voluntad del primer motor, Adán.
La justicia original que Adán poseía venía a ser un patrimonio de la naturaleza. La generación produce ahora la
naturaleza en el estado en el que Adán la dejó.
Para Santo Tomás la causa inmediata de la propagación del pecado original es la concupiscencia sexual, no en
cuanto delectación en acto, sino en cuanto desequilibrio habitual que a su vez es signo del desequilibrio global que
tiene el hombre. De este modo, una naturaleza desordenada engendra una naturaleza desordenada ( De malo q.4 a.6
ad. 16.) Santo Tomás habla del desequilibrio global del hombre, que se muestra significativamente en el desequilibrio
de la concupiscencia sexual que interviene como transmisora del pecado original. Recordemos lo dicho a propósito de
San Agustín.
Entiende, pues, Santo Tomás, la concupiscencia sexual como desorden habitual, y es, en ese sentido, vehículo
transmisor del pecado original.
1.1.4.4 Naturaleza del pecado original.
El pecado original es un estado, un hábito, una disposición mala, como una enfermedad de la naturaleza (languor
naturae) que comporta la privación de la justicia original y, con ella, el desequilibrio de las diferentes partes del alma
(I-II q.82 a.1 ad1). Es un desorden natural que radica en el alma.
No es, pues, sólo una privación, es un hábito malo que resulta del hecho de que la naturaleza humana ha sido
abandonada a sí misma (I-II q.82 a.1 ad 3). Esta es una idea querida a Santo Tomás: natura sibi relicta (In Sent. II d.
32 q.2 a.2 ad.2). La pena del pecado consiste en la sustracción de los dones del paraíso, en virtud de la cual la
naturaleza queda abandonada a sí misma.
El pecado original originado tiene, en consecuencia, un elemento formal y un elemento material. El elemento
formal es la privación de la justicia original en virtud de la cual la voluntad estaba sometida a Dios (I-II q.82 a.3). En
consecuencia, todas las demás facultades del hombre estaban perfectamente integradas.
El elemento material del pecado original consiste en el desequilibrio de las potencias inferiores que se produce
por la pérdida de la ordenación de la voluntad a Dios (I-II q.82 a.3).
Santo Tomás nunca dice que el pecado original consista formalmente en la privación de la gracia, sino en la
privación de la justicia original que Adán tenía en el paraíso. La justicia original propiamente consiste en la rectitud
de la naturaleza que se manifiesta en primer lugar en la sumisión del alma a Dios, y, en segundo lugar, en la sumisión
de las potencias inferiores a la razón. En este sentido, la gracia es causa de la justicia original, dado que por ella el
hombre conseguía estar anclado en Dios amándole sobre todas las cosas. Perdida la gracia, se ha perdido la rectitud
que de ella deriva.
El principio formal de la justicia que el hombre tenía en el paraíso es la rectitud, la ordenación perfecta de la
voluntad a Dios y de las facultades inferiores a la razón (...) Es la gracia la única que puede asegurarle la sujeción de
la voluntad del hombre a Dios: por ello la llama radix iustitiae originalis (I q.110 a.1 ad.2). La justicia original, por
lo tanto, es imposible sin la gracia (Contra Gent. 1.4 c.52)
Respecto a las consecuencias del pecado original, Santo Tomás habla también de la ignorancia, pero dice que el
pecado consiste más en la concupiscencia que en la ignorancia, dado que es aquélla la que oscurece la razón y le
impide el encuentro con la verdad (I-II q.81 a.3 ad.3).
Así, el hombre por el pecado original nace spoliatus in gratuitis y vulneratus in naturalibus.
Entre las consecuencias del pecado original está la pérdida de la visión beatífica. Es un pecado que no merece la
pena eterna, puesto que el pecado original es el más pequeño de los pecados en cuanto se refiere a la voluntariedad
(In Sent. d.33 q. 2 a.1 ad.2). Es aquí donde Santo Tomás funda la doctrina del limbo para los niños que mueren sin
bautismo (De malo q.5 a.3).
1.1.4.5 Remisión del pecado original 1
En este punto se hace eco de la fe de la Iglesia, viniendo a decir que por el bautismo se confiere la gracia, que
quita a la vez la falta del pecado original y la pena de la privación de la visión beatífica, quedando sólo las otras
penas (muerte, pasibilidad, concupiscencia) que resultan de los principios de la naturaleza abandonada a sí misma y
que no serán destruidos sino en el día de la resurrección final (III q.69 a.3 ad.3).
En este sentido entiende el axioma: peccatum originale transit reatu, remanet actu. El bautismo quita toda la
culpabilidad del pecado original, mientras que quedan las penas. La privación de la justicia original deja a la
naturaleza en el desarrollo de sus actividades defectuosas (I-II q. 85 a.5)
1
SAYES, José Antonio. Antropología... pp. 158-159

1.1.5 El esquema de las rupturas después de Santo Tomás de Aquino.
1.1.5.1 Gaudium et spes nº 132.
Después del dato estructural, una afirmación histórica. La condición humana no puede ser descrita sin integrar la
realidad trágica del pecado. Uno de los textos primitivos contenía un número sobre el pecado original (...) El Concilio
no quiso añadir al título del capítulo I: “ de la corrupción de la naturaleza”; ni mencionar expresamente el pecado
original y algunas precisiones doctrinales, ya que esto no era necesario para lo que se proponía. Siempre fiel a su
intención pastoral, se atuvo en este caso también al mínimum doctrinal indispensable para el equilibrio de la verdad
cristiana y el esclarecimiento de la condición dolorosa del hombre. (ver Mouroux., p. 291ss)
1.1.5.2 Exhortación reconciliatio et paenitentia. Cap 1:

LA PARÁBOLA DE LA RECONCILIACIÓN
Del hermano que estaba perdido... «El hombre -todo hombre- es este hijo pródigo... Como el padre de la
parábola, Dios anhela el regreso del hijo, lo abraza a su llegad ay adereza la mesa para el banquete del nuevo
encuentro, con el que se festeja la reconciliación.» (nº 5)
... al hermano que se quedó en casa «Pero la parábola pone en escena también al hermano mayor que rechaza su
puesto en el banquete. (...) El hombre -todo hombre- es también este hermano mayor. El egoísmo lo hace ser celoso,
le endurece el corazón, lo ciega y lo hace cerrarse a los demás y a Dios. La benignidad y la misericordia del Padre lo
irritan y lo enojan; la felicidad por el hermano hallado tiene para él un sabor amargo. También bajo este aspecto él
tiene necesidad de convertirse para reconciliarse.» (nº 6)
«A la luz de esta inagotable parábola de la misericordia que borra el pecado, la Iglesia, haciendo suya la llamada
allí contenida, comprende, siguiendo las huellas del Señor, su misión de trabajar por la conversión de los corazones y
por la reconciliación de los hombres con Dios y entre sí, dos realidades íntimamente unidas.»
1.2 Concupiscencia.
1.2.1 Concepto.
1. Etimología: Procede del vocablo latino concupiscere, concupiscentia, que significa deseo o afán vehemente,
intenso, por el cual una persona se siente fuertemente atraída por algo.
2. Al incorporarse a la cultura cristiana, el término concupiscencia ha adquirido un matiz religioso; por
concupiscencia se entiende, principalmente, el afán de las cosas terrenas, opuestas a las espirituales o divinas,
aunque no rara vez su significado se reduzca al deseo sensual (líbido) o a la ambición de acaparar bienes
(avaricia).
3. Su existencia es un hecho que pone de manifiesto la introspección más simple. Las inclinaciones que contrarían el
ideal de vida, las tendencias que repugnan contra lo que la razón señala como más noble, esa fuerza animal que
Platón denomina epithimia y de modo gráfico localizaba en el vientre; todas esas tensiones internas ponen al
hombre frente a frente con su concupiscencia.
4. Fenomenológicamente, la concupiscencia se muestra siempre como una fuerza irracional, de honda raíz biológica,
que desde el fondo misterioso y poco conocido de la personalidad profunda, intenta subyugar las funciones y
aspiraciones más elevadas del ser humano. Se resiste a ser identificada con esta o aquella tendencia; unas veces se
presenta como una desmedida ambición de gloria y poder; otras, como un afán insaciable de apoderarse de objetos
o conocimientos; otras, en fin, como una búsqueda irrefrenable de placeres o sensaciones nuevas.
5. La concupiscencia surge en edad temprana y perdura hasta la vejez, desapareciendo sólo con la muerte. A lo largo
de la vida, aparece como un elemento de división, por no tener en cuenta las exigencias de la totalidad de la
persona. Busca su satisfacción, independientemente del bien o mal que acarree. Como fuerza, puede ser fuente de
desarrollo y progreso; como impulso animal y ciego, más bien es causa de involución y fracaso, tanto en un plano
personal como social. En definitiva, la concupiscencia se muestra, pues, como una fuerza que es necesario
controlar de algún modo. Los antiguos propusieron dos soluciones diversas:
a) La escuela epicúrea, coherente con su identificación de la bondad con el placer, sostenían, la necesidad de
controlar la concupiscencia para evitar las consecuencias amargas y dolorosas que reporta el desorden del
apetito. Su ideal era la ataraxia, la ausencia de dolor o inquietud.
b) Para los estoicos, el control de la concupiscencia era suficiente; por ser un impulso irracional, debía ser
extirpado, anulado, hasta conseguir la apatheia, el estado ideal en que no existirían ya inclinaciones o pasiones.
2
Mouroux, J. “Sobre la dignidad de la persona humana”. Tomado de: La Iglesia en el Mundo de Hoy .
1.2.2 La concupiscencia en la Sagrada Escritura.
1.2.2.1 El Antiguo Testamento.
1. Aproximadamente se hace referencia unas 60 veces en los libros de la Biblia a la concupiscencia. En hebreo se
expresa con el término ta’awach, que significa deseo, y que en la versión de los LXX se tradujo por epithimia, sin
adquirir el sentido de apetito inferior, bajo y despreciable, que le atribuían los griegos. Unas veces es el simple
deseo de cosas sensibles, como el alimento (Sab 16,3) o el placer sensual (Eccli 9,9); otras, de bienes espirituales
(Sab 6,21; Sal 83,3; 118,40; Eccli 24,26). Sin embargo, a medida que avanza la historia del pueblo elegido, la
concupiscencia se presenta cada vez más como una fuerza que se opone a la voluntad de Dios y, por tanto, es
fuente de pecado. El Señor impone en la ley: non concupisces (Ex 20,17; Dt 5,21; 7,25); y la transgresión del
mandato lleva aparejado el castigo, como sucedió en el desierto (Num 11,4-34; Sal 106,4), como aconteció a
David con la mujer de Urías (2Sam 1-12) y a Acab con la viña de Nabot (1Re 21). La concupiscencia y su
consecuencia inmediata, el pecado, son vistos como algo connatural a la vida humana: nacemos ya pecadores (Sal
50; Job 14,4). La causa se narra en el inicio del Génesis. Eva, tentada por la serpiente, incumple el mandato de
Dios, dejándose llevar por el deseo de ver que el fruto prohibido era bueno, hermoso y apetecible (Gen 3,6), y
arrastró a Adán a su pecado. A partir de ese mismo instante perdieron nuestros padres el estado de justicia original
que incluía el don de integridad (Gen 2,25) y se desata la concupiscencia: «se les abrieron los ojos» (Gen 3,7). El
pecado «estará a la puerta como al acecho» (Gen 4,7).
1.2.2.2 El Nuevo Testamento.

En los libros neotestamentarios la concupiscencia es vista ya como algo malo: es la causa de que las espinas
sofoquen la Palabra de Dios (Mc 4,19)
1. San Pedro la señala como la fuente de toda corrupción que existe en el mundo:
a) 2Pe 1,4: «por medio de las cuales nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas
os hicierais partícipes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupción que hay en el mundo por la
concupiscencia»
b) 2Pe 2,10 «sobre todo a los que andan tras la carne con apetencias impuras y desprecian al Señorío. Atrevidos y
arrogantes, no temen insultar a las Glorias,...».
2. Santiago describe su relación con el pecado (1,15)
3. San Juan. La concupiscencia es oposición efímera y vana a la sempiterna voluntad de Dios, y declara que «todo lo
que hay en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida» (1Jn 2, 6-7).
Este pasaje ha tenido un influjo enorme en la ascética cristiana.
4. San Pablo. Ofrece la doctrina más completa del N.T., de modo particular en las cartas a los Romanos y a los
Gálatas. Para él, la concupiscencia es un deseo pernicioso (1Tim 6,9), que hay que destruir (Col 3,5). Esto no era
posible cuando el hombre se encontraba en estado de naturaleza caída, con el solo auxilio de la Ley que le
mostraba cuál era su deber, pero no le daba la fuerza necesaria para cumplirlo. La ley de la carne que se opone a la
ley del espíritu (Rom 7,14.23) reinaba triunfante. En esta condición, el hombre sólo podía desear ineficazmente
cumplir la voluntad de Dios (Rom 8,7). El panorama cambia radicalmente con la Redención: lo que era imposible
bajo la Ley, se hace realidad con la gracia de Cristo (Rom 8,2-4), que se da a través del Bautismo, donde el
hombre muere al pecado (Rom 6,34). Sin embargo, recibida la gracia, la concupiscencia queda sólo vencida, pero
no muerta, de manera que el cristiano está obligado a luchar como un atleta (Ef 4,22ss; Col 3,9-10; 1Cor 9,24-27)
para vivir según la ley del espíritu (Gal 5,16-17), mortificando las obras de la carne, que para San Pablo no sólo es
la lujuria, sino el odio, la envidia, los celos, etc. (Gal 5,19-21); en última instancia lo que atenta contra el amor del
prójimo por un desmesurado amor de sí.
1.2.3 El desarrollo de la doctrina en la Tradición y la Escolástica.

1.2.3.1 San Agustín.
Entre estos extremos se ha colocado la interpretación de concupiscencia de San Agustín, que a veces prefiere
utilizar el término líbido, ora la definía como «apetito del alma por el que preferimos cualesquiera bienes temporales
a los bienes eternos» (De mendacio, c.7), subrayando el desorden subyacente a esa absurda preferencia; ora como
«aquella ley de los miembros insubordinados y que resiste a la ley en la mente» ( De peccato originali, 1.2, c.34),
indicando que el desorden es interior a la persona, reside en su misma naturaleza, en esa división profunda entre lo
carnal y lo espiritual, lo animal u lo racional, que es característica del humano vivir, y que tiene su raíz en el pecado
de origen. Por eso, para San Agustín la concupiscencia es una enfermedad (languor), una llaga (vulnus), que
padecemos como consecuencia del pecado original, convirtiéndose en causa de la propagación del mismo pecado, ya
que la concupiscencia intervendría siempre en la generación de los hijos. Es necesario curar esa enfermedad, como
proponen los estoicos, pero hay que renunciar a la idea de conseguir la apatheia perfecta: la concupiscencia puede

paliarse con la ayuda de la gracia de Cristo, pero no es posible aniquilarla mientras nos hallemos revestidos de carne
mortal. La vida cristiana es una lucha continua contra la concupiscencia en la que podemos salir victoriosos merced a
la gracia de Dios. Los tres elementos señalados por San Agustín: apetición, carnalidad y desorden, constituyen la
esencia de la concupiscencia, que puede definirse con «todo movimiento del apetito sensible que contraría el orden
de la razón».
1.2.3.2 Santo Tomás de Aquino.

La doctrina agustiniana, aparte de cierta tendencia pesimista, ofrece algunos textos sobre la relación entre
concupiscencia y pecado, sobre todo en De nuptiis et concupiscentia, que no son de fácil interpretación. Estos
inconvenientes han sido obviados en la reformulación de Santo Tomás. Para él, y desde un punto de vista psicológico,
la concupiscencia se identifica con lo que dice inclinación a otro, como, por ejemplo, el amor, aunque, «hablando
con propiedad, la concupiscencia reside en el apetito sensitivo, y más concretamente, en la tendencia concupiscible,
de quien recibe el nombre» (Sum Th 1-2 q30 a1). Por tanto, en sí misma, en cuanto apetito, ni es buena ni mala,
dependerá de su concordancia o no con la razón (Sum Th 1-2 q24 a1-2). Consecuentemente con este punto de vista,
ya en un plano teológico, Santo Tomás no ve la concupiscencia, en cuanto inclinación, como una consecuencia del
pecado original; la consecuencia sería el desorden, que constituiría el elemento material del pecado de origen ( Sum
Th 1-2 q82 a3; Q. de Malo q4 a2). De ahí que, teológicamente, el desorden equivalga a la misma concupiscencia y,
por tanto, Santo Tomás no vacile en darle un contenido más amplio que el de la mera apetencia desordenada de
placer corporal. Así la identifica también con el deseo incontrolado de bienes menos groseros, como el honor, la
estimación ajena o la fama, o los medios necesarios para adquirir esa gloria; en último término, con el orgullo, la
envidia, la avaricia. En cualquier caso, la concupiscencia tiene siempre su origen en el amor propio: «Que alguien
desee desordenadamente algún bien temporal, procede de que se ama a sí mismo desordenadamente, puesto que amar
a alguien es querer el bien para él» (Sum Th 1-2 q77 a5).
El rasgo de desorden radical y casi irremediable que envuelve a la concupiscencia es algo difícilmente explicable.
La constitución cuerpo-alma de la personalidad humana proporciona la posibilidad natural de un desorden interior;
pero ni la Psicología, ni la Antropología, no la Filosofía de la Historia, a despecho del optimismo naturalista, pueden
dar razón acabada de un hecho tan absolutamente incongruente. La concupiscencia es un dato en buena parte
misterioso, que sólo puede hacerse inteligible con la luz de la fe. La concupiscencia, como inherente a la condición
humana, trasciende el orden psicológico-moral y nos muestra su sentido religioso.
1.2.3.3 Lutero, Jansenio y Bayo.

Lutero. Identifica concupiscencia y pecado original. Permanece en los bautizados. El hombre caído no es sanado
y convertido.
Bayo. Tiene una visión semejante a la de Lutero. El pecado original es un acto vicioso. Está dormido en el niño y
se despierta con la conciencia.
Jansenio. Admite que el bautismo borra el reato -que es lo formal del pecado original- pero deja el aspecto
material, que es la concupiscencia.
1.2.3.4 “El concepto teológico de la concupiscencia” de K. Rahner. 3

El concepto de concupiscencia no es fácil; pues, por un lado, como recuerda Rahner, tiene que responder a una
situación de desorden que Pablo describe en Rom 7, y por otro, como sabemos, la concupiscencia es una dimensión
natural del hombre.
En los tratados dogmáticos, se ha llegado a distinguir tres conceptos de concupiscencia que K. Rahner especifica
del siguiente modo:
- Cualquier facultad apetitiva y el acto respectivo.
- En sentido estricto, concupiscencia es el apetito sensible.
- En sentido aún más estricto, concupiscencia es la facultad apetitiva sensible en cuanto que, independientemente
de la facultad superior o espiritual, apetece un objeto sensible opuesto a la ley moral. A ésta se le llama apetito malo,
y por ello se define el don de la integridad como estar libre de las malas inclinaciones.
Este modo de entender la concupiscencia tiene para Rahner dos inconvenientes: El primero es que no se distingue
entre concepto dogmático de concupiscencia y concepto moral de la misma. Lo propio del primero es el carácter de
espontaneidad que la facultad apetitiva posee y que precede a la decisión libre de la persona. El segundo
inconveniente es entender la concupiscencia como facultad meramente sensible en pugna con las facultades
espirituales, como si la concupiscencia no dependiera también de éstas. Se introduce así el prejuicio filosófico de que
la materia es mala por ser ontológicamente inferior y se admite a priori que el espíritu es bueno por ser facultad más
3
Tomado de SAYES, José A. Antropología del hombre caído pp. 353ss.
elevada, como si la altura óntica fuera garantía de moralidad. Es el hombre, el hombre todo, el que está en lucha
consigo mismo. Por esa desviación viene el error, entendiendo el concepto paulino de carne como un elemento
antropológico, como oposición de lo sensible a lo espiritual, cuando en realidad es un concepto religioso: el hombre
sin la gracia y dominado por el pecado.
Con semejantes prejuicios no se puede entender bien el don de la integridad, pues no se ve cómo puede
concebirse, en una naturaleza sin pecado, una rebelión de la parte inferior que incite exclusivamente al mal. Ello
introduciría de antemano una contradicción interna en la estructura antropológica del hombre.
Es preciso, por tanto, hacer una clarificación del concepto de concupiscencia. Habría que decir que
«concupiscencia», en su sentido más estricto, es el acto de la facultad apetitiva dirigido hacia un bien o valor
determinado, que surge espontáneamente de la conciencia en virtud de la dinámica natural humana (p. 391). Se trata
de una tendencia espiritual sensible que puede dirigirse a un objeto sensible o a lago que trasciende la experiencia. En
todo caso, es algo que precede a la libre decisión del hombre, es el apetecer espontáneo del hombre en cuanto previo
a la libertad y persistente contra ella.
En efecto, lo propio de la persona es hacer una opción de libertad dirigida hacia el bien en cuanto tal y, en último
término, hacia Dios. Por ello mismo, es un acto por el que la persona busca disponer de sí misma en su totalidad,
haciendo una opción, más que sobre un objeto concreto, sobre sí mismo en cuanto sujeto. La libertad surge del centro
más íntimo del sujeto. Es esencialmente una disposición del hombre sobre sí mismo.
Pero, en esta decisión personal, el hombre encuentra una resistencia en su naturaleza, de modo que esta
disposición total de sí mismo no llegará nunca. La naturaleza, campo de lo espontáneo, precede, pues, a la libertad y
ofrece resistencia a la disposición total y libre de la «persona» sobre sí misma. A la naturaleza pertenece todo aquello
que precede necesariamente a la decisión libre de la persona. La decisión libre tiende a que el hombre, ante Dios,
disponga de sí mismo como una realidad total. La persona pretende que toda su naturaleza, en la medida en que
dispone de ella, sea pura transparencia de sí misma.
La concupiscencia tiene, pues, un carácter natural. Éticamente considerada es ambivalente. Lo mismo puede
intervenir como factor retardante del bien que del mal.
Habría que pensar, por tanto, continua Rahner, que el don de la integridad que Adán tenía, más que en la
supresión de esa espontaneidad o apetencia, consistía en el dominio de la misma por parte de la persona, es decir, en
la integración de la misma en la dinámica de la actitud personal.
El don de integridad no es, pues, ausencia del apetecer. Adán, que poseía el don de la integridad, no era menos
sensible ni menos espiritual, en un sentido más neoplatónico que cristiano...El don de integridad es el poder total de
la autodeterminación, del dominio de sí.
Pero si la concupiscencia es esto, se pregunta Rahner, parece que sea algo tan natural e inocuo que no tenga nada
que ver con el sentido trágico que un Pablo, un Agustín o un Lutero resaltaron. Es cierto que la concupiscencia, por
su parte, es una dimensión natural; pero, por otro lado, supone en el hombre un desorden tan imperioso que no puede
deber su existencia al Creador bueno y omnipotente.
Rahner pretende explicar esta dimensión trágica de la concupiscencia por un camino que no convence del todo.
Viene a decir que, en el orden actual, el hombre que ha sido elevado por la gracia a un fin sobrenatural, experimenta
la concupiscencia de forma diferente a como la experimenta el hombre de la naturaleza pura.
La ordenación al fin sobrenatural hay que entenderla, dice Rahner, como un existencial ontológico-real del
hombre que le califica real e intrínsecamente. Además, ese existencial pertenece al mundo de lo consciente (aunque
no reflejo). Ahora bien, dice Rahner, si tenemos en cuenta que los dones preternaturales fluyen de la gracia
santificante con toda naturalidad, el hombre concreto experimenta la muerte y la concupiscencia como algo que
contradice lo más hondo de su espíritu. Tiene lugar así una discrepancia ontológico-real.
A decir verdad, esta explicación no convence; en primer lugar, aunque el orden de la elevación de la gracia sea el
único orden existente de hecho y aun teniendo en cuenta que dicha elevación no es algo meramente jurídico, sino que
culmina la naturaleza humana, no hay que olvidar que se trata de un don indebido, de modo que no se puede entender
que su privación sea una tragedia para el hombre. Es además poco probable que algo que no se experimenta temática
y reflejamente (la elevación al orden sobrenatural) pueda producir una experiencia dolorosa en el hombre.
La concupiscencia es, pues, una tendencia natural i espontánea de las facultades anímico-sensibles del hombre,
previa a la decisión libre de éste; tendencia que el hombre podía dominar espontáneamente en la medida en que
estaba anclado en Dios y que, ahora, ya no puede dominar por sus propias fuerzas. El hombre en estado de naturaleza
pura, pudiendo amar a Dios sobre todas las cosas con amor natural, dominaría también sus facultades y sus
apetencias; pero el pecado de Adán hizo que el hombre perdiera no sólo la gracia santificante, sino la misma
capacidad natural de amar a Dios sobre todo. Perdida ésta por la esclavitud del demonio, el hombre experimenta en sí
mismo el desorden y el desequilibrio interior.

Ahora bien, el hecho de que Dios nos ofrezca su gracia y de que objetivamente el hombre pueda anclarse en él
como fin último no significa que quede eliminada en el hombre toda tensión o todo desequilibrio después del
bautismo. Con la ayuda de la gracia y en la medida en que se centre en Dios, conseguirá progresivamente el
equilibrio interior, pero ello no se hará sin lucha.
1.2.4 La concupiscencia según el Magisterio de la Iglesia.

1. II Concilio de Orange. Son las primeras enseñanzas que se refieren indirectamente a la concupiscencia al
condenar la herejía pelagiana y semipelagiana que afirmaba la bondad de la concupiscencia y su existencia en
Adán antes del pecado original.
2. Concilio de Trento. Se definen de modo directo los puntos centrales de la doctrina católica, en contraposición al
pesimismo integral de Lutero. La herejía protestante, en efecto afirmaba que la naturaleza humana quedó como
consecuencia del pecado de origen, tan radicalmente corrompida que era imposible sanarla por la gracia. Desde
entonces, la concupiscencia reina invencible en el hombre, bautizado o no. De hecho el luteranismo identifica la
concupiscencia con el mismo pecado original; y así, la persistencia del apetito desordenado después del Bautismo
se explica porque la gracia bautismal no destruiría el pecado, sino que únicamente conseguiría que no le fuera
imputado al cristiano. Contra estos errores, Trento afirmó los siguientes puntos doctrinales:
a) El Bautismo remite la pena y destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razón de pecado.
b) En el bautizado permanece; sin embargo, el fomes pecccati, las huellas del pecado del origen; en concreto, la
concupiscencia.
c) La concupiscencia en sí misma no es pecado en sentido propio y verdadero, aunque esté estrechamente
relacionada con él, ya que procede del pecado original e inclina a los pecados actuales. Sobre este punto el
Magisterio vuelve repetidas veces, y al condenar los errores de Bayo, recalca que la concupiscencia sólo se
convertirá en pecado cuando haya consentimiento (Dz 1975), de modo que el simple hecho de sentir el apetito
desordenado no impide cumplir con el mandato divino: «Amarás a Dios con todo tu corazón» (Dt 6,5; Dz
1976).
d) Aunque persiste en el bautismo, la concupiscencia no es una fuerza invencible. Al contrario, es incapaz de
dañar a los que no consienten en ella y la resisten virilmente, haciéndoles merecedores de premio (2Tim 2,5).
Permanece en el hombre propter agomen, para la lucha; y es fuente de mérito.
De esta doctrina se deduce que la concupiscencia es una prueba de la realidad histórica del pecado original. Una
vez que ha sido revelado que el hombre fue creado en estado de gracia y adornado de los dones preternaturales, sólo
una catástrofe como el pecado de origen puede dar razón del estado actual de la naturaleza humana, aun después de la
Redención.
3. Magisterio de Juan Pablo II.
a) Catecismo de la Iglesia Católica: «En sentido etimológico, la "concupiscencia" puede designar toda forma
vehemente de deseo humano. La teología cristiana le ha dado el sentido particular de un movimiento del apetito
sensible que contraría la obra de la razón humana. El apóstol san Pablo la identifica con la lucha que la "carne"
sostiene contra el "espíritu". Procede de la desobediencia del primer pecado. Desordena las facultades morales
del hombre y, sin ser una falta en sí misma, le inclina a cometer pecados». (nº 2515)
1.2.5 Resumen doctrinal4:

a) La concupiscencia, absolutamente considerada, es un mal, no porque sea apetito, y mucho menos por su naturaleza
sensible, casi corpórea, sino por su carácter de desorden. Desde el punto de vista meramente natural, se trata de un
factor de disgregación de la personalidad, un absurdo que contradice su pleno desarrollo. Desde el punto de vista
religioso, la concupiscencia es una fierra que se opone a Dios a la vida de los hijos de Dios: «el apetito de la carne
es la muerte» (Rom 8,6).
b) Sin embargo, no es un mal moral, es decir, un pecado como afirmaba Lutero. La razón estriba en que un acto
humano, sea interno o externo, sólo es moral y, por tanto, pecaminoso o meritorio, cuando en él interviene la
voluntad personal y libre. La concupiscencia, como simple inclinación innata al placer sensible, no incluye
participación de la voluntad y, por tanto, no es pecado, por fuerte e intensa que sea esa tendencia.
c) Cuando la voluntad cede a sus pretensiones se produce el pecado, cuya gravedad dependerá del objeto apetecido
desordenadamente y de la entidad del consentimiento. La malicia del pecado de concupiscencia no reside en la
inclinación al placer. Santo Tomás enseña que nadie puede vivir sin algún goce sensible y corporal (Sum Th, 1-3
q34 a1). Dios mismo ha dispuesto las cosas de modo que el hombre encuentre satisfacción en muchos actos
buenos, para que se haga más fácil y llevadero el cumplimiento de las propias obligaciones y deberes. El placer,
4
Ignacio Carrasco de Paula. GER. Voz: Concupiscencia. 4. Valor moral de la concupiscencia (p. 194ss).
sin embargo, está ordenado a un fin superior. Y el pecado surge cuando se desea el placer en sí mismo,
independientemente de su fin, y la voluntad accede a ello. Entonces ni siquiera es necesario que el deseo se lleve a
término (Mt 5,28).
d) Por el contrario, cuando la voluntad, lejos de consentir, resiste ante el apetito desordenado, no sólo «no hay
pecado, sino materia para el ejercicio de la virtud» (Sum Th. 1-2 q.80 a3 ad 3), convirtiéndose en fuente de
progreso interior y de mérito.
e) La concupiscencia, además, como integrante de la persona humana, interviene modificando en ocasiones la
moralidad del acto. Puede ser que excite la voluntad, empujándola a actuar; en esos casos aumenta la
voluntariedad del acto, porque refuerza el querer, la volición; sin embargo, disminuye la responsabilidad moral,
tanto porque «peca menos el que padece una tentación mayor» (Sm Th. 1-2 q73 a6 ad2), como, y principalmente,
porque coarta la libertad, alterando el juicio del entendimiento.
f) En ocasiones, la concupiscencia no precede al acto voluntario, sino que lo acompaña. Unas veces de un modo
espontáneo, debido a la fuerte atracción que un objeto ejerce sobre la voluntad. En este caso no tiene valor moral
alguno, pues sólo es un signo de la intensidad del acto voluntario, del mismo modo que los cambios fisiológicos
son signos de la fuerza de una emoción.
1.3 La libertad herida (Esclavitud del hombre).

1.3.1 Introducción.
GS 17: La Grandeza de la libertad 5.
La libertad es un aspecto capital del problema de la conciencia. Este corto párrafo no tiene nade que ver con “la
libertad de los hijos de Dios” (numerosos Padres lo había solicitado). Se refiere a la libertad propia del hombre en su
situación concreta, esa libertad que los hombres de hoy veneran hasta morir -y el Concilio no los desaprueba-. Se la
presenta como un signo privilegiado de la imagen divina (tema tradicional), y, por tanto, como una dimensión
constitutiva del ser humano. (pp. 301-302)
Que no se crea que una concepción como ésta se opone a lo que hay de legítimo en la afirmación de autonomía,
que inspira la conciencia del hombre moderno. Es, efectivamente, el hombre quien dispone de sí mismo en realidad,
para lo mejor o para lo peor; es Dios mismo quien lo pone así “en manos de su propio consejo”. Y precisamente
porque Dios es también Alguien que (es) en mí mas yo mismo que yo, en el preciso momento en que el hombre acoge
libremente, bien la Palabra de Dios en sí misma (el Evangelio transmitido por la Iglesia), bien esta otra Palabra que es
la intimación de la conciencia, entonces es cuando afirma y conquista en plenitud su libertad, su autonomía y su
propia perfección. Nunca se es tan libre como cuando se adhiere uno a esta llamada de Dios, que se identifica con el
movimiento más radical del espíritu y que es lo único que puede conducirle a su perfección.
Sin la gracia el hombre está sometido al pecado. ¿Cómo se manifiesta esa esclavitud?.
 Esclavitud de la concupiscencia.
 Esclavitud de la muerte.
 Esclavitud del demonio (CEC 1237)
 Esclavitud del mundo: poderes injustos y arbitrarios.
Todos los padres comparten la idea que el hombre está esclavizado por el pecado. Contra los gnósticos, Ireneo y
Tertuliano defienden la libertad del hombre frente a las fuerzas de la naturaleza.
1.3.2 Desarrollo del tema en la patrística y al Escolástica.

La conciencia de la posesión de la libertad verdadera y auténtica, imprime en los primeros cristianos un
optimismo que contrasta con la tendencia a la fatalidad de la antigua cultura helenísta, o más moderada del
estoicismo. El fatis agimur, cede fatis no tiene sentido para el cristiano. Es hijo de Dios y puede escoger entre el bien
y el mal, aunque cada decisión implique una lucha, una ascesis. El libre albedrío fortalecido por la gracia le mueve a
recorrer el único camino que conduce al bien. No tardan tampoco en aparecer las defensas del libre albedrío contra el
determinismo filosófico (por ejemplo, Orígenes en Oriente y Tertuliano en Occidente, o religioso, como el de la
herejía gnóstica contra la que escribieron los primeros Padres de la Iglesia.
1.3.2.1 Controversias con los maniqueos y pelagianos.

El maniqueísmo es una doctrina dualista, que considera al hombre como el escenario pasivo en el que se
desarrollaba la lucha entre el principio del bien y el del mal, eliminando prácticamente toda participación suya en la
5
Comentario de Mouroux, Ob cit.

propia salvación. Por eso, los Padres Capadocios, y de modo particular San Gregorio Nacianceno, que expuso el
endiosamiento que se cumple en la naturaleza humana por obra del Espíritu Santo, subrayan también la libre
cooperación del hombre. (GER, Libertad, p. 323)
1.3.2.2 San Agustín y la libertad.

Especialmente vigorosa fue la intervención de San Agustín contra los maniqueos. En sus obras contra esta herejía,
y particularmente en De libero arbitrio, demuestra que la única fuente del mal es la libertad humana dañada por el
pecado. La controversia posterior contra el pelagianismo y semipelagianismo, llevó al obispo de Hipona a
profundizar en la acción de la gracia, fundamento de las acciones buenas. Al interpretar algunos su doctrina como la
negación del libre albedrío, tuvo que salir al paso de todos los extremismos. En las Retractationes describe así el
espíritu de su obra de síntesis: «Para los que, cuando se defiende la gracia de Dios, piensan que se niega el libre
albedrío, de modo que ellos mismos defienden el libre albedrío de tal manera que niegan la gracia de Dios, afirmando
que ésta se nos concede por nuestros méritos, escribí, el libro que lleva por título, De Gratia et libero arbitrio» (2,66).
El año 412, respondiendo al tribuno Marcelino, escribe De peccatorum meritis et remissione (PL 44,109-200), en el
que afronta directamente el error pelagiano. Es el momento en el que San Agustín sistematiza su doctrina en torno al
pecado original basándose en argumentos bíblicos, en el argumento litúrgico del bautismo a los niños, que confirma
la argumentación bíblica, el testimonio de los Padres y el testimonio mismo de la experiencia del hombre.
Agustín escribe De natura et gratia (PL 44,247-290) con ocasión de la obra de Pelagio De natura. La idea
maestra es que el hombre, herido por el pecado de Adán, necesita de la gracia de Cristo que restaure su naturaleza y
dé brío a su libertad. La gracia que proviene de Cristo la necesita el hombre para sanar su naturaleza herida. Es en
esta obra donde escribe la bella fórmula que será más tarde recogida en el concilio de Trento: “Non Deus impossibilia
iubet sed iubiendo admonet et facere quod possis et petere quod non posis” (ses 6, c.2) (Sayes. La gracia de Cristo. p.
37)
Síntesis doctrinal. En el fondo del pensamiento agustiniano late la concepción de la gracia como sanadora y
elevadora de la voluntad humana, sometida a la servidumbre por el pecado. Adán, antes de la caída, poseía una
libertad que le daba la posibilidad de no pecar. Una vez perdido voluntariamente el estado de gracia, quedó un libre
albedrío debilitado con el que era imposible no pecar; no en el sentido de que no fuera capaz de elegir -libertad
psicológica de elección-, sino que sin la ayuda de la gracia no podía evitar elegir mal, caer en pecado. Los santos en
el cielo gozan, en cambio, de la libertad verdadera perfecta, que consiste en la imposibilidad de pecar. (GER.
Libertad. p. 323)
a) Sólo la gracia es el principio integrador de la vida del hombre. En virtud de la concupiscencia (entendida en
sentido global), el hombre no puede evitar el pecado sin la gracia interna de Dios, que sana su condición
pecadora. La ley no puede sino revelar al hombre su impotencia; sólo la gracia le da el poder de hacer el bien 6
b) El hombre sólo en la gracia encuentra la capacidad de vencer el pecado, al menos en su totalidad. La gracia nos
libra de la atracción y de la seducción del pecado en cuanto nos confiere la delectatio victrix que lo supera. El
hombre tiene que ser atraído por el atractivo del bien. Y eso es lo que confiere al gracia: interioriza el en
hombre el atractivo del bien.
1.3.3 De servo arbitrio: Lutero, Bayo, Jansenio.

Una de las características de la herejía protestante es precisamente la oposición excluyente entre la gracia y la
libertad.
1.3.3.1 Lutero.
Para afirmar la gratuidad de la justificación del pecador, no halla otra salida que negar la libre participación del
hombre en su propia salvación. La voluntad humana cooperaría con la gracia de Dios de un modo puramente físico,
pero sin que haya una auténtica autodeterminación a secundar la iniciativa divina. Admite, pues, sólo una libertad de
coacción externa, pero no de necesidad: el hombre de por sí no puede dejar de pecar, y si se salva es sin mérito
alguno de su parte. Este error fue llevado al extremo por Calvino, que recogiendo la doctrina de Wicleff y Hus,
afirmó la existencia de una predestinación positiva e incondicionada al infierno. En contra de la clara enseñanza de la
S.E. sobre la voluntad salvífica universal, Dios destinaría a la condenación a algunas almas sin prever siquiera sus
desmerecimientos futuros (GER. Libertad, p. 324).
a) La justicia original era algo esencial a la naturaleza humana. De donde se infiere que, al perderse por el pecado
la justicia original, la naturaleza humana haya quedado esencialmente herida, viciada y deformada, y el libre
albedrío completamente extinguido (Dz 776 y 815). De aquí resulta que el pecado es algo intrínseco y esencial
al hombre, que nunca puede ser borrado.
6
“Liberum arbitrium non evacuatur per gratiam sed statuitur, quia gratia sanat voluntatem qua iustitia diligitur”
(De spir. et lit. 52: PL 44,233)
b) Todas las obras del hombre, aun aquellas que hace en orden a prepararse a la justificación y aquellas otras que
hace después de la justificación, todas son pecado.
c) La justificación sólo hace que las obras malas no sean imputadas al justo ante los ojos de Dios (Dz 771, 772,
775, 776, 817, 835).
d) El hombre, como árbol esencialmente malo, no puede menos de dar malos frutos.
La doctrina sobre la libertad. Fue Erasmo, que en un principio había simpatizado con el monje agustino en
cuanto que éste fustigaba ciertos defectos de la Iglesia que también reprendía el humanista de Rotterdam, el que más
hondamente sintió la posición de Lutero en torno a la libertad.
En 1524, mientras Erasmo componía su Diatriba, Lutero, que temía la entrada en batalla del gran humanista se
anticipó escribiéndole una carta que era al mismo tiempo de respeto y amenaza. Lutero temía a Erasmo por su cultura
y por el prestigio de que gozaba. Erasmo publicó sus reparos al concepto luterano de libertad, y Lutero contestó con
su De servo arbitrio, en el que consolidaba definitivamente, con su estilo áspero y polémico, el principio de que el
hombre, corrompido por el pecado original, no goza de libre albedrío. ¿Cuáles son las razones de Lutero para negar la
libertad del hombre?
a) La razón fundamental es, sin duda, la corrupción del hombre por el pecado original (Weimar 18,786).
b) La doctrina de San Pablo a los romanos, que representa al hombre como un ser impotente ante la ley, incapaz
de hacer obra buena alguna. (Ibid)
c) Hay también una razón cristológica: si creemos que Cristo ha redimido al hombre, hemos de admitir que estaba
totalmente perdido.
d) Finalmente, hay también una razón filosófica: la presciencia absoluta que Dios tiene de todos los actos
humanos es algo que niega la existencia de la libertad en la criatura.
1.3.3.2 Concilio de Trento.

Recogiendo el testimonio incontrastable de la Escritura y la Tradición, se reafirmó la doctrina sobre la libertad en
sus puntos esenciales: el libre albedrío «de ningún modo quedó extinguido» (De Justificatione, cap.1 can 5) por el
pecado original, sino sólo atenuado e inclinado al mal; a los que están apartados de Dios, el Señor les da su gracia
para que «se dispongan a su propia justificación, asistiendo y cooperando libremente a la misma gracia, de suerte que,
al tocar Dios el corazón del hombre por la iluminación del Espíritu Santo, ni puede decirse que el hombre mismo no
hace nada en absoluto para recibir aquella inspiración, puesto que puede también rechazarla; ni tampoco, sin la gracia
de Dios, puede moverse, por su libre voluntad, a ser justo delante de Él (Dcto De Justificatione, cap 5 can 3-5).
Esta es la postura básica del concilio, que la mantendrá a lo largo de todo el decreto. El hombre, tras el pecado
original, no ha quedado corrompido en sus fuerzas naturales, aunque éstas han quedado dañadas y disminuidas. Así lo
define en el capítulo primero, pues la intención del concilio es definir la doctrina de los mismos capítulos, como se
desprende del estudio pormenorizado que se hizo de ellos, al contrario de lo que ocurrió en otras sesiones, que se
centraron en los cánones.
El concilio aborda también el tema de la libertad cuando defiende, contra las tesis reformadas, que el hombre, tras
el pecado original, coopera libremente con la gracia. Dice el concilio que el principio mismo de la justificación es
don de Dios, y añade: “Así toca Dios el corazón del hombre por la iluminación del Espíritu Santo, pero de forma que
el hombre no esté inactivo totalmente al recibir esa inspiración, puesto que puede rechazarla; y, sin embargo, sin la
gracia divina es incapaz de moverse con su voluntad libre hacia la justicia (can 3). Por esto cuando en la Sagrada
Escritura se dice Convertíos en mí y yo me convertiré a vosotros (Zac 1,3), se nos recuerda nuestra libertad; cuando
respondemos: Conviértenos, Señor a ti y nos convertiremos (Lam 5,21), confesamos que la gracia de Dios va delante
de nosotros” (cap. 5; Dz 1525).
1.3.3.3 Bayo y Jansenio.

La existencia de la libertad humana había quedado ya clara en el concilio de Trento en un adecuado equilibrio y
armonización con la gracia. Sin embargo, el problema habría de renacer de nuevo cuando, de la mano esta vez de
Bayo, se dio inicio a una controversia que proseguiría, en términos parecidos, en la confrontación con Jansenio.
Tomaron la idea luterana de la gracia, negaban al hombre la capacidad de autodeterminarse al bien o al mal,
cooperando o resistiendo a la ayuda gratuita de Dios. Sus doctrinas fueron condenadas por Pío V, bula Ex omnibus
afflictionibus y Clemente XI con la const. Unigenitus.
1.3.3.3.1Miguel Bayo (1513-1589).

Maestro lovainense: Criticaba fuertemente el método escolástico; intentaba explicar el dogma utilizando sólo la
Sagrada Escritura y los Padres, especialmente a San Agustín; despreciaba a Santo Tomás. La doctrina del Doctor de
Hipona sobre la gracia la interpretaba muy rígidamente. El Concilio de Trento había defendido que las obras

necesarias para la salvación son efecto de la gracia y de la libre voluntad del hombre; pero no definió de qué modo
cooperan cada una de ellas. La discusión en torno a ello se llevó a cabo entre tomistas y molinistas.
Bayo hace su reflexión teniendo en cuenta la existencia del pecado original y el estado primitivo del hombre. Al
estado de justicia primitiva que comprendía la gracia y los dones preternaturales lo llama Bayo integridad y, según
dice, tales dones se deben no a una exaltación indebida de la naturaleza humana, sino a la condición natural del
hombre. Hay que llamar “natural” a todo lo que se posee por nacimiento. No es que los dones mencionados fueran
naturales en el sentido de que fueran causados por la naturaleza, pero pueden ser llamados naturales porque la
naturaleza sin ellos se convierte en mala. De ahí que sean exigidos por la naturaleza humana, de modo que ésta no
podía haber sido creada sin ellos. Como dice De Lubac, Bayo naturaliza lo sobrenatural. Hace de la situación
histórica y de hecho que tuvo Adán una situación de derecho. (Sayes. La gracia de Cristo, p. 69-70)
Varias proposiciones de Bayo fueron reprobadas por la Universidad de Alcalá y Salamanca.
 Sin la caridad no se puede dar ninguna obra buena (Dz 1038).

 Por consiguiente, el libre albedrío por sí solo no puede sino pecar (Dz 1027, 1037, 1065).
 El hombre no puede evitar ningún pecado ni vencer tentación alguna sin la gracia (Dz 1028, 1030).
 Luego, todas las obras de los infieles son pecados y las virtudes de los filósofos vicios (Dz 1035 y 1040).
Condenación de la doctrina de Bayo: El mismo rey pidió entonces al romano pontífice una decisión al respecto.
En 1567 Pío V condenó 79 proposiciones sacadas de sus libros. Bayo se sometió humildemente pero sus seguidores
sometieron a un minucioso examen la bula pontificia; y en ella encontraron el pretexto para mantenerse en su
posición. Efectivamente, según se puntúe el texto de la bula de condenación de Bayo puede resultar que se permita
mantener en sentido estricto la interpretación del autor, aunque entendida de forma literal su propuesta deba ser
rechazada. Las ideas de Bayo sobrevivieron en Lovaina. En 1575 fue nombrado canciller de la Universidad. Gregorio
XIII creyó necesario dictar una nueva bula en la cual iba inserta la de Pío V.
1.3.3.3.2Jansenismo.
Controversias de Bañes, O.P. y Molina S.J. : Cronológicamente hablando, después de las tesis de Bayo y antes
de la entrada en escena de Jansenio tiene lugar la famosa controversia De auxiliis. Estalló en Salamanca en una
defensa de tesis el año 1582 y alcanzó proporciones gigantescas. Clemente VIII abocó la causa a un tribunal,
imponiendo silencio a las dos partes. Las controversias continuaron durante el papado de Pablo V, el cual ordenó por
fin consultar a personal autorizado e imparcial, el cual no se resolvió de forma autoritaria. A este ambiente se agrega
la infiltración del rigorismo calvinista (particularmente en los Países Bajos y Francia); con lo cual el jansenismo
puede aparecer como un Calvinismo moderado.
El jansenismo abarca dos etapas: La primera abarca desde la publicación del Agustinus,(1640), hasta la paz
clementina (1668), o sea hasta que los cuatro obispos rebeldes se sometieron a las decisiones de Roma; se pueden
distinguir dos aspectos: El dogmático (Sintetizado en el libro Augustinus, de Jansenio, y en los escritos de controversias a
que dio ocasión). El moral (centrado en el libro De la frecuente comunión, de Antonio Arnauld y en las Provinciales de
Pascal). La segunda desde la aparición de Quesnel (1701) hasta que se sometió el arzobispo Noailles de París (1728),
aceptando la bula Unigenitus. En Quesnel se amalgama lo dogmático con lo moral y lo devocional.
Muerte de Jansenio y prisión de Saint-Cyran: Persuadidos de su misión de reformar la Iglesia luchan contra la
Compañía de Jesús, Saint-Cyran escribe desde París tratando de desacreditarlos; Jansenio durante 1624, 1626-27;
hizo dos viajes a España, representando la Universidad de Lovaina en la campaña que aquella Universidad había
emprendido contra la enseñanza jesuítica en los centros superiores. Más tarde se ocupa se encuentra ocupado en la
redacción de un libro contra los reyes de Francia. El rey de España lo premió con el obispado de Ipres, confirmado
por Urbano VIII en 1636. De obispo no abandonó los estudios y la composición del libro Augustinus, hasta su muerte
en mayo de 1638. Poco antes de morir quiso recibir la confesión, el viático y la unción; hizo un testamento y entregó
al capellan su gran obra manuscrita, a condición de que la entregara a sus amigos. A la semana de morir Jansenio en
Iprés era arrestado en París el abad de Saint-Cyran. Richelieu dio esa orden porque enterado de la doctrina jansenista,
comprendió que aquella secta acaudillada por Saint-Cyran podría resultar su partido tan temible como el de los
hugonotes.
Publicación del “Augustinus”: Se publicó en 1640 con licencia eclesiástica y real. Tuvo un éxito extraordinario;
fue reeditado en 1641 y 1643. En 1641 fue prohibido por una disposición de la Inquisición, confirmada por Urbano
VIII en 1642. La Universidad no mostró ningún interés por retirar de la venta todos los ejemplares y al poco tiempo
el libro corría por Alemania. El abad de Saint-Cyran lo leyó muy pronto en su prisión.
Finalidad de la Obra: “...ofrecer una amplia exposición de la doctrina de la gracia de San Agustín, vista como
fundamentación dogmática de los ideales de severidad moral y ascética que caracterizaron el movimiento. De ahí una
fuerte insistencia en las consecuencias del pecado original y en las heridas que provocaron en la naturaleza humana,
hasta dañar radicalmente a la libertad abocándola al mal y al pecado, así como en la consiguiente necesidad de la
gracia, presentada como fuerza que arrastra irremisiblemente hacia el bien: sólo una gracia así puede superar la
tendencia al mal que, después del pecado, caracteriza a la condición humana. (Illanes, J.L. “Historia de la Teología”,
pp. 203-204.)
Errores teológicos de Jansenio: Concepto semejante al de Lutero, sobre lo que puede el hombre en orden a la
sallvación, presentado en forma más mitigada. Para Jansenio el hombre tiene voluntad, y con ella puede querer; pero
esa voluntad está internamente necesitada por una fuerza íntima, invencible.
Las cinco tesis: Inocencio X condenó en 1653 cinco proposiciones extractadas del Augustinus:(Const. Apost.
“Cum occasione)
a) Algunos preceptos de Dios son imposibles de cumplir, por más que el hombre se empeñe.
b) En el estado de naturaleza caída nunca se puede resistir a la gracia interior.
c) Para merecer y desmerecer, en el estado de naturaleza caída, no se requiere la libertad de indiferencia, basta la
libertad de coacción.
d) Los semipelagianos admitían la necesidad de la gracia interior proveniente para todos y cada uno de los actos; y
en esto consistía su herejía, en que querían que la gracia fuese de tal naturaleza que el hombre pudiese resistirla
o seguirla.
e) Es semipelagiano decir que Cristo murió y derramó su sangre por todos los hombres.
1.3.4 Lo que puede el hombre por sí mismo.

El análisis realizado por Santo Tomás del papel del entendimiento y de la voluntad en el acto libre; su estudio
sobre los efectos del pecado original, y de la naturaleza y acción de la gracia; sobre todo, el subrayar el carácter
trascendente de la intervención divina en el alma, que pertenece a un orden del ser diverso (sobrenatural) del de las
potencias humanas, constituyen la base sólida para afrontar toda la problemática de la libertad del hombre de cara a
su destino último y definitivo.
1.3.4.1 Sum. Th. I-II q.109.

Santo Tomás estudia la gracia en la parte de la moral al hablar de los actos humanos en orden a nuestro último fin
sobrenatural. La gracia es el principio de los actos humanos sobrenaturales, ordenados a conseguir la eterna
bienaventuranza. La actividad de la criatura, sin este principio sobrenatural elevante, quedaría necesariamente
limitada al orden natural y, por consiguiente, sería incapaz de conducirnos al fin sobrenatural a que estamos
destinados. El fin de la moral cristiana es formalmente sobrenatural, y de la sobrenaturalidad de este fin nace
inmediatamente la necesidad de la gracia divina (...) La gracia es considerada en sí misma o en sus elementos
extrínsecos, pero íntimamente relacionados con ella. Los elementos extrínsecos y relacionados con ella son su causa y
sus propios efectos. Los efectos propios de la gracia son dos: el uno formal e inmediato, en el género de causa formal,
que es la justificación, y el otro secundario, en el género de causa eficiente, que es el mérito. Acerca de la gracia en sí
misma, tres cosas deben ser consideradas: primero, existencia y necesidad de la divina gracia; segundo, naturaleza de
la misma, y, por último, sus múltiples divisiones.
Santo Tomás distingue claramente entre el cumplimiento de la ley en cuanto tal y el cumplimiento salvífico de la
misma (a.4). Con el estamos ya dentro de la neta distinción de lo natural y lo sobrenatural, y por ello el planteamiento
mencionado es lógico, mientras que San Agustín tiene más en cuenta la naturaleza concreta caída del hombre,
llamada más al orden salvífico.
Pues bien, es doctrina de Santo Tomás que la gracia (en su dimensión sanante) es necesaria para el cumplimiento
íntegro de la ley natural. El hombre sin la gracia no puede perseverar largo tiempo sin caer en pecado. (a.4). Y más
adelante afirma lo mismo (a.8).
No se trata de una impotencia física. Esta consiste en una ausencia de poder o facultad. El hombre caído no es
físicamente incapaz de cumplir la ley natural, sino moralmente incapaz de cumplirla toda ella, dados los obstáculos
que encuentra en virtud de la concupiscencia, el mundo, la tentación del demonio. (Sayes. La gracia de Cristo, p. 95-
96).
1.4 El sufrimiento y la muerte.

Que la muerte sea consecuencia del pecado de Adán se ve porque Cristo, con la llegada del reino, lucha contra la
muerte en cuanto tal, de modo que las resurrecciones que realiza las hace como signo de la victoria sobre el mal. Con
la muerte, es el demonio el que sigue ejerciendo su poder sobre la humanidad (Heb 2,14), en el sentido de que es él el
que tiene el poder de la muerte. Por su insidia ha entrado en el mundo el pecado, la enfermedad y la muerte. Por ello,
la victoria de Cristo, el reino que con él llega, alcanza también a la muerte en cuanto tal.

En cuanto al dolor, hay un dolor lógico producto del crecimiento del esfuerzo por el dominio de la naturaleza.
Hay en cambio, otro dolor, un dolor trágico que va vinculado a al muerte y que conduce a ella, un dolor que nos hace
clamar al cielo y que produce escándalo en el creyente en un Dios bueno y omnipotente. Este es el dolor que no
entraba en los planes de Dios y que Cristo, compadecido de él, se dedicaba a curar en su permanencia en la tierra,
como signo también de la dominación sobre Satanás y de la llegada del reino.
1.4.1 Expulsado del Paraíso.

 La naturaleza refleja la gloria de Dios, pero a la vez produce desastres. Tiene un valor ambivalente.
 Las religiones naturales parten de esta ambivalencia.
 En la naturaleza se observa una quiebra entre las leyes físicas y las leyes morales. Aunque uno sea bueno la
naturaleza no le trata bien. Esto plantea el problema del mal, el sufrimiento de los inocentes que es la muestra de
la ambivalencia de la naturaleza.
 Todo mal procede del pecado
1.4.2 Apartado de las fuentes de la vida.

Primera muerte: La pérdida de la presencia de Dios.
Segunda muerte: Separación de la vida de Dios. Ya no puede participar de la vida eterna; aunque aspire a una
plenitud.
1.4.3 Paradoja de la condición humana.

Contraste entre las aspiraciones más nobles del hombre y las posibilidades que aquí se presentan. Distancia entre
anhelos y realizaciones.
 Pascal: “Hay un solo Dios del cual los hombres son capaces” “Hay una corrupción de la naturaleza que le
hace indigno de ella”.
 Kierkegar: Concepto de angustia. Esa diferencia entre las realizaciones y las aspiraciones.
1.4.4 Sufrimiento y muerte sin Cristo.
 Podríamos hacer una panorámica de las diversas respuestas sobre el dolor.
 El dolor tiene un sentido biológico.

 El sufrimiento tiene relación con la madurez humana.
 Con Cristo aparecen la resurrección y la retribución.
 En Cristo la retribución es algo real, constatable por los Apóstoles.
 Sin Cristo lo que se ofrece es el Sheol: una existencia tenue en el más allá.
2. El Don de Dios al hombre
2.1 La noción cristiana de gracia

2.1.1 Concepto de gracia: el uso cristiano del término “gracia” y su origen
Gracia, o  en griego, es un término que, a partir de San Pablo, tomó un profundo sentido cristiano. La
palabra  junto con y  tiene un nuevo significado: las tres son una vivencia interior del misterio
cristiano.
Gracia tiene un significado común (en su uso ordinario) sobre el que se basa el significado teológico (los
orientales no usan este término, expresan lo mismo de otra manera). Este significado común tiene tres acepciones:
1. En una primera acepción, Gracia es un don, un beneficio, un favor, un regalo. Significa lo que es recibido sin
contrapartida. Se llama así, especialmente, cuando lo otorga alguien con poder, que tiene una autoridad superior.
2. En una segunda acepción, Gracia son los dones naturales recibidos o para referirse a alguien grato por tener unos
dones que lo hacen agradable. Los dones que adornan a una persona.
3. En la tercera acepción, Gracia se refiere al agradecimiento del don recibido.
Se puede decir que uno recibe un don gratuito que lo hace a uno grato, por lo que habrá de agradecerlo con
acción de gracias. O sea, Dios da “gracias” (dones) a los hombres que con ellos los hace “gratos” y estos habrán de
“agradecerlos” a Dios. Dios nos da dones impagables
2.1.2 La gracia en la Sagrada Escritura

2.1.2.1 Antiguo Testamento.
En el AT no hay un término específico para designar lo que la teología entiende por “gracia”, pero en la medida
en que presenta constantemente la salvación de Dios hacia su pueblo como una acción gratuita que procede de la
exclusiva benevolencia de Dios, está en el fondo aludiendo a lo que más tarde se nos revela en Cristo como la
salvación y la donación de Dios Padre en el Espíritu Santo, es decir, la gracia.
Esta acción salvífica por parte de Dios se concretiza particularmente en la alianza que hace Dios con el pueblo de
su elección y que mira al reino mesiánico como realización plena de la donación de Dios y de la salvación que ofrece
al hombre. Israel está convencido de que Dios es bueno y fiel y que le otorgó unos bienes, unos dones. Dios los ha
elegido a ellos sin mérito alguno.
La experiencia de que Dios es bueno se expresa, por ejemplo, en los términos como rahim (misericordia,
ternura), Hesed (amor, misericordia), Hen (favorecer). Ex. 23, 6: Dios de ternura y de gracia, de misericordia y
verdad. Ex. 34; Ex. 39.
2.1.2.1.1La historia de la salvación, una historia de gracia.

La primera oferta salvífica de Dios a los hombres tiene ya lugar en el Génesis. Dios había ofrecido al hombre no
sólo un equilibrio interior y una armonía con el mundo, sino también su amistad y su comunicación personal. (Gen 2,
19.22; 3,8ss).
Pero la iniciativa salvadora de Dios se manifiesta sobre todo en la elección del pueblo de Israel. Se trata de una
iniciativa totalmente gratuita, no justificada en el pueblo elegido por mérito alguno, por ningún valor que poseyera o
por su número (Dt 7,7) o buena conducta (Dt 9,4).
Esta gracia, por un lado, supone la liberación de la esclavitud de Egipto. La elección tiene también como finalidad
la alianza (Ex 19,5-6).
La ratificación de esta alianza tiene lugar en el momento en que Moisés, tomando la sangre de unos animales, la
rocía sobre una piedra que representa a Yahwe y sobre todo el pueblo, que ha prometido (Ex 24,7). Los
mandamientos crean así el presupuesto para que se cumpla la bendición
Los profetas desarrollan con más profundidad aún esta relación graciosa entre Dios y su pueblo. Para Oseas, la
historia de Israel es la historia del amor que Dios tiene a pesar de su ingratitud y de su infidelidad. Oseas compara el
amor de Dios al de un esposo (2, 21-22).
En Isaías la gracia aparece en conexión con la salvación mesiánica futura. El rey ideal prometido (9,1-6; 11,1-5)
aniquilará la injusticia presente y, sobre la justicia otorgada por Dios, dará la auténtica paz al pueblo como auténtica
relación de los hombres con Dios y de los hombres entre sí.
Pero sobre todo Jeremías el que ve en perspectiva la realización de una nueva y definitiva alianza por parte de
Dios que superará la infidelidad del pueblo y lo liberará del pecado. El pueblo de Israel, llamado por Dios
gratuitamente a una vocación de alianza, buscaba la seguridad en las alianzas que le ofrecían los pueblos vecinos y
que le aseguraban su existencia. Este es el pecado de idolatría que comente el pueblo de Israel, pues junto con las
alianzas humanas acepta los dioses de los pueblos vecinos.
En Ezequiel hay por parte de Dios una nueva iniciativa de gracia por la que se compromete a salvar a su pueblo a
pesar de su infidelidad. Esta salvación llegará incluso a purificar y renovar el corazón humano (Ez 36, 24-27).
Es sobre todo en los salmos donde el amor (hesed) y la misericordia de Dios aparecen como dádiva gratuita de
Dios al hombre fiel; hombre que, por otro lado, siente la hondura de su pecaminosidad y apela a Dios para que le dé
la ayuda con la que vencer el pecado que le aparta de él (Sal 51).
2.1.2.1.2Conclusión.
El concepto de gracia en el AT es, por consiguiente, tan complejo y rico como el concepto de salvación; una
salvación que aparece por un lado como liberación, es decir, como salvación de la esclavitud y del pecado que el
hombre no puede lograr por sus propias fuerzas, y por otro como relación de amistad con el Dios de la alianza. La
respuesta a este Dios de la salvación la realiza el hombre por la fe y el cumplimiento de los mandamientos
estipulados en la alianza, de modo que así es como el hombre llega a ser justo delante de Dios.

Pero la salvación se da en el AT únicamente como germen del reino escatológico de Dios, como germen de la
nueva y definitiva alianza por la que cambiará radicalmente el corazón del hombre y sellará con él la amistad
definitiva. Es la donación total de Dios Padre tal como se revela en Cristo.
2.1.2.2 Nuevo Testamento

Dios es bueno, es Padre, perdona. 1 Juan: Dios es amor y ama primero. El gran don que nos hace es su Hijo:
“tanto amó Dios al mundo que le entrego a su Hijo”. También lo es el Espíritu Santo: con la samaritana Jesús dice:
“si conocieras el don de Dios...las aguas viva” (Jn. 4,1). Podemos decir, por tanto, que el mayor don que nos hace es
hacernos partícipes de la vida divina
2.1.2.2.1En los Sinópticos:

En los sinópticos y en los Hechos de los Apóstoles aparece poco el término  como tal, pero la idea está muy
presente. Lo radical en la predicación de Cristo consiste precisamente el la presentación de Dios como Padre
misericordioso, como alguien que ama a los hombres gratuitamente, independientemente de sus méritos.
En Lucas, en la anunciación se dice “alégrate, llena de gracia (dones divinos)”, después se dice “porque haz
hallado gracia delante de Dios. En Lc. 2, 40: “la gracia de Dios estaba con él”. Luego: “progresaba en sabiduría,
edad y gracia. En estos textos tiene, la palabra gracia un significado amplio. No se refiere a una gracia especial.
La salvación de Dios, la gracia, que nos aporta la vida divina y la liberación del pecado, aparece así en los
sinópticos identificada con el tema del reino de Dios.
2.1.2.2.2San Pablo:
Aparece más de 100 veces. habla de una gracia especial: “toda la gracia nos es dada por Cristo”, por tanto
también se incluye nuestra redención, nuestra transformación. “La gracia de nuestro Señor Jesucristo...” frase que
indica un cúmulo de dones divinos que nos ha venido a través de Jesucristo. Si la palabra gracia se suple por Don la
frase cobra su sentido original.
La gracia de San Pablo es la justificación divina que se nos da en Cristo por la fe. El hombre, caído en Adán, era
impotente para conseguir la justicia, la salvación, dado que la fuerza de pecado que le arrastra le lleva a la esclavitud.
El hombre es impotente ante la ley (Rom 7,15-20)
2.1.2.2.3San Juan:
La terminología sobre la gracia es diferente. el término jaris no aparece en boca de Cristo, pero sí en la reflexión
teológica: Aparece en su prólogo: “...lleno de gracia y de verdad...”. Ese binomio “gracia-verdad” tiene una
resonancia veterotestamentaria: Heset-Amet. Afirma que de su “plenitud hemos recibido gracia tras gracia” (o sea
unos tras otros, o dones nuevos sobre los antiguos).
Sin embargo, el término que Juan usa para hablar frecuentemente de la gracia es el de vida. En él no aparece
apenas el concepto sinóptico de reino de Dios.
Cristo es el que trae al mundo la vida escatológica e imperecedera (Jn 3,15ss; 10,10). Quien cree en él tiene ya la
vida (5,24; 6,40.47; 10,28). Sesenta y seis veces aparece el término soé en el corpus ioaneum. Es la vida propia de
Dios de la que el hombre participa. Por el contrario, la vida natural se describe en San Juan con el término de psiché.
San Juan usa también el concepto de comunión con Dios, de conocimiento de Dios. Son variantes terminológicas
de la vida en Cristo.
Finalmente, Juan emplea también el término sosein (salvar) como expresión técnica del acontecimiento de gracia
consistente en la concesión de vida al mundo. En Jn 4,42 Jesús aparece fundamentalmente como “el Salvador del
mundo”. La vida viene así a coincidir con la salvación que se nos da en Cristo.
2.1.2.2.4Conclusión.
La gracia no es algo que Dios da; es Dios que se da a sí mismo en su dimensión intratrinitaria, de modo que por
ella somos hechos hijos del Padre en Cristo en virtud del Espíritu, lo cual supone para el hombre una profunda
transformación que le diviniza y le libera del pecado.
Esta gracia tiene su clave y fundamento en Cristo. Su fundamento, porque gracias a su cruz y su resurrección
tenemos la garantía del amor paternal de Dios en Cristo. La clave la tiene también en Cristo porque somos
introducidos en el seno de la Trinidad en cuanto partícipes de la filiación de Cristo, en cuanto hijos en el Hijo. Somos
hechos hijos y vivimos la vida de Dios en la condición de hijos en Cristo. Bien puede, pues, llamársela gracia de
Cristo.
2.1.3 La noción de gracia en la patrística.

Los Padres Apostólicos y Apologistas utilizan el término gracia de modo muy parecido a San Pablo y a la Sagrada
Escritura.
Los Padres Griegos hablan mucho del don del Espíritu Santo. La inhabitación es un don que Dios ha dado. Este
es el núcleo de la teología oriental. La gracia alude a la nueva vida y sobre todo a la divinización del hombre entero
(Ireneo). A todo el fruto del bautismo se llama gracia bautismal (Tertuliano). Clemente de Alejandría insiste en la
“semejanza” con Dios. También Orígenes y Basilio. Gregorio de Nisa habla de la gracia como una nueva fuerza
recibida en el Bautismo.
2.1.4 La noción de gracia en la tradición Occidental.

San Agustín acuña la idea de “auxilio divino” (la gracia). Es el “doctor de la gracia”. La gracia es una ayuda de
Dios para obrar el bien. Es un adiutorium (ayuda) o un auxilium (auxilio). Incide sobre la libertad, pues la eleva para
obrar el bien. Permite que la voluntad ame el bien. Es como una “moción”, un empujón. Advierte las consecuencias
psicológicas del pecado original.
La Escolástica al analizar la psicología humana heredada de Aristóteles se plantea la cuestión de qué tiene que
ver la fe, la gracia, etc. con las virtudes aristotélicas. Aparece la gracia como un hábito. Esta conclusión es como un
destello nuevo.
Posteriormente en la Escolástica barroca, con la controversia de auxiliis se afina el vocabulario de la gracia.
(Nota: son las misma realidades, pero al crear un vocabulario nos referimos a ellas de una manera más precisa).
2.1.5 Algunas distinciones clásicas

1. Gracia increada/Gracia creada: La increada se refiere al Espíritu Santo, la creada al efecto de sus acción en
el alma. Esta distinción no les gusta nada a los orientales.
2. Gracia santificante(Gracia habitual)/ Gracia actual: La santificante es la situación en que queda el hombre en
el estado de justificación, es el hombre nuevo con el Espíritu Santo. La gracia actual es la moción en el obrar.
3. Gracia suficiente/Gracia eficaz
4. Gracia gratum faciens/ Gracia gratis data: la primera es la que santifica al hombre, la que lo hace justo,
agradable a Dios. La segunda se refiere a las gracia queda en orden al servicio de la Iglesia, son dones en sentido
amplio: don de lengua, don de profecía, etc.
En resumen, gracia significa don y puede tomarse en sentido amplio o en sentido estricto (efecto de la
inhabitación del Espíritu Santo).
2.2 La gracia como perdón de Dios. La Justificación.

2.2.1 Introducción.
La redención alude a una situación de pecado. Se puede entender como: deuda o daño. La tradición protestante la
entendió como deuda. Desde el punto de vista católico, la redención es la reparación del daño provocado por el
pecado.
En la tradición Occidental, a partir de San Agustín, los teólogos se fijan más en los dones que Dios da para hacer
el bien. La Escolástica distinguirá entre los dones naturales y los sobrenaturales. En este apartado nos referiremos a
los dones recibidos por Jesucristo.
Con el término justificación se designa en Teología el paso del estado de pecado al estado de gracia y de
adopción de hijos de Dios. En esta acepción está incluida la distinción usual entre el momento de la justificación
(justificación actual) y el estado mismo de la justificación o de gracia (justificación habitual); ambos aspectos son
imprescindibles en cualquier aproximación temática. La justificación constituye el momento específico de lo que
suele llamarse apropiación por parte del hombre de la Redención objetiva realizada por Cristo. Es lógico que la
justificación recoja y sintetice muchos hitos que marcan la historia de la salvación, poniendo de relieve la
intervención de Dios en esa historia y la libertad del hombre.
2.2.2 Noción el la Sagrada Escritura.

El testimonio bíblico es fundamental para la doctrina de la justificación, tanto por la profusión de texto que ofrece
como por la riqueza y contenido de esos textos. Y si el NT, revelación plena de la vida de la gracia, es la fuente
primordial, las Epístolas de San Pablo constituyen el punto de partida imprescindible, a pesar del aspecto polémico
que comentaristas posteriores han querido subrayar. La doctrina paulina sobre la justificación del hombre es tributaria
de su doctrina sobre la gracia y, por eso mismo, de su soteriología.

No obstante, todo el NT (y en cierto sentido el AT) alude a la justificación implícitamente, cuando no lo hace de
modo directo. San Juan, por ejemplo, se refiere a ella en multitud de testimonios sobre el renacer del hombre, sobre la
infusión de una nueva vida comunicada por la fe y el Bautismo y cuando integra «justicia», «fe» y «caridad» en el
tema de la vida cristiana entendida como llamada a la santidad y a la plenitud de unión con Dios Trino.
En la Epístola a los Romanos, San Pablo habla de una «justificación que da la vida» (5,18) y de la obediencia de
Cristo por la que somos y seremos «constituidos justos» (5,19); en la primera Epístola a los Corintios afirma que los
pecadores son «justificados en el nombre el Señor Jesucristo y en el Espíritu de Nuestro Dios» (6,11); y en la Epístola
a Tito aborda el tema nuevamente en un contexto de importancia singular; después de reconocer lo característico del
hombre sujeto al pecado, afirma la realidad de una nueva era, puesto que «cuando se manifestó la bondad de Dios
nuestro Salvador y su amor a los hombres, él nos salvó, no a causa de las obras de justicia que hubiésemos hecho,
sino por su misericordia, haciéndonos renacer por el bautismo y renovándonos por el Espíritu Santo, que él derramó
sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador; para que, justificados por su gracia, fuésemos
constituidos herederos, en esperanza de vida eterna» (Tit 3,4-7).
Los diversos elementos que aquí integran la doctrina paulina son:
a) se reconoce que Dios obra la salvación gratuitamente, movido por su misericordia y por su amor a los hombres
(consiguientemente, la justificación también es obra de su amor misericordioso);
b) que la gracia de Cristo justifica al pecado;
c) que la acción es eficaz y produce un renacer y una renovación en el hombre justificado;
d) se afirma la mediación de Cristo, e igualmente, la eficacia del Bautismo y la comunicación del Espíritu Santo;
e) se alude, finalmente, a otros efectos de la justificación, por ejemplo, la constitución en herederos de la vida
eterna.
San Pablo resalta uno u otro de estos elementos a lo largo de sus Cartas. Con frecuencia el término justificación
va íntimamente unido al de justicia e incluso al de santificación (cfr. 1Cor 1,30; 6,11; Ef 4,24; Rom 6,10 y 19); de
todas formas, la justificación suele designar la acción con que Dios perdona los pecados, aunque, a veces, San Pablo
recoge también varios sentidos de ascendencia veterotestamentaria.
2.2.3 La justificación en la escolástica.

El tema de la justificación no ha sido tratado de forma sistemática en la escolástica como un problema especial,
como ha de ocurrir a partir de la Reforma. La razón de ello estriba en que ninguna controversia hizo de dicho tema un
foco especial de atención teológica.
a) San Anselmo Cur Deus homo. Dedica la parte final al problema de cómo se nos aplican los méritos del
Redentor.
2.2.3.1 Santo Tomás.

Estudia la iustificatio impii en I-II q.113. Define la justificación como motus ad iustitiam. Es una transición que
«importat transmutationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae» (q.113 a.1): es una transformación del
estado de injusticia al estado de justicia. Esta transformación, continúa el Aquinate, se realiza mediante la remisión
de los pecados.
La teoría que Santo Tomás presenta sobre la justificación es de una coherencia enorme. Independientemente de la
utilización de ciertas categorías escolásticas (forma accidental, hábito, etc) que presentan ciertos inconvenientes, el
hecho es que la justificación responde en el Aquinate a la fuerza y al amor justificante de Dios, que, en virtud de los
méritos de Cristo, se nos ha dado gratuitamente y que conduce a un cambio real y transformador del hombre, Este
queda justificado en la medida en que libremente responde al amor divino, haciéndolo suyo en un acto que
primordialmente es un dejarse amar por Dios y que, por lo mismo, supone un amor preferencial a Dios sobre todas las
cosas. Este cambio de orientación amorosa hacia Dios es por sí mismo rechazo de todo afecto de pecado, que es
ofensa a Dios mismo. Hay, por lo tanto, aquí intuiciones que más allá de toda limitación propia del lenguaje serán un
valor permanente.
2.2.4 Debate con el luteranismo.

El testimonio de la Sagrada Escritura fue aceptado, reconocido y poseído pacíficamente por la Tradición, y la
doctrina sobre la justificación se desarrolló amparada bajo el signo de la doctrina de la gracia. En el s. XVI, sin
embargo, la Reforma protestante conmociona en sus mismas bases el sentido de la Revelación bíblica, sentido que la
Iglesia mantuvo en la doctrina promulgada por el Concilio tridentino.
2.2.4.1 Antecedentes a la escisión protestante.

Los siglos XIV y XV condicionan la especulación posterior sobre la gracia y la justificación porque condicionan
las directrices de la antropología vigente en el siglo XVI. Motivo más que suficiente para señalar algunas notas que
esclarezcan el sentido de esa especulación.
Una de las corrientes intelectuales más incisivas es la que inaugura Ockam (+1346), cuyas afirmaciones sobre el
conocimiento singular concreto, son imprescindibles para entender los planteamientos teológicos voluntaristas
posteriores. El conceptualismo de Ockam favoreció, además, un nominalismo de matiz agnóstico, que se desarrolló
especialmente en Oxford y que influyó de modo decisivo en el extrinsecismo moral de los reformadores. El
pesimismo luterano, en cambio, surgió como reacción contraria a la exagerada visión optimista del nominalismo.
Los planteamientos armónicos de Santo Tomás y de San Buenaventura quedaron oscurecidos: el tema de la
santificación interior, y la armoniosa síntesis entre naturaleza y gracia fueron relegados a un segundo plano. Mientras,
el tema del amor misericordioso y justificante de Dios hacia el pecador (punto de partida de San Agustín) fue
reducido, paradójicamente y exclusivamente, a una voluntad soberana absolutamente independiente. Por otra parte, la
llamada «teoría de la aceptación» (marco de la distinción entre la potentia Dei absoluta y la potentia Dei ordinata) de
Duns Escoto fue alterada hasta el punto de ser prácticamente otra doctrina en el pensamiento de los que de modo más
inmediato influyeron en los protestantes. Esta línea de evolución teológica culminó con la oposición ficticia entre
gracia, caridad y fe. A todo esto hay que añadir la decadencia de la escolástica que provocó la desconfianza frente a
la actividad racional; el difundirse de doctrinas místicas en sí acertadas, pero no siempre bien interpretadas; y el
influjo de tendencias individualistas nacidas del movimiento humanista. Y tenemos así pergeñado, en líneas muy
generales, el cuadro en que aparece Lutero. Martín Lutero (1483-1546) encontró, en efecto, un panorama intelectual
orientado hacia el hombre visto principalmente como individuo; se trataba de una orientación que atendía
predominantemente a las exigencias psicológicas y que concedía importancia casi exclusiva a las actitudes del
corazón y a la voluntad. En este contexto, no sorprende que su doctrina sobre la gracia se vuelque en uno de sus
efectos: en la justificación del hombre.
2.2.4.2 La justificación en le pensamiento protestante.

Las fuentes para conocer esa doctrina son los escritos mismos de Lutero, los Loci communes (1521) de
Melanchton, la Confessio Augustana (1530) y en su comentario posterior, la Apologia de 1531, ambos también de
Melanchton. La primitiva concepción de Lutero quedó en parte difuminada por ese desarrollo histórico que ha
suscitado no pocas controversias; no obstante, los protestantes acabaron adoptando un esquema que no deja lugar a
dudas en la mencionada Confesión de Augsburgo, a la que nos atenemos.
La Confesión afirma que los luteranos enseñan «que los hombres no pueden justificarse ante Dios con sus propias
fuerzas, méritos y obras, sino que son justificados gratuitamente a causa de Cristo por la fe, cuando creen que han
recibido en sí la gracia y que les han sido remitidos los pecados por Cristo que por su muerte satisfizo por nuestros
pecados. Esta fe la imputa Dios como justicia ante Él mismo» (Art 4). Se puede, pues, distinguir un aspecto positivo:
la justificación se realiza por la sola fe; y otro negativo: la justificación no depende de las obras. Tales fundamentos
implican una concepción pesimista respecto del hombre, su pecado y sus obras, siempre y necesariamente malas.
En general, tanto Lutero como sus seguidores parten de una corrupción intrínseca y radical de la naturaleza
humana después del pecado original, que identifican formalmente con la concupiscencia. Con este fundamento
antropológico, el Bautismo se concibe como un sacramento incapaz de sanar el pecado original, y la libertad, como
una realidad anulada. Así en su De servo arbitrio, Lutero mismo habla de un libre albedrío que es sólo nominal ya
que ha muerto después del pecado de Adán; de manera que el hombre caído es siempre pecador y no puede hacer
nada con miras a su justificación. El planteamiento le conduce a la afirmación de un Dios que sustituye en Cristo al
hombre pecador. De allí la necesidad y suficiencia para la justificación de una fe fiducial: un acto de confianza
(formalmente de la voluntad) en la misericordia divina; de allí la adulteración de conceptos claves como son la fe, el
pecado, la libertad, la gracia; de allí también que la justificación sea algo puramente extrínseco, nada interior o
inherente al alma, sino una declaración hecha por Dios en consideración de la obediencia de Cristo que cubre con su
justicia al pecador, es decir, una no-imputación de los pecados (iustitia forensis sive iudicialis). La justificación
entendida así no regenera al hombre interiormente, ni siquiera son perdonados sus pecados: el hombre «justificado»
es perdonado en Cristo, pero permanece en pecado, es simul peccator et iustus, a la vez pecador y justo.
Por lo que se refiere a las diferencias entre Lutero y los otros iniciadores del protestantismo, se puede señalar que
Melanchton adoptó un luteranismo mitigado ya que aceptó el libre albedrío porque evolucionó siguiendo a Zwinglio,
hacia un sinergismo que reclama la colaboración del hombre justo a la acción divina. Calvino (1509-64) sostiene por
su parte que Cristo asume al justificado en el Espíritu Santo para realizar Él la respuesta de la fe; de este modo
subraya, mucho más que Lutero, la santificación como fruto de la justificación, pero pone, con Zwinglio, el acento en
una doble predestinación (absoluta por parte de Dios) que resulta inconciliable con la libertad humana. (GER:
justificación, p. 700-701).
2.2.5 La justificación en Trento (1545-63).

El decreto De Justificatione, promulgado en el sesión VI del Concilio (13 en. 1547) consta de 16 capítulos y 33
cánones, y se estructura basándose en la distinción entre tres justificaciones: conversión al cristianismo de quien antes
no lo era, la regeneración y desarrollo propios de la justificación, recuperación de la justificación si se ha perdido (si
bien se ocupa de modo especial de las dos primeras).
El final del prólogo explícita la finalidad del Concilio: «exponer a todos los fieles de Cristo la verdadera y sana
doctrina acerca de la misma justificación que “el sol de justicia” (Mal 4,2) Cristo Jesús, “autor y consumador de
nuestra fe” (Heb 12,2), enseñó, los Apóstoles transmitieron y la Iglesia católica, con la inspiración del Espíritu Santo,
perpetuamente mantuvo; prohibiendo con todo rigor que nadie en adelante se atreva a creer, predicar o enseñar de
todo modo que como el presente decreto establece y declara (Dz 1520); el carácter dogmático del Decreto viene más
explicitado y confirmado por el can 33 (Dz 1583). Una lectura atenta del prólogo y de las conclusiones de los
capítulos evidencia de modo más que suficiente que no sólo los cánones contienen la doctrina de la Iglesia, sino
también los capítulos que exponen la misma doctrina de forma positiva; tanto capítulos como cánones sirven de
cauce magisterial y manifiestan claramente su carácter normativo.
2.2.5.1 Naturaleza de la justificación.
2.2.5.1.1La primera conversión.

La idea dominante del Decreto tridentino gira en torno a esta primera conversión, obra gratuita de Dios, iniciativa
divina que provoca la cooperación del hombre. La justificación se presenta así como una acción conjunta de Dios y
del hombre.
2.2.5.1.2Segunda justificación.
En el texto del cap 7 del Decreto tridentino se trata la desigualdad de la justificación recibida por uno u otro
hombre, desigualdad que se explica por el carácter de regeneración interior que la justificación tiene. En esta
perspectiva, se advierte la posibilidad de crecimiento a través de las buenas obras que, desde luego, suponen la gracia
u la justificación ya recibidas, pero que afectan a esa misma justificación: los hombres justificados crecen «en la
misma justicia recibida por la gracia de Cristo, “ cooperando la fe con las buenas obras”, y se justifican más (can 24 y
32)» (Dz 1535).
2.2.5.1.3La tercera justificación.

Si puede haber un crecimiento de la justificación, eso indica que hay también la posibilidad de perderla (cfr. can
23; Dz 1573); lo que, a su vez, implica la posibilidad de recuperarla. El cap. 14 del Decreto (Dz 1542-1543) precisa
esa recuperación dando así entrada al tema del sacramento de la Penitencia. Por otra parte afirma que la pérdida de la
justificación no supone necesariamente la pérdida de la fe, sino más bien de la gracia y de la caridad (aunque también
existe la posibilidad de perder la fe por el pecado de infidelidad). Insiste el Decreto en que la pérdida de la gracia, por
cualquier pecado mortal, no conlleva la pérdida de la fe, subrayando así el carácter real de la justificación contra toda
doctrina que se quede en una simple no-imputación de los pecados del hombre, y precisando el papel de la fe en la
justificación.
2.2.6 Intento de Síntesis.

Visto ya los elementos varios de la historia del dogma y de la teología, intentamos ahora una síntesis que articule
las diversas dimensiones de la justificación:
1. La afirmación capital a la que nos conduce el estudio precedente es que la justicia del hombre es una participación
creada en la misma justicia de Dios. Pablo ha comprendido perfectamente que el hombre no puede alcanzar por sí
mismo la justificación. Hay en él una fuerza de pecado que se la impide. Es más, San Pablo llega a la conclusión
de la impotencia del hombre para justificarse partiendo de la consideración de Cristo redentor: si es Cristo el que
nos salva, no es la ley la que lo hace. Si nos salvara la ley, Cristo sería inútil.
2. En consecuencia, la justificación sólo puede ser don divino. Es al Padre al que debemos la iniciativa de
concedernos su justicia y su salvación en virtud de los méritos de Cristo.
3. La fe no es otra cosa que la aceptación de una justicia que nos viene de fuera, como don. Decir justificación por la
fe es lo mismo que decir justificación por Cristo y no por nuestras fuerzas.
4. Esta fe por la que el hombre queda justificado es una fe que al mismo tiempo supone la confesión de que Dios nos
salva en Cristo y la entrega a ese mismo Dios salvador. Es al mismo tiempo fe-confesión y fe-entrega personal a
Dios. Es una fe dinámica que obra por la caridad y que se plenifica en la caridad; una fe que se hace coherente
cuando conduce a amar a Dios sobre todas las cosas guardando sus mandamientos.
5. La justificación se realiza cuando la fe va unida al amor, lo cual tiene lugar cuando el hombre, solicitado por el
amor de Dios, se rinde a él, dejándose amar plenamente por él; es un acto que por ello mismo supone un amor
preferencial a Dios por encima de todas las cosas y una resolución firme de cumplir sus mandatos y de
aborrecimiento al pecado.
6. Esta infusión de la gracia divina que el hombre participa libremente supone en él un cambio total y transformante.
No puede cohabitar en el hombre el estado de pecado, que es estado de enemistad con Dios, y el estado de gracia,
que es estado de amistad.
7. Esta justificación tiene en sí misma un componente moral y ético en cuanto implica el amor preferencial a Dios por
encima de todo y, por tanto, el compromiso de guardar sus mandamientos.
8. Finalmente, esta justificación tiene una dimensión eclesial en cuanto que es en la Iglesia, particularmente en los
sacramentos del bautismo y de la penitencia, donde se nos confiere la gracia, y tiene también una dimensión
escatológica en cuanto que es la prenda, la anticipación de la vida de la gloria.
9. Es claro también que la justificación que aquí se alcanza no es la definitiva y perfecta justificación del hombre, ya
que puede darse junto con el pecado venial y debe además vivirse como lucha continua contra los ataques del
pecado mortal.
10 Esta justificación no produce en el hombre una certeza objetiva y matemática de hallarse en ella. No se puede
dudar de la eficacia de Dios ni de los medios de salvación, pero se debe y se puede temblar por la propia justicia,
dada la debilidad del hombre.
2.3 El don increado: la inhabitación de Dios.

Hemos hablado de la justificación por la que nos hacemos partícipes del amor santificante de Dios. Pero esta
presencia de Dios en el hombre no es otra cosa que la inhabitación de las tres personas divinas en nosotros, lo que
tradicionalmente se ha llamado gracia increada.
La gracia no es algo que Dios da, sino Dios mismo que se da en su intimidad intratrinitaria (gracia increada) y que
transforma al hombre (gracia creada).
En gran parte de la escolástica, e incluso en ciertos manuales recientes, la primacía se daba a la gracia creada. Se
veía en ella el fundamento de la inhabitación divina. Dios habita en el alma al serle dada la gracia creada. Se veía en
la increada una mera relación con Dios, que tenía su fundamento en la transformación óntica del hombre. (Sayes. La
gracia de Cristo, p. 265).
2.3.1 Fundamentación escriturística.

2.3.1.1 Antiguo Testamento.
Hay dos temas en el AT que vienen a ser como el preludio de la revelación evangélica de la inhabitación del Dios
trino en el justo: la shekinah, la presencia de Dios en medio de su pueblo, y el Espíritu de Dios.
2.3.1.1.1La presencia de Dios.

El pueblo de Israel se caracteriza por la conciencia que tiene de la presencia de Dios en él. Se trata de una
presencia especial, distinta de la que Dios tiene en la creación, aquella que llena el cielo y la tierra.
a) Dios se manifiesta a los patriarcas con los que conversa familiarmente, como cuando en el valle de Mambré
(Gen 18).
b) Durante la marcha por el desierto, la presencia de Dios se hace eficaz a través de la columna de nube con la que
guía a su pueblo (Ex 13,21-22).
c) La presencia de Dios, de la que es signo el arca de la alianza, acompaña al pueblo y le guía a través del
desierto. Es en el pueblo donde Dios quiere construir su santa morada (Ex 29,45-46).
d) Pero el lugar de la shekinah Yahweh por antonomasia había de ser el templo con la consagración en tiempos de
Salomón.
e) En torno a esta espiritualización progresiva de la presencia de Dios en medio de su pueblo, aparece en el AT el
tema de la sabiduría, realidad divina que desciende a los hombres para morar en ellos, penetrando en su
intimidad y cambiando su corazón (Eclo 24, 9-12).
2.3.1.1.2El Espíritu de Dios.

Cuando el AT habla del “Espíritu de Dios”, nos ayuda a comprender la función del Espíritu Santo en el NT.
Partiendo de la experiencia del soplo vital y del viento impetuoso, la noción bíblica del Espíritu de Dios aparece
ligada a la de la intimidad misteriosa de Dios y de su actividad en el hombre.

En el AT el Espíritu de Dios no se ha revelado todavía como una persona, sino como una fuerza divina que
transforma personalidades humanas para hacerlas capaces de gestos excepcionales. Son gestos que van encaminados
a confirmar al pueblo en su vocación. Se trata de un Espíritu que, viniendo de Dios y orientado hacia Dios, es santo y
santificador, es él la fuerza que garantiza el mantenimiento del compromiso de la alianza.
a) Dios suscita con su Espíritu a los jueces, a los que provee con una fuerza sobrehumana con el fin de que puedan
librar a Israel.
b) Forma parte del contenido de la promesa para los tiempos mesiánicos:
 Ez. 36,16 (“Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo);
 Jer. 31,31 (“Haré una nueva Alianza);
 Joel 3,1 (“Derramaré mi Espíritu sobre toda carne y vuestros hijas y vuestras hijas profetizarán”).
c) El dar el Espíritu Santo es el cumplimiento de la promesa, es el cumplimiento mesiánico.
2.3.1.2 Nuevo Testamento.

El tema de la inhabitación en el NT arroja una luz especial en tanto en cuanto es en él donde se nos revela la
existencia de la Trinidad de personas divinas que habitan en el justo, Esta es la gran novedad, tanto por lo que atañe a
la revelación de Dios como por lo que se refiere a su repercusión antropológica. El Dios trino manifestado en Cristo
es el Dios que mora en el justo.
2.3.1.2.1Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles.

a) Jesucristo promete enviar el Espíritu Santo (Mt. 18).
b) En Pentecostés se recibe la unción del Espíritu Santo: hay unas lenguas de fuego, se imponen las manos, etc.
(Hch 2,17ss).
c) La concepción virginal de Cristo se debe a la acción del Espíritu (Lc 1,35).
d) El Espíritu desciende sobre Jesús en el Bautismo (Mc 1,9-11).
e) Es el Espíritu el que mueve a Cristo en todos los movimientos de su vida, de modo que Pedro puede decir de él
que “Dios le ungió con el Espíritu y con poder y pasó haciendo el bien...” (Hch 10,38).
Es el Espíritu el que hace que en el cristiano more la trinidad de personas que se han manifestado en Cristo. En
virtud del Espíritu surge una nueva presencia de Dios en el hombre que participa en adelante de la filiación divina.
Por Cristo ha quedado abierto el acceso al Padre en el Espíritu. Esta es la gran novedad del NT.
2.3.1.2.2San Juan.
San Juan habla de la mutua inmanencia que se da entre Dios y el cristiano: el justo permanece en Dios y Dios (el
Padre) en el justo (1Jn 2,6.24.27.28; 4,12-16; 5,20).
La teología de San Juan está centrada sobre el Hijo en su relación con el Padre. La comunión entre la Trinidad y
el hombre es el núcleo del mensaje joaneo a las Iglesias (1Jn 1,1-4)
a) En San Juan está el tema de las aguas: Jn. 3, 6-8: los discípulos serán bautizados en Agua y en el Espíritu, lo
nacido de la carne, carne es, lo nacido del espíritu, espíritu es.
b) El Espíritu Santo vendrá a enseñarnos todo (Jn 14, 17: el Espíritu de la verdad que el mundo no puede recibir
porque no lo conoce; Jn. 16, 13-15: Cuando venga el Espíritu de la Verdad os guiará a la verdad completa).
2.3.1.2.3San Pablo.
a) Utiliza el término shekinah empleado a propósito del templo para hablar de la presencia de Dios en el cristiano.
Nuestros cuerpos son templos del Espíritu Santo (1 Cor. 19).
b) El mismo Espíritu vivifica a toda la persona humana y es prenda de inmortalidad, nos identifica con Cristo y
somos herederos de las promesas (2 Cor. 1, 21).
c) 1 Cor. 3, 16; 2 Cor. 6,16; Rom 8, 11; Rom. 5, 5.
d) Esta inhabitación es la vida en Cristo. Ciento sesenta y cuatro veces utiliza San Pablo la expresión “en Cristo
Jesús”. El Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo que nos asemeja con él (esto aparece en la parábola de la vid y
los sarmientos: la participación de la vida de Cristo).
Esta inhabitación no sólo es del Espíritu Santo. De alguna manera también está presente Jesucristo: “Yo estaré
con vosotros hasta el fin del mundo” (Mt. 28,29); “Si alguno me ama y guarda mis palabras...mi Padre lo amará y
vendremos a él y haremos en él nuestra morada”(Jn. 14,21); “He aquí que estoy a la puerta y llamo, si alguno me abre
entraré y cenaré con él y él conmigo” (Apoc.)
2.3.2 Padres Apostólicos

Los Padres no ha sistematizado una teología de la inhabitación divina en el justo, si bien sus afirmaciones al
respecto son frecuentes, profundas y llenas de contenido teológico. Sus expresiones tienen todavía el sabor bíblico,
pues son un eco de la palabra divina, se dan la mayoría de las veces en conexión con la teología del bautismo (ven
como efectos del Bautismo: la remisión de los pecados y la inhabitación del Espíritu Santo); y sobre todo, en relación
con el dogma cristológico y pneumatológico.
2.3.2.1 San Ignacio de Antioquía (siglo I).

Es el que más desarrolla el tema de la divinización del cristiano. Su doctrina está centrada en la unión con Cristo.
Basándose más en la mística de la eucaristía que del bautismo (aunque evidentemente admite que la unión con Cristo
se inaugura en el bautismo), defiende al cristiano como “portador de Cristo”, templo de Cristo. Dice: «Hagamos todas
las cosas con la fe de que él mora en nosotros, a fin de ser nosotros templos suyos, y él en nosotros Dios nuestro» (Ef
15,3; PG 5,657)
2.3.2.2 San Ireneo de Lyon (siglo II).

Encontramos una síntesis de la teología paulina y joanea de la gracia. El centro de la teología de Ireneo es el
misterio de la encarnación redentora, fuente de salvación para los hombres esclavizados por el pecado, la muerte y el
demonio. El Verbo de Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga hijo de Dios.
Desarrolla la teología del alma imagen de Dios y contra los gnósticos valora el mismo cuerpo humano por la
presencia del Espíritu: «Cuando el Espíritu unido al alma se une con el hombre, a causa de la efusión del Espíritu el
hombre se hace espiritual y perfecto; y éste es el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios» ( Adversus haereses
V,6: PG 7,1137). Todo el desarrollo espiritual está bajo la acción de la Trinidad: «El hombre producido y creado se
conforma poco a poco a la imagen y semejanza de Dios, que no es producido. Por voluntad del Padre, bajo la acción
del Hijo y del Espíritu Santo, suavemente progresa y asciende hacia la perfección» (ibid. IV, 20,5).
2.3.2.3 Orígenes .
En el vasto panorama de la teología espiritual de Orígenes halla buen lugar la inhabitación. También él desarrolla
la teología de la imagen, mientras que en las Homilías sobre el Cantar de los Cantares trata la temática de la unión
del alma con el Verbo, como en un amor nupcial. El alma que no posee a Dios, no posee a Cristo, no tiene el
Espíritu; está desierta; se encuentra habitada cuando está llena de las Personas divinas: «Dios no habita la tierra sino
el corazón del hombre. ¿Buscas la morada de Dios? Él habita en los corazones puros... En cada una de nuestras almas
ha sido excavado un pozo de agua viva: allí se encuentra cierto sentido celestial, allí mora la imagen de Dios» ( Hom
13 in Gen.: PG 12,229-236).
Habría que hablar aquí del papel que Orígenes concede al Espíritu cuando afirma, por ejemplo, que el Espíritu es
fuente de regeneración al mismo tiempo que el Padre y el Hijo, no pudiendo nadie participar del Padre y del Hijo sin
participar del Espíritu (De Princ. 1,3,5: PG 11,150). Insiste también Orígenes en la presencia de Cristo en las almas y
en el misterio de la unión con él. Para él la filiación divina comienza cuando el Logos viene al hombre deificándolo a
su semejanza. Es así como el hombre se convierte en hijo de Dios: «Cuando el Verbo unigénito ha asimilado a sí
todas las obras, palabras y pensamientos del hombre, éstos imitan la imagen de Dios invisible y se hacen imagen del
Creador... Se realiza en ellos la imagen del Verbo celestial, que es, a su vez, imagen de Dios. Puesto que los santos
son imagen de la imagen y puesto que la imagen misma es el Hijo, aquéllos realizan la filiación no sólo en cuanto
que se hacen conformes a la gloria de Cristo en el cuerpo, sino también en cuanto que se conforman a aquel que ha
asumido el cuerpo» (De Oratione c.22: PG 11,485).
2.3.2.4 San Cirilo de Jerusalén.

Fuera de toda preocupación apologética describe con riqueza de imágenes la acción del Espíritu Santo en el alma,
especialmente en los sacramentos. La gracia del Espíritu es como el agua que se asimila en una variedad maravillosa
de flores; su venida es dulce y suave, fragante su sentimiento; como rayo puro ilumina la mente más allá de todo
poder con sus carismas; de su poderosa y oculta acción proceden todas las iniciativas y virtudes: «Hay algo grande,
omnipotente, en sus dones, algo admirable: el Espíritu Santo» (Catech. 16,12: PG 33,948).
2.3.2.5 Los Padres Capadocios.

Atanasio, Basilio, el Nacianceno y el Niseno son los que más desarrollaron la teología de la divinización por la
unión de las Personas divinas con el alma, tal como dijimos.
2.3.2.6 Cirilo de Alejandría

(estudiado ampliamente por Petavio Pettan): “el espíritu se aplica como un sello sobre la cera en las almas de los
que la reciben”. La doctrina del sello permitirá después diferenciar entre la presencia del Espíritu Santo y su
actuación. San Cirilo de Alejandría (Catequesis Bautismales): con el bautismos el cristiano recibe la comunión y la
gracia del Espíritu Santo. Expone la profundidad y la intimidad con que actúa el Espíritu Santo.
2.3.2.7 Pseudo Macario.

Nos ha dejado páginas fascinantes en cincuenta Homilías. El gozne de su enseñanza es la grandeza del alma
humana convertida en habitación del Espíritu Santo: «Obra verdaderamente grande, divina, estupenda es el alma.
Mientras la creaba, Dios no incorporaba nada malo a su naturaleza, sino que la plasmaba según la misma imagen del
Espíritu» (Hom. 46, n.5: PG 34,792-796).
2.3.2.8 Evagrio Póntico.

Escribe: « El alma espiritual es la que disfruta de la contemplación de la santa Trinidad». «Cuando el espíritu se
hace digno de la contemplación de la santa Trinidad, por gracia es llamado dios, en cuanto ha llegado a la imagen de
su Creador» (Centuriae, 3,30; 5,81; EA 1369; 1374)
2.3.2.9 San Agustín.

Dejó también aquí, como en todos los campos teológicos, su huella. En los libros 9-15 del De Trinitate profundizó
en el hombre, en la estructura psicológica y en la antropología sobrenatural, para descubrir la imagen de la Trinidad.
Abría así el camino a toda la investigación trinitaria de Occidente, incluso por lo que se refiere a la inhabitación. Una
humilde oración, reveladora de los sentimientos profundos del alma, concluye su obra maestra.
2.3.2.10 Dionisio Aeropagita

(De Mystica Theologia).
La liturgia habla de la presencia vivificante del Espíritu Santo en el alma: “ Veni Creator Spiritu!”; “Dulcis
hospes animae”.
2.3.3 El testimonio de la Mística

Cfr. a Morelti. Morelti distingue tres tipos de místicos: Renanos, Españoles e Italianos. A estos tres se podría
añadir la “Mistica Antigua” (en la que podemos citar a Gregorio de Nisa y a Dionisio Aeropagita)
2.3.3.1 Mistica Renana:

En ella está Eckart., Taulero, Ruysbroeck, Suso.
Tienen una mística agustiniana de fondo: presencia de Dios en el fondo del alma (el apex mentis por el que Dios
nos va creando).
Ruysbroeck dice que todo es una vida trinitaria (entra en las almas). Dios se arroja desde sus profundidades al ser
del alma . Hay una presencia de Dios en el fondo del alma.
2.3.3.2 Mística Italiana:

a) Angela de Foligno. Habla de sí misma como inmersa en Dios, en la intimidad de las Personas divinas, como
instalada en la Trinidad: «... en aquella Trinidad que veo con tanta tiniebla, me parece estar y yacer en el medio
(Autobiografía, p. 177)
b) Santa Catalina de Siena. Nos da de la Trinidad una doctrina muy elevada, pero sobre todo en las oraciones y en
el Diálogo, se muestra como un alma totalmente inmersa en la Trinidad, desde la que ilumina todos los
misterios cristológicos, especialmente el de la sangre de Cristo, que ella apreciaba tanto. El Diálogo termina
con una oración a la Trinidad que se cuenta entre las más elevadas de la literatura espiritual cristiana. No sólo
los misterios de la vida divina, sino el alma como imagen, la fe, el conocimiento interior, el progreso en la
transformación mística, y la misma Iglesia son realidades sentidas en el misterio trinitario.
2.3.3.3 Mística Española:

a) San Ignacio de Loyola (ejercicios espirituales, etc.),
b) Santa Teresa de Jesús (las Moradad, cap. VII: la percepción de la distinción de las tres Personas Divinas y de su
unidad en la profundidad del alma. Su presencia es continua).
c) San Juan de la Cruz (Cántico Espiritual, estrofa 39: comunicación del Espíritu Santo; Llama de Amor Viva :
absorbe al alma, aspirar “sabroso” de Dios);
d) Isabel de la Trinidad [+1910]: (Elevación a la Santísima Trinidad: recuerda a santa Catalina, sumergirnos en
Dios, pedir que venga a nuestras almas para que se realice una como encarnación del Verbo por el Espíritu
Santo, etc.).
2.3.4 Magisterio de la Iglesia

a) Divinum illud munus de 9 de mayo de 1897, León XIII. Traza una panorámica de la acción del Espíritu Santo
en la Iglesia. La inhabitación es denominada presencia íntima de Dios en el alma por la gracia, que comporta
una unión de amor, de amistad y de suave fruición de Dios superior a cualquier otra clase de amistad. La
inhabitación en el estadio terrestre se distingue sólo por la condición y el estado de aquella con que Dios hace
bienaventurados a los comprehensores celestiales
b) Mystici Corporis, de 29 de junio de 1943, Pío XII. Dice que el Espíritu Santo debe ser y es principio de toda
acción vital y saludable. Es el alma de la Iglesia. Habla de los efectos creados.
 ¿Qué dicen de la inhabitación?:

 Es una doctrina misteriosa
 Hay que tolerar las diversas perspectivas con tal de que se salvaguarde la verdad.
 Hay que rechazar todo tipo de unión mística que disuelva al hombre y evitar convertir al hombre en un Dios.
El individuo creado no puede alcanzar características divinas, aunque sea divinizado.
 Hay que sostener que en estas cosas todo procede la Trinidad, pues todo ser refiere a Dios como a su causa
eficiente. Todo es común a la Santísima Trinidad.
 La inhabitación es como un grado de la situación final, por lo que difiere con lo que va a ser la gloria. Esta
presencia de Dios es semejante con la condición de Bienaventurado.
2.3.5 Reflexión teológicas sobre el modo de inhabitar Dios en el hombre y la distinción de las
relaciones
Se plantea sobre todo desde el siglo pasado. Pero retrocedamos un poco de historia, según vivimos antes:
a) San Atanasio utiliza los esquemas sacados de la Biblia referidos a la historia de la salvación: hace ya una
referencia a la unidad de la Trinidad. San Gregorio de Nisa dice que la acción externa de la Trinidad es un
reflejo de la acción intratrinitaria. Lo mismo hace San Cirilo de Alejandría que resalta la acción de toda la
Trinidad en la inhabitación. El Símbolo de San Epifanio por su parte dice que creemos en el Espíritu Santo que
habita en el alma de los justos
b) Santa Catalina de Siena e Isabel de la Trinidad describen (de diferentes modos, pero lo esencial es muy
parecido lo que dicen ambas) la identificación con Cristo por la inhabitación de la Trinidad.
Por tanto, en la Tradición de la Iglesia es unánime la creencia de que hay una presencia de Dios en el alma. La
pregunta clave, por tanto, es ¿qué es la inhabitación?, ¿la inhabitación del Espíritu Santo es una apropiación o es algo
más?, ¿es acción sólo del Espíritu Santo o de la Trinidad?
La Escolástica se da cuenta del problema. Además se es consciente de que Dios está en todas las cosas por
esencia, por presencia y potencia. En la inhabitación en el cristiano hay un algo nuevo que lo hace diferente. No es
solo una metáfora.
1. El problema ontológico: la inhabitación ¿es real o es una metáfora?, y si es real, ¿cómo puede estar Dios en el
hombre? y ¿cómo se explican la unión creado o increado?, ¿es a nivel esencial o solo intencional -conocimiento y
amor?, ¿es objetiva o subjetiva?
2. ¿Quién está presente, el Espíritu Santo o las tres Personas?, ¿se pueden distinguir o no?, ¿cabe un trato diferente o
no?
3. ¿Qué relación hay entre la inhabitación y la santificación? (ver Baumgartner, pag. 217: Sat 92.395/ SAT 87502)
Problema ontológico:
a) Se plantea el problema ontológico en la Edad Media a partir de las misiones divinas, está Dios de una manera
nueva en el alma, porque Dios no cambia, es inmutable. Por eso nuestra relación con él es real, la de él con nosotros
de razón.
b) Dios como causa “ad extra” obran las tres Personas.
c) Gracia increada o gracia creada, ¿qué es antes?

El punto de partida es Dios causa, si la causa es común -la Trinidad- el efecto ha de ser atribuido a la Trinidad,
aunque hay efectos que se atribuyen a una Persona y, sin embargo, son obra de la Trinidad (Apropiación).
La Inhabitación del Espíritu Santo, ¿es apropiación?. Al Padre se le atribuye la Creación. El Hijo se encarnó y nos
redimió. ¿El Espíritu Santo en el fiel está presente de manera distinta o no?. La obra de la Redención es obra del
obrar divino, el ejecutar la encarnación lo hace el Hijo, el efecto no está relacionado de la misma manera con las tres
Personas, sino que está relacionado de manera especial con la Segunda.
Pedro Lombardo identifica el Espíritu Santo con la Caridad.
Santo Tomás, en ST I-II q. 43 a. 3; q. 8 a. 3, dice que Dios está como lo conocido en el que conoce y como el
amado en el que ama; y como por el conocimiento y el amor la criatura alcanza a Dios se dice que habita en el alma
como en su Templo (o sea por su operación). Ningún otro efecto que no sea la gracia santificante puede ser la razón
de que la Persona Divina esté de un modo nuevo en la criatura racional.
q. 8, a. 3: Dios está en la criatura racional como lo conocido en el cognoscente y lo deseado en el que lo desea, y
puesto que la criatura racional obtiene esto por la gracia, se dice que este es el modo como está en los santos por la
gracia. Ninguna perfección añadida a la sustancia, excepto la gracia, hace que Dios esté en alguno como objeto
conocido y amado; por lo cual sólo la gracia crea un modo especial de estar Dios en las cosas.
Vázquez (+ 1604) critica a Santo Tomás porque esa presencia sería genérica, además desaparecería si dejásemos
de pensar en Dios, hay que buscar alguna cuestión ontológica más. Tiene que haber un efecto nuevo causado por Dios
con una causalidad eficiente, extrínseca, efecto causado por las tres Personas, la inhabitación del Espíritu Santo sería
una simple apropiación.
Suárez (+1617), a su vez, critica a Vázquez, pues no basta la inmensidad, porque es común a todo, para distinguir
a las Personas y la presencia de que habla la Escritura, tiene que ser de intencionalidad. Los actos de amor poner al
amado como objeto. Amistad es cierta presencia. Se le critica que esa intencionalidad por amor no causa nada, no
realmente presente. Desear mucho a otra persona sólo la hace presente de forma “leve”.
Juan de santo Tomás vuelve a Vázquez y toma cosas de Suárez: por un lado se da una cierta presencia ontológica
de inmensidad, crea, Dios causa un efecto nuevo en el alma, la instancia del alma en cierto modo es modificada, pero
además hay un cierto conocimiento “quasi-experimental” que viene por el don de Sabiduría. Se toca lo divino de
alguna manera: supone presencia ontológica de inmensidad.
Petavio Pettan: los padres hablan de la inhabitación y tienden a representarse la presencia del Espíritu Santo como
si hubiera ahí una causalidad ejemplar, la gracia efecto de toda la Trinidad como causa eficiente, pero ejemplarmente
puede tener una relación especial con el Espíritu Santo. Esto lo recoge Scheeben, León XIII en Divinum Illud munus
y Pío XII en Mystici Corporis.
Repasamos: los seres espirituales están presentes allá donde obran, el caso de Dios el efecto propio es el ser
(presencia de inmensidad), el problema es de qué manera está en el hombre. No es pura intencionalidad humana, sino
que hay una causalidad divina que estos autores no ven.
Santo Tomás habla de presencia como conocido y amado que parece atribuir a la gracia. Vázquez dice que es un
nuevo modo por esa presencia de inmensidad, pero es un modo nuevo, eso no distingue las personas. Suárez y los
salmanticenses dicen que presencia de intencionalidad como el amado en el amante. Juan de santo Tomás añade el
don de sabiduría: presencia “quasi-experimental”. Petavio, la causalidad eficiente a la Trinidad deja una huella que
formalmente dice relación al Espíritu Santo. Ejemplarmente puede tener una relación especial con el Espíritu Santo.
De esto se hacen cargo “Divinum illud munus” de León XIII y “Mystici Corporis” de Pío XII.
Leon XIII: “La inhabitación en el justo difiere de la unión beatífica, pero solo por grado, no por esencia”, es pues
un cierto acceso a Dios mismo.
La divinización del hombre no puede atribuir al hombre ninguna característica divina, no es unión sustancial, sino
accidental, todo es común a la Santísima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como la suprema causa eficiente.
Galtier habla de una causalidad ejemplar y eficiente, pero que no crea relaciones diferenciadas con las tres
personas.
La Taille y Rahner parten de la visión beatífica íntima de la Trinidad, conocimiento y amor intratrinitarios.
Defienden una unión directa del alma con lo divino, lo divino da una cierta formalidad divinizante al alma, como
Dios no puede entrar en composición con la criatura hablan de una causalidad “quasiformal”.
Conclusión de D. Juan Luis Lorda: La vida divina es engendrar al Verbo y espirar al Espíritu Santo. El hombre
imagen de Dios, en los mismos actos naturales tenemos una cierta imagen de la Trinidad. Nuestro conocimiento,
nuestro amor pueden considerarse quizá una participación en las procesiones y en ese sentido se da esa presencia
ejemplar de las tres Personas. En nuestra interioridad la presencia de las tres Personas es distinguida: el Padre es
origen, nos referimos a él como Padre, es el término del amor. El Hijo es el término del conocimiento, somos
identificados al Hijo (encarnado), es a través del Hijo como conocemos al Padre. Y es a través del Espíritu Santo
como amamos al Padre y al Hijo. Todo esto habrá que matizarlo mucho, pues “hablar de Dios con palabras humanas
es como interpretar a Wagner con las púas de un peine”, diría Knox.
2.4 La gracia como identificación con Cristo.

2.4.1 Nuevas relaciones del hombre con Dios.
Los términos filiación y paternidad pueden tomarse en diversos sentidos. Estrictamente expresan las relaciones
que se derivan de la generación: padre es quien comunica al hijo su propia naturaleza; paternidad y filiación son,
pues, relaciones de origen y semejanza (igualdad de naturaleza), que implican además ciertas relaciones morales
(obligación de piedad, afecto, etc). Por analogía con estas relaciones, derivadas de la generación natural, esos
términos se aplican con frecuencia para designar otras relaciones de origen y semejanza, cuando ésta no es la de
igualdad de naturaleza: así, se puede hablar de paternidad para expresar la relación del artista a su obra.
Estos términos se aplican también para designar las relaciones de los hombres con Dios, surgiendo así el término
filiación divina, que puede entenderse también en diversos sentidos. Es un aspecto relativamente frecuente en todas
las religiones, el invocar a Dios como Padre; sin embargo, la Revelación cristiana dio a esa expresión un contenido
profundamente original, una significación correspondiente a una nueva realidad, hasta el punto que puede decirse que
«Jesucristo se ha encarnado... para que aprendamos a vivir la vida de los hijos de Dios»
En un sentido amplísimo, toda criatura es hija de dios, en cuanto de Él procede como primer principio y a Él de
algún modo se asemeja. En un sentido más restringido, debe decirse que, por la mayor semejanza a Dios que supone
la inteligencia y la voluntad, la filiación adoptiva compete principalmente, entre todo lo creado, al ángel y al hombre.
Sin embargo, por la gracia santificante, esas criaturas espirituales reciben una nueva relación con Dios: la filiación
divina sobrenatural.
2.4.2 El testimonio de la Escritura.

2.4.2.1 La filiación divina en el Antiguo Testamento.
El nombre de Padre, en el AT, es aplicado a Dios relativamente poco, y casi siempre en relación, no a las
personas singulares, sino al Pueblo de Israel como colectividad, para expresar la idea de que Dios ha escogido un
pueblo para sí: Dios es Padre de Israel viene a significar que Israel es el Pueblo de Dios. En este sentido se explican
comúnmente textos como Ex 4,22-23; Os 1,1; etc. Esta paternidad de Dios respecto al pueblo se sitúa en un orden
preferentemente extrínseco, de relaciones jurídicas y morales (Alianza, Ley), con el acento puesto en la idea de
dominio (por parte de Dios) y de servicio y de temor (por parte del pueblo). Las relaciones veterotestamentarias entre
los hombres y Dios no excluían el amor, que era el primero y principal mandamiento: «amaras al Señor tu Dios, con
todo tu corazón...» (Dt 4,5; Lev 19,18), pero amor y paternidad de Dios no son ideas que en el AT tengan particular
relación entre sí.
Sin embargo, en ocasiones también aparece Dios como Padre de las almas singulares (cfr. Mal 2,10; Eclo 23,1.4;
Sab 2,16.18). Ahora bien, si los justos del AT eran hijos de Dios considerados individualmente, no era un virtud de la
Ley mosaica, sino por la influencia anticipada del NT, al que de algún modo pertenecían por la fe, la caridad y la
esperanza en el Mesías. Eran -según la expresión de San Pablo- como los hijos que no se distinguen de los siervos
mientras se encuentran bajo el dominio de sus tutores (cfr Gal 4,1-2).
La interpretación del espíritu del AT que se encuentra en los escritos rabínicos anteriores y contemporáneos a
Cristo, nos muestra que el término Padre aplicado a Dios no tenía un sentido propio: era uno más entre los utilizados
poara sustituir el nombre de Yahweh, que los judíos, por respeto, no se atrevían a pronunciar.
2.4.2.2 En el Nuevo Testamento.

La filiación divina ocupa un lugar central (principalmente en los escritos de San Juan y de San Pablo), con una
significación característica de la novedad de la Revelación cristiana. Algunos pasajes del NT pueden interpretarse
como referidos, no a la filiación divina, sino a esa relación más amplia de toda criatura a Dios (Mt 5,9.45). Sin
embargo, otros muchos textos indican -incluso por su solemnidad y energía- que esa filiación divina se refiere a una
realidad nueva y más profunda (1Jn 3,1). Además del tono especial con que se afirma, hay elementos más
importantes para ver la novedad de esa filiación divina revelada en el NT. Quizá el elemento más característico lo
constituye el que la filiación divina viene ligada a una regeneración, a un nuevo nacimiento (Jn 1,12).
San Pablo es el único escritor neotestamentario que emplea el término adopción para referirse a la filiación divina
(Rom 8,15.23; Gal 4,5; Ef 1,5). Esta adopción de la que habla San Pablo no puede considerarse como la simple
adopción jurídica, ya que establece ente los hombres y Dios unas relaciones caracterizadas por unas notas peculiares,
que la sitúan muy por encima de esa adopción jurídica y extrínseca.

2.4.3 Desarrollo patrístico.
Nos proporciona una gran riqueza de testimonios sobre la filiación divina.
a) Los Padres Griegos desarrollaron ampliamente el tema en conexión con el misterio de la Encarnación y con el
de la divinización del hombre por la gracia. Es San Ireneo quien escribe: «Si el Verbo se ha hecho carne, y si el
Hijo de Dios se hizo hijo del hombre, ha sido para que el hombre, entrando en comunión con el Verbo y
recibiendo el privilegio de la adopción, llegase a ser hijo de Dios» (Adv haeres). Y San Cirilo de Alejandría
distingue en los cristianos una filiación derivada de su condición de criatura de Dios, y la filiación divina
sobrenatural, en virtud de la fuerza del Espíritu santificador. Igualmente distingue nuestra filiación divina, que
es por gracia, de la Filiación de Cristo, que es Hijo de Dios por naturaleza.
b) Los Padres latinos, si bien con un enfoque algo diverso, tratan el tema con frecuencia. Su pensamiento puede,
de algún modo, resumirse en el siguiente texto de San Agustín: «Por una admirable condescendencia, el Hijo de
Dios, su Único según la naturaleza, se ha hecho hijo del hombre, para que nosotros, que somos hijos del hombre
por naturaleza, nos hagamos hijos de Dios por gracia» (De civit., PL 41,729).
2.4.4 Comentario.
a) En primer lugar, es importante considerar la filiación divina, no como algo aislado, sino en el contexto unitario
del misterio de lo sobrenatural.
b) La filiación divina no puede considerarse como algo metafórico, o como algo moral: no es simplemente que
Dios nos trate como un Padre y quiera que le tratemos como hijos, sino que realmente el cristiano es, por la
fuerza santificadora del mismo Dios, presente en su ser, hijo de Dios. La realidad ontológica de la filiación
divina le viene de la correspondiente realidad de su fundamento: la gracia, participación real de la divinidad.
c) El hecho de la realidad ontológica de la filiación divina debe matizarse siempre por la consideración de que
(por grande que sea la dignidad de los hijos de Dios) el hombre no deja por la gracia filial de ser hombre,
criatura infinitamente inferior a Dios.
d) La filiación divina, como todo el misterio de lo sobrenatural, está estrechamente vinculada al misterio de la
Santísima Trinidad.
e) Una vía para esclarecer algo más este misterio del amor de Dios hacia los hombres (1Jn 3,1) y muy en
conformidad con lo que nos dicen las fuentes de la Revelación, es considerar la conexión entre filiación divina
e identificación con Cristo.
f) De esto nace una consecuencia importante: la real unidad y fraternidad entre los cristianos, hijos de Dios,
hermanos de Cristo. Unidad que se nos manifiesta, no como horizontalidad, sino como convergencia en Cristo.
2.5 La participación en la vida trinitaria: la divinización del hombre.

La divinización —junto a la filiación— es otro efecto de esa inhabitación del Espíritu Santo.
2.5.1 Introducción
Comenzamos con tres citas que reflejan lo que se plantea en esta cuestión:
a) El Verbo de Dios se ha hecho hombre para que el hombre se hiciera Dios (San Atanasio);
b) Cristo asume todo lo que salva y diviniza todo lo que asume (San Gregorio Nacianceno);
c) Hoy ningún hombre racional quiere ser divinizado (Häns Küng).
El asunto de fondo, como se aprecia, es que hay una problemática entre “divinización” y “humanización”.
Podemos encontrar dos antecedentes principales en los que se situado esta confrontación: a) uno cultural y b) otro
filosófico.
a) Historia cultural
La cuestión consiste aquí en que para humanizarse hay que despojarse de todo lo divino. Es lo que refiere el mito
de Prometeo. Este mito prometéico intenta negar o quitar cosas a dios para tomarla el hombre y así irse humanizando.
Los griegos así intentaban tomar fuerza.
De esta mentalidad se alimenta por ejemplo Nietzche (el hombre se humaniza quitándose todo lo “divino”, en la
muerte de Dios es cuando se hace hombre); o en Comte, en su tesis de los tres estados consistente en irle ganando
terreno a lo divino; o la ilustración, en un libre pensador lo importante es negar a Dios, así es como se realiza; o bien,
K. Marx cuyo pensamiento se encamina a “liberar” al hombre de lo divino para que llegue a ser hombre.
La clave en esto es, pues, que hay que “humanizarse”
b) Historia filosófica
Sugiere que ha habido una helenización del cristianismo. Surge sobre todo a finales del s. XIX con el liberalismo
protestante (acusan la “helenización cristiana”. Los más tipos de esta corriente son Ritschl y Adolf Harnack, aunque
este último menos ideológico.
Sostienen que la divinización es un concepto típicamente helenista (Ritschl y Harnack) de la salvación que
conduce a la fuga de la condición humana y a la salvación del hombre, a interpretar la deificación como una
confusión (theoisis). Ritschl dice que la divinización es una helenización del mensaje cristiano, que se da primero en
san Pablo y luego en Oriente con la platonización del cristianismo.
Pero, en contra de estas dos posturas (la “humanización” y la “helenización”), el cristianismo afirma que la
perfección del hombre se da en la divinización con Cristo. En este contexto, frente a las dos posturas, la Comisión
Teológica Internacional presentó en 1981 un documento titulado “Teología, Cristología, Antropología”.
[Cfr. fotocopias adjuntas del dicho documento].
La asimilación no es un proceso puramente intelectual en la moral cristiana, es portarse bien. Solo por la gracia se
puede conseguir lo que Dios es por naturaleza. El Verbo asume la carne mortal para que nosotros seamos partícipes
de la naturaleza divina, asimilación con Jesucristo que hace recorrer el camino por donde Él ha pasado (oración de la
Misa del día de Navidad).
La deificación cristiana eleva la naturaleza humana sin destruirla tomando como referencia a Jesucristo. La
deificación es la verdadera y última humanización del hombre, porque Jesucristo es verdadero hombre y hemos de
parecernos a Él.
La asimilación deificante del hombre no se da fuera de la gracia de Jesucristo que se obtiene por los sacramentos
de la Iglesia.
2.5.2 Datos bíblicos

a) Sab. 2, 23: “Porque Dios creó al hombre incorruptible, se hizo imagen de su misma naturaleza” (eternidad,
semejanza).
b) Sab. 6,1Sab. 3,4: “Su esperanza estaba llena de inmortalidad”.
c) Act. 17,29: “Somos de un linaje”.
d) 2Pet.1, 4: “consortes de la naturaleza divina”.
Esto con lo que se refiere exclusivamente a la deificación, aunque la idea está muy presente en la revelación, el
hombre imagen de Dios, la glorificación del hombre, y los textos evangélicos hablan de la identificación con Cristo.
2.5.3 En la Patrística
Podemos encontrar en la patrística oriental dos líneas: la alejandrina y la de Dionisio el Aeropagita.
A) Línea Alejandriana: como fondo esta la filosofía griega. Los griegos tiene un tipo de “ascética” de la
divinización, en la que es esforzaban para obtener los atributos divinos. Como los dioses eran inmortales, lo divino es
lo inmortal.
Los padre intentan descubrir de qué manera se realiza la divinización en el hombre. Para ello los cristianos
aplican la idea de divinización a la idea de inmortalidad, algunos padres identifican inmortalidad con divinización del
hombre y es un don de Dios: somos premiados con la inmortalidad. Es decir, la divinización del hombre se percibe,
se ve, por el don de la inmortalidad, pues si Dios es inmortal y nosotros participamos de la inmortalidad, por tanto
somos divinizados.
Otra forma de ver esa divinización la encontramos en la inhabitación del Espíritu Santo: tenemos la promesa del
Espíritu Santo. Así también los padres descubren ese divinizarse en el principio de resurrección y en el hecho de ser a
imagen y semejanza de Dios, el cual Cristo nos la restaura, una vez que la perdimos con el pecado.
Theosis aparece en Teófilo. Un paso más lo da Ireneo (Adversus Haereses), la divinización no es como para los
gnósticos quitar la materia, hay una auténtica transformación, el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, la
semejanza se ha perdido, no la imagen. Esto es, el hombre es divinizado hasta llegar a la unión con Dios por medio
de Cristo y se hace en el hombre esa identificación con Jesucristo por la acción de los sacramentos.
En Orígenes aparece la identificación con el Logos.

En Atanasio, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno la divinización es la identificación con Jesucristo, con esa
idea del admirable intercambio se realiza la semejanza. Vamos identificándonos con Cristo, lo vamos conociendo
cada vez mejor y este conocimiento nos diviniza.
Los temas son: ¿qué tiene que ver ese conocimiento con los sacramentos?, ¿cómo ese conocimiento nos diviniza?,
¿cómo alcanzamos la inmortalidad?
Esta doctrina queda como algo clásico del oriente cristiano, intentando reunir todos esos aspectos.
B) Línea del Pseudo-Dionisio: para Dionisio es sobre todo por la vía contemplativa (De Mystica Theologia) como
nos divinizamos. Desarrolla el tema del Theandrismo (acciones divino-humanas) y habla del término Theopoiesis. De
él depende Máximo el confesor y después S. Juan Damasceno.
En occidente está Tertuliano y San Agustín.
2.5.4 Mistica Renana

Aquí encontramos a Eckhart con su teoría de la divinización del hombre. También están aquí Taulero y Suso. Sus
posturas son un tanto panteístas. Después estará, también, Herp.
2.5.5 Oriente Cristiano: la cuestión palamita

Aquí encontramos a Evagrio Póntico, Simeon el Teólogo y, sobre todo, a Gregorio Palamas.
En le s. XVIII aparecen las colecciones Filocalia, que eran textos sobre la oración, que recogen textos e ideas de
padres antiguos y que tienen un soporte en Gregorio de Palamas (s. XIV).
La Antropología oriental concibe que el Espíritu Santo al habitar en el hombre es un fermento de la divinización.
La conciben esta divinización, esta inhabitación como una cosa física. Eso se ve por ejemplo, en Cristo en la
Transfiguración. Es luz tabórica se extiende a todos los santos, se da ese halo de los santos.
[Cfr. fotocopias adjuntas sobre la “Gracia según los orientales” de Gerald Philips, para comprender su
antropología]
Gregorio Palamas fue Obispo de Tesalónica (1296-1359). Pertenece a la tradición monástica oriental (monje
Athos) que habían desarrollado una doctrina ascética de la contemplación. Ha sido llamado por algunos el Tomás de
Aquino de Oriente.
La revelación cristiana dice que el hombre está llamado a unirse a Dios, a conocer a Dios (le veremos cara a cara),
pero al mismo tiempo afirma que Dios es incognoscible (habita una tiniebla inaccesible diría Dionisio); lo conocemos
de modo negativo e intuitivo.
Se afirma que nos diviniza, pero lo divino es imparticipable y por otro lado se afirma que lo conoceremos, pero
Dios es incognosible.
Esta paradoja es la que provoca un profundo desconcierto: ¿cómo es posible conocer lo incognosible?.
La esencia divina es absolutamente incognosible pero, sin embargo, nos ha creado y redimido y, además, está la
 (doxa, la gloria de Dios), que nos diviniza (la escritura dice que yo soy divinizado). Para resolver esta paradoja
Palamas supone que hay algo de Dios que me alcanza, eso es lo que llama las energías divinas (o energías increadas).
Palamas, en las “Triadas”, va a hacer una distinción entre la esencia y las energías divinas (que nos llegan a
nosotros y nos diviniza). En Dios están las energías. La criatura no entra en contacto con Dios, pero Dios se relaciona
con el hombre por las energías (por ejemplo, la Bondad no es una parte de Dios, pues Dios todo entero es bondad.
Pero en cada una de estas energías posee bondad y eso es lo que se participa).
Tuvo una enorme disputa con el ortodoxo Baulam y sus discípulos (este grupo era Nicolas Cavasinas que va a
Roma y se convierte al catolicismo) que era un célebre tomista, y que decía que no se podía hacer esa distinción. Por
eso en la medida que vamos conociendo a Dios por la vía mística lo que conocemos es la , en realidad la  y
Dios mismo no se distinguen: como el rayo y el sol no se distinguen. Esta energía divina es de tal calibre que nos
diviniza, de ahí el halo en las imágenes de los santos, ese efecto físico de la divinización, que diviniza también el
cuerpo lleva a la resurrección, así se manifestó el Señor en la transfiguración. Lo que indispone más a los latinos es la
gloria del Tabor visible con los ojos carnales.
Gregorio de Nisa es el gran punto de referencia en la antropología para los orientales; después, para los dos,
Dionisio.
La divinización es la unión contemplativa con Dios que tiene como objeto aumentar la semejanza y divinizan al
hombre que por la acción el Espíritu Santo nos asemeja a Cristo (Cristo, icono) y esto se realiza físicamente por las
energías divinas () que va unido al tema de la resurrección y a una ascética monástica; contemplación y
liberación del pecado.
En este siglo, sobre todo a partir de los años 20’s, la teología ortodoxa tiene un resurgimiento, con un grupo de
teólogos que huyen de Rusia comunista. Entre los más importantes podemos citar:
a) A los del monasterio de San Sergei, en París: Vladimir Losski (ruso), M. Endokinov (ruso), Oliver Clément
(fránces converso) y Afanaissier.
b) V. Berdiaev (tiene relación con los anteriores y escribió un libro sobre Dowstoiesky).
c) Los de la escuela de San Vladimir, en Nueva York: Florovski y Meyendorvf. Aparte está Bulgakov.
Vladimir Losski afirma que es muy claro el texto de 2 Pet. 4 con respecto al tema de la consortes divinae naturae.
Por tanto, Dios es participable, pero, ¿en qué aspecto?
Si pudiéramos participar de la esencia divina seríamos Dios por esencia (lo entiende de manera física-material).
Así, Dios nos sería trinitario. Habría miles de hipóstasis (miliahypostasis), según el número de personas que
participan, pues participación es tomar parte. Pero esto es ilógico.
Por tanto propone una distinción en Dios, entre personas y esencia. Y junto a esto están las energías divinas. La
esencia es incognosible y las energías o acciones divinas se comunican. Esta doctrina es aceptada por la Iglesia.
Las energías fluyen de la esencia divina. Los orientales entienden que una cosa creada no puede divinizar al
hombre. Por eso acusan a los occidentales de “herejes”, pues piensan que la gracia (como cosa creada) diviniza al
hombre. Para los occidentales, dirán, se explica con el siguiente esquema:
Dios
Gracia Esta cosa creada, ¿cómo puede divinizar al hombre?
Hombre
Pero esta acusación obedece a una mala interpretación, pues la gracia no es nada intermedio que se anteponga
entre Dios y el hombre, sino que es una relación: es el propio efecto que se da en el hombre.
Bulgakov dirá que lo que sucede es que los orientales no distinguen entre sobrenatural y natural, sino entre creado
e increado. Para ello lo sobrenatural creado no existe (refiriéndose a la gracia). Lo sobrenatural en occidente es lo
increado en oriente; en el primero “crean” algo entre Dios y los hombres, mientras que los orientales es Dios que
“procede” al hombre, dirá Bulgakov.
En el fondo el problema es más una cuestión de vocabulario que de ideas. En la actualidad hay una cierta
aproximación.
3. La transformación por la Gracia: gracia santificante.
3.1 El don creado: la gracia santificante

La Teología queda dominada por San Agustín con los temas de: initium fidei, elección, predestinación, voluntad
salvífica, divinización, presencia del Espíritu Santo, unión con Dios, reparación de la libertad.
San Agustín se da cuenta, al defender la fe contra Pelagio, que hay unas ayudas de Dios que son unos dones y que
son éstas iniciativa de Dios.
La realidad de la gracia, particularmente en la alta escolástica, es una cuestión estudiada y debatida. Se plantean
las cuestiones de: 1) ¿qué son estos dones y cómo operan? Se pasa, en este periodo de un concepto metafórico de
gracia a un concepto ontológico; 2) ¿qué es la predestinación? ¿qué pasa con la libertad?, ¿qué ocurre con los no
creyentes?; y 3) una tercera cuestión es la trayectoria de toda la teología monástica: sobre la rectificación de la
voluntad. Aquí influye el tema de la teología del amor y el luteranismo con su concepción del libre arbitrio. Son
éstas, cuestiones que no dejan de generar problemas, pues basta pensar que el cristiano recibe más ayuda que el resto,
etc. Pero pasemos a analizar qué es lo que suceden dicha alta escolástica.
3.1.1 Dos nociones de virtud

Se estudia, en la alta escolástica la estructura espiritual de la persona. Está, junto con esto, la experiencia ascético
monástica que se ha venido desarrollado a lo largo de la historia de la Iglesia.
Con la recepción de la psicología y de la ética aristotélica comienza un gran debate. De Aristóteles recibimos
conceptos tales como: potencia; entendimiento y voluntad que se perfeccionan por un hábito y gracias a ellos se
hacen unos actos que quedan determinados por sus objetos; esto lleva a ordenar las realidades espirituales. Hay que
aplicar estos conceptos a la revelación.

El tema aparece con Boecio. Define la virtud como una “cualitas repetite mobile” que lleva al justo medio. En el
lenguaje no filosófico ya se usaba el término “virtud” con el sentido de fuerza, potencia (San Pablo así lo emplea, por
ejemplo).
Se distinguen, en este momento, dos conceptos de virtud: la aristotélica y la agustiniana. La primera es concebida
como un esfuerzo humano, la segunda como algo que Dios pone en nosotros.
Comienza San Anselmo, pero el que más introduce cuestiones es Pedro Abelardo (+1142) que acoge la noción de
virtud como algo que perfecciona las potencias en relación de unos actos. Es algo que se conquista con la lucha, es un
hábito óptimo. Pedro Abelardo dice que San Agustín define la virtud como una buena cualidad de la mente con la
cual se vive rectamente, que nadie usa mal y que solo Dios obra en el hombre (Bona qualitas mentis qua recte vivitur
etquae nullus habitur retitur, quam Deus solo in homine operatur). Por otro lado Aristóteles la define como un hábito
(es decir no es sólo una disposición, sino que es una disposición estable).
Ahora bien, ¿hay virtudes cristianas según la definición aristotélica, o son meramente humanas? La respuesta es
afirmativa. Pero, ¿qué diferencia habría entonces? Que las virtudes cristianas son dadas por Dios. Esta respuesta
refleja la conjugación de las dos nociones de virtud señaladas. Son hábitos de la voluntad, no son solo un impulso
como parecía apuntar San Agustín. Por eso, Pedro Abelardo puede considerar a la fe, la esperanza y la caridad como
virtudes. Como se puede apreciar aquí hay un gran avance.
3.1.2 El bautismo de los niños

Se profundiza más en esta reflexión a raíz del asunto de los niños como sujetos del bautismo que surge como una
respuesta a las herejías que consideraban que los niños no debían ser bautizados (cátaros, albigenses). Puesto que
deben ser bautizados ¿Qué pasa con los niños bautizados? Tiene o no virtudes, pues no son capaces de actuar y, sin
embargo, se ha dicho que la fe, la esperanza y la caridad son virtudes (recuerdese que Pedro Abelardo pensaba que
hacía un acto de amor). Cuando los niños son bautizados, ¿qué pasa, entonces?. Pues que las virtudes las tiene, pero
no los actos. Dirán los discípulos de Pedro Abelardo que se puede tener como hábito sin tenerla en acto (Alan de
Lille, +1202), lo que Dios da no son los actos de fe, sino el hábito, una cualidad que está infundida; lo que lleva a la
distinción de virtudes infusas y adquiridas y Hugo de San Víctor dirá naturales y sobrenaturales. El Papa Inocencio III
(1201) en una carta afirma que hay una distinción entre las virtudes en uso y en cuanto al hábito (DZ 410/780). En el
bautismo los niños reciben la gracia y las virtudes infusas (Concilio de Vienne, DZ 433/904).
Con el problema del bautizo de los niños se aclara más el tema de la gracia y queda la distinción entre virtudes
infusas y virtudes adquiridas.
3.1.3 Pedro Lombardo: la identificación de la Caridad con el Espíritu Santo.

Todavía está la cuestión de la gracia (que San Agustín hablaba) como auxilio, un afecto, un impulso; esto hace
que la escuela franciscana entienda la gracia como un afecto y tenga dificultades para distinguirla de la virtudes y
tienda a identificarla con la caridad (aquí está Duns Escoto). Pedro Lombardo (+1160) en las sentencias parece
identificarla con el Espíritu Santo.
En la I Sent., Dist. XVII, cap. 1 comentando Rom 5,5 afirma que el Espíritu Santo es el amor del Padre y del Hijo
y es el mismo amor con el que amamos nosotros a Dios y nuestros prójimos. Hace, por tanto, una identificación entre
Espíritu Santo, el Amor de Dios y el amor nuestro (o sea entre el Espíritu Santo y la Caridad).
3.1.4 La gracia como forma del Alma: Felipe Canciller.

Tenemos unos hábitos sobrenaturales capaces de hacer unos actos sobrenaturales y, por tanto, la naturaleza
también es elevada, elevan la potencia y por eso la naturaleza.
Felipe Canciller (+1236) es el primero en dar una doctrina clara al distinguir entre hábitos entitativos y hábitos
operativos, que afectan a la naturaleza o esencia y a la potencia. Dice que la gracia es un hábito Hábito entitativo—>
Virtudes infusas —> Actos de las virtudes.
Alejandro de Hales dirá que la gracia es “forma transforma animam”. Es la forma del alma. Es una forma que
transforma. El alma es de algún modo transformada, esa elevación de la naturaleza es la gracia y en el alma misma
tenemos una huella que es la inhabitación del Espíritu Santo.
Los objetos son distintos, los actos son distintos (sobrenaturales), son elevados pero libres, dominados por la
propia voluntad e inteligencia, ha habido pues una perfección de la naturaleza que es la gracia. ¿y los dones del
Espíritu Santo? Los dones son algo que mueven a un acto, entonces, ¿en qué se diferencia de la virtud? Las virtudes
son ejercitadas libremente, ponen las potencias más a disposición de la inteligencia y de la voluntad, en cambio los
dones tienen como propio una cierta disposición a ser impulsados por el Espíritu Santo.
3.2 La doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre la gracia

3.2.1 Fuentes y Desarrollo.
La Suma Teológica es una ordenación de multitud de cuestiones que Santo Tomás ordena de un modo
sistemático.
La enseñanza era, en aquel entonces, a base de inducir al alumno a avanzar en cuestiones, ahondando en temas.
Recordemos que lo que está detrás de Santo Tomás son las sentencias de Pedro Lombardo, quien quiso recoger
todas las cuestiones ciertas de la tradición medieval. En la época de Santo Tomás era obligado comentarlas.
La Suma está estructurada de: 1) Una proposición, la cual suscita una cuestión. 2) La cuestión se divide por
artículos. 3) Cada artículo consiste en una a) objeción, b) un argumento de autoridad, c) el desarrollo de la cuestión
por el profesor y d) la respuesta a las objeciones.
3.2.2 El esquema antropológico de la Suma Teológica

A continuación presentamos el esquema de toda la Suma Teológica la cual se divide en tres partes:
I ) Primera parte: Dios en sí y como creador, y el fin de las criaturas
II ) Segunda parte: El movimiento de las criaturas racionales hacia Dios
I-II) Primera parte de la segunda: Moral general
II-II) Segunda parte de la segunda: Moral especial
III ) Tercera parte: Cristo camino hacia Dios.
A esta tercera parte, que dejo incompleta Santo Tomás, sus discípulos la completaron dando lugar así llamado
Suplemento. Damos a continuación el esquema básico desglosado:
Parte Cuestión Contenido
1 Introducción
I Pars Dios en sí y como creador, y el fin de las criaturas
2-26 Sobre la esencia de Dios (existencia y atributos)
27-43 Sobre el Misterio de la Trinidad (sus procesiones y misiones)
Procedencia de las criaturas
44-46 La creación ex-nihilo
47-49 Distinción de las criaturas
50-64 Los Ángeles. Criaturas espirituales
65-74 El Universo. Criaturas corporales
75-102 El hombre: criatura compuesta de 75-89: Naturaleza humana
cuerpo y espíritu (esencia del alma, 75; su unión con el
cuerpo, 76; etc.)
90-102: De la producción del
hombre
Cómo fue la creación del hombre, 90-92; el
fin de la producción, el proyecto inicial, la
imagen de Dios,, 93; el estado del primer
hombre, 94 etc.)
103-119 Sobre la providencia divina
II Pars El movimiento de las criaturas racionales hacia Dios
I-II Acciones humanas en general
1-5 El fin último de la vida humana
6-48 Los actos humanos en sí mismos
49-89 Principios intrínsecos de los actos humanos: los hábitos
90-114 Principios extrínsecos de los actos humanos: la ley y la gracia
II-II Los actos humanos en particular
1-46 Virtudes Teologales (con vicios y dones)
47-170 Virtudes cardinales (con vicios y dones)
171-189 Estados especiales de la vida
III Pars Cristo camino hacia Dios.

1-59 Cristo salvador de la humanidad
60-90 Los sacramentos
Suplemento 1-68 Continuación de los sacramentos
69-99 Los novísimos
3.2.3 Las cuestiones 109-114: Sobre la gracia

Estas cuestiones hablan sobre la gracia. He aquí en un cuadro esquemático el orden interno del tratado de la
divina gracia:
1) Existencia y necesidad de la gracia (q.

a) Intrínsecamente, en sí 109).
misma, en cuanto a sus 2) Naturaleza de la gracia (q. 110).
elementos intrínsecos
3) Divisiones de la gracia (q. 111).
La divina gracia puede y
debe
ser considerada de dos 1) Las causas de la gracia (q. 112).
manera:
2) Efectos de la gracia:
b) Extrínsecamente, en cuanto 2.1) Efecto primario, formal = la
sus elementos extrínsecos justificación (q.113)
2.2) Efecto secundario, propia-
mente dicho = el mérito (q. 114)
A ) La cuestión 109 (sobre la necesidad de la gracia) se divide en 10 artículos. Los cinco primeros son en contra
de los pelagianos, mientras que los cinco restante en contra de los semipelagianos:
1) Artículos 1-8: El hombre antes de la justificación o sin la gracia justificante: ¿qué puede y qué no puede sin la
gracia?:
a) En orden a obrar el bien (por parte del entendimiento y la voluntad).
b) En orden a evitar el mal (ya cometido o en el que pueda cometer).
2) Artículos 9-10: El hombre ya justificado, o con la gracia justificante: ¿necesita aún de ulteriores gracias?:
a) Para obrar el bien y evitar el mal.
b) Para perseverar en el bien hasta el fin.
Santo Tomás en esta cuestión aborda el tema central del debate entre San Agustín y Pelagio: la gracia como algo
necesario.
Art. 1: Si el hombre puede conocer alguna verdad sin la gracia:
Responde que necesita de la gracia para aquellas verdades que están encima de la naturaleza. Las que son
del orden natural basta con el auxilio divino que permite que el entendimiento obre según su capacidad natural, o sea
sin ninguna ayuda especial, sino a través de lo ordinario. Dicho con palabras de Santo Tomás: “Para conocer una
verdad de cualquier orden que sea, el hombre necesita del auxilio divino que mueva a su entendimiento a su propio
acto, pero no necesita una nueva iluminación para conocer las verdades que por luz natural puede alcanzar, sino para
las que exceden su natural conocimiento. Lo que no impide que a veces Dios instruya milagrosamente a algunos
sobre verdades que pueden alcanzar por la luz natural de la razón...”.
Art. 2: Si puede el hombre querer y hacer el bien sin la gracia
Distinguiendo entre la naturaleza íntegra y la naturaleza caída responde que en la íntegra sin la gracia puede
querer y hacer el bien natural, pero la necesitaría para obrar y querer el bien sobrenatural. Con respecto a la
naturaleza caída necesita de la gracia tanto para ser curada como para obra el bien sobrenatural. Pero en ambos casos
necesita de la gracia para determinarse a obrar el bien.
Art. 3. Si el hombre puede amar a Dios sobre todas las cosas con las solas fuerzas naturales y sin la gracia
Responde que el hombre el hombre en el “estado de naturaleza íntegra no necesitaba un don de la gracia añadido a sus
facultades naturales para amar a Dios sobre todas las cosas con amor natural, aunque sí necesitaba que le moviera el auxilio de Dios. Pero en el estado
de naturaleza caída la necesita para lograr este amor y, además, para sanarla.
Art. 9: Si el hombre que ya posee la gracia puede obrar el bien y evitar el pecado por sí mismo sin otro auxilio de
la gracia
Lo interesante de este artículo es que distingue la gracia como Don Habitual y como Auxilio Para Obrar. La
respuesta es que sí necesita otro auxilio de la gracia.
La cuestión 110 (sobre la esencia de la gracia) se divide en cuatro cuestiones:
Art. 1: Si la gracia pone algo en el alma
En este artículo explica la triple acepción del término gracia: a) el amor por alguien (resultar grato a
alguien); b) el don que se da gratis; y c) el agradecimiento por un beneficio recibido.
Responde que sí pone algo: algo sobrenatural que proviene de Dios, de su amor hacia nosotros. “...Respecto a las
dos acepciones últimas no cabe duda que el gracia pone algo en quien la recibe: el don concedido gratuitamente y el
reconocimiento de ese don, respectivamente. Pero refiriéndonos a la primera acepción, debemos tener en cuenta la
distinción entre la gracia de Dios y la gracia del hombre...más la voluntad del hombre se mueve por el bien que existe
en las cosas, y de ahí que el amor del hombre no causa totalmente la bondad de las cosas, sino que la presupone
parcial o totalmente. Es evidente, pues, que a cualquier acto del amor de Dios sigue un bien causado en la criatura,
peor no coeterno al amor eterno...”.
Art. 2: Si la gracia es una cualidad del alma
La gracia como moción no es cualidad del alma, sino un movimiento del alma. Pero la gracia como don sí es una
cualidad del alma.
Art. 3; Si la gracia es lo mismo que la virtud
La gracia no es lo mismo que la virtud. La gracia eleva a la misma naturaleza, mientras que la virtud la
perfecciona. Dicho de otra manera: la virtud perfecciona una naturaleza preexistente, la gracia da una nueva
naturaleza (una naturaleza sobrenatural, nos hace Hijos de Dios, partícipes de la naturaleza divina). Es decir la
virtudes adquiridas y las virtudes infusas perfeccionan la naturaleza humana natural y la naturaleza humana elevada
al orden de la participación divina (gracia), respectivamente.
Art. 4: Si la gracia está en la esencia del alma como en su sujeto o en alguna de sus potencias
Como la gracia no es lo mismo que la virtud y el sujeto propio de la virtud son las potencias y siendo la gracia
anterior a la virtud, por tanto la gracia está en la esencia del alma como en su sujeto.
3.3 El despliegue de la vida de la gracia en el espíritu humano

3.3.1 Breve historia de la cuestión
El organismo de la gracia en San Buenaventura
San Buenaventura con una teología muy agustiniana, preocupación mística y experiencia monástica que ha
utilizado el tema de las virtudes como iniciación de la vida espiritual, es una experiencia de la transfiguración del
hombre en Cristo. El esquema de San Buenaventura es parecido al de otros autores escolásticos.
El primer hombre elevado en estado de justicia original; unión con Dios, gracia santificante, unión de la
inteligencia con Dios, da una importancia grande a la imagen de Dios y la semejanza se daba en la voluntad. Triple
conformidad o integridad:
1) Rectitud de la inteligencia, unión de la inteligencia con Dios.
2) Rectitud de la voluntad con el amor de Dios.
3) Conformidad del alma: unión de lo superior con lo inferior.
Esta conformidad se rompe con el pecado que da lugar a un oscurecimiento de la razón, el ver a Dios es difícil, da
lugar a una pérdida de la voluntad, y el alma aparece la concupiscencia, expoliatus y vulneratus.
La labor de la gracia va a ser un restablecimiento de la justicia que es obra de Jesucristo, lo trata en su
“Breviloquium V: de la gracia del Espíritu Santo”.
Esta etapa de restauración del estado de justicia tiene 4 etapas:
a) Sanatio animae : sanación de raíz, producida por la gracia que sobre todo actúa en el libre albedrío, la voluntad
queda inclinada al mal, ahí pone la gracia, en la raíz del hombre, la libertad.

b) Rectificatio : se hace con las virtudes y se refiere a las potencias que son rectificadas.
c) Expeditio : se refiere a los dones que a la vez perfeccionan las virtudes.
d) Perfectio : se refiere a las Beatitudine, a los frutos del Espíritu Santo y los 5 sentidos que quedan
perfeccionados. La gracia es un don que purifica, ilumina, perfecciona, vivifica, reforma, consolida, eleva,
asimila, une y, así, el hombre se hace grato. De Dios tenemos la imagen, se recupera la semejanza mediante
este proceso.
El primer principio creador, al espíritu racional le hizo capaz de
la eterna bienaventuranza; y el principio reparador restauró en orden a la salvación eterna la primitiva capacidad
debilitada por el pecado.
Nadie es digno de llegar al bien sumo, Dios no condesciende al nivel del alma humana por la realidad de su
inalterable esencia, sino por un influjo que de Él procede; ni el alma se eleva sobre sí por un movimiento local, sino
por un hábito deiforme. Eso es la gracia.
Este influjo deiforme tiene la virtud de formar la imagen divina de nuestra mente conforme a la Beatísima
Trinidad, no sólo según el orden del origen, sino también la rectitud de la elección y según el reposo de la fruición.
De este modo procede inmediatamente de Dios no solo la imagen sino también la semejanza, perfeccionamiento
deiforme de la imagen divina.
Juntamente con la gracia se nos da también el Espíritu Santo pues quien goza de Dios posee a Dios y como nadie
posee a Dios sin que le ame y sea amado y nadie es así amado si no es adoptado como hijo se nos hace hijos de Dios.
Esto no puede deberse a un hábito connatural o naturalmente cierto en el alma, sino solo a un don que
gratuitamente se infunde por Dios.
Nuestra mente no se conforma a la Trinidad sino por el vigor de la virtud, el esplendor de la verdad y el fervor de
la caridad.
El vigor de la virtud: purifica, vivifica, eleva.
El esplendor de la verdad: ilumina, reforma, asimila.
El fervor de la caridad: perfecciona, consolida, une.
Todo esto va unido a una purificación de la inteligencia y, así lo explica en el Itinerario de la mente hacia Dios,
en tres etapas:
1) Creer (credere).
2) Entender (intelligere).
3) Ver lo entendido (videre intelecto): se contempla.
La transformación moral se corresponde con esta transformación intelectual, la gracia es una ayuda para merecer
y un remedio contra el pecado.
Se ramifica una sola gracia en diferentes hábitos de virtudes, en hábitos de dones y en hábitos de
bienaventuranzas.
Por lo que hace a la ramificación de la gracia e hábito de virtudes, la parte superior del alma se rectifica por las
tres virtudes teologales; y las 4 virtudes cardinales rectifican la parte inferior del alma, siendo la justicia la virtud
general.
En el capítulo V del Breviloquio habla de la ramificación d de la gracia en hábitos de dones. Las relaciona con los
7 vicios capitales, con las 7 virtudes, con las facultades, con la asimilación con Cristo y va viendo que son 7 dones:
1. Repeler ágilmente los tropiezos derivados de las torceduras de los vicios.
2. Hacer ágiles las facultades naturales.
3. Facilitar la función de las 7 virtudes.
4. Para hacernos prontos a padecer en conformidad con Cristo.
5. Para agilizarnos en el obrar.
6. Para hacernos más expeditos en el contemplar.
7. Para facilitar la acción y la contemplación.
Las Bienaventuranzas perfeccionan los dones, a ellas a causa de su perfección y plenitud siguen las 12 funciones o
frutos del Espíritu Santo y las 5 sensaciones o sentidos espirituales. Son 7, las ve ejemplificadas en San Francisco de
Asís. Imitamos a Dios en el hombre de justicia y en la misericordia alcanzando por último el reposo en el Sumo Bien
que es la pureza de Corazón y la paz de la mente. Son actos por los que desde fuera se ve que alguien tiene la
plenitud de la gracia.
Debajo de todo esto está la transformación del ser y del obrar humano por la acción de la gracia.
3.3.2 Los dones del Espíritu Santo

Viene de Isaías 11, 2-3. El texto tiene un significado poético con unos deliberados paralelismos y habla de la
plenitud de los dones del Mesías que es Ungido por Dios, esos dones carismáticos que el Señor concede la Mesías, es
esa vitalidad que viene de Dios y que se ordena a cumplir las promesas de la Nueva Alianza, es decir, la plenitud del
Reino de Dios, que se concentra en el Mesías, de esa plenitud de gracia y verdad participamos todos. Recibimos los
dones espirituales de Jesucristo como los dones naturales los recibimos de Adán.
En la traducción griega y en la Vulgata aparecen 7 dones, en la hebrea son 6. El temor es la piedad: ‘no temas’, la
reverencia ante las cosas divinas. Por eso esa división de los LXX en 7. La Tradición cristiana ha trabajado con 7
dones. San Pablo recoge el don de sabiduría, ciencia, discernimiento de espíritus. Son gracias “gratis datae” como el
don de lengua, profecía, etc.
Cada cristiano se ha asimilado a la misión de Cristo, real, profética y sacerdotal. Identificación con el Mesías y
que también nosotros en la confirmación hemos recibido ese dinamismo espiritual, a eso se añade la experiencia de la
vida ascética y mística de la Iglesia.
ST I-II q. 68 a.1 : Si los dones se distinguen de las virtudes.
Los dones en general no se distinguen porque también las virtudes son dones, pero, ¿por qué a unos se les llama
virtudes y a otros dones? Hay tres opiniones:
1) Las 4 de la razón y 3 del apetito perfeccionan el libre albedrío, los dones en relación a la razón y las virtudes en
cuanto facultad de la voluntad.
2) Las virtudes se ordenan a obrar el bien y las dones a resistir las tentaciones.
3) Las virtudes al bien obrar, los dones a conformarnos con Cristo.
Santo Tomás dirá que en la escritura se habla no tanto de dones, sino de espíritus. O sea están en nosotros por
inspiración divina, es decir, son una moción externa, en cuanto más elevado es el motor tanto es necesario que el
móvil sea adecuado a él.
Las virtudes humanas disponen al hombre a ser fácilmente movido por la razón, por lo mismo es necesario que
haya en el hombre una perfección para ser movido por lo divino y eso son los dones.
“El Señor me ha abierto el oído y yo no me rebelé ni me he echado atrás”., dice el profeta Isaías.
Los dones son algo connaturalmente unido al desarrollo de la vida de la gracia, por tanto, son para todos los
cristianos. Son el desenvolvimiento normal de la vida de la gracia.
¿Basta con 7 dones? Los dones son hábitos que perfeccionan al hombre para ser movidos por el impulso divino.
Lo mismo que hay virtudes, hay también dones. Las virtudes son movidas por la razón especulativa y práctica. La
especulativa se dispone a la aprehensión de la verdad por el entendimiento y la práctica pro el consejo.
En orden al recto juicio la razón especulativa es perfeccionada por la sabiduría y la razón práctica es
perfeccionada por la ciencia.
La facultad apetitiva es perfeccionada por la piedad, en relación con los demás hombres. Consigo mismo la
fortaleza centra el miedo a los peligros y por el temor contra el deseo desordenado de los placeres.
Dones:
1. El entendimiento se suele relacionar con la penetración de la fe y el conocimiento.
2. La sabiduría de los dones es la connaturalidad y contemplación amorosa de la verdad con respecto al fin último.
3. La ciencia, es el conocimiento de las cosas de este mundo tal como Dios los dispone.
4. El consejo es la perfección de la prudencia en relación con un mismo y los demás.
5. La fortaleza para resistir los obstáculos.
6 y 7. La piedad y el temor de Dios es reverencia por las cosas divinas, inicio de la sabiduría. Suelen ir unidas.
Todo esto tiene una historia, hay toda una experiencia monástica.

Así pues, hay un conocimiento de las cosas divinas que es un don de Dios y parece en un determinado nivel de la
vida cristiana, conocimiento interior, sapiencial que da una especial percepción de los misterios de la fe y eso tiene
que ver con la acción carismática del Espíritu Santo. Hay además un discernimiento de espíritus y además está la
caridad que se manifiesta en filiación y fraternidad.
Diversos esquemas ilustran que hay varias etapas de la vida interior. Primero hay un esfuerzo y luego aquello es
dado por Dios.
Las tres edades de la vida interior:
Itinerario de la mente a Sanatio Animae Son llamados Su oración es Desarrollan
Dios
Credere Rectificatio Incipientes Meditación discursiva Virtudes
Intelligere Expeditio Proficientes Meditación afectiva Dones
Videre Perfectio Perfectos Contemplación Beatitudenes
3.4 Teología de la santidad: crecimiento de la gracia.
3.5 La santificación del mundo.

¿El pecado ha tenido una dimensión social, cósmica o es algo personal?
Toda la naturaleza ha sufrido una ruptura, pecado que afecta a la naturaleza dando lugar a estructuras de pecado.
Es el mundo en sentido joánico.
La gracia tiene una acción sanante con respecto a la naturaleza, pero la salvación del hombre ¿afecta a ese
desorden cósmico? Desde luego que sí.
La pérdida de la naturaleza como Edén, no sabemos con exactitud su alcance real de la situación paradisiaca del
hombre.
La acción de la gracia tiene una influencia en la vida social y en la naturaleza, así como hemos pasado del hombre
viejo al hombre nuevo, se puede pasar del mundo viejo al mundo nuevo. Es un tema difícil, el tema se plantea con
Thills en “Teología de las realidades temporales”; después con Chenú en “La teología del trabajo”.
El trabajo creativo, la acción es creativa, pone algo sobre el mundo, es la cultura, la acción, poiesis, conocimiento,
ciencias, sabiduría, técnicas, instrumentos y objetivos, habilidades y artes, fruto de la actividad humana. Esa cultura
es mediación entre el hombre y la naturaleza. El hombre es un ser rodeado de un caparazón cultural que le permite
relacionarse con le mundo y que es realización humana.
¿Qué juicio cabe hacer de esto?
1) Es algo malo, el mundo enemigo del hombre, lo que hay que hacer es prepararse para la otra vida. No tenemos
aquí morada permanente. Esto lleva consigo que las conquistas humanas tengan un carácter anticristiano, sean
conquistas de este mundo y que tengan un carácter prometeico, o sea, antidivino, arrancado a los dioses y contra
ellos para instalarse en este mundo. Eso da lugar a un cierto resentimiento contra Dios en algunas áreas culturales,
Babel, Nietzche.
2) Concebirlo como algo neutro, da lo mismo, es exactamente igual, las acciones salvíficas de Dios van por otro
lado. Las claves de la acción salvífica es distinta, la realidad no tiene nada que ver con el reino de los cielos.
3) Considerar que este desarrollo humano forma parte del designio divino de dominar este mundo y tiene algo que
ver con esos nuevos cielos y nueva tierra, pero en sí mismo aquello tiene algún valor perenne, lo anticipa (así lo dice
la GS 34). En le mundo visible le protagonista del desarrollo histórico y cultural es el hombre La actividad humana
responde a la voluntad de Dios, orientar a Dios la propia persona y el universo entero (GS 34).
El Dios aristotélico se contemplaba a sí mismo, el Dios cristiano se contempla pero a la vez crea y es Trino.
Luego el hombre imita a Dios también “creando”, el desarrollo humano del humanos hacia desarrollos sociales y
culturales que responden a las dimensiones integrales del hombre, aunque el desarrollo auténtico es cuando se crece e
el ser, no en el tener. Por eso los desarrollos auténticos entran en el valor de la Providencia, el hombre sigue el plan
mismo de Dios, somete la tierra y perfecciona a la creación y se perfecciona a sí mismo. Todo lo bueno lo
volveremos a encontrar transfigurado de alguna manera (GS 39).
Las posturas más encarnacionistas desembocan en la Teología de la Liberación y las otras en el Escatologismo.
Pero todo lo bueno tiene un valor por sí mismo. Forma parte del designio de Dios sobre el mundo y se hace algo
que tiene un valor eterno.
3.6 Naturaleza y gracia.
4. La gracia actual: La acción de Dios y la libertad humana.
4.1 Elección y vocación

4.1.1 La acción de Dios en la historia humana
+ Después de ver como la gracia actúa en la psicología humana, vemos ahora la relación gracia-libertad, o sea,
como se inicia la gracia (initium fidei), después de ver que los dones de Dios son gratuitos y Dios tiene la iniciativa.
+ Veremos la predestinación.
+ Cómo se concilia con la voluntad salvífica universal de Dios.
+ La gracia fuera de los cauces.
Preguntas:
1) ¿Cómo se conjuga la eternidad de Dios y el tiempo de los hombres?
a) En el inicio.
b) En el crecimiento, en cada uno de los actos.
c) ¿qué es antes, la acción de Dios o la libertad del hombre?
Dios está fuera del tiempo, es trascendente, no es temporal; la acción de Dios es temporal desde el punto de vista
de su intervención en la historia humana.
Aunque el tiempo es relativo a un sistema que está relacionado, ponemos una medida común y somos capaces de
medir, el tiempo es una medida del cambio. El de la materia es continuo, sucesivo; el de los ángeles no es continuo,
es puntual, sí es sucesivo. En Dios no hay sucesión, es acto puro, no hay antes ni después; el hombre entiende la
eternidad como tiempo sin fin. La eternidad de Dios no tiene principio, ni fin, ni sucesión. Dios está fuera de los actos
humanos.
2) ¿Cómo conoce Dios lo que sucede?
Dios conoce todo lo que sucede, pero ¿cómo? Nosotros percibimos a través de los sentidos. Dios conoce todo
porque lo causa y lo mantiene en el ser. Por eso es más íntimo a mí que yo mismo. Está unido el conocimiento con la
acción divina. El orden de la naturaleza es de causas necesarias en su conjunto, es casi un enorme mecanismo. Las
causas libres o siguen el régimen general de la causalidad divina o bien causan algo deficiente, restan perfección al
mundo. Todo lo causado en la historia lo es por Dios porque todo lo que tiene ser procede de Dios, el mundo es
efecto de la voluntad divina, el ser siempre es efecto de la causalidad divina y, por tanto, todas sus modificaciones.
Desde nuestro punto de vista la causalidad de Dios se distribuye en el tiempo nuestro, pero está fuera del tiempo, todo
está delante de Él.
4.1.2 La gratuita elección de Dios: el problema del “initium fidei”.

Semipelagianismo (el nombre es del s. XVI).
San Agustín tiene expresiones que podrían denominarse semipelagianas. Dios escoge de alguna manera a los que
muestran mejor su disposición, hay algunos méritos, son insuficientes, siguen siendo “masa damnata”, pero se
disponen mejor para ser salvados.
Al considerar hacia el final de su vida, la base de la Sagrada Escritura:
“Llevamos este tesoro en vasos de barro” (1 Cor.). Rectifica y se retracta, son sus “retractaciones” y esto lo
escribe en sus tratados de “correctione gratia” y “De gratia et libero arbitrio”: “No existe obra alguna de piedad, sino
que obra cuando nosotros obramos”. Eso suscitó perplejidad en algunos monasterios franceses que parecía que
invitaba a la pasividad, sobre todo e San Víctor de Marcella y en Lerins.
A de “Correctione et gratia” contestó Casiano. Los extremos del polo es que Dios pone la iniciativa y que Dios
saca a los que quiere. Se discute que el hombre sea tan incapaz que no pueda hacer nada por su cuenta, se conecta
con la predestinación.
Hilario de Poiters y Próspero de Aquitania avisan a San Agustín (428) e intervine contra los marcelleses: “El don
de la perseverancia” y “sobre la predestinación de los santos”.

Próspero compone “La gratia y el libre arbitrio” que aparece en el documento “Indiculus” atribuido a San
Celestino I y le piden que condene a los marselleses. Celestino I manda una carta a los Obispos de las Galias,
refrendando la doctrina agustiniana sobre el inicio de la fe que es gracia de Dios.
San Vicente de Lerins en su “Commonitorio” ataca a San Agustín. Dios distingue porque no todos somos iguales,
hay quien responde mejor; eso lo ve Dios y da la gracia.
La polémica sigue hasta el siglo VII, aparece el Judiculus que fue puesto entre los decretales por Dionisio el
Exiguo y recomendado por el Papa Hormisdas.
Lúcido siguiendo a San Agustín distingue dos predestinaciones (una a la salvación y otra a la condenación), se le
opone Fausto de Riez, antiguo abad de Lerins. En el 475 Sínodo de Arlés Lúcido se somete y Fausto escribe
atribuyendo al hombre una cierta parte en la salvación en su “De libero arbitrio”. A su vez es contestado por Cesáreo
de Arlés y Fulgencio de Ruspe. Ambos preparan el II Concilio de Orange en el 529 que acaba por sancionar toda esta
cuestión: “actiones nostras aspirando praeveni et adiuvando prosequere”.
La iniciativa es de Dios (indiculus). Nadie es bueno por sí mismo si Aquél que el único bueno no le hace
participar de sí mismo. Dios es autor de todos los buenos afectos y acciones de todos los actos virtudes con los que
tendemos a Dios desde el inicio de la fe.
4.1.3 La Predestinación
Se plantea dentro del “initium fidei”. La predestinación se plantea en 2 áreas de la teología en relación al tratado
de Dios cuando se intenta hacer compatible la voluntad de Dios con la libertad humana y también en el tema de la
gracia, Dios conoce todo desde siempre antes de que suceda, ¿cómo hacerlo compatible con la libertad humana?
Dios causa todo, no se hace nada sin voluntad de Dios, ¿cómo se conjuga esto con la libertad? Es el problema del
concurso.
La iniciativa de todo acto que se encamina a la salvación es siempre Dios, ¿cómo coopera el hombre? De Auxiliis
“Ante praevisa mérita” o “Post praevisa merita” ¿es arbitraria? o ¿prevé quién va a corresponder y se lo da? Pero la
gracia no es un fluido sacra, Dios actúa, es un auxilio interno que lleva a obrar; la gracia es eficacia, no puede darse
si no se actúa.
Si toda la iniciativa es de Dios, es Dios quien elige y predestina. En la Sagrada Escritura (Ef. 1, 3) se habla de
predestinación: “nos ha elegido en Él antes de la constitución del mundo para ser santos”. En Ef. 4, 1-11: a unos les
dio el ser apóstoles, a otros profetas, evangelizadores, etc.
Las parábolas del Reino hablan de unos escogidos y otros rechazados, y está también el discurso escatológico de
Mateo 25. Hay reprobación, hay gente condenada, muchos son los llamados y pocos los escogidos.
Hay además textos misteriosos donde se habla del endurecimiento del corazón y cita Isaías 6, 10. Aparece citado
en Mt. 13,14 y Jn. 12, 40. También el Señor habla sobre el pecado contra el Espíritu Santo que tiene que ver con este
endurecimiento. Dios salva, Dios Señor de la historia, Dios elige y esa elección se realiza en el tiempo y se cumple en
plenitud en los elegidos. Hay quien se condena y se condenarán por su culpa (tuve hambre y no me distéis de
comer...). Los que se condenan son por un motivo, por sus pecados. No se puede ir más allá. No hay paralelismo
entre predestinación y la reprobación. A unos Dios salva, a otros sus pecados los condenan.
4.1.3.1 El problema de la predestinación: historia

Este tema inquieta a partir de San Agustín. Dios extrae de la masa damnata, por su misericordia, y los demás se
condenan por la justicia divina.
Hasta el s. IX los agustinistas siguen en este sentido. San Isidoro habla de la “gemina predestinatio”, una doble
predestinación de los elegidos a la vida y los réprobos a la muerte; en un caso quiere que uno sea bueno y permite que
otros sean malos.
Gotescalco es denunciado por Rábano Mauro (abad de Fulda y arz. de Maguncia) y condenado e el Concilio de
Maguncia por su teoría de la doble predestinación de los electos al descanso y de los réprobos a la muerte.
Condenado por fin en Quiercy. Dios predestina a los buenos y prevé la perdición de los malos, nadie se condena sin
culpa y el que se salva es por la gracia de Dios (Rom. 8, 29).
Dios a los que permanecen en la masa dañada previó que se iban a condenar y al pecado añadió la pena eterna,
pero se condenan por su culpa, por sus pecados. Los ha previsto, pero no los ha empujado. Ha previsto que se
condenan y les ha puesto la pena eterna. Cristo ha sufrido por todos lo hombres.
Concilio de Quiercy 853, contra Gottschalk. Cánones de dicho concilio:
Cap. 1: Dios bueno y justo eligió según su presciencia de la misma masa de perdición a los que por su gracia
predestinó a la vida (Rom 8, 29) y predestinó para ellos la vida eterna; a los demás, empero, que por juicio de
justicia dejó e la masa de perdición supo por su presciencia que habían de perecer, pero no los predestinó a que
perecieran; pero por ser justos les predestinó una pena eterna.
Cap. 2: Tenemos libre albedrío para el bien prevenido y ayudado de la gracia y para el mal abandonado de la gracia.
Cap. 3: Dios quiere que todos se salven, aunque no todos se salvan. Que algunos se salven es don del que salva; pero
que algunos se pierdan es merecimiento de los que se pierden.
Cap. 4: La bebida de la humana salud que está compuesta de nuestra flaqueza y de la virtud divina, tiene en sí misma
virtud para aprovechar a todos, pero si no se bebe no cura.
¿Cómo puede llegar la gracia de Dios a todos los hombres?
Bayo y Jansenio fueron condenados al interpretarlo restrictivamente. Teológicamente se ha tratado a partir del
bautismo, que es necesario para la salvación, según sea de agua, de sangre o de deseo.
También sobre la necesidad de la Iglesia: “extra Ecclesiam nulla salus”, recogido en la carta de Pío XII al
arzobispo de Boston. Recogido también e le Credo del Pueblo de Dios, y en la Lumen Gentium al tratar sobre la
Iglesia como sacramento universal de salvación. La gracia de Dios no obra solo a través de los sacramentos, sino de
una manera misteriosa. “La gracia se da o se pierde en la primera elección moral” (Santo Tomás).
4.1.4 La voluntad salvífica universal de Dios.

Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 1, 6), porque Dios es
único y único también el mediador. Hay un único camino que es Jesucristo. El único fin, el único camino, esto viene
confirmado por la tradición de la Iglesia que siempre ha rezado por todos lo hombres.
A lo largo de la historia Dios se revela primero a una etnia, a Abraham tipo Cristo. Luego la salvación ya llega a
todos los hombres. Jesucristo se dirige primero al pueblo de Israel, también a algunos gentiles. Hay un cambio de
actitud clara: “Id al mundo entero”. Vinculado de alguna manera al Espíritu Santo, con todo, esto aparece
corroborado en San Pablo: “en Adán murieron todos, en Cristo todos serán vivificados”.
Esto ha sido sancionado muchas veces por la Iglesia. DZ 1356: Trento y condenas a Jansenio y a Quesnel.
Dios quiere que todos los hombres se salven pero, entonces, ¿todos de salvan?, ¿cómo es posible que Dios quiera
y no se salven?
En Dios su voluntad se identifica con su esencia. Dios lo que quiere se cumple; esto es un signo de su voluntad —
que todos los hombres se salve—, pero no se puede identificar directamente con la voluntad de Dios, cuando las
cosas suceden eso es un efecto de la voluntad de Dios, ¿cómo se ejerce?, hay un designio desconocido de Dios.
4.2 Gracia divina y libertad humana

4.2.1 La sanación de la libertad: los intérpretes de San Agustín: posturas de Bayo y
Jansenio
Dios creó al hombre libre y le dio un domino sobre el mundo. En la historia de la salvación se revela la debilidad
humana que lleva consigo el que la antigua alianza no se podría cumplir, no se cumplía (Rom. 6, 20). Frente a eso la
nueva alianza va a ser una predicación de liberación. ¿De qué? Del dolor y la muerte de los cuales los gestos del
Señor son como signos de que ya ha llegado, son un anticipo de lo que va a ser el Reino de Dios. Ahora lo que sí se
da es la liberación del pecado y la reconciliación con Dios que tiene como manifestación propia la Caridad en la
continuación del reino que Cristo ha instaurado, en la Iglesia. Solo queda como signo la Caridad, signo de la
presencia de Dios entre los hombres (Von Balthasar); los otros signos carismáticos como milagros o profecía se dan
más raramente.
La liberación del pecado es ese pasar de no poder cumplir la ley a poder cumplirla, de no ser justo a ser justo. Hay
una auténtica recreación del hombre.
Todo viene de San Agustín, la libertad herida sin fuerzas, venida por la concupiscencia e inclinada al egoísmo y
esta es rectificada por la gracia de Dios que da un amor que permite superar el egoísmo y realizar el “ordo amoris”
que es la virtud. Esto está recogido en el XV Concilio de Cartago contra los pelagianos, después en el “Iudiculus” y
luego en Trento. La libertad herida de modo que con sus propias fuerzas no es capaz de alcanzar todo el bien a que
está llamado. El hombre sometido al mundo, demonio y carne, sin la ayuda de la gracia, el hombre no puede elegir el
bien. Puede elegir, pero está mal orientado.
¿Cómo obra la gracia? Los protestantes tienden a pensar que hay una exclusión, la gracia es irresistible y si no hay
gracia todo es pecado. La gracia es algo extrínseco para ellos.
Bayo es condenado en 1567 por Pío V en “Ex omnibus afflicionibus” (DZ 1925-1966).

Todas la obras de los infieles son pecados y las virtudes de los filósofos son vicios.
El libre albedrío sin la ayuda de la gracia de dios no vive sino para pecar. Decir que el libre albedrío puede evitar
algún pecado es doctrina pelagiana. Lo que se hace voluntariamente aunque se haga necesariamente se hace, sin
embargo, libremente.
En la Escritura no se encuentra aquella libertad de necesidad bajo el nombre de libertad, sino solo el nombre de
libertad de pecado.
Solo la violencia externa, la coacción, se opone a la libertad natural del hombre.
Jansenio, Obispo de Ypres (+1638), tiene doctrinas parecidas en su “Agustinus”. 1er. tomo: Historia de las
controversias pelagianas; 2do. tomo: Distintos estados de la naturaleza humana y cómo opera en ellos la gracia; 3er.
tomo: Cómo actúa la gracia con la libertad.
Inocencio X en “Cum occasionne” condena 5 proposiciones.
Algunos mandamientos de Dios son imposibles para los justos en el estado presente, les falta la gracia que los
haga posibles.
En le estado de naturaleza caída no se resiste nunca a la gracia interior.
Para merecer o desmerecer en el estado de naturaleza caída no se requiere la libertad que excluye la necesidad,
basta la libertad que excluye la coacción.
Los pelagianos admitían la necesidad de la gracia preveniente para todo, incluso para el inicio de la fe; eran
herejes porque pensaban que la libertad humana podía aceptar o rechazar esa gracia.
Es semipelagiano decir que Cristo derramó su sangre absolutamente por todos los hombres.
Se ha hecho por parte de Bayo y Jansenio una distinción entre gracia eficaz ( o sea aquella que produce un efecto
querido por Dios) y gracia suficiente ( o sea es suficiente para llegar a término, pero por la voluntad humana no
llega). En Bayo y Jansenio no existe gracia suficiente, todas las gracias son eficaces. Lo que pasa es que, según ellos,
Dios no las concede a todos. Así entramos en la “Controversia de Auxiliis”.
4.2.2 La noción de gracia actual y las distinciones clásicas: distintas ayudas de Dios al
hombre.
Las fuentes de la revelación hablan de que hay un conjunto de ayudas de Dios de distintas naturalezas que han
recibido, desde el s. XIII el nombre de gracia actual. Desde Capreolo o Dionisio el cartujo. Auxilio (adiutorium),
visita, ilumina, hace crecer, impulsa. Filp. 2, 13: “Dios es quien obra en vosotros tanto el querer como el obrar según
un beneplácito”.
Trento define que hay una serie de obras buenas impulsadas por Dios que preparan la justificación (contra
Lutero). El hombre es capaz de hacer obras buenas, son suyas, aunque estén movidas por Dios. Son movidas
internamente por Dios y son gracias internas, no sólo externas (lecturas, ejemplos, situaciones, etc.)
Contra Bayo y Jansenio la Iglesia recuerda que hay obras naturalmente buenas y si son saludables —orientadas a
al salvación— ya están dirigidas por la gracia de Dios.
Vimos que la gracia habitual era el estado correspondiente a la inhabitación. Frente a ella la gracia actual son
mociones de la voluntad o iluminaciones del entendimiento, o sea, Dios obrando dentro de nosotros. Son gracias
internas que se distinguen de las externas (una predicación, un libro, un ejemplo, una situación).
Entre las gracias veíamos las “gratrum faciens” (para el provecho propio) y las “gratis data” (para el bien de
otros). Dios que obra internamente en nosotros. Las iluminaciones del entendimiento son un don.
Algunos pensaban que como la voluntad sigue al entendimiento Dios moviendo el entendimiento mueve también
la voluntad (así pensaban Vázquez). Pero no está claro, pues en la Sagrada Escritura se habla de que Dios mueve la
voluntad, pero ¿esas gracias son antes de las deliberación o son después? Esta es la cuestión.
Hay mociones que no necesitan deliberación, por ejemplo, la gracia tumbativa de San Pablo. Hay otras que sí
necesitan deliberación.
Antes de un acto deliberativo hay un acto indeliberado, dice la psicología tomista. La gracia tiene algo que ver
con esto. Aunque la gracia no causa como las demás cosas. Pero nuestra libertad no es absoluta, antes de ser
conscientes somos. La conciencia no es absoluta, necesita unas realidades previas, todo un soporte biológico, cultural,
de relaciones humanas, etc. Pues por ahí se mete la gracia.
Además se puede distinguir entre gracia:
A) Causalidad:
A1) Gracia operante: lo que Dios lleva a término (es indeliberado).
A2) Gracia cooperante: hay contribución de la debilidad humana, de la voluntad.
B) Temporalidad:
B1) Gracia Preveniente: antes de la decisión de la voluntad.
B2) Gracia Subsiguiente: aquello que permite llevar a término algo empezado.
B3) Gracia Concomitante: es la misma decisión de la voluntad.
Todo esto está tomado de San Agustín, que lo toma de al Sagrada Escritura.
La Providencia Divina que gobierna todas las cosas, el ser y el actuar. En toda la acción de las criaturas está la
gracia de Dios. Eso es el concurso divino.
4.3 La cuestión del mérito

La retribución de las obras humanas es una aspiración de la justicia en el pensamiento de muchas religiones. Hay
premios y castigos a las acciones humanas. Nosotros nos movemos en un ámbito gratuito, que es don de Dios. La
reprobación es por propia culpa, la predestinación es un don.
Podemos obtener mérito con respecto a: la gracia santificante, la conversión, la perseverancia, la gracia final, la
gloria, a más gloria.
¿Podemos merecer? El Señor dice “pedid y se os dará”. La iniciativa es de Dios, pero en el pedir nosotros
cooperamos con la gracia. El acto nuestro es movido por el Espíritu Santo. Es un acto humano y de la gracia.
Sayés cap. 12
La tradición teológica distingue dos tipos de méritos: 1) de Condigno (o sea que hay una exigencia de justicia, una
igualdad, equidad entre un acto y su premio) y 2) Congruo (es cuando no existe equidad u obligación de dar el premio
cuando no hay una obligación estricta. Pero a Dios, nosotros no podemos exigirle nada. Sin embargo, Dios ha dado
unas leyes y normas que si se hacen hay un mérito de condigno.
El initium fidei no se puede merecer, pero se puede uno preparar.
Con Lutero, ante el problema de las indulgencias, surge la cuestión: “es preciso condenar la impía opinión de los
papistas que dicen que de congruo se puede merecer la gracia y de condigno la vida eterna”.
Nuestros actos han sido regenerados y pueden ser buenos y en este sentido merecen la gracia, porque Dios lo ha
prometido. Esta desproporción tan enorme, entre mis actos y el premio que se me da, se cubre por la promesa de
Cristo y la gracia. Es la misma vida de la gracia la que me va llevando y, por tanto, ya hay proporción. Dios es quien
obra en mí y yo colaboro y, por tanto, el efecto (la gloria) está proporcionado a la acción de Dios.
Nuestras obras valen, son nuestras y son realmente buenas. Se puede merecer. La justicia es nuestra porque nos
justifica y es de Dios porque nos ha sido dada.
Bayo tiene una posición naturalista. El hombre en su origen merecía naturalmente la vida eterna. Por el pecado no
la puede alcanzar, pero después de la gracia sanante se puede alcanzar. Atribuye la salvación final no a la gracia, sino
a las buenas obras. Es condenado con la “Ex omnibus Afflictionibus”.
El Señor premia las buenas obras de los justos y se invita a las buenas obras (Mt. 25: “Venid, benditos de mi
Padre...”; Rom 3, 6: “dará a cada uno lo suyo”; Apoc.: Dios mira riñones y corazones para dar a cada uno según sus
obras).
Se defiende, pues, que:
1) Son obras nuestras, existe nuestra cooperación, por eso hay mérito.
2) Son obras buenas.
3) Lo que se recibe es proporcionado, no a nosotros sino al don de Dios.
CONCILIO DE TRENTO. SESIÓN VI - Sobre la justificación, 13-I-1547.
Canon 32: “Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado de tal manera son dones de Dios, que no
son también buenos merecimientos del mismo justificado, o que éste, por las buenas obras que se hacen en Dios y el
mérito de Jesucristo, de quien es miembro vivo, no merece verdaderamente el aumento de la gracia, la vida eterna y

la consecución de la misma vida eterna (a condición, sin embargo, de que muriese en gracia) y también el aumento
de la gloria, sea anatema.
Cap. 15: A los que obran bien hasta el fin y esperan en Dios ha de proponérseles la vida eterna, no solo como
gracia misericordiosamente prometida por medio de Jesucristo a los hijos de Dios, sino también como retribución que
por la promesa de Dios ha de darse fielmente a sus buenas obras y méritos. Con aquellas obras que han sido hechas en
Dios han satisfecho plenamente y han merecido en verdad la vida eterna. Así ni se establece que nuestra propia
justicia nos es propia como si procediera de nosotros ni se ignora o repudia la justicia de Dios, ya que aquella justicia
que se dice nuestra porque de tenerla en nosotros nos justificamos es también de Dios, porque nos es por Dios
infundida por merecimiento de Cristo.
5. Cuestiones históricas:
5.1 San Agustín y el pelagianismo.
5.2 La cuestión protestante alrededor de la justificación y el decreto de

justificación de Trento.
5.3 La cuestión de auxiliis

Dios es ominipotente, es causa primera de todo. Todo lo sabe en cuanto que la causa. Por eso existe la
Providencia Divina sobre todas las cosas. Además, Dios da el ser, da el obrar, mediante la creación, la conservación y
el concurso de Dios con las criaturas.
El hombre tiene una libertad que está herida. La libertad es capaz de sus actos propios y está sanada y liberada por
la gracia de Dios.
Existe la gracia eficaz. Dios da su gracia en actos que llegan a su realización plena (Jansenio lo entendía de
manera tumbativa como ya vimos).
La cuestión se centra en si Dios quiere que todos los hombres se salven.
Las dos posturas están representadas por: D. Bañez, O.P. y L. Molina, S.J.
Bañez: Dios, ante lo que se llama la premoción física, causa la acción buena del hombre. Dios por dentro de la
libertad conduce la libertad hacia su fin y predetermina la libertad obrando causa primera. Dios predetermina
eficazmente pero guardando la libertad del hombre.
Molina: si partimos de la libertad y el hombre tiene una libertad eficaz, después de que Dios le da la gracia,
¿cómo Dios sabe lo que va a pasar? ¿cómo hay gobierno? Eso es la ciencia media o conocimiento de los futuribles
que Dios tiene. Conoce los futuros contingentes, por lo que sabe lo que el hombre haría si tuviera esta o aquella
gracia y así la da al hombre.
Las dos posturas se ven obligadas a tratar cómo Dios puede mover por dentro la libertad humana, es un misterio.
Una gracia determinada que no es eficaz por su naturaleza, sino por la realidad de los hechos que Dios conoce con
toda certeza por la ciencia media.
Hagamos algo de historia:
1era. Historia: en 1582 disputa teológica sobre si Cristo mereció al morir o no. Unos: como hubo un decreto de
Dios, no hay mérito. Otros: murió porque quiso. Prudencio de Montemayor, S.J. y fray Luis de León, O.S.A. fueron
atacados por Bañez, O.P.. Bañez hizo un voto a la inquisición y condenaron a Fray Luis a que no enseñara 16
sentencias.
En 1585 en Lovaina Lessius, S.J., en su afán contra Bayo es condenado por el Santo Oficio.
2da. Historia: en 1588 Luis de Molina, S.J. escribe “Concordia de Liberi Arbitrii” (Concordia del libre albedrío
con los dones de la gracia). Comenta algunas cuestiones de la Suma, dedicado al cardenal inquisidor Alberto de
Austria.
Bañez, a petición del cardenal, hizo un voto contra el libro. Molina se defendió en un apéndice.
En marzo de 1594 los jesuitas, en Valladolid, defendieron a Molina. Los dominicos a Bañez. De Roma se les
pidió que se callaran en 1595. En 1598 Clemente VIII les dejó seguir discutiendo, dentro de la sana doctrina. Se
constituyó la Congregación de “Auxiliis” y después de discutir, Pablo V mandó retirarse a los litigantes y prohibió
que se siga discutiendo esta cuestión.
Bañez decía: Dios lo conoce todo, nada sucede que no sea la causa. Dios interviene en el obrar natural y
sobrenatural de las criaturas. Dios da la gracia que produce el arrepentimiento. A todos da las gracias suficientes y
por eso tiene la capacidad, pero no a todos da el acto. Dios que es causa primera hace que las cosas sean lo que son.
Mueve a las cosas según su naturaleza: a lo necesario como necesario, a lo libre como libre. Pero previo a ese obrar
libre está la premoción en el orden de la causa eficiente. No es simplemente un influjo moral, por eso es
predeterminante y asegura infaliblemente el decreto divino. Es una influencia previa, pero no previa al tiempo. El
efecto procede necesariamente de su causa primera que es Dios y procede libremente de la causa segunda. Las
variantes del sistema es ver cómo es la premoción.
Molina decía: la naturaleza caída es como la pura, pero sin lo dones preternaturales. La libertad coopera con la
gracia y la lleva a su fin. Él hablará de un concurso simultáneo ¿Cómo gobierna Dios la historia? Aquí saca la
ciencia media, entre la de simple inteligencia (es el conocimiento de todos los posibles) y la de visión (por la que
Dios contempla todo lo que sucede en la historia porque la causa). La ciencia media es la de los futuros
condicionados, es decir, saber qué haría tal cosa en tal situación y, viendo todos lo posibles, Dios elige uno. Dios, por
la llamada ciencia media, conoce los futuros contingentes, por lo cual sabe lo que el hombre haría si tuviera esta o
aquella gracia y, así, da la hombre una gracia determinada que no es eficaz por su naturaleza, sino por la realidad de
los hechos que Dios conoce con toda certeza por la ciencia media.
5.4 Condenas de Bayo y Jansenio.
5.5 La cuestión de lo sobrenatural

5.5.1 La distinción histórica de naturaleza y gracia; los conceptos de natural y sobrenatural
Entre 1930-1950 se desarrolla en Francia una controversia teológica con fondo filosófico que encierra dos
momentos:
1) Deseo Natural de ver a Dios (“Desiderio naturae videndi Deum”) que no se puede resolver simplemente a la
categoría de potencia obedencial, se ha pasado de encuadrarlo desde un punto de vista filosófico, ontológico a un
aspecto bíblico.
2) Estado de naturaleza pura
Desde las controversias de Bayo y Jansenio se ha insistido en lo natural y lo sobrenatural, sin un fin añadido por
Dios no puede haber en la naturaleza humana otro fin que no sea el natural.
Todo lo natural según Bayo parece degradado —las virtudes de los paganos son vicios— esto llevará a plantearse
qué puede hacer le orden natural.
Orden natural
Ser con naturaleza, unas potencias y, por tanto, unos fines, el fin último es la contemplación de Dios.
Orden sobrenatural
Sobre la naturaleza Dios ha añadido algo, unas nuevas potencias, un nuevo fin sobrenatural.
El hombre ha tenido 4 estados:
- Naturaleza pura, o sea, tal cual es, sin estar herida por el pecado.
- Naturaleza elevada, o sea, la pura más la gracia y unos dones preternaturales.
- Naturaleza caída, o sea, pura sin gracia sin dones y herida.
- Naturaleza caída y elevada, hay una cierta recuperación de la elevada.
Sobrenatural: lo que está por encima de las capacidades y las exigencias de la naturaleza humana (R. Garrigou
Lagrange, O.P.).
Lo preternatural en esta definición sería lo natural no lo sobrenatural, nosotros podemos concebir no morirnos y
deseamos no tener concupiscencia.
¿Es concebible un fin natural y otro sobrenatural? Parece que solo hay un fin que es sobrenatural.
J. Marschal, Y. Montcheru y K. Ranher dicen: si Dios nos ha preparado para la visión beatífica, es que ya tenemos
esa capacidad. Como si Dios en le fondo no pudiera haber hecho un hombre no elevado. En las exigencias del espíritu
humano está la visión beatífica. Por tanto, nos cargamos el orden sobrenatural y la vida de la Iglesia (Garrigou). Son
las condiciones de posibilidad.

Dice Pío XII en Humanis Generis: (sobre el método histórico-positivo): “otros, la verdadera gratuidad del orden
sobrenatural, corrompen cuando osan decir que Dios no podría haber creado seres con verdadera inteligencia no
ordenados al fin sobre natural” (algunos entendieron que iba contra H. Lubac).
Lubac presentaba lo humano y su plenitud, lo cristiano —anima naturalmente cristiana—, sin la iglesia este
mundo no alcanza su perfección, la iglesia plenifica este mundo.
El hombre tiene un deseo natural de Dios. Dios colma sus deseos, eso es algo natural, pero el fin, ¿es natural o
sobrenatural? Es Dios lo que colma las aspiraciones, es más que las aspiraciones, según donde se miren las exigencias
de la naturaleza así se responde. Dios ha creado una naturaleza que la dispone para un fin, ese fin pertenece al orden
natural pero eso no es verdad porque Dios es natural y sobrenatural al mismo tiempo porque se comunica
gratuitamente, en mi aspiración no está explícita la vida trinitaria, hay unas condiciones de posibilidad pero lo que
Dios da es mucho más que a lo que estamos abiertos, lo dado al mismo tiempo está exigido y es deseado y es mucho
más lo que se nos da.
5.6 El Reino de Dios y los mesianismos terrenos

El enfoque sería la eficacia temporal de la gracia y su relación con la escatología. ¿Cómo sería? Es trasladar al
plano social y cósmico las cuestiones vistas en el plano personal. El efecto transformante de la gracia del hombre
viejo al hombre nuevo, reconocemos una eficacia natural de la gracia en el hombre, el efecto sanante que libera la
libertad y guarda relación con lo escatológico porque es un principio de divinización con Dios, hay cosas en esta vida
que pertenecen en la otra (la caridad, la contemplación, etc.).
Pues todo esto lo vertemos al mundo. En el mundo incide el pecado. ¿Cómo incide la gracia? Cabe pensar en una
acción directa de Dios en lo temporal, pero ni en la naturaleza ni en la historia interviene como causa primera.
Cuando interviene, eso es un milagro. En lo social tampoco parece que intervenga directamente. En este mundo Dios
obra a través de los hombres. A través de la conciencia de los hombres y el hombre también realiza una acción
creativa. Hay una amplia opción, o sea, no todo esta determinado. No es obrar bien o pecar como se construye la
sociedad, sino que depende de la creatividad humana que es buena y prevista por Dios.
Los hombres que obran con recta conciencia van configurando el mundo ¿Cómo Dios interviene en las artes, los
usos, las costumbres? No sabemos y no entramos.
No todos los aspectos de la cultura afecta la gracia de Dios de la misma manera, toda opinión libre supone una
opción moral, pero no es lo mismo cavar una zanja que organizar políticamente el Estado.
En los aspectos más prácticos o más físicos influye menos que eso se haga más o menos de cara a Dios. Puede
tener una influencia pequeña, mientras que las sociedades cristianas tienen aspectos más humanos que las no
cristianas.
GS habla de la autonomía de las realidades temporales que están sometidas a leyes propias, no basta la buena
intención para manejar los resortes que hacen este mundo de alguna manera bueno, eso quiere decir que puede haber
un progreso temporal no movido por la gracia, sino por leyes propias.
¿Eso tiene algo que ve con la escatología? Hay que matizar, la solución no es clara.
En los años 30 se plantearon 2 posturas: encarnacionistas y escatologismo. Referidas la relación entre lo que aquí
se hace y el más allá.
Dice Pozo: “ningún teólogo católico puede negar que hay alguna relación entre lo temporal y la venida del
Reino”.
Los luteranos dicen que lo que hacemos tiene valor de signo, testifica nuestra fe en Jesucristo, pero todo lo que
hacemos es malo.
1) Encarnacionistas: (esto es trigo)
G. Thills : “Teología de las realidades temporales.
Chenu : “Teología del trabajo.
J.B. Metz: “Teología política”.
Para los encarnacionistas el Reino ya lo estamos haciendo. Lo que hacemos tiene valor. Eso mismo ya está. Todo
lo que hacemos en la gracia de Cristo contribuye a la edificación del Reino de Cristo. Mayor unidad orgánica, mayor
libertad, mayor santidad, en eso se ve.
Aquí influye Theilard que mete dentro de la historia el progreso hacia Cristo, hacia la escatología. El mundo es
una constante mejora, pero es una ley del mundo. Transporta a lo cultural el fenómeno biológico de la evolución, esto
camina hacia la apoteosis.
2) Escatologistas: (no se puede distinguir entre el trigo y la cizaña)

L. Bouyer
Y. Congar
J. Danielou
Von Balthasar
H. de Lubac
Para los escatologistas construimos el Reino de Dios en los corazones de los hombres y en las estructuras
temporales, pero no es visible. No se ve y está sometido a muchas contradicciones. Estos autores hablan de la
teología de la historia. Crece el trigo y la cizaña. Algunos de ellos conectaron con la dialéctica marxista.
Conclusión:
 La categoría Reino de Dios es del Antiguo Testamento. Es la promesa de la superación de las rupturas.
 Los signos son: sanación, evangelización de los pobres, expulsión de los demonios (“el Reino de Dios
está entre vosotros”).
 El Reino de Dios está de manera sacramental. Sacramento del Reino y de la Iglesia. Sacramento
universal de salvación.
Tiene a la vez una eficacia escatológica y temporal la Iglesia, pero hay que tener en cuenta que:
1. Hay que ser realistas, respetar el modo en que se dan las cosas. Los medios de la Iglesia en cuanto tal
son sacramentales tienen una eficacia relativa, no directa.
2. Los hombres pueden hacer otras muchas cosas, tienen otros ámbitos de su actividad, no todo lo que
hacen los cristianos es la acción de la Iglesia.
3. Autonomía de la realidades temporales. El desarrollo tiene unas leyes propias cuyo factor más
importante es la educación. Lo cristiano ayuda en el impulso, los ánimos y la rectitud moral, pero no
ahorra lo demás.

1. LAS HERIDAS DE LA NATURALEZA HUMANA................................................................................................

1.1 REVELACIÓN DEL PECADO Y LAS RUPTURAS DEL HOMBRE...........................................................................................
1.1.1 La revelación del pecado......................................................................................................................................
1.1.2 Deterioro que produce el pecado..........................................................................................................................
1.1.3 San Agustín y los Padres Orientales.....................................................................................................................
1.1.4 Esquema de las cuatro rupturas de Santo Tomás de Aquino...............................................................................
1.1.4.1 Originalidad de Santo Tomás.........................................................................................................................................
1.1.4.2 El pecado de Adán..........................................................................................................................................................
1.1.4.3 La transmisión del pecado original.................................................................................................................................
1.1.4.4 Naturaleza del pecado original.......................................................................................................................................
1.1.4.5 Remisión del pecado original.........................................................................................................................................
1.1.5 El esquema de las rupturas después de Santo Tomás de Aquino.........................................................................
1.1.5.1 Gaudium et spes nº 13....................................................................................................................................................
1.1.5.2 Exhortación reconciliatio et paenitentia. Cap 1:............................................................................................................
1.2 CONCUPISCENCIA...........................................................................................................................................................
1.2.1 Concepto................................................................................................................................................................
1.2.2 La concupiscencia en la Sagrada Escritura.........................................................................................................
1.2.2.1 El Antiguo Testamento...................................................................................................................................................
1.2.2.2 El Nuevo Testamento......................................................................................................................................................
1.2.3 El desarrollo de la doctrina en la Tradición y la Escolástica.............................................................................
1.2.3.1 San Agustín.....................................................................................................................................................................
1.2.3.2 Santo Tomás de Aquino..................................................................................................................................................
1.2.3.3 Lutero, Jansenio y Bayo.................................................................................................................................................
1.2.3.4 “El concepto teológico de la concupiscencia” de K. Rahner.........................................................................................
1.2.4 La concupiscencia según el Magisterio de la Iglesia...........................................................................................
1.2.5 Resumen doctrinal:................................................................................................................................................
1.3 LA LIBERTAD HERIDA (ESCLAVITUD DEL HOMBRE)......................................................................................................
1.3.1 Introducción...........................................................................................................................................................
1.3.2 Desarrollo del tema en la patrística y al Escolástica..........................................................................................
1.3.2.1 Controversias con los maniqueos y pelagianos..............................................................................................................
1.3.2.2 San Agustín y la libertad................................................................................................................................................
1.3.3 De servo arbitrio: Lutero, Bayo, Jansenio...........................................................................................................
1.3.3.1 Lutero..............................................................................................................................................................................
1.3.3.2 Concilio de Trento..........................................................................................................................................................
1.3.3.3 Bayo y Jansenio..............................................................................................................................................................
1.3.3.3.1 Miguel Bayo (1513-1589).......................................................................................................................................
1.3.3.3.2 Jansenismo...............................................................................................................................................................
1.3.4 Lo que puede el hombre por sí mismo..................................................................................................................
1.3.4.1 Sum. Th. I-II q.109.........................................................................................................................................................
1.4 EL SUFRIMIENTO Y LA MUERTE.....................................................................................................................................
1.4.1 Expulsado del Paraíso...........................................................................................................................................
1.4.2 Apartado de las fuentes de la vida........................................................................................................................
1.4.3 Paradoja de la condición humana........................................................................................................................
1.4.4 Sufrimiento y muerte sin Cristo.............................................................................................................................
2. EL DON DE DIOS AL HOMBRE..............................................................................................................................
2.1 LA NOCIÓN CRISTIANA DE GRACIA................................................................................................................................
2.1.1 Concepto de gracia: el uso cristiano del término “gracia” y su origen.............................................................
2.1.2 La gracia en la Sagrada Escritura........................................................................................................................
2.1.2.1 Antiguo Testamento........................................................................................................................................................
2.1.2.1.1 La historia de la salvación, una historia de gracia..................................................................................................
2.1.2.1.2 Conclusión...............................................................................................................................................................
2.1.2.2 Nuevo Testamento..........................................................................................................................................................
2.1.2.2.1 En los Sinópticos:....................................................................................................................................................
2.1.2.2.2 San Pablo:................................................................................................................................................................
2.1.2.2.3 San Juan:..................................................................................................................................................................
2.1.2.2.4 Conclusión...............................................................................................................................................................
2.1.3 La noción de gracia en la patrística.....................................................................................................................
2.1.4 La noción de gracia en la tradición Occidental...................................................................................................
2.1.5 Algunas distinciones clásicas................................................................................................................................
2.2 LA GRACIA COMO PERDÓN DE DIOS. LA JUSTIFICACIÓN..............................................................................................
2.2.1 Introducción...........................................................................................................................................................
2.2.2 Noción el la Sagrada Escritura.............................................................................................................................
2.2.3 La justificación en la escolástica..........................................................................................................................
2.2.3.1 Santo Tomás...................................................................................................................................................................
2.2.4 Debate con el luteranismo....................................................................................................................................
2.2.4.1 Antecedentes a la escisión protestante...........................................................................................................................
2.2.4.2 La justificación en le pensamiento protestante...............................................................................................................
2.2.5 La justificación en Trento (1545-63)....................................................................................................................
2.2.5.1 Naturaleza de la justificación.........................................................................................................................................
2.2.5.1.1 La primera conversión.............................................................................................................................................
2.2.5.1.2 Segunda justificación..............................................................................................................................................
2.2.5.1.3 La tercera justificación............................................................................................................................................
2.2.6 Intento de Síntesis..................................................................................................................................................
2.3 EL DON INCREADO: LA INHABITACIÓN DE DIOS............................................................................................................
2.3.1 Fundamentación escriturística..............................................................................................................................
2.3.1.1 Antiguo Testamento........................................................................................................................................................
2.3.1.1.1 La presencia de Dios...............................................................................................................................................
2.3.1.1.2 El Espíritu de Dios..................................................................................................................................................
2.3.1.2 Nuevo Testamento..........................................................................................................................................................
2.3.1.2.1 Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles..................................................................................................
2.3.1.2.2 San Juan...................................................................................................................................................................
2.3.1.2.3 San Pablo.................................................................................................................................................................
2.3.2 Padres Apostólicos................................................................................................................................................
2.3.2.1 San Ignacio de Antioquía (siglo I)..................................................................................................................................
2.3.2.2 San Ireneo de Lyon (siglo II)..........................................................................................................................................
2.3.2.3 Orígenes .........................................................................................................................................................................
2.3.2.4 San Cirilo de Jerusalén...................................................................................................................................................
2.3.2.5 Los Padres Capadocios...................................................................................................................................................
2.3.2.6 Cirilo de Alejandría........................................................................................................................................................
2.3.2.7 Pseudo Macario...............................................................................................................................................................
2.3.2.8 Evagrio Póntico.............................................................................................................................................................
2.3.2.9 San Agustín.....................................................................................................................................................................
2.3.2.10 Dionisio Aeropagita......................................................................................................................................................
2.3.3 El testimonio de la Mística....................................................................................................................................
2.3.3.1 Mistica Renana:..............................................................................................................................................................
2.3.3.2 Mística Italiana:..............................................................................................................................................................
2.3.3.3 Mística Española:............................................................................................................................................................
2.3.4 Magisterio de la Iglesia.........................................................................................................................................
2.3.5 Reflexión teológicas sobre el modo de inhabitar Dios en el hombre y la distinción de las relaciones..............
2.4 LA GRACIA COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO...........................................................................................................
2.4.1 Nuevas relaciones del hombre con Dios...............................................................................................................
2.4.2 El testimonio de la Escritura................................................................................................................................
2.4.2.1 La filiación divina en el Antiguo Testamento................................................................................................................
2.4.2.2 En el Nuevo Testamento.................................................................................................................................................
2.4.3 Desarrollo patrístico.............................................................................................................................................
2.4.4 Comentario............................................................................................................................................................
2.5 LA PARTICIPACIÓN EN LA VIDA TRINITARIA: LA DIVINIZACIÓN DEL HOMBRE.............................................................
2.5.1 Introducción...........................................................................................................................................................
2.5.2 Datos bíblicos........................................................................................................................................................
2.5.3 En la Patrística......................................................................................................................................................
2.5.4 Mistica Renana......................................................................................................................................................
2.5.5 Oriente Cristiano: la cuestión palamita...............................................................................................................
3. LA TRANSFORMACIÓN POR LA GRACIA: GRACIA SANTIFICANTE.......................................................
3.1 EL DON CREADO: LA GRACIA SANTIFICANTE.................................................................................................................
3.1.1 Dos nociones de virtud..........................................................................................................................................
3.1.2 El bautismo de los niños........................................................................................................................................
3.1.3 Pedro Lombardo: la identificación de la Caridad con el Espíritu Santo............................................................
3.1.4 La gracia como forma del Alma: Felipe Canciller..............................................................................................
3.2 LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO SOBRE LA GRACIA.................................................................................
3.2.1 Fuentes y Desarrollo.............................................................................................................................................
3.2.2 El esquema antropológico de la Suma Teológica................................................................................................
3.2.3 Las cuestiones 109-114: Sobre la gracia..............................................................................................................
3.3 EL DESPLIEGUE DE LA VIDA DE LA GRACIA EN EL ESPÍRITU HUMANO..........................................................................
3.3.1 Breve historia de la cuestión.................................................................................................................................
3.3.2 Los dones del Espíritu Santo.................................................................................................................................
3.4 TEOLOGÍA DE LA SANTIDAD: CRECIMIENTO DE LA GRACIA..........................................................................................
3.5 LA SANTIFICACIÓN DEL MUNDO....................................................................................................................................

3.6 NATURALEZA Y GRACIA................................................................................................................................................
4. LA GRACIA ACTUAL: LA ACCIÓN DE DIOS Y LA LIBERTAD HUMANA.................................................
4.1 ELECCIÓN Y VOCACIÓN.................................................................................................................................................
4.1.1 La acción de Dios en la historia humana.............................................................................................................
4.1.2 La gratuita elección de Dios: el problema del “initium fidei”............................................................................
4.1.3 La Predestinación..................................................................................................................................................
4.1.3.1 El problema de la predestinación: historia.....................................................................................................................
4.1.4 La voluntad salvífica universal de Dios...............................................................................................................
4.2 GRACIA DIVINA Y LIBERTAD HUMANA..........................................................................................................................
4.2.1 La sanación de la libertad: los intérpretes de San Agustín: posturas de Bayo y Jansenio.................................
4.2.2 La noción de gracia actual y las distinciones clásicas: distintas ayudas de Dios al hombre.............................
4.3 LA CUESTIÓN DEL MÉRITO.............................................................................................................................................
5. CUESTIONES HISTÓRICAS:...................................................................................................................................
5.1 SAN AGUSTÍN Y EL PELAGIANISMO...............................................................................................................................
5.2 LA CUESTIÓN PROTESTANTE ALREDEDOR DE LA JUSTIFICACIÓN Y EL DECRETO DE JUSTIFICACIÓN DE TRENTO..........
5.3 LA CUESTIÓN DE AUXILIIS.............................................................................................................................................
5.4 CONDENAS DE BAYO Y JANSENIO.................................................................................................................................
5.5 LA CUESTIÓN DE LO SOBRENATURAL............................................................................................................................
5.5.1 La distinción histórica de naturaleza y gracia; los conceptos de natural y sobrenatural..................................
5.6 EL REINO DE DIOS Y LOS MESIANISMOS TERRENOS......................................................................................................

Antropologia Teolog. Ii

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ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA II RESUMEN página 1

1. Las heridas de la Naturaleza humana.

1.1 Revelación del pecado y las rupturas del hombre.

1.1.2 Deterioro que produce el pecado.

1.1.3 San Agustín y los Padres Orientales.

 En De libre arbitrio resume dos consecuencias del pecado:

1.1.4 Esquema de las cuatro rupturas de Santo Tomás de Aquino.

 1998 Lenín A. Bohórquez C.

 1998 Lenín A. Bohórquez C.

1.1.5.2 Exhortación reconciliatio et paenitentia. Cap 1:

1.2.2.2 El Nuevo Testamento.

1.2.3 El desarrollo de la doctrina en la Tradición y la Escolástica.

 1998 Lenín A. Bohórquez C.

1.2.3.2 Santo Tomás de Aquino.

1.2.3.3 Lutero, Jansenio y Bayo.

1.2.3.4 “El concepto teológico de la concupiscencia” de K. Rahner. 3

 1998 Lenín A. Bohórquez C.

1.2.4 La concupiscencia según el Magisterio de la Iglesia.

1.2.5 Resumen doctrinal4:

1.3 La libertad herida (Esclavitud del hombre).

1.3.2 Desarrollo del tema en la patrística y al Escolástica.

1.3.2.1 Controversias con los maniqueos y pelagianos.

 1998 Lenín A. Bohórquez C.

1.3.2.2 San Agustín y la libertad.

1.3.3 De servo arbitrio: Lutero, Bayo, Jansenio.

1.3.3.2 Concilio de Trento.

1.3.3.3 Bayo y Jansenio.

1.3.3.3.1Miguel Bayo (1513-1589).

 1998 Lenín A. Bohórquez C.

 Sin la caridad no se puede dar ninguna obra buena (Dz 1038).

1.3.4 Lo que puede el hombre por sí mismo.

1.3.4.1 Sum. Th. I-II q.109.

1.4 El sufrimiento y la muerte.

 1998 Lenín A. Bohórquez C.

1.4.1 Expulsado del Paraíso.

 Las religiones naturales parten de esta ambivalencia.

 Todo mal procede del pecado

1.4.2 Apartado de las fuentes de la vida.

1.4.3 Paradoja de la condición humana.

 El dolor tiene un sentido biológico.

2. El Don de Dios al hombre

2.1 La noción cristiana de gracia

2.1.2 La gracia en la Sagrada Escritura

2.1.2.1.1La historia de la salvación, una historia de gracia.

 1998 Lenín A. Bohórquez C.

2.1.2.2 Nuevo Testamento

2.1.2.2.1En los Sinópticos:

2.1.3 La noción de gracia en la patrística.

2.1.4 La noción de gracia en la tradición Occidental.

2.1.5 Algunas distinciones clásicas

2.2 La gracia como perdón de Dios. La Justificación.

2.2.2 Noción el la Sagrada Escritura.

 1998 Lenín A. Bohórquez C.

2.2.3 La justificación en la escolástica.

2.2.3.1 Santo Tomás.

2.2.4 Debate con el luteranismo.

2.2.4.1 Antecedentes a la escisión protestante.

2.2.4.2 La justificación en le pensamiento protestante.

2.2.5 La justificación en Trento (1545-63).

 1998 Lenín A. Bohórquez C.

2.2.5.1 Naturaleza de la justificación.

2.2.5.1.1La primera conversión.

2.2.5.1.3La tercera justificación.