ción de enseñante, de la que cada línea tienen ya el estilo de un IV

eslogan: «París, paraíso para los ricos, infierno para los po-
bres», o: «El maestro de la escuela es esclavo de su función», o: SEXO Y OCIO
«y todo eso, ¿para provecho de qué?, o: «De los colegas, ¡mejor
no hablar"'.
Lo esencial no está en la sociología del oficio, sino en la
deontología que se inventa y la manera como se recibe --con
frecuencia criticado, a veces imitado. Esta crítica es la que que-
remos tomar por testigo, también esta imitación. La una porque
nos permitirá delimitar el ideal, la otra porque nos instruirá en
la manera cómo un ideal no realizado puede transformarse por
la virtud de su discurso, a veces, en modelo.

Los hijos de Canisalos y de Jean-Pierre Mocky

Un publicista impetuoso sitÚa un sexo tumefacto en el bajo

vientre de un angelote para asegurar, por medio de un cartel, el
lanzamiento de un film: la opinión pÚblica se amotina, Jean-
Pierre Mocky, viejo cine asta libertario, eructa, se habla de cen-
sura, la virtud proclama que los ángeles no se tocan. En el tri-
bunal, el «creativo» mal asesorado por su abogado tiene ya pre-
parada su respuesta: ¡es el retorno de la Edad Media!
Olvidemos la anécdota de una publicidad que, como mu-
cho, apunta a la estética barroca. ¿Es necesario recordado?
Los medievales lo ignoraban todo del rococó, de los colgantes,
de los abotargamientos y de los abalorios. La audacia consis-
tente en poner en erección a un ángel, que -por el resto de su
anatomía- parece lejos de ser nÚbil, quería épater le bour-
geois; tan sólo puede impresionar a un especialista del creci-
miento infantil. El verdadero escándalo estriba en otra cosa:
en la simpleza filosófica, la ignorancia histórica y las conven-
ciones retóricas que regulan y descomponen los discursos
provocados por ese cartel, en el recurso obligado, masivo e
irrisorio que -para exaltado o criticarlo- se hace del nom-
bre de la Edad Media.

112 113
 ¡Y que no se nos hable del «sexo de los ángeles»! La tradi-
ción que, posiblemente sin quererlo, aquí se perpetúa es la del
niño Príapo, la del divus mi/1Or y de las divinidades itifálicas, las
de Tychon y de Orthanes, no las de los Tronos, de los Poderes o
de las Dominaciones. Simulacrum Priapi statuere, erigir una es-
~ tatua del niño con el sexo desmesurado, eso era lo que hacía en
~ 1268 el lego cisterciense de la Crón.ica de Lanercost para alejar
las epidemias de sus feligreses. Audacia por audacia, lo era más
t
,
't.
r
el gesto de un lugareño de París poniendo en cada esquina esa
pasmosa imagen de arcaísmo: los hijos de Canisalos y de lean-
¡ Pierre Mocky.
r
Si hay una época oscurantista, lo es aquella que confunde
¡I
el surrealismo y lo sobrenatural. Colgar una terza gamba sobre
el bebé Cadum, es jugar con los iconos de las «grandes superfi-
cies» comerciales, es manipular y gastar los signos. Los hom-
bres de la Edad Media no veían los ángeles con los ojos de un
cartelista postmoderno. Para un pensador medieval, toda figu-
ra es un ídolo. Aquí dejo aparte voluntariamente la iconogra-
fía, o más bien la idolografia, de lo invisible. Tan sólo el pensa-
miento (y, hasta cierto punto -a superar-, el sueño y la vi-
sión) tiene que ver verdaderamente con el ángel, jamás los pro-
ductos de fabricación. En el espacio donde se sitúa un filósofo
de la Edad Media, el advenimiento de lo transcendente es un
acontecimiento del pensamiento cuya condición necesaria y
última es la superación del ángel. Mantener la relación con lo
divino en el marco de lo simbólico, es recaer en la teurgia,
violentar la posición medieval de Dios. La imagen, la estatua,
la esfinge, el retrato de Dios en quidal11. no son más que un
estado de aproximación que debe producirse en el recogimien-
to de las potencias superiores del alma. La presentación total
de Dios es negativa. Lo divino se muestra en sí mismo como
no siendo nada: no se puede representar. Si no se representa él
mismo, el pensamiento no tiene con que representárselo. Des-
conocer la naturaleza de la irrepresentabilidad divina, es faltar
a lo esencial del pensamiento teológico de la Edad Media. Vol-
veremos a ello.
,1
j
i'i
J
l
l~ ..
El amor y el matrimonio
Queda la cuestión del sexo y de sus avatares, desde la «miso-
ginia divina» hasta la invención del «cuerpo cristiano». Cada
cual sabe a que atenerse: la Edad Media es teologista, por tanto
encrática; condena el cuerpo y la sexualidad -idea recibida, no
se sabe muy bien de dónde ni de quién, pero cuya fortuna está
al nivel del vacío que la alimenta.
Los encratistas, discípulos de Taciano, eran los miembros de
una secta del Asia Menor aparecida en el siglo II y que se extin-
guió a principios del siglo v. Eran más radicales de lo que se
dice: no solo reprobaban la vida sexual, condenaban el matri-
monio. La asimilación del estado conyugal al adulterio y al pe-
cado no era no obstante el único efecto de esta secta, pues ha
impregnado parcialmente la patrística. ¿Era cristiana, es decir
paulina? Eso es otra cuestión.1
Formulada en la 1."Epístola a los Corintios, la doctrina ma-
trimonial de san Pablo se articulaba en dos mitades.
La primera hacía del matrimonio y de las relaciones sexua-
les en el matrimonio un imperativo hipotético, una actitud pru-
dencial, permitiendo salvaguardar lo esencial: un tiempo para
la oración, una libertad concebida como la condición necesa-
ria para la realización del ser del hombre, entendido como «ser-
para-Dios».
No os privéis el uno al otro de lo que os debéis, a no ser por
consentimientopropio y por un tiempo,con el fin de dedicarosa
la oración:y luegousar como de ordinario temiendoque la difi-
cultad con que guardáis la continencia no dé ocasión a Satán
para tentaras. Por lo demás,lo que os digo aquí,es con indulgen-
cia y no para exigido.Pues mi voluntad sería que ['ueraiscomo
yo. Perocada uno ha recibidode Diosla gracia que les es propia;
el uno de una manera, y el otro de otra. En lo concernientea las
personas que nunca se han casado o a los que están en la viude-
1. Sobre la cdtica patl1stica al matlimonio y Sll fortuna medieval, d. Ph. Delhaye,
.Le dossier antimatrimonial de I'Adversus Jovinianu/11 et son influence sur que]ques
écrits latins du XIIC sii~cle», Mediaeval Studies, 13 (1951), pp. 65-86. Recordemos que,
en ÚJs soliloquios 1, IX, Agustfn escdbfa: «He decidido 'que no me era necesario nada
tan evitable como las relaciones con una mujer: creo que no hay nada que rebaje más
el espfdtu del hombre que las cadcias de la mujer, que ese cOI11actode los cuerpos sin el
que IZO se puede tener una esposa»,
 dad, les digo que es mejor permanecer en su estado, como yo
mismo he permanecido en el mío. Pero si no saben guardar la
continencia, que se casen, pues es mejor casarse que abrasarse.
El comercio sexual en el matrimonio era un medio de prote-
gerse de la tentación, de la quemazón del deseo que obsesiona y
Que si habéis tomado una mujer, no habéis pecado; y si una
chica se ha casado, tampoco no ha pecado en absoluto; pero
tales personas tendrán que sufrir la tribulaciones de la carne.
[...]. Lo que deseo es que vosotros no tengáis en absoluto afanes
que os inquieten. Aquel que no tiene mujer dedica sus afanes a
las cosas que tienen que ver con el Señor y con los modos de

al
obnubila el espíritu, era una manera de garantizar el pleno em-
pleo del tiempo. Se trataba, por el precio de una concesión, de las cosas que tienen que ver con el mundo y con los modos de
agradar aa su
Dios. Peroy estará
mujer, aquel que tiene mujer otorga sus afanes _
dividido.
salvaguardar una libertad interior más amenazada por el deseo
~',
t de incontinencia que por la incontinencia del deseo. Cabía pues
un buen uso del sexo -el de Mauriac- alternado con la ora-
~~
\;
ción, y una alternativa sexual a la ley del deseo, el matrimonio.2
Potencialmente, el matrimonio paulino podía convertirse así
La segunda tesis disociaba claramente el estado matrimo- en una terapia infernal conducente al resultado inverso de lo
[ que se esperaba de ella. De hecho, la yuxtaposición de las dos
¡ nial del estado en pecado, si bien reconociendo que el matri-
tesis no dejaba demasiada esperanza. Si el hombre se casaba --1
monio no podía decisivamente proteger de todo afán, es decir
para no continuar «abrasándose», es decir para no continuar I
preservar pernmnentemente el alma de la quemazón -otra
, quemazón, más terrible, más dolorosa, en una palabra más efi-
sufriendo por la ausencia de relaciones sexuales, el matrimonio I

\ caz-, la de la vida de quehaceres: lo «cotidiano». Según Pablo,

gurar
le la satisfacción
obligaba a ocuparsede excesivamente
su deseo y de del
perpetuar su raza.de Con-
objeto capaz ase- \
una vez casados, el hombre y la mujer estaban constantemente
vertida en contradictoria, la alternancia de la vida común y de
«divididos» entre dos tipos de cuidados, puesto que a la vez la vida divina se mostraba destructora. De ahí a asimilar el ma-
tenían que ocuparse del «otro» y continuar complaciendo a
Dios. La alternancia terapéutica inicial parecía pues haberse de
~~onio
9iéieI9!il()sal adult~rip, no había allá
en'cratist'ils-;y;más sino,un,paso:'Eso
de esa secta,lÚi. fue lo 'que
der1:ont¡-
transmutar en una contradicción interior, en un desgarramien-
to del alma entre dos «postulaciones contradictorias». Allí don- mero de Padres de la. Iglesia, capitaneados por san Jeróni~().
de el Apóstol había entrevisto la posibilidad de una sucesión "'¿HaY'que'identíficar por ello alpensámiento patrístico y al
pensamiento medieval? Es evidente que hay una continuidad
sino serena, al menos tendiente al apaciguamiento -y algunas
entre la patrística y la escolástica: la teología de la Edad Media
veces alcanzándolo--, el matrimonio aparecía como un señue-
toma una buena parte de su contenido de la de los Padres. Pero
lo: la satisfacción de un deseo coyuntural -en tanto que recu-
ello no excluye las deformaciones ni las rupturas. Aún más pro-
rrente- pero superable se eclipsaba finalmente ante una «in-
fundamente todavía, tal continuidad es polimorfa y desigual:
quietud» permanente e insuperable -en tanto que estructu-
ral-,-- parcialmente ligada al deseo, pero más bien encadenada cambia en función de la gente y de los puntos de interrogación.
al «mundo», a las «tribulaciones de la carne». No se puede leer un texto medieval como un «documento cual-
quiera», poniendo entre paréntesis la situación institucional del
pensamiento y la ocasión literaria de su ejercicio.
Si, a partir de la segunda mitad del siglo XIII, el «conflicto de
las facultades» se convierte en un aspecto central de una plura-
2.\Lo que Agustín llamaba .el reino de la esposa» evocando la previsión de espon-
sales.ICf. Confesiones, VI, XVI: •Y yo, desgraciado [...], impaciente en la espera de dos lización del discurso sexual. no se puede aplicar a la Edad Me-
años que me faltaba cubtir antes de recibir de sus parientes lo que pedía, en absoluto dia como talla categoría de «mentalidad encrática». Por lo tan-
tan amante del matrimonio como esclavo del deseo, me procuraba otra mujer, una to, la diversidad de los puntos de vista disciplinales -teología,
mujer iJegítima, para alimentar y arrastrar, de alguna manera, la enfermedad de mi
alma, intacta e incluso agravada, bajo la vigilancia de un persistente hábito, hasta el
filosofía- debe ser cuestionada en sí misma.
reino de la esposa». No se puede esperar que, comentando la 1." Epístola a los

116 117
r~--
..
,~
~.
Corintios, un maestro de teología hiciera una apología del amor
i tinos o licenciosos no abogaría precisamente a favor de un es-
: pacio pero,
literario o filosófico puro de toda teología. de escritos liber-
libre, recíprocamente, el descubrimiento
l.'
¡' Los autores de la Edad Media son virtuosos en el arte de
I desplazar los predicados de un personaje o los programas na-
n-ativos (los «lugares comunes») de un dominio de escritura a
otro. Lo profano nace muchas veces de una profanación silen-
ciosa: en Aubry de Reims, la aplicación de la filosofía de las
letanías de la Virgen María es un buen ejemplo de ello. Otro lo
encontramos, en los teóricos o las teóricas del amor--.-.-----.-cwiaÚ;¡
.... ---..:...-
amor cortéS), -hi transfomÚición de la: 'cntlci-a la solicitación
sexual (estigmatizada por la interpretación 'encrnticá dc'lahp a
los Conntios) en una crítica elitista de la vidacotidi~Úla'~esboza-
da por el propio Pablo)
Para comprender las mentalidades intelectuales de la Edad
Media, hay que aprender a respetar la pluralidad de los tipos de
enunciados y los géneros de enunciación, partir de tendencias
de fondo que seguidamente intentaremos de afinar. La asimila-
ci~c!<:! __
~<I!~I?()~io al a?t~l~~o_(), _.~.~_~~tono más ~~
aenuncia del uso adÚltero del matrimonioson ·1estímoniados
l1a15ihÚilmenteen-hs··te6logos -íneCllevarés;-ño-6bstantesefrá
erróneo olvidar que el aQultenc)"lia sido'Tgualmeni~-sft~aCfc),'en
la inisma época; poreñcíñia'del'mátrimonio;-yen~-
te en nombre dé la soberan('!:.Asr¡;(íiaiiio¡;--¿jue~nlainmonio
~_._- . - .,.-.-"-"--'-+"-"- nó
podía ni realizar ni iiícluso autorizar parcialmente. La.i~~i"de
que el amor pueda conseguirse en laverdaa'dé sÚ'eseñcia fuera ---
",
de los lazos del matrimonio es una· iclea.t~n .«típicam€nte me-
dieval» como la que hace del matdmonio li.lLremedio~f[áiite
incierto a lás solicitaciones de la carne:'" w
Vale la pena destacar la disYuntiva: en Un marco preciso,
todo pasa como si nadie soñara en buscar en el matrimonio la
plena realización del amor. El amor libre no es el desenfreno;
los predicados del amante o de la amante son aqueIlos mismos
que los modernos y celosos defensores cristianos del «sexo con-
yugal» atribuyen al marido y a la esposa: respeto mutuo, noble-
za, probidad, valor personal. En la versión más extrema, ello
quiere decir que hay que yacer fuera del matrimonio con aque-
llas o aquellos que parecerían dignos de estar casados y que,
precisamente, lo son, lo han sido o lo serán ... por otros. Amar
1.18
td
fuera del matrimonio a una persona «conveniente» es allí una
máxima que funda una cultura nocturna del amor cuya caro
diurna es el «amor cortés». No es toda la Edad Media, pero es
una parte notable de ella, que hay que intentar comprender an-
tes de, a su vez, situada en perspectiva. Los «tradicionalistas» Y
los «progresistas» harían muy bien en pensárselo detenidamen-
te antes de comprimir diez siglos de historia en los eslóganes de
sus disputas.
(el
Palabras de mujeres
Dulcius mihi semper existit amicae vocabulw1l. .. aut concu-
binae veZ scorti. Más vale la libertad que los lazos y los frenos del
W_
amor legítimo.3 Paro el amor, hay algo mejor que la esposa, hay
amor. A los ojos del filósofo, es el triunfo de la sensibilida; ~
(dicho
la amiga;de laotro modo: de
concubina la prostituta.
o la vida cotidiana) por conyugal
La vida encima del
matainte-
e]¡
C'.{)'--
lecto (dicho de otro modo: la vida del espíritu). El matrimonio
no es un refugio o un manto protector, tampoco no es un labo-I
ratorio de pasiones, ~_uE inte~J2tor del pensamiento. ~s po~
.~'::}pedio_ g~~_!E9P~~,~~_0~~§)f1.el dí.ñér6:'HCdíme?~i.6?n~tt1ra].
del conjugo no es la subversión del deseo, sino la búsqueda de la
SclWenci6ñ~\ieñirá la-s necesídadesde iiriifámilla:: eireti:
rarseael-ordenindivici~;Cde·la·iiberta(rrnte1ectuarcille-we; el
Ú;;iro- fundiineñtOdelaliideJ5endenC:1<\ éIelespíri1Ú:'- .. -....- ..-..
.-._.---_.-~- _- .--
¿Cómo ocuparse con igual afán de una esposa y de Ja filoso-
fía? ¿Cómo conciliar los cursos escolares y las sirvientes, Jas bi-
bliotecas y las cunas, los Jibros y Jas ruecas, las plumas y Jas hila-
turas? ¿Aquél que debe absorberse en las meditaciones teoJógi-
cas o filosóficas puede soportar los gritos de los bebés, las nanas
de las nodrizas, el ruidoso bullicio de una domesticidad masculi-
na y femenina? ¿Cómo tolerar las travesuras que constantemente
llevan a cabo los niños? Los ricos pueden porque tienen un pala-
cio o una mansión suficientemente grande para que puedan ais-
larse, porque su opulencia no se resiente por los gastos, porque
3. En los pasajes que son traducción francesa de citas latinas se ha respetado al
máximo la opción escogida por el autor Alain de Libera, evitando en todo momento la
tentación de rehacer su traducción. (N. de los T.)
119
 no son crucificados cotidiana mente por las preocupaciones ma-
teriales. Pero tal no es la condición de los filósofos, y aquellos
que tienen que preocuparse del dinero y de los asuntos materia-
les no pueden dedicarse a la labor del teólogo o del filósofo.
;Ti
I¡
He aquí en palabras de una mujer -El oís a- del siglo XII la
aparición, o más bien la ostentación en una futura monja, de
una visión radicalmente antimatrimonial de la existencia filosó-
fica. Frente a dicho texto, que encuentra sorprendente, J. Le
Goff anota que «hay, a pesar de todo, autoridades para apoyar
esta posición y condenar el matrimonio del sabio» --en particu-
lar sa~ Jerónimo y Cicerón.4 Además de olvidar la incongruen-
cia misma de tal alianza (el Padre de la Iglesia y el filósofo) es,
sobre todo, olvidar a san Pablo. Es no ver la escandalosa metá-
fora que lleva toda la Carta de Eloísa a Abelardo: la transferen-
cia sobre la persona del filósofo de una doctrina paulina sobre
el afan originariamente destinada al cristiano. Transferencia
singular y decisiva que los intelectuales del siglo XIII retomarán
a distancia, con menos elocuencia, pero con igual determina-
ción, una vez conocida la Ética de Aristóteles.
Otra opinión de mujer, un siglo más tarde, con el diálogo
,
Nobilior novili del De amore de André le Chapelain. A la pregun-
ta «¿Puede haber amor entre personas casadas?» la condesa de
I Champagne, María, responde: vale más ser amantes que cónyu-
mentos.5
ges, es decir sometidos al mismo YUgo. No le faltan los argu-
!
I prohíbe la enseñanza de 219 tesis. En el prólogqdeSt:CS'ylldlÚls,
I!
En el matrimonio, la ternura se debe, es una obligación le-
gal (per rationem necessitatis et ex debito); entre dos amantes, al
contrario, todo es «prodigado gratuitamente» (gratis omnia lar-
I¡
: giuntur). El matrimonio es a la vez un estado legal, social, y un
¡¡ estado de naturaleza, el de la ley natural, el amor extraconyugal
¡\ que es «ilegal» es un estado de gracia o, si se prefiere, un estado
1: gratuito: el de liberalidad, que está por encima de la naturaleza.
,,
1,
~_sla oposición entre l<:lcl.c=~cl9:jIª-_ª.;:\s1i.~a.La honestidad no
i.
1 ; existe en el maíririlonio donde todo se calcula, se exige, se recla-
¡ i ma y se pesa, fuera del matrimonio -por el contrario-- hones-
ij
~ .4, Les llllellectuels ..., p. 46.
(5.)Sobre Elolsa y Maria de Champagne, cf. Mt. Beonio-Brocchieri FumagalJi, «TI
\ gentlle uomo innamorato: note sul De al1lore», en La storia del/a filosofia come sapere
critico. Studi offáti a Mario Dal Pra, Milán, Franco AngeJi Editore, 1984, pp. 36.51,
120
~ 121
~
tidad y amor, generosidad y liberalidad van juntos. Por otra
parte, los celos, que son esenciales al amor, no pueden reinar en
el matrimonio, mientras que se desarrollan libremente en el
amor libre.
Esta sorprendente apología concluye, a su vez y por un movi-
miento de soberana casuística, en otra transferencia: puesto que
es preceptivo que <<nadiepuede ser dispensado del amor a causa
del matrimonio» (causa conjugi ab amore non es excusatio recta),
es en el amor libre donde se situará el amor -¿el Evangelio no
dice claramente que no se puede servir a dos seflOres? .'
Se ve claramente por estos dos ejemplos -que se oponen en
todo-- el lugar real del filosofar. Para Eloísa, el matrimonio es
un obstáculo epistemológico que se opone a la verdadera filoso-
fia; para María de Champagne, es un vínculo de encadenamien-
to del libre intercambio amoroso que la palabra, la paradoja
filosófica, desencadena. Mientras tanto, ni Eloísa ni María son
«filósofas en el sentidos medieval del término».
Hay pues que preguntarse, después de este preludio, lo que
tienen que decir al respecto los filósofos de oficio, los «intelec-
tuales». En primer lugar, escuchemos al censor.
Calle de Fouarre
E17 de marzo de 1277, el obispo de París, Étienne Tempier,
aatado'de'l27oyseguñ--efestiló 'd-e-los' preceptos' eclesiásticos
entonces observados en París, no indica la fuente de las propo-
siciones que condena.6 Hay, no obstante, una gran excepción: el r
De amore de André le Chapelain, cuyo título mencionado al co-
mienzo de un párrafo donde la licencia amorosa abre retórica-
---
6. El texto de las condenas ha sido editado y comentado por R. Hissette, Ellquéte
sur les 219 articles cOlldanmés a Paris le 7 l1lars 1277 (Philosophes médiévaux, XXII),
Lovaina-Paris, Publications Universitaires-Vander-Oyez, 1977. Cf., además, L. Bianchi,
i
Il Vescovo e Filosofl. La cOlldalll1a parigil1a del 1277 e l'evoluziol1e dell'aristotelismo
$colastico (Quodlibet, 6), Bergamo, Lubrina, 1990, y L. Bianchi y E. Randi, Le verita
dissonallli, Roma-Bari, Laterza, 1990. El libro de L. Bianchi contiene una bibliografía
casi exhaustiva, pp. 210-254, a la que remitimos. El reciente libro de K. Flasch, Aufkll1-
rUl1gim Mittelalter? Die Verurteilul1g von 1277 (Excerpta classica, VI), Mayence, Diete-
rich, 1990, ofrece igualmente muchas perspectivas nuevas, las cuales hemos tenido
muy en cuenta.
 mente el espacio de todos los peligros: necromancia, sortilegios,
invocación de los demonios y otros «conjuros».
Además, condenamos por la misma sentencia el libro Del amor,
aún llamado Del dios de amor, que comienza así: Cogit me mul-
tum, etc., y termina así: cave igitur Galtere, amoris exercere mal1-
data. Condenamos también el libro de geomancia que comienza
por Estimaverul1t Irzdi y termina por ratiocinare ergo super eum,
et il1venies, etc. Y condenamos aún los libros, rollos o cuadernos
neorrománticos y todo lo que contiene recetas de sortilegios, de
invocaciones a los demonios, y todo lo que por medio de conju-
ros puede poner en peligro a las almas, y condenamos igualmen-
te todo lo que trata de materias que, con toda evidencia, atacan
de alguna u otra manera la pureza de las costumbres y la ortodo-
xia de la fe.
La condena del De amore afecta un escrito muy difundido
entre el pÚblico parisino de los años 1270. Ese texto que mu-
chos historiadores han promovido, no sin exageración, al rango
de «manifiesto del libertinaje» no era la obra de un filósofo.
Hay que creer, sin embargo, que agitaba suficientemente los
espíritus de la esquina del Petit-Pont y de la calle de Fouarre
como para que el obispo haya considerado necesario denun-
ciado nominalmente.7
Cada uno conocía la «opinión de las familias sobre el mun-
do estudiantil»: se pasa más tiempo en los cafés que en las bi-
bliotecas -un viejo tema de reproche, que la Edad Media ha
ilustrado particularmente bien. No se puede abordar el discur-
so del censor, sin acabar de una vez por todas con la leyenda
escolar.
Los estudiantes del siglo XIII no tuvieron buena reputación a
los ojos de sus contemporáneos. Son pel1del1cieros, amantes del
vino y de las mujeres, que amlinan a su padre y provocan los
sollozos de su madre, callejeal1tes, siempre en bÚsqueda de una
7. El De al1lore continuó circulando después de la condena de 1277. En 1290 inclu-
so fue u-aducido al fmncés por Drouart la Vache, quien -sin duda alguna, pam gamn-
tizar su difusión- soslayó el illcipil y el explicil mencionados en el Syllabus, los cuales
habtian facilitado demasiado su identificación. No sucedió igual con el u-atado de
geomancia Eslimaverwzl illdi, que no ha llegado hasta nosotros; se puede, no obstante,
leer una parte en P. Tannery, Mél1loires scientifiques, IV: Sciel1ces exacles chez les
ByzalZlills, Toulouse, 1920, pp. 403-409.
122
aventura, «rebeldes sin causa», a los cuales tan solo les falta lo
perfecto.
El hijo de un pobre campesino llegará a París para aprender: su
padre, para que adquiera reputación y honor, empeñará el valor
de una o dos medidas de tierra, y se arruinará. Llegado a París
para hacer lo debido y llevar una vida honesta, el hijo convierte
en armas el producto del arado y la labranza. Recorre las calles
en búsqueda de bellas haraganas. Su dinero desaparece, su vesti-
menta se desgasta; y todo vuelve a empezar. En lugar de hábito,
lleva cota de malla, y bebe hasta embriagarse.
Según ciertos documentos de la época, los aprendices de'¡
filósofos no filosofaban jamás -el aficionado a las «historias» I
puede aquí solazarse, la Edad Media al menos habrá inventado \
alguna cosa: el estudian.te fal1tasma. Acaso no están por todas j
partes las terribles descripciones donde, como en cualquier
crfptica película del sábado por la noche, el Man.uel du carabill
reemplaza la Biblia, la pelea ocupa el lugar de la disputa y los
servicios sexuales el Arte de amar.
El estudiante de artes recon-e la noche, totalmente armado, en
las calles, rompe la puerta de las casas y llena los tribunales con
el alboroto de sus escándalos. Todo el día, prostitutas en venta
(meretriculCl2) plantean quejas contra él, quejándose de haber
sido golpeadas, rasgadas sus vestiduras o cortados sus cabellos.
«No se limitaban a brutales disipaciones, sino que habitualmente
cometían verdaderos crímenes». Se asociaban a truhanes y mal-
hechores, callejeaban armados durante la noche, violaban, asesi-
naban, robaban con fractura. Las fiestas celebradas por las Na-
ciones en honor de su patrón, en lugar de ser una ocasión edifi-
cante, no fueron sino una provocación para la embriaguez y el
desenfreno. Los estudiantes recorrían las calles de París en ar-
mas, turbaban con sus gritos el reposo de los pacíficos ciudada-
nos, maltrataban al inofensivo paseante. En 1276, incluso juga-
ron a los dados sobre los altares de las iglesias.
Así de bajo es el perfil del estudiante parisino.8 Según parece
se está muy lejos de una «generación moral». Pero los maestros
8. Sobre todo eso, cf. J. Verger, 1982, «Des écoles 11 l'université: la mutation institll-
tionnelle», en La Fral1ce de Philippe Augusle. Le lel1lpS des l1IutatiollS, Pmis, Éd. dll
123

no valen mucho más. Incluso se tern1ina -si se cree a Jacques
de Vitry- por instalar la escuela encima del burdel:
En una misma casa hay,en el primer piso,las escuelas;en elpiso
bajo,loslupanares.En el piso superior,los maestrosdan sus cla-
ses;en el piso infetior,las putas ejercensu bochornosooficio.De
un lado,están las prostitutasque se discutenentre ellaso con su
chulo,delotro, estánlossabiosque glÍtan,discuteny disputan.9
La combinación del aprendizaje intelectual y del desenfreno
de las costumbres puede parecer curiosa; es no obstante una
combinación ganadora, el Único verdadero estereotipo que or-
ganiza aÚn la visión comÚn del tiempo de los estudios, ese largo
intermedio entre los Últimos juegos de playa y la bÚsqueda del
primer empleo. El estudiante de letras, equivalente moderno de
los artistae, continÚa siendo una figura peligrosa, o al menos
ambigua, que -en tanto que «joven»- representa la insolencia
y la irrespetuosidad indispensables para el discurso de la seguri-
dad, y, en tanto que «literato», exalta los fantasmas de inutili-
dad y de incompetencia previstos por los partidarios de las «trá-
mites rentables».
Tenemos aquí un código de larga duración que, como todo
«lugar comÚn» tiene una vida tanto más penosa cuanto le basta
con satisfacer una función fijada. Por ello no es una adecuada
plantilla de lectura para abordar el fenómeno de los «intelectua-
les» en la Edad Media. Ese tipo de continuidad es demasiado
vaga, demasiado intuitiva, demasiado superficial para intentar
la evaluación de una semejanza o de una carencia.
Por otra parte, basta con dar un vistazo sobre las descripcio-
nes del Ban;o latino en el siglo XIII, para ver que allí, por movi-
da que fuera, la vida no era más excitante que en otra parte.
¿Qué podrían ofrecer las estrechas fachadas que albergaban
a los maestros y a sus alumnos? ¿Qué había a su alrededor sino
an'oyuelos de agua sucia pisoteada en medio de las calles por la
CNRS, 1982, pp. 824-825; B. Nardi, S. T0l11111aso d'Aqllino. Trallato sul/'ullitd de/tinte-
, e illtrodllzionc, Florencia, Sansoni,
//ello contra gli averroisti. Tradllzione, C0l11111ellto
l~. 1938, p. 96; R. Hissette, .Etienne Tempier et les menaces contre I'éthique chrétienne.,
Bulletin de Philosophie Médiéva/e, 21 (1979), pp. 68·72.
9. Citado por J.B. Schneycr. Die Sillcnkririk in del! Predigten Philipps KnIllJcrs.
Mllnster, Aschendorff, 1963, p. 59.
124
masa humana? ¿Acaso la vida no estaba encerrada entre los
muros aprisionando el hedor de las calzadas? ¿Acaso no se ex-
perimentaba una mezcla de reverencia y de rechazo al ver pasar
las vestimentas negras con largos pliegues que vestían al mundo
del saber?
No sabemos nada de ello. Tanto peor, o más bien: tanto me- I
joro Tratándose de moral sexual, los escuetos hechos no tienen \
interés. La cuestión que nos plantea hoy la condena del De
amore no es una cuestión de costumbres, es una cuestión de
discurso, de intención, de escenario; una cuestión de ideal y de
enunciación.
Cuando París condena
El problema de una historia intelectual no es saber si la po-
blación escolar del Barrio latino seguía al pie de la letra las
prescripciones de tal o de cual otro libro -sólo nos importa la
prohibición. Para nosotros, la censura es un operador histórico,
es ella la que transfonna un enunciado en tesis, quien.hace pa-
§!:)os-d!s~ursos d~ntfo dé 16 real, que lleva la audacia de las
IJ~hibrasdentro de la de las cosas .. En suma, es la condena la
que dayida a la e~critura. Un historiaQordeb"é'oes'criblr un'sis-
/' "tef!1ª;!li:~a coÍecci6ñ'de hechos; atlnque fueran en' s{mismos
hi.c1zos,d~,ªespráiiir--'.-----_d_- . , ... --.. --------....----.--.. d
.- Tal «sistema;; existe, es lo que denuncia y enuncia Tempier;
existe a partir del momento en que el censor desarticula y rear-
ticula un texto en una red de proposiciones prohibidas.
Es un error presentar la técnica de detracción que, en la
Edad Media, organiza la práctica de la censura, como una de-
fonnación ciega y, por tanto, injusta del «pensamiento» censu-
rado. Un texto sigue al pensamiento que lo anima, el censor
tiene sobre él la superioridad de «liberado» de la red que en
secreto lo alimenta. El texto sospechoso muestra y esconde su
verdad, el dictamen del error -la sentencia- actualiza su lógica
latente enlazándola con otras quiebras.
Consideremos pues el «sistema del sexo» condenado en 1277.
Contiene seis tesis, que, en el orden con que son mencionados
por el Cartulario de la Universidad de Parfs, ocupan respectiva-
mente los nÚmeros 166,168,169,172,181 y 183 delsyllabus:
125
~,,'
~/i>"

,
{
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¡;
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~t·;',j
-"', ,".-;

I
... .....

-
-
' ~

pecado contra natura, también llamado: el mal uso del

coito, no es contrario
Por contrario que seaa la
a naturaleza del de
la naturaleza individuo.

La continencia no es esencialmente una virtud.

la especie, el

La completa abstinencia de todo acto camal destruye a

la vez la virtud y la especie.
Quod quisbusdam signis sciuntur hominum intentiones et
mutationes intentionum, et an ille intentiones perflciende sint, et
quod per tales figuras sciuntur eventus peregrinorum, captivatio
hominum, solutio captivorum, et an futuri sint scientes an latro-
nes: «Ciertos signos nos permiten conocer las intenciones de los
hombres y sus fluctuaciones, nos pern1iten saber si sus inten-
ciones deben ser realizadas. Tales figuras nos permiten conocer
·l_.'J'
{~

¡ - El placer obtenido en las actividades sexuales no impide

¡ la actividad o el uso del pensamiento.
¡ - La castidad no es un bien superior a la completa absti-
nencia.
La fornicación pura y simple, la de un soltero con una
soltera, no es un pecado.
¿En qué medida estas seis proposiciones repartidas, es decir
espaciadas, como están forman un sistema? Caben dos posibles
lecturas:
una, a favor de la solidaridad de las tesis cuyo común
denominador explfcito es la moral sexual considerada de
manera abstracta, es decir en el marco doctrinal y auto-
ritario exclusivo de la ley paulina;
la otra, de intentar rellenar los vacíos dejados en el dis-
positivo de los enunciados, para desprender su verdade-
ro marco de enunciación. Efectivamente, puede sorpren-
der que las seis tesis sobre el sexo no sean presentadas en
continuo, sino al contrario entrecortadas de proposicio-
nes (los nÚmeros 167,170,171,173,175,176,177,178,
179, 180 Y 182) que, aparentemente, no tienen ninguna
relación directa con las cuestiones de ética sexual.
Seguiremos el segundo método.
Alrededor del sexo: el fxlósofo rebelde
¿Qué dicen las trece tesis que cercan o interrumpen el enun-
ciado de las seis proposiciones consagradas a la sexualidad? Po-
nen, uno después del otro, los elementos de una rebelión filosó-
fica de conjunto que sirve de fondo para una nueva figuración
del sexo.
igualmente la suerte de los peregrinos, quién caerá prisionero,
quién será liberado, y quién de entre los hombres del futuro
será sabio o ladrón», Esta primera tesis -la número 167- afir-
ma que los «signos» permiten conocer, más exactamente adivi-
ña¡;, las iñ1:enCii5nesdelos hombres, sus cambios de iriterieióny
Tas cohsecuenciª§que resultarán en la realidad, brevemente, sil
destino: Se tr~ta de la posición de una semiología adivinatona
-que eclaza el conjunto de la astrología «científica» o «supersti-
ciosa» -los signa en cuestión no designan, en efecto, las meras
configuraciones celestes, sino todos los signos utilizados por los
adivinos, incluso los encontrados en los sueños y en las «visio-
nes» proféticas. Tal como está descrito en la proposición 167, el
punto de aplicación de esas técnicas adivinatorias muestra ade-
cuadamente la situación social en donde se enraízan y la natu-
raleza de la demanda que se vincula a ellas: en primer lugar, el
fracaso de las Cruzadas, el fracaso.c:l~.Occiª.~gte, y la-a:iigtíStÍa-
qÚe se despreÍ1de'(¡<eoIioce'fhCsÚerteres~rv~da ~'losperegriños,
quién caerá'priSiori'ero'-yquTénserá liber~laO;;");'ttéspúés;-más
radicalmente, la incertidumbre de vidas'constal1temente--ex-
'pÚestas;'la:luchi; la· «col11peteiida»-conocererft.it~;rodecaCla
uno y saberquléIl escogerá qué-, quién escogerá el vicio (aquí
el robo) y quién la virtud (aquí la ciencia), pero incluso se po-
dría decir también, deontol6gicamente: lo fácil o lo laborioso, el
éxito o el mérito.
170: Quod pauper bonis fortune non potest bene agere in mo-
ralibus. «Un hombre carente de bienes materiales no puede ac-
tuar bien en el ámbito moral.» Esta tesis, donde se expresa todo
el rigor de un naciente «aristocraticismo filosófico», prolonga,
en un sentido opuesto, paradójico, «escandaloso», la denuncia
paulina de las ocupaciones mundanas -el escrúpulo de Eloí-
sa-, pero, y ésta es la novedad, prolonga ta~bién -no sin pro-
vocación-la teoría aristotélica de las condiciones sociales de la
virtud. Ser virtuoso, es ser liberal; la práctica de la virtud es,

126 127
(j~'-'
!;i'
~':: ante todo, la práctica de las acciones nobles; o bien, no hay
¡el grandeza de alma, «magnanimidad» -la consigna de los inte-
lectuales según Le Goff-, 10 sin «magnificencia»; pues, la virtud
no se acomoda con la necesidad. Dicho de otro modo: la auto-
nomía (sufficientia), la «independencia», es a la vez la condición
material y el instrumento de la rectitud.
171: Quod humilitas, prout quis non ostentat ea que habet,
sed vilipendit et humiliat se, non es virtus. «La humildad no es
una virtud.» La grandeza no va sin ostentación. Si se «tiene
algo, más bien hay que mostrado que no menospreciarse y re-
bajarse» sin razón. Es atentar en contra de la virtud, menospre-
ciar la propia grandeza. La oposición cristiana del fariseo y del
publicano es substituida en la proposición nÚmero 171 por la
filosófica de la grandeza y de la mediocridad. Que un mediocre
aspire a los honores no forma parte del orden de las cosas: para
ser virtuosos los mediocres deben mantenerse modestos; pero
que un «grande» rehuse los honores a los que su superioridad le
da derecho tampoco forma parte del orden de las cosas: los
«grandes» deben tomar lo que les corresponde. Para el filósofo,
la verdadera humildad es la modestia, es decir la virtud exigida
a la pobre gente; pero, por contra, no tiene razón de ser esperar
que un «grande» sea humilde -la humildad de un «grande» no
es una virtud, su verdadero nombre es «pusilanimidad».
173: Quod scientia contrariorum solum est causa, quare ani-
ma rationalis potest in opposita; et quod potentia simpliciter una
non potest in opposita, nisi per accidens, et ratione alterius. «El
conocimiento de los contrarios es la causa exclusiva que hace
que el alma racional domine una alternativa. Una facultad por
si sola no tiene el poder sobre las contrarias, si no es por acci-
dente y en función de la otra facultad [la inteligencia].» «La
voluntad no puede detern1inarse por sí sola a hacer una cosa
más que otra.» Sólo la razón, que tiene el poder de representar-
10. Les [ntellectuels, .., p. 129. La noción de magnanimidad, analizada por ptimera
vez por R.-A. Gauthier, es, efectivamente, la consigna de los intelectuales lmiversita-
tios. Es también, con su contrmio, la humildad, ]a consigna de los intelectuales no
universitatios: el hotizonte conceptual de ]a predicación del Maestro Eckhart, magna-
nimitas y humilitas fom1an en él, bajo una nueva solidatidad, la substancia de las
nociones de nobleza, de pobreza y de desapego que propone a los religiosos y a las
beguinas de Teutollia a inicios del siglo XIV. La problemática de la magnanimidad y
de la humildad es pues uno de los principales vectores de la extensión del ideal univer-
sitmio y de la desprofesionalización de]a vicia filosófica aquí estudiada.
128
se la diversidad, de ver la incompatibilidad de los bienes, tiene
también en el mismo momento el poder de elegir. La voluntád
no tiene el poder de elegir, no puede abstenerse o impedirse,
querer lo que la razón le dicta. Tomada en sí misma la voluntad
es ciega: la libertad supone el conocimiento. Esta tesis es a la
~e~' la expresión de un intelectualismo y de un determinismo
-un reencuentro sobre el cual volveremos más tarde, al pre-
sentar las opiniones medievales sobre el «poder de los astros».
La voluntad es monomaníaca, siempre quiere lo mismo; la ra-
'zón libera, pues sabe que hay otra cosa, conoce y por ello mis-
'1110 supera los «contrarios», tiene el poder de dirigir la voluntad
hacia lo que le parece bueno. Tan sólo la razón puede arrancar
el hombre al determinismo del querer.
174: Quod fabule et falsa SU/it in lege christiana, sicut in aliis.
«Existen tantas fábulas y errores en el cristianismo como en
cualquier otra religión.» 175: Quod lex christiana impedit addis-
cere. «La religión cristiana impide instmirse», es un obstá<;:ulo
al progreso del conocimiento.!l Estas dos tesis, que nos remiten
directamente al clima de la Blasfemia de los Tres impostores,
aplican al cristianismo la afirmación aristotélica de la supe-
rioridad de la filosofía sobre la creencia religiosa, así como la
I!rítica averroísta de Avicena, culpable de haberse retirado de su
propia filosofía por incapacidad de resistir a la presión de los
teólogos musulmanes.
176: Quod felicitas habetur in ista vita, et non in alia. «Es en
esta vida donde se encuentra la felicidad y no en la otra.» ~s!ª
tesis retorna, de nuevo, la opinión de Averroes sobre la imposi-
bilidad de una vida futura personal. No hay inmortalidad perso-
nal, pues el pensamiento (el intellectus) no es una potencia ,del
alma 'humana. No hay nada después de la muerte: el Pensa-
'miento que existía antes de mí continÚa después de mí, unido a
otros hombres. La felicidad esta aquí abajo; pasa de un sujeto
a otro, de un receptáculo a otro, en una ronda que no tiene ni
comienzo ni fin. Mi muerte no es un acontecimiento para el
11. La pareja fom1ada por las proposiciones 174 y 175 es semejante a la formada
por los artículos 152 y 153: Quod sermolles theologi fimdati Sl/11tin fabulis (<<Losdiscur-
sos de los teólogos se basan en fábulas»), Quod nichil plus scitur propter scire theolo-
giam (<<Nose sabe nada nuevo cuanclo se conoce ]a teología»). La procedencia ave-
rmísta de estos enunciados es innegable, en cambio no]o es]a insistencia puesta sobre
la «Ley cristiana».
129
 Pensamiento, mi felicidad termina conmigo. El Pensamiento es
eternamente feliz: yo puedo ser también feliz --es lo que me
sucede cuando lo «reencuentro», cuando lo dejo ser en mí
uniéndome a él-, pero tan sólo puedo ser feliz aquí abajo,
puesto que no hay yo en la otra vida, puesto que ningún yo
sobrevive a su propia muerte. Esta perspectiva radicalmente
anticristiana supone una definición de la felicidad como unión
entre un Pensamiento Único, anónimo, transcendente y una
alma individualizada por sus «fantasmas» (las imágenes que re-
I sultan de su presencia en un cuerpo), y por tanto incapaz de
:pensar por ella misma.
Para el filósofo, el hombre es UI1 cuerpo_pro~uc:torde imá-
genes~ que siente, imagina y sufre. Que cono~e ..la.. f~li~i<:l~cr
cuando se eleva al Pensamiento y participa de sll plenitud,.deJª-.
~.
~.
felicidad que éste goza en sí mismo y por sí mismo. Al suprimir
la facultad de imaginar que individualiza a cada sujeto, la
f .
I muerte le quita al mismo tiempo la posibilidad de unirse a lo
~.
que sea. Si por lo tanto el pensamiento humano es una «recep-
\
ción» y la felicidad el estado que resulta de ella en el receptor, la
¡ desaparición de! receptor deja sin esperanza, pues no hay espe-
i ranza de retorno: el estado que ha sido conocido como yo no
II
í
volverá nunca, nunca jamás no seré «yo». El mundo, la felici-
dad continuarán, pero ya no lo serán para nadie. No tengo pues
I nada que esperar ni que temer de la muerte, ni recompensa ni
castigo. Es aquí abajo donde recibo lo que me corresponde: si la
acción virtuosa es ella misma su propia recompensa, es porque
la lleva o se la lleva consigo.
177: Quod non SU11.t possibiles alíe virtutes, nisi acquisite, veZ
innate. «No hay otras virtudes que las virtudes adquiridas y las
virtudes innatas.» Tal como las describe Aristóte!es, las virtudes
humanas se dividen en dos clases: las que derivan de mi natura-
leza -naturaleza significa aquí <<llacimiento»- y aquellas que
adquiero por la práctica y la repetición de los actos virtuosos en
función de mis aptitudes y de mis esfuerzos. Reducida a lo
j esencial, esta tesis niega a la vez la existencia, la posibilidad y la
necesidad de las viliudes morales infilsas -dicho de otra ma-
nera, de las tres virtudes teologal es cristianas: fe, esperanza y
caridad. Una vida de hombre aspira a su verdad moral, por
tanto simplemente a su verdad humana, en el sólo ejercicio de
las virtudes filosóficas. Las virtudes infusas, esos «dones sobre-
130
naturales concedidos al fiel al mismo tiempo que la gracia san-
tificante», son inÚtiles: el hombre llega a la perfección de la vir-
tud por la sola filosofía.
178: Quod finÍ5 terribilium est mors. «La muerte es el más
terrible fin de las cosas.» Esta tesis puede entenderse de dos
maneras. En un primer sentido la muerte es e! final de todo, es
e! «cesar de todos los males». No tiene ningÚn aspecto terrible,
es e! liberarse de la vida, de los sufrimientos de aquí abajo a los
que fija un final, y, puesto que no hay nada después de esta
vida, la idea de la muerte aporta consigo la certeza de la imposi-
bilidad de futuros males, su mera evocación libera al hombre
de la angustia del castigo eterno, todo como, de hecho, la reali-
dad de la muerte excluye que se pueda jamás experimentar en
otra vida lo que e! propio Tempier, en su interpretación de la
tesis, llama «e! peor de todos los terrores, e! que se experimenta
en el infierno».
En un segundo sentido, la frase significa que la muerte es la
culminación más terrible de todas las cosas, es decir la más
horrible de las cosas, e! mal supremo, puesta que es e! cesar de
todos los bienes, el final de toda actividad. Es la tesis de Aristó-
teJes en la Ética a Nic6maco. Cualquiera que sea la interpreta-
ción, el resultado es el mismo: se afirn1a aquí que no hay super-
vivencia personal. Ese rechazo subsidiario de los fundamentos
mismos del cristianismo puede determinar una actitud filosófi-
ca compleja articulando toda existencia sobre el doble juego de
los males y de los bienes, a la vez una impaciencia de la muerte
y una nostalgia de la vida.
179: Quod non est confttendum, nisi ad apparentiam. «Nadie
debe confesarse sino por la forn1a», 180: Quod non est orandum.
«La plegaria es inÚtil.» La confesión no tiene sentido, pero so-
cialmente no se puede prescindir de ella. La plegaria es incom-
patible con la naturaleza de Dios, es una absurdidad teológica.
Para un filósofo, Dios es impasible e inmutable, no debería ser
afectado ni cambiado por una solicitud. Por otra parte, esa mis-
ma naturaleza divina hace que Dios se dé y prodigue como el
Bien supremo: no puede ni permanecer estéril ni repartir desi-
gualmente sus dones. Habiendo sido definido por su «magnani-
midad», no se debería rogar a Dios que diese más ni algo dife-
rente de lo que ha dado, sino simplemente alabado por ser lo
que es. En definitiva, puesto que no es la causa directa de la
131
r::':d
~~ lo que noopuede
de la dar.
infeHddaddé!
Insólitas enhombre, noduda
Pans, sin ,e puede
estasreclamade
dos estra-
r tegias de ruptura con la vida religiosa no podían ser convenien-
\1 tes para un maestro ni conformes a la piedad universitaria12 en-
;¡
;
otra pme, no en el 'upue"o Mverrof,mopopular. de los goliar-
dos, sino en los feudos de las sectas alemanas -begardos
y be-
,- tonces unánimemente respetada. Debenan tener su origen en
. guinas, hen11anosy hermanas del Libre Espíritu- a las que ha-
r bía predicado, en los años 1310-1320, el Maestro Eckhart.
} 182: Quod possibile est, quod flat rzaturaliter universale dilu-
I vium ignis. «No se puede descartar la posibilidad de una des-
i. trucciÓh natural del universo bajo un diluvio de fuego.» Esta
¡ tesis con mÚltiples facetas lo resume todo. La naturaleza sigue
su propio curso y puede morir por sí misma, puede volver al
f'uegoy, por sí misma, renacer un nÚmero indefinido de veces. '3
La posibilidad natural de la destrucción universal da su sentido
a la vida humana. Todo comienza y vuelve a comenzar natural-
mente: desterrada de la conciencia, la acción providencial de
Dios no debería alimentar el drama interior, desterrada del uni-
verso, no debena reglar su dramaturgia exterior.
Teología de la lujuria y moral del individuo
Tomadas en conjunto, las trece proposiciones que acabamos
de comentar brevemente fon11an un retrato del filósofo y de la
filosofía cuyo Oliginal, en principio, parece insólito. Está claro,
en efecto, que ningÚn grupo social constituido ni ningún corpus
estructurado de la Edad Media ofrecen una tal abundancia de
males. Se puede, ciertamente, evocar algunos filósofos árabes,
12. Sobre este tema cf.lP.s Inte/lectucls ..., pp. 90-92.
13. Es evidentemente la idea de un fjn natural del mundo la que pone en duda
Tempier, no -propiamente- su destrucción por el fuego. Tódos los teólogos del siglo
XIII aceptaban, segÚIlsu propio pUllIo de vista, la idea de una conflagración universal,
y por consiguiente las fórmulas de Atistóteles sobre el pode,- destructor del fuego
(Meteorológica IV, 379aI4-16). Un anónimo maestro en artes de los años 1245-1250
había 1legado a esclibir que al llegar «al fjn, todo devendría fuego, Atistóteles se había
mostrado como un buen cristiano (zmde ibi lidt bonllS Cristianus) ». Cfr. AllOlzymi,
Magistri artium lP.ctura in Librum De Anima a quodam discipulo reportata, ed. de R.-A.
Gauthier (Spicilegium Bonaventulianum, XXIV), Editiones Co1legii S. Bonaventurae
Ad Claras Aquas, Grottafenata, 1985, pp. 240, 63-65.
132
algunos heréticos, algunos marginales, algunos intelectuales de
épocas, medios y condiciones diferentes, pero esta misma dis-
paridad impide considerar la articulación de las tesis como el
reflejo de un programa existente, concertado, convergente -por
otra parte algunas de estas tesis censuradas, han sido quizás
inventadas por las necesidades de la causa. Tal como se escribe
en el syllabus de Étienne Tempier la filosofía es y no puede sino
ser globalmente insólita; este déficit empírico es, no obstante, se-
cundario. ¿Por qué era necesario que la filosofia se enunciara
con todas sus letras en una obra o en una corriente concreta? El
trabajo y el privilegio del censor estriba en descubrir el fantas-
ma de la libertad.
No hay pues que sorprenderse si los escritos de un Siger de
Brabante o de un Boecio de Dacia, «averroístas institucionales»
en historia comO hay' «inversores instltucionales» en la Bolsa, no
cóntieiiéi todo lo que la historiografía, después de Renan, qui-
siera ver. Los filósofos de la Edad Media estaban en la misma
~ituacf6n que sus lectores modernos: buscaban la filosofía.
Nuestro prejuicio más nefasto es tomar los textos medievales
como la exposición de doctrinas ya completas, recitadas por
compiladores. Hay que admitir no obstante que un «artista» me-
di~arno-sabfa más que nosotros lo que era la filosofia medieval
=--ello por una razón simple: además del hecho que ignoraba
estar en la Edad Media (pensaba más bien, como nosotros, ser
«moderno»), ignoraba como nosotros lo que podna ser en reali-
dad una formulación integral de lo propiammte fllosóflco.
Al componer su improbable lista, Étienne Tenipier'ha dado,
alrededor del sexo, golpes a lo impalpable: ha inventado el pro-
yecto filosófico del siglo XIII.
Tal como lo constmye el obispo de París, el contexto del dis-
curso medieval sobre la sexualidad es el mundo: el mundo de la
naturaleza o, más bien, el del orden natural. Ese mundo abre
paso a un Dios que las religiones instituidas defornlan en la
medida que lo desnaturalizan en la exuberancia de la fábula
(prop. 174) y la contención del pensamiento (prop. 175), la va-
riedad de los cultos y de los sacramentos (prop. 179 y 180). Es
un mundo donde la muerte se ha laicizado (prop. 178), la felici-
dad humana exaltado (prop. 176), la dignidad de las antiguas
virtudes humanas restablecida por encima de los falsos presti-
gios de la servidumbre y del odio a sí mismo (prop. 170, 171,
133
'r4~¡,¡;r.. -,~,,"=--
f 177); u~ mundo del devenir, a la vez frágil y constante, donde el
! se dIcta a sí mIsma su propia ley. Es en la estructura de éste
ti
.:
ho~bre encue~tra su lugar ~minente: allí donde la naturaleza
mundo eterno que hay que pensar el estatuto de la sexualidad.
1 Las seis tesis condenadas por Étienne Tempier forman parte
! del modelo filosófico propuesto en el conjunto de las tesis 167 a
I 183. La moral sexual que esbozan tiene toda la evidencia anti-
cristiana, pero más específicamente aún antimonástica; no'-6os:
tante se equivocaría quien redujera ese antagonismo~L~~!o
Combate de dos ideales: la ciudad contra el monasterio, la razóñ
contra la fábula, la naturaleza contra la ley divina. IgUalmente-
sería un error situar la moral filosófica naciente en el siglo XllI
bajo el signo del vagabundeo sexual y de la fornicación, de asi-
milar -en suma-la figura del goliardo con la del filósofo, vin-
culando la resultante en un hipotético «averroísmo popular»
que, a través de los artistas, se había amparado de una parte de
la sociedad. La novedad del paso del siglo XIII al XIV no estriba en
la profesionalización después de la desprofesionalización de la
licencia, sino en la propagación social de un mal filosófico ines-
perado: el ascetismo. Es por la moral que la filosofía ha resuci-
tado en la Edad Media, en primer lugar por la moral sexual,
inmediatamente por la moral sin más. Los filósofos han remiti-
do a los teólogos, a la sociedad cristiana, al magisterio de la
Iglesia, el argumento que Agustín había dirigido a los filósofos
de la antigtiedad tardía: han retornado el oro de los egipcios que
los Cristianos, antaño, les habían confiscado los primeros. En
una palabra, los filósofos han recuperado su patlimonio.
Ciertamente, es difícil leer el renacimiento del ascetismo fi-
losófico en la trampa tendida por Étienne Tempier, pues es ne-
cesario remontarse -a partir de la censura- hacia tres orde-
nes distintos: el orden de los hechos, el orden del discurso filo-
sófico, el orden del discurso teológico, y hay que aprenªer a
distinguidos -en un plincipio--, a recortados -finalmente-,
como se recortan las informaciones .. -.-.-
Lo que dice el censor, que la Facultad de Artes es el foco
desde donde irradia el mal -el «averroísmo popular» de los
histoliadores-, es a la vez verdadero y falso. Falso, si el mal
irradiado se identifica con el natllralismo y la licencia; verdade-
ro, si se identifica con un nuevo ascetismo. Lo que dice el filóso-
fo está claro si nos atenemos a los textos filosóficos; aún más
134
claro, si considerados los hechos; pleno de sentido si prestamos
atención a la codificación que le impone el teólogo. Se puede
disponer rápidamente de las dos plimeras órdenes: todos los
«filósofos», antes y después de la condena de 1277, de Siger de
Brabante a Boecio de Dacia, pasando por J acques de Douai,
Gilles d'Odéans y una larga teoría de anónimos, predican la
«huida y la mortificación de las pasiones», o, si se prefiere, el
«control de la razón». Nada los opone en este terreno a los teó-
logos, sino lo más importante: la definición de la naturaleza, de
la función y de la finalidad de este dominio. Aquí tiene su lugar
el silogismo de la templanza: S! el filósofo se retira de los place-
res de los sentidos, es para llegar a la contemplación filosófica;
suponiendo que un coitus temperatus no obstaculiza la vida del
pensamiento, suponiendo que una secreción -la eyección de
algo' superfluo (eiecto superfluitatis) ya se trate de sudor o de
esperma- no sea un hecho moral ni, a fortiori, una falta moral
(peccatwn in moralibus), corresponderá a cada cual definir por
sí mismo el partido que debe tomar respecto a esos obstáculos
epistemológicos privados que son los impedimenta felicitatís,di-
cho de otro ii:16do, el sexo, la alimentación, la bebida: amoveré,
detruncare sive regulare -parar del todo, suprimirotegular: La
verdad filosófica del ascetismo es la templanza, lo qÚehoy en
día .se llama «el equilibrio».
La perspectiva del censor es más compleja. Necesita vincular
dos tipos de presuposiciones, las que predica a los otros y las que
le llevan a actuar. Es él pues el intérprete total del siglo, él quien
hace oídos sordos a las declaraciones de intención, quien lee
entre líneas y se remonta a las fuentes, él quien imputa a las
copias las consecuencias de los modelos, él quien -no viendo
sino su verdad- alumbra la de los otros, incluso cuando no la
veían, no querian veda o preferían silenciada. La censura no es
un catálogo de los hechos, es un método de captura de los erro-
res futuros, un acelerador del desorden. Es por ello que la privi-
legiamos aquí: no para ver lo que pasó en París, sino para com-
prender lo que pasó en todas partes; no para restituir la carne
del libertinaje y las ficticias desviaciones del «averroísmo popu-
lar» y «parisino», sino para adivinar, encontrar, presentir los
contornos de un «arabismo» si no popular al menos descleriza-
do, de un movimiento de ensanchamiento de la existencia laica,
de sus ideales, de su reglas de vida, sus renuncias y de sus exce-
135
r?~'"
u sos voluntarios -10 que llamamos la «desprofesionalización
~ la filosofía». Para compre~der Dante y Eckhart, tene~os qu.e
¡; comprender antes la necesIdad que lleva a ellos, en que el test!-
:; monio de un «poeta» italiano y de un «predicador» alemán no
1: solamente es admisible sino indispensable para la plena com-
¡ prensión de esta laicización del ascetismo que -según noso-
tros- constituye la verdadera apuesta de la tardía Edad Media,
la verdadera realización de su programa intelectual, la singular
maduración de sus contradicciones -ello no puede hacerse sino
analizando el discurso del censor. Es 10 que vamos a intentar.
Quod peccatum contra naturam, utpote abusus in coitu, !icet
sit contra naturam speciei, n011tamen est contra naturam indivi-
dui. «Si bien contrario a la naturaleza de la especie (humana),
el pecado contra natura, por ejemplo el mal uso del coito, no va
en contra de la naturaleza del individuo». Esta proposición, el
i
leza: uno por lo que respecta a la especie, el otro al individuo, y
esta proposición consagra la posibilidad de su divergencia.
artículo
A los 166,
ojos afirma que hay el
de un teólogo, dosabusus
órdenes jurídicos
i11coitu es ladeforma
la natura-
radi-
cal de la desviación: para él, un pecado «contra natura» es
siempre un pecado contra la naturaleza, un ataque contra la
perennidad y la fijeza de las especies que, necesariamente, toma
la forma de una transgresión de la clasificación natural. Una
especie natural tiene una definición, un lugar dentro del esque-
ma del mundo. No puede dejar1o. Por su comportamiento se-
xual, por el contrario, el individuo puede crear un desorden na-
tural, anarquismo bio-lógico. Es esta transgresión del orden
natural 10 que el filósofo pretende legalizar reconociendo un de-
recho sexual del individuo. ¿Cuál es la fuerza subversiva de este
enunciado? ¿Qué es 10 que realmente pone en juego?
La respuesta es paradójica, si, con Le Goff, se sitúa toda la
filosofía bajo el signo del naturalismo vagabundo.!4 En efecto,
lo que se proyecta en la tesis 166, no es la apología social del
desorden sexual, sino -en contra de toda previsión- el!iberti-
,;naje de la filosofía natural. Lo que Tempier reprocha a los filóso-
fos, es que se mofan de la taxonomía, que reconocen en el hom-
. bre individual el poder de transgredir el orden de la naturaleza
sin pecar, que cancelan inocentemente todas las definiciones.
14. Les 1I1lelIectue/s ...• pp. 118-120.
136
de
Es pues al decretar inocente el pecado contra la especie que el
filósofo peca él mismo a los ojos del censor.
La definición del peccatum contra naturam ha planteado
más de un problema a los historiadores del pensamiento medie-
val. Ver en él un simple uso «desordenado» de las relaciones
sexuales, una laxitud de las costumbres, no es suficiente. El pe-
cado verdadero está en la mutación de la idea de naturaleza, en
la reducción de la «naturaleza tal como se la representa el teólo-
go» en una «naturaleza segÚn el filósofo», reducción que -to-
mando la forma de un desencantamiento lógico del mundo-
permite inmediatamente organizar una libre circulación de in-
dividuos desatados de las sujeciones a la taxonomía. Es en este
sentido y por esta razón precisa que un Tomás de Aquino defi-
ne el pecado contra natura como un anarquismo -no habla
pues de un anarquismo social a lo goliardo, sino de un anar-
quismo natural.
Para el teólogo, el «mal uso del coito» no concierne única-
mente al hombre y a la mujer. Incluyendo también la mastur-
bación, la bestialidad, la homosexualidad y la sodomía, el vi-
cium contra naturam es en primer lugar el no respeto de u
orden específico, el de la identidad y la diferencia. Tal como 10'
consideran los filósofos condenados por Tempier, el uso indivi-
dual del sexo es el lugar de resolución, de disolución, de una
forma natural de la sociabilidad, apremiante en tanto que fun-
damental, y fundamental en tanto que f-undada sobre una dis-
la sexualidad, todo pecado sexual es un pecado contra el sexo,
es un error de sintaxis de la biología; un error cuyo simple ca-
rácter
tinción deliberado
metafísica: hace que ypueda
lo mismo lo otro.serEncaracterizada tambiénde)
la visión teológica
como una falta moral.
Para comprender bien lo que significa aquí la reivindicación
filosófica de la naturaleza del individuo contra el primado teo-
lógico de la naturaleza de la especie, hay que ver con más preci-
sión 10 que podía ser la lujuria para un teólogo medieval, pues
si el «pecado contra la naturaleza» es una forma de lujuria, no
representa toda la lujuria, y, recíprocamente, no siendo sino
una forma de lujuria debe ser pensado teológicamente en ese
marco conceptual preciso.
La tradición cristiana distinguía cinco especies de lujuria: la"'!
fornicación simple, el adulterio, el incesto, el estupro y el rapto ..
137
 Es en estas cinco variedades, ya mencionadas en el siglo XII por
los teólogos (Pedro Lombarda) y los juristas (Gratien), que los
autores del siglo XIII, como Tomás de Aquino, han añadido un
vicium contra naturam. En qué condiciones?
El sistema tomista de la lujuria se articula sobre la noción
t ; de familia natural, en la intersección exacta de la naturaleza
i I (necesidad de la procreación para la propagación de la especie)
y de la cultura (necesidad de la educación para la constitución
de una estructura social nuclear estable). El imperativo que re-
gla la actividad sexual y organiza el pensamiento teológico es'
por tanto doble: primeramente, procrear niños; segundo, edu-
carlos. La lujuria es un desorden con doble filo que amenaza a
la vez la reproducción biológica y la reproducción social. El
primer tipo de desorden es, precisamente, el «pecado en contra
de la naturaleza» que impide que entre en juego la generación;
el segundo no peca en contra de la naturaleza pero si en contra
' de las circunstancias, las condiciones de un futuro nacimiento,
más exactamente aÚn en contra de sus consecuencias previsi-
bles: ataca lo que seria el futuro del recién nacido. El niño de la
voluptuosidad, más exactamente el niño de la fornicación, no
podria -por falta de una «familia natura!»- recibir una sana
.educación. !5
f
Los cinco tipos de lujuria distinguidos por los teólogos co-
rresponden pues a las cinco maneras de provocar, según ellos,
una frustración automática de los derechos de la infancia. Pues-
to que se trata de familia, todo reposa aquí sobre el estado de la
mujer.
Para Tomás de Aquino las mujeres prácticamente no tienen
elección «existencia!»: deben ser «detenninadas o detennina-
bles». Atistóteles había comparado la «hembra» con «la materia
que aspira al macho en tanto que forn1a», es decir en tanto que
una deterrninación. Traspuesta al plano juridico, esta metáfora
encuentra su Última consecuencia.
Una mujer está detenninada cuando pertenece a un hombre
en un marco legal, es decir matrimonial (secundum legem ma-
trimonii); es detenninable cuando nada impide que pertenezca a
algÚn hombre.
15. Cf. Tomás de Aquino, SUl11l11a theologiae, 11"-11"",cuestión 154, artículo 1, res-
[J01;'deo.
138
Primera especie de lujuria, la fornicación es la relación se-
xual de dos personas que no están ligadas de ninguna manera
ya sea entre ellas o con otras: concubitus soluti cum soluta. La
sexualidad del soltero es necesariamente disoluta, potencial-
mente infinita; sus protagonistas son las variables no fijadas.
Por ello, lógicamente, el modelo de la sexualidad libre es la rela-
ción con las prostitutas. 16
«L?: fornicación es la copulación con mujeres pÚblicas.» To-
más de Aquino se basa en el propio lenguaje, la etimología ins-
cribiendo la significación privilegiada de la palabra en el desa-
rrollo de su historia. Fomicatio (cuyo primer sentido es efecJiva-
mente la acción de curvar) viene, recuerda, de fomix (<<o6veda,
arco, arcada, pasaje cubierto, arco de triunfo»), la curvatura o
vuelta que;eriHoracio y Suetonio, tenninan además por reci-
bir el sentido de <<lupanar», a partir -por metonimia- del de
«prostitución masculina».
La fornicación, es decir el acoplamiento de dos seres sin lazos, ob-
tiene su nombre de los arcos de tdunfo, pues es en este tipo de si-
tios que se agrupaban las mujeres que se daban a la prostitución.!7
En el caso de la fornicación, la <<TIa-determinación» de la
mujer es 10 que constituye el pecado. A los ojos del teólogo, los
dos amantes son uno y otro libres (soluti cwn soluta), pero la
mujer es más que libre: está «indetenninada», es decir no
poseída legalmente. 1 8 La lección es clara: el comercio con la
libre de los ataques del matrimonio, no está libre de la tutela (¡Jotestas) del padre. Por "
I
16. SUl1ll11a theologiae, l1"-ll"", q. 154, a. 6, ad pril1llll1/: ,Aunque una virgen esté
otra parte tiene el signo especial de la virginidad que plantea un obstáculo especial a la '
fornicación sexual, tal signo [el himen] no debe ser retirado más que por el matrimo-
nio. El estupro no debe ser por tanto confundido con la fornicación simple. Al contra-
rio, la fornicación es un acto sexual realizado con prostitutas, es decir, con mujeres ya
desflorndas (ial1l corruptisJ», Dicho de otra manera: sólo la virgen es plena, la prostitu-
ta es el ejemplo de la mujer no ple11a, de la mujer que no está íntegra, es decir que ya
no está entera, puesto que le falta el signo natural que la mantenía fuera del comercio
sexual. El problema de la fornicación es abordado filosóficamente en una Quaestio de
Jacobo de Douai, ms. Paris, Nat. lat. 14.698, f. 154va-vb. En Santiago de VitlY la
fornicación es presentada como admitida a la vez por los ,clérigos» y por el pueblo.
Sobre este punto, cf. J.B. Schneyer, Die Sitte11kritik ... , p. 59, n. 65. Sobre la vida sexual
fuera del matrimonio, cf. J.F. Dedek, ,Premmital Sex: the Theological Argument from
PeterLombard to Durand», Theological Sllldies, 41 (1980), pp. 643-667.
17. Quaestiol1es disputatae De malo, q. 15, a. 3.
18. Hay que notar que la pareja ,detenninable>H<determinación» es después del
139
íc
~~r" •
it un bien.no deja de ser un mal mientras que ésta en sí misma es
't I muje~
En los otros casos de lujuria, la mujer es tomada, es el objeto
de una actividad sexual (literalmente una «imposición de for-
ma») que se realiza no fuera del derecho, sino contra el derecho.
Para Tomás, hay utilización sexual de una mujer no deter-
minable, a saber: incesto cuando la no-determinabilidad proce-
~ de de su «proximidad» de sangre o por matrimonio, es decir a
un parentesco; stupro cuando procede de su «pureza» o de su
«santidad» -dicho de otra manera de su virginidad-, el stru-
pum s.iendo definido esencialmente no como un libertinaje ver-
gonzoso o un comercio criminal en general (sentido que remite
al término «stupro» en Voltaire, quien lo introdujo en el fran-
cés), sino más exacta y exclusivamente como «la desfloración
ilícita de una virgen».
Quedan por considerar los casos donde la mujer es detem1i-
nable o ya detem1inada, pero por otro, a saber: el adulterio, que
es la utilización de una mujer ya poseída por un marido segÚn
la ley del matrimonio, por tanto de una mujer ya determinada;
el rapto, que es cuando una joven es arrancada de la casa de su
padre, o cuando -sin estar detem1inada en sentido estricto-
está a la espera de la determinación conyugal y sometida a los
cuidados patemos.
Es evidente que, en tal contexto, la reivindicación de un dere-
cho de la natura individui no podía ser admitida por los teólogos.
Hay que ver no obstante cómo la transgresión del orden biológi-
co pudiera pasar también por filosóficamente inaceptable.
En su análisis del pecado contra natura, Tomás de Aquino
intenta explicar en que medida comporta una corrupción del
acto sexual: en lo que le opone al orden, es decir «al fin natural
de un acto que conviene a la especie humana». Se puede decir
siglo XII la consigna de la gramática especulativa, puesto que es lo que pe¡mite pensar
el nÚcleo de las relaciones sin tácticas como relaciones de dependencia entre dos cons-
tlllibles, de los cuales uno, el depel1del1s, está a la espera de detClminación, y el otro, el
termi11a1IS, es el que va a «tem1inado», es decir a determinado. Hay pues un régimen a
1111gabiemo sexual como hay un régime11 o 1111gobiemo gramatical. Sobre la detenlli11a-
tia en gramática y la asimilación del régimen a una relación de detel111inación, cE. M.A.
Covington, SY11tactic theary i11 the lfigh Middle Ages. Modistic models at'se11tellCe struc-
ture, CambIidge, CambIidge University Press, 1984, con las consideraciones de 1. Ro-
sier, «La syntaxe des modistes: A propos d'un ouvrage récent», Le Moyen Age, 3-4
(1987), pp. 461-468.
140
por tanto que, en la perspectiva tomista, el verdadero titular
-digamos el sujeto- del sexo es el hombre -la especie huma-
na-, no el individuo. Arrogarse el sexo para uno mismo, tal es
para él el pecado que se produce en todas las fon11as del vicium
contra naturam:
Primeramente, obtener una polución sin recurrir a la cópula,
con el solo objetivo de experimentar un placer sexual, pecado de
impureza, llamado por algunos molicie. En segundo lugar, obte-
nerla acoplándose a una cosa de especie diferente, esto es, la
bestialidad. En tercer lugar, obtenerla mediante cópula, pero no
con el sexo debido, por ejemplo «un hombre con un hombre,
una mujer con una mujer», como dijo el Apóstol-es lo que se
llama el vicio sodom{tico. En cuarto lugar, obtenerla sin acoplar-
se de manera natural, ya sea recUlTiendo a medios indebidos o a
otras maneras de hacer aún más monstruosas y bestiales. 19
Para el teólogo la bestialidad tiene por tanto dos acepciones:
por una parte, el comercio sexual entre especies, «cosas» (res), per-
tenecientes a clases diferentes; por otra, la utilización de instru-
mentos y de téalicas no naturales. Una transgrede el orden de la
naturaleza, la otra se desvía de é1. Hay que subrayar que la vi-
sión del desvío sexual aquí propuesta no es la de Aristóteles.20
Para el Estagirita, la bestialidad designa en primer lugar la an-
tropofagia, es decir:
La mujer que, se dice, desuipa de an.iba abajo a las mujeres
embarazadas y devora su fruto o también esos horrores en los
que se complacen -según se dice-- ciertas tribus salvajes de las
orillas del Ponto, que comen carnes crudas o la carne humana, o
intercambian mutuamente sus hijos para saciarse en sus festines
o también lo que se cuenta de Falaris.
Esta definición aristotélica de la desviación sexual originaria
servía para distinguir más o menos claramente los estados de
bestialidad de los estados mórbidos «absolutos» -la locura del
hombre «que ofrece su madre en sacrificio a los dioses y la devo-
¡
19. SUl11ma theolagiae, II"_IIa", q. 54, a. 11.
20. La concepción a¡istotélica del desvío está expuesta en la Ética a Nicómaco VII,
¡
6, 148b15 ss., que seguimos aquí a partir de la traducción Tricot, París, VIin,2 1967,
pp. 341-343.
141
ra, la del esclavo que devora el hígado de su compañero»-, esta-
dos a su vez diferenciados de las «propensiones mórbidas resul-
tantes de las costumbres», como por ejemplo:
[...] arrancarse los cabellos, comerse la uñas, comer carbón o tie-
rra, sin olvidar la homosexualidad.
El pasaje aristotélico de la antropofagia a la homosexuali-
dad, límites extremos de la desviación separando la bestialidad
de 10 mórbido, no es retomado por Tomás de Aquino.
Para Aristóte!es, en quien el sexo no aparecía sino al final de
una larga cadena de transgresiones de la relación de lo mismo y
de 10 otro, hay un choque de la cultura y de la naturaleza donde
la oposición de 10 cmdo y 10 cocido tiene más importancia que
la sexualidad. No es este ya el caso en Tomás. Inversamente, si
para e! teólogo la homosexualidad es una depravación, Aristóte-
les -por su parte- no la inscribe en e! orden de la pollutio, tan
caro para Tomás: no es más que una mala costumbre que ca-
racteriza, por ejemplo, «aquellos de los que se ha abusado des-
de su infancia». Dicho de otra manera, la homosexualidad no es
una señal de intemperancia:
[...] no más que se considerasen intemperantes a las mujeres bajo
el pretexto de que, en la copulación, su papel es pasivo y no activo.
Asimilada a una conducta alimentaria de substitución, la
homosexualidad aristotélica se distingue de la bestialidad en la
medida que escapa a la tragedia monstmosa de 10 cm do y de lo
cocido que, desde e! toro de bronce donde Falaris -tirano de
Agrigento- hacía asar vivas a sus víctimas, al festín caníbal de
los Bárbaros de! Ponto, conserva todos los trazos estmcturales
de! mito. No obstante, la articulación misma de la antropofagia
y de la homosexualidad es también un pasaje en e! límite de la
estmctura polar del placer corporal tal como 10 entiende Aristó-
teles, para quien:
[...] las causas corporales del placer son aquellas que interesan a
la nutrición y a las necesidades sexuales, en otros términos, las
funciones corporales que constituyen la esfera del desenfreno y
de la moderación.
142
En Tomás de Aquino, al contrario, el pecado de la carne no
tiene nada que ver con la vianda, sino con e! esperma. Pero no se
puede decir que 10 camal ha reemplazado para él a 10 cárnico.
La pollutio, es decir la emisión de esperma -10 que no es, ha-
blando con propiedad, el goce ni incluso e! placer-, aparece
aquí en e! primer plano.21 La figura tomista del homosexual ya
no se relaciona con la del hombre que come tierra o que se come
las uñas, sino a la de un sujeto que derrama su simiente en el sue-
lo. El pecado contra natura tiene así por paradigma e! pecado de
Onan, no la paradójica cme!dad de Falaris, e! asador de Sicilia.
La continencia y la abstinencia
Quod continentia n011 est essentialiter virtus: «La continencia
no es esencialmente una virtud». QLlod perfecta abstinentia ab
actu camis corrumpit virtutem et speciem: «La completa absti- i
nencia en materia sexual atenta a la vez en contra de la virtud y/
de la especie humanas». La crítica filosófica de la continencia y!
de la abstinencia sexuales atestiguadas por las proposiciones: l
168 Y 169 se lleva a cabo en dos frentes: e! de la ética individual,;
emanando del reconocimiento de un régimen jUlídico de la na-i
tura individui (prop. 166); el de la ética sexual, donde el argu-' 1
mento de la conservación de la especie utilizado primerament~
por Tomás en contra de los filósofos en su análisis del viciu111¡
contra naturam va a ser proyectado, por esos mismos filósofos,!
en contra de los defensores de la moral sexual cristiana.
21. Como volveremos a ver, la cuestión del espelma había ocupado mucho al maes-
tro de Tomás en Colonia, Albel10 Magno. En sus QlIaestiol1esde alli11laliblls,X, q. 1 Y 2,
Alberto había disputado sobre el hecho de saber «si la retención del espenna era más
nociva para un hombre que la de la menstmación para la mujer» y «si la emisión del
espemla fatigaba más al hombre que a la mujer», tratando -de paso- un argumento
sacado del CanDIl de Avicena que relacionaba la fatiga y el placel~ .Quien toma mayor
placer en el coito es quien se fatiga más [...]. Asfpues, es la mujer quien toma mayorpla-
cer, puesto que es ella quien se fatiga más». L'\ tesis personal de Alberto era la siguiente:
«Hay que responder que el placer es cuantitativamente mayor en las mujeres, pero que
es cualitativamente mayor en el hombre, pues el placer del hombre es más ordenado
que el de la mujer •. Cf. Quaestiolles super De allimaliblls, en Alberti Ma[,~liOpera ollmia,
ed. E. Filthaut, Miinster, AschendOlff, 1955, pp. 214-215. Sobre las teOlias sexuales de
Alberto Magno, véanse los trabajos de D. Jacquart y C. Thomasset: «Albert le Gran et les
problemes de la sexualité», History alld Phi!osophy o{ the Lile Sciellces, 3 (1981), pp.
73-93 Y Sexllalité et savoir médica! au Moyen Age, Pmís, PUF. 1985.
143
r········"'=---
..,' ·'r " ,..-.,- ..
,'~I
rlc .
~. Fundamentalmente la perfecta abstinencia de toda relación
~ sexual es contraria al derecho natural en la medida en que pone
~ ' en peligro la propagación de la especie humana. Esta «eviden-
Ir cia» engendra una paradoja. Los teólogos, adversarios del peca-
11 do contra natura, no pueden invocar a favor de la abstinencia el
I principio que han alegado contra la desviación sexual: el «orden
i de la naturaleza». Estando desarmado el adversario, el filósofo
! tiene entonces una buena ocasión para denunciar la abstinen-
cia como una practica contra natura y, con retorno al remiten-
te, presentar la sodomía y la abstinencia como estmcturalmen-
te equivalentes, puesto que su propio resultado es idéntico.
¿La asimilación filosófica de la abstinencia sexual a un vicio
contra natura es mistotélica? Para responder a ello, hay que
volver a los textos e intentar deshacer la complicada madeja de
la doctrina filosófica de las virtudes -toda la cuestión estriba
en saber qué eventual lazo une en profundidad las problemáti-
cas aparentemente distintas de la continencia y de la abstinen-
cia sexuales.
Decir --{:omo la tesis 168- que la «continencia no es esen-
cialmente una virtud» conduce a atribuida un carácter moral
extrínseco puramente accidental. Esta desvalorización de la
continencia se apoya incontestablemente en Aristóteles.
En el Estagirita, la continencia (8YKpa'tEta) y la incontinencia
i (aKpacrta) son originalmente distinguidas de la rigurosidad y de
la molicie. El fundamento de esta distinción reside en una opo-
sición más radical aÚn: dominar o ser dominado, resistir o no
resistir. Si bien esta clasificación parece modelada sobre la opo-
sición de los placeres y las penas -la continencia tendría por
objeto los placeres, la rigurosidad o perseverancia tendría por ob-
jeto la pena-, el conjunto de la distinción tiende a fijarse final-
mente en una ecuación más sutil: el continente es aquel que
domina la apetencia de placeres excesivos; el «riguroso» o, más
bien, el «paciente», aquel que resiste a la pena nacida de la in-
satisfacción de sus deseos naturales.
Así definida, la continencia no goza en Aristóteles de un va-
lor ético absoluto. Se ha dicho ya, a los ojos clelEstagirita, la
virtud filosófica, la virtud suprema es la magnanimidad. La de-
finición aristotélica de la ~lE"(c:Ú"o\lf1)i{a .::....:::';set·digno
de grandes
cosas y de juzgase digno a sí mismo»-la sitÚa muy por encima
de la continencia y de la paciencia, que -segÚn sus propios
144
términos- no son sino «medias virtudes». Como, por otra par-
te, la magnanimidad se opone a la humildad cristiana (es decir,
en el lenguaje de Aristóteles, la «pusilanimidad», ¡.tIKpO\jmxía),
la virtud filosofal se sitÚa igualmente por debajo de la noción
cristiana de la continencia. La denuncia de la contincntia en la
proposición 168 y de la humilitas en las proposiciones 171 y
170, forma pues un sistema que, en principio, no tiene nada
que ver con el sexo.
Tal como se articula en el syllabus de Tempier, la profunda
orientaci6n....de·la··crítica.
---------- . filosófica de la continencia no es la
moral sexual, sino directamente la ética filosófica. Si el anstote-
lísmo-riOhacede la continencia una virtud de pleno derecho, no
es porque ésta haya traicionado esencialmente a la sexualidad
-lo que no es el caso-, sino porque, en su perspectiva, la do-
minación de los placeres excesivos no es sino una media medi-
da comparada con el soberano dominio de la magnanimidad.
Para un aristotélico, la «problemática» de la continencia se cie-
rra con rapidez: la capacidad del continente en dominar en él
«el deseo violento de bebida agradable» es ciertamente aprecia-
ble, no obstante tiene poco valor en relación con la autarquía
del magnánimo.
Por razones evidentes, esta jerarquía de las virtudes no se
reencuentra sino parcialmente en los teólogos. Tomás de Aqui-
no sigue Aristóteles cuando sostiene él mismo que la continen-
cia «no alcanza la perfección del concepto de virtud moral»: el
marco que esboza en relación con la imperfección de todo «do-
minio» es por otra parte perfectamente aristotélico, puesto que
muestra cómo los «apetitos sensibles» .Y.J.~~_«p~s!?nesque se
no dejan nunca de volver a hostIgar
leva~t~~n~~!.lyiolenciaen-contra ~e la.raz~n»
a qme¡:¡lascontlene,:2pn
siendoc?i;¡¡eíj~as
esté-sentido pues, si tomamos el texto al pie de la letra, Tomás
suscribe la tesis aristotélica de la continencia como punto me-
dio de la virtud, por tanto -hay que subrayado- cae por ello
mismo bajo el golpe de la censura episcopal. Todo cambia, al
contrario, cuando aborda la cuestión del sexo. Aquí, en efecto,
el teólogo retorna el paso y, situado en la necesidad de distin-
guir continencia «aristotélica» y continencia sexual, su posición
es totalmente diferente.
22. Cf. Summa theologiae. Il"-Il"", q. 155. a. l.
145
l
IP-~~~-'~'
f~ ;i..¡n,-'.....•••
~'" - ,
~ Abstinencia y temperancia: la anestesia general
Cuando trata la cuestión de las relaciones entre continencia
y temperancia((J(j)~po(JVVT]) .-un lugar comÚn de la moral anti-
gua-, Tomás intenta 10 imposible: proceder a la vez como cris-
tiano y como filósofo aristotélico. Su propia formulación del
problema es no obstante más cristiana que aristotélica, puesto
que conduce a distinguir radicalmente continencia sexual y
continencia sin más.23 Esta disociación desemboca entonces en
una nueva distinción, una redistribución de los valores:
- . Si la continencia es interpretada como abstinencia se-
xual -«abstención de todos los placeres de la came»-, remite
a la temperancia «como la virginidad remite a la castidad».
- En el sentido aristotélico del término, al contrario, la
continencia vale menos que la temperancia: el temperante ha
subyugado sus apetitos sensibles; el continente pernlanece ob-
sesionado por la concupiscencia.
Singular desacuerdo que va resueltamente en contra de la
intención expresa de Aristóteles, para quien la continencia con-
cierne indiferentemente a lo que él mismo llama los placeres de
la mesa (delectatio11es ciborum) y los de la carne (delectationes
venereorum), en una palabra, los placeres de los sentidos. Peli-
groso desacuerdo también, que se expone a la inconsistencia,
en su propia pretensión de definir las inclinaciones naturales y
las propensiones como el reflejo de una jerarquía de objetos
constituyendo el orden natural de las pasiones.
De hecho, la paradoja es inmediata. Se puede formular así:
hay en cada individuo dos tipos de inclinaciones naturales, je-
rarquizadas por sus funciones; arriba la nutrición, más abajo la
sexualidad. El individuo como tal no tiene otra inclinación na-
tural que la que tiende a su propia conservación. Para Tomás, la
voluptuosidad querida por la naturaleza para el individuo, en tan-
to que individuo, se asocia necesariamente a la sola timciól1 de la
nutrición Pero, hay también en cada individuo una inclinación
que se dirige a la conservación de la especie. En ese caso, la
voluptuosidad querida por la naturaleza se asocia a la función
¡ 23. SU/11771alheologiae, !la_!la", q. 155, a. 4.
h
.' 146
~);
~
~_. __ ._-- -~-~--~~--~-------_._---_._--~-_.
sexual -una voluptuosidad subalterna, puesto que es evidente
que un individuo puede abstenerse de toda sexualidad sin poner
en peligro su propia conservación. El inconveniente de esta dis-
tribución, aparentemente arnlOniosa, es que, por la propia de-
claración del teólogo, el placer sexual es más fuerte que el de la
nutrición, y que esta diferencia de intensidad es en sí misma
expresión del orden, dicho de otro modo, de la jerarquía natu-
ral, constantemente invocados por Tomás -un orden donde la
conservación de la especie ha sido siempre presentada como un
fin naturalmente superior al de la conservación del individuo.24
Es esta contradicción del discurso teológico lo que hace explo-
tar a los paladines de la proposición 169, cuando afirman que la
perfecta abstinencia de las relaciones sexuales es no solamente
contraria al interés de la especie, sino incluso dafzina para la vir-
tud de quien la practica. La inversión es total, el ataque general.
totélica»
A los teólogos
y continencia
que querían
sexual,distinguir
se les responde
entre continencia
-más allá«aris~
de \
Aristóteles- que la abstinencia sexual no es solamente, como !
toda fornla de continencia, una «media virtud», sino un obstá-
culo puro y simple a la virtud. Querían desvalorizar lo sexual
subordinándolo a las necesidades de la autoconservación, se les
replica -no sin malicia- que el orden mismo de la naturaleza
exige al contrario su preeminencia. El razonamiento es fácil e
imparable: si la intensidad del placer sexual está en proporción
con la finalidad natural del acto sexual, la abstinencia de un
acto necesario para la conservación de la especie debe provocar
un estado de frustración superior a la fn¡stración de los deseos
24. El argumento había sido evocado cn té1111inospalmadas por Alberto Magno.
En sus QuaestiOlles super De animalibus, V. q. 3 (ed. cit., pp. 154-155), había respondi-
do por esta distinción a una objeción que afirmaba quc «el placer siendo en propor-
ción de los sentidos afectados, la nutrición aventaja necesariamente al coito, puesto
que ella hacía intervenir dos sentidos, el tacto y el gusto, mientras que el coito no hacía
intelvenir sino uno solo: el contacto del falo con la vulva». A lo cual replica: «La
naturaleza es doble: universal y particular. La intención de la naturalcza particular es
salvar al individuo, la de la naturaleza universal es salvar a la especie. Hay pues más
placer ellla operación por la que se salva a la especie que ellla que salva al illdividuo».
Para san Agustín, por lo contrado, el control alimentmio era más dificil de realizar que
e! ascetismo sexual, pues las solicitaciones de la mesa volvían con una regularidad que
e! más extremo desan'eglo de la carne no podía en absoluto soñar en igualar. Cf.
C011fesio11es, X, XIII: «Lucho cada día contra la concupiscencia del beber y de! comer.
Pues no es en absoluto una cosa que se decida de una vez pOI' todas suprimir y de no
volverla a tocar en el futuro, como he podido hacer con la mujer».
147
__ _----
.. --- -- ...
,
r;jl}'l""'~7- .
~ «individuales». El coste moral de la frustración sexual es por
~. tanto siempre el más elevado. La fn1stración persistente del de-
li seo de nutrición no tiene consecuencias éticas, en el peor de los
\: casos, entraña la muerte del individuo, no la pérdida de su vir-
r tud; al contrario, la constante fn¡stración del deseo sexual tiene
I el máximo alcance ético, engendra incluso la forma arquetípica
i del conflicto moral, puesto que deja vivir el individuo, pero per-
i petuamente desgarrado por la insatisfacción.
El fi16sofo hace caer aquí el te610go dentro de la trampa del
aristotelismo, haciendo recaer sobre él la acusación de un natu-
ralismo y de una moral del justo medio que. lejos de oponerse,
van i~trínsecamente ligadas. El verdadero <<naturalista» no es
el goliardo, es el hombre de equilibrio, el temperante, en quien
J. Le Goff -sin raz6n- tan sólo ve un héroe «aburguesado»
-como si de seguir la naturaleza se impusiera el vagabundeo y
el buscar el equilibrio condenase a la «mezquina renuncia-
ción».25 Para el filósofo aristotélico, la primera regla de la ética
no es la elección de la «mediocridad», por muy «dorada» que
fuera, sino la de la mesura. El virtuoso debe «producir en todo
acciones mesuradas». Éste es el papel de la temperancia.
Tal como la concibe Aristóteles. la temperancia tiene dos
enemigos: el exceso y el defecto.
Quien se deja disfrutar de toclo placer sin abstenerse de ninguno
cae en la intemperancia.
Recíprocamente. quien se abstiene de todo placer, quien
huye de ellos, sin ninguna excepción, cae en el embotamiento,
«tal como un rÚstico».26 «De tales gentes se encuentran muy
raramente». Aristóteles explica que no han recibido ningún
nombre. Propone pues uno: «Llamémosles, dice, insensibles»,27
La insensibilidad, literalmente la anestesia (&'V¡cr8TlCHa), es
, decir también la estupidez (tal es el sentido de la palabra en
Teofrasto), es pues, para Aristóteles, el peor de los vicios. Tama-
ña insensibilidad es propiamente «innominable». puesto que
«no tiene nada de humano». Incluso no se la imagina en la vida
25. Les 1I1Ielleetlle/s ... , p. 116.
26. Cf. AlÍstóteles, Éliea a Nieól11aeo 11,2, 1104a20-25.
27. Ética a Nie611/aeo 11,7, 1107b9.
148
real: es el acto de un personaje de comedia, inadaptado al vivir
en sociedad, lo propio de un monstruo, de un «vicioso» totap8
puede ser sino una anestesia general: el perfecto continente es
el perfecto fn1strado, a la vez rÚstico y rudo. Es a este insensible
que AAristóteles
los ojos delopone
filósofo, la «renuncia eldehombre
el temperante. todo placer sexual»
del justo no
medio 1
y del equilibrio, que es todo menos «mediocre». )
El ideal del justo medio. de la «mesura» tiene hoy algo de
irritante --especialmente cuando la publicidad lo transforma en
norma mediática y ordena «consumir, pero con moderación».
Sin embargo. esta definición farmacológica de la templanza,
preocupaba mucho a los teólogos medievales. La afirmaci6n
puede sorprender siguiendo a Le Goff cuando hace de la adop-
ción de la aurea mediocritas el primer signo de la traición de lo
clérigos, una «cerrazón de horizontes», «la muerte de justas am-
biciones»;29 por el contrario, ésta se justifica plenamente cuando
se entiende que el «justo medio» no es un simple signo de dis-
persión ni una conducta de adhesión o de resignación social.
Para ello, sin embargo, hay que tener cuenta que en la segunda
mitad del siglo XIII, el contenido de la noción es esencialmente
ofensivo o, más exactamente, amenazador. En resumen, hay que
admitir que hay también tisanas envenenadas.
Por sorprendente que esto pueda parecer, la teoría aristotéli:'
ca de la mesura hacía gravar una amenaza precisa y real sobre
la teoría cristiana de las virtudes. ¿En qué? En la medida que,
más allá de la abstinencia sexual. parecía atentar contra la no-I
ción misma de virginidad. J
Pocos autores de la Edad Media han expresamente denuncia-
do la virginidad como un vicio. La doctrina sexual de Aristóteles
-si se puede llamar así algunas consideraciones sobre el comer-
cio con las prostitutas o la masturbación (Xe¡povpy(a que ador-
nan la Política-, no abordaba la cuesti6n.3o En todo caso, su
28. Ética a Nieómaeo III, 14, 1119a6, con los comentalÍos de R.-A. Gauthier y J.-Y.
Jolif, en Arislote. L'Éthiqlle 11 Nieol11aque, 1I, COl11l11el1laire. Prel11iere partie. Livres I-V,
Lovaina-Paris, Nauwelaerts et BéatlÍce-Nauwelaerts, 1970. pp. 245-246.
29. Les Intel/ectuels ...• p. 118.
30. Cf. Aristóteles, Po/a/ea, VII, 16. Sobre este texto véase Gauthier y Jolif. Com-
menta/re (sobre Ét/. N/c., 1119aI6-18), pp. 246-247: .A1istóteles, por razones de salud,
parece prohibir a los jóvenes toda relación sexual antes del matrimonio: sin embargo,
como fija para ellos la edad del matrimonio en los 37 años. quizáS no hay que forzar
demasiado el texto; se sabe que la opinión comÚn era muy indulgente con las loclacio-
149
r~~
,
t
11
f
.{",ninguna
condena alusión directa
del «vicio a la virginidad.
de insensibilidad» en En los años
la Ética bisagra del
no comportaba
siglo XIII, la mayor parte de los comentaristas de las Sentencias
I ;de Pedro Lombardo han discutido, no obstante, la «crítica filosó-
.ifica de la virginidad» como si se tratara de un tema auténtica-
}mente aristotélico. El hecho es notable y enigmático.
¡ ascetismo racional, Tomás de Aquino se reincorporaba en parte
·0·- ¿Por qué empei1arse en combatir una doctrina que no exis-
tía? ¿Por qué atribuir al aristotelismo una aversión casi metafí-
sica para con las vírgenes, cuando los textos del Estagirita no lo
mostraban? La respuesta es simple: porque era 71ecesario inven-
tarlo; ya que los teólogos tenían su propia problemática, vigilan-
do su territorio y lo poblaban a su interés; puesto que los filó-
sofos aristotélicos de la Edad Media no seguían ciegamente a
Aristóteles y se preparaban, en los años 1260, a fOffi1L1lar un
nuevo ascetismo, un ascetismo filosófico parcialmente separa-
do del Estagirita pero potencialmente susceptible de entrar en
! ,competencia con el ascetismo cristiano.
-'-. Tomás de Aquino admitía la denuncia de la anestesia sen-
sual, pero rechazaba aplicada a la virginidad -punto de parti-
da de un sistema de defensa cuya fortuna se habría de mostrar
infinitamente paradójica, y que claramente remitía a una cierta
positividad de los placeres no sexuales. Para Tomás, en efecto,
la virginidad se legitimaba parcialmente por no ser incompatible
con otros placeres sino con los «placeres de Venus»; por otra par-
te, podía ser escogida de manera racional, segú71 las prescripcio-
nes de la «recta razón». Para hacerse entender, ensayaba esta
comparación: no agobiaría a un caballero que, para mejor dedi-
carse a las cosas de la guerra, se abstuviera de todo comercio
sexual, en consecuencia, ¿por qué hacer de la virginidad un vi-
cio cuando permite ocuparse de los asuntos de Dios? Para un
nes de los jóvenes con las cortesanas; Atistóteles no ha considerado necesario tomar
una posición neta sobre este punto, aún menos que con el problema de la masturba-
ción, vicio entonces muy expandido en Atenas si se juzga por la frecuencia de las
alusiones hechas por AJistófanes [oo.] PJatón lo había reprobado, pero Diógenes el Cíni-
co habIia hecho la apología de él y hablia sido aprobado por Zenón y por Clisipo •. Se
sabe, por otra parte, que Alistóteles consideraba limitar la duración de la procreación
a un período de 18 Míos (<<de37 a 55 años para el hombre, de 18 a 36 para la mujer.
-¡singular complementariedad!), que aconsejaba el «abandono de los niños mal naci-
dos., que «presclibía el abol10 por razones demográficas» y parecía «considerar como
legítimo, sí la salud /0 exigfa, un uso del lI1atlimonio excluyendo al niiio» o Para las
referencias, ver Gauthier-Jolif, p. 247.
150
--------------------------------------------
cristiano, este argumento militar admisible -la vida cristiana
era asimilada a un combate-, ¿era inaceptable para un filóso-
fo? Nada menos seguro. De hecho la tesis tomista resultaría
tener consecuencias imprevistas -sobre las cuales volveremos.
Digamos, para anticipadas, que al comprometerse con la vía del
l
al ideal del justo medio. Se exponía así al peligro de ver al filóso-
fo confiscar la gama de los valores tradicionalmente asociados a
la idea cristiana de virginidad. Lejos de oponerse por lo que res-
pecta a este preciso ámbito, la vida filosófica y la vida cristiana
entonces amenazaban de vincularse permanentemente.
Es sin duda porque era consciente del peligro que Jean de'
Fidanza -san Buenaventura-, imaginó una soberbia escapa-
toria: absolver a Aristóteles y atacar al Staufer. SegÚn él, en
efecto, fue un médico de Federico II quien inventó, o al menos
popularizó, la tesis <<aristotélica»segÚn la cual la virginidad no
sería sino una forma de insensibilidad. Es pues en contra de los
aristotélicos protegidos por el Emperador y no contra Aristóte-
les mismo que hay que entablar el combate. Por tanto, la inge-
nuidad del filólogo tiene sus límites y el teólogo sus presuposi-
ciones. Si salva Aristóteles, es para mejor derrotarlo, digamos
para ridiculizar/o. A la asimilación «napolitana» de la virginida
y de la anestesia, pone pues un argumento dirigido en contra de
la noción misma de mesura: si es pecar por exceso yacer con
todas las mujeres y pecar por defecto no hacerla con ninguna,
entonces el «justo medio» no puede consistir sino en yacer con
la mitad de ellas -tarea difícil y ciertamente temible.31
Al transformar la actividad sexual en razonamiento o, me-
jor, en actividad por el absurdo, ridiculizando sobre la marcha la
noción de mesura, Buenaventura descubría con algunos años
de adelanto la verdad de don Juan. Ahora bien ¿cuál era su
verdadera intención? Se podría decir que quería desacreditar
los «artistas» parisinos al imputar al médico de un emperador
odiado, un error del que Aristóteles -el maestro de todos- no
31. CfoBuenaventura, Collatiol1es ill Hexael11erol1, V, 5; Quaracchi, p. 355: -Quod
autem dicunt, quod nimis pauperes non tenent medium, simile est iIIi quod dicebat
quidam medicus Fedelici, qui dicebat, quod iIIe qui abstinebat ab omni muliere, non
erat virtuosus nec tenebat medium. Et ad hoc sequitur, quod si omnem mulierem
cognoscere et nullam mulierem cognoscere extrema sunt: ergo mdietatem omnium
mulierum cognoscere medium est».
151
 era culpable. Esta «rehabilitación» de la filosofía, v{a Nápoles,
no consigue sin embargo satisfacer ni calmar una sospecha que
aÚn nos falta fonllular.
¿Qué es 10 que, a fin de cuentas, nos prueba que -a falta de
que hubiese sido sostenida por Aristóteles- la denuncia de la
virginidad fuera realmente profesada al menos por filósofos pa-
risinos, por universitarios, por <<intelectuales», condenados con
conocimiento de causa por Étienne Tempier? ¿En qué nos ba-
samos para seguir su testimonio? ¿Hay la menor apariencia en
que los filósofos y los teólogos del siglo XIII hubieran tenido
verdaderamente dos visiones opuestas con respecto a la virgini-
dad? El obispo de París así nos 10 quiere hacer creer. Buenaven-
tura nos indica una pista sospechosa. ¿Hay aquí alguna razón
para dejamos llevar?
Nuestra respuesta es no.
El filósofo virgen o el miedo a Jantipa
En la historiografia tradicional, Siger de Brabante es el ar-
quetipo del filosofo medieval; Abelardo, el del filósofo amante;
Federico II, el del filósofo rey. Uno muere asesinado, el segundo
es castrado -no sin haber escapado en diversas ocasiones al
veneno o al puñal; el tercero es golpeado en su linaje- en algu-
nos años, su numerosa descendencia es borrada de la faz de la
tierra: el Reino de Sicilia pasa a los angevinos, después a los
aragoneses.
Si bien se puede considerar el lugar comÚn literario de!
«castigo de Federico» como la tipificación de un exceso que
reclamaba irresistiblemente una segunda muerte, una extinción
continuada -la sanción póstuma le correspondía solamente a
un monarca que había planteado a la vez demasiadas preguntas
y «determinado» a demasiadas mujeres-, e! infortunio de Abe-
lardo y de Si gel' es retóricamente menos argumentable. Se pue-
de no obstante comprender esa doble desgracia si se ve en ella
una mera historia de parejas.
I Abelardo y Siger no van solos, cada uno nos llega de la
mano de un compañero: para el primero, san Bernardo; para el
segundo, santo Tomás. Dentro de la estmctura de la historia
,edificante, e! filósofo es siempre un antisujeto. Si el «artista» de!
152
siglo XIII se deja definir exactamente por su puesta en marcha,
el historiador de la filosofía debe preguntar de qué se alimentan
los escenarios imaginarios edificados por los teólogos, sus ad-
versarios. Incluso si la tarea parece poco relevante, hay que
aceptar aquí los métodos policíacos y seguir el ejemplo de Ber-
nardo de Claraval en su libro Tratado en contra de algunos erro-
res de Abelardo: considerar en relación con el filósofo «lo que
piensa, 10 que enseña y 10 que escribe».
Volvamos pues a la moral sexual y veamos lo que nuestros
«filósofos» han dicho de ello. Dos cuestiones se imponen: una vie-
ne de Siger, es e! estatuto filosófico de la virginidad; la otra viene
de Abelardo y se fommla así: «¿el placer sexual es un pecado?».
Siger de Brabante nos ha dejado un cierto nÚmero de cues-
tiones sobre la moral probablemente disputadas en 1274, tres
años antes del syllabus de Étienne Tempier. La Cuestión IV
apunta a la virginidad, pero, de una manera implícita o «decep-
cionante» para quien, siguiendo la propensión «natural» de la
problemática, quisiera simplemente identificar filosofia y liber-
tinaje.32 Se trata de definir cual es el estado que mejor conviene;
al filósofo: ¿el estado virginal o el estado conyugal?
Es arts, Siger no podía -dos ailos antes de! estatuto del)
1.0 de abril de 1272- pronunciarse es qualités sobre materias 1,
teológicas. Desplazando hacia la filosofia el peso de la cuestión:¡
puesta por la ética de la 1.0 Epístola a los Corintios, el maestro I
de Brabante permanecía, sin embargo, dentro de los límites de \
su disciplina, segÚn la consigna que -en la época- regulaba el )
trabajo de todos los artistae. Obligación profesional que podía I
convertir una estrategia muy hábil si se proponía favorecer el
libertinaje filosófico. Si el filósofo degeneraba al abstenerse de '
todo comercio con la mujer, es fácil transferir tal efecto a un
cristiano cumplido. Hay pues que rebatirlo. Siger permanece
realmente en su ámbito: su compañero de discusión es Aristóte-
les; es con él que disputa, no con san Pablo.
El resultado de ese inesperado duelo es sorprendente para él :
mismo, pues contra lo esperado, contra toda verosimilitud «his-,'
32. CE. Siger de Brabante. Quaestiol1cs morales, q. 4, en Sigcr de Brabanl. Écrils de
logique. de lIlorale el de physique, ed. de B. Bazán (Philosophes médiévaux. XIV). Lovai-
na-Parfs. 1974. pp. 102-103. Sobre la interpretación de este texto, eL L. Bianehi. 11
i
Vescovo e filosofL. p. 154. Sobre la posteridad de la respuesta de Siger (Jean B1ll1-
dan. Nieole de Oresme), cf. ibfd .• p. 181. n. 32.
153

tórica», no encontramos al maestro de Brabante militando en
las huestes de Aristóteles o de Federico a favor de no se sabe
qué fonna de amor libre, de no se sabe cuál «naturalismo»
i mezclado de «vagabundeo sexual»: Siger está en el bando de
IpU/1tOde
sugiere la censura, el filósofo y el censor tienen
Étienne Tempier.
vista. En otras palabras, y a pesar
aqu{ el mismo
de lo que nos
La cuestión disputada por Siger era una simple discusión
procediendo a través de los pros y los contra; dos argumentos
«alistot~licos» son avanzados a favor del matrimonio de los fi-
lósofos. Conocemos ya el primero: el estado virginal es «vicio-
so», puesto que se aparta del justo medio -reenvío directo a la
teoría «aristotélica de la insensibilidad», citando literalmente:
Quien rehuye todos los placeres de los sentidos y se abstiene de
toda forma de delectación, no es más que un labriego frustrado
[rusticus agricola] totalmente insensible [penitus insensibilis].
El segundo nos es igualmente familiar: el estado virginal es
contra natura. En el derecho natural, siguiendo lo que nos ense-
í1a la propia naturaleza, la virginidad es una transgresión del
derecho, puesto que segÚn el derecho natural: «El hombre está
inclinado a la conservación de su especie».
Por extraí10 que esto pueda parecer, la respuesta de Si gel' a
la cuestión teológica del sexo es U/1alegato filosófiCO a favor de
la virgi11idad: el objetivo de la vida filosófica es la sabiduría, el
«conocimiento de la verdad», es decir, a título supremo, el co-
nocimiento de Dios, la teolog{a natural. Estando las virtudes
morales subordinadas a las virtudes intelectuales, toda vida fi-
losófica debe estar reglada en función de su finalidad Última:
la contemplación teológica del cosmos. Bajo estas condicio-
nes, el filósofo debe elegir imperativamente un modo de exis-
tencia que lo aleje lo menos posible de la perfección intelectual
a la que aspira.
Para Siger -como para Boecio de Dacia- el filósofo es ver-
daderamente un intelectual, es decir un hombre del intelecto,
un hombre de pensamiento cuya vida se cumple en la «sabidu-
ría teorética»: la «teoría» celebrada por Aristóteles como fin de
la existencia humana en su libro X de la Ética. A sus ojos, el
estado que mejor concuerda con esta investigación de la verdad
154
t ;
es el status virginalis, ciertamente no en sí ni absolutamente,
pero sí en la mayoría de los casos (ut in pluribus). Para justifi-
car esta medida estadística, Siger no puede recurrir directa-
mente a Aristóteles. Por tanto, busca en un pasado más recien-
te, es decir -como quien no quiere la cosa- fuera de la filoso-
él que no las conocía, a él a quien nada le apremiaba, la amarga
satisfacción, el pobre regocijo de la
fía. Es así como encuentra la voz de vida
Eloísacasera. ¡Suerte a terrible
y denuncia su vez, \
la del hombre casado! Las «preocupaciones mundanas» abm- i
man e! pensamiento, hay que ocuparse de los hijos y de la espo-
sa. Insipidez, enojo, preocupación, angustia: aquí no es e! pla-
cer la cuestión. ¿Puede serIo la virginidad? Se trata más bien del
celibato. Como intelectual, como filósofo, Siger tiene miedo de
Jantipa. Sin embargo, no prescribe nada: e! celibato no es so-
portable para todo el mundo, la imperfección del hombre hace
CjÚ:e el ··simple bien no pueda resultar siempre el propio -bien.
Todavía se creía en Grecia: pero se había pasado -subrepticia-
mente:- á san Pablo.
Quedan por refutar los argumentos de Aristóteles sobre la
virginidad. ¿Lucha en contra del aristotelismo? No, si recorda-
mos que Aristóteles nunca atacó a los vírgenes. Así, al entrar en
la lid, la intención de Siger es simplemente encontrar, a expen-
sas de su maestro, el medio mejor para llegar a la realización
del ideal aristotélico. Su solución es suculenta. El celibato nO··1
tiene nada de rechazable filosóficamente hablando, pues el sta- \
parte, es «conforme a las exigencias de la recta razón», por otra,
no es
tus una renuncia
virginalis no se aparta
total -ladel abstinencia
justo medio.sexual
En efecto,
no significaba
por una (
el abandono de todo placer sensual. ¡Sorprendente desenlace! ¡-
He aquí que Siger desplaza sobre el filósofo lo que Tomás de :
Aquino había tácitamente atribuido al religioso y a la «virgen i
piadosa» (pia virgo), incluso, ¡le vemos copiar palabra por pala- \
bra la Suma teológicaP3 ¿Esta desfiguración de! texto es el «ave-
rroísmo»? Es posible. Se admitirá que el resultado de la opera- f
ción es cualquier cosa menos «libertino», se admitirá también'
que puede inquietar a un teólogo que ve en él una competencia:
desleal, la temible afirmación de otra vía, filosófica y -¿por qué
33. Toda la tesis de Siger no es más que retomar las palabras de Tomás sobre la
virginidad, Summa theologiae, Il"_II"C,q. 152, a. 2.
155
t misma forma, el mismo discurso aparente. Pero por eso mismo
no?- laica, hacia el ascetismo. Tal es la perspectiva verdadera
1 de la condena de 1277 en materia de ética sexual,
Ahora bien, ¿qué hay que responder al «argumento de Aris-
tóte1es»?Siger va, esta vez, directamente al grano. Abandona el
ámbito de los vírgenes para adoptar el de los patricios.
El egoísta y el aristócrata
El tono del mensaje cambia: biológicamente, el filósofo tie-
ne un impresCriptible derecho al egoísmo; puede sin inconve_
niente dispensarse del amor -la naturaleza no tiene necesidad
de todo, "" hijo,. El d"~eho naturo] no exige que cada uno
. contribuya pernonalmente a la eon"rvación de la especie. La
tenga
masa que ocuparse
humana es taldeque
ella.puede perpetuarse sin que el filósofo
Cuando el derechonatural obligaa un fin que puede realizarse
sin el concursode todos y cada uno, no se puede considerar que
-según ese mismo derecha-, cada uno esté obligado a Contri-
buir a él. Pues es evidenteque puede haber conservaciónde la
especiea sin
mente que cadasexuales.
los placeres hombre en particular se consagrepersonal_
¿Este ascetismo es una forma filosófÍca de encratismo? Se
podría estar tentado de Veraquí el signo de la existencia de una
/ilosof'ía cristiana en la Edad Media, puesto que todo parece in-
dicar que --para Siger la vida filosófica es una transposición
de la moral sexual cristiana. De hecho acabamos de ver que sus
-
argumentos a favor de la virginidad habían sido sacados de To-
más, quien -por otra parte admitía la idea de un «servicio
teológico» casi militar, prestado por un pequeño número de
contemplativos a la humanidad entera.34 Sin embargo, sería
precipitarse asimilar integralmente ambos discursos. Tienen la
34. Cf. SUl11l11atheologiae. Ha_H"". q. 152. a. 2, ad prin¡lIIn: «Están sufidentemente
cumplidos los intereses de la masa humana, si algunos contJibuyen a la obra de la
generación camal, mientras que otros -absteniéndose de el1a_ se consagran a la
contemplación de las cosas divinas para la bel1eza y sall,d del Conjunto del género
humano. Sucede cama en el ejército: algunos vigilan el campo, otros l1evan las bande-
hombre
ras, otrosnocombaten
Puede desempeñallo todo».
con la espada. Todo ello es necesmio para el Conjunto y un solo
156
no son en menor grado competidores.
Si la descripción del filósofo segÚn Siger parecía idéntica a
los ideales profesados por el teólogo, es decir por el obispo, hay
que tener en cuenta que la intención que lo anima es diferente y
que es ella, precisamente, lo que le hace competencia.
manece aristotélica. Nosotros diremos que es una apolog(a del
ego(smo virtuoso, que supone una concepción puramente filo-
sófica de la humanidad del hombre.
Si se sus
Bajo prefiere: la verdadera
diferentes estrategia
adaptaciones, de de
la tesis Siger consiste
Siger en
es y per_-1
transponer al plano sexual la teorfa aristotélica del ego(smo, no en !
transponer al plano de la moral sexual cristiana el ideal aristotéli- i
co de la teorfa. I
Siger no hace de la penuria sexual la condición necesaria de
la vida del espíritu, l;af~_del celibato la condición. másp¡:opicia
para la independencia del pensan11e11io.1'aí;aArist6ieIes, el filó-
sOfO-aeDeevitarder;(éxiasiS})(EK0-t<x¿i.~), es decir, el desorden, el
exceso, que obstaculiza la vida moral. El verdadero filósofo es
philote (<\>tAÓ'tT1C;), tiene el derecho a quererse a sí mismo: Venls
philosophus est amatar sui. Ahora bien, hay dos tipos de egoís-
tas:-eregofsta-\i1.11gar, qÚedesea «lo que toma por su interés»; el
egoísta viliuoso, que «pone sus complacencias en la parte de él
mismo que tiene la autoridad suprema y a la cual obedece todo
lo restante». 35
El verdadero egoísta es aquél que se identifica con la más
noble parte de sí mismo: el intelecto, el pensamiento. Cada
hombre es su propio intelecto. El egoísta virtuoso es el Único
que se ama realmente a sí mismo, puesto que ama su pensa-
miento, que «es él mismo»; mientras que el vicioso, el egoísta
vulgar, tan sólo quiere la parte inferior de su alma, que no es él,
y por tanto, sin saberlo, «se odia a sí mismo». La deflnición del
egofsta verdadero y la del fllósof'o son sinónimos.
I
hombre
Comoauténticamente
egoísta virtuoso, el filósofo
libre, de un hombre
es así noble
el prototipo
que, nodeobe-
un \
deciendo sino a las órdenes de su intelecto, no obedece sino a sí I
mismo. Es aquí donde se sitÚa el sentido filosófico de la verda- !
35. La temía mistotélica del egoísmo está expuesta en la Ética a Nicól1laco, IX, 8,
que resumimos aquí.
157
ti
~=~~"' ,,~""".
~
sión: el filósofo es aquel que no ha sido trabajado por «la dis-
cordia del intelecto y del deseo»; está unido consigo mismo,
pues «¿con quién puede estar más unido el hombre, sino consi-
Ir!';
:,: que, como sino
pasiones, todoaquel
hombre,
dera ~ontinencia. Elcuyo
nointelecto
tiene otro
continente
sí que las
nodomina
es aquel
el intelecto,
pasiones,
que
pero,
puesto
domina
a
sus go mismo?». Si «el amor es una especie de unión», es en la vida
¡; diferencia del vulgar, 10 sabe.
!' En Siger, pues, la ~tACOna es 10 que da su sentido verdadero intelectual, dicho de otra manera en la vida del intelecto que el
, a la apología filosófica de la continencia, fundamentando el ce- hombre encuentra su bien verdadero, puesto que se encuentra
¡ libato de los filósofos. Escogiéndose a sí mismo, el filósofo esco- a sí mismo:
ge el mejor partido, es decir la mejor parte de sí mismo. En la
práctica, esto equivale a decir que actúa «por la belleza moral Amarse a sí mismo persiguiendo los bienes exteriores es malo y
de la acción» allí donde los otros hombres se contentan con «el digno de oprobio. Amarse a sí mimo buscando los bienes del
dinero o los pequeños honores». Si se sacrifica en 10 que sea pensamiento es bueno y digno de alabanza.
-pudiendo llegar hasta la muerte voluntaria-, será por emula-
ción, para superar al prójimo en virtud, para alcanzar «ese bre- La emergencia del intelectual como figura social es insepa-
ve momento de intensa alegría» que Aristóteles sitúa infinita- rable de la invención de una nueva fonna de nobleza, la de una
mente por debajo de los «largos períodos de satisfacción tran- nobleza del intelecto, superior a la nobleza de la sangre. Tal es
quila», puesto que, como dice la Ética a Nic6maco: el resultado de una lectura filosófica de los textos de Siger.
Virgen, egoísta, noble -o más bien ennoblecido por la elec-
El hombre virtuoso prefiere necesariamente un año de vida exal- ción de esa parte de 10 divino que hay en él: el pensamiento- el
tante a numerosos años de existencia arrastrada, una sola acción, <<intelectual» sigeriano es, en el pleno sentido del ténnino, un
pero grande y bella, a una multitud de acciones mezquinas.36 intel6crata. No hay ningún paradójico triunfo del encratismo,
ningún pesimismo sexual, ningún clericalismo, sino una re-
No es pues un azar si la quinta de las Questio11.s morales de asunción, un manifiesto de esa tendencia il1telectualista de la
Siger está consagrada al egoísmo (Utrum aliquis posset magis filosofía griega que lleva el nombre de «aristotelismo». Es este
amare aliwn quam seipsum, «¿Se puede amar a los otros más programa de vida el que exaltará Dante en El Bal1quete. Es la
que a uno mismo?»). Las Questio11.s morales IV y V enuncian un carta del aristotelismo radical.
programa de conjunto.
Enteramente articulada sobre la Ética, libro IX, la cuestión
V, descuidada por los histOliadores, contiene la doctrina que El placer sexual
f'unda la teoría filosófica de la continencia.37 Se trata de la expo-
sición de la moral filosófica del egoísmo, sin la cual no sería Escritor del siglo XIII, Siger de Brabante estaba tan alejado
posible la dimensión filosófica de la continencia. de Abelardo como pueden estado dos épocas geológicas. Igno-
«El vicioso no se ama a sí mismo», el hombre de bien es el
rante de la práctica totalidad de Aristóteles, el siglo XII no tenía
único en poder gozar de su propia compañía, el único que pue- con que responder de la filosofía en totalidad. La imagen del
de querer «vivir consigo mismo» (sibi c011.vivere). Hay una con- filósofo era tomada de la patrística -retrato de segunda mano
vivencialidad egoísta que se evidencia por la ausencia de esci- donde el adversario estaba si no perfectamente neutralizado, al
menos ya derribado. L'École du Cloftre de Pierre de Celle, los
36, Cf. Ética a Nic6l11aco, IX, 8, 1169a22-24, con los comentarios de R.-A. Gauthier SemlOnes sobre el Cal1tar de los cantares, de san Bernardo, nos
y J,-Y, Jolif, en Arislole, L'Élhique ¿¡ Nicol11aque, !I, C0l71l11el1laire. Deuxiel1le parlie, dan aquí 10 esencial: los filósofos son «tej~dores de telas de ara-
Livres VI-X, Lovaina-París, Nauwelaerts et Béatrice-Nauwelnerts, 1970, pp. 750-751.
37, Cf. Siger de Brabantc, Quesliones morales, q, 5, en Siger de Brabal1l. Écrits de
ña», «su jefe es Béhémoth». Ya se ha dicho anterionnente, en
logique, de l110rale el de physiqlle, eeJ,cit., pp, 103-105. su gran invectiva contra Abelardo, Bernardo de Claraval no le

158 159

-,-,--"~---~---~--~-----------~--------~- - --- -.----------------------------

 -f" -
r-
(
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i.' reprochaba el haber elogiad; la vida filosófica, sino simplemen-
r te haber aplicado los métodos de la dialéctica a las materias de
f fe. Es el momento de volver a ello.
I! El de Dijon lo dice claramente. Abelardo es el mal. Orgullo-
¡ so, blasfemador, loco y visionario, ese «segundo Aristóteles» ha
!I querido hacer una teología y no ha producido sino una stultolo-
: gía. Ha reducido la fe a una opinión, ignorante de que, «si nues-
tra fe es dudosa, nuestra esperanza es vana»; ha «querido hacer
un cristiano de Platón», con lo cual «se muestra a sí mismo
como pagano»; ha creído aportar una nueva revelación, que
«no era de hecho sino agua de bOlTajas y buñuelos de viento»;
ha «querido hablar por su cuenta y riesgo, cuando lo propio del
falsario es no hablar sino con arreglo a sí mismo», y que «la
Iglesia no quiere en absoluto un quinto Evangelio»; ha «conver-
tido en ridículo y ha tratado como locura lo que hay de más
santo y espiritual en la fe». Podemos dejar aquí este inventario y
atenemos al veredicto:
¿Qué es lo más insoportable de sus palabras? ¿Es la blasfemia?
¿Es el orgullo? ¿Es su descaro o su impiedad lo que calificamos
de más criminal? ¿Una boca que se permite de hablar así no
merecería ser cen-ada a golpes de estaca más que reducida al
silencio por una refutación en regla? ¿No debeIÍa todo el mundo
levantar la mano contm él, puesto que ha osado levantada con-
tra todo el mundo ?
Sabemos que la Iglesia ha seguido si no la letra, al menos el
espíritu de esta vigorosa requisitoria. Condenado en 1141, des-
pués de distintas intervenciones -la de san Bernardo, pero
también la de Jocelyn arzobispo de Reims-, Abelardo muere
un año más tarde en la abadía de Cluny, donde Pedro el Vene-
, rabIe lo había caritativamente acogido. La historia es conocida,
es inútil de insistir. Por el contrario, hay que destacar un deta-
lle: el panfleto de Bernardo (contenido en una carta dirigida al
soberano pontífice Inocencia n, donde, en su inimitable estilo,
el abad de Claraval enviaba a su «muy estimado Padre y Se-
ñor el homenaje de [su] nulo [selvidor]38»), respondía a una de-
manda de Guillaume de Saint-Thieny. Teólogo de envergadura,
38. N. de los T.
160
Guillaume, dis.cípulo de Bernardo. ceda h3.~r anotado una
tras otra las distintas aserciones exnaÚas de Abelardo, y e."\.hor-
taba a su maestro a escribir en contra de él (<<Tetiene miedo,
ese hombre, y te teme mucho»). Sin embargo, reconocía no
haber leído toda la obra del execrado filósofo:
Todavía hay, por lo que oigo decir, otras obras del mismo autor.
una titulada Sic et 11071. y otra SÓlO teipswn, cuya doctrina podría
ser, creo, tan monstruosa como el título. Pero, seglm se dice,
temen la luz, y se tienen que buscar mucho para que se las en-
cuentre.
Que el título mismo del libro que Abelardo consagró a la
ética -el muy socrático Scito teipswn, «Conócete a ti mis-
mo»- haya podido pasar por monstmoso dice mucho del cli-
ma de la época. ¿Las opiniones de Abelardo eran tan extraordi-
narias como temía Guillaume? Eso es otro asunto. Como una
especie de test, examinaremos lo que Abelardo dice del placer
sexual.
grandes líneas en el siglo XII: los modelos de Tomás de Aquino,
SUSl
Pedro Lombarda y Gratien, eran los contemporáneos exactos
La teoría Definido
de Abelardo. teológica como
de la lIna
lujuria habíade sido
especie astuciafijada
de laennatu-
raleza, lIna añagaza, es decir un tributo a pagar a las necesida-
des de la supervivencia de la especie, el placer sexual no era en
sí mismo el objeto de ninguna evaluación positiva. Simple no-
ción de homeopatía conyugal, se convertía por contra en peca-
do mortal cuando era gozado f-uerza de los lazos del matrimo-
nio. Simbolizada en la relación sexual con las prostitutas, la
fornicación simple no daba lugar al pecado venial -la palabra
«venal» estaría aquí más adecuada- sino mortal, puesto que la
característica del pecado mortal era perjudicar a la vida huma-
na: para Tomás, como hemos dicho, la existencia miserable del
hijo nace de un acoplamiento tal.
Al leer el Scito teipswn, se ve que Abelardo no tiene nada de
libertino. No solamente distingue el pecado venial (por ejemplo,
«la absorción de bebida superflua») y pecado mortal (por ejem-
plo, el perjurio y el adulterio), sino que incluso denuncia como
un evidente y absoluto «disparate» la doctrina filosófica de la
igualdad de los pecados -doctrina estoica que leyó en Cicerón
161
r~ .~,~~
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~ .
r y que refuta en detalle en su Diálogo de un jllósojo, un judío y
P
,1 un cristiano. En definitiva, no deja de distinguir en ténninos
¡: . perfectamente ortodoxos -es decir por la sanción que le es aso-
\: ciada- la diferencia que haya los ojos de Dios entre el exceso
¡ de alimentación y el adulterio:
Si se nos pide sobre qué nos basamos para decir que el adulterio
es más repulsivo para Dios que el exceso de alimentación, res-
pondemos que la ley divina misma manifiestamente nos lo ense-
fía, puesto que no establece ningÚn castigo particular para esta
Última falta, mientras que destina para el ad(lltero no una pena
cllalquiera, sino la condenación a la muerte más cmel. Pues el
adÚltero daña más ese amor al prójimo que el Apóstol llama «la
plenitud de la Ley» y, puesto que es más contrario a esta caridad,
constituye consiguientemente un pecado mucho más grave.
! La ética de Abelardo no es una meditación sobre la ética de
i Atistóteles, que no conocía, es una reflexión sobre el pecado.
Esta reflexión no es la de un filósofo, en el sentido en que el siglo
XlII distingue filósofos y teólogos. Es la de .lln teólog(). arn1ado. de
dialéctica aristotélica. La filosofía -la lógica- no es más que un
instmmento: la éticade Abelardo es de caboarélQo cristiana. ¿A
qué viene entonces el escándalo? Conocemos la respuesta: a que
hace recaer el valor moral sobre la interlción, no sobre el acto.
Es inÚtil discutir aquí el buen [1.mdamento de la doctrina ni
el de la acusación. Basta con sentar la tesis y examinar las con-
secuencias. La tesis es simple: el pecado es el consentimiento al
mal, no su realización efectiva, a saber «el acto por el que lleva-
mos a cabo aquello a lo que nuestro espíritu había consentido».
¿Cuáles son las consecuencias?
El capítulo III del Scito teipsul1l es, en gran medida, una
meditación sobre el estatuto del placer sexual.39 Es por ella que
se concluye la lista de las proposiciones condenadas en el conci-
lio de Sens, puesto que la decimonovena y Última tesis reproba-
da afirma:
39. Citamos aquí la trad. francesa de M. de Gandi1lac: Élhiqlle 011 C01l11ais-loi loi
meme en Oellvres choisies d'Abelard (BibJiotheque philosophique), París, Aubier-Mon-
taigne, 1945, pp. 131-209. El capitulo m, EIZ quoi c011sisle le vice el de l'espril el ce qu'oll
appelle propel11elll péché ocupa las páginas 133-153. El texto latino de la Ética está
editado en Elhica or ScilO le ipsl/l1l, D.E. Luscombe (ed.), Abelard's Elhics (Oxford
Medieval Texts), Oxford, 1971.
162
Ni el acto exterior, ni la voluntad de tal acto, ni la concupiscencia
o el placer que ésta excita constituyen el pecado, y no estamos
obligados a querer reprimir ese placer.
En su Profesión de fe, Abelardo ha negado expresamente ha-
ber profesado esta doctrina:
En lo concemiente al Último artículo donde se me acusa de ha-
ber escrito que ni el acto, ni la voluntad, ni la concupiscencia, ni
el placer que ésta excita no constituyen el pecado y que no se está
obligado a querer apagar esta concupiscencia, yo no he sosteni-
do jamás nada parecido, ni en mi enseñanza ni en mis escritos.
Se piense lo que se piense de su sincelidad, se pueden iden-
tificar sin dificultad las líneas del Scito teipswn de donde se
extrajo la sentencia incriminada. La paradoja es que ello ya re-
sulta ser una defensa:
Ciertas personas experimentan una gran emoción al oímos sos-
tener que el acto mismo del pecado no añade nada a la culpabili-
dad del pecador, ni a su condena por la justicia divina. Respon-
den que el acto del pecado viene seguido de una cierta delecta-
ción que aumenta el pecado, como es el caso de los camales o
del goloso que come frutos robados. La objeción tan sólo tendría
valor si se nos demostrase que ese placer carnal es en sí un peca-
do y que no se puede gozar sin pecado. En tal caso, habría que
prohibido de manera absoluta, y los esposos mismos pecarían
cuando gozan de ¡'osplaceres de la carne, los cuales no obstante
les son permitidos.
La tesis es inequívoca: ni el acto sexual ni el placer con que
es gozado no deberían ser considerados como pecado, en caso
contrario, se debería prohibir rigurosamente toda relación se-
xual en el matrimonio. La argumentación ulterior no es menos
clara ni rigurosa.
Retomando la comparación con el sabroso alimento que,
desde Alistóteles, satura el campo del placer corporal: nutrición
y sexualidad -algo que, al mismo tiempo, proyecta una nueva
luz sobre la doble significación del «j'ruto prohibido»-, Abelar-
do afirn1a que si todos los que gozan de los exquisitos sabores
de ciertos alimentos son pecadores, sin quererlo, entonces la
163
 placer; lo mismo sirve para todo hombre: «La naturaleza le im-
falta incumbe tan sólo a Dios, «creador de los alimentos y de los
pone el placer de manera necesaria». Tal es la conclusión de la
A
.
J cuerpos». En efecto:
sana razón. Queda el testimonio de la autoridad .
'~
- ¿Por qué Dios habría creado para nuestro uso lo que no
'W
ti podríamos consumir sin pecado? afinna
A los
queojos
el placer
de Abelardo,
camal constituya
la l.a Epístola
un pecado
a los incluso
Corintios no' "7\7
en las
l' - ¿Cómo -recíprocamente- cometeríamos un pecado relaciones conyugales. Contrariamente a lo que creen demasia-
l'
¡
r cuando no haríamos nada que estuviera prohibido? dos teólogos, al «conceder» el uso de la canle a los casados el
ff
i. - Por otra parte, si las religiones instituidas prohiben cier- Apóstol no quiere indicar que les perdona su conducta que, en
'1.

tas cosas, un pecado desaparecería cuando la prohibición fuera
levantada; pues bien, los judíos no pueden «comer la carne del
cerdo»; pero los cristianos la comen libremente. Si un judío
pues se convielie al cristianismo, ¿se dirá que peca al comer
cerdo o que Dios se lo pennite ahora? La respuesta es evidente.
Por tanto, si la eliminación de una prohibición permite consu-
mir sin pecado lo que en otro caso estaría prohibido, ¿cómo
concebir que pueda jamás pecar aquel que no hace sino lo que
la permisión divina ha «autorizado a hacer desde el primer día
de la Creación»? Pues bien, este es el caso no solamente de los
alimentos, incluso los sabrosos, sino también de la «relaciones
carnales entre esposos».
Pero hay una objeción. Si Dios ha permitido las relaciones
conyugales, «es a condición que todo placer haya sido excluido
de ellas», Abelardo se presta a refutar esta argucia: si Dios ha
autorizado la relación sexual bajo la condición expresa de que
se le excluya todo placer, ha autorizado algo imposible e irreali-
zable -algo que no es pensable. Por otra parte, ¿por qué los
judíos estarían obligados por la Ley al matrimonio? ¿Por qué
Pablo habría concedido a los esposos cumplir su deber conyu-
gal si no podían obedecer a sus prescripciones sin pecar? Un
deber tal no tendría sentido. Conclusión:
Es evidente,pienso, que el placer de la carne, conforme a la na-
turaleza,no es en ningÚncaso un pecado, y que no es ninguna
falta experimentarun placer que este ligado necesariamentea
este acto.
sí misma, sería un pecado; quiere simplemente subrayar que no
se propone forzar a nadie a consumar el matrimonio. La alter-
nativa paulina no está entre cometer el pecado de la carne en el
matrimonio o abstenerse de él incluso casados. Para Abelardo,
su sentido es únicamente el siguiente: nadie puede obligar a los
esposos a yacer juntos, si tal no es su decisión; pero, si esa es su
decisión, nada se les puede retraer. Más exactamente, les está
permitido renunciar a la vida más perfecta -la abstinencia-
para «llevar una vida más liberal» que los mantendrá al abrigo
de la fornicación. Por lo que respecta a evocar la mácula del
alma por el acto sexual, es una completa absurdidad filosófica y
teológica. El espíritu puede estar contaminado al cOl1serztir a un
acto vergonzoso; no podría ser maculado «por una operación l
que le es exterion>. ~
Igualmente y finalmente, no se podría tachar de pecado la
simple sugestión del sentido. El pecado es el consentimiento al
mal, la sugestión -dicho de otro modo «el deseo que nace de la
vista de una mujen>- es del mismo orden que el placer. El
placer y el deseo son inevitables, pertenecen al orden de la nece-
sidad natural, nacen y mueren sin que nosotros intervengamos.
El deseo provocado por la imagen de la mujer es lo que el Após-
tolllama una «tentación humana», es decir, para Abelardo, una
tentación a la que la debilidad humana no puede, para decido
así, escapar jamás. No es pecar experimentar deseo «por una
mujer casada cuya belleza nos seduce», ni querer yacer con ella.
Por una parte, la naturaleza, y ella sola, <<110S fuerza a querer lo
que no quisiéramos queren>; por otra parte, rigurosamente ha-
blando, lo que quisiéramos -nosotros- es que no estuviese

No se anatemizará el «pecado» de un religioso encadenado casada.

el adulterio,
En loquiere
que concierne
la fornicación.
a la voluntad,
Aún más,elese
adúltero
deseo no
como
quieré\
esa)
sobre una cama en medio de mujeres lascivas, ni el placer que
experimentará con su contacto, puesto que estaría obligado al voluntad le son que
de otra manera impuestos por la incluso
como quiere, naturaleza:
si nonoquisiera
puede de
querer
nin- f

164 165
r.-....
,
\
.

V
. :i>J#'>r'

.o,~=c-._~-
•. "'<,:p' •••..••

.
gÚn m~do querer lo que quiere. El hombre por ello no perma-
~ - nece
al deseo
menos
que libre
la Ley
dellama
juzgar"deseo»
y de asentir.
cuandoEsdice:
este "No
consentimiento
desearás la
.; mujer del prójimo». Ninguna ley, en efecto, podría impedir de-
II sear -siendo el deseo, como hemos visto, inevitable- ni casti-
I! gar la tentación -no se puede no sucumbir a la «tentación hu-
.' mana». Se puede por el contrario sucumbir o no a la tentación
de consentir al deseo.
SegÚn las evidencias, la teoría de Abelardo no tiene nada de
encrática: ni el placer sexual ni el consentimiento que le damos
son en..síun mal. El mal comienza en tanto doy mi asentimien-
to al deseo que experimento por la mujer de otro. Desde la pers-
pectiva de la ética, la satisfacción del deseo no aumenta la falta.
Esta doctrina que ha pasado por laxista es de un tremendo
rigor, pues es fácil pecar en el marco de una moral donde al-
guien puede hundirse en el pecado sin haber jamás perpetrado
un solo pecado, pecar sin jamás "pasar al acto». ¿Cómo resistir
a la tentación inducida naturalmente por e! pensamiento del
placer? ¿Sería ello pecar por fracasar en dominar los pensa-
mientos que asaltan el alma? ¿Es consentir, no saber dominar-
se? Abelardo levanta aquí e! listón más arriba que el abad de
Claraval.
San Bernardo tan sólo veía en todas partes la "inclinación
de un arbitrio corrompido»; Abelardo exalta al contrario la li-
':¡ bertad del hombre. La _. moral ..de
_ la intención es m(ts dt1ra, más
h." •. -.-----.--
exigente, más pesadaae'l1evar que-Ié1de la obediencia. Sin
embargo, si el hombre puede vivir<<Ilhi:eii.1ente}~;'poresia--ir1is-
ma razón, no tiene ya ninguna excusa. Queda la inocencia del
placer y del deseo. No es laxismo, lo que Le Goff llama <<llatu-
ralismo», es decir, en el fondo, un optimismo teológico. La na-
turaleza es la obra de Dios, no se puede odiarla sin odiar a su
arquitecto.
La vida sexual y la amistad
EI26 de noviembre de 1930, e! estudio surrealista de Investi-
gaciones sobre la sexualidad era el escenario de este intercambio
verbal:
una idea, para mí, moral.
André Breton.- ¿Por qué?
Paul Éluard.- Para mí es recomendable hacer el amor. Pero es I
Paul Éluard.- Considero la castidad como inmoral y nociva. I
André Breton.- ¿Por qué? I
Paul Éluard.- Porque para mí la preocupación sexual es la:,
base de toda la actividad del espíritu. !
André Breton.- Tengo el amor fisico por algo cuya conse-i.
cuencia es vaciar el espíritu de casi todas las ideas.
Era la Edad Media. En casi todos sus detalles.
Quod delectatio in actibus veneris non impedit actum seu
usum intellectus. Al dejar el placer sexual en un estado de neu-
tralidad moral. Abelardo había dado un primer paso fuera de la
esfera de la moral monástica. La proposición 172 condenada
un siglo más tarde por Étienne Tempier debía ir mucho más
lejos que él. Al afirn1ar que «el placer sexual no impedía ni la
actividad ni el uso del intelecto», va también más lejos que la
apología de! egoísmo virtuoso de un Siger de Brabante. Esta
tesis, que Breton habría censurado si hubiera sido obispo en
lugar de «papa de! surrealismo», ¿era filos6flca?
Se puede sostener evidentemente que, al profesar la compa-
tibilidad de la actividad amorosa con el ejercicio del pensa-
miento, los defensores de la proposición 172 ponían en cuestión
indirectamente el celibato de los religiosos -pero ¿este sesgado
ataque no daba un beneficio demasiado pequeño en relación
con los daños que amenazaba con provocar, esta vez directa-
mente, a la apología filosófica del status virginalis? Ciertamente,
nada en la teoría aristotélica del egoísmo implicaba que se de-
biera postular la incompatibilidad radical del placer sexual y del
pensamiento. Sin embargo, ningÚn filósofo medieval no parece
haber sostenido expresamente que la actividad sexual no consti-
tuyera ningún obstáculo a la vida teorética. ¿Contra qué se diri-
gía entonces la condena? ¿Contra e! libertinaje de! De amore?,
¿contra las costumbres de sectas religiosas más o menos margi-
nales? Nosparece preferible retomarJél,J:Iip-<S.!.esis que fTeS:~~~,nte-
m~II,j~jiº:s h-a'gi:iiadoydófar una vez más a la'cel1slÍra de una
funciónc~eadora.- ." ... -.-,- .. "'------.
E.lcensor-'pl1ede adivinar el f-uturo, adivinar el derrotero que
nadie osaría nombrar ni quizás incluso concebir. Hay una di-

166 167

- .._-_._~ _._-----~--_.-
.. ----------------------------~--
 mensión lúdica y experimental de la censura como hay un con-
formismo en la transgresión. Quien condena lo puede decir
todo, quien debe responder ante la justicia debe saber compor-
tarse. Correspondía sin duda al obispo de París y a la comisión
episcopal el inventar un peligro que no solamente no existía,
sino que no podría existir sino al precio de una ruptura del
orden filosófico, de una desviación de su ideal. ¿Cuál era en
efecto el mayor peligro que amenazaba al poder del teólogo?
No era, como creían ciertos historiadores, la pujanza de un li-
bertinaje intelectual, fn¡to del reencuentro entre averro{stas y
goliarrjos,40 sino al contrario -esperamos haberlo sugerido ya,
una tendencia creciente a la asimilación filosóflca del discurso
cristiarlO.
Si un Siger de Brabante y un Tomás de Aquino podían dar
la impresión de decir la misma cosa a pesar de hablar de reali-
dades distintas, interesaba al teólogo recuperar sus distancias
con la pretensión de los maestros en artes de hacer revivir la
antigua vida filosófica en el seno mismo de la corporación uni-
versitaria. Al lastrar la «nobleza» filosófica de una tolerancia
sexual que no profesaba, los teólogos podían recuperar el mo-
nopolio ideológico del celibato.
Naturalmente, tal gesto tenía un fundamento en los textos.
En un cierto sentido, ¿la proposición 172 no estaba presupuesta
por la proposición 169 (Quod perfecta abstinentia ab actu carnis
corrumpit vi11utem et speciem)? Si la «total abstinencia sexual
era ruinosa para la virtud», es que el placer sexual no compor-
taba un obstáculo a su condición más fundamental: el ejercicio
de la contemplación.
Al trabajar sobre el presupuesto de una tesis, el censor iba
entre tanto mucho más lejos que el filósofo y le hacía decir más
de lo que pensaba decir.
Resulta, ni más ni menos, que la pretensión de los filósofos
contemplativos a una dignidad de vida igual a las más altas
virtudes de la vida monástica planteaba un problema corporati-
vo a los teólogos. Es en este sentido que la mención y la censura
40. Sobre la inadecuación del esquema del .averroísmo popular» evocado por
P. Mandonnet, Siger de Brabal1t et I'AverroisJ1Ie fati/! all XIlle sii!cle (Les philosophes
bclges, VI-VII), Lovaina, Publications de I'Institut supérieul' de philosophie, 1908-I 911,
tomo 1,p. 104, cL R. l'Ussette, «Étienne Tempier ...», pp. 71-72.
168
de la proposición 181 (Quod castitas non est maius bonwl1,
quarn perFecta abstinentia) pueden, en tal contexto, ser conside-
radas como un complemento indispensable, una verdadera ne-
cesidad argumentativa. De hecho, ¿cuál es el sentido de una
proposición que afirma que «la castidad no es un bien superior
a la perfecta abstinencia»?
Tomás de Aquino había casi anexado)ªyidªJi.lQsófica a la
ética ae-las' ordenes nliIitáres·.·Sigerh~bía subvertido'--elloeaL
Ii1OñasfiCOen-'una'exaftación del egoísmo virtuoso. La idea de
tma corporaCión'deeg6ísías -los l1wgistri artium.....:·riOpodía··
sIi1o'i-nolesfaralá jerarqufaeclesiástica. Se tratabáde uriaco~~
"fradicción en los térrríinos, pero una contradicción operati"a
qÚe minaba concretamente a la Universidad ¿6i-i1o'ínsÚtución
'cristiana. Al difuminar la distancia que separaba a losMeria.í~'
'cantes, los seculares y los laicos, la reivindicación de los «filóso-
fos» planteaba un nuevo problema al cristianismo: el del inte-
lectual_~l1_!-m.medi()cristiano. Pues, es precisamente esa'd'¡Ki=
mli:1aciónJoque profesaban los defehsores"'de)a'proposición
f81 estªbleciendo la paridad de la castidad y deJaá:6.~tfnen:da
perf~cta, ent~ndida como status virginalis filosófico.
La distinción entre la castidad y la abs1:ln'enda era un pro--¡
blema clásico afrontado como tal por los teólogos. Las dos vir- ;
tudes se repartían armoniosamente sobre el eje del placer cor-
poral: la abstinencia designando la 'moderación de los placeres
de la mesa; la castidad, la abstención de los placeres de la car-
ne. Si ciertos autores rechazaban la distinción de ambas, dedu-
ciendo de la proximidad espacial del vientre y de las partes ge-
nitales una «confederación de vicios» que correspondía al ejer-
cicio mismo de su función, la mayor parte de los teólogos coin-
cidían en subrayar la desigualdad de los daños que esos vicios
causaban a la razón. Finalmente, la castidad superaba siempre .
a la abstinencia, en la medida que el sexo reclamaba «mayor:
grado de purificación y de represión que el beber o el comer».
¿Cuál podría ser, en estas condiciones, el sentido de la rei-"
vindicación estigmatizada en la censura de la proposición 181?
La respuesta es doble, y se la puede buscar en principio en dos
direcciones distintas: el De Arnore cleA!1cb::éJ~.~hétpelain,la pe-
claratio .de_nuestro viejo conocido, el «fi16sofo barhúdo»: Rá-
l110nLlull.
En la Declaratio Raymu11.di, el texto censurado por Tempier
169

~~d"aITOlladO de la man.;,." ,1""lente: la caridad no " un bkn
~ : superior a la perfecta amistad; la castidad no es un bien superior
1: a la perfecta abstinencia. La contraposición de la caridad y de la
,~ castidad, en relación con el bloque formado por la amistad y la
abstinencia perfectas, especifica la naturaleza misma de la opo-
sición: se trata de una confyontación entre el orden de las virtu-
des cristianas y la de la realización de una vida puramente filo-
sófica. Lo que niega la proposición, es la superioridad de las
virtudes teologal es sobre las virtudes filosofales, la preeminen-
cia del ascetismo religioso sobre el ascetismo filosófico.
En la Ética a Nicómaco, la doctrina de la amistad sigue inme-
diatamente a la del egoísmo. La articulación del egoísmo virtuo-
so y de la amistad virtuosa define una manera de vivir realizan-
mar en aquel entonces la «vida de artista»? Es lo que descubre
con espanto la medida episcopal de 1277, y lo que confirma
Ramon Llull en su Declaratio.
-?llevantamiento de toda distinción ética entre vida filosófica
y vida religiosa es el peligro te6rico que afi'onta el téÓlogo"deTa-
segunda mitad del siglo XIlI. Si se puede libremente bÚscar' y
Obtener en la sociedad lo que se encontraba <<l1onnalmente» en
la vida monástica, hay que pensar y dar un estatuto a la coexis-
tencia de dos formas de celibato, uno consagrado, el otro no. La
ausencia de fyontera visible entre el filósofo y el monje transfor-
ma la universidad misma en utopía, es la aparición de un moti-
vo del cual la abadía de Théleme será la figuración literaria.
Hay un orig~!!,e.sc,olástico a ese mito fundador del humanismo:
es la prop[~ escuela. - p' -

do socialmente la filosofía. Esta realización es la KotVúJV{cx, comu-

--'A
nión de los espíritus, más exactamente, su comunicación (Ro-
bert Grosseteste traduce: communicatio enim amicitia, «1a amis-
tad es una comunicación»), la cual es la realización de la vida de
intimidad (O'ut;1iv).Para llegar a la perfección de la «autarquía»,
es decir al cumplimiento filosófico de la vida individual, el hom-
bre debe ser absolutamente él mismo, es decir -como hemos
visto- «vivir segÚn lo que hay de mejor en él»: el pensamiento.
Este compromiso intelectual es la decisión filosófica por exce-
lencia, el acto supremo de virtud. Ahora bien el hombre no pue-
de vivir el pensamiento sin comunicación, pues sin comunica-
ción no puede tener vida íntima. La amistad es una «relación
íntima». Teniendo consciencia de su propia bondad, el egoísta
virtuoso tiene necesidad de «participar también en la conscien-
cia que su amigo tiene de su propia existencia». Necesita pues
«vivir con él», «poner en comÚn discusiones y pensamientos».
Es esta actividad común la que da su sentido a la vida huma-
na: sin la participación en el pensamiento, la vida social del
hombre se reduciría a la de las bestias que «consiste solamente
en apacentar en un mismo lugar». La KotVúJV{CX es la culmina-
ción del O'ut;"v. Hay pues, en Aristóteles, con que organizar una
altemativa filosófica a la socialidad cristiana y con que enrique-
cer al principio mismo de su realización: la caridad.
¿Se puede tratar la descripción aristotélica de la vida de
amistad como el ideal programático, regulador, de un gmpo
social determinado: los philosophi o los magistri artium? ¿Se
puede asimilar la vida filosófica con la que se tendría que lla-
170
propósito' de ello, no es indiferente señalar que elliberti-
naje irónico del De amore dice lo mismo, y más radicalmente,
extendiendo el modelo universitario de la KotvúJVta filosófica al
conjunto de lo laico. Si se atiende a los deberes, nada distingue
al laico del religioso. La Única diferencia es que el término me-
dio lo ofyece aquí el cristianismo, mientras que el filósofo no
tenía que referirse al ser cristiano para pensar la equivalencia
de las hipótesis filosóficas y religiosas. Destinado a c:lérigosfiló-
sofos, la fórmula de vida del egoísmo virtuoso obtenía de sí
misma su propia legitimidad. Por el contrario, la carga del De
amore en contra de la preeminencia de los religiosos pasa retó-
ricamente por la reivindicación de los valores cristianos:
¿Por qué es necesario que un religioso esté más obligado que un
laico a preservar la castidad del cuerpo? ¿Cómo creer que tan
sólo el religioso debe rechazar todo placer corporal, cuando no
importa qué cristiano se ve ordenar por DiQSde preservar su
cuerpo de toda mancha y de rehuir absolutamente todos los de-
seos de la carne? La reprobación de la vida licenciosa debe pues
poderse dirigir igualmente bien a los laicos que a los religiosos.
Tal como lo presenta la censura, y sea cual sea su estado, el
filósofo se siente responsable de los valores supremos del cris-
tianismo, sin que sin embargo participe en su liturgia del deseo.
La amistad filosófica es un fermento de disolución, pues une
seres «disolutos» -soluti CWIl sohtta-, es decir libres.
171
 El otium de los intelectuales
Haciendo de la camaradelia de estudio el prototipo de la
amistad filosófica, los filósofos medievales inauguran una dura-
dera reconciliación donde la vida universitaria tiende a confun-
dirse con el ocio, el otiwn, de Aristóteles. I,..eGoff tiene razón,
pues, en apuntar la solidaridad de las diferentes éticas del ocio,
del justo medio, del sexo y del oficio que fom1al-ihitraiTiá"CIer
nuevo discurso intelectual. Es, sin embargo, unerro'rvei~'lína
simple serie de ejemplos de «contradicciones del espíritu esco-
lástico», y de situar el conjunto -para tenninar- bajo el signo
i
j
I, equívoco del «aburguesamiento» y del <<llaturalismo».La vida
natural predicada parIas nuevos filósofos del siglo XIII es uña
I verdadera forma de vida filosófica, que confiere'lm-nuevo-esta-
tuto a la oposición del ocio y del trabajo. '- ...._.---~
El.~~~udiono es un trabajo, un negQtiH!!l, ~~_~.~n.-_.t¿.e.f.11P?J2~a
la virtud egoísta y la ari-iistadque exige. En los cerca de veínticin-
ea años de un <<itinerarió'de fOn11ádÓn»,los estudiantes y los
maestros, en una palabra la Universidad, viven en la discusión y
la lectura, en suma en el ritual académico, esa relación que la
Antigi.iedad celebraba bajo el título de amistad hetaírica (e1at-
ptKT¡qnAía).De hecho, es literalmente una amistad de infancia: el
homo escolasticus es un É'taípos,un adolescente prolongado.41
Al denunciar hoy los estudios como un tiempo diferido que
retrasa la entrada en la vida activa, el economista descubre sin
saberlo las raíces medievales del afecto y de la [unción universi-
41. Sobre la f.tcY.ípo<;
y la et!)(tpl1(~<!>¡¡Út véanse las fundamentales consideraciones
de Gauthier y Jolif, Commelllaire (sobre Ética Nic., 1 1 57b23), pp. 687-688: «Los hélaiC
roi son aquellos que nos son queridos sin ser nuestros parientes, por tanto y muy
exactamente aquellos que llamamos hoy nuestros ami¡;os, muy habitualmente incluso
con el matiz de amigos de la ill!tlllcia. La palabra camarada es seguramente muy insu-
ficiente para traducir hétairoi: la camaradería es para nosotros bastante menos que
]a amistad, mientras que para AIistóteles l'hélairiki! philia no está muy lejos de ser la
amistad tipo. No carece de interés notar que es por ese nombre de amiga, hétaira, que
los gIiegos designan a la cortesana; y es que no era necesaIiamente {\sus ojos una piel,
scorltlm, como dirán los latinos; la amante de un hombre podía ser Su amiga, como lo
fue Aspasia para PeIicles, mientras que su mujer no podía sino ser apenas suya o serie
cara, phili!. En otros tétminos, alguien podía considerar a su amante como una igual y
tener por ella una amistad de igual a igual (incluso si lo que se intercambiaba en
relación de igualdad no era sino cl placer), mientras que no se podía considerar' as!
cuando se trataba de su legítima esposa; la amistad no podía"ef'ltol}ce~...s!':t:..§itI~u!_na
amistad ent.re desiguales, donde el uno asegÚra la protección y la otra cOlTesponde con
respeto y obediencia» .. --- --""'" -.------.
172
tarias: la preeminencia de la vida contemplativa. <::.onsiderada
con los ojos de un «aristotélico» la Universidad medieval es en
principio un lugar y un vínculo de contemplación. Unainsthi.t-
aón puede realizar, algunas veces a distancia, los deseos de un
·iñdividt.iO""C;de
una época anteriores sin por ello dejar dé" teJer
la~rredes de una historia aÚn más antigua. Hemos visto a Elofsa
expre-s~~s~ preferencia por los términos amiga o concubina,
ción de lo conyugal se nos presenta ahora más claramente: la
amante de Abelardo quiere ser una hétaihl, dicho de otro modo /
rechazando el de esposa.
vivir una amistad El sentido
intelectual. de estaessingular
Precisamente deValUa-¡
eso lo que reali-.,
za, un siglo más tarde y entre hombres. la universidad. )
Que la amistad de Eloísa puede llegar hasta hacer de ella
una simple «piel» -scortwl1, la piel, es el nombre medieval de
las cortesanas- no cambia nada de la estntctura de la relación
que aquí se establece: relación de intercambio, de comunica-
ción liberal y paritaria, prohibida a la esposa poseída como un
bien. La camaradería estudiantil es el sueño de Eloísa continua-
do en la «perfecta abstinencia», pero es también, y en primer
lugar, la prolongación de Wl ideal griego. La filosofia se testimo-
nia en la manera de vivir y de desear. A pesar de insistir sobre
los rigores de su condición, los «pobres maestros y estudiantes
de la Universidad de París» viven como antiguos aristócratas y
cantan incluso a los placeres de la abstinencia -o, mejor dicho,
de la abstención- egoísta. La universidad es una institución de
pobreza donde la gente se gana costosamente su vida, pero es
en este lugar de miseria donde se goza la alegría de la emula-
ción y del reconocimiento, el encanto de la virtud.
En una estnlctura social donde el estudio es ocio, la vida
pueaecoilsagrarse por entero al placer de la aijlcu1iaiTsíTiiemer-
gen-Ciadel <<intelectual.».es medieval'y"seconKinae-~~-'eIdesa-
íic>~o~delas'Úñiversida~es, es porque la universidadda"un.esta~~".\ ~ ~
tuto corporativo a las heteras. Una libertad de vida definida por
unpnvaegio.\lerdaaera~eñte· extraordinario: la posil?mcl_~c.l.c1.~.
abolir iristiiiícionalmente la distancia que separa efotiwl1 del
i1egotiwÚ:' .. " -- -
. E,ssÓ15réese fondo de de~alienación del trabajo que hay que
juzgar la reiVlndiéación de unaiii:6cericia en la fornicaCIÓñ':"El
pla~er sexll.~nI1T~rcaiilbiadQ'~nla relaCión soliÚTail!i.~9..T~ta-,p.o
es sino una de las posibilidades' de coñ:¡Úriicad6n regladas por
173
¡.
r¡:fi'-~;rr-,-
:
-
. l~ - ',' S' 1 ól' . de· .Ó
titución tiene a su favor la etimología romana, el filósofo puede,
le
por su palie, invocar la sintaxis -digamos la gramática- grie-
ga Eta.tpIKTj
de la amistad.$l/\,W. I e te ogo aprOXIman O 10mlcacI n y pros-
I El status virginalis se le impone como el medio más seguro
para llegar a sus fines -la vida contemplativa-, nada, por tan-
to, le obliga a considerar la vida sexual como un pecado. Si se
I abstiene del placer cama!, es para realizar mejor un «rito de
;,disolución social», inventando una nueva estnlCtura nuclear,
c) :distinta de la familia 11atural: la familiaridad entre solteros, so~
luti cwn soluta.
La abstinencia egoísta se elige egoístamente, no es infligida
por obligación o repugnancia. El filósofo tiene algo mejor que
hacer que ceder a los placeres de Venus: sus modelos son Aqui-
les y Patrocolo, Orestes y Pílades, Teseo y Piritoo, que, como
dice Jenofonte, «Los poetas no los han celebrado por haber ya-
cido juntos, sino por haber basado uno y otro su alegría en
hacer juntos las acciones más grandes y más bellas», cuyos ecos
encuentra hasta la saciedad en Cicerón. Ahora bien, no es por
ello que debe precipitar en el oprobio a Pericles y Aspasia.
El amor no es un pecado, incluso venial, incluso venal, es
una posibilidad de vida que el filósofo supera en la vida segÚn el
intelecto.
Durante mucho tiempo se ha visto en la Edad Media la era
del «sacrificio del intelecto», sin embargo los magistri artiwll
del siglo XIII no han sacrificado nada de las exigencias éticas del
pensamiento, puesto que, al contrario, han transformado en
moral la necesidad de su ejercicio. Quien quiere tomar la Histo-
tia en su curso total debe evitar pues las cesuras de la moder-
nidad. Lo que define al intelectual medieva!, es el intelectualis-
mo de los religiosos y de los laicos -dicho de otro modo, la
larga persistencia del aristotelismo-, no el antiintelectualismo
eclesiástico. La reviviscencia de la ética aristotélica es lo que da
su configuración propia a la filosofía de la Edad Media tardía
-una reviviscencia de la cual la censura de 1277 es paradójica-
mente el testimonio supremo y el mejor propagandista.
La historia intelectual no puede prescindir de una historia
del intelecto. Las condenaciones son revelaciones que más que
marcar las mpturas, desvelan las continuidades. La Edad Me-
dia no es el tenebroso intermedio que exilia lejos de nosotros la
174
«claridad del alba griega») es la continuación de una luz que
tampoco hoy día tiene demasiado que iluminar. Lo que queda
de la Edad Media intelectual no es toda la Edad Media, pero es
lo esencial de la modernidad: ese mundo de los media donde
los astrólogos y los meteorologistas han avanzado a los filóso-
fos es, en el peor de los casos, una promoción decisiva de los
apócrifos de Aristóteles, en el mejor, un Último avatar de los Li-
bri 111eteorOnl1n.No es la integralidad del mundo de los artis-
tae donde la ética, la fisica, la metafisica tenían derecho de ciu-
dadanía.
Lejos de estar liberado del «oscurantismo medieval», el
mundo moderno mmia la desaparición de su filosofia. Las ins-
tituciones penl1anecen: la universidad está siempre allí -ya no
es una comunidad de hombres, sino un edificio; los problemas
subsisten-, se disputa todavía sobre el celibato de los sacerdo-
tes; pero no hay ninguna alternativa subversiva a esos ejercicios
de estilo: el filósofo desaparece ante el yuppie. En resumen, ya
no hay exterior laico en el encaramiento del deseo y la ley.
Convertida en exótica, la sabiduría no puede ser más que del
extremo-oriente: faltos de poder mostrar que la filosofía es en
primer lugar una manera de vivir, los «maestros pensadores»
abandonan la juventud a la gestión de los gurÚs. La tarea de la
historia intelectual sería pensar históricamente esta deriva. Ello
no podrá llevarse a cabo revisando las periodizaciones. No se
puede denunciar constantemente un retorno a la Edad Media
cuando, sin saberlo, se toma lo más superficial de ella; ni cele-
brar los fastos de la racionalidad moderna allí donde --con ple-
no conocimiento-- no hace sino prolongar inexplicablemente
su agonía.
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