2.4.

El H OM BRE como idea central

En el mundo contemporáneo se reacciona contra las categorías

abstractas y las pretensiones omnicomprensivas del sistema
hegeliano, centrándose la especulación sobre el hombre concreto
considerado en todas sus dimensiones. Es el punto de partida
obligado para todas las corrientes filosóficas contemporáneas. La
preocupación por el hombre y sus problemas se halla en el centro
de la meditación filosófica.

La filosofía se presenta como una teoría de la liberación

humana; su labor es crítica y constructiva: denuncia las
ilusiones alienantes y descubre las realidades esenciales.1

Esta reacción contra los sistemas abstractos y racionales que habían

dominado el pensamiento de la modernidad comienza a mediados del siglo XIX,
pero se profundiza en el siglo XX, a raíz de las experiencias desgarradoras de
las guerras mundiales, la amenaza atómica y, en nuestros países, las luchas
sociales contra la pobreza y en favor de una vida digna y autónoma. Por ello,
en América Latina cobrará impulso ese perfil de la filosofía como FILOSOFÍA DE
LA LIBERACIÓN. Esta se realizará en diversas corrientes, junto con las ciencias
sociales comprometidas con la realidad del continente y con la Teología de la
Liberación.

La liberación de la humanidad -que no es sino la liberación

de todos y cada uno de los hombres concretos que la componen-, la
crítica de las alienaciones, la preocupación ética por el
porvenir del hombre, la aspiración a transformar sustancialmente
las relaciones socio-económicas de modo que se posibilite una
auténtica creatividad en el trabajo humano, la abolición
definitiva de los sistemas cerrados que pretenden “explicar” toda
la realidad; imponen hoy la necesidad de un diálogo abierto entre
todas las corrientes filosóficas. Para ello, se parte del hombre
como realidad primaria desde la cual se abren los horizontes
infinitos del ser.2

1
ARDILES: op.cit. P.85.-
 Hay en la filosofía contemporánea un verdadero giro antropológico en el
sentido de haber vuelto la mirada sobre el hombre concreto en todas sus
dimensiones, como lo único que dá sentido a la labor del pensamiento. Más
recientemente, se habla de una nueva vuelta de tuerca en esa misma dirección,
un giro lingüístico en los estudios sobre el hombre. Es el lenguaje la piedra
de toque para comprender la realidad humana y, en algunos autores, la realidad
entera. Las corrientes actuales de pensamiento hablan de un tercer momento en
esta vuelta al hombre concreto: un giro pragmático. De las dimensiones del
lenguaje (sintáctica, semántica y pragmática) se pone ahora el acento en la
dimensión pragmática: se estudia al lenguaje en el acto vital de la
comunicación.

La búsqueda de condiciones culturales (sociales, económicas, políticas y

de pensamiento) para una auténtica comunicación entre todos los pueblos parece
ser el desafío de la hora presente. En ello están comprometidas las principales
corrientes del pensamiento filosófico.

Una línea paradigmática de desarrollo del pensamiento contemporáneo es la

representada por la obra de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, ambos profesores
de la Universidad de Frankfurt en la Alemania actual. Apel y Habermas, aunque
con diferencias entre ellos, buscan fundamentar la racionalidad de lo práctico,
la racionalidad de las acciones humanas 3. Sostienen estos autores que los
hombres se orientan por tres tipos de intereses: el interés técnico por dominar
(en el que tienen su motivación las ciencias empírico-analíticas); el interés
práctico en el entendimiento (raíz de las ciencias histórico-hermenéuticas); y
el interés por la emancipación (motor de las ciencias sociales críticas). A
todo conocimiento subyace, pues, un interés, y todos ellos son móviles
legítimos de saberes racionales.

Un segundo paso en la búsqueda de la racionalidad de lo práctico es esa

“pragmática no empírica” en que tiene sus raíces la ética discursiva de estos
autores. Las acciones comunicativas (las que buscan el entendimiento entre los
hombres, y no el éxito de mis propios fines como en la acción estratégica)
pueden darse porque el hablante, al realizarlas, eleva unas “pretensiones de
validez” que el oyente también acepta implícitamente. Estas pretensiones de

2
Ibíd., p.85-86.-

3
Cfr. CORTINA Adela, Etica comunicativa en Concepciones de la ética, edición de V.Camps, O. Guariglia y F. Salmerón

(Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía Nº 2), Ed.Trotta, CSIC, Quinto Centenario. Madrid 1992.-
validez son: pretensión de verdad para sus proposiciones, veracidad para sus
expresiones, inteligibilidad de lo dicho, corrección de las normas de acción.
Tales pretensiones prestan racionalidad a las acciones comunicativas, y la
aceptación implícita de las mismas por parte de los interlocutores (pues sin
ellas perderían sentido nuestros actos de habla) muestra que se reconocen como
personas, como seres con autonomía para elevar tales pretensiones, aceptarlas o
rechazarlas.

Estas pretensiones implícitas en toda comunicación son pretensiones

universales de validez del discurso humano, y en ellas se vuelven reflexivas
las posibles referencias de la acción al mundo.

En el caso de procesos lingüísticos explícitos para llegar a

un entendimiento, los actores erigen pretensiones de verdad si se
refieren a algo en el mundo objetivo, entendido como conjunto de
cosas existentes; de corrección, si se refieren a algo en el
mundo social, entendido como conjunto de relaciones
interpersonales de un grupo social, legítimamente reguladas; de
veracidad. si se refieren al propio mundo subjetivo, entendido
como conjunto de las vivencias. En este volverse lingüisticamente
reflexivas las pretensiones de validez se basa la posibilidad de
coordinar racionalmente las acciones extralingüísticas a la luz
de un acuerdo sobre su posible racionalidad.4

Apel y Habermas creen encontrar como presupuestos del discurso práctico:

reglas correspondientes a una lógica mínima; los presupuestos pragmáticos de la
argumentación, entendida como un proceso en busca de acuerdo, entre los que
aparecen ya norma con contenido ético porque suponen relaciones de
reconocimiento recíproco; y por último, las estructuras de una situación ideal
de habla, es decir, una comunidad ideal de comunicación, a la que debe
aproximarse permanentemente la comunidad real de comunicación.

Desde la Filosofía de la Liberación latinoamericana, el argentino Enrique

Dussel ha señalado la necesidad de constituir una comunidad de vida con el
pobre, pues “las exigencias éticas se sitúan en el nivel económico-político” 5.

4
Ibíd., pp.184-185.

5
DUSSEL Enrique: De la “pragmática trascendental” a una “económica trascendental”. En Etica en América Latina, VI

Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, Universidad Santo Tomás. Bogotá, 1990. Pp. 45-79.
Comunidad de vida real, histórico-posible e ideal, que es anterior y es
condición de la comunidad de comunicación, pues la “vida en comunidad” es el
lugar del lenguaje humano.

Así como la “comunidad de comunicación” es lo

trascendentalmente siempre ya presupuesto a priori al “yo hablo”;
de la misma manera la “comunidad de vida” está trascendentalmente
ya siempre a priori presupuesta al “yo trabajo” y “yo consumo”.6

También el santafecino Julio De Zan ha aportado a este diálogo de las

filosofías contemporáneas un posible programa de mediación entre las
pretensiones universalistas de la ética del discurso (Apel/Habermas), por un
lado, y la instancia de la “eticidad” concreta de las comunidades históricas
que es valorada por las corrientes hermenéuticas (sobre todo Gadamer) y
postmodernas.

Las condiciones de validez del discurso constituyen un presupuesto válido

para fundamentar el sistema político democrático. En efecto, para que se dé un
verdadero proceso discursivo es preciso renunciar a todo otro medio que no sea
la argumentación misma para lograr el consenso; también es condición que todos
puedan hacer valer sus razones, con efectiva igualdad de posibilidades. De
estas condiciones puestas de manifiesto por la ética discursiva, De Zan deriva
“la exigencia político social y jurídica de garantizar estructuralmente una
efectiva igualdad de derechos y posibilidades de todos los miembros de la
sociedad para participar en las instituciones del discurso práctico”7.

Ahora bien, esa “comunidad de razón” a la que se apela como condición de

posibilidad del diálogo y el entendimiento entre los hombres, “no debe
interpretarse en el sentido puramente iluminista de un universalismo abstracto,
sino como analógicamente realizada en diferentes modos de concreción histórica,
con toda su riqueza y variedad de contenidos”. Y agrega Julio De Zan:

Es cierto que la pluralidad de los pueblos y de las culturas

pueden y deben comprenderse en su diversidad, en base a las
condiciones trascendentales de la universalidad y la comunidad de
la razón. Además deben construirse formas de convivencia

6
Ibíd., p.65.

7
DE ZAN Julio: Libertad, Poder y Discurso. Editoriales Almagesto/Fundación Ross. Buenos Aires, 1993. P. 209.
 internacional, basadas en una racionalidad universal, pluralista
y abarcadora. Pero también es cierto que todo “ethos” cultural
lleva implícito en su proyecto una racionalidad que le es propia
y que posibilita una comprensión y una comunidad humana más
profunda, una convivencia más entrañable y más fecunda entre sus
miembros, las cuales no pueden ser sacrificadas en función de un
cosmopolitismo despersonalizante, nivelador y abstracto.

Del reconocimiento de la diversidad de los ethos culturales, en los que se

vive una “eticidad” concreta (costumbres, instituciones, tradiciones), no debe
concluirse necesariamente un relativismo ético cultural. Hay “condiciones
trascendentales” de la razón que van más allá de toda particularidad, y se dan,
analógicamente, en todos los pueblos. Eso, además de la racionalidad propia de
cada cultura. Tocamos aquí, nuevamente, el problema del “universal situado”. La
propuesta de Julio de Zan apunta a recuperar el sentido universalista de la
ilustración, como condición de reconocimiento entre los hombres (todos podemos
argumentar racionalmente y llegar así a un consenso), al mismo tiempo que asume
la particularidad con la que se da esa racionalidad en cada cutura (“tienen a
su modo uso de razón”, decía Vitoria respecto de los amerindios en el siglo
XVI). Por eso, concluye el filósofo argentino:

Si bien hemos citado más arriba la idea kantiana de la

ilustración, se trata ahora de una ilustración nueva y
transformada, que sin renunciar a la universalidad de la razón,
asume también en su plenitud la particularidad y la pluralidad de
las culturas; pero además, se trata de una ilustración que no
tiene su pauta en la razón individual y aislada de las élites
intelectuales, sino en la racionalidad histórica, que se
constituye intersubjetivamente, se transmite a través del
lenguaje y de la tradición, se enriquece a través del diálogo con
las otras culturas y se autocritica por medio del discurso y la
acción comunicativa de toda la comunidad de un pueblo.8

8
Ibíd., p. 238.