LA FILOSOFÍA EN EL MUNDO

GRIEGO
ÍNDICE

1. El origen de la filosofía: del mito al logos.

2. Los primeros filósofos: los presocráticos.

2.1. Características.
2.2. Principales problemas.
2.3. Algunos modelos explicativos.
2.3.1. Los milesios
2.3.2. Metafísicos: Parménides y Heráclito.
2.3.3. Pitágoras y los Pitagóricos.
2.3.4. Pluralistas.
3. Los sofistas y Sócrates.
3.1. Filosofía ateniense: preocupación por el hombre.
3.2. Características del movimiento sofista.
3.3. Los principales sofistas.
3.4. Sócrates.
3.5. Sócrates: ¿un sofista más?
4. Platón.
a. Ambiente sociocultural.
b. Vida y obra.
c. La teoría de las ideas.
d. La teoría antropológica.
e. La teoría del conocimiento.
f. La teoría moral y política.
5. Aristóteles.
a. Ambiente sociocultural.
b. Vida y obra.
c. El modelo aristotélico.
d. La clasificación de las ciencias.
e. Filosofía primera: ser: sustancia y accidente, potencia y acto.
f. La explicación de la naturaleza:
i. Las causas y la teoría hilemórfica.
ii. El movimiento.
g. El ser humano.
h. Teoría del conocimiento.
i. Ética y política.
i. La felicidad.
ii. La virtud.
iii. El hombre como animal político.
iv. Los regímenes políticos.
6. El helenismo.
a. Ambiente sociocultural.
b. El epicureismo.
c. El estoicismo.
 En el siglo VI a.C. nació la filosofía en Grecia, y su nacimiento constituyó una
novedad absoluta. La cultura de los pueblos antiguos de Asiria, Mesopotamia, Egipto,
etc., se caracterizó por el predominio de la mentalidad mítica. Sin embargo, cuales
habrán podido ser las razones para que los hombres griegos en un momento
determinado decidieran alejarse del mito y adentrarse en el camino de la filosofía.

Así las primeras preguntas que tratamos de responder son: ¿Cuándo y cómo
surgió la filosofía en el mundo occidental?

1. El origen de la Filosofía: del mito al logos.

Los historiadores de la filosofía explican el origen de la filosófica como el

tránsito del mito al logos. Ahora bien, ¿Qué es el mito? Mito es un relato fabuloso que
exalta hazañas y hechos sobrenaturales de seres en un tiempo remoto. Aparece asociado
a procesos religiosos o a cultos mistéricos. Es supraóntico, suprafáctico y atemporal. El
mito se caracteriza por:
o El sometimiento a la autoridad. Impone normas estrictas.
Exalta, por tanto, la obediencia.
o Su verdad es irracional.
o Es Invariable: no cambia.
o Se acerca a lo sobrenatural.
La presentación del mito en Grecia se realiza por Homero y Hesíodo. Sus textos
se trasmiten por vía oral de generación en generación.
Ahora bien ¿Tiene algún valor el mito? Desde nuestra perspectiva el mito
supone una explicación a los grandes problemas que el hombre se ha hecho desde que
es hombre: ¿Por qué el ser y no la nada? ¿Quién realizó el orden del universo? ¿cuál es
el origen del mundo y el orden que nos rodea? ¿Qué sentido tiene la muerte, el dolor, el
amor? (Texto).

Ya sabemos lo que es el mito, sin embargo, la filosofía se caracteriza por romper

con el mito y adentrarse en el logos. Pero, ¿Qué es el logos? Este término griego remite
a dos significados que se hallan profundamente relacionados: por un lado significa
razón y por otro es palabra. Por tanto, la filosofía se caracteriza por el uso de la razón y
de la palabra como órgano de expresión de la propia razón.
El logos se caracteriza por:

o El diálogo, la reflexión.
o Demostrar lo que se propone.
o Buscar lo natural frente a lo sobrenatural.
o Descubrir las leyes naturales.

Ahora bien, si la filosofía surge como paso del mito al logos, ¿Por qué se
produce la filosofía en Grecia, el siglo VI a. C.? Las causas que dan los
historiadores de la filosofía son las siguientes:

o En Grecia no existen libros sagrados y, por ello, no se dan

dogmas que coarten el pensamiento o las conductas desde
perspectivas religiosas.
 o El desarrollo de la actividad comercial . Grecia es un
territorio pobre, montañoso, y la forma de atraer la riqueza
se realiza con vistas al mar y a los intercambios
comerciales. A través de ellos, los hombres entran en
contacto con otras culturas y con otros pueblos. Esto les
permite relativizar los valores, normas y principios de su
cultura.
o El surgimiento de nuevas clases sociales. El auge
comercial permite el desarrollo de nuevas clases sociales.
Hasta entonces el poder y el orden en las distintas
ciudades griegas se basaban en el valor de la tierra, y el
terrateniente tenía sus propios privilegios frente al resto de
la población. Cuando estos comerciantes adquieren
riqueza exigen que las leyes cambien y se desarrollen de
un modo más racional y más justo.
o El desarrollo de nuevas formas políticas. Las nuevas
clases sociales exigen un nuevo orden político. Así surge
la polis, como sistema de organización política. Se
establece una nueva organización política. Surgen
legisladores que pretenden adaptar las leyes a los nuevos
tiempos, buscando un sentido más justo y democrático.
Así aparece el ágora (plaza pública) como lugar de
encuentro y desarrollo de la vida política.

Por otro lado, es necesario resaltar que la ciencia en Grecia tiene sus
orígenes en las civilizaciones colindantes como Egipto y Mesopotamia, de donde
aprenden medicina, matemáticas, astronomía y algunos instrumentos técnico
como el cuadrante y el gnomon.

Por último, si la filosofía es resultado del tránsito del mito al logos,

¿significa que el mito desaparece de la explicación filosófica? Veremos que
Platón seguirá utilizando los mitos aunque con un sentido muy distinto al
utilizado hasta ahora.

2. Los primeros filósofos: los presocráticos.

A los primeros filósofos griegos se les denomina, en expresión

aristotélica “físicos”. La razón de este nombre reside en la preocupación que
tuvieron por conocer la naturaleza o Physis de las cosas. Aristóteles también
afirmó que los primeros filósofos comenzaron a especular con la admiración que
les producía el universo, el mundo que les rodeaba. El mundo se les presentaba
como un “cosmos” , es decir, como un universo ordenado y obediente a leyes
inmutables y necesarias. El “cosmos” sustituye a un “caos” originario.
Así pues, estos filósofos investigaron, ante todo, dos cosas:
o ¿Cuál es el principio a partir del cual aparecen las cosas?
o ¿Qué características tienes esas cosas que se originan a
partir de un principio que en ellas permanece siempre?
2.1. Características.

Las características comunes que agrupan a estos primeros filósofos son:

 o Se llaman presocráticos porque su filosofía se desarrolla
antes de Sócrates, aunque esta denominación no se puede
aplicar a todos ellos, ya que algunos, incluso, vivieron
después de Sócrates.
o La mayoría proceden de las colonias Griegas en Jonia y en
la Magna Grecia.
o Se han perdido gran parte de sus obras, y conocemos
fragmentos de las mismas gracias a los doxógrafos como
Aristóteles, Diógenes Laercio o Sexto Empírico.
o Casi todos ellos escriben obras sobre la Naturaleza.
2.2. Principales problemas.
Los Presocráticos se preocupan por cuestiones relacionadas con el universo que
les rodea y sus principales cuestiones se remiten a:
o Arché: En términos generales arché se traduce pro
“principio”, como lo primero. Pero lo primero era además
“Sustrato”, esto es, lo que se halla por debajo de toda la
realidad. También significa “ el elemento rector”, esto es,
el que regula los cambios que acontecen en la realidad.
o Physis: de manera general significa “naturaleza”. Sin
embargo para los presocráticos viene a ser aquello que
hace que algo crezca, nazca, surja.
o Unidad-pluralidad: si los presocráticos se preocupan por el
origen de la realidad, uno de los problemas que les suscita
es si este primer elemento a partir del cual surge todo es
uno o dos o una pluralidad de elementos.
o Razón-sentidos: otro de los temas es el camino para
acceder a este conocimiento de la realidad. Nos
encontramos dos: o bien seguir el camino de los sentidos y
llegar a él a través de la razón.
o Ser-devenir: a pesar de los cambios que acontecen en la
realidad existe una inmutabilidad del primer elemento
“arché” o, incluso, llegando a plantear que nada cambia en
la realidad.

2.3. Algunos modelos explicativos.

2.3.1 Los milesios.

o Tales de Mileto (624-546) El arché constitutivo de la
naturaleza es el agua que está dotada de vida y de
movimiento.
o Anaximandro de Mileto (610-545) Es el primer filosofo
que escribió un libro Sobre la Naturaleza”. El “ápeiron”
(lo indeterminado) es un elemento no empírico y por su
carácter indefinido explica el origen de todas las cosas
mejor que mediante un elemento determinado. Todo
proviene del ápeiron y todo vuelve al ápeiron según un
ciclo necesario o “eterno retorno”
o Anaxímenes (585-479) Vuelve a concebir el arché como
un elemento determinado: el aire. Todo procede del aire
 por proceso de rarefacción y condensación (viento-nube-
agua-tierra-piedra).
2.3.2. Los metafísicos.

o Heráclito de Éfeso: (536-470) el fuego es el principio

constitutivo de todas las cosas. Sin embargo, lo
verdaderamente importante en la doctrina de Heráclito no
es la doctrina sobre el fuero, sino su visión sistemática y
explicativa del mundo: el acontecer del universo es un
fluir permanente: “Panta rei”. Esta permanente movilidad
se fundamenta en la estructura contradictoria de cada
realidad:
 No existe más que el devenir.
 La contradicción y la discordia están en el origen
de todas las cosas.
 La contradicción engrenda armonía, porque existe
una ley, un logos (razón) común que rige el
universo y por tanto el mundo y al hombre.
 Aunque los hombres estén distraídos y no atiendan
a la razón, el universo está lleno de razón (logos).
De aquí que el hombre deba guiarse por la razón
para alcanzar la verdad de todo cuanto existe.

o Parménides de Elea: ((540-470) Expuso su filosofía es un

Poema titulado “Sobre la Naturaleza” y utilizando un lenguaje
oscuro, hecho para iniciados, proclama a la razón como el único
camino adecuado para alcanzar la verdad. La razón se encuentra
ante dos posibilidades: la del “ser” y la del “no-ser”. Esto es “lo
que es, es” y “lo que no-es, no es y es imposible que sea”. Este
último camino es inaccesible a la razón. Sólo el ser es y es
imposible que no sea. El ser se caracteriza por ser:
 Único: no hay posibilidad de dos seres, sólo existe el ser.
 Eterno: sin principio ni fin. El ser es siempre.
 Inmutable: no hay posibilidad de movimiento, ni de
cambio.
 Absoluto: abarca todo lo que es.
Así de da una oposición entre Heráclito y Parménides, esto es,
entre el ser y el devenir. Mientras Heráclito afirma que todo es
devenir, todo cambia, Parménides afirma que todo es ser y no hay
posibilidad de cambio ya que todo acontece en el ser. También
podemos ver que para Parménides lo único válido es lo inmutable
y rechaza toda posibilidad de cambio.
Veremos como los filósofos posteriores tendrán como punto de
referencia la oposición entre estos dos autores y será piedra de
toque para elaborar cualquier filosofía. De aquí procede su
importancia.
2.3.3. Pitágoras (572-496) y los pitagóricos.
Pitágoras es el iniciador de una escuela hacia mediados del siglo VI a.C.
y que perduró hasta el siglo IV a.C. Sus preocupaciones principales recaían sobre las
matemáticas, la astronomía y la música. La filosofía de Pitágoras, impregnada de un
carácter místico-religioso, ejerció una gran influencia en el mundo de interpretar la
naturaleza. Para él, losa números constituyen el principio y las esencias de todas las
cosas, entre éstas y los números se da una correspondencia que es captada por la razón
en su dualidad (par- impar- recto- oblicuo, luz-oscuridad, etc.). Este dualismo implica
una doctrina sobre la armonía.
Para los pitagóricos, los números no eran puras abstracciones o meros
signos, sino que poseían identidad material propia, que permitía identificarlos con
elementos geométricos (no aritméticos) elementales. Así, por ejemplo, el uno era el
punto, el dos la línea, el tres la superficie y el cuatro el volumen. El número perfecto era
el diez (tetractis) compuesto por el punto, la línea, la superficie y el volumen.
También, Pitágoras y sus seguidores establecen una doctrina sobre el
alma, afirmando su inmortalidad y la teoría de la trasmigración de las almas
(metempsícosis).

2.3.4. Los pluralistas.

o Anaxágoras de Clazomene ((500-428) Todo lo que se produce
es resultado de la mezcla de innumerables elementos, que son
principios, (homeomerías) o semillas cualitativamente distintas
que explican la diversidad de la realidad. Todo está en todo, pero
en proporciones cualitativamente distintas. La pluralidad y los
cambios se originan por medio de un torbellino que se explica
con un principio de movimiento, el “nous” que se traduce por
inteligencia o espíritu.
o Empédocles de Agrigento (495-435) Parte conscientemente de
Parménides al describir la realidad como una esfera, pero se niega
a quitarle valor a las apariencias del mundo. Hay movimiento y
pluralidad de seres. Así, introduce en la esfera cuatro elementos o
“raíces de todas las cosas”: fuego, aire, tierra y agua. Cada uno es
eterno, pero, mezclados, dan lugar a distintos seres. La
combinación es producida por dos fuerzas cósmicas: amor
(unión) y odio (separación).
o Demócrito de Abdera (495-435) el arché de todo lo real son los
átomos (mínima cantidad) y la naturaleza está constituida por un
número infinito de átomos, que son eternos, inmutables (en sí
mismos), indivisibles e iguales (se distinguen por su forma) y se
mueven en un vacío eterno. Al chocar estos átomos de forma
azarosa se unen unos a otros constituyendo la realidad. Los
átomos remiten al Ser de Parménides pero fragmentado en
mínimas cantidad de materia y el vacío sería el no-ser.
Demócrito niega cualquier fuerza no material. La teoría de este
filósofo se cataloga de materialista y de mecanicista.
3. Los sofistas y Sócrates.

3.1. Filosofía ateniense. Preocupación por el hombre.

El sofismo es un movimiento que se desarrolla en Atenas en el siglo V

a.C. con él se inicia una nueva temática: la preocupación por el hombre
(antropocentrismo) y la sociedad que podría clasificarse de Filosofía moral y
política. Los temas sobre la naturaleza se dejan a un lado ya que estos han llegado
a un callejón sin salida.
Este cambio de pensamiento fue motivado por algunas variables
históricas que acontecieron en aquel tiempo. Las guerras médicas contra el imperio
medo-persa habían concluido con la clara victoria de Atenas (batalla de Salamina y
Platea en el año 479 a.C. De este modo, los atenienses un profundo sentido
nacionalista y las clases populares que habían luchado eficazmente en estas guerras
cobran importancia en la dirección política. A partir de este momento, el factor
herencia no es un valor determinante ni el único que da derecho a ejercer cargos
relevantes en la vida pública. Así se establece la democracia con dos caracteres la
isomonía (iguales ante la ley) e isegoría (derecho a participar en vida pública).
En esta época, sofista (sophistés) significa maestro del saber, que se
dedicaba a enseñar a los ciudadanos atenienses, interesados por participar en la
ciudad-estado. Con posterioridad, adquirió un sentido peyorativo, como pseudo-
sabio, hombre al que no interesaba la verdad, sino convenir con sofismas a fin de
obtener un triunfo en la vida pública y jurídica. El sofista durante el este periodo
de convierte en el educador por excelencia de la sociedad, en el formador de los
hombres para participar en la vida pública y triunfar en ella.

3.2. Características del movimiento sofista.

El movimiento sofista se caracteriza por:

o Antropocentrismo. Se abandonan los temas de la naturaleza
(physis) en parte por la falta de solución a los mismos y en parte
por la preocupación que suscita el problema del hombre,
considerándolo como el ser más destacado del cosmos y capaz de
descubrir el sentido del universo y de sí mismo.
o Relativismo: no existe una verdad absoluta. Lo importante es
“convencer”.
o Escepticismo y fenomenismo: el escepticismo se define como la
imposibilidad de encontrar una verdad absoluta (consecuencia del
relativismo) y fenomenismo lo importante es lo que aparece lo
que se muestra.
o Retórica y dialéctica. Aparece un importante esencial al lenguaje,
a su dominio (retórica) y al debate(dialéctica) como arma para
vencer y convencer. Se realiza un uso formal del lenguaje, de la
palabra (logos): lo importante no es lo que se dice sino como se
dice. Desarrollan el monólogo frente al diálogo.
 o La educación. Los sofistas son los primeros maestros
profesionales, ya que cobran por sus enseñanzas. Educan para
triunfar en vida pública.
o Fhysis frente a nomos: Las normas (nomos) no pertenecen a la
naturaleza, sino que son una pura convención o acuerdo entre los
hombres. La misma constitución del Estado, hasta entonces
considerada casi como algo sagrado, se estudia ahora como el
resultado del interés del grupo o de las vicisitudes históricas.

3.3. Los principales sofistas.

o Protágoras de Abdera (480-410) Es considerado el más famosos

de los sofistas. Vivió siempre en Atenas. Sus obras más
importantes son: “Acerca de los dioses” y “Acerca de la verdad”.
A Protágoras se debe principalmente la sistematización de las
ideas sofistas. Expresiones famosas suyas en las que se sintetizan
estas ideas son:
 No existe la verdad absoluta.
 El hombre es la medida de todas las cosas de las
que son en cuento que son y de las que no son en
cuento que no son.

o Gorgias de Leontini ( -380 a.C.) Se establece en Atenas como

maestro de retórica. Su obra más importante. “Del no-ser o de la
naturaleza”, contienen sus tesis más conocidas y famosas
cargadas de relativismo y escepticismo:
 No existe realidad alguna. Pero, aunque existiera,
el hombre no la podría conocer. Y aunque la
conociese, no la podría expresar ni comunicar.

3.4. Sócrates (470-399)

Contemporáneo de los sofistas y considerado por la opinión como uno de
ellos, Sócrates vivió en Atenas los setenta años de su vida. Las contadas
ocasiones en las que salió de su ciudad fueron para defenderla
valerosamente en las batallas de Delos, Anfípolis y Potidea. Hijo de un
escultor y de la comadrona, se dedicó a la reflexión filosófica y a su
enseñanza pública, interpretando, que eso era lo que el dios Apolo le
había pedido por medio de su oráculo délfico. Esta actividad, centrada en
la crítica rigurosa y libre, molestó a muchos, y por ello fue acusado de
introducir nuevos dioses y de corromper a los jóvenes. Se celebró el
juicio y se le condenó a muerte tomando cicuta.
Sócrates no escribió ninguna obra, ya que consideraba que la única forma
de hacer filosofía era el diálogo hablado. Conocemos parte de su
pensamiento a través de sus discípulos (Jenofonte y especialmente
Platón) y algunos contemporáneos (Aristófanes). Las principales ideas de
su pensamiento las podemos resumir en:
o Universalismo moral: frente a la actitud relativista y escéptica de
los sofistas Sócrates desarrolla una búsqueda de principios
 universales y válidos para todos los hombres. En sus diálogos
filosóficos, como recoge Platón, realiza preguntas como: ¿Qué es
la verdad?, ¿Qué es el bien? ¿Qué es el amor? ¿Qué es la justicia?
etc..
o Intelectualismo moral: “virtud es conocimiento” esto es, “nadie
obra mal a sabiendas”. Las acciones malas son resultado de la
ignorancia, del desconocimiento. El hombre sabio, que ha
alcanzado el saber, no actúa mal ya que el saber implica no sólo
unos conocimientos sino una actitud de integrar esos saberes en
su propia vida.
o El método socrático: Sócrates afirmaba de sí mismo que era una
“partera intelectual”, al igual que su madre, de profesión
comadrona. Sócrates ayuda a los hombres a concebir
pensamientos, ideas, que se hallan en su interior y de las no son
conscientes. Este método constaba de dos partes:
 La ironía: Sócrates afirma: “Sólo sé que no sé
nada”. Esta afirmación le lleva a reconocer que él
no posee conocimiento alguno y a través de esta
“ironía” deja que sus interlocutores expresen sus
opiniones y pensamientos.
 El arte mayéutica: una vez que se manifiesta esta
ironía, Sócrates ayuda a través del diálogo
(preguntas y respuestas) a que conciban las ideas
que llevan dentro, que en el fondo proceden de la
propia actividad intelectual de Sócrates.

3.5. Sócrates: ¿Un sofista más?

Mientras sus discípulos como Platón o Jenofonte, pretenden dejar claro
que Sócrates no fue un sofista más, Aristófanes por su parte afirma en su
comedia “Las nubes” que Sócrates fue un sofista más. Veamos cuáles
son las diferencias:
Sócrates Sofistas
Enseña gratuitamente. Cobran por sus enseñanzas.
Utilizaba el diálogo. Usan el monólogo.
Buscan la reacción afectiva. Perseguía el rigor racional.
Escepticismo y relativismo. Universalismo.
Temas políticos. Temas morales.
Aconseja la honestidad Enseñan a triunfar en la vida.
y honradez moral.
(detalle la “Escuela de Atenas” de Rafael)
4. PLATÓN.

4.1. Contexto histórico-social.

Como consecuencia del triunfo de los griegos en las Guerras Médicas, Atenas
adquirió la hegemonía económica, cultural y política de la Hélade; las instituciones
atenienses, bajo la dirección de Pericles (478-432), fueron imitadas por el resto de las
pólis, el comercio marítimo floreció entre la multitud de colonias distribuidas por los
diferentes lugares del Mediterráneo y una época de paz y prosperidad se extendió desde
el año 446 hasta el 431 a.C.
Pero a partir del año citado, por una parte, los recelos y rivalidades surgidos
entre varias ciudades asociadas con Atenas y, por otra, la pugna interna entre las
tendencias democráticas y oligárquicas en muchas de ellas dieron origen a las guerras
del Peloponeso. Las distintas ciudades griegas, agrupadas en torno a Atenas y Esparta,
se enfrentaron entre sí en una guerra confusa, de la que finalmente Esparta resultó
vencedora tras derrotar a los atenienses en la batalla de Egospótamos (404 a.C.). Tras
esta batalla, la hegemonía de Atenas fue sustituida por la de Esparta, que, apoyándose
en su alianza con Persia procuró anular las inclinaciones democráticas y favorecer las
oligarquías, imponiendo en Atenas el régimen de los Treinta Tiranos.
Pero esta situación no logró una paz duradera, pronto surgieron nuevos
conflictos y el dominio de Esparta fue sustituido por el de Tebas (371 a.C.) y se
prolongó hasta la década de los sesenta.
Estas continuas guerras llevaron al empobrecimiento de la Hélade,
particularmente de Atenas, en donde la situación interna llegó a ser muy inestable y los
problemas sociales y políticos contribuyeron a la pérdida de vigor de las instituciones,
del démos y al desarrollo de tendencias individualistas que en breve plazo supusieron la
desaparición de la pólis y el surgimiento del imperio de Macedonia.

Desde el plano cultural, la época de Pericles significó un nuevo desarrollo

político y cultural. A comienzos del siglo V nacen Sófocles, Heródoto, Eurípides,
Gorgias, Protágoras y Sócrates. En pleno siglo V se presentan las tragedias de Esquilo,
Sófocles y Eurípides y las comedias de Aristófanes. Entre los años 447 y 438 se
construye el Partenón y se realizan las esculturas y bajorrelieves que lo decoraban.
Tucídices escribe su “Historia de la guerra del Peloponeso”.

Es curioso, sin embargo, que a pesar en este desgarramiento histórico y el

desastre político ateniense va a surgir en pleno siglo IV va a surgir Platón y Aristóteles
dando una nueva plenitud filosófica. Probablemente, entre otras causas, fue esta
conmoción social la que originó la necesidad de reconstruir, con el pensamiento y el
logos, lo que parecía estaban destruyendo los acontecimientos reales.

4.2. Vida, obra e influencias.

Platón (su verdadero nombre era Aristocles, platón es el apodo y significa “ de
anchas espaldas”)nació en Atenas en el año 427 a.C. y murió en el 347 a.C; sólo la
muerte interrumpió su actividad de escritor y maestro. Era de familia noble y antigua,
entre cuyos antepasados se encontraban el rey Codro y el legislador Solón. Ya desde su
juventud se sintió atraído por la política, según él mismo afirma en una de sus cartas, la
séptima. Hacia el año 404 se estableció en Atenas el gobierno oligárquico de los Treinta
Tiranos, en el que participaron amigos y familiares de Platón. Nuestro pensador creyó
que se abría un período de justicia, totalmente contrario al de la injusticia que había
 reinado con anterioridad. No sucedió así. La injusticia que imperó entonces fue de tal
grado, que a los atenienses les pareció la época anterior una “época de oro”. Tres años
más tarde, en el 401, los atenienses derrotaron la tiranía y establecieron en la ciudad la
democracia. El nuevo régimen cometió, ya en sus inicios, el año 399, el error de
condenar y ejecutar a Sócrates. Este hecho le hizo a Platón abandonar su vocación
política hasta que mejorasen las condiciones sociales. Es el comienzo de su dedicación a
la filosofía y del intento de hacer realidad un proyecto ideal de Estado en Siracusa, con
ayuda de su discípulo Dión, en el trascurso de tres etapas de su vida. Esta triple
experiencia fue decepcionante. En la primera, por accidente, le desembarcaron en Egina
donde hubo de permanecer como esclavo hasta que un conocido suyo le rescató en el
año 388. En este año vuelve a Atenas y considera que la única forma de cambiar la
sociedad y la política es por la educación. Por esta razón, decide fundar una escuela,
llamada “La Academia”(nombre dando porque se estableció en el recinto del héroe
griego Academos), tal vez la primera universidad europea (duro ocho siglos), donde se
va a dedicar a escribir la mayor parte de sus obras (los Diálogos) y a enseñar a sus
discípulos. Sobre el desarrollo de uss clases se conoce muy poco ya que las obras que
nos han llegado de Platón, son obras escritas para el público en general.
Esta dedicación filosófica y educativa la ejercerá hasta el final de su vida,
aunque no sin algunos intentos de llevar a la práctica su sistema político en Siracusa.

La obra platónica se conservan 36 escritos entre Diálogos y Cartas, aunque se ha

discutido la autenticidad de alguno de ellos. La mayor parte de estos diálogos tienen
como protagonista a Sócrates, donde Platón pone en boca de su maestro sus propias
ideas. El resto de intelocutores son personajes que existieron en realidad social y
filosófica, aunque Platón los relaciona, para tratar distintos temas, sin respetar el
momento en que vivieron. Estos escritos suelen ser clasificados atendiendo a cuatro
períodos:

a) Primeros diálogos o diálogos socráticos(393-389). En ellos se contienen de modo

predominante preocupaciones éticas, entre éstos destacan Apología de Sócrates,
Critón, Protágoras, Cármides y Eutrifón.
b) Época de transición(388-385). Primeros diálogos de la Academia; continúan las
cuestiones éticas, pero cobran también intensidad los problemas políticos, así como los
temas relacionados con la preexistencia e inmortalidad del alma humana. Podemos
considerar como los más importantes de este período Gorgias, Menón, Crátilo,
Menéxeno...
c) Época de madurez o diálogos doctrinales(385-370). En éstos formuló la doctrina de
las ideas como fundamento de las teorías éticas y políticas; destacan Banquete, Fedón,
República y Fedro.
d) Diálogos de vejez o diálogos críticos(369-347). En ellos Platón sometió a revisión
sus propias ideas anteriores; podemos señalar como los más importantes Teeteto,
Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo y Leyes.
2.1. Influencia en Platón
Platón, al principio, gracias a su maestro Crátilo conoció la teoría de Heráclito
de Éfeso, según la cual todas las cosas se encuentran sometidas a variación y cambio:
todo fluye (panta rei); pero, posteriormente, en un viaje a la Magna Grecia entró en
contacto con las ideas de Parménides, según las cuales el ser es uno. inmutable,
perfecto, eterno... de este modo, Platón parece que quería establecer un equilibrio entre
ambas filosofías: la variedad y el cambio son propios del mundo sensible; la
inmutabilidad, la perfección y la eternidad del mundo inteligible.
 Por otra parte, Sócrates le había enseñado que en las cosas singulares y concretas,
sometidas a variación, existe una esencia universal, invariable y común a todos los entes
de la misma especie, la cual expresa su auténtica realidad. Ahora bien, mientras que
para Sócrates esta esencia es inmanente a las cosas mismas, es decir, reside en el ser
mismo de las cosas; para Platón, en cambio, es trascendente, esto es, se da al margen de
las cosas; como ya sabemos, en el mundo inteligible.

4.3. LA REALIDAD SEGÚN PLATÓN.

El Mito de la caverna, tal y como Platón lo expuso en el libro VII de la República,

constituye un claro ejemplo de su concepción de la realidad. Según éste, existen dos
mundos o dos clases de realidades, a saber, el mundo sensible (kósmos horatós), que es
un mundo aparente, un mundo de sombras, y el mundo inteligible (kósmos noetós) o
mundo de las ideas, que constituye la auténtica realidad.
De acuerdo con estos principios, Platón aplicó atributos contrapuestos a uno y otro
mundo, así, el mundo inteligible (o mundo de las ideas) se halla formado por lo que
siempre es y no varía, el ser inengendrado e imperecedero, las esencias inmutables, lo
que en realidad es, es decir, por los seres verdaderos; el mundo sensible, por el
contrario, se encuentra integrado por las cosas que vemos en este mundo, las cosas
cambiantes, que nacen y mueren y que están en continuo devenir, esto es, que son
contingentes y, por tanto, en parte son y en parte no son.
A este respecto, al mundo inteligible pertenecen las ideas y los números; mientras
que del mundo sensible forman parte los objetos artísticos y los entes naturales.

4.4. LA TEORÍA DE LAS IDEAS

La teoría de las ideas constituye el núcleo central de la filosofía platónica y en ella se

fundamentan los diferentes contenidos científicos de su pensamiento, a saber, la
Ontología, ]a Epistemología, la Psicología, la Ética y la Política.
No obstante, dicha teoría nunca tuvo una elaboración acabada y completa, sino que
fue configurándose lentamente, con añadidos y correcciones constantes, y su autor
nunca la consideró plena y definitivamente terminada; comenzó a surgir en los diálogos
de transición, sobre todo en el Menón, constituyó el tema central de los diálogos
doctrinales: Banquete, Fedón, República y Fedro y fue sometida reiteradamente a
revisión en los diálogos de vejez. A este respecto, nosotros vamos a analizar la obra
platónica centrándonos en sus rasgos más generales y característicos.

Como hemos indicado en apartados anteriores, las ideas son el auténtico ser, la ver-
dadera realidad, de tal modo que frente a ellas toda otra realidad es degradada y
deficiente; las ideas son inengendradas, imperecederas e inmutables (eternas), inde-
pendientes y separadas de todos los objetos materiales, su lugar propio y adecuado es el
mundo inteligible, que se encuentra más allá del cielo.
4.4.1. Características de las ideas

De qué realidades hay ideas

Platón señaló que hay ideas, en primer lugar, de la justicia, de la virtud, de la bondad,
etc., es decir, de realidades éticas y estéticas; igualmente se refirió a la existencia de
ideas de lo semejante y de lo desemejante, de la unidad y la pluralidad, o, lo que es lo
mismo, de relaciones y proporciones; esto es, incluyó también en el mundo inteligible
los entes matemáticos y, posteriormente, las ideas de los seres naturales y
artificiales(ideas de caballo, árbol, mesa, casa, silla, etc.) y de los cuerpos simples
(fuego, aire, agua y tierra) y, finalmente, concluyó admitiendo la existencia de ideas de
cosas negativas o repugnantes (la suciedad, los piojos...); en consecuencia, según esta
teoría, hay ideas de cada clase de objetos y relaciones de objetos y al mundo sensible le
corresponde en el mundo inteligible su idea propia y adecuada.

Significado de las ideas

Si las ideas son la auténtica realidad, el verdadero ser, poseerán en primer lugar un
sentido ontológico y de modo derivado un significado lógico.
En su sentido ontológico, esto es, en tanto en cuanto realidad, en tanto en cuanto ser, la
idea constituye:

o La esencia, lo que las cosas son en sí mismas, esto es, el auténtico ser de
las cosas se encuentra en sus ideas; por ejemplo, el verdadero caballo no
es el qué corre en el hipódromo, sino el contenido en la idea caballo.
o Causa ejemplar, modelo de todas las cosas, pues todas las cosas imitan
o participan de las ideas; el caballo que corre en el hipódromo es caballo
en la misma medida en que se aproxima a la idea de caballo.
o Fin (causa final), pues todas las cosas tienden hacia las ideas
(teleología); todos los caballos se hacen mejores cuanto más se asemejan
al caballo ideal.

En su significado lógico la idea se constituye en el concepto universal, o

expresado de otro modo, es un concepto que se refiere a una pluralidad de objetos de la
misma especie; por ejemplo, el concepto "caballo" sirve para designar a todos los
caballos.

Relaciones de las ideas entre sí

El mundo de las ideas posee una estructura piramidal, de acuerdo con los diferentes
estratos o niveles de ser, según la cual unas ideas son inferiores y su existencia y
entidad dependen de otras superiores; éstas, a su vez, de otras más elevadas, y así
sucesivamente hasta llegar a la idea suprema, la Idea de Bien, que constituye la cúspide
de la pirámide y que, por tanto, es la realidad superior de la que en último término
depende toda otra realidad.
 Según esta configuración, pues, existe una comunidad de ideas, en el sentido que
unas ideas dependen y se relacionan con otras, y, en último término, todas se encuentran
bajo la unidad de la idea suprema, a saber, la Idea de Bien.

La Idea de Bien

El mundo de las ideas culmina en la Idea de Bien. Pero, ¿qué la Idea de Bien? La Idea
de Bien es la suprema realidad, gracias a la cual existen y son verdaderas todas las
demás realidades, o sea, las ideas y, en último término también las cosas del mundo
sensible; es decir, la Idea de Bien proporciona el ser a todo cuanto es, a todo cuanto
existe. En este sentido todo el resto de los seres poseerán realidad tanto en cuanto en
ellos se dé la Idea de Bien.

Un ejemplo aclarará lo que afirmamos: imaginemos que nos encontramos en una llanura
inmensa en medio de una gran oscuridad, no se ve nada, todo es tiniebla; de repente, se
enciende una linterna y ya hay luz; en este caso, la luz existe y se deberá al resplandor
que emana de dicha linterna, de tal manera que allí donde apenas alcanza la luz, allí
donde ya casi reinan las tinieblas, la poca luz que tenemos procederá del resplandor de
la linterna; en resumen, toda luz que se percibe es de la linterna y, en este sentido, con
respecto a la iluminación podemos manifestar que la luz de la linterna es la Idea de Bien
que ilumina da el ser a las cosas y por tanto su conocimiento.

Relación de las cosas con las ideas

Del mismo modo que en el Mito de la caverna las sombras, en tanto en cuanto
son meros reflejos de "objetos" y de "estatuas", poseen una entidad (una realidad) apa-
rente, en el mundo físico y material, que nos rodea, las realidades con las que nos
relacionamos (la casa, la mesa, el caballo, la justicia, etc.) son meros reflejos, simples
sombras de las ideas que se hallan en el mundo inteligible. En este sentido, Platón se
refirió a veces a la participación y otras a la imitación de las cosas en las ideas.
El surgimiento del mundo
Platón explicó el surgimiento del mundo sensible en su diálogo Timeo: este
mundo ha sido realizado por el Demiurgo (artífice o hacedor), quien, teniendo en cuenta
las ideas del cosmos inteligible, proporcionó la forma adecuada a una materia
preexistente.

Según esta teoría, en el nacimiento del mundo intervinieron tres realidades, a saber:
el Demiurgo, las ideas, y la materia indeterminada. El Demiurgo viene a ser como un
dios, pero no como el Dios cristiano, omnipotente y creador ex nihilo de todas las cosas,
sino un dios "hacedor" o artífice, que en su obra se sirvió de otras realidades que ya
existían antes y, de esta manera, utilizando la materia preexistente e imitando las ideas,
formó e hizo el mundo y las cosas de éste.

4.5. El CONOCIMIENTO

En la concepción platónica conocer consiste en primer lugar en recordar; el

conocimiento es reminiscencia (anámnesis); el alma, cuya existencia precede a su unión
con el cuerpo contempló en dicha preexistencia la auténtica realidad, las ideas; mas en
el momento de su unión corporal olvidó lo contemplado posteriormente, al entrar en
contacto por medio de los sentidos (ver) con las cosas de este mundo, recuerda las vistas
con anterioridad. Por ejemplo, de este mundo observamos caballos más o menos
perfectos e imperfectos y, de es modo, nos acordamos del auténtico caballo, del caballo
del mundo ideal; en este mundo contemplamos acciones más o menos justas y este
hecho hace que recordar la auténtica justicia, etc.

Clases de conocimientos
De igual manera que distinguió dos mundos, uno aparente y otro auténtico, Platón
también discernió entre dos clases de conocimientos: el verdadero saber, la auténtica
ciencia, (epistéme) y la opinión o saber aparente (dóxa).
Según este filósofo, la calidad del conocimiento depende de la naturaleza de los
objetos conocidos, de este modo, el conocimiento de los objetos del mundo sensible
será también inauténtico o aparente: dóxa. Este tipo de conocimiento nos es sumi-
nistrado por los sentidos; pero éstos nos engañan. En cambio, cuando el alma logra
evadirse de las realidades sensibles y elevarse al mundo de las ideas, entonces tiene
lugar el verdadero conocimiento: epistéme.
Así pues, el auténtico conocimiento, la verdadera ciencia ( epistéme) se refiere al
mundo inteligible, a los seres que siempre son, que ni nacen ni perecen; en cambio, el
conocimiento aparente o simple opinión (dóxa) alude al mundo sensible, a las cosas que
se encuentran en continuo devenir, que nacen y mueren. De este modo, en paralelo con
las distintas clases de seres de cada nivel, Platón distinguía en cada nivel dos tipos de
conocimiento, a saber: a) a nivel de la simple opinión establece la conjetura o
imaginación (eikasía), que se limita al conocimiento de las simples apariencias sin
intentar penetrar en su sentido, y la opinión plausible (pístis), que tiene por objeto la
"comprensión ordenada de las cosas naturales y artificiales”; b) a nivel de la ciencia
diferencia entre el pensamiento discursivo, (dianoia) ó actividad racional, cuya finalidad
son los números, los entes matemáticos; y conocimiento supremo o ciencia suprema,
que pretende captar las ideasen sí mismas. .

La dialéctica

La ciencia suprema, cuyo objetivo es el conocimiento de la suprema realidad, procede

dialécticamente. Sólo puede existir auténtico conocimiento de la verdadera realidad;
ahora bien, en el mundo sensible los seres humanos se encuentran enormemente
alejados de dicha realidad; se impone, por consiguiente, realizar el esfuerzo adecuado
para ascender desde el conocimiento del mundo sensible al conocimiento del mundo
inteligible. Esta elevación recibe el nombre de dialéctica.
Pero además, La dialéctica, consiste en un proceso (camino-método), en un primer
momento, en ascender cognoscitivamente desde el mundo sensible al mundo
inteligible; pero este proceso no basta, y, en segundo lugar, es preciso que una vez
llegados al mundo inteligible, continuemos subiendo de idea en idea hasta la suprema
idea (o, lo que es lo mismo, de realidad en realidad hasta la suprema realidad): la Idea
de Bien. El motor de la dialéctica es el Eros (amor).
Ahora bien, para este autor, el citado ascenso cognoscitivo es, al mismo tiempo una
elevación en el ser o, expresado de otro modo, el ascenso es simultáneamente
epistemológico y ontológico; pues en él, el alma elevándose hasta la contemplación de
las ideas se perfecciona a sí misma, adquiere su auténtico ser. En este aspecto por tanto,
Platón superó a su maestro; en Sócrates la dialéctica consistía en ascender en el
conocimiento de los datos particulares y sensibles a la esencia universal; en Platón, de
distinto modo, se trataba también de una elevación en el ser; como hemos explicado, en
este ascenso el ser humano se realiza, consigue su plena entidad.
Este proceso de ascenso no agota la dialéctica sino que ésta culmina en un
segundo momento, en un proceso de descenso hasta llegar a los elementos individuales
(ir de la luz a la oscuridad, de las ideas y la idea de bien a la caverna y al mundo de las
sombras, al mundo aparente). Este proceso de descenso tiene una aplicación lógica y
ética. En el ámbito lógico es conocer al individuo y en el ámbito ético es, no sólo
conocer la justicia sino ser uno justo.

4.6. EL SER HUMANO

En el pensamiento de Platón, el ser humano no se halla constituido de cuerpo y alma,

sino, que es, exclusivamente, alma. En este sentido, el alma es de naturaleza inmaterial
y espiritual, y se asemeja a las cosas divinas; así pues, es inmortal y existe previamente
al cuerpo. Para demostrar la preexistencia del alma al cuerpo, el filósofo partía de la
existencia de conocimientos innatos en ella (no olvidemos que en Platón conocer es
recordar).

El lugar propio y adecuado de las almas es el mundo inteligible. Pero, a causa de un

error que cometieron, cayeron a este mundo, al mundo sensible y se unieron a un
cuerpo. Esta unión del cuerpo y el alma es de carácter accidental, el alma se encuentra
en el cuerpo como el navegante en velero o el jinete en el caballo; pero, además, es
antinatural y forzada: es decir, en esta unión el alma sufre una notable merma de sus
facultades intelectuales y volitivas. El cuerpo viene a ser, pues, como una cárcel, una
tumba, para el alma.

Misión de esta unión

En la teoría platónica sobre el alma encontramos numerosos contenidos procedentes de

los misterios órficos y pitagóricos, entre los que destacan, quizá, los de la purificación y
la metempsicosis o transmigración.
El alma, en su unión con el cuerpo, posee la misión de purificarse. ¿De qué? De las
inclinaciones negativas del cuerpo, de la multitud de deseos, afectos, pasiones, etcétera,
que la acompañan mientras se encuentra unida al cuerpo. Pero, ¿cómo se consigue este
objetivo? La respuesta, en principio, parece fácil: comportándonos adecuadamente. En
este caso, si el alma logra purificarse, una vez muerto el cuerpo, volverá a su lugar
propio: el mundo inteligible, en donde permanecerá feliz contemplando la verdad, es
decir, las ideas. Mas, en caso contrario, tras la desaparición de su cuerpo, "vagará
extraviada", reencarnándose en otros cuerpos, y así sucesivamente en múltiples
ocasiones (metempsicosis).

Platón diferenció entre tres clases de almas (o tres partes en el alma), a saber racional,
irascible y concupiscible.
El alma racional se encuentra en la cabeza y posee las facultades intelectuales,
pensar y querer; la irascible en el pecho y tiene como misión regular, impulsos
violentos, relacionados con las inclinaciones de indignación,( valentía o cobardía, etc.) y
la concupiscible, situada en el vientre, se refiere a los apetitos e impulsos relacionados
con los placeres de comer y beber y otras inclinaciones sensuales.

De estas almas, Platón destacó especialmente el alma racional, que es propiamente

humana y, en tanto que humana, posee la misión de controlar las otras dos. Sólo ella es
inmortal, pues sólo ella pertenece al mundo de las ideas, mientras el alma irascible y la
concupiscible, por el contrario, siendo dependientes del cuerpo, perecen con la muerte
corporal.

4.7. LA ÉTICA.

El significado profundo de la distinción de tres almas se pone de manifiesto, al

enfocar los problemas éticos. De acuerdo con dicha diferenciación, Platón señala que
cada parte posee una virtud determinada, a saber: el alma racional posee la prudencia, el
alma irascible la fortaleza y el alma concupiscible la templanza.
La prudencia, como virtud propia del intelecto y de la razón, tiene la misión de
descubrir la verdad y el bien, y, de acuerdo con ellos, dirigir el alma a la consecución
de su fin propio; la función propia de la fortaleza estriba en ser fuertes, en ser capaces,
por una parte, de mantener en un prudente equilibrio nuestras aspiraciones, nuestras
ambiciones de gloria, dinero, orgullo, poder, etc., y, por otra, de soportar o reprimir de
modo correcto las agresiones, asechanzas, ataques, etc., de nuestro prójimo; por último,
la virtud de la templanza es la encargada de moderar las inclinaciones de nuestros
apetitos sensibles: comer, beber, actividad sexual... A este propósito, en el diálogo
Fedro comparaba las distintas almas con un carro en el que intervienen.
El auriga representa el alma racional, el caballo bueno y hermoso la irascible,
mientras que el otro caballo simboliza la concupiscible. Para evitar que dichos caballos
se desmanden y vayan por caminos extraños, el auriga debe regir, dominando los
caballos del modo adecuado (justicia), ajustándose a las exigencias de éstos; sólo si lo
logra podrá llegar con el carro a la meta debida.

De modo análogo, sólo el buen orden y la buena armonía entre las virtudes de la
prudencia, fortaleza y templanza podrán conducir al surgimiento de la justicia. Tenemos
así formuladas por primera vez en la Historia las cuatro virtudes morales fundamentales:
prudencia, fortaleza, templanza y justicia.

La tarea moral

En consonancia con lo que hemos estudiado, la conducta moral exige un doble esfuerzo,
a saber: uno físico y otro intelectual. El primero se lleva a cabo mediante la gimnasia, el
segundo gracias a las otras artes y a la dialéctica.
Mediante la gimnasia, en virtud de la disciplina y el esfuerzo gimnástico, dominamos
las inclinaciones negativas del cuerpo, evitando la molicie y la obsesión por los placeres
sensuales y, una vez conseguido dicho dominio, nos sentimos capacitados para iniciar el
esfuerzo intelectual; de este modo, primeramente, debemos cultivar nuestro espíritu
practicando las artes: Música, Astronomía, Geometría, Arte militar, etc., y,
posteriormente, intentar el conocimiento intelectual de la verdad ayudándonos del
ascenso dialéctico. Según Platón, para ser virtuosos debemos elevamos
cognoscitivamente del mundo sensible al mundo inteligible y una vez llegados aquí,
continuar el proceso dialéctico de idea en idea hasta alcanzar la suprema idea, es decir,
la suprema realidad: la Idea de Bien.

En resumen, la perfección ética exige la posesión de las virtudes morales; mas para
tener dichas virtudes hemos de ser sabios, ya que sólo de este modo seremos capaces de
orientar moralmente nuestra conducta. Pero para los sabios es necesario que mediante el
esfuerzo gimnástico consigamos el equilibrio de nuestro cuerpo. En consecuencia, la
vida moral requiere la armonía entre las actitudes morales, que resulta inseparable del
equilibrio entre el esfuerzo (el esfuerzo intelectual, entre el cuerpo y el alma, de ahí el
ideal humanístico de Occidente: mens sana in corpore sano, espíritu deportivo y
esfuerzo artístico e intelectual.

4.8. LA CONCEPCIÓN POLÍTICA

Hemos visto que la motivación fundamental que llevó a Platón a la meditación

filosófica fue de carácter político. En este sentido, casi todas sus investigaciones
tuvieron una orientación política; pretendía encontrar un gobierno perfecto que sirviera
para eliminar toda injusticia de la pólis. Según el pensamiento de este autor, desde el
punto de vista práctico, la Política constituye la ciencia principal y a ella deben
subordinarse todas las demás: la Economía, el Arte militar, la Ética y cualquier otra que
se refiera al comportamiento de las personas; pues la ciencia Política tiene como objeto
procurar el bien de todos los ciudadanos y es más justo, más noble y mejor buscar el
bien de todos que el de unos pocos (de uno en particular).
Pero, ¿cómo procurar el bien de todos? Cumpliendo cada cual su deber, haciendo
cada uno lo que sabe hacer.
A este respecto, Platón distinguió en la sociedad tres clases sociales, a saber: sabios
(o filósofos), guerreros y productores, asignando a cada clase una función: los sabios
gobernar, a los guerreros defender la sociedad y a los productores producir, es decir,
aportar alimentos y utensilios. Si cada clase cumple su deber reinará el buen orden y la
armonía, esto es, la justicia. Como vemos, pues, Platón destinó la tarea principal a los
sabios, pues creía que sólo quien conoce la verdad, el bien, la justicia puede dirigir
justamente una sociedad.

Desde el punto de vista político, los sabios, pues, poseen dos tareas fundamentales,
que son gobernar la pólis y educar a los futuros gobernantes.

Distintas formas de gobierno

Como es posible deducir de cuanto llevamos analizado, para Platón el régimen

correcto es la aristocracia (áristos), el mejor; (krátos), poder, fuerza, una aristocracia
en la que el gobierno se halle en manos de los sabios o filósofos; mientras que considera
regímenes deficientes la oligarquía, la timocracia, la democracia y la tiranía. La
oligarquía (olígos), pocos. La timocracia (zymós), energía, fuerza, ánimo, constituye
un régimen político basado en la audacia, la fogosidad y el deseo de honores y gloria de
sus gobernantes. La democracia (démos), pueblo, fue definida por él, como un régimen
que asigna “igualdad tanto a las cosas iguales como a las desiguales”. La tiranía Según
Platón, la propia exaltación de la libertad termina por destruir la democracia, que
degenera en anarquía y ésta, a su vez, propicia el surgimiento de alguna individualidad
destacada que termina convirtiéndose en tirano.

Por supuesto, desde las posiciones actuales, sin duda alguna, ha de resultarnos
extraña esta postura de Platón, pues en nuestros días la democracia aparece como el
único régimen admisible; sin embargo, a la hora de juzgar su pensamiento, debemos
tener en cuenta la constante inestabilidad política de la Grecia, y sobre todo en la Atenas
de su tiempo, asimismo considerar los graves acontecimientos ocurrido, como las
actividades demagógicas llevadas a cabo por Alcibíades, quien posteriormente traicionó
a los atenienses, la derrota de Atenas por Esparta y el gobierno del los treinta tiranos;
posteriormente, restituida la democracia, el juicio y la sentencia de muerte contra
Sócrates, más tarde su fracaso político en la corte de Dionisio I de Siracusa. Tal vez
Platón, sintiéndose destinado por su cuna y por su vocación decidió intervenir en los
destinos políticos de su pólis y sintió que la situación concreta de la Hélade chocaba
constantemente con su idealismo.

4.9. LA ACADEMIA.

La Academia fue fundada por Platón hacia el año 387 a. C., tras el regreso de su
primer viaje a Siracusa y con enormes variaciones en su organización y en su doctrina
pervivió hasta el primer tercio del siglo VI en que fue clausurada por orden del
emperador Justiniano.

Poseemos escasas noticias sobre la organización de este centro; es probable que el

diálogo y la discusión entre un "maestro" y un grupo de discípulos se entremezclaran
con ponencias magistrales y largos discursos; por otra parte, Aristóteles nos transmitió
noticias relativas a ciertas enseñanzas esotéricas, es decir, de carácter secreto y sólo
accesibles a un grupo privilegiado de discípulos.

Tras la muerte de Platón se reconocen dos períodos en dicho centro: La Academia

Antigua, hasta el primer tercio del siglo III a. C. y la Academia Nueva. En la Academia
Antigua, hasta finales del siglo II a. c., perdió vigor la consideración de la teoría de las
ideas y la dialéctica, centrándose los trabajos en los estudios de Matemática (Geometría
plana, Trigonometría, Secciones cónicas) y Astronomía. En la Academia Nueva, las
enseñanzas evolucionaron hacia posiciones teóricas con un claro sentido escéptico y
relativista, destacando, sobre todo, el escéptico Carnéades de Cirene en el siglo II a. C.
A partir de esta fecha, la Academia siguió un rumbo errático hasta su desaparición.
VOCABULARIO DE PLATÓN.

Bien: es el sol de las ideas. Ocupa jerárquicamente la cúspide del mundo inteligible de
las auténticas realidades que son las ideas. Con la idea de bien se hace comprensible la
inteligibilidad de todo lo real y, además, gobierna la vida ética individual y política del
hombre.
Ciencia: es el conocimiento de las verdaderas realidades que son las ideas. A este
conocimiento, Platón lo denomina nóesis o inteligencia, que, a su vez, comprende dos
actividades: la discursiva (dianoia) y la que proviene de la contemplación de las ideas
(nóesis). Estas dos actividades configuran la ciencia (epistéme).
Demiurgo: ser divino inferior a las ideas, que vivía feliz disfrutando de la
contemplación de las mismas ideas. Fue el artífice del universo, modelando la materia
eterna y caótica según la visión que tenía de las ideas.
Dialéctica: para los sofistas, la dialéctica era el "arte de la discusión por medio del
diálogo", cuya finalidad era convencer al oyente. Se trataba, pues, de una retórica.
Sócrates elevó este arte a un genuino método científico en el que se pretendía llegar a la
esencia de las cosas. Platón adopta la línea socrática. Según él, en el arte del diálogo
tenemos, en primer lugar, un método científico racional, propio de los filósofos que
aspiran a demostrar la verdad, a diferencia de la retórica sofista. Pero, en segundo lugar,
la dialéctica para Platón es, ante todo, un instrumento necesario para llegar a la
contemplación de las ideas. De aquí que adquiera un carácter ascensional, desde el
mundo sensible hasta el inteligible, y un carácter ontológico. Mediante la dialéctica,
uno alcanza a conocer las cosas por sus razones supremas de ser, que son las ideas
subsistentes, especialmente la idea de bien. Y, desde el bien, adquiere igualmente un
carácter descendente, en cuanto hace comprender todas las demás realidades. Por otra
parte, la dialéctica cobra una relevancia especial en el Estado platónico, porque es en el
bien como han de ser educados los futuros gobernantes.
Ideas: realidades inteligibles e inmateriales con existencia independiente del mundo
físico. Las ideas, además, son inmutables, eternas, absolutas, universales y modelos de
las realidades del mundo físico.
Mundo inteligible: el mundo donde se encuentra la verdadera y auténtica realidad, que
son las ideas. En este mundo nos encontramos con los objetos matemáticos y con las
ideas.

Mundo sensible: el mundo de la "caverna", donde se encuentran imágenes, sombras y

objetos físicos.

Opinión (dóxa): las cosas o entidades existentes en el mundo sensible (mundo de la

caverna) no pueden ser "verdaderamente conocidas", ya que no son verdaderamente
reales. El conocimiento de las cosas del mundo sensible originan sólo opinión.
Naturaleza (physis): se trata de un concepto con muchos matices, entre los que
conviene destacar: al referencia al principio, origen y causa de las cosas; b) esencia
permanente de una cosa que permite descubrir cuál es la actividad propia de dicha cosa,
y c) conjunto de cosas que configuran el universo. Platón utiliza este término en el
sentido de origen (¿de dónde proviene el universo?) y en el de destino (¿cuál es el
futuro de la actividad de nuestra existencia?, ¿qué somos y cuál es el significado de
nuestra vida?).
Reminiscencia (anámnesis): versión latina (reminiscor) del término griego anámnesis
con el significado de recuerdo. Al contacto con las cosas del mundo físico, la
inteligencia recuerda las ideas que contempló en una vida anterior, en el mismo mundo
de las ideas.

Términos complementarios que has de buscar en el diccionario: Alma Conjetura,

Justicia, Armonía Ciencia, Creencia, Dualismo y Virtud.

TEXTOS:
La dificultad de las ideas
“-y aquello por participación de lo cual las cosas semejantes son semejantes, ¿no será
la Idea misma?
-Sí, efectivamente.
-En consecuencia, no es posíble que algo sea semejante a la Idea ni que la Idea sea
semejante a otra cosa; porque, en tal caso, junto a la Idea aparecerá siempre otra Idea
[.. .].
-Es del todo cierto.
-Por lo tanto, no es por semejanza por lo que las otras cosas toman parte de las Ideas,
sino que es preciso buscar otro modo por el que tomen parte de ellas.
-Así, parece.
-¿Ves, pues, Sócrates -dijo-, cuán grande es la dificultad que surge si se caracteriza a las
Ideas como siendo en sí y por sí?”
Parménides, 133a-b

La felicidad
de los «guardianes»
“Nosotros no establecemos la ciudad mirando a que una clase de gente sea
especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda;
porque pensábamos que en una ciudad tal encontraríamos más que en otra alguna la
justicia, así como la injusticia en aquella en que se vive peor, y que, al reconocer esto,
podríamos resolver sobre lo que hace tiempo venimos investigando. Ahora, pues,
formamos la ciudad feliz, en nuestra opinión, no ya estableciendo diferencias y
otorgando la dicha en ella sólo a unos cuantos, sino dándola a la ciudad entera.”
República, IV, 420b-c
Los filósofos-reyes
“-A menos -proseguí- que los filósofos reinen en las ciudades o que cuantos ahora se
llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofía, y que vengan a
coincidir una cosa y otra, la filosofía y el poder político, y que sean detenidos por la
fuerza los muchos caracteres que se encaminan separadamente a una de las dos, no hay,
amigo Glaucón, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, según creo, para los
del género humano; ni hay que pensar en que antes de ello se produzca en la medida po-
sible ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra. Y he aquí lo que
desde hace rato me infundía miedo decido: que veía iba a expresar algo extremadamente
paradójico, porque es difícil ver que ninguna otra ciudad, sino la nuestra, puede realizar
la felicidad ni en lo público ni en lo privado.
República, IV, 473c-e
La justicia
y el hombre de bien
“Porque si hubiera una ciudad formada toda ella por hombres de bien, habría
probablemente lucha por no gobernar, como ahora la hay por gobernar, y entonces se
haría claro que el verdadero gobernante no está en realidad para atender a su propio
bien, sino al del gobernado; de modo que todo hombre inteligente elegiría antes recibir
favor de otro que darse quehacer por hacerlo él a los demás. Yo de ningún modo con-
cedo a Trasímaco eso de que lo justo es lo conveniente para el más fuerte. Pero este
asunto lo volveremos a examinar en otra ocasión, pues me parece de mucho más bulto
eso otro que dice ahora Trasímaco al afirmar que la vida del injusto es preferible a la
del justo.”
República, 1, 347c-e

Crátilo clónico
“Sóc.-Puede que esto que tú dices suceda con aquellos nombres cuya existencia
depende forzosamente de un número. Por ejemplo, el mismo diez -o cualquier otro
número que prefieras. Si le quitas o añades algo, al punto se convierte en otro. Pero
puede que no sea ésta la exactitud en lo que toca a la cualidad o, en general, a la imagen.
Antes al contrario, puede que no haya que reproducir absolutamente todo lo imitado, tal
cual es, si queremos que sea una imagen. Mira si tiene algún sentido lo que digo: ¿es
que habría dos objetos tales como Crátilo y la imagen de Crátilo, si un dios reprodujera
como un pintor no sólo tu color y forma, sino que formara todas las entrañas tal como
son las tuyas y reprodujera tu blandura y color y les infundiera movimiento, alma y pen-
samiento como los que tú tienes? En una palabra, si pusiera a tu lado un duplicado
exacto de todo lo que tú tienes, ¿habría entonces un Crátilo y una imagen de Crátilo o
dos Crátilos?”
CRÁT.-Paréceme, Sócrates, que serían dos Crátilos.”
Platón, Crátilo, 432a-b

BiIbliografia

PLATÓN, Diálogos. Siete volúmenes. Gredos, Madríd, 1981 sigs.

PLATÓN, Dialegs, catorce volúmenes. Texto griego y traducción catalana. Fundació
Bernat Metge, Barcelona, 1924 sigs.
FRANÇOIS CHATELET, El pensamiento de Platón, Labor, Barcelona, 1967.
CONRADO EGGERS LAN, Introducción histórica al estudio de Platón, Eudeba,
Buenos Aires, 1974.
PAUL FRIEDLANDER, Platón, verdad del ser y realidad de vida, . Tecnos, Madrid,
1989.
EMILIO LLEDÓ, La memoria del lógos. Estudios sobre el diálogo platónico, Taurus,
Madrid, 1996.
JUAN A. NUÑO, El pensamiento de Platón, Universidad Central de Venezuela,
Caracas, 1963.
ANTONIO TOVAR, Un libro sobre Platón, Austral, Madrid, 1973.
ÁLVARO VALLEJO CAMPOS, Platón, el filósofo de Atenas, Montesinos, Barcelona,
1996.
 ANEXO.

VISIONES DE LA CAVERNA PLATÓNICA: EL CAMINO DE LA

FILOSOFÍA.
En la República, uno de los grandes diálogos platónicos, se nos narra un mito que
puede servir para entender algunos aspectos de su filosofía.
Al fondo de la caverna se encuentran, atados de pies y manos, unos extraños
personajes, obligados a mirar siempre frente a ellos. A sus espaldas hay una tapia,
tras la que pasan porteadores que dejan asomar por encima de ella los más variados
objetos. Próxima a la tapia, la luz de una hoguera hace que esos objetos se reflejen
sobre el fondo. Esta misteriosa prisión se abre, en su salida, a otra luz, la del sol, que
ilumina el mundo real, el mundo de la verdad. Este sería el escenario donde se
representa el primer acto de la filosofía platónica.
Platón simboliza aquí una situación concreta de la que, al parecer, arranca su idea del
hombre. Aunque al acabar de exponer el mito, Platón ofrece su propia interpretación,
nosotros podemos utilizarlo para ayudarnos a entender otras perspectivas de su pensa-
miento. Por supuesto que su autor no pudo adivinar que, con este mito, estaba
anticipando inventos modernos como el cine y la televisión; pero esos prisioneros, esas
imágenes, esa iluminación expresan situaciones no muy alejadas de las que hoy
vivimos.

1. La visión en la sombra
Según el simbolismo platónico, podríamos pensar que los hombres nacen
encadenados a determinados esquemas propios de la época en que viven y desde los
que contemplan su vida. Esta interpretación plantea un problema de extraordinaria
modernidad. Como si el pensamiento, lo que verdaderamente somos, dependiese de
algo que está fuera de nosotros mismos y que nos condiciona y determina.
Para los prisioneros de la caverna, el mundo es lo que ven. La verdadera realidad
está, sin embargo, en otra parte. Al menos, es lo que nos hace creer el narrador del mito.
Los condenados al ver lo que otros les muestran sólo conocen el mundo por su
apariencia. Una apariencia sin sustancia, sin cuerpo y reflejada en la sombra.
En ese primer estadio, los hombres sólo ven imágenes; pero oyen también las
palabras, las que ellos se dicen y las que vienen de las conversaciones detrás de la pared
por donde pasan quienes transportan los objetos. Seguramente, personajes parecidos a
éstos tendrán la misión de atizar el fuego para que no se acabe el tinglado de la
engañadora iluminación y de las engañosas sombras.
Si traspasamos esta frontera del mito y de su simbolismo, podemos pensar que aquí se
habla de conocimiento y de saber. Los encadenados son todos los seres humanos,
sujetos a lo que sus sentidos filtran del mundo. Estamos, pues, atados a un momento del
mundo y de la historia. Lo que vemos es lo que nuestro presente nos deja ver. Y eso que
nos deja ver, con independencia de las naturales limitaciones de nuestros sentidos es, en
buena parte lo que el lenguaje en que nacemos y las instituciones (familia, escuelas,
centros docentes, etc) nos enseñan. Esa es, en cierto sentido, nuestra caverna. Una
caverna. que, en principio, no tiene que ser algo negativo, porque es el mundo en el que,
queramos o no, nos encontramos.

2. La caverna y el lenguaje
 Por eso llamamos a nuestra lengua, lengua materna. Nacemos en ella, como si fuera
también nuestra madre. La lengua que hablamos es un poco como las sombras de
nuestra caverna personal desde la que vemos el mundo. Lo que vemos y podemos saber
arranca de1 reflejo que es esa lengua en la que hemos nacido. Pero, al mismo y tiempo,
hay en nuestros días, por el desarrollo de los medios de comunicación, una forma de
experiencia que no tuvieron los hombres de otras épocas no muy lejanas. A través del
cine y, sobre todo, de la televisión, los hombres de nuestro tiempo pueden «ver» lo que
jamás pudieron imaginar las generaciones que nos precedieron. Todavía no hace
muchos años, nuestros ojos para ver tenían que ir allí donde les llevara nuestro
cuerpo. Era un ver inmediato, natural, humano. Veíamos el mundo real; el mundo de
las cosas. Pero hoy podemos ver, sin tener que estar allí donde vemos. La televisión nos
nace ver, muchas veces, imágenes sin sustento en lo real, y sin que nuestro cuerpo tenga
que moverse de donde está para percibir «visiones». Una forma más refinada, y si no
somos conscientes de su refinamiento, más insidiosa y cavernosas.

Es cierto, pues, que el lenguaje y el tiempo en el que vivimos suponen una

limitación; constituyen, en parte una caverna. Pero una caverna de la que, aunque no
podamos suprimirla, sí podemos escapar. Esa escapada es el proceso del
conocimiento, la larga marcha de la curiosidad: y el asombro que está puesto en la
misma naturaleza humana como origen del progreso y del saber. Pero el reto que
plantea la huida de la caverna se presenta también se presenta también en nuestros
días ante lo que, siendo un prodigioso invento, producto de la inteligencia y la
creatividad, puede, a veces, convertirse en una caverna artificial dentro de la natural
e indestructible caverna de nuestro mundo y de nuestra época.

3. Liberación
Pero el mito describe, además, un segundo estadio. En él se nos presenta la vida
como un proceso de liberación y un camino que hay que andar en una dirección. Al
final de ese recorrido se halla la salida y en ella aparece otro mundo -cosas reales, luz,
aire distinto de las simples «visiones» de imágenes y sombras a las que el prisionero
estaba acostumbrado. El mito platónico marca un sendero desde la tiniebla a la luz, e
indica, al mismo tiempo, que el camino está ahí para recorrerlo. Entre tantas enseñanzas
de estas páginas platónicas se encuentra la de que el saber es siempre progreso, camino.
(Tal vez por eso el término método quiere decir camino por recorrer.)
Todo conocer parece surgir de esa sombra inicial y su meta es, tras el recorrido de
nuestros pasos «mentales», la inteligencia de la realidad, y la luz que nos lleva a
descubrir el mundo, investigarlo y, en definitiva, hacerlo nuestro, convertirlo en nuestro
lenguaje y, por supuesto, poderlo comunicar.
Pero hay un tercer acto en la «comedia» platónica. El prisionero que haya podido
liberarse de sus ataduras y contemple, al fin, lo que haya al otro lado de la caverna, no
se detiene en el gozo que, sin duda, le ofrece la realidad y la luz con la que ve la verdad.
Se levanta en él un sentimiento de solidaridad con los pobres encadenados que siguen
en el fondo, y ese sentimiento le impulsa a comunicar a los antiguos compañeros su
sorprendente descubrimiento. Un componente moral, una actitud de solidaridad parece
encontrarse en todo proceso de conocimiento. El saber no es saber si no se comunica,
si no se enseña, si no sirve para sentir en él la necesidad de compartir y educar.

El mito platónico deja, sin embargo, un sabor pesimista. Los prisioneros, felices entre
sus sombras, no quieren escapar de sus cadenas. Están cómodos allí, al abrigo de la
costumbre, y se ríen de quien les habla de otro mundo verdadero y real; le toman por
loco y si le pudieran echar mano acabarían por matarlo. Sin embargo, entre esos dos
mundos, el de la caverna y el de la luz, el de la libertad y el de la prisión, hay una
frontera que representa el movimiento del primer liberado y su necesidad de liberar a los
demás y esto nos lleva a otro de los grandes problemas del platonismo: la educación.

4. Educación

El descubrimiento de que el ser humano está sometido a un desarrollo en el tiempo, y

que ese desarrollo ha de cuidarse y orientarse, constituye un principio fundamental de la
cultura griega. Los sofistas emprendieron ya tareas educativas; pero es Platón quien nos
ha dejado una teoría elaborada de la educación, o paideia. Precisamente, el término
paideia tiene que ver con infancia, con juventud, porque parece ser que es en ese primer
estadio del desarrollo del hombre donde ha de comenzar a orientarse su evolución. Una
evolución que, como la etimología de educación (educere, educare), expresa no sólo el
hecho de esa evolución, sino que ese proceso arranca y se desarrolla desde cada
individuo concreto.
Pero, ya por la misma tradición de los sofistas, el camino que ha de recorrer el
individuo hacia su perfección -«es sensato preocuparse de que los jóvenes sean lo mejor
posible» (Eutifrón, 2d) necesita guías, que eviten extravíos y callejones sin salida.
 ARISTÓTELES

´
5.1. AMBIENTE SOCIOCULTURAL.

A partir de la guerra del Peloponeso (431 a.C.- 404 a.C.) se inicia la decadencia
de las ciudades-Estado griegas como consecuencia de una crisis económica y social, que
acabará dando paso a un nuevo modelo de organización política, en el que quedará
superado el ideal de autarquía propio de la polis.

5.1.1. Consecuencias de la guerra del Peloponeso.

Durante la guerra, los campesinos se habían refugiado en las ciudades,
abandonando el trabajo del campo, con lo que la escasez de alimentos llegó a provocar
situaciones de hambre. Esto generó un malestar social que se manifestó en un
enfriamiento entre clases y originó una división entre ricos y pobres.
Esta situación se manifestó de modo particular en Atenas. Sin embargo, al
mantenerse el valor de la moneda –dracma-, en la que se basaba todo el comercio del
Mediterráneo, conoció un gran desarrollo el comercio y la banca, que favoreció una
prosperidad que le permitió recuperar una vez más la hegemonía en Grecia, al perderla
Tebas en continuos enfrentamientos con Esparta, y organizar una nueva confederación
que se mantuvo hasta el 355 a.C.
Esto vino acompañado, a su vez, por una profunda crisis de valores. El
desarrollo del individualismo, debido a la preocupación por la prosperidad individual,
hizo perder el respeto a las leyes no escritas, que eran la base del comportamiento social
de los griegos así como el sentimiento del “deber del ciudadano”, y fue surgiendo un
concepto nuevo y de mayor alcance, el de “cosmopolita”.

5.1.2. La preponderancia de Macedonia.

El proceso señalado arriba coincide con el inicio de la preponderancia de
Macedonia al subir al trono Filipo II en 358 a.C.
Macedonia, que hasta este momento se había mantenido al margen de las luchas
entre ciudades griegas, estaba constituida por tribus de pastores con un sistema
patriarcal. El poder del rey estaba limitado por el de 800 señores, a los que debía
consultar las decisiones importantes, y no siempre conseguía su aprobación.
Filipo había estudiado en Tebas, donde se había relacionado con la familia del
general Epaminondas, lo que le permitió conocer su estrategia militar. A su regreso a
Pella, la capital de Macedonia, ya estaba decidido a conquistar Grecia.
Para ello tuvo que imponerse a los señores locales, lo que consiguió
atrayéndolos a la corte con fiestas, cacerías y torneos, e implicándoles en su proyecto
de conquista. Luego organizó un gran ejército que tenía como estructura básica la
“falange”, formada por 16 filas de infantería protegida en los flancos por la caballería,
que la convertirá en invencible frente a la infantería de los pueblos vecinos.
Filipo supo aprovechar la crisis social de Atenas para intervenir en las disputas
entre ciudades griegas y adueñarse de algunos territorios. Y por último, en Queronea,
derrotó a los ejércitos de Tebas y Atenas en el 338 a.C. batalla en la que tuvo una
brillante participación su hijo Alejandro al frente de la caballería.
Admirador de la cultura ateniense e interesado por su flota, firmó un paz con
Atenas y solicitó el mando de las fuerzas griegas para luchar con los persas. Todos los
Estados griegos, excepto Esparta, se unieron en esta ocasión y le ofrecieron su ejército.
Este hecho dio lugar a la aparición, en Atenas, de dos partidos opuestos, el de
Isócrates, que quería la unificación de Grecia bajo Filipo, y el de Demóstenes, que se
oponía radicalmente al dominio macedónico.
 Pero la muerte de Filipo, a manos de su general Pausanias en el 336 a.C. dio
paso al reinado de Alejandro Mago que, con sólo 20 años, se puso al frente de la
campaña de Persia, apoyado por los griegos que veían una posibilidad de desquite y
venganza.
Con ello comenzó la expansión del Imperio macedónico, desde Macedonia hasta
Persia y del Indo hasta Egipto. Este imperio se deshizo a la muerte del propio Alejandro
en el 323 a.C.

5.1.3. Aristóteles: equilibrio entre las convulsiones sociales.

Aristóteles vive en un mundo un tanto convulso. Frente a la imagen de serenidad
y equilibrio que pudieran transmitir, años atrás, los Partenones, doríforos, Hermes...
Aristóteles puede contemplar la “barroquización” del gusto de sus contemporáneos, el
movimiento impulsivo, la tensión presente por ejemplo en el grupo escultórico de
“Laoconte y sus hijos” A pesar de ello, o precisamente, a causa de ello, Aristóteles
vuelve la mirada, todavía platonizada, a las figuras centrales de la época clásica (cuyas
postrimerías está él viviendo) para buscar allí el equilibrio que a su tiempo parece irle
faltando. Puede que en ese sentido haya que juzgar el que la virtud, la conducta óptima
del ciudadano, sea para él el hábito de quien se ha ejercitado (¡siempre el elemento
deportivo, competitivo!) en buscar mediante su razón el término medio, el equilibrio
calculado y sabio entre dos extremos ( el defecto y el exceso).
También su política vuelve a ser una exaltada apología de los valores
democráticos. La tarea de la racionalidad –y felicidad- humana sólo puede llevara a
cabo con posibilidades de éxito en una comunidad como la polis, la ciudad-estado, el
organismo autosuficiente. El equilibrio y la justicia de la polis garantizan la felicidad y
la “realización” personal de los individuos que la integran. O habría que decir más
exactamente de los ciudadanos, puesto que es difícil imaginarse qué grado de felicidad
podrían alcanzar esclavos, mujeres y resto de no ciudadanos. En ese sentido son
especialmente significativas las acotaciones y justificaciones que da Aristóteles ante el
hecho del sistema de explotación esclavista. Aristóteles, como con tantos otros griegos,
nos da a veces la impresión de que la razón es, como algunos bebedizos populares,
“cosa de hombres”. Y es el hombre Aristóteles, el “meteco” sin derechos de ciudadanía
plena (había nacido en Estagira- Tracia) quien añora la racionalidad y armonía de que
parece carecer su época.
Pero no hay retorno, esta vez, a Itaca. Ese mundo al que parece mirar con
nostalgia y añoranza Aristóteles ya hace tiempo que se está muriendo. De hecho, desde
la batalla de Queronea (338 a.C.9 Grecia había comenzado a ser nada más que otro
nombre que se habría de añadir a las piezas de un enorme mosaico llamado Imperio
Mecedónico. Es significativo que el final definitivo de los afanes hegemónicos
atenienses y, por extensión, griegos, en el Mediterráneo, sea responsabilidad de la
victoria en la mencionada batalla de Queronea, posibilitada por una carga de caballería
comandada por un joven de 18 años, de nombre Alejandro, que helenizaría los confines
del mundo y daría nombre a todo un imperio y una época, la crepuscular, de la
civilización griega.

5.2. VIDA Y OBRA DE ARISTÓTELES.

5.2.1. Notas biográficas

El lugar donde Aristóteles trabajaba tenía el nombre de Liceo, un antiguo
gimnasio dedicado a Apolo, al noroeste de Atenas, y en cuyos jardines acostumbraba a
pasear mientras «hacía» filosofía con sus discípulos y amigos. De ahí, el nombre de
«peripatético» (de peripatein, pasear). Parte de los escritos que nos han quedado eran
las notas que Aristóteles tomaba y redactaba para esta enseñanza, «dialogada». Todo
esto da a la obra aristotélica un carácter mucho más ágil e inmediato de lo que, a
primera vista, presentan esos escritos tan «rigurosos» que han llegado hasta nosotros.
Aristóteles, un «meteco», o sea, un ciudadano de origen griego, pero no
ateniense, había nacido el año 384 en Estagira, en la península de Calcidia. Era hijo de
un médico al servicio del rey de Macedonia, Amintas II, abuelo de Alejandro. Cuando
tenía 17 años -había quedado huérfano de niño- fue enviado por su tutor a Atenas y
durante veinte años permaneció en la Academia platónica. Cuando en el año 347 muere
Platón, marcha a Assos, una ciudad de Asia Menor, gobernada por Hermias, con cuya
hija adoptiva, Pythia, se casará y donde permanece hasta el año 344. Al enviudar,
Aristóteles volverá a casarse con una esclava, Herpilis, más joven que él y madre de
Nicómano. Otras fuentes atribuyen la maternidad de Nicómano a su primera mujer. En
Assos conoce también a Teofrasto, el gran científico e historiador que había de conti-
nuar su obra.
En el año 342 acepta una invitación de Filipo para ocuparse de la educación del
adolescente Alejandro. Junto con Teofrasto, vuelve Aristóteles a Atenas (334), funda el
Liceo y comienza a desarrollar una extraordinaria labor docente e investigadora. A la
muerte de Alejandro (323), acusado también de impiedad como Anaxágoras y
Protágoras, aunque tal vez las verdaderas razones fueran sus relaciones con Alejandro y
la Corte de Macedonia, huyó de Atenas -«para que los atenienses no pecasen de nuevo
contra la filosofía»-. Se refugió en Calcis, en la isla de Eubea, y allí murió en el año
322.

5.2. 2. La ingente obra de Aristóteles

Con la historia de sus escritos podría hacerse una buena novela de aventuras.
Esos escritos heredados por un discípulo, Neleo, a la muerte de Teofrasto, acabaron
depositados en una habitación subterránea y, después de varias peripecias, fueron a
parar a manos de Sila, que conquista Atenas el año 86 a.C. Ya en Roma, se ocupó de
ellos un gramático que los hizo copiar. Muchas de esas copias llegaron a Andrónico de
Rodas, un peripatético del siglo I a.C., que los ordenó y editó. A él debemos la primera
edición del Corpus Aristotelicum (La obra aristotélica).
Se cuenta que en la organización de estos escritos, encontró Andrónico unos
pequeños «fascículos», de diverso contenido y que, por lo extraño de sus temas, no
sabía cómo ordenar entre las otras obras que estudiaban cuestiones más conocidas: el
lenguaje, los fenómenos de la naturaleza, la vida de los animales, las costumbres de los
hombres, la organización de la ciudad, etc. A esos escritos «inclasificables», los colocó
detrás de los que trataban de física. Y al ponerlos en tal lugar los llamó «los que van
detrás de los libros físicos», esto es, Metafísicos. Este nombre casual, habría de
constituir uno de los grandes dominios de la filosofía: la metafísica.

5.2.3. Amplitud de su saber. Creador de palabras

Entre muchas cosas sorprendentes de la personalidad de Aristóteles destaca la
diversidad de sus intereses intelectuales que le llevaron a descubrir dominios nuevos.
Saberes tan aparentemente contrapuestos y que abarcan campos que después se
llamarían «Lógica», «Biología», «Política», «Física», «Poética», «Ética» fueron
«inventos» suyos.
Una buena parte de la terminología científica y filosófica, hasta nuestros días,
son «palabras» de Aristóteles: sustancia, accidente, relación, esencia, universal, acto,
potencia, actividad, entidad, silogismo, finalidad, análisis, categoría, pragmático,
forma, materia, elección, deseo, deliberación, energía, purificación y algunas decenas
más de palabras.
Muchas de estas palabras existían ya en la lengua griega, pero Aristóteles les da
un contenido absolutamente nuevo. Por ejemplo, “ousía”, que para él significará algo
así como lo que es o la sustancia, tenía en el lenguaje usual de los griegos el significado
de lo que hay, las cosas que pasan de padres a hijos como herencia. Esta intuición de
«quedar», de «permanecer», le hizo pensar que había, además de lo que permanece (la
sustancia), cambio en las cosas, lo que llevó al concepto de “accidentes”esto es, lo que
va con otro».
Pero no fueron sólo este tipo de palabras. Lo que realmente caracteriza a Aristóteles
como creador de terminología filosófica fue esa serie de términos en los que utilizaba
artículos, preposiciones, adverbios y que, al juntarlos, adquirían, dentro del lenguaje, un
contenido nuevo.

5.2.4. Clasificación de la obra de Aristóteles

Todo esto presta a la obra de Aristóteles un carácter peculiar. Una obra que se
extiende, pues, por todos los campos del saber. Se suele agrupar su obra en cinco
grandes grupos de libros.
a) La lógica. Él la llama Organon, un instrumento intelectual que sirve para
manejar el pensamiento. Parte de ese Organon son: las Categorías, Sobre la
interpretación, los Analíticos, Tópicos, Refutaciones sofísticas.
b) Escritos sobre la naturaleza. En ellos Aristóteles describe sus observaciones
sobre el mundo animal o sobre los fenómenos celestes: Historia de los
animales, Las partes de los animales, El movimiento de los animales, Sobre
el nacer y el perecer, Sobre la generación de los animales, Pequeños trata-
dos de historia natural, Sobre el alma, Física, Meteorología, Sobre el cielo.
c) Escritos sobre teoría del comportamiento humano individual o colectivo.
Gran Ética, o Magna moralia como se le llamó en latín, Ética Eudemia,
Ética Nicomáquea, Sobre la virtud, Política, Económicos.
d) Teoría del arte Retórica, Poética.
e) Filosofía primera o Metafísica.
Estos supuestos «Tratados» no eran, en realidad, como dijimos, «libros», sino
«escritos» redactados muchos de ellos en distintas épocas. Fue un investigador alemán,
Werner Jaeger, quien mostró como ese corpus sistemático estaba formado por una serie
de pequeños escritos que, aunque tratasen de un tema único, por ejemplo la «ética», y
pudiesen componer un «libro», sus «páginas» acusaban la «mentalidad» del autor según
el periodo de su vida en que los había redactado. Según Jaeger, la evolución del
pensamiento de Aristóteles había pasado de un posible platonismo a un estudio más
concreto de la naturaleza y la vida. Aristóteles tuvo siempre una actitud crítica y
creadora hacia su maestro, que le llamaba «el lector», por la afición que mostraba no
sólo a oír las enseñanzas que se daban en la Academia, sino a leer ya los escritos que en
ella empezaban a reunirse. Ese «mote» que Platón puso a Aristóteles indica hasta qué
punto era entonces poco usual leer.

5.3. FRENTE AL IDEALISMO DE PLATÓN.

Cuando Aristóteles llega a Atenas (367) a estudiar en la Academia, Platón se
encontraba en Sicilia, y había escrito el Teeteto, el Parménides y el Solista, donde
sometía a crítica uno de sus propios «productos»: la teoría de las Ideas. Pero, por
encima de la revisión que Platón hace de sus propios trabajos, las obras de Aristóteles
expresaban no sólo una nueva forma de saber, sino también una idea central con la que
se oponía a la ideología de su maestro. Efectivamente, parece que a lo largo de la
filosofía griega se desarrollan dos corrientes fundamentales:
o Una que se orienta a explicar los «fenómenos» -(phainomena, es en
griego la cara de las cosas; sus «apariencias»; lo que se ve, lo que
resplandece por la luz)-, basándose en algo más allá de los fenómenos
mismos. Así, el pensamiento mítico, las historias de los dioses o los
héroes serán modos de ver el mundo e interpretado, «saliéndose» de
ellos. Platón, por supuesto, no piensa desde la tradición mítica; pero
flotando sobre su filosofía está ese mundo ideal que es el fundamento de
las cosas y hacia lo que todo tiene que proyectarse. Entender es mirar
más allá, y ver en esa mirada el reflejo de unas ideas modelo. En la
imitación de esas ideas consiste el conocimiento y el sentido de la vida.
La filosofía de Platón construye, con las palabras, el eco de un cosmos de
ideas que forman, según él, la verdadera realidad.
o Aristóteles, por el contrario, centra su mirada en el más acá. Intenta
descubrir en las cosas mismas los principios que las explican. Por eso,
con una cierta imprecisión, se ha hablado del idealismo platónico y del
realismo aristotélico. Decimos imprecisión porque dos perspectivas
aparentemente tan opuestas no responden a la «teoría» que exponen
nuestros dos filósofos. En el fondo, idealismo y realismo son caras de la
misma moneda. Y la moneda es la realidad del mundo y de la vida que
surge sobre él.
Ninguno de nuestros dos filósofos conoció esos términos en el sentido que hoy
les damos. Platón, al descubrir las ideas, no hacía sino entrever la oposición que existe
entre el mundo y el lenguaje que lo dice. Y como el saber tenía que ser algo que sobre-
nadase al flujo continuo de las cosas, descubrió que este cambio debía ser superado por
un mundo inmutable como el Ser de Parménides, ya que de lo que siempre cambia no
podemos hacer ciencia.

5.4. LA LÓGICA DE ARISTÓTELES

Como hemos estudiado en los temas anteriores, los filósofos milesios dieron el
salto del mito al logos; los pensadores posteriores, Parménides, Anaxágoras, etc.,
procuraron razonar de acuerdo con las exigencias lógicas; más tarde, reaccionando
contra el relativismo y el escepticismo de los sofistas, Sócrates aportó el concepto
universal y la definición esenciaÍ, y Platón utilizó ampliamente el método dialéctico.
Con Aristóteles tuvo lugar un paso más, a saber, Aristóteles fue el primer filósofo que
consideró científicamente, en sí, como un contenido propio y aparte el orden lógico del
pensamiento; es decir, fue el primero que se ocupó del estudio de la lógica.

5.4.1. El término y la proposición.

Lógica aristótelica es una Lógica de términos, los cuales están constituidos por
palabras del lenguaje natural que, en cuanto tales, se refieren a conceptos que, a su z.
expresan objetos y cualidades o propiedades. En este sentido, Aristóteles nos indica que
denomina término... "a aquello en lo que se descompone la proposición” Por ejemplo:
paño, blanco, Sócrates, mortal, etc.
 Ahora bien, mediante la relación entre dos o más términos se forma la
proposición, que constituye la expresión del juicio, por medio del cual se establece una
afirmación o una negación acerca de una realidad cualquiera; por ejemplo el paño es
blanco, Sócrates es mortal, los elefantes no pueden volar, etc.

En este sentido, la proposición (o el juicio) puede ser verdadera o falsa, será

verdadera cuando lo que en ella enuncia se encuentra conforme con la realidad y
falsa en caso contrario.

En las proposiciones podemos distinguir, también, la cantidad y la cualidad. Se

denomina cantidad de una proposición a su manera de referirse al conjunto que se
encuentra bajo su significación y cualidad las relaciones de afirmación o negación que
establece; desde estos puntos de vista, las proposiciones se clasifican en: a) por su
cantidad en universales, cuando se refieren a la totalidad de los seres que se encuentran
comprendidos en su significado; por ejemplo, "todos los humanos son mortales",
"ningún animal dura para siempre", etc.; particulares cuando sólo aluden a una parte o
conjunto de dichos seres, por ejemplo, "algún humano es mortal", "algún hombre es
bailarín", etc.; b) por su cualidad, las proposiciones pueden ser afirmativas, cuando se
establece una aserción de a1go, por ejemplo, "todos los seres humanos son mortales",
"Tomasa tiene un huerto y negativas, cuando entre los términos de la proposición se
establece una relación de separación; por ejemplo, "alguna mujer no tiene zapatos",
"ningún animal es para siempre", etc., de este modo, combinando la cantidad y la
cualidad, Aristóteles distinguió cuatro tipos de proposiciones, a saber:
o Universal afirmativa: Todo ser humano es mortal.
o Universal negativa: Ningún ser humano es pájaro.
o Particular afirmativa: Alguna mujer juega al tenis.
o Particular negativa: Alguna mujer no juega al tenis.
De acuerdo con esta clasificación, Aristóteles estudió las distintas relaciones y
oposiciones entre dichas proposiciones, así como otros muchos aspectos relativos a su
convertibilidad e, igualmente, consideró las proposiciones modales y sus propiedades.

5.4.2. El razonamiento.
Finalmente, Aristóteles examinó el razonamiento; desde un primer punto de
vista, podemos distinguir entre el razonamiento inductivo y el deductivo; el primero va
de lo singular a lo universal (o a lo particular). el segundo se mantiene en el orden de lo
universal o va de lo universal a lo particular o a lo singular. Aunque el razonamiento
inductivo posee un carácter previo, sin embargo, Aristóteles le dedicó muy poco
espacio, y centró su esfuerzo casi exclusivamente en una de las formas del razonamiento
deductivo que es el silogismo.
El silogismo consiste en un razonamiento constituido por tres proposiciones, las
dos primeras, llamadas premisas, y la tercera, conclusión. En las premisas se encuentran
tres términos: el término mayor, que hace de predicado de la conclusión, el menor, que
hace de sujeto, y el medio, que se halla únicamente en las premisas, y sirve como
elemento de enlace entre los dos términos anteriores; por ejemplo el silogismo
siguiente:
o Todo ave es animal.
o El gorrión es ave
o luego el gorrión es animal.
 Las premisas serían "Todo ave es animal" y "el gorrión es ave"; la conclusión,
"el gorrión es animal". Los tres términos "animal", "gorrión" y "ave". El término mayor:
"animal"; el menor: "gorrión" y el medio: ave. Mediante el término medio ("ave")
ponemos en relación (o comparamos) "animal" con "gorrión".
Según queda explicado por esta estructura, el silogismo estriba en justificar la
pertenencia (o la no pertenencia en el caso de una conclusión negativa) de un predicado
(término mayor) a un sujeto (término menor) mediante el término medio. La posición de
los términos permanece invariable en la conclusión (el mayor hace de predicado y el
menor de sujeto), pero puede modificarse en las premisas en consonancia con la
situación que en ellas ocupe el término medio.
5.4.3. La demostración científica.
Según Aristóteles, la ciencia se realiza mediante demostraciones que se
fundamentan en verdades "primeras, inmediatas, más conocidas, anteriores y que son
causa de la conclusión"; a este respecto, todas las ciencias poseen unos principios
primeros (axiomas o postulados) que constituyen los presupuestos de sus
demostraciones; pero los principios primeros de una ciencia pueden ser demostrados por
otra superior, es decir, más general y abstracta; por ejemplo, los postulados de la Óptica
pueden ser demostrados por la Física, los de ésta, por las Matemáticas, etc. Pero más
allá de estos principios particulares de determinadas ciencias, se encuentran los
primeros principios o axiomas comunes a todas ellas; por ejemplo el principio de
contradicción o el de exclusión del término medio.
Así pues, los axiomas constituyen los fundamentos de toda demostración
científica. Ahora bien, en este autor, los axiomas antes que fundamentos del
conocimiento constituyen exigencias indispensables de los seres, pues el conocer se
fundamenta en el ser.

5.5. LA FÍSICA
Si las ideas filosóficas de Platón se vieron profundamente condicionadas por
ideales políticos, el pensamiento de Aristóteles lo fue por sus conocimientos biológicos.
Aristóteles, perteneciente a una familia de médicos y biólogo él mismo, fue un
perspicaz observador de la naturaleza. En este sentido, propendió a ver todas las cosas
con mentalidad de naturalista y a poner de manifiesto el carácter finalista o teleológico
de las mismas; pues, en efecto, dicho carácter se da más que en ningún otro campo en el
de los seres vivos, ya que en los fenómenos de reproducción, crecimiento y desarrollo
de éstos, una vez puestas las condiciones necesarias (por ejemplo, una vez engendrado
un nuevo ser), el proceso natural, es decir, el biológico tiende a seguir su curso por sí
mismo, de modo correcto y preciso; por ejemplo, una vez que la semilla ha caído en el
terreno adecuado, germina y el desarrollo del nuevo ser, de la nueva planta, propende a
seguir de modo natural su fin, esto es, hacia su cumplimiento correcto y adecuado.

En este sentido, Aristóteles diferenció dos clases de seres: naturales y artificiales

(seres por téchne); son seres naturales aquellos que "tienen en sí mismos el principio de
movimiento o de reposo"(como los animales, las plantas, etc.); mientras que son
artificiales los que son fruto de la técnica o del arte, esto es, aquellos que poseen un
principio extrínseco de movimiento, como un vestido, una cama, una estatua etc. En
tanto en cuanto son vestidos, cama, estatua; pues como compuestos de seda, madera,
mármol, etc., pertenecen a la naturaleza y se encuentran sometidos a las leyes naturales.
 Tenemos, pues, que los objetos artificiales, por una parte, dependen de los seres
naturales o, lo que es lo mismo, sólo gracias a la existencia de seres naturales
(minerales, vegetales, animales, etc.) puede haber seres artificiales (vestidos estatuas,
etc.); y, por otra, el "arte" imita a la naturaleza y se ve obligado a tener en cuenta sus
principios y sus legalidades (con unos materiales se pueden hacer estatuas, con otros
carros, con otros música, etc.)

Frente a Platón, que situaba la auténtica realidad en el mundo trascendente, en el

mundo de las ideas, para Aristóteles, la verdadera realidad viene constituida por la
naturaleza de las cosas, es decir, las cosas son lo que son en su propia naturaleza que, en
cuanto tal, constituye el principio de su ser y de su movimiento: el árbol, animal, etc.
nacen, crecen y se mueven en virtud de (y de acuerdo con) su propia naturaleza
inmanente. De este modo, la naturaleza, en tanto en cuanto principio estable y
permanente del movimiento y del reposo de los seres, asegura la coherencia, el orden y
la regularidad del mundo y permite su inteligibilidad, su comprensión; en este sentido,
la naturaleza physis se opone al azar (y la técnica y el arte, la téchne- a la arbitrariedad).

5.5.1. EL MOVIMIENTO.

Los filósofos anteriores tendieron a concebir por separado la realidad (el ser) y el
movimiento, intentando explicar las variaciones, los cambios, de la realidad. En este
sentido, Parménides negó la realidad del movimiento, reduciéndolo a mera apariencia (a
dóxa) a ilusión (el ser es uno, eterno, inmóvil, etc.). Heráclito adoptó una posición
contraria: ( pánta rei) todo fluye, todo cambia, nada es; según los pluralistas lo que
siempre es, es eterno e inmóvil (no deviene), esto es, los elementos (Empédocles), las
homeomerías (Anaxágoras) o los átomos (Demócrito) son inengendrados e
imperecederos y permanecen inalterables en el transcurso de todos los cambios, y el
movimiento estriba en la combinación de una u otra manera de estos elementos
inmutables. Platón, por su parte, excluyó el movimiento del mundo inteligible, es decir,
de la auténtica realidad, y lo contrajo al mundo de la doxa, o mundo de los sentidos.

Aristóteles invirtió el planteamiento del problema y en lugar de explicar el

cambio, intentó analizar la realidad que cambia, pues "el movimiento no existe fuera de
las cosas". En este aspecto, por ejemplo, tenemos que la bellota no es encina y el libro
tampoco es encina; ahora bien, respecto a ser encina, existe una notable diferencia entre
la bellota y el libro, a saber, que el libro nunca será encina, mientras que la bellota
puede serlo. Existe pues un ser en potencia y un ser acto; acto es lo que un ser
actualmente es; potencia lo que puede ser. En el ejemplo propuesto, la bellota es en
acto bellota, mientras que es en potencia (puede ser) encina.

La potencia, al ser una especie de intermediario entre el no-Ser y el Ser, permite

explicar el movimiento. En tanto en cuanto Ser en acto, la bellota es bellota, y el
estudiante es estudiante; ahora bien, en tanto en cuanto Ser en potencia, la beIlota es
encina y el estudiante, matemático, médico, etc. En consecuencia, el movimiento
estriba en la actualización de una potencia en tanto en cuanto potencia o, lo que lo
mismo, en el paso de la potencia al acto, pero dado que todos los seres naturales se
encuentran en movimiento, todos son algo y podrán ser otra cosa (la semilla planta; el
ignorante, sabio; el estudiante, profesor, etc.); es decir, todos ellos constan de potencia y
acto.
a) Clases de movimiento.

Desde el punto de vista de la subsistencia, Aristóteles distinguió dos clases de seres;

sustancias y accidentes; como ejemplos de sustancias podemos nombrar los siguientes:
Juan, este árbol, la silla en .que me siento, el libro que leo, etc., y como ejemplos de
accidentes: sabio, alto, amarillo, grueso, etc. Atendiendo a estos ejemplos, podemos
decir que, con independencia de que sea natural o artificial, se entiende por sustancia
aquel ente que existe en sí, y por accidente aquel que existe en otro; Juan, la silla
existen en sí, mientras que sabio, alto, amarillo, etc., sólo pueden existir teniendo lugar
en otro; por ejemplo, en Juan (Juan es sabio y alto) en la silla (la silla es amarilla y alta),
etc.
En consecuencia, con la distinción entre sustancia y accidente, Aristóte1es
diferenció dos clases de movimientos, a saber: sustancial y accidental. El sustancial
consiste en el cambio de sustancia, una sustancia desaparece y otra nueva surge en su
lugar; por ejemplo, la bellota que se transforma en encina, la silla, quemada, que se
convierte en ceniza, etc. En cuanto al movimiento accidental, en él permanece la
sustancia y varían los accidentes. A este respecto, podemos distinguir tres clases de
movimientos accidentales: cuantitativo si cambia la cantidad, produciéndose un
aumento o una disminución, por ejemplo: Juan crece; cualitativo, si se modifica la cua-
lidad, ejemplo: lo caliente deviene frío, el ignorante se hace sabio... y movimiento local
que estriba en la mera variación de lugar: arriba, abajo...

b) Elementos que intervienen en el movimiento.

Si el movimiento consiste en el paso de la potencia al acto, resulta evidente que
nada no puede ser potencia de ningún ser, esto es, de la nada nada puede surgir;
consecuencia, es necesario que todo movimiento parta de algo y llegue a algo y se
realice en algo o, expresado de otro modo, en todo movimiento existe un punto de
partida, un punto de llegada y un sustrato (algo en lo que se realiza el movimiento).
Por ejemplo, si de una cadena de oro hacemos un anillo, ha tenido lugar un movimiento
en virtud del cual ha desaparecido la cadena (punto de partida) y ha surgido el anillo
(punto de llegada) mientras que el oro ha servido de sustrato de dicho movimiento; el
punto de partida y el de llegada son opuestos, pero existe algo que ha permanecido a lo
largo del proceso: el oro; sucede algo análogo cuando la bellota se convierte en encina o
cuando un libro se quema y se transforma en ceniza. Pues bien, según Aristóteles en
todo movimiento cambia la forma y permanece la materia.
c) El hilemorfismo.
La explicación aristotélica de la constitución de los seres mediante la forma y la
materia recibe el nombre de hilemorfismo, del griego (hile = materia) y (morfé =
forma). Según esta teoría, todas las cosas (naturales) constan de materia y de forma. Se
entiende por materia el principio indeterminado y, por tanto, determinable, y por
forma el principio determinado y determinante; es decir, la forma constituye el
principio determinado que uniéndose a la materia hace que las cosas sean lo que son;
por ejemplo, el anillo, la mesa, el libro, son anillo, mesa, libro gracias a la forma y en
tanto en cuanto ésta determina la materia constituyendo una determinada clase de ser.
De conformidad con la distinción entre sustancia y accidentes, debemos dife-
renciar, por una parte, entre materia prima y materia segunda y, por otra, entre forma
sustancial y forma accidental. La materia prima es el sujeto permanente de todos los
cambios. La materia prima no es agua, ni fuego, ni caliente, ni frío, ni blanco, ni negro,
ni nada determinado, es pura indeterminación, es una potencia pura de recibir todos los
cambios y no puede existir separada de la forma. En este sentido, todas las sustancias
se componen de materia prima y de forma sustancial. La materia segunda, en cambio,
supone ya alguna una determinación formal y consiste en la materia de alguna realidad
concreta y precisa (árbol, hombre, etc.) en tanto en cuanto sobre dicha realidad
advienen los accidentes.

La materia sustancial es, pues, el principio que determina a la materia prima

constituyendo la sustancia y haciendo que los entes sean lo que son: ser humano, perro,
peral, etc.; mientras que la forma accidental, adviniendo sobre la materia segunda,
determina al accidente haciendo que éste sea lo que es (blanco, alto, etc.). Los
accidentes pues se componen de materia segunda y de forma accidental.
En todos estos casos podemos observar un paralelismo entre la materia y la
potencia y entre la forma y el acto. La materia en tanto en cuanto es indeterminación es
potencia para la forma, mientras que la forma, con respecto a la materia aparece como
acto o, expresado de otro modo, los seres se encuentran en potencia, en tanto en cuanto
están constituidos de materia y en acto en tanto en cuanto constan de forma.

d) Las causas.

Para Aristóteles la Ciencia consiste en el conocimiento de las causas de las

cosas, pues las causas explican el movimiento (y el reposo) de los seres. En este
sentido, podemos definir la causa como el principio positivo (esto es, real) que influye
de alguna forma en el ser. Cualquier actividad que desarrollemos se encuentra condi-
cionada por los diversos elementos que en ella intervienen; por ejemplo: cuando aprieto
el acelerador de mi automóvil, éste se pone en marcha; pero, ¿qué o quién es la causa de
dicho movimiento? ¿Yo, que actúo sobre el acelerador? ¿La gasolina que se quema y
origina determinada fuerza? ¿El árbol de transmisión y el resto de los mecanismos que
conducen la fuerza a las ruedas? Todo depende de la perspectiva en que nos situemos.
En este sentido, podemos distinguir dos tipos de causas, las causas intrínsecas y
las extrínsecas. Son intrínsecas aquellas que se encuentran en los objetos, a saber, la
material y la formal, y son extrínsecas aquellas que intervienen en la cosa de fuera, la
eficiente y la final. En el caso de una estatua, la causa material sería el mármol, bronce,
etc., en que ha sido realizada, la formal el cuerpo que en que dicha estatua aparece representado
(cierto héroe, un determinado caballo...), la eficiente es el escultor y su actividad, y la final el
fin que orienta hasta su término el trabajo el escultor, por ejemplo: manifestar la fuerza
y la belleza del héroe citado. Tenemos, pues, que la causa material (hyle) es aquélla de
la que algo se hace, la fomal (morfé) es la que determina a algo a ser lo que es, la
eficiente (o agente) la que hace lo hecho y en cuanto a la final (télos) el objetivo que se
pretende con la acción. Ahora bien, para esclarecer debidamente el concepto de causa
final conviene distinguir entre el fin de la obra y el fin del agente; el fin la obra viene
constituido por aquella realidad a la que lleva el obrar del agente; por ejemplo, hacer
una estatua de cierto personaje; el fin del agente, en cambio, se refiere a los objetivos
que el agente persigue con el objeto o con la cosa realizada, adornar un jardín, obtener
dinero, etc.
De las cuatro causas señaladas, en consonancia con la concepción teleológica de
Aristóteles, la principal es la causa final, pues todo agente obra por un fin, es decir, el
fin pone en marcha al resto de las causas: el escultor elige e mármol adecuado para la
obra que pretende realizar en el proceso de su trabajo, paulatinamente, va dando a la
materia la forma del personaje (del héroe) que intenta representar (fin: representación
de cierto sujeto). Todas las cosas y todas las actividades, pues, poseen su sentido: los
seres conscientes tienden hacia el fin en virtud de sus propias facultades (como el
escultor esculpe la estatua, o el campesino cultiva trigo), mientras que los seres
inconscientes lo hacen en virtud de su propia naturaleza (como la araña teje su tela).

e) El mundo sin principio ni fin.

En la tradición griega encontramos distintas opiniones sobre el origen del
mundo: el pensamiento mítico explicaba de diferentes modos su surgimiento; para los
filósofos eléatas (Parménides, Zenón...) el mundo era eterno; Demócrito defendió que
era fruto del azar; según Platón, fue creado por el Demiurgo; Aristóteles, por su parte,
sostenía que el mundo no tuvo principio ni tendrá fin, afirmando la eternidad de materia
y del movimiento. Como hemos señalado anteriormente, el movimiento supone un
punto de partida, otro de llegada y un sustrato en el que se realiza; en consecuencia,
resulta evidente que nunca puede comenzar ni nunca puede acabar; en el primer caso
carecería de punto de partida y en el segundo de punto de llegada lo cual resulta
contradictorio. Por tanto, el movimiento ha existido siempre.
Mas, si el movimiento ha existido siempre, también habrá existido siempre la
materia en tanto sustrato de los cambios y, finalmente, también las formas y las sus-
tancias naturales; pues si las artificiales pueden deberse a la obra de un artista o un
artesano, las naturales sólo pueden surgir por naturaleza (physis), en este sentido, sólo
el ser humano hace al ser humano, sólo el tigre al tigre, sólo el manzano, manzano, etc.,
y, por consiguiente, nunca pudo existir un primer ser humano, ni un primer tigre, ni un
primer manzano. El mundo de Aristóteles excluye tanto la involución como la
evolución.

5.6. DE LA FÍSICA A LA METAFÍSICA. EL MOTOR INMÓVIL.

El estudio del movimiento culmina en la teoría del Motor Inmóvil. Según

Aristóteles, si el movimiento es eterno, debe existir un motor que también lo sea: todo
lo que se mueve se mueve por otro, ahora bien, en la serie de seres que se mueven y
que, a su vez, son movidos por otro no podemos proceder al infinito, pues en ese caso
quedaría sin justificar el movimiento, ya que lo que se puede mover, el ser en potencia,
sólo podría moverse en virtud de algo que poseyera el ser en acto, mas como todos los
seres que nos rodean (minerales, plantas, animales...) se encuentran en potencia tiene
que existir algún ser en acto, pues en caso contrario ¿de dónde surgiría el movimiento?
Es necesario, pues, llegar a un primer motor (a un ser primero) que posea en sí mismo el
movimiento en acto y sea la causa de todo movimiento, y éste es el Motor Inmóvil, ser
perfecto, inmaterial, eterno; acto puro (actualidad pura) sin mezcla de potencialidad que,
en última instancia, es la causa de todo movimiento.

Este Motor Inmóvil, que aparece como causa agente primera en los libros VII y
VIII de la Física, en el XII de la Metafísica, de acuerdo con la concepción teleológica
de Aristóteles, aparece como causa final y en tanto en cuanto causa final mueve
atrayendo, es decir, mueve porque todos los seres compuestos de potencia y acto
aspiran, desean o apetecen el acto.
 Ahora bien, teniendo en cuenta que en los textos señalados de la Metafísica el
Motor Inmóvil (acto puro, inteligencia plena, causa final suprema, "objeto de amor",
etc.) aparece completamente separada del resto de los seres, ¿se puede identificar dicha
entidad con Dios? La respuesta puede ser positiva; mas en este caso conviene tener en
cuenta que subsisten notables diferencias entre Dios, concebido de este modo y el Dios
de las religiones monoteístas actuales; pues en este autor el Motor Inmóvil (dios) no
desea nada y permanece indiferente al mundo, mientras que en las religiones
monoteístas la revelación y la providencia constituyen conceptos centrales.
5.6.1. EL SER.

Aristóteles denominó Filosofía Primera a la ciencia que estudia "el Ser en

cuanto, ser y las condiciones que de suyo le corresponden". Pero, ¿qué entiende
Aristóteles por Ser? En sus textos encontramos dos significados diferentes de Ser, a
saber: a) Ser en sentido análogo y universal aplicable a una pluralidad potencialmente
infinita de seres; b) Ser referido al Ser Supremo (al Motor Inmóvil o Sustancia Divina).

En tanto en cuanto estudio del Ser en el primer sentido, la Filosofía Primera se

diferencia de todas las ciencias particulares (Filosofías segundas) por su universalidad y
su fundamentalidad. Bajo este aspecto, pues, conviene tener en cuenta que el Ser se
dice en varios sentidos, pero con referencia a una misma e idéntica realidad y, en
consecuencia, posee un significado análogo. Utilizando el mismo adjetivo usado por
Aristóteles en sus ejemplos, podemos afirmar: Juan está sano, el clima de Alicante es
sano, las verduras, y las legumbres son sanas y también es sano hacer deporte, etc.
Ahora bien, ¿el término sano posee idéntico significado en los diversos casos
indicados? Sí y no. Indudablemente, cuando aseguramos que Juan está sano predicamos
dicho término en su sentido más propio, mientras que en los demás casos el término
citado significa que las entidades indicadas (el clima de Alicante, las verduras y
legumbres, el deporte) favorecen la salud de los seres humanos (o de los seres vivos), en
sentido estricto, los únicos seres susceptibles de poseer salud, ya que considerados en sí
ni el clima de Alicante, ni los alimento citados, ni el deporte son sanos ni insanos.

También el Ser se nombra con varios significados, pero por relación a la

realidad: unos seres son sustancias, otros son afecciones de la sustancia, otros caminos
hacia la sustancia... y, no obstante, todos ellos coinciden en ser. De modo semejante a
lo que ocurría con el término sano, el Ser se refiere de manera primera y principal a la
sustancia y alude a todo el resto de los entes en tanto en cuanto: guardan relación con la
sustancia. Tenemos, pues, que tanto el término sano del ejemplo propuesto como el
concepto de Ser son realidades análogas. ¿En qué consiste tal analogía? Existen
distintas clases de analogías, pero la principal es la analogía de atribución, según la cual
se puede atribuir una propiedad a una pluralidad de entes por la relación que guardan
con otro (analogado principal) en el que se da de manera fundamental.. El Ser es, pues,
un universal análogo que se encuentra realizado en una pluralidad de seres, pero de
manera fundamental en la sustancia y por su relación con la sustancia en todos los
demás.

5.6.2. Las categorías

La analogía del Ser conduce directamente a las categorías ¿Qué se entiende por
categorías? Los diferentes géneros o clases de seres.

Si decimos Jacinto es un ser humano, Jacinto pesa 90 kilos, Jacinto viste una
bonita chaqueta; en el primer caso, el verbo indica la esencia de la sustancia Jacinto, en
el segundo, una cantidad y en el tercero, un hábito de dicha sustancia. Estos sentidos son
llamados por Aristóteles categorías, derivado de la palabra griega (kategoría =
atribución) y significan los diferentes modos según los cuales un predicado puede ser
atribuido a un sujeto. Ahora bien, para Aristóteles, las categorías, antes de ser modos de
predicación, son modos de ser, modos de la realidad (es decir, distintas formas de existir
que encontramos en la realidad); pues las proposiciones deben expresar la realidad
existente.

Las categorías son, pues, los géneros (o clases) de ser que encontramos en la
realidad y éstas según Aristóteles son diez, de las cuales una primera es la sustancia (el
ser que existe en sí) y las nueve restantes los accidentes (seres que existen en otros).

5.6.3. La sustancia.

El ser principal es, pues, la sustancia y el resto de los seres se dan en la sustancia
como afecciones o accidentes de ésta; por tanto, es evidente que preguntar por el Ser
equivale a preguntar por la sustancia (ousía) porque ésta constituye el Ser principal.
Como hemos señalado antes, entendemos por sustancia el ser que existe en sí (y
por accidente aquel que existe en otro). Aristóteles distingue dos clases de sustancias: la
sustancia primera y la sustancia segunda. Son sustancias primeras los individuos
sustanciales: Luis, esta mesa, este plátano, etc. Y sustancias segundas, las especies (ser
humano, mesa, plátano) y los géneros (animal, mueble, vegetal). La especie se
encuentra constituida por el conjunto de seres; a los que, presentando caracteres
comunes, puede aplicárseles la misma definición, por ejemplo, la especie humana
aparece definida como animal racional; el conjunto superior en extensión es el género,
al cual pueden pertenecer varias especies: por ejemplo, el género animal incluye las
especies ser humano, conejo, camello, pulga, etc.

Ahora bien, ¿qué relación guardan las especies y los géneros, esto es, las
sustancias segundas, con los individuos sustanciales o sustancias primeras? Las especies
y los géneros se hallan realizados en los seres individuales y, a su vez, expresan la
esencia de dichos seres, lo que éstos son. Denominamos esencia a lo que hace que un
ser sea lo que es (ser humano, mesa, etc.); en consecuencia, los seres (las cosas) que
poseen la misma esencia pertenecen a la misma especie. Las especies (sustancia
segunda) no pueden realizarse (ni existir) sino en los individuo (sustancia primera);
pero, a su vez, éstos son lo que son gracias a las especies. Por ejemplo, ¿dónde se
encuentra la especie humana? La especie humana se encuentra realizada en los seres
humanos, en Jacinto, Adela, Vanesa, Arturo, etc., y no puede existir fuera de ellos; pero,
al mismo tiempo, gracias a la especie (ya la esencia) los individuos citados son seres
humanos. Pero como los seres se componen de materia y forma, de las cuales la
segunda determina a la primera, resulta que la esencia y la especie vienen dadas por la
forma (en su unión con la materia) Tenemos, pues, que los seres son lo que son (ser
humano, mesa, plátano) gracias a la forma.

5.7. El SER HUMANO.

Aristóteles concibió el alma como principio de vida, en consecuencia todos los
seres vivos poseen alma. En efecto, de acuerdo con la teoría hilemórfica, los seres
humanos, como el resto de los seres, se componen de materia y forma; el cuerpo es la
materia y el alma la forma. A este respecto, diferenció tres clases de almas: vegetativa,
sensitiva e intelectiva y, de acuerdo con ellas, tres géneros o clases de seres vivos:
vegetales, animales y seres humanos. Esta distinción no significa que cada cuerpo
animal posea dos almas o tres el ser humano; sino que al contrario, en cada ser existe
una única alma y, en este sentido, en cada caso, el alma superior posee las virtualidades
y asume las funciones propias de las almas inferiores; por ejemplo, en el caso del ser
humano, el alma intelectiva asume las funciones vegetativas y sensitivas.

Pero Aristóteles no otorgó ningún estatuto especial al ser humano dentro de la

teoría hilemórfica y, en este sentido, su concepción supuso una ruptura radical con el
dualismo platónico, pues mientras en Platón el ser humano era alma y ésta podía existir
independientemente del cuerpo, en Aristóteles sucedía al contrario, puesto que el alma
es la forma del cuerpo como cualquier otra forma, no puede existir separada de la
materia de la cual es forma; consecuentemente, muerto el cuerpo muere el alma y, por
tanto, en el ser humano no existe nada individual inmortal.

La dignidad del ser humano no se encuentra, pues, en su inmortalidad ni en su

trascendencia, es decir, en su pertenencia a un mundo supraterreno, sino en su puesto
dentro de la escala de los seres vivos. En dicha escala, el ser humano ocupa el lugar
superior, pues mientras el resto de los animales se encuentra sometido al determinismo
de la naturaleza (physis), los seres humanos, por ser inteligentes y libres, poseen
capacidad para dirigir su propia conducta o, lo que es lo mismo, para educar su voluntad
y cumplir (o no cumplir) con las exigencias de su naturaleza.

5.7.1. Facultades cognoscitivas.

En cuanto al ser humano, Aristóteles distinguió dos clases de facultades: las
sensitivas y las espirituales; las primeras son comunes a los animales y a los seres
humanos, las segundas exclusivas de éstos; y tanto en unas como en otras diferenció
entre las facultades cognoscitivas y afectivas. En las facultades sensitivas encontramos
los sentidos externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto) e internos (el sensorio común,
memoria e imaginación) y en las del espíritu, el entendimiento agente y el paciente.

Para este filósofo, nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los
sentidos; todo conocimiento comienza, pues, por los sentidos; no obstante, el auténtico
conocimiento humano es el intelectual, por tanto, ¿cómo tiene lugar el proceso
cognoscitivo? Del modo siguiente: los sentidos externos recogen los datos de los
objetos, que a través del sensorio común llegan a la conciencia, en donde se conservan y
se combinan entre sí por medio de la memoria y la imaginación. En este nivel
intervienen las facultades superiores; en primer lugar, el entendimiento agente que,
tomando los datos que le suministra la imaginación, prescinde de los datos singulares y
concretos, y obtiene (abstrae) los formales, comunes y universales, que conoce el
entendimiento paciente. El conocimiento humano, pues, se realiza mediante el
entendimiento paciente y consiste en captar las esencias (o las formas) universales,
existentes en los objetos singulares y concretos. Como en Platón, conocemos esencias
universales; pero en contra de él, dichas esencias no existen en un mundo aparte y
separado, sino en los propios objetos singulares, de donde las obtenemos por medio de
la abstracción.
En cuanto a las facultades afectivas o irracionales, también se distinguen dos
niveles, a saber: el apetito inferior o instintos y el superior o voluntad.
5.8. LA ÉTICA.
5.8.1. La felicidad.
Al estudiar la Ética, Aristóteles, siguiendo sus propios principios, atendió a las
exigencias de la naturaleza (physis), en este caso concreto, a los de la naturaleza humana
y de acuerdo con ésta constató que todos los seres humanos tienden por naturaleza a la
felicidad.

Por tanto, ¿en qué consiste la felicidad? y ¿cómo alcanzarla? La felicidad de los
seres humanos guarda una intrínseca relación con las actividades propias de los seres
humanos. Mas, ¿cuáles son las actividades propias de los seres humanos? Las
actividades propias de éstos dependen de sus facultades propias y esenciales.

Por tanto, para averiguar cuáles deben ser aquéllas debemos determinar, de
modo previo, éstas. A este respecto, vemos que los seres humanos poseen multitud de
facultades, de las cuales unas (comer, correr, sentir, recordar, etc.) las poseen en común
con el resto de los animales, mientras que otras (pensar, querer) son propias y
exclusivas de ellos. Por tanto, a éstas habrá que atender. Las facultades propias de los
seres humanos son el entendimiento y la voluntad y, en consecuencia, la auténtica
felicidad de los seres humanos habrá de consistir en el ejercicio correcto de dichas
facultades. Pero, ¿en qué estriba el ejercicio correcto de éstas? Primeramente, en
averiguar qué es el bien (esfuerzo intelectual) y, segundo lugar, en tratar de alcanzarlo;
o, expresado de otro modo, en averiguar qué debemos hacer y en hacerla correctamente,
esto es, en comportamos adecuadamente.

Así pues, cumpliendo nuestro deber alcanzamos la felicidad, pero ¿en qué
consiste ésta? A esta pregunta Aristóteles nos respondía que en conseguir e/ fin más alto
que al ser humano le es posible. Y ¿cuál es este fin?: La felicidad consiste en la
contemplación. Para Aristóteles, la facultad más alta de los seres humanos es el
intelecto, y su actividad propia la contemplación(entender), de ahí que concluya
afirmando que la felicidad ha de consistir en (entender) en contemplar; pero,
¿contemplar qué? La belleza y el orden del cosmos, la auténtica realidad de las cosas.

Resulta evidente, por una parte, que este filósofo permanece en el

intelectualismo y el elitismo griego: sólo los sabios pueden ser felices, pues sólo éstos
tienen acceso a cierta comprensión del cosmos y, en consecuencia, se excluye de la
felicidad a la persona corriente y común, es decir, a la inmensa mayoría de los seres
humanos, pues éstos ni suelen ser sabios ni pueden dedicar su tiempo a la
contemplación, ya que la tarea cotidiana de lograr el sustento, el vestido y la vivienda
suele llevarles casi todo su tiempo. Pero, por otra parte, dicha concepción, en manera
alguna, posee un carácter ascético, pues si la felicidad depende de modo fundamental de
la contemplación, ésta por sí sola no basta y debe venir acompañada de la amistad de
ciertas personas, del placer proporcionado por el sexo y la compañía de los hijos, de
cierta disponibilidad de bienes materiales, un aceptable salud, etc. En este aspecto, este
autor parece más sensible a los sentimientos y a las necesidades comunes de las
personas que la mayoría de los filósofos de su tiempo.

5.8.2. La virtud.
En el comportamiento moral desempeñan una función fundamental los hábitos.
Entendemos por hábito una disposición a obrar de una manera determinada que se
adquiere mediante la repetición de actos; por ejemplo, si reiteradamente estudiamos
adquirimos el hábito de estudiar y si reiteradamente fumamos el de fumar. Cuando los
hábitos son buenos o positivos se denominan virtudes, cuando son ma1os o negativos
son vicios. Los vicios nos alejan de nuestro deber y de nuestra felicidad; las virtudes, en
cambio, nos ayudan a conseguirlos. En este sentido, como indicamos anteriormente "la
virtud es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros,
determinado por la razón como lo determinaría una persona prudente".

La virtud, por una parte, en tanto implica una elección (o una determinación)
supone una dimensión intelectual: es la razón la que debe elegir de un modo "prudente"
(por tanto, los ignorantes difícilmente sabrán elegir); pero, por otra, es necesario,
además, poseer la fuerza de voluntad suficiente para superar la pereza y las
inclinaciones negativas, es decir, es preciso estar habituado (poseer el hábito) de
comportarse del modo debido. Así, tenemos que desde el punto de vista moral, una con-
ducta correcta conlleva tanto un esfuerzo intelectual como un esfuerzo volitivo, pues si
la virtud es un término medio, resultará difícil acertar y muy fácil equivocarse, ya que
existirán muchas formas de ser malo (vicioso) y sólo una de ser bueno (virtuoso); pero,
además, resulta también, que en el vicio caemos fácilmente, en cambio, en la virtud
nunca caemos, sino que a ella sólo llegamos mediante un constante esfuerzo.

5.9. LA POLÍTICA.
El pensamiento político de Aristóteles difiere sustancialmente del de Platón en
varios puntos esenciales; así, por una parte, Platón intentó formular sus concepciones
políticas partiendo exclusivamente de principios teóricos, Aristóteles, por el contrario,
procuró informarse de las realizaciones concretas; en este sentido, se le atribuye el
análisis de más de 150 Constituciones y formas políticas de diferentes países; y,
mientras que Platón intentó diseñar un Estado ideal que superase las tendencias
negativas de los seres humanos y los condujera hacia su perfección, Aristóteles, en
cambio, pretendió adaptar el Estado a las circunstancias concretas, a las condiciones
sociales e históricas particulares de la sociedad en que se realiza.

Según este filósofo, a diferencia de las bestias y de los dioses, el ser humano es
social por naturaleza (ántropos physei politikón dson), de tal modo que sólo puede
llegar a alcanzar su calidad de ser humano conviviendo en sociedad; por tanto, la ciudad
( pólis) es anterior al individuo.

La forma de organización social ideal es la pólis o ciudad-Estado, compuesta de

un núcleo urbano y de varias aldeas próximas. En cuanto a la organización del gobierno,
distinguió entre formas puras o correctas y formas corruptas o degeneradas. Entre las
primeras, señaló la monarquía o gobierno de una persona, la aristocracia o gobierno de
unos pocos y la democracia o gobierno del pueblo y como formas degeneradas, la
tiranía, la oligarquía y la demagogia.

De acuerdo con su tendencia a considerar las particularidades y las

circunstancias concretas, no estableció ninguna preferencia por una determinada forma
política, sino que vino a concluir que la mejor forma de gobierno está dada en cada caso
concreto por las necesidades, el grado de desarrollo y la idiosincrasia de los pueblos; no
obstante, con cierta frecuencia parece que sugería para Atenas una oligarquía moderada,
sometida a cierto control del pueblo.
Vocabulario aristotélico

Términos nucleares del pensamiento aristotélico

o Accidente: aquello a lo que compete no ser en sí sino en otro. Ejemplo:
"blanco" no existe en sí, sino en una pared, en una tela, etc.
o Analogía: propiedad de los términos en virtud de la cual un mismo término
posee idéntica y diversa significación. Ejemplo: "ver" referido a los ojos y "ver"
referido a la inteligencia.
o Categoría: propiamente, la categoría pertenece al orden ontológico. Las
categorías, entonces, serían los últimos y supremos modos en que el ser puede
clasificarse. En sentido lógico, en correspondencia con el ontológico, los
categorías señalan los últimos y supremos modos según los cuales un atributo
puede predicarse de un sujeto.
o Deducción: proceso cognoscitivo en el que la inteligencia concluye de lo más
universal a lo menos universal o a lo particular.
o Entelequia: el hecho de poseer perfección. Se trata, pues, del "acto en cuanto
cumplido".
o Entendimiento agente: función del entendimiento a la que le compete hacer
todos las cosas. Es decir, producir los inteligibles, obrando a la manera de lo luz
que pone en acto los colores que estaban en potencia, suministrando así el
material cognoscitivo al entendimiento pasivo. Observar que, dado la dificultad
para interpretar los textos de Aristóteles respecto al entendimiento agente,
algunos piensan que no se trata de una función del mismo entendimiento que
posee también la función pasiva, sino de un entendimiento distinto del pasivo. El
entendimiento agente no entiende, sino que hace entender al pasivo.
o Entendimiento pasivo: función del entendimiento a la que le corresponde
hacerse todas las cosas. Es el receptáculo en potencia de las ideas, se hace codo
uno de los inteligibles, está en potencia para todos los inteligibles. Es como una
tabla en la cual no hay nada escrito en acto, pero en la que puede escribirse todo.
Téngase en cuenta lo dicho anteriormente respecto del entendimiento agente.
o Filosofía primera: es la ciencia que tiene por objeto el estudio de todo ser,
considerado precisamente en cuanto ser, y sus propiedades generales en cuanto
tal: lo unidad y la pluralidad, la prioridad y la posteridad, la identidad y lo
semejanza, la negación y la privación, el género y la especie, el todo y la porte,
los axiomas y el primer principio.
o Hilemorfismo: teoría según la cual todos los seres se componen de materia
(hyle) y (morphé). La forma correspondería a la idea (eidos) platónico. De este
modo, el mundo de las ideas se baja e incrusta todo él en nuestro mundo real.
o Inducción: proceso cognoscitivo en virtud del cual la inteligencia va de afir-
maciones particulares a una afirmación de índole universal.
o Materia: substrato indeterminado capaz de ser determinado mediante una
forma. Esta materia primera, cuando está ya determinada por la forma, sería la
materia segunda.
o Potencia: potencialidad residente en una cosa de pasar a otro estado. Ejemplo:
la potencialidad que posee la bellota para convertirse en encina. La potencia y el
acto explican en Aristóteles el paso de entidades menos formadas a entidades
 más formadas, por lo cual subraya en tales conceptos los aspectos dinámicos del
ser.
o Premisa: proposición que entra a formar parte del silogismo, como antecedente
de la conclusión.
o Quididad o esencia: esencia de una cosa. Aquello en virtud de lo cual una cosa
es ella misma y no otra. La esencia tiene que dar: el primer elemento constitu-
tivo de la cosa, el primer elemento diferenciador de esa cosa respecto o todas las
demás y aquel elemento que es raíz de todos los accidentes.
o Silogismo: "argumento en el cual, establecidas ciertas cosas (premisas), resulta
necesariamente de ellas, por ser lo que son, otra cosa distinta (conclusión) de las
antes establecidas". Se trata, pues, de una deducción en la que se atiende a dos
proposiciones estructuradas en relación sujeto-predicado y que se configuran
con tres términos, uno de los cuales conviene o discrepo de los otros dos. Este
término medio no aparece nunca en la conclusión.
o Sustancia: aquello a lo que compete ser en sí y no en otro. Eiemplo: personas,
animales, cosas.
Términos complementarios: Axioma, Causas extrínsecas, Causas intrínsecas, Especie,
Género, Oligarquía, Physis Proposición y Teleología.

TEXTOS.
El saber y la admiración
“Lo más científico que existe lo constituyen los principios y las causas. Por su medio
conocemos las demás cosas y no conocemos aquéllos por las demás cosas. Porque la ciencia soberana,
la ciencia superior a toda ciencia subordinada, es aquella que conoce el porqué debe hacerse cada cosa.
Y este porqué es el bien de cada ser que, tomado en general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres.
De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia misma, resulta la definición de filosofía que
buscamos: es imprescindible que sea la ciencia teórica de los primeros principios y de las primeras
causas, porque una de las causas es el bien, la razón final. Y que no es una ciencia práctica lo prueba el
ejemplo de los primeros que han filosofado. Lo que en un principio movió a los hombres a hacer las
primeras indagaciones filosóficas fue, como lo es hoy, la admiración. Entre los objetos que admiraban y
de los que no podían darse razón, se aplicaron primero a los que estaban a su alcance; después,
avanzando paso a paso,.'
quisieron explicar los más grandes fenómenos; por ejemplo, !as diversas fases de la Luna, el curso del
Sol y de los astros y, por último, la formación del universo. Ir en busca de una explicación y admirarse es
reconocer que se ignora. Y así puede decirse que el filósofo es, en cierta manera, amigo de los mitos,
porque el mito se compone de cosas maravillosas. Por consiguiente, si los primeros que filosofaron lo
hicieron para librarse de la ignorancia es evidente que buscaban el saber por sí mismo y no con miras a
utilidad alguna.”
ARISTÓTELES, Metafísica, 1,2, 928b 1-22
Pensar que sentimos
“Ahora bien, la vida de los animales se define por su capacidad de sentir, pero la de los
hombres, por sentir y pensar. Y la vida es de las cosas buenas y agradables por sí mismas, porque es
algo definido, y lo definido es por su propia naturaleza bueno. [...] y si la vida es buena y agradable (y
así lo parece por el hecho de que todos la desean, y en grado sumo los buenos y dichosos, porque el
modo de vida que ellos eligen es el más deseable y su existencia es la más dichosa); si el que ve se da
cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y el que anda de que anda, y en todas las otras actividades hay
algo que percibe que estamos actuando y se da cuenta cuando sentimos de que estamos sintiendo, y
cuando pensamos de que estamos pensando, y percibir que sentimos o pensamos es percibir que somos,
vemos que ser es percibir y pensar.”
ARISTÓTELES, Ética A Nicómaco, IX, 9, 1170a 20-34

El bogavante
“El bogavante tiene dos hileras de dientes como la langosta, y encima unas largas antenas, pero
que son más cortas y más finas que las de la langosta. [...] Por encima de las antenas tiene unos ojos
pequeños y un poco saltones, y son tan grandes como los de la langosta. Por encima de los ojos tiene una
superficie puntiaguda y rugosa como si fuera una frente. El pecho del bogavante es mucho más ancho
que el de la langosta y el conjunto de su cuerpo es más carnoso y blando. Tiene todo el cuerpo liso, así
como la región del cefalotórax, a diferencia de la langosta que es rugoso. [...] Todos estos animales
tienen dos dientes, y en la boca una parte .más carnosa que hace las veces de lengua.”
ARISTÓTELES, Investigacíón sobre los animales, IV, 526a 32-526b 24

Amar la vida
“Si tanto nos apasiona mirar y ver, por el gozo mismo de la mirada, es esto una prueba
suficiente a favor de ese conocimiento y ese saber por el que también se apasionan los hombres. Amamos
efectivamente el conocimiento y el saber, pero sobre todo amamos la vida.”
ARISTÓTELES, Protréptico, B 72-73, Ed. de 1. Düring

“El ser es para todos objeto de predilección y de amor y somos por nuestra energía (por vivir y
actuar). Y la obra es en cierto modo la energía de su creador, y así el creador ama su obra porque ama
el ser.”
ARISTÓTELES, Ética Nícomáquea, IX, 1168a 5-8

BIBLIOGRAFÍA.
ARISTÓTELES, Obras, Gredos, Madrid, 1978 sigs. Además de esta traducción, en curso de publicación, hay varias
ediciones de distintas obras, como las publicadas en la misma editorial Gredas, de la Metafísíca y la Poética con texto
griego, traducción castellana y texto latino de traducciones medievales por VALENTíN GARCíA YEBRA. También
en la Editorial Aguilar, Espasa Calpe y Centro de Estudios Constitucionales hay buenas traducciones, algunas con el
texto griego.
F. BRENTANO, Arístóteles, Labor, Barcelona, 1983.
AGNES HELLER, Arístóteles y el mundo antiguo, Península, Barcelona, 1983.
WERNER JAEGER, Aristóteles, bases para la historia de su desarrollo intelectual, Fondo de Cultura Económica,
México, 1946.
EMILIO LLEDÓ, Mémoria de la Ética, una reflexión sobre los orígenes de la «theoría» moral en Aristóteles, T¡;
¡.urus, Madrid, 1995.
JOSÉ MONTOYA y JESÚS CONILL, Aristóteles: sabiduría y>felicidad, Cincel, Madrid, 1985.
W. D. ROSS, Aristóteles, suramericana, Buenos Aires, 1957.
CARLOS THIEAUT, Cabe Aristóteles, Visor, Madrid, 1988.