Fernandez Marcos, Natalio - Filologia Biblica y Humanismo PDF

Natalio FERNÁNDEZ MARCOS
FILOLOGÍA BÍBLICA Y HUMANISMO
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

F IL O L O G IA B IB L IC A Y H U M A N IS M O
FILO LO G ÍA BÍBLICA Y H U M A N ISM O
TEXTOS Y ESTUDIOS «CARDENAL CISNEROS»

DE LA BIBLIA POLÍGLOTA M ATRITENSE
(tec c )
(Colección fundada por Federico P érez C astro)
COM ITÉ EDITORIAL
D irectora: Ma V icto ria S pottorno D íaz-C aro (C S IC . M adrid)

Secretaria: Elvira Martín Contreras (CSIC. Madrid)
Emilia F e r n á n d e z T e j e r o (CSIC. Madrid)

Natalio F e r n á n d e z M a r c o s (CSIC. Madrid)
Emiliano M a r t í n e z B o r o b i o (CSIC. Madrid)
Angeles N a v a r r o P k i r o (Universidad Complutense. Madrid)
Luis V e g a s M o n t a n e r (Universidad Complutense. Madrid)
José Ramón B u s t o S a i z (Universidad Pontificia Comillas. Madrid)
José Manuel C añas R e í l l o (CSIC. Madrid)
Guadalupe S e i j a s d e l o s R í o s - Z a r z o s a (Universidad Complutense. Madrid)
CONSEJO ASESOR
Cécile D o g n i e z (CNRS-Université Paris IV- Sorbonne)

Carmel M c C a r t h y (University College. Dublin)
Daniel S. M y n a t t (Anderson University. South Carolina)
Ma T e r e s a O r t e g a M o n a s t e r i o (CSIC. M a d r i d )
Alison S a l v e s e n (Oriental Institute. Oxford)
Willem S m e u k (University College. London)
78
FILOLOGIA BIBLICA Y HUMANISMO
POR
NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

M A D R ID 2 0 1 2
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DE ECONOMÍA
Y COMPETITIVIDAD CSIC
© CSIC
O Natalio Fernández Marcos
ISBN: 978-84-00-09477-5
e-ISBN: 978-84-00-09478-2
ÑIPO: 723-12-095-3
e-NIPO: 723-12-094-8
Depósito Legal: M -21796-2012
Maquetación: Pedro Puig
Diseño de cubierta: Andrés Rodríguez Blanco
Impresión y encuadernación: Imprenta Taravilla
Impreso en España. Printed in Spain
En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un

proceso de blanqueado TCF, cuya fibra procede de bosques
gestionados de forma sostenible.
ÍNDICE
PRESENTACIÓN.................................................................................................... 9
ACTIVIDAD INVESTIGADORA........................................................................ 11
I. BIBLIA GRIEGA Y JUDAISMO HELENÍSTICO
1. Las traducciones en la Antigüedad............................................................... 29

2. El judaismo helenístico y la Biblioteca de Alejandría................................ 47
3. The Greek Pentateuch and the Scholarly Milieu of Alexandria................ 61
4. Rhetorical Expansions of Biblical Traditions in the HellenisticPeriod.... 75
5. The Other Septuagint: From the Letter of Aristeasto the Letter of Jeremiah 87
6. La lectura helenística del Cantar de los Cantares........................................ 99
7. The Septuagint Reading of the Book of Job................................................ 113
II. RELIGIOSIDAD JUDÍA Y ENTORNO CULTURAL
8. Profetismo y magia en el Antiguo Israel...................................................... 131

9. Interpretaciones helenísticas del pasado de Israel....................................... 147
10. La religión judía vista por los autores griegos y latinos............................. 173
11. La Gehena de Jerusalem Geografía histórica y geografía m ítica.............. 195
12. Cosmovisión y religiosidad en el cambio de era......................................... 207
13. Los orígenes de la mística y cabala judías.................................................... 223
III. HERMENÉUTICA BÍBLICA EN LA ESPAÑA DEL RENACIMIENTO
14. Políglotas y versiones: Luces y sombras del biblismo español

en el siglo XVI................................................................................................. 245
15. Greek Sources of the Complutensian Polyglot............................................ 261
16. El Nuevo Mundo en la exégesis española del sigloX V I............................ 273
17. Lenguaje arcano y lenguaje del cuerpo: La hermenéutica bíblica
de Arias M ontano........................................................................................... 283
18. Las medidas del Arca de Noé en la exégesis de AriasMontano................ 305
19. De Varia República: Política y Biblia en Arias M ontano.......................... 313
20. Una Biblia para el Humanismo..................................................................... 325
ABREVIATURAS:
Generales......................................................................................................... 339
De los libros bíblicos...................................................................................... 341
BIBLIOGRAFÍA................................................................................................... 343
REFERENCIAS EDITORIALES........................................................................ 404
ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS.......................................................................... 406

PR ESEN TA C IÓ N
En el año 2010 el Profesor Natalio Fernández Marcos cumplió 70 años. En

su 72 aniversario, el Comité Editorial de esta colección decidió dedicarle a modo
de homenaje la publicación de algunos de sus artículos, hasta ahora dispersos y, en
algunos casos, de difícil acceso. Este juego de números (70/72) complacería a los
traductores de la Septuaginta, cuyo número exacto no se ha llegado a precisar.
Su personalidad, sus méritos, su participación en los órganos científicos
y administrativos del CSIC pueden consultarse en el capítulo de «Actividad
Investigadora», con el que se inicia este libro.
La ilusión de todo filólogo es transmitir el patrimonio textual que configura
su cultura. El Prof. Fernández Marcos ha centrado gran parte de sus intereses
científicos en editar, indizar y traducir textos bíblicos griegos. En sus trabajos ha
sabido captar la personalidad de cada lengua, tanto indoeuropea -griega-, como
semítica -hebrea-. Un buen ejemplo de ello es su participación en el proyecto de la
Biblia Hebraica Quinta, con su edición del Libro de Jueces.
El filólogo bíblico tiene la mentalidad de un alfarero que modela la lengua
origen con gran sensibilidad para conseguir, utilizando arcillas diferentes, que esa
lengua y la lengua término sean dos cuencos de apariencia similar, aunque sus
componentes no sean los mismos; debe penetrar en el texto buscando su arcanum
sermonent, en palabras de Arias Montano.
Las obras del Prof. Fernández Marcos obtuvieron desde el primer momento
un notable reconocimiento internacional. Ha creado escuela no solamente en España
sino también en aquellos países famosos por su alta especialización en el estudio de
los textos bíblicos y del Humanismo, y siempre a partir de principios filológicos. De
ahí que fuera invitado a impartir las Grienfield Lectures y las Jeremie Lectures en las
Universidades de Oxford y Cambridge. Ha tomado parte en todos los congresos de la
International Organization for the Study of the Old Testament, sección Septuaginta,
desde 1971, el marco más apropiado para compartir e incluso debatir con colegas y
amigos sus técnicas de investigación y de aproximación a los textos.
10 PRESENTACIÓN
Esta «Presentación» viene firmada en primer lugar por Ma Victoria

Spottorno, actualmente Directora de esta colección. Además he tenido la suerte de
haber colaborado con el Prof. Fernández Marcos, desde los comienzos de mi carrera
científica. He recibido de él su entusiasmo por estos estudios, su rigor, su capacidad
de percibir las fuentes de las ideas, sus detalles más nimios, el valor intrínseco del
menor matiz textual... y siempre con una actitud sencilla y humana, propia de los
auténticos sabios.
La segunda firma es la de Emilia Fernández Tejero. Natalio Fernández
Marcos y ella, desde la puesta en marcha del proyecto «Biblia Políglota Matritense»
(concebido por los Profs. M. Fernández Galiano y F. Pérez Castro), reestructuraron
los ambiciosos planes iniciales y dirigieron las «columnas» griega y hebrea.
Compartieron principios e intereses filológicos y lograron mantener y desarrollar aquel
primer impulso del proyecto. Han trabajado también en una línea de investigación
filológica cercana: «El humanismo español del siglo XVI». Sobre Cipriano de la
Huerga, Luis de León, Arias Montano, Pagnino, Servert, las Políglotas españolas...
han publicado una quincena de artículos firmados por ambos.
/ . .
Estos son sólo dos ejemplos del interés que siempre ha tenido el Prof.
Fernández Marcos por el trabajo en equipo.
Afortunadamente el Prof. Natalio Fernández Marcos no abandona el CSIC.

Seguirá trabajando en él en calidad de Profesor Ad Honorem.
Es para nosotras una enorme alegría poner al alcance de los lectores esta
colección de algunos de sus artículos, que tan bien reflejan la amplitud de sus
conocimientos y su capacidad pedagógica. Los adentrará en un mundo envuelto en
misterio y de profundo alcance histórico y los llevará, en un viaje sorprendente,
desde el judaismo helenístico hasta la Europa del Renacimiento.
Ma Victoria Spottorno Díaz-Caro

Emilia Fernández Tejero
A C T IV ID A D IN V ESTIG A D O R A
I. PUBLICACIONES
L ib r o s
Anotaciones críticas al texto griego del Génesis y estudio de sus grupos textuales,
Madrid-Barcelona, CSIC 1972. (En colaboración con A. Sáenz-Badillos).
Los Thaumata de Sofronio. Contribución al estudio de la Incubatio cristiana, Ma
drid, CSIC 1975.
En la Biblia de F. Cantera-M. Iglesias, Sagrada Biblia. Versión crítica de los origi
nales hebreo, a rameo y griego, Madrid, BAC 1975 (segunda edición 1979; tercera
edición 2000 con reimpresiones en 2003 y 2009), las siguientes contribuciones:
Introducción, nueva traducción sobre los textos de ediciones críticas recientes
y notas complementarias a los siguientes libros del Antiguo Testamento Grie
go: Tobit, Judit, Suplementos de Ester, Baruc, Carta de Jeremías, Sabiduría
y Eclesiástico.
Introducción y notas filológicas, geográficas, históricas y exegéticas a los li
bros del Antiguo Testamento Hebreo: Ezequiel, Daniel, Doce Profetas, Sal
mos, Job, Proverbios, Cantar, Ester, Rut y Lamentaciones.
Las dos introducciones generales al Corpus de Profetas y Escritos.
Introducción general a los Libros Deuterocanónicos. (En colaboración con A.
Sáenz-Badillos).
Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum. Editio Critica, Madrid, CSIC
1979. (En colaboración con A. Sáenz-Badillos).
Introducción a las versiones griegas de la Biblia, Madrid, CSIC 1979.
En el Volumen II de Apócrifos del Antiguo Testamento, editado por A. Diez Macho,
Madrid, Cristiandad 1983, la introducción, traducción y notas de:
La Carta de Aristeas, 1 Esdras, Las vidas de los Profetas, Vida Griega de Adán y
Eva, Vida Latina de Adán y Eva.
Fascículo 41: Los Orígenes de la «Historia Universal de la Literatura», editada por
Orbis-Origen, Barcelona 1983.
Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Reges et Paralipomena. Editio Critica, Madrid,
CSIC 1984. (En colaboración con J. R. Busto Saiz).
12 A C TIV ID A D INVESTIGADORA
Simposio Bíblico Español, editado por N. Fernández Marcos, J. Trebolle Barrera y J.

Fernández Vallina, Madrid, Universidad Complutense 1984.
La Septuaginta en la investigación contemporánea, editado por N. Fernández Mar
cos, Madrid, CSIC 1985.
El texto antioqueno de la Biblia Griega: I, 1-2 Samuel', II, 1-2 Reyes', III, 1-2 Crónicas,
Madrid, CSIC 1989, 1992 y 1996. (En colaboración con J. R. Busto Saiz).
Humanistas españoles: Cipriano de la Huerga. Obras Completas. Volumen IV, León
1993 (Introducción general y revisión del volumen).
Scribes and Translators. Septuagint and Old Latin in the Books o f Kings, Leiden-
Nueva York-Colonia, Brill 1994.
Biblia y Humanismo. Textos, talantes y controversias del siglo XVI español, Madrid,
FUE 1997. (En colaboración con E. Fernández Tejero).
Introducción a las versiones griegas de la Biblia. Segunda edición revisada y au
mentada, Madrid, CSIC 1998.
La Bibbia dei Settanta. Introduzione alie versioni g reche della Bibbia. Traducción
italiana de Donatella Zoroddu. Brescia, Paideia Editrice 2000.
The Septuagint in Context. Introduction to the Greek Versions o f the Bible. Transla
ted by Wilfred G. E. Watson. Leiden-Boston-Colonia, Brill 2000.
Indice griego-hebreo del texto antioqueno en los libros históricos. Volumen I: Indice
general; Volumen II: Indice de nombres propios, Madrid, CSIC 2005. (En colabo
ración con Ma V. Spottorno Díaz-Caro y J. M. Cañas Reíllo).
Septuaginta. La Biblia griega de judíos y cristianos, Salamanca, Sígueme 2008.
La Biblia griega: Septuaginta. I. El Pentateuco, Salamanca, Ediciones Sígueme
2008. (En colaboración con Ma V. Spottorno Díaz-Caro y J. M. Cañas Reíllo).
The Septuagint in Context. Introduction to the Greek Version o f the Bible, Danvers
MA, Society of Biblical Literature 2009, published under license from Koninkli-
jke Brill NV, Leiden.
La Bibbia di ebrei e cristiani. A cura di Flavio Dalla Vecchia, Brescia, Edizioni
Morcelliana 2010.
La Biblia griega: Septuaginta. II. Libros Históricos, Salamanca, Ediciones Sígueme
2011. (En colaboración con Ma V. Spottorno Díaz-Caro, J. M. Cañas Reíllo, M.
López Salvá e I. Delgado Jara).
Biblia Hebraica Quinta. 7 Judges, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft 2011.
A r t íc u l o s
«Observaciones sobre los himnos de Gregorio de Nacianzo», Emérita 36 (1968)

231-245.
«¿Rasgos dialectales en la koiné tardía de Alejandría?», Emérita 39 (1971) 33-45.
PUBLICACIONES 13
«Sofronio: tres milagros. Introducción, selección, texto, traducción y notas», Estu

dios Clásicos 66-67 (1972) 207-237 (Suplementos).
«Demonología de los Apophthegmata Patrum», CFC 4 (1972) 463-491.
«En torno al estudio del griego de los cristianos», Emérita 41 (1973) 45-57.
«Interpretaciones helenísticas del pasado de Israel», CFC 8 (1975) 157-186.
«laie, èoçpeé, a la , y otros nombres de Dios entre los hebreos», Sefarad 35 (1975)
91-107.
«El texto Barberini de Habacuc III reconsiderado», Sefarad 36 (1976) 3-36.
y
«Nuevos fragmentos del Exodo griego (Ms. Gr. Bibi. f. 4(P)», Emérita 44 (1976)
385-395. (En colaboración con Ma V. Spottorno Díaz-Caro).
«El texto bíblico de Dídimo en el Comentario a Zacarías del Papiro de Tura», Sefa
rad 36 (1976) 267-284.
«Los estudios de Septuaginta. Visión retrospectiva y problemática más reciente»,
CFC 11 (1976)413-468.
«Tipología de variantes en la transmisión de un texto patrístico», Emérita 45 (1977)
19-32.
«Nombres propios y etimologías populares en la Septuaginta», Sefarad 37 (1977)
239-259.
«El Nuevo Testamento Trilingüe», Estudios Clásicos 80 (1977) 351-353.
«In Search of an Antiochian Text of the Septuagint: Theodoret’s Quaestiones in Oc-
tateuchum», Proceedings o f the Vlth World Congress o f Jewish Studies, Jerusalén
1977, 357-362. (En colaboración con A. Sáenz-Badillos).
«Theodoret’s Biblical Text in the Octateuch», BIOSCS 11 (1978) 27-44.
«La sigla lambda omicron (^) en 1-2 Reyes-LXX», Sefarad 38 (1978) 243-262.
«Hacia un léxico del griego de traducción», Revista Española de Lingüística 9
(1979) 489-504.
«El texto griego de la Complutense en Doce Profetas», Sefarad 39 (1979) 3-26.
«Nueva acepción de τέρα? en las Vidas de los Profetas», Sefarad 40 (1980) 27-41.
«eXmCeiv or έ γ γ ί/£ ΐν in Prophetarum Vitae Fabulosae and in the Septuagint», VT
30(1980) 357-359.
«La edición de las Quaestiones in Reges et Paralipomena de Teodoreto», Sefarad
40(1980) 235-255.
«La religión judía vista por los autores griegos y latinos», Sefarad 41 (1981) 3-27.
«Luis de Estrada y Arias Montano», Sefarad 42 (1982) 41-59. (En colaboración con
E. Fernández Tejero).
«El Protoluciánico, ¿revisión griega de los judíos de Antioquía?», Bib 64 ( 1983) 423-427.
«La Biblia y los orígenes del monaquismo», en Palabra y Vida. Homenaje al Profe
sor José Alonso Díaz, A. Vargas-Machuca y G. Ruiz (eds.), Madrid, Universidad
Pontificia de Comillas 1984, 383-397.
«La Septuaginta y los hallazgos del desierto de Judá», en Simposio Bíblico Español,
editado por N. Fernández Marcos, J. Trebolle Barrera y J. Fernández Vallina,
Madrid, Universidad Complutense 1984, 229-245.
«The Lucianic Text in the Books of Kingdoms. From Lagarde to the Textual Plura
lism», en De Septuaginta. Studies in honour o f John William Wevers, Edited by
A. Pietersma and C. Cox, Toronto-Brandon 1984, 161-175.
«Motivos judíos en los papiros mágicos griegos», en Religión, superstición y magia
en el mundo romano, Universidad de Cádiz 1985, 101-130.
«On the Present State of Septuagint Research in Spain», en La Septuaginta en la
investigación contemporánea, editado por N. Fernández Marcos, Madrid, CSIC
1985,271-285.
«El Pentateuco griego de Constantinopla», Erytheia 6 (1985) 185-203.
«El sentido profundo de las prescripciones dietéticas judías (Carta de Aristeas 143
169)», en Salvación en la Palabra. Targum-Derash-Berith. Homenaje al Profesor
Alejandro Diez Macho, editado por D. Muñoz León, Madrid, Cristiandad 1986,
553-562.
«Biblismo y Erasmismo en la España del siglo XVI», en El Erasmismo en España,
editado por M. Revuelta Sañudo y C. Morón Arroyo, Santander 1986, 97-108. (En
colaboración con E. Fernández Tejero).
«En torno al texto hexaplar de 1 Reyes 14,1-20», Sefarad 46 (1986) 177-190.
«Teodoreto de Ciro y la lengua hebrea», Henoch 9 (1987) 39-54.
«El texto griego de la Complutense», en Anejo a la edición facsímile de la Biblia
Políglota Complutense, Valencia 1987, 33-42.
«La unción de Salomón y la entrada de Jesús en Jerusalén: 1 Re 1,33-40/Lc 19,35
40», Bib 68 (1987) 89-97.
«The Use of the Septuagint in the Criticism of the Hebrew Bible», Sefarad 47 (1987)
59-72.
«Literary and Editorial Features of the Antiochian Text in Kings», en VI Congress o f
the International Organization fo r Septuagint and Cognate Studies, C. Cox (ed.),
Atlanta G A, Scholars Press 1987, 287-304.
«La Biblia de los autores del Nuevo Testamento», en II Simposio Bíblico Nacional,
editado por V. Collado Bertomeu y V. Vilar Hueso, Valencia-Córdoba 1987, 171
181.
«De los Nombres de Cristo de Fray Luis de León y De Arcano Sermone de Arias
Montano», Sefarad 48 (1988) 245-270.
«La Biblia y la Revolución Francesa», Sefarad 49 (1989) 159-166.
«Apocalipsis griego de Baruc. Introducción, traducción y notas», Sefarad 50 (1990)
191-209.
«De Arcano Sermone of Arias Montano», en Théorie et pratique de l ’exégèse, I.
Backus y F. Higman (eds.), Ginebra, Librairie Droz 1990, 403-412.
PUBLICACIONES 15
«Símmaco y sus predecesores judíos», en Festschrift fü r Paolo Sacchi. Biblische

und Judaistische Studien 26, A. Vivian (ed.), Frankfurt-Berna-Nueva York-Paris
1990, 193-202.
«Some Reflections on the Antiochian Text of the Septuagint», en Studien zur Sep
tuaginta. Robert Hanhart zu Ehren, D. Fraenkel, U. Quast y John W. Wevers
(eds.), Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht 1990, 219-229.
«Las medidas del Arca de Noé en la exégesis de Arias Montano», en III Simposio
Bíblico Español (I Luso-Español), editado por V. Collado y A. Vilar, Valencia
Lisboa 1991, 737-743.
«The Antiochian Text in I-Il Chronicles», en VII Congress o f the International Or
ganization fo r Septuagint and Cognate Studies, C. Cox (ed.), Atlanta GA, Scho
lars Press 1991,301-311.
«El ex libris de Cipriano de la Huerga», Sefarad 52 (1992) 85-96. (En colaboración
con E. Fernández Tejero).
«Desentrañando el Comentario de Cipriano de la Huerga al Salmo 130», Sefarad 52
(1992) 407-419. (En colaboración con E. Fernández Tejero).
«Sinagoga e Iglesia primitiva: arquitectura e institución», Sefarad 53 (1993) 41-58.
«Exégesis e ideología en el Judaismo del s. I: héroes, heroínas y mujeres», Sefarad
53 (1993) 273-288. Publicado simultáneamente en II Giudaismo palestinese:
dal I secolo a. C. al I secóla d. C., P. Sacchi (ed.), Bolonia, AISG 1993, 107
123.
«La Vetus Latina de Reyes: ¿Vorlage distinta o actividad creadora?», en Philologia
Sacra. Biblische und patristische Studien fü r Hermann J. Frede und Walter Thie
le zu ihrem siebzigsten Geburtstag, R. Gryson (ed.), Friburgo Br., Herder 1993,
64-73.
«La colección de ‘milagros’ del Athon. Kutlumusiu 37», en Oriente y Occidente en
la Edad Media. Influjos bizantinos en la cultura occidental, editado por P. Báde-
nas y J. M. Egea, Vitoria/Gasteiz 1993, 51-63.
«II sangue del portento (gr. Tépa?) nella letteratura apocalittica», en Sangue e antro
pología nel Medievo a cura di Francesco Vattioni, Roma 1993, 349-357.
«El Nuevo Mundo en la exégesis española del siglo XVI», en IV Simposio Bíblico
Español (I Ibero-Americano). Biblia y Culturas II, editado por J. R. Ayaso, V.
Collado, L. Ferré y M. Pérez, Valencia-Granada 1993, 335-345.
«Recent Spanish Research on the Biblical Texts», BIOSCS 26 (1993) 22-34.
«José Semah Arias traductor de Flavio Josefo», en Los judaizantes en Europa y la
literatura castellana del Siglo de Oro, editado por F. Díaz Esteban, Madrid, Le-
trúmero 1994, 141-154.
«5QDeut y los tipos textuales bíblicos», en Biblia, exégesis y cultura. Estudios en
honor de José María Casciaro, editado por G. Aranda, C. Basevi y J. Chapa,
Pamplona, Eunsa 1994, 119-125.
«Los Manuscritos del Mar Muerto y el judaismo de la época de Jesús», en Los Manuscri
tos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, editado por
A. Pinero y D. Femández-Galiano, Córdoba, El Almendro 1994, 123-153.
«La edición de textos bíblicos en España», Arbor, Junio 1994, 57-76.
«Las Humanidades en el CSIC», Fronteras de la Ciencia y la Tecnología 4 (1994)
30-34.
«Censura y Exégesis: Las Hypotyposeis de Martínez de Cantalapiedra», en Χάρις·
διδασκαλία?. Homenaje a Luis Gil, R. M. Aguilar, M. López Salvá, I. Rogríguez
Alfageme (eds.), Madrid, Universidad Complutense 1994, 756-763.
«La Biblia de Ferrara y sus efectos en las traducciones bíblicas al español», en Intro
ducción a la Biblia de Ferrara. Actas del Simposio Internacional sobre la Biblia
de Ferrara (Sevilla 25-28 de noviembre de 1991), Jacob M. Hassán (ed.), Madrid,
Ediciones Siruela 1994, 445-472.
«The Septuagint Reading of the Book of Job», en The Book o f Job, BETL 114, Lo-
vaina, Peeters 1994, 251-267.
«La reanimación del hijo de la Sunamita en el texto antioqueno», en Selon les Sep
tante. Hommage à Marguerite Harl, sous la direction de Gilles Dorival et Olivier
Munnich, Paris, Les Éditions du Cerf 1995, 119-129.
«The Vêtus Latina of 1-2 Kings and the Hebrew», en Vlll Congress o f the IOSCS
(Paris 1992), L. Greenspoon y O. Munnich (eds.), Atlanta GA, Scholars Press
1995, 153-163.
«La exégesis bíblica de Cipriano de la Huerga», en Humanismo y Cister (Actas del I
Congreso Nacional sobre Humanistas Españoles), F. R. de Pascual et alii (eds.),
León 1996, 29-46.
«La lectura helenística del Cantar de los Cantares», Sefarad 56 (1996) 265-281.
«The Old Latin of Chronicles Between the Greek and the Hebrew», en IX Congress
o f the International Organization fo r Septuagint and Cognate Studies, Cambridge
1995, Bernard A. Taylor (ed.), Atlanta GA, Scholars Press 1997, 123-136.
«The Textual Context of the Hexapla: Lucianic Texts and Vetus Latina», en Origen ’s
Hexapla and Fragments, A. Salvesen (ed.), Tubinga, Mohr Siebeck 1998, 408
420.
«Los orígenes de la mística y cábala judías», en Cristianismo marginado: rebeldes,
excluidos, perseguidos. I De los orígenes a! año 1000, R. Teja (ed.), Aguilar de
Campoo-Madrid 1998, 159-179.
«Semblanza de Arias Montano (1598-1998)», Razón y Fe, noviembre 1998, 339
344.
«Filología bíblica y Humanismo: las controversias del siglo XVI español en torno
a la Biblia», Cuadernos de Pensamiento 12. Especial dedicado a Benito Arias
Montano, Madrid, FUE 1998, 93-110.
PUBLICACIONES 17
«Benedicti Ariae Montani in Librum de Hebraicis Idiotismis», Revista Agustiniana.

Benito Arias Montano 49 (1998) 997-1016. (En colaboración con E. Fernández
Tejero).
«La Biblia Regia de Arias Montano: ¿Biblia de la concordia o Biblia de la discor
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Martín, Madrid, Trotta 2009, en Emérita 78 (2010) 141-144.
A. D. Roitman, Biblia, Exégesis y Religión: Una lectura critico-histórica del Ju
daismo, Estella, Navarra, Editorial Verbo Divino 2010, en Journal o f Hebrew
Scriptures 12 (2012) [on line].
L. Vianès, La Bible d'Alexandrie. Malachie 23.12, Paris, Les Éditions du Cerf 2011,
en EstBib 70 (2012). [En prensa].
26 CA RG O S Y D ISTINCIONES
11. CARGOS ACADÉMICOS Y DISTINCIONES
Investigador Principal del Proyecto «Edición de textos bíblicos y parabíblicos (Biblia

Políglota Matritense)» de 1985 a 2012.
Director del Instituto de Filología del CSIC de 1988 a 1992.
Coordinador Científico-Técnico del área de Humanidades y Ciencias Sociales del
CSIC de 1992 a 1996.
Grinfield Lecturer de la universidad de Oxford en 1991 y 1992.
Jeremie Lecturer de la universidad de Cambridge en 2008.
Visiting Professor de la British Academy en la Universidad de Cambridge en 2005.
Research Fellow del South African Human Sciences Research Council en 2002.
Conferencias en las universidades de Stellenbosch y de Sudáfrica (UNISA) en
Pretoria.
Coordinador Científico, junto con Ma V. Spottorno Díaz-Caro, del proyecto de
traducción de la Biblia griega al español (Ediciones Sígueme, Salamanca).
Premio Antonio de Nebrija del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Miembro del Comité Ejecutivo de la International Organization for Septuagint
and Cognate Studies (IOSCS) de 1997 a 2007. Y uno de los tres miembros del
Nominating Committee de la misma Asociación en el período 2006-2008.
Miembro del Board of Advisors of the Commentary Series for the New English
Translation of the Septuagint (NETS).
Miembro de la Expedición Científica al Monte Atos en 1989, patrocinada por el
Gobierno de Grecia.
Miembro del Jurado del Premio Nacional «Menéndez Pidal» de Investigación
Humanística y Científico-Social en su sexta edición, 1995.
Miembro del Consejo de Redacción o del Consejo Asesor de las siguientes revistas
o colecciones: Sefarad, Textos y Estudios Cardenal Cisneros, Septuagint and
Cognate Studies, Nueva Roma, Silva, Humanistas Españoles, Humanismo y
Tradición Clásica, Estudios Bíblicos, Biblias Hispánicas y Semítica et Classica.
Participación en el Coloquio Internacional sobre la transformación de la investigación
bíblica en los siglos XIX y XX, organizado por la Fundación Europea de la
Ciencia y la Academia de Israel, Jerusalén, 10-15 de septiembre de 1984.
Participación en la Segunda Conferencia Europea para la cooperación en Ciencias
Sociales, Helsinki, 21-22 de junio de 1993.
Participación en el Seminario sobre «L’histoire du texte de l’Ancien Testament» en
el marco del 3e cycle des Universités de Suisse Romande 2002, Friburgo, marzo
de 2002.
T. BIBLIA GRIEGA Y JUDAISMO HELENISTICO
LAS T R A D U C C IO N E S EN LA A N TIG Ü ED A D
1. E l l e g a d o d e las t r a d u c c io n e s
Gran parte del legado cultural de nuestro pasado se nos ha transmitido en

traducciones. Desde la rica producción del pueblo sumerio, literatura de prestigio
traducida muy pronto al acadio, hasta buen número de libros bíblicos, unos más
conocidos y otros menos, traducidos en tomo al cambio de era, del 200 aEC al 200
EC. El libro de Tobit lo conocemos gracias a la traducción griega de la Septuaginta
y a la traducción latina de Jerónimo que llevó a cabo en un solo día (unius diei la-
borcm) con la ayuda de un intérprete judío que se lo iba traduciendo del arameo al
hebreo, mientras él, a su vez, lo trasladaba al latín'. Gracias a los descubrimientos
de Qumrán, hemos recuperado cuatro fragmentos en arameo y uno en hebreo de este
libro escrito originariamente en arameo. Algo parecido puede decirse del libro de
Judit, cuyo original arameo (caldeo) Jerónimo conoció y tradujo al latín con gran
* φ .. 2
libertad y en una breve vigilia'.
Un sector importante de la literatura apócrifa o pseudoepigráfica que creció a la
sombra de los escritos que, andando el tiempo, terminarían por llamarse la Biblia, sólo
nos ha llegado íntegro en traducciones, no en el original. El Libro de los Jubileos, rees-
y*
critura del Génesis y Exodo paralela a la de la Biblia, en la que los ángeles son creados
el primer día de la creación y nacen ya circuncidados (XV, 27), hasta hace poco solo
lo conocíamos en etiópico. La traducción griega se adivinaba por las citas de algunos
autores eclesiásticos; y esta versión, a su vez, se sospechaba que había sido realizada
a partir del hebreo. Pues bien, fragmentos del original hebreo han aparecido en trece
manuscritos de Qumrán, un exponente de la popularidad del libro en la secta de los
esenios’. Hasta el siglo XIX sólo se conocía el Libro de Henoc en etiópico, algunos
fragmentos griegos transmitidos por la Cronografía de G. Syncellus (ca. 800 EC) y
otros descubiertos en los siglos XIX y XX en algunos manuscritos y papiros: el codex
Panopolitanus del s. V, descubierto en Akhmim en la tumba de un cementerio copto en
1886-1887 y que contiene además el Evangelio de Pedro y el Apocalipsis de Pedro, y
el papiro Chester Beatty-Michigan. En la cueva 4 de Qumrán han aparecido fragmen
tos en arameo de todos los libros que componen este corpus de Henoc con la excepción
1 Prólogo de la Vulgata al libro de Tobit.

2 Huic unam lucubratiunculam dedi, magis sensum de sensu quam ex verbo verbum transferens, cf.
Prólogo al libro de Judit.
3 Para la edición etiópica y traducción inglesa del libro cf. Vanderkam, Jubilees.
30 BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
del Libro de las parábolas'. L1 Libro de las Antigüedades Bíblicas del Pseudo-Filón
pertenece al género literario de Biblia reescrita y es un relato desde el Génesis hasta la
muerte de Saúl (final del libro primero de Samuel) paralelo al de la Biblia. Sólo se con
serva en latín, pero es traducción de un texto griego, al que subyace un original hebreo
como se comprueba por los numerosos semitismos de la traducción. Fue compuesto
en la Palestina del s. I EC probablemente antes del año 70 . La Caverna o Cueva de los
Tesoros, colección de relatos que intenta presentar el Antiguo Testamento no según la
visión tradicional cristiana como prefiguración del Nuevo, sino como un único fresco
del cristianismo eterno, se conserva en diversas redacciones en siríaco y en varias ver
siones orientales antiguas: copto, árabe, etiópico, karsuni y georgiano, que conservan
múltiples variantes del texto. La versión georgiana es particularmente interesante y ha
sido recientemente editada*. Pues bien, todas estas redacciones se basan en tradiciones
judías del ciclo de Adán, Set y Melquisedec7.
2. L ista s de p u e b l o s , l is t a s d e l e n g u a s
En la Antigüedad no faltan listas de pueblos de la οικουμένη con pretensiones

de universalidad. Enumeran una serie de pueblos conocidos de la tierra habitada, que
coincide en buena parte con la cuenca mediterránea entendida en sentido amplio, por
oposición a los bárbaros de la periferia sin civilizar. Son frecuentes en los escritores
helenísticos y romanos . Pero hay una que nos interesa especialmente por relacionar
4 Diez Macho, Apócrifos, pp. 67-193 para el Libro de los Jubileos y IV, pp. 295-325 para los
fragmentos árameos de Henoc. El llamado Pentateuco de Henoc estaría integrado por los cinco libros
siguientes: el Libro de los vigilantes (1-36), el Libro de las parábolas (37-71), el Libro astronómico (72
82), el Libro de los sueños y visiones (83-90), y la Epístola de Henoc y el Apocalipsis de Noé (91-108).
Pseudo-Philon.
6 Kourcikidze, La Caverne. La trama de la narración consiste en buscar los tesoros de esta caverna
y sobre todo el cuerpo de Adán: «Chercher le corps d’Adam c’est chercher l’origine des temps; c’est la
quête passionnée de la vérité primordiale, celle qui permet de remonter à la béatitude du commencement,
à l’homme image de Dieu, à la familiarité divine et à la contemplation du Créateur dans la chair», La
caverne, traduite par J.-P. Mahé, p. XIX. Después del diluvio el cuerpo de Adán desapareció. Esta
búsqueda del Antiguo Adán conduce al nuevo, a la gruta de Belén que los magos transforman en una
nueva caverna de tesoros, y después al Gólgota, centro simbólico de la tierra, lugar de la creación del
primer hombre y de su redención por la cruz del segundo Adán. Redactada en siríaco, probablemente
en el s. Ill al norte de Mesopotamia en Edesa o Nisibe.
7 Stone, Armenian. Las versiones siríaca y árabe de la Cueva de los Tesoros ha sido traducida al
español por Pilar González Casado, Madrid 2004.
8 Aparecen en Arriano (Fr. 1,5), Pseudo-Calístenes (2,4,9; 2,11,2), Filón de Alejandría (In Flaccum
45-46; Legado ad Gaium 281-283), Oráculos Sibilinos III, 207-209, y ponen de manifiesto que la
lista proviene de una fuente desconocida. El historiador Quinto Curcio Rufo en su Historia Alexandri
LAS TRADUCCIONES EN LA ANTIGÜEDAD 31
esta lista de pueblos con las distintas lenguas. Está incorporada en un escrito de fina
les del s. I EC, los Hechos de los Apóstoles 2,8-11: «¿No son galileos todos esos que
están hablando?. Entonces, ¿cómo es que cada uno los oye hablaren su lengua nativa
(τη ίδια διαλέκτω)? Entre nosotros hay partos, medos y elamitas; otros vivimos
en Mesopotamia, Judea, Capadocia, en el Ponto y en Asia, en Frigia o en Panfilia,
en Egipto o en la zona de Libia que confina con Cirene; algunos somos forasteros de
Roma, otros judíos o prosélitos; también hay cretenses y árabes, y cada uno los oye
hablar de las maravillas de Dios en su propia lengua».
Naturalmente, este relato tiene una intencionalidad teológica, pero eso no qui
ta para que la lista de pueblos esté tomada de esa fuente común y desconocida. Inten
ta contraponer el milagro de la comunicación el día de la fiesta judía de Pentecostés
al mito de la confusión de lenguas y dispersión de los pueblos narrado en Génesis
11,1-9: «Y toda la tierra era un solo labio y había una sóla voz para todos... Y el
Señor los dispersó de allí por la superficie de toda la tierra, y dejaron de construir la
ciudad y la torre».
Este mito refleja la memoria de la humanidad desde la más remota antigüedad
y lo emplea el autor del Génesis como etiología para explicar la multiplicidad de
lenguas extendidas por el mundo. Hoy se sabe que la historia bíblica de la torre de
Babel tiene una fuente demostrada en la literatura cuneiforme (Enurna Elis VI, 60
62), y que el narrador bíblico utilizó esa fuente para dar respuesta a la embarazosa
cuestión de la multiplicidad de las lenguas y revestirla de un significado moral según
el esquema deuteronomista de culpa y castigo
3. Ecos DE L A S P R IM E R A S T R A D U C C IO N E S
Se ha dicho, no sin razón, que la primera traducción de la Biblia, la Septua

ginta, fue un fenómeno sin precedentes"’. La traducción literaria se inició con los
romanos y se interesó exclusivamente por lo griego. Pese al prestigio de la cultura
griega las primeras traducciones se dirigen hacia obras de carácter práctico como
tratados de agricultura o documentos oficiales, ya sean tratados internacionales o
contratos matrimoniales. Con el tiempo vendrán las traducciones literarias que darán
cumplimiento al dicho horaciano Graecia capta ferum victorem cepit. Pero los grie
gos se consideraban autosuficientes y no mostraron interés por traducir los escritos
6,3,3 enumera: «Tenemos control sobre Caria, Lidia, Capadocia, Frigia, Paflagonia, Panfilia, la Pisidia,
Cilicia, Siria, Fenicia, Armenia, Persia, la Media y Partía».
9 Speiser, Genesis, pp. 75-76 y Westermann, Genesis, pp. 711-734.
10 Brock, «Biblical Translation», p. 96; — , «Phenomenon».
religiosos orientales, pese al descubrimiento en el período helenístico de las religio

nes venidas de Oriente, las religiones de los misterios, con su enorme ascendencia
y tradición.
Sin embargo hoy no puede mantenerse sin matices que a la traducción de la
Biblia griega le faltaran precedentes. Otra cosa es que los traductores del Pentateuco
en la Alejandría de la primera mitad del s. III aEC conocieran esos documentos. Pero
abundan las traducciones interlineales del sumerio al acadio, al elamita, al hitita, al
hurrita y al ugarítico"; himnos cpicos en versión sumeria y acadia, inscripciones
bilingües y numerosos tratados bilingües. El poema del Gilgamés ha aparecido en
versión hitita y hurrita en la capital del imperio hitita Hattusa (Bogazköy), pero no
al elamita como se creía no hace mucho'“. Y la publicación del nuevo corpus The
Context o f Scripture ' es un buen testimonio de los precedentes sumerios que a través
del acadio, el amorita y el cananeo encontrarun una reformulación en las Escrituras
hebreas. Hay extractos de un texto bilingüe sapiencial en hurrita con traducción hiti
ta recientemente descubierto en Hattusa'4; un edicto del rey hitita Hattusili I en hitita
y acadio en columnas paralelas (The Context o f Scripture II, 79-81); tratados entre
Hatti y Amurru en versión hitita y acadia (The Context o f Scripture II, 95-100 ); las
inscripciones de Azatiwada que aparecen por separado en versión hitita (jeroglífica)
y en la fenicia (The Context o f Scripture II, 124-126 y 148-150)'5; las inscripciones
de Karatepe ' ’(en la antigua Cilicia y en la frontera actual entre Siria y Turquía), uno
de los textos bilingües mas largos del mundo antiguo, en fenicio y luvita jeroglífico,
descubiertas en 1946 y publicadas finalmente en 1999; la inscripción bilingüe asirio-
aramea descubierta en Tell Fekherye en Gozán-Sikkán, junto al río Habur, afluente
del Eufrates en 1979, el texto arameo antiguo más largo publicado sobre la parte
11 Openheim, Mesopotamia, pp. 36-37 y 236-240.

12 George, Gilgamesh.
13 Hallo, Context o f Scripture. K. Lawson Younger en la Introducción general que figura en el Vol.
III, alude a las principales dificultades para comprender los textos antiguos en su contexto, nacidas de
las modernas corrientes hermenéuticas en el área de los estudios bíblicos y de la tendencia a fechar
todos los materiales de la Biblia en época persa o helenística: «Biblical studies has moved from author-
oriented readings of the Hebrew Bible, to text-oriented readings, to reader-oriented readings... This
approach, as Simor Parker has recently observed, puts the reader one-sidedly in control of the literature,
conforming it to the categories and interests of current criticism without regard to the categories and
interests of ancient literature. Rather than seeking to let the literature of Ancient Israel address us on its
own terms -however remote from ours and however we may finally judge them - it too easily makes of
biblical literature a reflection of our own concerns at the end of the twentieth century, whether secular
or theological» (p. XXXV).
14 Neu, Epos.
15 Lawson, «Azatiwada».
16 Bron, Karatepe.
inferior de la túnica de una estatua de basalto del s. IX aEC (parte anterior en asirio
y parte posterioren arameo)'7.
Ya en el periodo helenístico contamos con la traducción al griego de algunos
de los edictos de Asoka, rey de la India contemporáneo de Ptolomeo II, en una ins
cripción bilingüe greco-aramea del s. III aEC descubierta en Kandahar (Afganistán)
en donde el original se trata con mucha l i b e r t a d o la traducción al griego de la
historia de Tefnut, escrita en demótico y preservada en el P. Lon. Inv. 274 también
una traducción bastante libre1\ Pero no tenemos ejemplos de traducciones de textos
religiosos egipcios al griego sino sólo del griego al egipcio. He aquí dos ejemplos
significativos de este último caso: el decreto de Cánope del 238 aEC en griego y de
mótico, y la inscripción trilingüe de la piedra Roseta, en griego, demótico y jeroglí
fico, un decreto de Mentis redactado por los grandes sacerdotes egipcios reunidos en
sínodo en el año 196 aEC. En ambos casos la versión oficial fue redactada en griego
a iniciativa del gobierno ptolemaico. La piedra Roseta fue erigida por Ptolomeo V
para commemorar su subida al trono, redactada en griego y después traducida al
20 *
demótico y de éste al jeroglífico". En el ámbito romano existe una traducción oficial
al latín de un tratado sobre agricultura del cartaginés Magón, comisionada por el Se
nado romano en el año 146 aEC que utiliza Varrón (116-27 aEC) para sus tres libros
sobre agricultura. Pero, insisto, no hay ejemplos de traducciones literarias de textos
religiosos orientales al griego con anterioridad a la Septuaginta.
4. T e o r ía s t r a d u c t o l ó g ic a s a y e r y h o y
Hay otro aspecto que merece ser destacado al abordar este tema desde nuestra
atalaya actual. Al iniciar los traductores judíos la versión griega de la Biblia no dis
ponían de los medios técnicos modernos, ni siquiera de los medios más elementales
como diccionarios y concordancias. Es más, no contaban con un pensamiento elabo
rado en torno a la teoría de la traducción. En la Antigüedad las reflexiones teóricas
sobre el proceso de la traducción no llegan hasta el período romano con Cicerón,
Horacio y, dentro del cristianismo con Jerónimo. Todos estos autores se inclinan por
la traducción según el sentido, no por la traducción literal. Cicerón [De optimo gene
re oratorum, 14) distingue entre el interpres y el orator y se inclina por el segundo
procedimiento en los textos literarios, reservando el más literal sólo para los textos
17 Abou-Assaf, Tell Fekherye.

18 Pugliese-Garbini, Asoka.
19 West, «Tefnut».
20 Brock, «Phenomenon», p. 18.
legales. En la misma línea se pronuncia Horacio (Ars poética, 133) y Jerónimo en su

famosa carta 57 a Pammaquio:
Ego enim non solum fateor, sed libera voce profiteor, me in interpretatione graecorum,
absque scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est, non verbum e verbo, sed
sensum exprimere de sensu.
Estas reflexiones de los autores antiguos contrapusieron desde la época roma

na dos tipos de traducción, sensus de sensu y verbum e verbo, en términos generales,
traer el original al lector o llevar al lector hasta el original. Seguirán citándose en los
diversos prólogos que preceden a las traducciones medievales y del Renacimiento
con la particularidad de que en la Edad Media prevalecen las traducciones literales
en el ámbito cristiano por influjo de las traducciones bíblicas y en el Renacimiento
se acercan más a los modelos de los autores clásicos'1. Ni que decir tiene que en las
traducciones bíblicas prevalece el criterio de la literalidad por creerse, como afirma
Jerónimo, que hasta el orden de palabras era un misterio y encerraba sentidos ocul
tos. Puede afirmarse que el debate sobre la traducción literal y la traducción según el
sentido se ha prolongado hasta la irrupción de las teorías traductológicas contempo
ráneas en la segunda mitad del s. XX. Con la llegada de la globalización, en las últi
mas décadas la traducción, favorecida por las nuevas tecnologías y las autopistas de
la información, se ha convertido en la esencia de la civilización moderna. Hoy ya no
se discute sobre la imposibilidad de la traducción (el famoso dilema traduttore/tradi-
tore), y las diversas teorías lingüisticas sobre el proceso de la traducción se suceden
a ritmo vertiginoso. Pero la traducción es un hecho. Es más se ha desacralizado el
original y se pone el énfasis en el texto traducido; se atiende a la plurisignificación de
los textos como estructuras abiertas. Los textos son multiinterpretables y el traductor
es un experto en comunicación intercultural que habla con voz propia, que aporta
su propio relato a la interpretación del texto (traducción integradora) junto con el
compromiso de la no falsificación del originar-.
21 Brock, «Aspects»; Schwarz, Principles', y Schild, Bibelvorredeir, Barr, Typology. Sobre la

traducción ad sensum de los humanistas frente a la literalidad de los usos medievales cf. Signes,
«Translatio», pp. 187-246, en especial pp. 220-223, y Norton, Ideology.
22 Margot, Traduire, que representa una síntesis de la obra de E. Nida desde 1948 a 1978. Una
buena panorámica de las teorías contemporáneas sobre la traducción en Moya, La selva. Al traducir hay
que intentar comunicar lo literal o formal y lo metafórico al mismo tiempo y mantener la ambigüedad
y plurisignificación del texto. Nunca se admitirá el exceso de la negación del texto en nombre de
una lectura arbitraria (ibid. 222). Ver también Porter-Hess, Translating, p. 84: «it does mean that this
dominant theory of translation [i. e. la teoría de la equivalencia dinámica o funcional de Nida] need to
undergo a major overhaul».
5. L a p r im e r a t r a d u c c i ó n d e l a B i b l ia
Retomando el hilo de las traducciones en la Antigüedad llegamos al período

helenístico para constatar que en muchos aspectos, la traducción de la Biblia al griego
en la Alejandría ptolemaica fue un fenómeno singular y tuvo un impacto cultural sin
precedentes en la historia de la traducción. Las Escrituras judías fueron los únicos
escritos religiosos de la Antigüedad que tuvieron el privilegio de ser traducidos a la
lengua de Homero. Los griegos helenísticos se interesaron mucho por las religiones
orientales, en concreto por Zoroastro y el Zoroastrismo de los persas, y surgió en grie
go toda una literatura pseudoepigráfica bajo su nombre pero a nadie se le ocurrió
traducir al griego los Gathas, los himnos dedicados a exaltar las reformas de Zoroastro
(s. VIT-VI aEC). Fueron siempre orientales bilingües quienes, sobre todo a partir del
período helenístico, comenzaron a redactar en griego las memorias de sus respectivos
pueblos. Maneto, sacerdote egipcio del culto a Serapis en Heliópolis compone sus
Αιγυπτιακά o Antigüedades de Egipto en tiempos de Ptolomeo II Filadelfo (285-246
aEC), sirviéndose de las escrituras sagradas de los egipcios’ . Narra la historia de Egip
to desde los orígenes divinos del mundo hasta Alejandro Magno. Beroso redacta las
Βαβυλωνιακά o Antigüedades de Babilonia. En ese mismo siglo en Occidente Fabio
Pictor compone en griego la historia de Roma. Ya en el s. V aEC Janto de Lidia había
escrito un libro sobre las costumbres de su pueblo inspirado en Heródoto, y siglos más
tarde, en el I-II EC, Filón de Biblos escribirá su Φοινικική 'ιστορία sobre el pasado de
Fenicia y Siria '. Pero a juzgar por los fragmentos que conservamos estas obras no son
propiamente traducciones sino que el paralelo más cercano es el de las Antigüedades
Judías de Flavio Josefo (finales del s. I EC), una especie de paráfrasis selectiva de la
historia bíblica enriquecida con la aportación de otras fuentes.
Para que la primera traducción de la Biblia fuera posible tuvieron que darse
cita una serie de condiciones culturales favorables e irrepetibles, y que podemos re
sumir en: a) la expansión del Helenismo y el prestigio del griego κοινή como lengua
23 El dualismo entre el bien y el mal y la oposición entre el mundo del espíritu, invisible y el
mundo de la materia, visible, se recogerá en la literatura hermética y gnóstica, sobre todo en el tratado
Poimandres y los Oráculos Caldeos y pasará al Neoplatonismo, cf. Nilsson, Geschichte, pp. 577-580.
24 Participa en la estrategia política de los Lágidas: consolidación del poder por medio de la
recuperación de las tradiciones religiosas. Reconstruir la historia antigua al servicio del presente,
identificando la actual dinastía con los faraones del glorioso pasado, cf. Quincoces, «José el egipcio»,
p. 239: «Confuting Moses was an essential part of the strategies of Egyptians and Jews to gain political
rights during the Ptolemaic period. Jews, then, built up a new cultural hero named Joseph as counterpart
of Moses, both of them narrowly tied to Egypt».
25 Los fragmentos conservados de estos autores en Jacoby, Fragmente, números 609 (Maneto), 680
(Beroso); Dritter Teil, Zweiter Band, 709-856, Leiden 1969: números 765 (Janto de Lidia), 790 (Filón
de Biblos) y 809 (Fabio Pictor).
franca y lengua literaria; b) la política cultural de los Ptolomeos; c) la Biblioteca de

Alejandría, y c) el esplendor del judaismo helenístico.
No es el momento de detenerse en el análisis de cada uno de estos factores que
he puesto de relieve en otro lugar'’. El mecenazgo de Ptolomeo II y la creación de la
mítica Biblioteca de Alejandría coinciden de alguna manera con el ambiente descrito
en la legendaria Carta de Aristeas a propósito de los traductores judíos y su acogida
en la corte de los Lágidas. Sabemos por otras fuentes que los judíos de Alejandría
fueron muy pronto arrastrados irresistiblemente a la órbita de la cultura griega. No
sólo traducirán la Ley judía al griego, sino que ensayarán prácticamente, con mayor
o menor fortuna, todos los géneros literarios practicados por los griegos: la tragedia,
la épica, la filosofía, la novela, la historiografía y hasta la apología publicitaria e
incluso la propaganda27.
La Septuaginta es la mayor aportación cultural del judaismo helenístico y sin
duda la que tuvo una mayor influencia en nuestra civilización occidental. En toda
la literatura griega no conocemos otro ejemplo de traducción de proporciones tan
extensas como la Biblia griega. Es el mayor corpus de traducción de toda la Antigüe
. . . . . * * -
dad". Para la tradición judía es la primera interpretación conocida y puesta por escri
to de la Biblia hebrea. La moderna hermenéutica y la teoría de la recepción insisten
en el papel del lector en el acto de la comunicación y en las diversas lecturas posibles
de un texto. Siendo esto verdad de todo texto literario adquiere una dimensión inusi
tada en el caso de la Biblia hebrea antigua, transmitida en un texto consonántico sin
vocalizar y por lo tanto susceptible de lecturas distintas, a la manera de la partitura
musical que puede ser interpretada de diversas formas. La Septuaginta fue la primera
interpretación autorizada y puesta por escrito de la Biblia hebrea.
El acontecimiento mismo de la traducción lo narra el autor de un escrito apó
crifo, la Carta de Aristeas, de finales del s. II aEC. Y hay que reconocer que, a pesar
de las inexactitudes históricas, en dicha carta se reflejan bien, aunque de forma idea
lizada, las circunstancias y el clima cultural de la Alejandría ptolemaica. La iniciativa
de la traducción parte del rey Ptolomeo II Filadelfo quien encarga a su bibliotecario
Demetrio II Falerón para que reúna en la recién fundada Biblioteca de Alejandría,
mediante compra, transcripión o traducción, todos los libros del mundo. Se interesa
sobre todo por la Ley judía. Con este motivo el rey intercambia cartas con el Sumo
Sacerdote de Jerusalén, Eleazar, para que designe un equipo de traductores compe -
2,1 Fernández Marcos, «Oriente», pp. 5-9; — , «Primera traducción»; Frazer, Alexandria; Mélèze,
Jews o f Egypt.
27 Fernández Marcos, «Interpretaciones».
28 «The most important translation ever made» en palabras de Bickermann, Greek Age, p. 101; «das
erste grosse Übersetzungswerk der Weltliteratur», según Heller, «Grenzen», p. 234.
tentes. Este elige a 6 de cada tribu -de ahí el número 72 que se redondeará en 70, de
traductores con el que los autores cristianos designarán a la nueva traducción-. La
embajada vuelve a Alejandría con un ejemplar de los custodiados en el Templo de
Jerusalén y, contra todo el protocolo, el rey los recibe de inmediato y ofrece un ban
quete de siete días a sus huéspedes judíos. La narración del banquete ocupa la mayor
parte del escrito puesto que en él, siguiendo la pauta de los banquetes griegos, el rey
se interesa por la sabiduría de los judíos y propone sucesivas preguntas filosóficas
a cada uno de los traductores. Todos replican con singular sabiduría y sus sabias
respuestas terminan, como en los espejos de príncipes, con un encomio a la figura
de Ptolomeo II como modelo de rey ejemplar. A continuación los ilustres huéspedes
son conducidos a una isla cerca de la playa, provistos de todo lo necesario para su
sustento y trabajo, y en setenta y dos días terminan la traducción. Esta es leída en alta
voz ante la comunidad judía de Alejandría y acogida con entusiasmo hasta el punto
de que se compromenten bajo juramento a no añadir ni quitar nada al texto'9.
Hasta aquí el relato legendario del origen de la traducción de la Torá o Ley judía
tal como lo cuenta el autor de la Carta de Aristeas . Pero ¿cómo se desarrolló el proce
so de la traducción en realidad? La iniciativa real del proyecto va ganando adeptos en
las recientes publicaciones. La Carta de Aristeas reflejaría un fondo de verdad, avalado
por lo que sabemos sobre la política cultural de Ptolomeo II en torno al proyecto de
la Biblioteca de Alejandría. Pero este no sería el único motivo de la traducción. Con
fluirían también los intereses de la comunidad judía de la ciudad, que ya no entendía
el hebreo y necesitaba, tanto para la liturgia en la sinagoga como para la educación
en la escuela, de una versión en griego de su Ley. La traducción del Pentateuco, los
cinco libros de la Ley, que es el único corpus al que se refiere la Carta, se llevó a cabo
en la primera mitad del s. Ill aEC . Así lo confirma el análisis lingüístico del griego
de traducción comparado con el de los papiros del período ptolemaico. A este corpus
del Pentateuco se refería el nombre primitivo de Septuaginta. De designar al número
de traductores pasó a designar la traducción misma y, con el tiempo y en la tradición
cristiana el nombre se extendió a todas las Escrituras transmitidas en griego
” Para la traducción castellana de este escrito cf. Fernández Marcos, «Aristeas», en Diez Macho,
Apócrifos II, pp. 11-63.
30 La bibliografía sobre los orígenes de la LXX y la Carta de Aristeas es inmensa. Baste remitir
a estudios recientes como Fernández Marcos, Introducción, pp. 47-65; Collins, Library; Honigman,
The Septuagint, y Hacham, «The Letter». Según Hacham los judíos necesitaban una justificación para
volver a Egipto después del relato bíblico del Exodo. La Carta de Aristeas narra una nueva historia
fundacional de los judíos de Alejandría. El ideal y héroe de los judíos helenísticos será José y no
Moisés.
31 Sundberg, «The Septuagint», pp. 68-90, p. 72. Con este último sentido el nombre no se extendió
hasta el s. IV EC.
3K BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
De la traducción de los restantes libros apenas tenemos noticias externas com

parables con las de la Carta de Aristeas. Tan sólo el nieto de Ben Sira escribe un
prólogo al traducir al griego en Egipto en el año 132 aEC el libro que su abuelo había
compuesto en hebreo en torno al 190 aEC. En él pone de relieve las dificultades de
la traducción:
Porque no tienen la misma fuerza las cosas dichas originalmente en hebreo cuando son
traducidas a otra lengua. Y no sólo eso, sino que la misma Ley, las Profecías y los res
. . . 32
* .
tantes libros son muy distintos en el original .
Este autor menciona ya, además de la Ley, las Profecías y los restantes libros.
Pero de la traducción de éstos no tenemos indicadores externos y hay que recurrir para
su datación al análisis de la lengua y a criterios de prioridad cronológica según el orden
en que son citados por otros autores bíblicos. Con gran probabilidad la mayoría de los
escritos proféticos (Profetas Anteriores y Posteriores de la Biblia hebrea) se traducirían
a continuación del Pentateuco a finales del s. III y a lo largo del s. II aEC. Y a continua
ción se irían traduciendo el resto de los Escritos en un proceso que duraría hasta el s. I
EC. En efecto, traducciones como las del Cantar de los Cantares, o el Eclesiastés, que
por su extrema literalidad, se atribuyen a círculos vinculados al traductor Aquila o a al
guno de sus predecesores, habría que colocarlas en el s. I o comienzos del 11 EC. Ade
más el nombre genérico de Septuaginta termina por englobar en la tradición cristiana
también libros que no son traducciones sino que fueron compuestos originalmente en
griego como el libro de la Sabiduría, los tres libros de los Macabeos (2-4 Macabeos),
y los suplementos griegos a los libros de Ester y Daniel '.
Por su trascendencia cultural vale la pena resaltar dos aspectos importantes de la
primera traducción de la Biblia. En primer lugar hay que concebirla como un proyecto
colectivo de largo alcance no sólo por los cuatro siglos que median entre la traducción
de los primeros libros y de los últimos sino también porque pronto se percibieron las
diferencias 4entre el original y la traducción y comenzaron a difundirse las revisiones.
Estas diferencias, por tratarse de un texto sagrado, salieron pronto a la luz, podría afir
marse hiperbólicamente que al día siguiente de la traducción. La reacción frente a estas
diferencias dentro de la comunidad judía se produjo en una doble dirección: en la línea
filológica una serie de revisores comenzaron a corregir el texto griego para ajustarlo
32 Algunos autores ven en esta frase una polémica velada contra el autor de la Carta de Aristeas.
Para el poder de las palabras en la lengua original sobre todo en el ámbito de la magia, cf. Jámblico,
VII, 5.
33 Harl-Dorival-Munnich, Bible grecque, pp. 83-125 y Fernández Marcos, «Other Septuagint».
Jerónimo manejó textos hebreos o arameos de Ben Sira, Tobit, Judit, 1 Macabeos y el Libro de los
Jubileos. Algunos de ellos los tradujo al latín a partir de estas lenguas.
34 Brock, «Το Revise».
más al texto hebreo en curso. En Qumrán se han encontrado papiros precristianos que
apuntan en esta dirección, el más importante es el de los fragmentos de Doce Profetas
de Nahal Hever, en los que D. Barthélémy identificó la revision καιγβ (finales del s. I
aEC), tendencia que culminaría más tarde en las nuevas traducciones judías de Aquila,
Símaco y Teodoción . Otra dirección tomó la corriente inspiracionista que defiende
la equiparación entre el original y la traducción en cuanto que los traductores estarían
inspirados igual que Moisés, el supuesto autor de la Tora. El principal defensor de esta
corriente es Filón de Alejandría quien afirma en su Vida de Moisés II, 40 que los que
tradujeron el Pentateuco «más que traductores fueron hierofantes y profetas a quienes
se les concedió por la pureza de su inteligencia ir al mismo paso que Moisés, el espíritu
más puro de todos» ’’. Ambas tendencias, la filológica y la inspiracionista coexisten en
el judaismo en torno al cambio de era.
El otro aspecto que hay que destacar es la paradoja de que una traducción
que nace por una iniciativa de carácter cultural y para satisfacer las necesidades de
la comunidad judía de Alejandría, se convierta, andando el tiempo, en la Biblia que
citan los autores del Nuevo Testamento y en la Biblia utilizada por los cristianos. Los
sucesos sangrientos de la caída de Jerusalén y destrucción del Templo en el año 70
EC, la expansión del cristianismo y el fracaso de la revuelta judía de 115-117 alejan
al judaismo de la Septuaginta. La nueva religión del cristianismo se convierte en
heredera del legado del judaismo helenístico, incluido Filón y los escritos de Josefo,
que son transmitido por manos cristianas. Estos hechos unidos al triunfo del judais
mo rabínico que se aglutina en torno al texto hebreo de la Biblia, una vez destruido
el Templo, condujo a las sucesivas revisiones del texto de Septuaginta para confor
marla al nuevo texto hebreo que se iba imponiendo
y
como normativo y, 1
en definitiva,
desembocó en las nuevas traducciones judías: Aquila, Símaco y Teodoción. Hay que
destacar la traducción de Aquila, realizada en el reinado de Hadriano (117-138), y
* * , , 17
que se m antuvo vigente entre los ju d ío s en el período bizantino .
6. ¿ Q ué MODELO DE TRADUCCIÓN?
¿Se puede hablar de un modelo de traducción en la Septuaginta? El corpus

de literatura que engloba este nombre genérico se parece más a una biblioteca
que a un libro. De ahí que no se puedan hacer generalizaciones. La traducción del
35 Barthélémy, Devanciers.
36 Ούχ έρμηνέα? έκείνου? άλλ’ Ιεροφ άντα? και προφήτα? προσαγορείιοντΈ?, o lç έ ξ ε γ έ ν ε τ ο
συνδράμει·’ λογισ μ οίç είλικρινέσι τω Μωυσέω? καθαρωτάτω ττνεύματι.
37 Cf. Novella 146 de Justiniano que permite a los judíos elegir para la lectura de la Biblia en las
sinagogas entre la Septuaginta o la traducción de Àquila.
Pentateuco es bastante literal, más parecida a la traducción de textos legales que a

la de textos literarios de la Antigüedad. Y esta primera traducción ejerció un gran
influjo sobre las siguientes. Pero a pesar de ser literal no es una traducción sujeta a
la servidumbre de la lengua original como la de Aquila. Se puede afirmar que, pese
a algunos semitismos sintácticos y estilísticos propios de la lengua hebrea, el grie
go del Pentateuco es un griego κοινή de la época, perfectamente inteligible para
los contemporáneos grecoparlantes, no muy distinto del que se puede encontrar
en las cartas y otros documentos de los papiros ptolemaicos, o la prosa científica
del período helenístico. En el resto de la Septuaginta hay una gran variedad de tra
ducciones, algunas muy literales como la del Cantar de los Cantares, Eclesiastés o
Lamentaciones, y otras de una sorprendente libertad en el tratamiento del original
como las versiones de Job o Proverbios. Por eso no deja de sorprendernos que se
recurra recientemente al paradigma de la interlinealidad como el modelo que me
jor explica los orígenes de la Septuaginta h. Estoy de acuerdo con A. Pietersma en
poner de relieve la importancia de la escuela en la educación helenística y colocar
el Sitz. im Lehen de los orígenes de LXX en el ámbito de la educación antes que en
la liturgia. Pero no es la educación escolar sino la académica el mejor milieu para
el nacimiento de la traducción; no los ejercicios escolares de aprendizaje de una
lengua al que parecen apuntar los ejemplos aducidos de traducciones interlineales
de Homero al griego coloquial de la época, sino una empresa de mayor aliento
intelectual más próxima al ambiente que se respiraba en la corte de los Ptolomeos
y en la Biblioteca de Alejandría. El ambiente más propicio para los orígenes de
la Septuaginta no es la escuela sino la academia. Los traductores son escribas e
intelectuales bilingües con una tradición de lectura y un conocimiento notable del
legado cultural de ambas lenguas.
La primera traducción de la Biblia al griego, a diferencia de los Targu-
mes, fue realizada no para acompañar oralmente la lectura del texto hebreo en
la liturgia sinagogal, sino que suplantó desde un principio al original hebreo.
No tenemos ningún resto de un supuesto estadio intermedio en el que el griego
figurase junto al hebreo en forma interlineal a modo de plantilla para facilitar el
aprendizaje del hebreo. De la Septuaginta no conservamos ningún resto de tra
ducción interlineal ni de ediciones bilingües junto al hebreo ’. El paradigma de la
interlinealidad es más propio de las Hexaplas y las Biblias Políglotas que de las
traducciones literarias de la Antigüedad como la Septuaginta, Pesitta o Vulgata.
38 Pietersma, «Paradigm».
39 Algunos textos bilingües, en griego y copto, de finales del s. Ill EC recientemente publicados, no
están en columnas paralelas ni en posición interlineal sino primero el texto griego y después el copto.
Proceden probablemente de copias para un monasterio en el que la mayoría de los monjes eran coptos
que no conocían el griego, cf. Diebner-Kasser, Hamburger Papyrus, p. 21.
Jerónimo especialmente, pero también los traductores de LXX, si exceptuamos

la traducción palabra por palabra de Aquila, traducen por lo general sentencias,
no palabras, pese a la afirmación de Jerónimo de que en los textos sagrados hasta
el orden de palabras tiene un significado. El paralelo entre el corpus homérico
y la traducción del Pentateuco tiene validez a nivel educativo, en cuanto que
ambos corpora constituían el núcleo en torno al cual giraba la educación griega
y judía. Pero no son comparables las traducciones interlineales de Homero al
griego coloquial κοιι^ή para uso escolar con la traducción de la Ley judía de una
lengua semítica como el hebreo a una indoeuropea como el griego. El desafío
y la competencia de los traductores son completamente diversos como diversos
tuvieron que ser los ambientes intelectuales en que se produjeron. La versión del
Pentateuco no surge en un clima escolar con finalidad pedagógica sino que se
inserta en una tradición intelectual y académica de escribas estimulados por el
clima cultural creado en torno a la Biblioteca de Alejandría.
Por las citas de los autores judeohelenísticos (Demetrio, Pseudo-Eupóle-
mo, Filón) sabemos que la versión griega reemplazó al original hebreo cuando
éste todavía no había sido sacralizado ni canonizado, es decir, ocupó el lugar
del original como mantiene la Carta de Aristeas. Las traducciones interlineales
son más propias de aquellas comunidades que sacralizan los textos religiosos y
no admiten traducciones. Tal será el caso del judaism o medieval en el que sur
gen versiones interlineales, como ayuda para comprender el original y siempre
acompañadas de este como es el caso de la versión interlineal
y al neogriego
w alja-
"
miado del libro de Jonás del s. XII EC, en la línea de Aquila, que llega incluso a
transgredir las normas de la gram ática griega y escribe άνεμος- μεγάλη poique
la palabra n n es femenina en hebreo". Igualmente en el Islam tradicional, se
sacraliza el árabe como lengua de la revelación y se excluye la traducción del
Corán como opción legítima; en la Edad Media no se traduce el texto sagrado
sino que a lo sumo se le dota de glosas que explican el original.
De la Septuaginta no conservamos ningún resto de esa etapa intermedia
postulada por Pietersma y que le lleva a concluir: «the translated books of the
LXX are interlineal, until proven otherwise» . Al contrario el onus probandi
recae sobre quien postula un nuevo método de aproximación a los orígenes de
la traducción. Porque los datos literarios y la falta de pruebas documentales en
contra proclaman que la Biblia griega fue un texto autónomo desde sus oríge
nes, y no hay ningún indicio de esa etapa intermedia de dependencia interlineal
40 Fernández Marcos, Introducción, p. 184. Rabí Judah ben liai, discípulo de rabí Aqiba, al final del
s. II EC sostiene que «quien traduce a la letra es un falsificador, quien añade algo es un blasfemo».
41 Pietersma, «Paradigm», p. 359.
respecto al hebreo. Los datos que aduce Pietersma sobre los textos escolares
grecolatinos son todos de la era cristiana, listas léxicas, glosas etc.; listas que
no se pensaban como traducciones literarias independientes sino precisamente
42 , , .
como ayudas para la escuela \ Mantiene que estos listados son descendientes
directos de los textos escolares de Homero en la época helenística y aduce un
manuscrito con traducción interlineal al griego κοινή de unos versos del canto
II de la Iliada, del s. I aEC . Pero el salto de estos indicios, tenues tanto en la
analogía como en la cronología, al modelo de traducción de la Biblia griega no
me parece justificado.
7. Los E F E C T O S DE L A T R A D U C C IÓ N
De los múltiples aspectos que pueden estudiarse en una traducción de estas

dimensiones" voy a fijarme en el impacto cultural y la dinámica desencadenada
por la primera traducción de la Biblia en el campo de las traducciones en la Anti
güedad. El hecho de que la nueva religión del cristianismo adoptase la Septuaginta
como su Biblia, es decir, una traducción, tuvo consecuencias de enorme alcance
para la historia de la traducción. Ch. Rabin lo formula de la siguiente forma:
We may thus not be far out when we say that Bible translation is a typical Christian
activity. It was started, however, by Jews, and not only did the Christian world take
over for its own use two Jewish Bible versions, the Septuagint and the Peshitta, but
indeed it seems that the very idea of having Scripture translated was taken over from
Judaism 4 .
En suma, Rabin define al cristianism o como una religión de traducción.

No solo adopta el cristianismo como Biblia una traducción sino, que lejos
de sacralizar los textos religiosos, fomenta las traducciones. Muy pronto la Bi
blia fue traducida a las lenguas del Mediterráneo oriental (copto, armenio, geor
giano, etiópico) y occidental (latín ya en el s. II EC, gótico, eslavo antiguo)46.
Algunas de estas nuevas traducciones incluyen libros que no se han conservado
en otras lenguas, como los libros de Henoc y de los Jubileos en la Biblia etiópica.
42 Pietersma se basa en el artículo de Gaebel, «Word-Lists», mencionado ya por Brock en «Aspects»,

P- 71.
43 Pietersma, «Paradigm», p. 348.
44 Ver Fernández Marcos, Introducción.
45 Rabin, «Cultural Aspects», p. 43.
46 Fernández Marcos, Introducción, pp. 348-363.
Y en un solo caso en toda la Antigüedad se produce lo que hoy llamaríamos una

«reducción», no ampliación del canon. En efecto, en torno al 350 EC, Ulfilas,
obispo arriano de los godos, traduce al gótico la Biblia griega. Pero, con el fin de
no excitar aún más el ardor belicoso de sus huestes, omite los libros de los Reyes
por estar éstos llenos de relatos de guerras, saqueos y m atanzas47, como nos dice
Filostorgio en su Historia Eclesiástica.
La importancia de estas traducciones a partir de la Septuaginta no se debe
minusvalorar puesto que en algunos casos como el gótico, el armenio, o el antiguo
eslavo, las nuevas traducciones constituyen el punto de partida para la creación del
alfabeto y la aparición de la literatura en dichas lenguas. En Oriente el griego era
sobre todo la lengua de las ciudades y en consecuencia la necesidad de las nuevas
traducciones a las distintas lenguas de la población nativa vino mucho antes que en
Occidente. Estas fueron realizadas también por orientales nativos bilingües: Mes-
rop para el armenio, Ulfilas para el gótico, Cirilo y Metodio para el antiguo eslavo.
En cambio en Occidente el latín estaba mucho más implantado en el campo y por
eso las traducciones a las lenguas romances son un fenómeno más tardío.
En el período patrístico y bizantino se sigue traduciendo al griego cierto
número de material hagiográfico oriental o historias que gozaron de una enorme
difusión en distintas lenguas; baste recordar el relato de Balaán y Josafat, o la
colección de cuentos indios conocidos más tarde como Calila e Dimna de gran
difusión en Europa.
El fenómeno de la traducción afectará no sólo a la Biblia sino a toda la literatura
pseudoepigráfica que se desarrolló a partir de ella. Transmitida por manos cristianas,
al igual que la Septuaginta, Filón y Josefo, esta literatura se nos ha conservado casi
exclusivamente en traducciones al griego y otras lenguas antiguas. Las comunidades
de la diáspora, siguiendo las huellas de la Septuaginta, traducen al griego los originales
semíticos de los escritos pseudoepigráficos. Se desencadena un nuevo proceso y gra
cias a las traducciones hoy tenemos acceso a todo un universo literario'8, mientras que
el judaismo rabínico normativo quedó fuera de esta corriente de traducción.
47 Según Filostorgio, Historia, 11,15, Ulfilas tradujo toda la Biblia, también el Antiguo Testamento.
Pero sólo se conservan fragmentos de Gen 5 y partes de Neh 5-7. Del Nuevo Testamento sólo quedan
restos en algún palimpsesto como el Codex Argenteus del siglo VI EC, hoy en la biblioteca de la
universidad de Upsala. No hay que olvidar que casi todos los manuscritos desaparecieron en época
carolingia por ser los godos arríanos. Recientemente una traducción americana de la Biblia hebrea
ha suprimido deliberadamente el libro del Levítico por considerarlo obsoleto, puesto que se dedica a
regular el ritual del culto del Templo.
48 Denis, Pseudépigraphes; Dupont-Sommer-Philonenko, Lu Bible, editado como tercer volumen
de la Biblia de la Pléiade y designado como «la Biblia del humanista» por carecer de valor canónico
tanto para la Sinagoga como para la Iglesia.
A estos dos bloques de literatura de traducción, la Septuaginta y los escri

tos pseudoepigráficos del Antiguo Testamento, habría que añadir un tercero, la
literatura hagiográfica y monacal que circuló en el período bizantino y que fue
- « 40 - - *
traducida a la mayoría de las lenguas del Oriente y Occidente cristianos . Ter
minamos pues como empezamos, poniendo de relieve la importancia cultural de
las traducciones para el patrimonio literario de la humanidad
8. E pílogo
No se puede cerrar este capítulo sin una mención, por breve que ésta sea,
a los otros momentos clave de la historia antigua en los que la traducción es
protagonista de un importante trasvase cultural: las escuelas de Antioquía, Ede-
sa, Nisibe, y más tarde Bagdad, donde se opera la traducción sistemática de los
autores griegos al siríaco y de esta lengua al árabe'". El siríaco será la lengua de
mediación por la que la ciencia, la medicina y la filosofía de los griegos pasa a
los traductores al árabe. Y una alusión, qué menos, a la mítica Escuela de Tra
ductores de Toledo (s. XII), esfuerzo colectivo de eruditos y traductores judíos,
cristianos y musulmanes en un período de 150 años que abrió toda la ciencia
árabe y judeo-arábiga a la Europa cristiana. La explosión de traducciones a las
lenguas vernáculas se prolongó en España con las Biblias medievales rom ancea
das y sobre todo en el Renacimiento con las numerosas traduciones de la Biblia
a las lenguas vernáculas de Europa a partir de la Reforma protestante y con la
ayuda de la reciente invención de la imprenta. Siguió el cristianism o manifestán
dose como una religión de traducción por lo que a los textos religiosos se refiere.
Trento no se pronunció sobre el tema de las traducciones vernáculas, debido a
los virulentos debates que suscitaba el tema entre los Padres conciliares por la
distintas circunstancias en que se encontraban las naciones católicas a raíz de
la Reforma. Se contentó con declarar la Vulgata como auténtica en la sesión de
49 Torallas, «Monasterios». Ver también Bardy, La question, para el fenómeno de las traducciones
en la literatura cristiana. El problema de las lenguas en la Iglesia fue decisivo para la fijación de los
dogmas y la consiguiente definición de las herejías. Bardy piensa que la falta de comprensión lingüística
entre Oriente y Occidente a partir del s. IV fue decisiva a la larga para la separación de la Iglesia de
Oriente y la Iglesia de Roma.
50 Bolognesi, Studv, Teixidor, Aristote; y Teixidor, «D’Antioche», pp. 249-262. El Bagdad de al-
Mansur, califa que la fundó en 762, fue heredero de este mundo cultural del Norte de Mesopotamia, donde
los monasterios sirios se habían convertido en hogares de la cultura griega. Pide al emperador de Bizancio
y a los patriarcas cristianos que le envíen traducciones árabes de libros de matemáticas y de física. Hay que
mencionar también la Escuela de traductores de Bagdad con Hunayu en el s. IX por la empresa cultural que
representa. Ver también Troupeau, «Le rôle»; Gutas, Greek Thought', Roisse, «La circulation», en especial
pp. 214ss.: «Bibles arabes chrétiennes dOrient en Occident» y Salama-Carr, La traduction.
1546. Por eso sorprende que en España se consolidara una fuerte oposición a las
traducciones en lengua vulgar a las que se asociaba con la h e re jía '.
Pero la trayectoria de las traducciones bíblicas nos trae a la memoria fe
nómenos de mestizaje cultural y cosmopolitismo que vuelven a interpelar a los
lectores en la era de la globalización. Porque el contacto lingüístico termina
en contacto cultural y étnico. La Biblia griega, remedando la expresión de E.
Levinas supo «decir en griego las cosas judías» en la ciudad cosmopolita de la
Alejandría ptolcmaica. Al ser adoptada por el cristianismo difundió en Oriente y
Occidente la sabiduría de Israel, se convirtió en paradigma de todas las traduc
ciones y en legado perenne de nuestra cultura occidental.
51 Para Melchor Cano la «Escritura en lengua vulgar es imbencion y negocio del demonio», cf.
Fernández, Lectura y prohibición, p. 235.
EL JU D A IS M O H E L E N ÍST IC O Y
LA B IB L IO T EC A DE A L E JA N D R ÍA
«Creative Jews who felt free to rewrite the Bible

would certainly not hesitate to rewrite history»
A
El pueblo de Israel forjó su identidad en torno a la gesta del Exodo, su libe
ración de la esclavitud de Egipto, la travesía del desierto, y la llegada a la Tierra
Prometida de la mano de su líder Moisés. Egipto es en la Biblia símbolo y metáfora
del «Otro», y la tierra ancestral de Israel representa la antítesis de Egipto". En Deu-
teronomio 17,16, en las disposiciones sobre el rey llega a decirse:
No ha de mantener numerosos caballos ni hará volver al pueblo a Egipto para multi

plicar la caballería, porque Yahveh os ha dicho: ‘¡no volveréis más a tornar por este
camino!’.
Sin embargo los judíos de la época helenística volvieron a Egipto, se estable

cieron principalmente en Alejandría, entraron en contacto con la cultura griega y en
cuanto a la producción literaria vivieron uno de los momentos más brillantes en la
historia del judaismo. En tres milenios de historia la identidad judía no ha sido inmu
table. Se ha transformado y asumido nuevas formas en respuesta al entorno cultural
en el que han vivido los judíos.
Pero este retorno a Egipto en contra de lo prescrito en el Dcuteronomio re
quería una justificación y no están lejos de la verdad los que interpretan la Carta de
Aristeas, un escrito pseudoepigráfico de finales del s. II. aEC, como la carta magna
o documento fundacional del judaismo de la diáspora egipcia. Su autor, un judío
alejandrino ilustrado, heredó una tradición sobre la conexión entre la primera tra
ducción de la Biblia al griego en tiempos de Tolomeo II Filádelfo (285-246 aEC)
y la Biblioteca de Alejandría y dio forma literaria a su escrito a imitación del para
digma del Exodo. La Carta de Aristeas equipara el acontecimiento de la traducción
con la narración de la promulgación de la Ley en el Sinaí tal como se describe en el
/
Exodo. Hay detalles de la narración que ponen de manifiesto la imitado deliberada

de dicho relato: a) frente a la crueldad del Faraón del Exodo se presenta a Tolomeo
II como un faraón benevolente que libera los esclavos de guerra judíos deportados
1 Gruen, Heritage, p. 203.

3 Hendel, «Israel», en especial pp. 46-48.
por su padre Tolomeo I Soter (§§12-27); b) los traductores, como herederos del José
bíblico3, se convierten en sabios asesores de Tolomeo 11, el nuevo faraón, en las
escenas del Simposio (§§187-294); c) setenta fueron los ancianos que acompañaron
a Moisés hasta el Sinaí y setenta serán los traductores de la Torá en una casa junto a
la playa de una isla próxima a Alejandría (§301); d) es, por tanto, la historia del No
y
Exodo, porque no va a ser necesario marcharse de Egipto. La Ley va a ser recibida
y promulgada en la misma Alejandría; y e) la proclamación de la nueva traducción
ante la comunidad judía de Alejandría (§§308-311) tiene la solemnidad de una nueva
revelación. La Septuaginta suplanta a la Biblia hebrea '.
Dos siglos más tarde, el judío más famoso de la comunidad alejandrina, Filón,
da un paso más y defiende abiertamente la inspiración de la Biblia griega, colocando a
la traducción al mismo nivel que el original hebreo como si fueran dos Biblias herma
nas. Y concluye que la revelación ocurrió en dos momentos de la historia: en el Monte
Sinaí, cuando Dios mismo, asegura Filón, dictó la Torá a Moisés, y en Alejandría,
cuando los traductores, también inspirados por Dios, tradujeron la Torá al griego'.
Al igual que los judíos en la diáspora helenística el texto de la Biblia conoció
también un viaje cultural desde Jerusalén hasta Alejandría, un itinerario que causará
un impacto extraordinario en nuestra cultura occidental. En efecto, la sabiduría de
Israel expresada en una lengua de minorías, el hebreo, y mantenida en el hortus
conclusus de un pequeño pueblo, abrió sus tesoros a las naciones al ser traducida
a la lengua común, koiné, de la ecúmene, la tierra habitada, circunstancia que será
decisiva siglos más tarde para la expansión del cristianismo'. La Septuaginta es, en
palabras de Wasserstein,
the most momentous literary enterprise in the annals of western mankind, ... is at once
the greatest achievement of Hellenistic Jewry and its most important legacy to western
mankind .
Este fenómeno sin precedentes convirtió a la Septuaginta en el mayor corpus

de traducción al griego de toda la Antigüedad. Y sigue intrigando hoy a los expertos
3 Como consecuencia de esta nueva situación creada el ideal y héroe de los judíos helenísticos será
José que alcanzó las más altas cotas de poder en la corte del Faraón y no Moisés que se enfrentó al
Faraón, ver Quincoces, «José el egipcio».
4 Ver Hacham, «The Letter», y Honigman, The Septuagint. Ver también Ulmer, Egyptian, en
especial pp. 193-196: «The Flight to Alexandria as a Reversal of the Exodus Narrative».
5 Filón llama a los traductores «profetas y hierofantes» como Moisés, Vida de Moisés II, 40.
6 Walton, Polyglotta, con el lenguaje barroco propio de la época, compara a la Septuaginta con la
estrella de la mañana (stella matutina) que anuncia el nacimiento del «sol de justicia», Cristo.
7 Wasserstein, The Legend, pp. IX y 16.
EL JU DAISMO HELENÍSTICO Y LA BIBLIOTECA DE ALEJANDRÍA 49
que se preguntan cómo fue posible llevar a cabo tamaña empresa, las circunstancias
que rodearon a la traducción y quiénes fueron en realidad los traductores.
Los judíos en Egipto están documentados a partir del s. VI aEC: pequeñas mi
graciones con ocasión de la invasión babilónica de Palestina, o grupos de soldados
incorporados al ejército como lo confirma la guarnición de la colonia de Elefantina.
Pero la emigración más fuerte sólo se producirá a partir de las conquistas de Alejandro
y la fundación de la ciudad que llevará su nombre, Alejandría, en el 331 aEC. Ptolo
meo I Soter, fundador de la dinastía Lágida, no sólo consiguió secuestrar el cadáver
(σώμα) del héroe macedonio para enterrarlo en Menfis sino que lo trasladó a la nueva
♦ * » 8 * w .
capital de Egipto, Alejandría, en torno al 314 aEC . Quiso traer también a Alejandría
la biblioteca de Aristóteles, muerto un año después de Alejandro en el 322 aEC, y a su
discípulo Teofrasto. Probablemente no lo consiguió, no lo sabemos, pero al menos lo
gró atraer desde Atenas a Demetrio de Falerón, de la escuela peripatética, discípulo de
Teofrasto, quien influyó en la fundación y concepción de la biblioteca del Μουσέίον,
el santuario de las Musas, construida en tomo al 306 aEC junto al palacio real\
Ptolomeo II Filádelfo continuó enriqueciendo la biblioteca hasta convertirla
en la primera institución académica e investigadora de la Antigüedad, en la ciudad
más importante de la cuenca mediterránea y del mundo civilizado. Los Ptolomeos
que eran de origen macedonio habían heredado de los griegos el gusto por el saber y
el conocimiento y, como dinastía extranjera en Egipto, buscaban legitimar su autori
dad con una intensa política cultural. Como expresión de esta política fijan la capital
del imperio en Alejandría y crean una biblioteca que deslumbró a los contemporá
neos por su carácter grandioso y excepcional °.
Pero de la antigua biblioteca sólo tenemos ecos de noticias posteriores a su
época de esplendor y recogidas en la Carta de Aristeas, Estrabón (64 aEC-22 EC), y
algunos cronistas bizantinos que utilizan otras fuentes, además de la Carta de Aris-
8 Ver Gambetti, «Community». Es muy posible que trasladase también a la nueva capital a los judíos
destacados en Elefantina, puesto que a partir de 310 aEC ya no aparecen documentos relacionados
con los griegos en esta colonia (ibid. p. 232). La comunidad judía estaría compuesta por soldados,
esclavos emancipados e inmigrantes. «Historical, literary and documentary evidence show that the
Alexandrian Jewish community, its origin and later development, is contextual to the history of the
Ptolemaic kingdom and the blooming of Alexandria» (ibid. p. 239).
9 Según T. Rajak fue el legado de la escuela de Aristóteles, discípulos que destacaron como
coleccionistas y clasificadores del conocimiento, lo que hizo que los judíos entraran a formar parte del
mapa mental del temprano Helenismo, ver T. Rajak, «The King», en especial pp. 242 y 252-255 para
los aristotelismos de la Carta de Aristeas.
10 En el s. I aEC escribe Diodoro Sículo a propósito de Alejandría: «Es sin duda la primera ciudad
del mundo civilizado, está muy por delante del resto ciertamente en cuanto a elegancia y extensión,
riqueza y lujo».
teas. Vale la pena recoger la noticia de Estrabón en su Geographica 17.1.8; parece

fiable puesto que este autor residió durante mucho tiempo en Alejandría:
El Museo forma también parte de los palacios reales. Tiene una galería pública, una
12 . „
Exedra ' con asientos, una gran casa en la que se halla el comedor común de los hombres
de letras (φιλολόγων άνδρων) que comparten el Museo. Este grupo de hombres no sólo
tienen en común la propiedad sino que también tienen un sacerdote a cargo del Museo,
que antes era designado por los reyes y ahora por César.
Estos intelectuales vivían en una situación privilegiada bajo el mecenazgo

real, con sueldos elevados y exención de impuestos, envidiados y criticados a la vez
por algunos de sus contemporáneos1’. En poco tiempo la biblioteca logró reunir lo
mejor de la producción del mundo antiguo, los logros intelectuales de Mesopotamia,
Persia, Egipto, Grecia y Roma y se convirtió en el principal vehículo de transmisión
de la cultura antigua'4.
En el entorno de la biblioteca nació la filología, las ediciones críticas y el
pensamiento científico de Occidente: nombres como los de Arquímedes o Euclides,
Hiparco, el inventor de la trigonometría, el fisiólogo Herófilo o Herón de Alejandría
están vinculados de alguna manera con la biblioteca. Y en el campo de las humani
dades y la transmisión de los textos baste recordar los nombres de sus bibliotecarios
más insignes que coinciden con los filólogos más sobresalientes de la Antigüedad.
• . * . . .
En la primera mitad del s. III aEC, Zenódoto de Efeso que hizo una edición de Ho
mero seleccionando lecturas de las copias que circulaban en las distintas ciudades,
dividió los poemas homéricos en 24 libros y utilizó las letras del alfabeto para seña
larlos. Calimaco de Cirene, que creó una nueva forma de catalogación, sus tablillas
o πίνακας·, dividió la literatura griega por géneros o materias y organizó los autores
de cada sección por orden alfabético. Eratóstenes de Cirene (273-194 aEC), filólogo
y científico, que publicó una descripción del firmamento, el primer catálogo de las
constelaciones o καταστβρισμοί, en el que se combinan anécdotas míticas y cálcu
los astronómicos para explicar el origen de los diversos grupos de estrellas.
El apogeo de la filología alejandrina se produce en torno al 200 aEC con
Aristófanes de Bizancio (257-180 aEC) que heredó la tradición filológica de todo
11 Edición de H. L. Jones (ed.), Londres-Nueva York 1932.

12 Salón o arcada con espacios laterales y asientos.
13 Por ejemplo Timón de Flionte (320-230 aEC), discípulo de Pirrón el escéptico, quien en uno
de sus σιλλοι, o imitaciones burlescas de los hexámetros de Homero, dirá de ellos: «Muchos están
bien cebados en el populoso Egipto, emborronadores de papiros, que se picotean incesantemente en la
pajarera de las Musas».
14 Este imperialismo cultural de los Ptolomeos se refleja en la Carta de Aristeas §9, donde el
proyecto real consiste en «reunir, si fuera posible, todos los libros de la tierra».
un siglo, mejoró las técnicas editoriales y compuso una obra lexicográfica, Αέξβις,
que abarcaba todos los campos de la literatura, poesía y prosa. Y su discípulo Aris
tarco de Samotracia, el perfecto filólogo, protegido por Ptolomeo VI Filometor
(180-145 aEC). Además de bibliotecario fue tutor de los hijos de la familia real
como la mayoría de sus predecesores. Ya no sentía la necesidad de editar de nuevo
el texto sino de explicarlo en su integridad en comentarios seguidos. Mantiene los
textos espúreos o inauténticos y expresa sus opiniones mediante signos diacríticos
marginales, obelos y asteriscos, para señalar versos de Homero que parecían fuera
de lugar. Es el mejor editor e intérprete de la Antigüedad. A él se le atribuye la
máxima de que el autor es el mejor intérprete de sí mismo, aunque la frase como
tal Όμηρον έξ Ομήρου σαφηνί^βιν, «explicar Homero por Homero», parece
acuñada más tarde por Porfirio.
Esta era la actividad principal de la biblioteca. Los filólogos cotejaban algunos
de los ejemplares de Homero o de los trágicos que circulaban por las ciudades, com
paraban sus resultados con los de sus predecesores y acompañaban el texto con un
comentario en un rollo distinto. Al final entregaban el ejemplar individual corregido
a la biblioteca para que pudiera ser consultado por otros profesores y los lectores que
lo desearanl5.
En esta gigantesca empresa cultural ¿qué papel desempeñaron los judíos?

Hay que reconocer que de la comunidad judía de Alejandría a comienzos del
s. III aEC apenas tenemos noticias o se duda del valor histórico de las m ism as' . No
conocemos ningún nombre concreto, ninguna relación expresa de personalidades
judías que participaran en las tareas del Museo. Sin embargo hay una serie de indi
cios indirectos de que estos contactos y participación en la política cultural de los
Ptolomeos en torno a la biblioteca universal no sólo son plausibles sino más que pro
bables. Nuestra hipótesis se basa en dos aportaciones del judaismo helenístico que,
a mi entender, no pudieron llevarse a cabo sin la conexión con la infraestructura y el
clima académico intelectual creado en torno a la biblioteca: a) la traducción del Pen
tateuco al griego en Alejandría en la primera mitad del s. III aEC, y b) el esplendor
del judaismo helenístico en el s. II aEC '7con una producción literaria impensable sin
el acceso a la biblioteca del Museo.
15 Para este apartado ver Pfeiffer, Historia, pp. 165-400; Frazer, Ptolemaic Alexandria, I, 323-330,
y Harold, «Library».
16 VerGambetti, «Community».
17 Rajak está de acuerdo con Frazer en que, «the reign of Ptolemy VI Philometor in the middle part
of the second century BCE was the high noon of Alexandrian Jewry», ver Rajak, «The King», p. 253,
n. 36.
Los judíos comienzan a aflorar esporádicamente en los escritos de los autores

griegos a finales del s. IV aEC. Se les menciona con cierta vaguedad en un puñado
de textos de Teofrasto, Hccatco de Abdcra, Mcgastcncs y Clcarco de Soli. Lo más
interesante es que a los ojos de los griegos aparecen como una raza de filósofos que
observan los astros y dan culto al cielo; a veces se les asocia con los brahmanes de la
India. El monoteísmo judío y expresiones de la literatura bíblica tardía como «el Al
tísimo» o «el Dios del cielo», acuñadas para evitar mencionar el nombre de Yahveh,
pudieron dar pie para que los no judíos interpretaran al dios de Israel en categorías
próximas a las del dios del c i e l o Y en cuanto al encuentro con el helenismo, Josefo
cita un texto de Clearco de Soli, discípulo de Aristóteles, según el cual Aristóteles
en persona se encontró con un hombre de raza judía, natural de Celesiria, y que «no
sólo era grecoparlante sino que también tenía un alma griega» . Probablemente ni
el mismo Flavio Josefo daba crédito histórico a esta cita de Clearco, pero esta atri
bución tenía un valor emblemático y legitimaba las afirmaciones positivas que sobre
los judíos hacían los sucesores del fundador de la escuela peripatética. Los judíos no
eran «bárbaros» sin más sino que se les admitía en el círculo del discurso griego.
Si nos atenemos a la verdad histórica la realidad es que los griegos apenas se
interesaron por los judíos y su cultura, ni por ninguno de los pueblos «bárbaros». En
cambio gran parte de los judíos en el período helenístico se sintieron arrastrados a la
órbita de la cultura griega dominante.
Me basta con subrayar que la primera imagen del pueblo judío que trasmiten
las fuentes griegas es muy positiva, como una raza de filósofos comparable a los ca-
rismáticos indios brahmanes. Posteriormente comienzan a aflorar los primeros bro
tes de antisemitismo en autores greco-egipcios que propagan versiones alternativas
del Exodo denigrantes para los judíos'0.
Pues bien, ante la ausencia de datos concretos sobre los traductores judíos
del Pentateuco, tenemos que recurrir a proyecciones elaboradas con los pocos datos
externos con que contamos más las deducciones extraídas de la traducción misma.
La combinación de los dos tipos de documentación nos lleva a concluir que los pri
meros traductores fueron judíos ilustrados bilingües (o trilingües) que conocían no
sólo la lengua griega sino tam bién las tradiciones literarias de los griegos, Hom ero,
- » 11 * , t
Platón y la m itología c lá sic a " . Sin em bargo esto no era suficiente. En la A ntigüedad
no hay empresa cultural de envergadura llevada a cabo por individuos particulares.
La transmisión de la cultura en todo el Antiguo Oriente estaba ligada a los centros de
18 Fernández Marcos, «La religión», pp. 4-6, y Stern, Authors I, números 5, 6 y 7.

19 Josefo, Contra Apionem I, 180.
20 Schäfer, «Tradition».
21 Fernández Marcos, «Greek Pentateuch».
poder, el templo o el palacio. De ahí que para que la traducción fuera posible tuvie
ron que concurrir también unas circunstancias extraordinarias que acompañaron a la
traducción del Pentateuco: la política cultural y el mecenazgo de los Ptolomeos y la
infraestructura de la biblioteca de Alejandría. Estas condiciones ideales las describe
de forma legendaria, pero con un núcleo histórico indudable, la Carta de Aristeas.
La imagen que este escrito ofrece de los judíos de Alejandría en tiempos
de Ptolomeo II es la de una comunidad perfectamente integrada en la ciudad y en
sintonía con la política real. Aunque se trata de una ficción literaria en forma de
carta de un tal Aristeas, funcionario real, a su hermano Filócrates, en realidad está
escrita por un judío de Alejandría en torno al 140 aEC. Y, tras varios siglos de
escepticismo frente a su utilización como fuente histórica (desde Luis Vives, Sca-
liger, Hody) hoy se ha vuelto a recuperar la validez de su descripción del clima de
la corte de los Ptolomeos y su política cultural en torno a la biblioteca del Museo.
Escrita con un espíritu integrador refleja uno de los momentos más interesantes
del encuentro del judaismo con la civilización griega. Su autor llega a decir al rey
Ptolomeo que
el Dios que dio la ley a los judíos es el mismo que gobierna tu reino. Estos [los judíos]
adoran al dios que ve todas las cosas y las crea, al que todos veneran; sólo que nosotros,
oh rey, lo llamamos de forma diferente Zena y Dia (§16).
En estos momentos es común la idea de que los distintos pueblos adoran un

mismo dios al que se dirijen bajo distintas advocaciones, como ponen de manifiesto las
múltiples aretalogías de Isis '. El autor de la Carta de Aristeas alude con frecuencia al
ambicioso proyecto de Ptolomeo II de reunir en Alejandría la biblioteca universal:
el bibliotecario Demetrio Falerón recibió una enorme suma de dinero para reunir, si
fuera posible, en la biblioteca, todos los libros de la tierra (§§9-11).
Al constatar en su informe que faltaban los libros de la Ley judía que están
escritos en otra lengua, el rey decide escribir al sumo sacerdote de Jerusalén para que
le envíe ejemplares correctos y un equipo de traductores. En la carta vuelve a men
cionar la demanda de la traducción en conexión con su proyecto de la biblioteca:
... nos decidimos a traducir vuestra ley, de la que vosotros llamáis lengua hebrea, a la
lengua griega, para poder tenerla también junto a nosotros en la biblioteca con los demás
libros reales (§38).
El sumo sacerdote Eleazar le envía seis traductores por cada tribu, es decir setenta
y dos, número que más tarde se redondeará en setenta y que, ya en época cristiana, pasará
22 Muñiz, «Himnos a Isis».

a designar a la traducción misma. Estos hombres deberán examinar «el acuerdo de la ma
yoría para obtener la interpretación exacta» (§32) de los textos. Aristeas se sirve de una
retórica editorial que recuerda la terminología que usaban los filólogos de la biblioteca
en las ediciones críticas de los autores clásicos griegos Y describe a Ptolomeo como un
rey filósofo rodeado de intelectuales; los propios traductores con sus sabias respuestas a
lo largo del Simposio provocan la admiración de los filósofos griegos (§201).
Por fin la traducción se lleva a cabo en una isla cercana a Alejandría, que más
tarde Filón identificará con la isla de Faros, y se ejecuta mediante la confrontación
(άντιβολή §302) de los textos, término técnico empleado en la biblioteca para la co
lación de los manuscritos en la edición de las obras de Homero y aplicado aquí a la
labor de traducción. Una vez terminada y leída en voz alta ante la comunidad judía
de Alejandría, el rey ordena que la traducción se conserve escrupulosamente en un
sitio de honor, alusión implícita a la biblioteca (§317).
La traducción de la Torá al griego es la perla del judaismo helenístico. Suplan
tó a la Biblia hebrea en la diáspora helenística y es posible que se usara más tarde
en la liturgia de la sinagoga y en la escuela cuando el hebreo ya no era comprendido
en las comunidades del judaismo egipcio. Las necesidades litúrgicas y pedagógicas
contribuirían también a la promoción de la traducción. Pero el primer impulso y la
realización de la misma es impensable sin el patronazgo real y sin la infraestructura
de la biblioteca, único lugar donde los traductores podían tener acceso a los ejempla
res de la literatura griega editados por los filólogos alejandrinos.
Más tarde y a la sombra de la traducción del Pentateuco los judíos fueron
traduciendo los restantes libros de la Biblia hebrea en un proceso que se extenderá
hasta el s. I EC que es cuando suelen situarse las traducciones griegas del Cantar de
los Cantares y del Eclesiastés. Y no sólo eso sino que se compondrán nuevos libros
en griego como 1-4 Macabeos, Sabiduría y Eclesiástico, Judit y Tobit, y los suple
mentos griegos a los libros de Ester y Daniel'4.
A partir del s. II aEC surgirá además toda una literatura judeo-helenística que
solo conservamos fragmentariamente gracias a autores cristianos \ pero que es un
25 Ver Lange, «Standardization», p. 70.

24 El Eclesiástico fue traducido del hebreo como dice el nieto de Ben Sira en el prólogo. Además
un tercio del libro se conserva en los fragmentos encontrados en la Genizá de El Cairo, en Qumrán y
en Masada. De Tobit también se han encontrado en Qumrán cuatro fragmentos en arameo y uno en
hebreo.
25 En realidad todo el judaismo helenístico será transmitido por manos cristianas. Los historiadores
y poetas judeo-helenísticos fragmentarios los conocemos por las citas de Clemente de Alejandría en
los Stromata y Eusebio de Cesarea en su Praeparatio Evangélica. Ambos dependen a su vez del autor
griego Alejandro Polihistor del s. I aEC que escribió una obra Sobre los judíos, en la que extractaba
buena parte de los escritos de los autores judeohelenísticos anteriores a Filón y Josefo.
exponente de hasta qué punto el judaismo alejandrino se sirvió de las tradiciones

literarias de los griegos para expresar su pasado cultural. Se trataba de presentar
en sociedad, la sociedad helenística de Alejandría sumamente refinada, la historia
de Israel y su pasado de forma que fuera aceptable para los griegos así como de
neutralizar otras versiones de la historia hostiles al pueblo hebreo. Era también una
cuestión de prestigio pues competían con otras etnias por buscar un espacio frente a
la arrolladora y dominante cultura de los griegos.
En contraste manifiesto con la literatura hebrea que ha aparecido en los Docu
mentos del Desierto de Judá, al acercarnos a la producción literaria de los judíos he
lenísticos constatamos cómo aparecen dos nuevos elementos decisivos para la cons
trucción de la identidad judía: la imitación (imitatio) de la mayoría de los géneros
literarios de los griegos, y el uso de los topoi helenísticos y otros recursos retóricos.
A partir del s. II aEC los judíos helenísticos ensayaron prácticamente todos
los géneros literarios cultivados por los griegos: la tragedia de tema bíblico y tal vez
el teatro con Ezequiel el Trágico y su pieza Exagogué sobre el relato del Exodo;
la épica con Filón el Antiguo sobre Jerusalén y Teódoto; la filosofía con Filón de
Alejandría; la novela corta con José y Asenet o Judit; la historiografía con Artápano,
Demetrio el Cronógrafo, Aristóbulo, Eupólemo y Flavio Josefo.
Estos autores organizan e interpretan el pasado de Israel a la luz de las nece
sidades de su situación presente. Reelaboran el legado de sus tradiciones para dar un
sentido a los acontecimientos contemporáneos. Descubren el poder de la narración
y de la retórica como instrumento de persuasión. Siguiendo el principio entonces
vigente de que cuanto más antigua era una doctrina era tanto más verdadera y apre
ciada, hacen de Abrahán y Moisés los primeros sabios e inventores de la huma
nidad, atribuyéndoles una prioridad cronológica sobre los griegos y demás sabios
orientales. Se apropian los topoi helenísticos del «primer sabio» (πρώτος· σοφός·) y
«primer inventor» (πρώτος· βύρετής·) y lo transforman en un topos de dependencia
y préstamo. Según estos escritores, los antiguos maestros de la sabiduría griega,
Oifeo, Pitágoras y Platón, derivarían sus conocimientos y doctrinas de Abrahán y
Moisés (así Aristóbulo). Un gigantesco esfuerzo por legitimar el legado de Israel en
su confrontación con la tradición clásica que pretendía imponerse como absoluta y
normativa.
Del poeta épico Teodoto se conservan ocho fragmentos en el libro IX de la
Praeparatio Evangélica*. Su obra está dedicada al rapto de Dina y es una reinterpre
tación del capítulo 34 del Génesis. Narra el rapto de Dina, hija de Jacob, por Sikem;
la venganza de los hermanos de Dina, Simeón y Leví, que concluye con la matanza
de Sikem y de su padre Hamor. Presenta la acción como inspirada por Dios, omite
26 Pueden consultarse en Holladay, II, Poets.

la censura que hace Jacob de esta conducta en Gen 34:30 y describe a los siquemitas
como impíos y no solo como incircuncisos. Aunque probablemente la épica esté
conectada con el topos helenístico de la fundación de la ciudad de Sikem, su autor
es un judío de Alejandría o Palestina del s. II aEC. El poema refleja ligeramente la
traducción de la Septuaginta, pero muchas de sus expresiones y estructura son ho
méricas. El uso de moldes homéricos para reelaborar esta historia de Gen 34 es un
ejemplo típico del procedimiento de estos autores reescribiendo una tradición bíblica
embarazosa que se transforma en un poema épico con cambios sutiles que lo vuelven
aceptable para una audiencia helenística.
Pseudo-Eupólemo es otro escritor de mediados del s. II aEC. Mezcla la histo
ria bíblica con tradiciones hagádicas y otros suplementos tomados de fuentes griegas
y babilonias. Presenta a Abrahán como inventor de la astrología y el que la enseña a
los otros pueblos, en particular a los egipcios:
Mientras Abrahán estaba viviendo en Heliópolis con los sacerdotes egipcios les enseñó
muchas cosas nuevas. Les introdujo en la astrología y otras cosas semejantes, afirmando
que él y los babilonios habían descubierto estas cosas. Pero remitía el descubrimiento
original hasta Henoc, diciendo que este hombre, Henoc, no los egipcios, había descu
bierto la astrología por primera vez*.
El personaje bíblico antediluviano Henoc era la figura bíblica más importante

en cuestiones de prioridad cronológica. Lo mismo afirma Artápano de Abrahán, que
enseñó la astrología al rey de los egipcios
La astrología había alcanzado en el período helenístico la categoría de ciencia e
iba a seducir durante muchos siglos a la civilización ; se suponía que había sido inven
tada en Babilonia y se había desarrollado sobre todo en Egipto. Eupólemo, otro autor
del s. II aEC en su obra Sobre los reyes de Judea presenta a Moisés como el benefactor
cultural, el fundador de la civilización, el primer sabio y legislador. De él recibieron
los fenicios y los griegos el alfabeto ’. Artápano es todavía más hábil en combinar la
mitología pagana con las tradiciones bíblicas al estilo euhemerista. En el fragmento
tercero ofrece una especie de vida de Moisés en la que, aprovechando la homofonía,
identifica a Moisés con Mousaios, un poeta mítico griego maestro de Orfeo'". Atribuye
a Moisés la división de Egipto en treinta y seis distritos (νόμοι); él es quien determina
las diversas divinidades que debían venerarse, inventa los escritos sagrados e incluso
27 Holladay, I, Historians, p. 174.

28 Ibid. p. 204.
29 Ibid. p. 112.
30 Ibid. p. 208. Artápano invierte la relación para sus fines apologéticos, puesto que en la tradición
griega Mousaios es discípulo, no maestro, de Orfeo.
la escritura je ro g lífic a P o r todos estos beneficios es muy amado por las multitudes y
considerado digno de honores divinos por los sacerdotes egipcios.
Artápano está aplicando a Moisés la teoría helenística del euhemerismo según
la cual algunos héroes culturales han conseguido honores divinos y veneración por
los beneficios que han logrado para la humanidad. El énfasis que pone en que era
amado por las masas tiende a contrarrestar la acusación de misantropía por parte de
algunos autores greco-egipcios contra los judíos. El objetivo de la remodelación de
estas tradiciones que llegan en algunos casos hasta la extravagancia, como hacer
de Moisés el fundador de la religión egipcia, es poner de relieve la prioridad del
judaismo en los principales logros culturales e invenciones de la humanidad con a
el
fin de expresar la superioridad de su pueblo y su legado cultural. El relato del Exodo
era el más apropiado para presentar a Moisés como auténtico hombre divino (Oeîo?
άνήρ), mientras que el rey egipcio desempeña el papel clásico de oponente a la
divinidad (θεομάχος·), incrementándose los rasgos portentosos, conforme al gusto de
la época, al ser liberado Moisés milagrosamente de la cárcel. Y finalmente Artápano
nos trasmite el único retrato realista al estilo helenístico que conservamos de Moisés,
sin duda como réplica a la imagen puesta en circulación por algunos autores griegos
desde Hecateo de que Moisés era un leproso: yeyovévat 8é φησι τον Μώυσον
μακράν, ττυρρακή, πολιόν, κομητήν, άξιοματικόν («dice [Artápano] que Moisés
era alto, de constitución sana, con largo cabello canoso y lleno de dignidad»). Y se
añade que realizó estas gestas a sus ochenta y nueve años.
Estos autores se sintieron libres para apropiarse la herencia bíblica y modi
ficarla drásticamente según los modelos literarios y retóricos de los griegos con el
fin de incrementar el prestigio del pueblo judío y el orgullo étnico en un contexto
como el de Alejandría en el que la competencia social y cultural era el único modo
de supervivencia ". Para estos judíos el Helenismo era su cultura y expresaban sus
ideas y conceptos con toda naturalidad en formas griegas. Y este procedimiento no
disminuyó sino que les ayudó a redéfinir su identidad judía .
Esta producción literaria de los autores judeohelenísticos no tiene a la Torá
como centro 4y está muy lejos de la literatura bíblica y parabíblica que ha aparecido en
31 Ibid. p. 208, fragmentos 3 y 4.

32 Fernández Marcos, Expansions.
33 «Jewish thinkers and writers showed little interest in the Trojan War, the house of Atreus, the
labors of Heracles, the customs of the Scythians, or the love of Cupid and Psyche. They mobilized
the Hellenic crafts of epic, tragedy, philosophy, romance and historiography to reproduce the record
of their own people, to convey their conventions, and to enhance their achievements», ver Gruen,
«Hellenistic», p. 94.
34 «In sharp contrast to the Dead Sea Scrolls, the Hellenistic Jewish writings display minimal interest
in halachic issues and avoid controversy over matters of purity», ver Collins, «Literature», p. 72.
los documentos del Desierto de Judá, contemporáneos en buena parte de estos autores
judeo-helenísticos. También en Qumrán ocupa un lugar importante el género literario
de Biblia rccscrita , pero poco tiene que ver con las rcclaboracioncs que nos permiten
vislumbrar estos autores aunque sólo los conservemos fragmentariamente.
Como en el caso de la traducción del Pentateuco al griego volvemos a la hi
pótesis formulada al comienzo de este escrito. Este tipo de literatura sería impensa
ble sin el acceso a la producción literaria de los griegos. Y este acceso tiene como
lugar más plausible en el s. II aEC la biblioteca de Alejandría, su estructura y el
clima cultural creado en torno a ella. Los judíos formaron comunidades estables en
la diáspora, se integraron en la vida política, económica y social de las ciudades del
mundo helenístico. Algunos como Tiberio Julio Alejandro, sobrino de Filón, hicie
ron carrera en la administración romana alcanzando incluso el grado de Prefecto de
Egipto. Aunque la imagen y el símbolo de Jerusalén les mantenía unidos a través del
tributo anual y las peregrinaciones por las fiestas, nunca se plantearon ni hablaron de
un regreso a la ciudad santa
Paradógicamente esta producción literaria del judaismo helenístico es conser
vada y transmitida por los cristianos. El cristianismo se presentará en sociedad como
el verdadero Israel, heredero de las promesas del Antiguo Testamento. Por este me
dio conseguía dos objetivos: a) salir al paso de los que le tildaban de religión nueva y
entroncar con Abrahán y todos los héroes del pasado de Israel, un pueblo milenario,
y b) desplazar a los judíos contemporáneos a una tierra de nadie y a un futuro incierto
según la interpretación cristiana de la historia de la cultura.
Los cristianos, como se pone de manifiesto en los Apologistas del s. II, de
fienden la antigüedad de su religión frente a los griegos recurriendo a las mismos
argumentos que habían empleado los historiadores judeohelenísticos para defender
la prioridad cronológica de Moisés frente a Homero, Orfeo y Platón.
Por otro lado, la Biblia griega de Alejandría, al ser recibida y aceptada como
Biblia de los cristianos, citada por los autores del Nuevo Testamento y por los Padres
de la Iglesia, fue la compañera de la evangelización hasta los confines del imperio
romano. Al difundirse en uno y otro flanco del imperio se convirtió en el principal
nexo cultural entre Oriente y Occidente. Es más, el cristianismo no solo adoptó como
35 Para los textos parabíblicos cf. Falk, Parabiblical, en especial pp. 5-25. Incluso en Qumrán
algunos de estos textos construidos a la sombra de la Escritura se centran en caracteres bíblicos
como Noé, los patriarcas, Moisés, Josué, Samuel, Ezequiel o Daniel. Y hacen uso además, como los
historiadores judeohelenísticos, de tradiciones y fuentes extrabíblicas. Extienden de diversas formas la
autoridad de la Escritura mediante el recurso a la imitación y la interpretación.
36 «They succesfully negotiated their own place within the world of Greco-Roman society. They
were appropriationists rather than assimilationists. And they shunned the melting pot», ver Gruen,
«Hellenistic», p. 124.
Escritura una Biblia traducida sino que desde sus comienzos fue una religión que im
pulsó la traducción de la Biblia a las lenguas vernáculas. La propia Biblia griega no
tardó en ser reemplazada por nuevas versiones siempre que lo exigían las necesida
des de la comunicación. Y el impacto cultural de la Biblia de Alejandría se extiende
en sucesivas ondas expansivas a través de estas nuevas versiones en Oriente (copta,
armenia, georgiana, siro-hexaplar y etiópica) y en Occidente (antiguas versiones la
tinas, y las versiones al gótico y al antiguo eslavo). Es más, en algunos casos, como
el de las versiones al armenio, georgiano, gótico o eslavo antiguo, la traducción de
la Biblia coincide con la invención del alfabeto en dichas lenguas y el comienzo de
la literatura de esos pueblos.
La Biblioteca de Alejandría logró albergar los principales saberes de la anti
güedad. Allí comenzó el estudio filológico de los textos y la transmisión de la cultu
ra. Con la primera traducción de la Biblia al griego podemos decir que se formó una
nueva biblioteca viajera en la lengua común de entonces. Y a través de sus múltiples
traducciones se convirtió durante siglos en la principal Biblioteca de Occidente. Por
su calidad literaria es fuente permanente de inspiración y a la manera del arca de Noé
nos salva del naufragio en momentos de incertidumbre, barbarie o simplemente de
desconcierto.
THE GREEK PENTATEUCH AND THE SCHOLARLY
MILIEU OF ALEXANDRIA
1. I n t r o d u c t i o n
The intriguing origins of the Septuagint translation are not easily deciphered.
A veil hangs over this Sancta Sanctorum which hides the direct access to scholars.
Besides the numerous theories of the past, new theories have continued to emerge
over the last decade, all struggling for a coherent and satisfactory explanation of the
appearance of the Jewish Torah in Greek in the first part of the 3rd century BCE.
This singular phenomenon rightly defies the ingenuity of philologists and historians:
it is the first great translation in Antiquity and the major literary corpus translated
into the language of Homer, «the most momentous literary enterprise in the annals
of western mankind.» ' The importance of this translation for Western civilization is
of no doubt. Thanks to the translation of the Hebrew Bible into Greek the wisdom
of Israel, a good deal of the legacy of the wisdom of the Ancient Near East, moved
towards the Indo-European group of languages. As Wasserstein states,
The Septuagint is at once the greatest achievement of Hellenistic Jewry and its most
important legacy to western mankind.’
But it was Christian history and Christian use that gave the Septuagint its
greatest historical importance. With the expansion of Christianity, the Greek Bible
spread to the Eastern and Western extremes of the Roman Empire. As Brian Walton
states in his prologue to the London Polyglot, throughout the Septuagint translation
* . Ί
the hortus conclusus of Israel opened its treasures to the nations.
My aim is to give my personal approach to the origins of the Greek Pentateuch
after years of study of the Scriptures in Greek and my recent translation of the Greek
Genesis into Spanish.
As is well known, Luis Vives was the first who questioned the historicity of
the Letter o f Aristeas. Since then, over a period of five hundred years the scholarly
Revised version o f the Jeremie Lecture held at the Cambridge University the 26th May 2008.
W asserstein, The Legend , p. IX. See also Fernández Marcos, «Traducciones».
W asserstein, The Legend, p. 16.
Walton, Polyglotta, Praefatio A2.
world, with a few exceptions (Grinfield, Oikonomos and Swete), agreed that the
translation of the Greek Pentateuch was due to the needs of the Jewish community
of Alexandria. Notwithstanding, in the nineteen fifties, a new group of scholars ap
peared who were willing to recognize a historical nucleus to the Letter o f Aristeas
(Strieker, Rost), followed by Mélèze Modrzejewski, Barthélémy, and more recently
by Orth, Kreuzer, and Honigman.
It is indeed interesting that in the last decade new theories on the origins of the
Septuagint have been proposed (Van der Kooij, Pictcrsma, Joostcn, and, more re
cently, new suggestions are put forward by Dorival and Schenker4); this is a sign that
up to now no satisfactory solution has been found to the enigma. This interest in the
origins of the Septuagint is nothing new and certainly resurfaces from time to time,
it may be due to fashion, as at present perhaps, but in any event, it does mean that the
problem is far from being solved. But, does it mean that we can actually solve it?
After a brief critical review of the latest theories which have been put about,
I would like to focus on a new proposal which is the result of many years of per
sonal reflection on this issue, the study of the main aspects of Hellenistic Judaism,
and from the expertise of my own translation of the Greek Genesis: that it is not
the school but the scholarly milieu which is the best Sitz im Leben for the origins
of the Greek Pentateuch. The translators were bilingual, cultivated scribes, experts
not only in Hebrew and the Jewish traditions of Israel (Van der Kooij), but that
they had a good knowledge of Greek language and literature. They write transla
tion Greek, not the popular Greek of the papyri who would write with phonetic
and, at times, morphological mistakes.' They belonged to the upper, Hellenised
class of Israel in the Hellenistic period. In my view, all the evidence points in that
direction. Not only the idealized statements and allusions of the Letter o f Aristeas
to the translators, but also other external factors, such as the climate of cthnic com
petition between diverse groups of peoples in the court of the Ptolemies, the image
of the Jews as a race of philosophers among the Greeks at the beginning of the 3rd
century BCE, and the splendour of Hellenistic Judaism in the generation which
followed the translation of the Pentateuch. All these Jewish authors write to com
pete for the cultural priority of the Jewish legacy, basing their arguments on the
Greek translation of the Pentateuch. These factors also lead us to the conclusion
that the translation of the Torah was also a question of prestige in the academic
milieu of Alexandria.
In addition to these external indicators, there are other internal factors that
confirm our supposition. The translation of the Pentateuch, and especially that of
Dorival, «N ew Light», pp. 36-47; Schenker, «Was führte», pp. 23-35.

For the different degrees o f bilingualism in Egypt, see Torallas, «Greek».
GREEK PENTATEUCH AND MILIEU OF ALEXANDRIA 63
Genesis, was an achievement without precedent.' It meant that a text from a Semitic
language had been translated into an Indo-European language, into Greek, a good
Greek with echoes of Homer, Plato and Greek mythology with all its rhetorical skill,
a skill which has hardly been considered or investigated until the present. More
recently, the interest to know who are behind the ancient texts, in this case, the back
ground to the translation, has increased, and we want to know who actually were the
translators.
One might wonder why the Scptuagint which arose in the scholarly milieu of
the Library, is not cited by Greek authors until the 1st century CE, by Pseudo-Longi
nus in the treatise De sublimitate. But I think that the arguments ex silentio do not
have a major influence in this case. All the Jewish-Hellenistic literature that was of
no interest to the Christians finally fell into oblivion. There is no trace of Josephus’s
name or writings in Rabbinic literature either, and no pagan reference can be found
to his works except in De abstinentia 4.11-14 of the Neoplatonist Porphyry in the
3rd century CE.7
2. A R E T U R N T O T H E L E TT E R O F ARISTEAS
As 1 have said, doubts about the genuineness of the Letter were first expressed
by the Spanish Renaissance scholar Luis Vives in his commentary on Augustine, De
civitate Dei XVIII, 4 (Basle 1522), and later by Joseph Justus Scaliger( 1540-1609)
and Humphrey Hody (1659-1707). Hody insists that the number and name of the
translators are invented by the author of the Letter and inserts the Christian legend
transmitted by Eutychius, the Melkite patriarch of Alexandria (935-940), of the sur
vival for three hundred years of one of the translators, identified as Simeon Justus
(ha-Tsaddiq), so that he could see the Messiah whose coming he had doubted when
. . φ . 8 .
he found it referred to in the biblical text that he was translating. Since Hody, the
great majority of scholars recognise the unhistorical character of much of the story
of Aristeas. Nevertheless, a few later scholars have pleaded in favour of the Letter,
arguing that from some legendary elements it must not be hastily inferred that it
has no historical value. Among the latter, Constantin Oikonomos (1780-1857)
Already Z. Frankel in the middle o f the 19th century could exclaim: «W elcher geistigen
Anstrengung bedurfte es, dem hebräischen Text nicht ganz untreu zu werden und in der griechischen
Sprache sich verständlich zu machen!,» see Frankel, Einfluss, p. 228.
Droge, Homer , p. 47.
£
Hody, De bibliorum , pp. 128-129. This translator is identified with the Sim eon o f Luke’s infance
story. He lived for three hundred and fifty years until he saw the Messiah and said: «N ow , Lord, release
your servant in p ea ce...» (Luke 2:29-30).
and H. W. Grinfield (1785-1864) should be mentioned.’ Even H. B. Swete, at the

beginning of the 20th century states clearly:
It is difficult to believe that a document, which within a century of the events, relates the
history of a literary undertaking in which the Court and the scholars of Alexandria were
concerned, can be altogether destitute of truth.
But in the second half of the 20th century the reaction in favour of the histori
city of the Letter o f Aristeas was accentuated. In 1956, B. H. Strieker maintains that
the translation of the Greek Pentateuch responds to a wider policy of Hellenisation
carried out by the Ptolemies." L. Rost is also inclined to basically accept the nar
rative of the Letter concerning the origins of the translation:
Aber es hiesse, das Kind mit dem Bad ausschütten, wollte man daraus den fiktiven Char
acter der ganzen Erzählung herleiten ... Nicht die Bedürfnisse der jüdischen Gemeinde,
sondern der Wille des Königs sind Anlass für die Übersetzung. '
The Letter leads us to deduce that the Jewish community of Alexandria in the
second century BCE linked the translation of the Torah to the origins of the great
Library, the honour of the city. Barthélémy concludes his illuminating essay with the
following words:
Qu’elle ait été ou non suggérée par des conseilleurs juifs, l’initiative royale instituant
une commission de traduction est tellement vraisemblable et tellement largement at
testée qu’on peut la considérer comme historiquement certaine.
Other historical features of the Letter, such as the connection of the translation
with the editorial activity of the Library on the Homeric texts and the Greek Pen
tateuch as a legal document for the Jews of Egypt, have been properly emphasized
by Honigman and Mélèze Modrzejewski." Orth insists that the translation would
have been an almost impossible undertaking without the royal financial assistance
and the scientific support of the Library. In Antiquity no cultural project is known
due to private initiative; they are connected with one of the focuses of power, the
Oikonomos; Grinfield, Apology , pp. 22-25.

Sw ete, Introduction , p. 16.
" Strieker, Aristeas.
]2
Rost, «Vermutungen», pp. 40-41.
13
Barthélémy, «La Torah», p. 331. M. Harl also links the process o f translation with the Library:
«11 s’agit en réalité d’un processus de traduction continu dans la communauté juive de cette ville
-certainem ent en lien avec les savants grecs de la grande bibliothèque-, qui com m ence vers 285 avant
J.-C. et ne s ’achève qu’au le siècle de notre ère,» cf. Harl, «La Bible», p. 53.
14 , +
Honigman, The Septuagint , and M élèze, Les Juifs.
Temple or the Royal Palace. Orth pays specific attention to the translation activity of
the Library attested not only by the Letter o f Aristeas, but also by other apparently
independent traditions transmitted by the medieval authors G. Kedrenos, G. Syncel-
lus and Tzetzes. Kreuzer points out that the tradition of the royal initiative is very
difficult to neglect historically. It is hardly plausible that such a tradition be rooted
so early in the Letter o f Aristeas, Philo, Josephus and the Rabbis, if the content were
totally invented. The author of the Letter utilizes this well-known tradition on the
origins of the Greek Pentateuch as a vehicle to express his present concerns on the
problems of the Jewish community:
Im d ie se m g e is tig e n K lim a g in g e s n ich t ein fa ch um abstrakte G eleh rsa m k eit, sondern
um P restig e und A n erk en n u n g . . . D ie G e n e sis ist ein B u ch , das den B o g e n spannt von
d en A n fä n g e n der W elt und der V ö lk e r b is hin zu e in e m e h r e n v o lle n P latz der V orfahren
in Ä g y p te n . - W a s k on n te m an sic h aus jü d isch er P ersp ek tiv e in frü h p to lem ä isch er Z eit
B e sse r e s v o r ste lle n und w o m it k on n te m an sich im H orizon t von M u se io n , B ib lio th ek
und K ö n ig s h o f b e sse r präsen tieren ?
3. T h r e e r e c e n t t h e o r ie s o n t h e o r ig in s o f t h e lx x
As I mentioned above, these are some of the most recent approaches to the ori
gins of the Septuagint that try to rescue several historical elements from the Letter o f
Aristeas, and, consequently, give more credit to the royal initiative and the connec
tion with the intellectual climate of the Library. Most of the scholars, however, con
tinue to attribute the origins of the Septuagint to the needs of the Jewish community
of Alexandria.' I do not want to focus on the dilemma, royal initiative/needs of the
community, as if these two motives were exclusive. Probably, as in every complex
process, both factors came into play. My purpose is to examine critically three recent
influential theories on the origins of the Greek Pentateuch, and to express my own
position on this issue. I am convinced that it is not a trivial matter, since the judge
ments, positions and evaluations on the translation of the different books depends to
a considerable extent on the picture one has of the origins of the translation.
The first theory focuses on the interlinear model as a new paradigm for
explaining the origin of the translation of the Septuagint and is mainly represented
by A. Pietersma and his school, and generally associated with the New English
Translation of the Septuagint (NETS). Based on the supposed Hellenistic practice
Orth, «Ptolemaios».
Kreuzer, «Entstehung», pp. 69 and 72.
See Fernandez Marcos, Introducción, pp. 65-75.
in the educational setting of using interlinear versions of Hellenistic Greek for the
classical authors, Pietersma maintains that the socio-linguistic place of origin of the
Septuagint may have been the school. Consequently, he presents interlinearity and the
school environment as the best Sitz im Leben for the origin of the Greek Pcntateuch,
in such a way that in a first stage, in Pietersma’s opinion, the Greek was used as a crib
to study the Hebrew, that is, in a subservient and ancillary role to the service of the
source text.Ih
I agree with Pietersma in stressing the importance of the school and not the lit
urgy as the social setting of the translation. But I differ substantially in the kind of edu
cational setting: not the school but the scholarly milieu, a learned school, is the most
fitting setting for the first translators. The translators of the Pentateuch were learned
scribes, bilingual intellectuals with a notable knowledge of both languages and tradi
tions, Hebrew and Greek. The Greek Pentateuch took place over the Hebrew Torah
from the beginning and we have no remnants of an intermediary stage in which the
Greek was used as a ‘crib’ for the study of the Hebrew. The paradigm of interlinearity
is adequate for explaining the phenomenon of the Hexapla in the 3rd century CE, and
the modern Polyglot bibles rather than for explaining the translations in Antiquity.'
The ‘crib’ hypothesis would fit, at the most, the translation of Aquila, but it is unable
to account for the literal (not literalistic) and free renderings of the whole Pentateuch.
Linguistic studies confirm that the Pentateuch was translated in one instalment (chron
ologically homogeneous lexicography) and by various translators (variety of style and
syntactic renderings). The evidence presented by Pietersma on Greek and Latin school
texts comes from the Common Era, lists and glosses as instruments for the school, but
for cases in which the translations did not supplant the original texts.
A second theory has recently been launched by Jan Joosten, who maintains
that the translators of the Greek Pentateuch belonged to a Jewish community among
the middle classes. They arc not professional translators, nor professional inter
preters of the Scripture. Joosten observes that a few details suggest that the group
producing the translation consisted essentially of soldiers. " He bases his arguments
on the linguistic level of the translation. Far from being a translation for the king,
the language is full of barbarisms and loan words, and its vocabulary is closer to the
street language of the papyri and the soldiers. Terms such as ύττοίύγιον, specific
In the last decade Pietersma has exposed his theory in several scientific meetings and publications.
I mention only som e o f the most representative where a detailed explanation o f his theory can be found,
Pietersma, «Paradigm», and — , «N ew English». Som e evolution o f the theory can be detected in the last
scientific meetings. Nowadays Pietersma insists that the interlinear model is thought to conceptualize
the process o f translation rather than as a model to explain the origins o f the Septuagint.
19 t
Fernández Marcos, «Traducciones», pp. 275-278.
20
Joosten, «Le m ilieu», and — , «Symptom»: «A number o f details suggest that the group among
which the version came into being consisted largely o f soldiers.»
terminology such as αποσκευή, παρεμβολή, στρατοπεδεύειΐ', etc., witness a mili

tary environmen. In other words, the translation exhibits at times military terms in
non-military contexts.
It is difficult, in my view, to accept Joosten’s hypothesis. First of all, it should
be taken into account that literacy at that time was not very widespread. Under Ro-
. . . . 21 , ,
man rule the Jewish literacy rate improved in the Land of Israel." Even so. Rabbinic
sources support evidence that the literacy rate was less that 3 percent. I cannot im
agine professional soldiers having a sufficiently high level of bilingualism and being
able to translate such sophisticated texts as, for instance, Gen 49, Jacob’s last words
to his sons. Judgements on the language of the Pentateuch varied from the outset. It
is true that the Greek of the Septuagint was not perceived as literary Greek by pagan
and Christian authors, and that it has been compared by A. Deissmann and others
to the language of the papyri. However, one should not forget that we are dealing
with translation Greek, not popular Greek, closer to the scientific prose of the Hel
lenistic period than to the Greek of the papyri. It cannot be compared with the Greek
of Josephus and Manetho, precisely because the Greek of the later authors is not
translation Greek. The literacy of the Pentateuch is limited by the source language,
especially in the fields of style and syntax. But, as we shall see later, there are traces
of the use of rhetorical resources, and the anonymous author of De Sublimitate in the
1st century CE compares the Greek of Genesis to that of Homer."
Concerning the use of a military vocabulary it should be emphasized that
αποσκευή in Hellenistic times has already undergone a semantic shift that does not
. . 21 ♦ . .
demand a military context;" that other supposedly military terms are motivated by
the semi-nomadic context of the patriarchs, and that there are other peculiarities of
translation that are somewhat closer to an urban context, such as the translation of
Í7DN, «tent,» by οικία, and not σκήκη. 1The argument ex silentio, claiming that the
Greek Pentateuch is not quoted by Greek authors until the 1st century CE must be
used with caution. Only a minimal part of the ancient production has been transmitted.
Concretely, it is to the Christian authors (especially Clement of Alexandria and
Eusebius of Cesarea) that the Jewish-Hellenistic literature owes its survival. We
find no pagan references to Manetho, Berossus or Josephus, except in Porphyry (De
Abstinentia 4.11-14) in the 3rd century CE. 5
1 Kraft, «Para-mania», p. 20, n. 57. As Parente states, «solo le classi piu elevate potevano, infatti,
avere una conoscenza del mondo intellettuale greco tale che esso potesse veramente incidere sulla loro
‘ortodossia’,» see Parente, «La Lettera», p. 564.
22 -
Léonas, L ’aube, pp. 138139-.
Muraoka, Lexicon.
24 See Gen 9:21.27; 24:67; 31:33.
25
Droge, Homer, p. 47.
The third theory of Van der Kooij prefers the setting of the school for the
origins of the translation, but a scribe’s school or scribal circles, and the model of the
scribe-translator. He based his arguments on the study of the rendering of Num 24:7. "'
However, we do not know anything of these scribe’s schools in the Egypt of the
3rd century BCE. In a more recent publication Van der Kooij has refined his theory
with a new reflection which includes a return to the Letter o f Aristeas. He underlines
the role of the authorities of the Jerusalem Temple as well as the role played by
Demetrius of Phaleron as a Peripatetic philosopher and pupil of Theophrastus, both
authors being interested in the comparative study of laws and codes of the different
peoples." I agree with Van der Kooij that the translators must have been learned
scribes, connected with the priestly circles of Jerusalem, experts in the language
and religious traditions of the Jews. I accept also that the Jewish community of
Alexandria at the beginning of the 3rd century BCE was not very numerous and
was mainly composed of soldiers, mercenaries and peasants. ' It is hardly likely that
such a community decided (or was able to accept a royal initiative) to produce an
official translation. In the absence of testimonies on individual Jews at that time in
Alexandria, we should probably turn our face towards Jerusalem and the role of the
Temple’s priestly authorities should be emphasized, as the Letter o f Aristeas states,
taking into account the facility of connection between Jerusalem and Alexandria
at that time, when Judea was part of the Ptolemaic Empire. In any event, I will go
a step further than Van der Kooij by emphasizing that the translators were learned
scribes not only in the language and traditions of the Jews but also that they were in
possession of a remarkable knowledge of the language and literature of the Greeks.
Given the Hellenisation of the upper class of Judea at that time' it would be quite
feasible that the translators came from the priestly circles of Jerusalem’s Temple and
that they were competent in the language of the Greeks and able to give, even an
Egyptian colouring to the translation. As Aristeas affirms:
’ Επιλέξας γάρ τους· άρίστους· ανδρας· και παιδεία διαφέροντας·, ατε δή γονέων
τετευχύτας· ένδοξων, oiTiveç ού μόνον την των Ιουδαϊκώ ν γραμμάτων έ'ξιν
περιεποίησαν αύτοΐς·, άλλα κα'ι της· τών ' Ελληνικών ¿φρόντισαν ού παρέργως·
κατασκευής·. «He selected the best men, those who were outstanding in instruction,
26 ., .
Van der Kooij, «Perspectives».
27 .. .
Van der Kooij, «The wSeptuagint».
28 . . . , . . . . .
«Such evidence, like the translation of the Torah into Greek indicates a substantial Jewish
population in the third century, but in that period, unlike the follow ing one, there is an almost complete
absence o f testimony to individuals Jews», see Frazer, Ptolemaic , p. 57, and pp. 687-690.
29
H engel, Judentum, p. 193: «Das gesammte Judentum ab etwa der Mitte des 3. Jh. v. Chr. müsste
im strengen Sinne als ‘hellenistisches Judentum’ bezeichnet werden». See also, Hengel, Juden, pp.
126-144.
sons of noble fathers, who had not only assimilated the legacy of the Jewish literacy, but
who were no less equipped in the literacy of the Greeks» (§121).
Throughout the symposium the translators are treated by the king as philosophers
that excel in all kinds of wisdom and piety (Letter o f Aristeas §§124, 200 and 235).30
4. A S C H O L A R L Y M IL IE U FOR T H E T R A N S L A T IO N O F T H E P E N T A T E U C H
In addition I will try to show that most of the evidence, be it from external
indicators and news on the translation, or internal factors of the translation itself,
concur in underlining the scholarly milieu of the translators, a milieu in close con
nection with the intellectual climate of the Library and the court of the Ptolemies.
First of all the tradition registered in the Letter o f Aristeas refers clearly to
men well equipped not only in the Jewish literature but also with no scant capacity
in the language and literature of the Greeks (άλλά καί. τη ? των έλληνικών
¿φρόντισαν ού παρέργω? κατασκευής·, Aristeas §121). Throughout the Letter, and
especially in the symposium the translators are presented as a kind of philosophers
who can advise the king on the most important issues of government; moreover,
the translators draw the model of the Hellenistic king as a king philosopher, friend
of the justice, philanthropist and benefactor, able to imitate the divinity in the
exercise of his power (Aristeas §285). As I have already mentioned, it is difficult
to accept that this tradition, already present in the Letter o f Aristeas, a century after
the time of the translation, in Aristobulus, in Philo, in Josephus and in the Rabbis,
had been invented without historical support.
This picture of the translators as cultivated intellectuals is plausible also from
the point of view of the first encounter of the Greeks with the Jews according to pa
gan sources. The Jews were perceived as philosophers. The Hellenistic discovery of
Judaism was as a race of philosophers who, according to Theofrastus, watched the
stars and made a cult of the sky. 1As Momigliano states:
In the first thirty or forty years after the destruction of the Persian Empire, Greek philos
ophers and historians discovered the Jews. They depicted them -both in fact and in fie
. » yi
tion- as priestly sages of the type the East was expected to produce. '
See Janowitz, «Rhetoric». Aristeas makes the Jewish text experts into philosophers; Murray,
«Aristeas», and Tcherikover, «Ideology», p. 77: «The Septuagint fulfilled in Aristeas’ opinion a
rôle similar to that which M endelssohn’s translation o f the Bible into German did in the eyes o f the
enlightened Jews o f the eighteenth century.»
31 .
Satlow, «Theophrastus». See also Fernandez Marcos, «Interpretaciones», p. 176, and — , «La
religión».
32 , .
M om igliano, Alien Wisdom, p. 86.
With the publication of Hecateus’s history of Egypt in the last decades of the
fourth century BCE under Ptolemy I, a «war of books,» to use the words of O. Mur
ray, began among the Hellenistic monarchies that was to continue in the kingdoms
of Alexander’s successors. It responded to an attempt by indigenous peoples to come
* * -, , 33 φ
to terms with the dominant culture of Hellenism. Hecataeus s aim was to compare
the civilizations of Egypt and Greece to demonstrate the antiquity and superiority of
the former and the derivative character of the latter. In the Hellenistic atmosphere
nothing could be both new and true. The same claim, namely that Judaism was su
perior to Greek religion and culture, was made by the Jewish apologists Aristobulus,
Artapanus and Eupolemus as early as the 2nd century BCE. Moses and the patriarchs
were transformed into cultural benefactors following the Hellenistic topoi of the
πρώτος· σοφός and πρώτος- εΰρετής·.
The translation of the Torah into Greek cannot be ignored in relation to this
cultural competition among indigenous peoples. With the translation of the Genesis
into Greek the antiquity of the Hebrew people was best defended. This book traced
the origins of the world and mankind and inserted the Jewish people into the most
ancient civilizations of Mesopotamia and Egypt, culminating with Joseph’s position
of honour in the Egyptian court, the best legitimization for the Hellenistic Jews in
the Ptolemaic kingdom. The book of Genesis in Greek was the best witness of the
struggle for cultural prestige among the Hellenistic Jews, and this strong motivation
has influenced, no doubt, the origin of the translation. As Gruen states,
T h e project m ay b est be se e n as a m ea n s o f ex h ib itin g J e w ish pride and se lf-c o n fid e n c e .

H a v in g the h o ly b o o k s rendered in to G reek carried c o n sid e ra b le sy m b o lic m ea n in g . It
sig n ified that the J e w s had a le g itim a te cla im on a p la ce in the p rev a ilin g culture o f the
M editerranean. J
It is true that no individual Jewish name of the early 3rd century, the time
of the translation, is known. But the following generation of Jewish authors which
compete for the cultural priority of the Jews, all lean on the Greek Pentateuch for
their arguments. Already Z. Frankel realised that from the conquest of Alexander
to the translation of the Torah there was too short a time to have a well established
Jewish community in Alexandria, and has recourse to the existence of previous
» » . ♦ , ^
Jewish settlements in Egypt which were not necessarily made up of mercenaries .
But I will leave open the question whether the translators, as the Letter affirms,
came from Jerusalem, or whether they belonged to the community of Alexandrian
Jews. In any event, nowadays, we are aware that the Hellenisation of the Jewish
Droge, Homer, pp. 5-9, and 195.

34
Gruen, Aristeas, p. 155.
Frankel, Vorstudien, pp. 10-11. See also Jer 26:21 ff. and Is 19:18-20.
upper class was taking place in Jerusalem as well as in Alexandria. Under Ptole
maic rule the contacts between Jerusalem and Alexandria must have been very
frequent and easy.36
The translation activity in the court of the Ptolemies and in the Library is
not only attested by the Letter o f Aristeas but also in Christian and Byzantine
authors such as Kedrenos, Syncellus and Tzetzes. Some of these traditions
contain aspects which are lacking or are different from those of the Letter o f
Aristeas.' Moreover, Justin, Tertullian, Epiphanius and John Chrysostom affirm
that they have seen the Greek translation deposited in the Library of Alexandria.
As a matter of fact it depends on the credit one is inclined to concede to the
information of the ancient sources, but the phenomenon of a multiple and
partially independent attestation should make us more cautious in relation to the
credibility of the sources.
Finally, the argument ex silentio, that the Greek Pentateuch is not quoted by
pagan authors until the 1st century CE is not cogent, given the oblivion into which
the ancient literature had fallen.w As Cook states in his monograph:
It is possible that the Greek translation of the OT (Septuagint, LXX) was read exten
sively before Christianity, but the evidence is not available at this time. Arguments from
silence are notoriously dangerous. The evidence may have been lost for a number of
reasons. Most of the (pagan) Greek literature concerning the Jews written between IV
, 40
B. C. E. to II C. E. has been lost, as a glance at F. Jacoby’s FGrH will show.
Moreover, the Pseudo-Longinus praises the language of the Greek Genesis

and cites this book comparing its style with that of the Homeric poems.41
If we turn to the internal evidence of the texts, the translation itself, and
what it may tell us about the background of the translators, most of the indicators
point to a learned group of scribes with a remarkable knowledge of the Greek
According to Isserlin the names o f the Palestine Jews are much more close to the names o f the
translators in the Letter o f Aristeas than the names o f the Jews o f Egypt, see Isserlin, «The Names».
See Orth, «Ptolem aios», pp. 106-107.
See Fernández Marcos, «Greek Pentateuch».
See Kelly. The Book.
40 . . .
Cook, Interpretation, p. 2, and Jnowlocki, «Trois auteurs». In spite o f the Greek Pentateuch
not being quoted before the 1st century CE, Troiani defends its relative diffusion as can be shown by
the allusions to Jewish customs and Torah in Greco-Roman satirists and other authors, see Troiani,
«Testimonianze».
41
Léonas, L ’aube, pp. 138-139. The Septuagint is quoted also by the Pythagorean philosopher
Ocellus Lucanus (1st century BCE) and Numenius (2nd century CE). These authors are philosophers
and associate the biblical texts with the philosophical ones, see Léonas, L ’aube, pp. 188-189.
language and literature. 1 will focus on the book of Genesis, perhaps the book
best analysed as a document of humanistic Greek. The studies of Schmitt and
Rösel, Wevers, M ontevecchi, Passoni D ell’Acqua and D afni42 develop these
features of the translation concerning the technical vocabulary of the Ptolemaic
institutions, the echoes of Greek mythology and literature, and even the rhetorical
skill and poetry of the translation, despite the fact that the latter has hardly
been researched. Rösel concludes that the Genesis-LXX is «ein eigenständiges
Produkt jüdisch-hellenistischen D enkens»1'. Beyond the rhetorical skill, the
Homerisms, together with the Platonic and mythological reminiscences in the
narrative of the creation, " ring of the Greek literature and religion in Joseph’s
cycle concerning dreams and divination, even the Hebraisms may be consciously
maintained as part of the rhetoric of tran sla tio n '. I cannot imagine a soldier or
a schoolmaster translating Gen 49 as a school exercise, but rather a learned,
bilingual and creative scribe who has recourse to information from old and new
sources and is able to update the translation in order to produce meaning even
where the Hebrew text is obscure or am biguous.lh
Recent studies of Lee and Evans have emphasized that the translators were
acquainted with Greek education and the devices of Greek rhetoric, that they were
familiar with the Homeric poems, and that, at times, they included stylistic features
and literary patterns which are not found in the original text47.
All these factors point to a scholarly milieu as the social setting of the transla
tors. To evaluate correctly the quality of the Greek one should be aware once again
that we are dealing with translation Greek, a Greek which can be understood without
recourse to the Hebrew, and which can be compared to the scientific prose of Erato-
stenes, Hiparchus, Archimedes and Euclides.4*
42 * * ■- , .
Schmitt, «Interpretation»; R ösel, Übersetzung; Wevers, Notes, pp. 103-105; Enslin, «Cain»;
M ontevecchi, «La lingua»; and Passoni D ell’Acqua, «II Pentateuco».
43 -
Rösel, Übersetzung, p. 247, and p. 257: «Alle diese Beobachtungen w eisen m. E. auf ein geistiges
Klima, das es im Alexandrien des dritten vorchristlichen Jahrhunderts vor allem im Umkreis der
Einrichtungen des M useion und der Bibliothek gegeben hat.»
44 * * . .
Dafni, «G enesis», pp. 629-630: «D ie LXX hat demnach die veredelten Ausdrucksformen des
platonischen Werkes, w elches das erste und einzige vollständig überlieferte philosophische Werk des
antiken Griechentums darstellt, übernommen und nach Bedarf abgeändert. D ie platonische Sprachformen
in der LXX können als eine Art alttestamentlicher Metasprache grosser theologischer Tragweite
angesehen werden. D iese Metasprache ist aufgrund philosophischer Reflexion über alttestamentliche
sprachliche und gedankliche Gebilde entstanden.»
45 . .
See Usener, «D ie Septuaginta», p. 87.
46
Fernández Marcos, «Tradiciones», pp. 155-162.
Lee, «Translations»; Evans, «Comparative», and Gera, «Translating», especially pp. 1 12-114.
48
See Fernández Marcos, Introducción, pp. 25-28.
5. C o n c l u sio n s
For a correct interpretation of the origins of the Septuagint, a return to the

information supplied by the Letter o f Aristeas seems to be the most appropriate.
This writing, it is true, is embellished with legends and traces an idealized picture of
Palestine and Jerusalem. However, the description of the academic climate and the
cultural programme of the court of the Ptolomies as well as the role of the Library
in this project seem to correspond quite well to the evidence revealed through other
ancient sources. ' ’ Not a school milieu, nor a military milieu, but a scholarly milieu
is the most fitting explanation for the origin of the translation. The translation of the
Torah into Greek was an enormous undertaking, impossible to be brought to fruition
without the support of the Ptolemaic court and the temple of Jerusalem, financial as
well as structural and intellectual. The translators were cultivated scribes, bilingual
intellectuals, experts in both Hebrew and Greek language and literature, and in both
religious traditions.
In the first part of the 3rd century there are no known Jewish scholars in Alex
andria who answer to this description. However, all the indicators point in the same
direction: that the translators could only carry out their work in a scholarly milieu
such as that created in the circles of the Library for the philological editions and
transmission of the classics. External factors such as the narrative of the Letter itself,
the perception of the Jews as philosophers by the pagan authors at the beginning of
the 3rd century BCE, the traditions preserved in Byzantine authors concerning the
translation activities in the court of Ptolemy II, and its connection with the Library,
confirm this assumption. On the other hand, recent research has shown that internal
factors relative to the quality of the language of the Greek Pentateuch also reflect
some features of the translators as scholars who have a solid background in the
Greek language, its literature and mythological traditions. The argument ex silentio,
that is, the absence of explicit quotations of the Greek Pentateuch by pagan authors
until the first century CE, should not be a problem, given the hazardous transmission
of ancient literature and especially of the Jewish-Hellenistic production.
It might be that the Jewish community in Alexandria was poor and scant at
the beginning of the 3rd century BCE. Therefore, I would not like to take a decision
on whether the translators came from Alexandria or from Jerusalem, as stated in the
49 +
As Rajak states: «M ost, if not all o f the major claims o f Aristeas -P tolem y’s involvem ent in the
translation venture, the deposition in his library, the connection in the sphere o f biblical interpretation
between the Jews o f Alexandria and those o f Judaea and the reception by the Jews— make nice sense
in terms o f what w e know o f the early Ptolemaic environment ... On the other hand, the imaginative
superstructure o f the story and the embroidery which brings vividness to it may happily be assigned to
the realm o f unverifiable myth, to be enjoyed rather than probed,» see Rajak, «Translating», p. 191.
Letter. I only affirm that, if they came from the circles of the temple of Jerusalem,
a) they were high class Hellenised Jews, with a good knowledge of the Greek of
Egypt, given the Egyptian colouring of the translation, and b) they were in contact
with the scholarly milieu and philological methods of the Library. They carried out
their work within the framework of the translation activity of the Library, and in the
context of the ethnic competition for cultural priority among the different peoples in
the Hellenistic period. This assumption seems to me plausible in a period when Pal
estine was under Ptolemaic rule, and the relations between Jerusalem and Alexandria
were very easy-going.
RHETORICAL EXPANSIONS OF BIBLICAL TRADITIONS
IN THE HELLENISTIC PERIOD
1. I n t r o d u c t i o n
It is obvious that only a small part of the biblical and so-called «parabiblical»
texts that were once in circulation, has been transmitted to later generations. The
Qumran discoveries have opened a window towards some of these texts current at
the turn of the century BCE. Other sources of information have until now been the
Pseudepigrapha, many of them transmitted only through secondary translations,
and the ancient biblical versions, especially the Septuagint. Consequently, it is
understandable that the recent publication of the Qumran documents has given a new
impulse to these two fields of knowledge: the Septuagint and the Pseudepigrapha.
In what follows, I will focus both on the fluidity of texts on the one hand and on
the variety of traditions on the other that can be detected throughout the Hellenistic
Period by paying close attention to some common features of two different, but
related areas: the Qumran literature and the Hellenistic Jewish authors of the
Diaspora. My aim is to describe briefly the map of ancient biblical texts and
literary traditions without enclosing them in the procrustean bed of our modern,
anachronistic categories 1 would also like to emphasize how several of these
biblical traditions have been reworked to the service of the needs and concerns of
the Jewish community at that time.
Until the 1st century CE with Philo, Josephus (Contra Apionem I, 37-40)
and Luke 24:44 the process of canonization that culminated after the destruction
of the Second Temple in 70 CE cannot be clearly perceived. Therefore, terms such
as rewritten or reworked Pentateuch, parabiblical texts, pseudo-prophetic texts,
paraphrase of Genesis and Exodus, apocryphon of Moses or Jeremiah, used by the
' Lecture given at the Annual Congress o f the Old Testament Society o f South Africa (OTSSA),
11-13 September 2002 and at the University o f South Africa (UNIS A) in Pretoria. I want to express my
most sincere gratitude to Prof. S. Spangerberg (U NISA) and Prof. Ph. Botha (University o f Pretoria) for
their invitation to lecture in Pretoria and for their exquisite hospitality.
2
B. Chiesa, «Biblical». Chiesa em phasizes that the biblical corpus in the Second Temple Period
was wider than that known by us as canonical. It is important to pay attention to the state o f the text in
this period and to the progressive formation o f the biblical canon from the historical point o f view.
πάντα τα γ^γραμμένα èv τώ ι/όμψ Μιουσβω? κα'ι τοΐ? προφήταις· και ψαλμοί?.
editors of the Qumran Documents, may be felt by some scholars to be anachronis

tic and projective.
I would like to attempt a macro-policy approach to those texts, once the of
ficial editions of the Qumran documents (the micro-policy including calculation of
spaces, orthography, morphology and other minor details) have been completed by
the respective editors. 1 will concentrate on the major divergencies and I will try
to connect two phenomena usually studied separately: a) the textual pluralism un
covered in some biblical books through the Qumran evidence and the Septuagint,
and b) the plurality of traditions that emerge in the Hellenistic Jewish authors and
other pre-Christian Pseudepigrapha. As far as 1 know this connection has not been
previously made explicit.
2. T e x t u a l p l u r a l is m a n d r e w r it t e n B ib l e a t Q umran
It is not easy to trace the frontier between the two phenomena but is is worth
describing the present state of the evidence. It is accepted by most scholars that for
the first stage of the biblical text history (3rd century BCE - 1st century CE) sev
eral biblical books had been transmitted in more than one edition. This is the case
with some parts of Exodus, 1-2 Samuel, 1-2 Kings, Jeremiah, Ezekiel, Daniel and
Ezra-Nehemiah, books in which two or more editions co-existed in parallel forms
not only textually but also literary different4. A typical example is the book of Jer
emiah where a shorter text represented by the Vorlage of the Septuagint translation
has been confirmed in 4QJerM, while a different, longer text has been transmitted
by the Masoretic Text (MT) and 4QJer*c, or 4QSama c closer to the Vorlage of the
Old Greek/Antiochene than to the MT. Other kinds of rearrangements appear in
the Old Greek translation, especially when we leave the Pentateuch."
Through the literature of the Pseudepigrapha we know the different kinds
of new literary genres and biblical expansions that grew up in the shadow of
the Bible: expansions of the «Old Testament» and legends, wisdom and philo
sophical literature, the genre of Testaments and Apocalypses. But it is striking,
in my view, that no less than four volumes of the Discoveries in the Judaean
Desert recently published bear the title of Parabihlical Texts, documents that to
a different degree are either close to the Masoretic Text or far removed from it
4 . . . . . . . . . *
Schenker, «L’histoire littéraire», with an extensive bibliography, and Τ ον. Textual Criticism, pp.
313-351.
Ulrich, Qumran Text, and Cross-Parry, «Edition».
Fernandez Marcos, «L ’histoire textuelle».
RHETOR IC A L EXPANSIONS IN THE H ELLENISTIC PERIOD 77
and called by the editors Reworked Pentateuch, Parakings, Paraphrases to Gen

esis and Exodus, Apocrypha of diverse biblical characters or Pseudo-Prophetic
Texts. As E. Ulrich observes «Rearrangements are characteristic of the biblical
text throughout history»,' as is evident in the redaction of the books of Sira and
Chronicles, and it is difficult to decide whether the differences belong to the
exegetical level (parabiblical) or to the textual level (biblical), and he continues
«Thus I propose that we have discovered at Qumran yet another variant literary
edition of the Pentateuch, parallel to the traditional MT, and parallel to that other
Jewish variant literary edition of the Pentateuch that was at home in Second
Temple Judaism and used as the basis for the Samaritan Pentateuch».'' Talmon
insists that in the Community of the Renewed Covenant the need for a unification
and stabilization of the biblical text did not exist. Consequently, he states that
these Bible related works «are mostly crystalizations of literary traditions, par
alleling presentations of these same traditions in the books of the Hebrew Bible,
but not necessarily derived from them.»"
4QReworked Pentateuch probably contained a running text of the Penta
teuch interspersed with exegetical additions and omissions. One of its most in
teresting features is represented by the Song of Miriam at the Red Sea (4Q365).
The fragment provides before Ex 15:22-26 a long expansion of seven lines with
additional material, that parallels other songs of triumph by biblical women
like the song of Debora in Judges 5. And according to its place in the narrative
this addition may represent a rhetorical and poetical expansion of the preceding
15:21, the so-called Song o f Miriam. It is the only known attempt of an exegeti
cal tradition that tried to recreate a Song of Miriam based on the contents of the
Song of Moses:
... the hope of the enemy has perished, and he is for[gotten], they perished in the
mighty waters, the enemies [ ]. Extol the one who raises up, [."
However, among the literary production of the Diaspora, fragments of a

poetic work have been preserved with the title Εξαγωγή by Ezekiel the Tragedian
that focus on the story of Moses and the biblical narrative as recorded in Exodus
1-15. This Hellenistic Jewish author goes a step further and in the style of the
Attridge, Parabiblical 1, pp. 187-353, 363-416 and 417-443; Broshi, Parabiblical 2; Brooke,
Parabiblical J; Dimant, Parabiblical 4.
Ulrich, «Qumran Scrolls», 51-59, p. 56; Brooke, «Rewritten», and Alexander, «Retelling».
Ulrich, «Qumran Scrolls», p. 57.
Talmon, «Transmission», p. 47.
" Attridge, Parabiblical 1, p. 270.
Greek tragedy constructs a Hellenistic drama in Homeric hexameters using mono

logues and dialogues between the different actors.1'
It should be emphasized that in the Qumran documents there is no scribal
separation or distinction between the biblical and non-biblical material but that
new contents are introduced without a sense of discontinuity. This phenomenon
can be seen in 4Q365a, five fragments that do not include any biblical material
in spite of the contents being related to the Festival of the Unleavened Bread,
a discussion on the Day of Firstfruits and other sacrificial ordinances, names of
the gates of the outer court of the temple, further architectural details and certain
buildings and objects associated with the Temple. The editor considers those frag
ments a probable source of the Temple Scroll.1'
In brief, a whole spectrum of different procedures can be perceived from
textual pluralism to different redactions of the content and literary reworking of
traditions in accordance with the Greek-Hellenistic models.
4Q382 (4Qpap paraKings) contains material quoted from 2 Kings 2:3-4 as
well as non-biblical material coming before and after. One of the largest fragments
is a narrative describing Yahveh’s relationship with his people in a way similar, in
tone and content, to the passages found in deuteronomistic materials. "
There are some surveys on passages of Genesis and Exodus where the flood
story and Jacob’s words to his sons are developed, or paraphrases of the creation and
mankind’s rebellion and the first chapters of Exodus.1' The different versions of the
Exodus’s narrative that circulated in the Hellenistic Period are well known not only
from the biblical sources but also from the Hellenistic Jewish authors, not to speak of
the Greco-Egyptian rejoinders to these stories, mentioned by Josephus in his Contra
Apionem I, XXIV-XXXV and II, I-III. From the very same biblical text we know
that the sequence of the plagues in Exodus was distinct from that of Psalms 78 and
105, and from that found in the Midrash to Exodus of Wisdom 10-19. In the Qumran
fragments other variations are recorded that increase the plurality of traditions. "
Volumes XIX and XXII of Discoveries in the Judaean Desert are also de
voted to the so-called «Parabiblical texts» (Part 2 and 3).' 4Q374 is a discourse
’ Holladay, Poets, pp. 301-529.

' Attridge, Parabiblical J, p. 320.
14 .
Attridge, Parabiblical I, p. 401.
' Caquot, «Suppléments» on 4Q 252-254a, and Attridge, Parabiblical I, p. 417 on 4Q 422.
' Attridge, Parabiblical 1, p. 431, and Lemmelijn, «Plagues». See Collins, «Evidence», especially
p. 443 n. 6.
17 in ,
See note 6.
on the Exodus/Conquest Tradition and 4Q375 and 376 transmit an Apocryphon

o f Moses. The editor, J. Strugnell, emphasizes the reworking of the traditions
present in those fragments; it is a phenomenon to think about." It is worth no
ticing that Moses, in the Pseudepigraphic W ritings, is not especially considered
as an author to whom many works are attributed (if we except Moses Assump-
tio). In contrast, Moses appears very frequently in those reworked fragments of
Qumran and he is the hero and main protagonist among the Hellenistic Jewish
historians. 4Q464 contains an exposition on the Patriarchs with resonances of
Abraham and the city of Haran, Isaac’s sacrifice and a summary of Jacob’s
story.
It is not necessary to recall all the recently edited «Parabiblical texts» but
only to record a sample of them in order to support the leading thread of my argu
ment. The Qumran documents have in common with the Hellenistic Jewish authors
the fragmentary character of the texts and their transmission, since both have been
preserved without context. But as fragmentary as they may be, both are precious
witnesses to our purpose since they open a window towards the state of texts and
traditions in the centuries that preceded the Common Era.
A representative case might be the Greek Paraphrase of Exodus (4Q127)
published by E. Ulrich.' The fragm ents are not so slim, compared with the
Greek fragments of 7Q, and there are words as significative as ηθος·, Α ίγυπτου,
Φαραώ, ]ρυθρα, αγγελω or Μωυσηι can be found. However, it could not be
identified as belonging to any of the biblical, parabiblical or pseudepigraphical
texts known. It has been classified in the official publication as «Unidentified
Greek fragments related to Exodus.» According to D. Dimant the fragment could
belong to a Jewish pseudepigraphic writing not preserved or not included in the
Thesaurus Linguae Graecae, a kind o f retrospective view of the E xodus’s story
with a hortative purpose.' But although unidentified it is a precious example of
the phenomenon we are describing, that is, the existence of a variety of texts and
traditions related to Israel’s past and particularly to the Exodus’s narrative.
'* Broshi, Parabiblical 2, p. 136. See besides a set o f fragments entitled as 4Q Pseudo-M oses by
García Martinez, Dead Sea Scrolls , p. 498.
19
Skehan. Palaeo-Hebrew , pp. 223-242, and the preliminary edition by Ulrich, «Paraphrase».
20 , . . . ,
Dim ant, « 4Q 127», pp. 8 0 5 -8 1 3 . «A us all dem ist mit Dim ant der Schluss zu ziehen, dass
in 4Q 127 w ohl ein apokrypher oder pseudepigraphischer T ext vorliegen könnte, der in Form
ein es historischen R ückblickes E lem ente der E xodusgeschichte mit paränetischer A bsicht (?)
aufgenom m en hat,» cf. Fabry, «H andschriften», p. 144. Ulrich tried to identify the fragm ent not
only w ith the com puter recurring to the database o f the TLG but also w ith the traditional search,
cf. Ulrich, «Paraphrase», pp. 2 9 7 -2 9 8 . Perhaps w e are dealing with a new com position preserved
only here.
3. H e l l e n ist ic in t e r p r e t a t io n s o f B ib l ic a l t r a d it io n s
In contrast to the Qumran documents, when we approach the production of

the Hellenistic Jewish writers two new elements emerge with force: the imitatio
of most of the Greek literary genres, and the use of Hellenistic topoi and rhetorical
devices in order to construct the Jewish identity. The Hellenistic Jewish authors at
tempt to organize and interpret the past of Israel in accordance with the necessities
of their present situation. They rework the heritage of traditions in such a way that
they become a meaningful frame for contemporary events.21 They have learnt to
discover the power of story and narrative rhetoric over historical facts. The epic poet
Theodotus writes on Jacob and Sechem in a Homeric framework and reinterprets the
biblical version of Gen 34. Eight fragments of his epic poetry have been preserved in
book nine of the Praeparatio Evangélica of Eusebius (4th century CE), who, in turn,
took them from the epitomist Alexander Polyhistor’s (1st century BCE) book περί
’ Ιουδαίων. Theodotus recounts the rape of Dinah, daughter of Jacob, by Shechem;
the revenge of her brothers, Simeon and Levi, who slaughter Schechem and his
father Hamor and rescue Dinah. The work presents the action as inspired by God,
omits Jacob’s censorship of it (Gen 34:30) and portrays the Schechemites as impious
and not only as uncircumcised. It shows an unusual interest in Schechem, the holy
city of the Samaritans. The narrative is probably conected with the Hellenistic topos
of the foundation of the city. Although Freudenthal thought that the author was a
Samaritan, there are many arguments supporting the hypothesis that the author was
a Jew from Alexandria or Palestine of the 2nd century BCE. Certainly these frag
ments are important for the Jewish-Samaritan relations in the Hellenistic period, but
for our purpose they are a typical example of appropiation and reinterpretation of a
biblical tradition. The poem reflects slight echoes of the Septuagint, while most of
its expressions and structure are Homeric. But its interest lies in the use of Homeric
moulds for reworking Genesis 34, an embarrasing tradition that should be improved
and rendered acceptable for the Hellenistic audience.
In the Hellenistic period an adequate use of the imitatio of the classics for the
composition of new works was considered valid as well as the creation of rival ver
sions of history. Ptolemaic Alexandria was a melting pot of different ethnic groups,
Egyptians, Greeks and Jews, struggling for the supremacy in cultural competition.
'' «The retelling o f Biblical history, with expansions, contractions and even modifications was
everywhere, as I have said, a major branch o f literary activity in the period, notwithstanding the special
status held by the canonical books and the obligation not to add or subtract emphasized by Josephus,»
as Rajak states, «History», p. 22. See also Hendel, «Exodus», p. 603.
22 * .
Freudenthal, Hellenistische /, pp.99-100.
23
’ On these fragments cf. Holladay, Poets , pp. 51-204.
In this context the Hellenistic Jewish historians not only have recourse to the imita
tion of the Greek Classical authors but they appropriate also the Hellenistic topoi of
the πρώτος· σοφός (first sage) and πρώτος· βΰρβτής· (first inventor) and the myths
of foundation to demonstrate the cultural priority of the Jews over the Babylonians
and the Egyptians. Since the Greeks admitted the cultural supremacy of these civi
lizations over the Greek, the absolute priority of the Jewish civilization was safe
guarded. Rewriting the past of Israel to serve the needs of the moment is one of the
characteristic devices of these authors. History becomes, in a certain way, rhetorical
propaganda. Their purpose consists of presenting Israel’s history to the Hellenistic
society in an acceptable way and neutralize other versions of the history hostile to
the Jewish people.4
In the period under review, it is not fitting to separate sacred and profane
authors, biblical and parabiblical texts. The author of the book of Wisdom with his
Midrash on the Exodus (10-19), Artapanus with his aretalogic description of the
same exploit (Fragment 3) and Ezekiel the Tragedian with his poem Exagoge on the
same topic, all three are interpreting and adapting the biblical narrative for different
audiences according to the needs and varied cincumstances of the moment. Like
wise Ben Sira in the chapters devoted to the praise of Israel’s famous men (44-49)
emphasizes the Jewish heroes of the past as models for the present situation counter
acting the pervasive influence of the Greek heroes in the Greco-Roman Period. The
list embraces the period from Adam to the high priest Simon, a contemporary of the
author. In this historical survey some characteristic features can be observed that
reveal the interest of the author of the book. The leading principles for rewriting
history and selecting the heroes is their value to neutralize the attraction of Hellen
ism. A disproportionated amount of space is dedicated to Joshua and Elijah (46:1-7
and 48:1-12b respectively) due probably to the importance of thaumaturgy in the
Hellenistic society. Joshua in turn could be extolled as the protagonist of one of the
most imposing aretalogies: to have stopped the sun in the battle with the Amorites
(Joshua 10:12-13).26
1 Fernández Marcos, «Interpretaciones».

25 . . . . .
E zekiel’s deviations from biblical text (Fragments 6 and 7, M oses heavenly enthronement, and
fragment 17, the appearance o f the legendary Phoenix at the Exodus) serve apologetic purposes: the
glorification o f M oses and the people o f Israel, cf. Holladay, Poets, pp. 362-367 and 400-403. See
also Van der Horst, «M oses». A s Gruen states, «Ezekiel’s embellishments, fully consistent with but
expanding upon Scriptures, attached international and multicultural elements to the ancestor o f the
Jews,» Gruen, Heritage, p. 130.
2ft . i « i ,
Ben Sira 46:4: ουχι ev χειρι αυτοΰ βνεττοδισθη ο ήλιο? και μια ήμερα εγβΐ'ήΟη προ? δυο
«W as it not through him that the sun stood still and one day becom e as long as two?,» cf. Fernández
Marcos, «Interpretaciones», pp. 162-166.
Through the extant fragments of the Hellenistic Jewish historians the cultural inter
est in rewriting history can be perceived. According to a procedure very common in the
Hellenistic epoch they will present the history of culture in the guise of a succesion of
ευρήματα or findings attributed to some biblical persons. Consequently, they manifest
their preference for certain characters and events of Israel’s history: Israel's ancestors or
patriarchs, Moses and the exploit of the Exodus, and the period of the monarchy. Abraham
and Moses are the figures who receive the most attention being reworked and expanded
by these writers. The historians make Abraham the πρώτος· βΰρ^τής, the first inventor of
the arts and culture, while Moses is described, following the biblical narrative of Exodus,
as a prototype of the θάος άνηρ and ευεργέτης or benefactor of mankind. The universal-
istic or nationalistic trend of each author will be highlighted according to the election and
prevalence of one character over the other.
From Pseudo-Eupolemus, a Syro-Palestinian historian of the middle of the
2nd century BCE, two fragments have been preserved in the book IX of Eusebius
Praeparatio Evangélica, taken in turn from Alexander Polyhistor’s work On the
Jews. He mixes biblical history with haggadic traditions and additions taken from
Greek and Babylonian sources. He presents Abraham as the inventor of astrology
and its teacher to the other peoples. In fragment 1 Abraham is described in the fol
lowing words:
He excelled all men in nobility of birth and wisdom. In fact, he discovered both astrol
ogy and Chaldean science. Because he was eager in his pursuit of piety, he was well-
pleasing to God.
The anti-Egyptian polemic becomes patent in the following paragraph of the

same fragment:
While Abraham was living in Heliopolis with the Egyptian priests, he taught them many
new things. He introduced them to astrology and other such things, saying that he and the
Babylonians had discovered these things. But the original discovery he traced back to
Enoch, saying that this man Enoch, not the Egyptians, had discovered astrology first.
That astrology was taught by Abraham to the Egyptians is also stated by an
other Jewish-Hellenistic historian, Aitapanus.:s Astrology, that had been established
as a science in the Hellenistic age, was going to seduce mankind for centuries. Ba
21 t n t t. .
Holladay, Historians, 157-187, pp. 170-171 and 174. The antediluvian Enoch was the most
relevant biblical character for questions o f chronological priority.
28 Τούτοι-1 (i. e. Abraham) δέ φησι πανοικία έλθβίν e ls Αίγυπτον' προς· το ν Α ιγυπτίω ν
βασιλέα Φαρβθώθην και τη ν αστρολογίαν αύτόν διδάξαι («He also says that Abraham came with
his entire household into Egypt to Pharethothes, the king o f the Egyptians, and taught him astrology»),
Holladay, Poets, p. 204.
bylon was supposed to be the country that invented it and Egypt the country where
it had been most developed"1. The supremacy of the Jewish culture is assured by the
Jewish historians who have recourse to the device of the Jewish chronological prior
ity in the ranking of cultural findings.
From the biblical narrative it was relatively easy to connect Abraham and
Enoch with the origins and make them the founders of civilization. The other figure
who receives the most attention of the Hellenistic Jewish authors is Moses and his
exploits in the Exodus’s cycle. In order to achieve their apologetic purposes they will
set the date of the Exodus at the earliest possible moment, and will make Moses the
πρώτος· εύρετής· of many cultural achievements and the θείος· άνήρ par excellence.
They convert Moses into a wise man older than all the Greek sages and famous an
cestors, and the inventor of all the arts, philosophy and even the Egyptian cults and
hieroglyphic writing. According to Eupolemos (2nd century BCE) in his work On
the Kings o f Judaea, Moses invented not only the alphabet but also the laws:
Εύπόλεμος· δέ φησι τον Μαχτην πρώτον σοφόν yeνέσθαι καί γράμματα παραδοΰναι
τοΤς ’Ιουδαίοι? πρώτον, παρά δέ ’Ιουδαίων φοίνικας· παραλαβείν,'Έλληνας· δε
παρά Φοινίκων νόμους· τε πρώτον γράφαι Μωσήν τοίς· ’ 1ουδαίοις·. («Eupolemos
says that Moses was the first wise man and that he gave the alphabet to the Jews first; then
the Phoenicians received it from the Jews, and the Greeks received it from the Phoenicians.
Also, Moses was the first to write down laws, and he did so for the Jews»).
Thus Eupolemus presents Moses with the literary topos of the cultural ben
efactor, the founder of civilization, the first wise man and lawgiver. It was from him
that the Phoenicians and the Greeks received the alphabet.
Artapanus is still more clever in combining pagan mythology with biblical
traditions in an Euhemeristic fashion. In fragment 3 he offers a kind of Life of Moses
where he identifies, taking advantage of the homophony, Moses with Mousaios, a
mythical Greek poet and teacher of Orpheus. 1Moses divided the country of Egypt
into thirty-six nomes, assigned the divinities to be worshipped and invented the sacred
writings. For all these reasons Moses was loved by the masses and was considered
’ N ilsson, Geschichte II, pp. 256-260.

30 n t t , . . . . * .
Holladay, Poets , p. 112. In the hymn to the Isis ot Cume, the Isis s aretalogy, this deity is acclaimed
as the inventor o f the letters, the laws and all the goods o f mankind, cf. Kleinknecht-Haussmann,
Religiöse Texte, p. 37.
1τοΰτο δέ Μώυσον ύνομάσαι. ύπό δέ των Ελλήνων αύτόν άνδρωθέντα Μουσαίον
προσαγορευθήμαι. γενέσθαι δέ τον Μώυσον τούτοι» Όρφέως- διδάσκαλον («And named him
M oses. When he became a man, he was called M ousaios by the Greeks. This M oses became the teacher
o f Orpheus»), cf. Holladay, Poets, p. 208. Artapanus reverses the relation for his apologetic purposes,
since in the Greek tradition M ousaios is a disciple o f Orpheus, cf. «M useo» in Grimai, Diccionario.
worthy of divine honour by the priests (υπό των όχλων άγαπηθήναι καί υπό των
ιερέων ίσοθβου τιμής· καταξιωθέντα προσαγορβυθήναι'ϋρμήν, διά των 'ιβρών
γραμμάτων έρμβνβίαν).
Artapanus is applying to Moses the famous Euhemeristic theory according to
which some cultural heroes achieve divine honours and veneration because of the
favours done to mankind. The emphasis that Moses was loved by the masses tends
to counteract the accusation of misanthropy extended by certain Hellenistic authors
against the Jews. In this way Artapanus makes Moses the ultimate source of Greek
and Egyptian culture, even of the Egyptian religion. The aim of these refashionings
of traditions is to confirm Jewish identity and to emphasize the Jewish dominant
position in the great ways of thinking and inventions and to express the superiority
of their own heritage.
In the account of the Exodus the miraculous features of Moses are even greater.
He is the θειος· ανήρ par excellence, while the king of the Egyptians plays the role
of the opponent, the θεομάχος·. The aretalogy of Moses culminates in the episode
of the prison transmitted by Eusebius and Clement of Alexandria, where Moses is
splendidly liberated through a successsion of portentous events. Finally, Artapanus
transmits the only realistic portrait of Moses in the Hellenistic fashion: «he was tall,
ruddy complexioned, with long flowing gray hair, and dignified.»'
This thorough reshaping of traditions is a sign that these authors felt free to
appropriate the biblical heritage and modify it drastically according to the Greek
literary and rhetorical models in order to increase the prestige of the Jewish people
and their ethnic pride in a context where social and cultural competition was a way of
life. As Van der Horts stresses, the absence of the central role of the Torah is striking
among the Hellenistic Jewish authors. The world described is quite different from
that of the early rabbinic Judaism and tries to respond to the prevalent social and
religious needs of the time. ‘
I have chosen only a few representative examples of a phenomenon which
was far more widespread. The revision and reshaping of Israel’s history also af
fects the period of the monarchy. Eupolemos, an author from a Palestinian priestly
family in the middle of the 2nd century BCE, writes a treatise On the Kings o f
Judaea. In this work he extends David’s conquests into lands not mentioned in the
Bible, and describes Solomon as if he were an emperor with subordinate vassal-
kings (the kings of Tyrus and Phoenicia) and one who signs a treaty with the
Egyptian king Ouaphres. He also exchanges letters with the kings of Tyrus and
Gager, Moses, pp. 113-134.

yeyovevai ôé φησι τ ό ν Μ ώυσίον μακράν, πυρρακή, ττολιόν, κομήτην, άξιοματικύν, cf.
Holladay, Poets, p. 224. And the fragment 3 with the life o f M oses in pp. 208-224.
34
Van der Horst, «Interpretation», p. 544.
Egypt concerning the building of the Temple. Eupolemos projects the political and
geographical conditions of the Maccabean period as well as the seleucid-ptolemaic
administration into the period of the monarchy.1' These expansions serve the pur
pose o f the propaganda and attempt to influence relations which existed between
Jews and Greeks at that time.
Aristeas the historian identifies Job with Yobab, one of Esau’s sons (in
the sense of descendant?) mentioned in Genesis 36:33, and with this device he
includes Job among the patriarchs, a development of a tradition with important
echoes in the Greek version of Job. *'’ We should not forget that all these authors
grew up under the background of Hellenistic culture and that during this period the
influence of rhetoric on literature in prose, and especially on historical writings,
becomes stronger. This milieu left considerable room to the writer for innovation
and literary creation.
4. R e w o r k in g t h e B ib l e a t Q ijm ra n a n d t h e d ia spo r a
To sum up, a parallel process in the evolution of texts and literary traditions
can be perceived in the Qumran community and in the Hellenistic Jewish authors of
Palestine or the Diaspora. Among the Qumran material (ca. 200 biblical and ca. 800
parabiblical fragments) a plurality of texts and editions has been detected in some
biblical books. According to the number of manuscripts found at Qumran the book
of Henoch and the book of Jubilees were also very popular among the members of
the community, a testimony of the power of the biblical tradition from which those
works sprang. Moreover, a good number of so-called «parabiblical texts» had been
published, showing unequivocally that the frontier between biblical and parabibli
cal had not yet been traced. At that time there were many judaisms co-existing: the
Samaritans that only accepted the Torah as the sacred text, the Sadducees, the Phari
sees, the Essenes and the Qumran group with a plurality of texts and other parabibli
cal or apocryphal books, the Greek-speaking Jews ready to open their list of sacred
books to new creations like Sira or the Wisdom of Solomon.
As Barthélémy affirms, Judaism, prior to the first revolt, was much more
varied than could be imagined before the discovery of the Qumran’s library. * This
35
Holladay, Poets, pp. 115-131.
Holladay, Poets, pp. 268-273. Cf. Job-LXX 4 2 :17b-e, the Testament o f Job and the Job’s Targum
o f Qumran cave 11( 11 QtgJob).
7 Porter, Handbook, pp. 304-306.
"* «M ais le judaïsm e antérieur à la première révolte était beaucoup plus varié qu’on ne se l’imaginait
avant la découverte de la bibliothèque de Qumran,» cf. Barthélémy, «Bible juive», p. 61.
was the state of things in the period previous to the beginning of the Common Era in
contrast to the standardization of the Proto-Masoretic text that can be found towards
the end of the first century CE. The multiple and variegated types of Judaisms is also
reflected in the literary production of the Greek-speaking Jews. In the same period
one can find different accounts and interpretations of Israel’s history. But between
the two Jewish revolts an evolution is evident towards the centrality of the Torah, the
supremacy of the Pharisaic group and the seclusion of the Hellenistic Judaism from
the Jewish tradition.
However, in the Hellenistic period texts and literary traditions were still in
their early stages and developing side by side. Rhetorical expansions and literary
reshaping of the traditions through imitation were widespread among the Hellenistic
authors, Greeks as well as Jews. Hence the image of Judaism in this period is much
more plural than the image obtained through the lens of the canonized Bible. This
fluidity of texts and variety of traditions may frustrate and even irritate our modern
schemes and rationalizations but it fits much better into the state of affairs as they
were perceived by the authors of these texts. Biblical texts and traditions served as
a stimulus to creative writers who were able to transform the legacy of the past into
literary productions to serve their present, contemporary needs and concerns. As
Erich S. Gruen asserts, «For Jewish intellectuals of the Hellenistic age the Bible may
have been a sacred text, but certainly not an inviolable one.» ’
In spite of their accidental and unequal transmission, these fragments pre
served in Qumran and in the Greek-speaking Diaspora are precious witnesses of the
plurality, creativity and richness of the Judaism that preceded the start of the Com
mon Era. Our task is to describe this Judaism in all its aspects, trying to understand
how things were at the time and not to give an anachronistic interpretation imposing,
in retrospect, our contemporary views on a period when biblical books and texts did
not fall into such specific categories as they did, shall we say, three centuries later.
39
Gruen, Heritage, p. 187.
THE OTHER SEPTUAGINT.
FROM THE LETTER OF ARISTEAS TO THE LETTER OF JEREMIAH'
«Despite the efforts of a few Hebrew scholars

down the ages and their claims to be concerned, like St
Jerome, with the original Hebrew, it was the Greek Bible
that has been most influencial in the history of Christian
ity and indirectly in the history of western culture.»'
1. I ntroduction
The Septuagint is the name given to the first translation of the Torah, the
Greek Pentateuch, according to the account of the Letter o f Aristeas §46: six elders
from each of Israel’s tribes. ' There was no doubt for Josephus, who, in his preface to
the Jewish Antiquities states:
For even he [i. e. Ptolemy II] failed to obtain all our records: it was only the portion
containing the Law which was delivered to him by those who were sent to Alexandria
to interpret it.4
But Christian writers in general (with the patent exception of Jerome) failed
to notice this limitation and extended the name to the corpus of Scripture transmit
ted in Greek, a heterogeneous and composite collection, more similar to a library
than to a book. However, Aristeas’s silence on the translation of the other books is
eloquent. It is only with reference to the preface of the Greek translation of Ben Sira
' Opening lecture in the Annual Conference o f the South African Society for Near Eastern Studies
(SA SN ES), Stellenbosch 9-10 September 2 0 0 2 .1 am very thankful to Prof. Johann Cook (Department
o f Ancient Studies) for his invitation to lecture in the university o f Stellenbosch and for his exquisite
hospitality. M y gratitude also to the South African Human Sciences Research Council for the generous
funding o f my trip.
’ Sawyer, Sacred Languages, p. 94.
Dorival, «Septante», pp. 45-62.
4 Ονδέ γάρ πάσαν έκ€Ϊνος εφθη λαβεΐν την αναγραφήν, άλλ ’αυτά μόνα τά του νόμου
παρέδοσαν οί πεμφθέντε? έττι την έξήγησιν el? την ’ Αλεξάνδρειαν, Thackeray, Josephus,
1, 12.
in 132 BCE that we can be sure that, apart from the Torah or Nomos, the Prophets
and the remaining books had also been translated (αί προφητεΐαι καί τα λοιπά
των βιβλίων, Ben Sira’s Prologue 24-25). The completion of the Greek Bible was a
far more complicated and longer process in time than it had at first seemed. It went
on for four centuries, if we accept the fact that books such as the Qohelet and the
Song of Songs were, in all probability, translated in the 1st century CE. Moreover,
the chronology, geographical origin and authorship of most of these versions is a
question of disagreement among scholars.'
It is not just by chance that the first translation of the Bible was in Africa. As
Gerald O. West states:
From the translation of the Hebrew Bible into Greek (the Septuagint) in Alexandria
around 260 BCE, to the first translations of the Bible into African languages, translation
has been a central aspect of Africa’s transactions with the Bible.6
The first translation of the Torah was an example of inculturation which had
no precedent. Translation is a metaphor for diverse forms of inculturation, a cultural
transfer which, in the case of the Greek Bible, is from a Semitic language and en
vironment to an Indo-European language and way of thinking. Translation is also
interpretation; this is particularly the case with the unvocalized Hebrew text used for
the first Biblical translation which was open to several readings and interpretations.
In this case, the insights of reader-response criticism are based on a polyphonic text.
The aim of every translation is the correct interpretation of the source language to
the target language and thus to the reader. I shall, therefore, focus my lecture on the
«other Septuagint», with a special emphasis on those specific aspects which differ
entiate the Greek Bible from the Hebrew Bible. I also hope to stress the many voices
of the biblical text in different cultural contexts.
2. T he P entateuch and beyond
It is a well-known fact that the translation of the Pentateuch is not a faithful

rendering of the original text, despite the affirmations to the contrary of the author of
the legendary Letter o f Aristeas §310. The discrepancies between the original and
the Greek copies were noticed at an early stage; this is apparent in the quick response
Dorival, «L’achèvem ent», pp. 83-111.

' W est, «African», p. 45.
7> \ a * f f f \ \ λ y / A V
Ε πει καλώ? και οσιος 8 i f ρμηνβυται και κατα παν' ήκριβωμ^νο?, καλώς- ε χ ο ν ε σ τ ιν ινα
διαμείΐ'η τ α ΰ θ ’οϋτω? εχοΐ'τα, κα'ι μή γ ε ν ετ α ι μηδεμία διασκευή («Since this version has been
made rightly and reverently, and in every respect accurately, it is good that this should remain exactly
so, and that there should be no retouch»), cf. Pelletier, Lettre, p. 232.
THE OTHER SEPTUAGINT 89
to correct the Greek with relation to the Hebrew in the most ancient papyri and the
warning signs expressed by the translator of Sira in the Prologue/ Even in the Pen
tateuch there are important discrepancies such as Jacob’s blessings (Gen 49), the
account of the Tabernacle (Ex 35-40), or Balaam’s oracles (Num 22-24). When we
move beyond the Pentateuch these differences are more common and widespread.
Although much has been written on the origins, the translation of the Pentateuch, we
have little information concerning the versions of the other books.
I do not intend to go into the differences which arise from the contact between
languages in the process of translation, but I do wish to focus on the major discrep
ancies which, can we say, make the Greek Bible another Bible, such as the Bible of
Qumran. How far does the Septuagint beyond the Torah differ from the Masoretic
Text?
In the first place, the study of the Scrolls has thrown light on many areas
of LXX research, it has guided us to Hebrew texts which differ from MT and to
wards a wider corpus of biblical literature in Qumran as well as in the Diaspora. "
It is very probable that some of the Old Testament books such as 1-2 Samuel, 1-2
Kings, Jeremiah, Ezechiel, Daniel and Esdras-Nehemiah existed in different edi
tions before the start of the Common Era. In this case, we can say that the Greek
Bible not only may reflect, as a translation, a different text and interpretation, but is
also a witness of a Hebrew Vorlage literary different from the MT. The plurality of
Greek translations, as postulated by P. Kahle at the beginning of the 20th century
has now shifted towards a plurality of Hebrew editions for some books at the time
of the translation."
Moreover, the Septuagint translation rearranges the material of the histori
cal books placing Ruth behind Judges, and Chronicles after Kings, followed by
1-2 Ezra. In addition, new books, not included in the Hebrew, are produced as
1 Esdras (with the story of the three bodyguards of King Darius in 3-4, absent
from the MT), Judith, Tobit and 1-4 Maccabees, or supplements attached to some
books like Esther; all these additions or new productions were considered to have
a connection with the historical books. The corpus of Writings or poetical books
is followed with substantial changes in Proverbs and Job, new books in Greek
* Prologue 22 and 25: ού γάρ ’ισοδύναμά αύτά èv έαυτοΐ? ' Κβραιστί λεγάμενα κα'ι οταν
μίταχΟη elç έτέραν γλώσσαν ... ού μικράν έ’χει διαφοράν éν έαυτοί? λίγόμ^να («For what
was originally expressed in Hebrew does not have exactly the same sense when translated into another
language ... differ not a little when read in the original»), cf. Ziegler, Sirach, p. 125.
Fernández Marcos, Septuagint, pp. 35-53; — , «Primera traducción», and Collins, Library.
1 Barthélémy, «Bible juive», pp. 29-65.
" For an extensive bibliography cf. Flint, Bible at Qumran', Schenker, «L’histoire littéraire», and
Fernandez Marcos, Scribes, pp. 13-14.
such as the Wisdom of Solomon, the Psalms of Solomon, new translations such
as Ben Sira or additions to the Psalter, for example. Psalm 151. Finally, the Later
Prophets, that in Greek include Daniel with the three additions (Prayer of Azariah,
Susanna and Bel and the Dragon) and two supplements to Jeremiah (Baruch and
the Letter of Jeremiah).
There are more differences. In some parts of the historical books, the so-called
Kaiye sections of Kings (2 Sam 11:2 - 1 Kings 2:11 and 1 Kings 2 2 - 2 Kings), the
mainstream Greek tradition transmits a revised text, while the Antiochene text that
escaped this revision, is homogeneous throughout Samuel-Kings and closer to the
Old Greek. Moreover, within the text transmitted as part of the Septuagint there are
books like Qohelet, Song of Songs or Lamentations that were probably translated in
the 1st century CE, a few years before Aquila’s new translation and by authors be
longing to the καιγβ tradition. ' This translator is also responsible for the Septuagint
text of 1 Kings 14."
The book of Esther has been transmitted in two different Greek texts (o’ and L’)
that, according to the editor, R. Hanhart, cannot be traced back to a single archetype.
And the book of Tobit in three different textual forms that cannot be genetically re
duced to a single original. Habbakuk 3 is transmitted by six manuscripts in a parallel
text produced, it would seem, in the school of Symmachus." A. Rahlfs printed the text
of Judges in a double text form, of codex Alexandrinus and Vaticanus, in the upper and
lower part of the page believing that they represented two different translations. "
In short, the many voices of the Greek Bible become drastically apparent
when we abandon the Pentateuch. Probably those other books at the time of their
translation were considered less sacred than the Torah. But the end-product is an
other Bible, very similar to the textual phenomenon we find in Qumran, with a fluid
ity of texts, the inclusion of some Apocrypha and Pseudepigrapha, different kinds
of rearrangements within the single books and the emergence of parabiblical texts,
reworked Bible, etc. In brief, a varied collection of texts wider that those included
later in the Hebrew canon.
Many of those books lack a critical edition in Greek, they have not been the
object of study to the same extent as the Pentateuch and many shadows still remain
concerning the date, place of origin, Sitz im Leben and the socio-religious kind of
Judaism that produced them. The aim of septuagintal research in the future will be
to establish that our knowledge of those books is as solid as that which we have
12 t m
Hy värinen, Aquila, pp. 88-99.
' Fernández Marcos, «Texto hexaplar».
14 . ,
Fernández Marcos, «Barberini».
' Fernández Marcos, Septuagint, pp. 85-105.
of the Pentateuch. Because those writings contain much unexplored information,

compared with the work done on other biblical books or even some of the Qumran
documents. We now know that not only in the Diaspora but also in the community
of the renewed covenant of Qumran books like Ben Sira, Tobit or the Letter of
Jeremiah were widely read. In other words, we have learnt that the Judaism which
preceded the nascent of Christianity used a wider corpus than that which was going
to be canonized as the Hebrew Bible. Consequently, the programme will consist of
investigating the whole corpus of Biblical and parabiblical texts from ca. 300 BCE
to 200 CE, a panorama which has opened up with the new documents from the Dead
Sea Scrolls, the revival of Septuagint studies and the new editions and commentaries
of the Pseudepigrapha.
As far as the translations of the other books of the Greek Bible are con
cerned, we lack external evidence comparable to the Letter o f Aristeas for the
Pentateuch. We can only count on the information given in the prologue of Ben
Sira and the Greek colophon to the translation of Esther at the beginning of the
1st century BCE. For the relative chronology, we have to rely on the fairly weak
argument of the books quoted by the Hellenistic Jewish authors and the New Tes
tament as well as on internal criteria based on the use of the language, which is a
path very difficult to verify. From the sketch outlined by Dorival'' concerning the
geographical distribution and date of the translation one can deduce the number of
unanswered questions and the fluctuation of the dates. Only the books of Esther,
Ruth, Song of Songs and Qohelet are located in Palestine; not one, except 2 and
4 Maccabees with a question mark, in Antioch; the rest in Alexandria with nu
merous question marks. Ignorance, silence and contradictions come to light when
books such as Wisdom and Ben Sira are said to have been translated in Alexandria
by Palestinian translators. There is no information relative to those who did the
translations or under which conditions. Ben Sira’s prologue makes reference to
a single translator, but it is difficult to imagine that most of the translations were
due to the iniciative of particular persons. The needs of the community may have
been liturgical, but the needs for learnig and instruction are also very apparent (el?
παιδβιαΐ' και σοφίαν. Prologue 12) to live according to the Law, as is expressly
stated by the grandson of Sira:
I have applied my skill day and night to complete and publish the book for those living
abroad who wished to gain learning and are disposed to live according to the Law.'
" Dorival, «L’achèvement», pp. 106-107 and 111.

17 Ben Sira’s prologue 32-36: πολλήν αγρυπ νία ν κα'ι έπ ισ τή μ η ν προσε ve γκά pe vos- èv τω
διαστήματι του χρόνου προς· το Ι π ι πέρα? ά γ α γό ντα το βιβλίον έκδόσθαι και t o î ç èv τη
παροικία βουλομένοι? φιλομαθώ ν προκατασκ£ υαζομέ νους· τα ήθη έννόμω ? ßioTeueiv.
3. T he letter o f J e r e m ia h
Most of what I have been putting forward can be best illustrated with the
example of the Letter o f Jeremiah (a writing of 72 verses, like the number of
translators of the LXX), one of the most neglected pieces of the «other Septuagint»,
although, in my opinion, it could shed light on the present debate on aniconism and
the various forms of Judaism in the Hellenistic period. If Benoit’s and Boismard’s
reconstruction is right, -and nobody until now has challenged their conclusions-, it
is present in 7Q2, the only Qumran cave containing exclusively Greek texts. But,
interestingly enough, it has remained untouched by the recent boom of publications
on the Qumran documents. The copy has been dated by the editors ca. 100 BCE.'
As in the case of Aristeas, under the literary form of a letter, one finds a
sermon or diatribe against foreign cults, that the author identifies with idolatry,
focusing on the features of Babylonian religion. It is presented as a letter that the
prophet Jeremiah sends in 597 BCE to the Jews that were to be deported to Babylon
in order to warn them of the new cults they were to meet in a foreign land. But, as
in the case of Daniel, Enoch and other pseudepigrapha of the Hellenistic period,
the mise en scene is fictitious and in all probability the intention of the missive is
to undermine the attraction of the Oriental religions in the Hellenistic age. After a
short introduction, the succesive arguments, in a repetitive form, attempt to ridicule
the gods of Babylon claiming that they are not gods but simple idols, moreover,
that they cannot be gods and, consequently, that the Jews should not fear them like
the gentiles. The satirical homily is developed in ten strophes of unequal length that
close (with the exception of the first and the last) with a slight variation of the same
refrain: oGev γνώσβσθε οτι οϋκ eiai θεοί, μή φοβάσθε αύτά («From this you
will know that they are not gods; so do not fear them,» v. 22). The kind of arguments
adduced is present in one way or another in parallel passages of the Prophets or
Psalms against idolatry. But the uniqueness of the Letter o f Jeremiah consists in the
persistence with which the author tries to convince the reader by means of repetition
'* Baillet, Qumran, p. 143, plate X X X .

19 . . . . . . .
Although, as Moore observes, «quintessential Babylonian practices such as divination, astrology,
and extispicy go unmentioned, all o f which suggests that the author o f the epistle was criticizing
Mesopotamian religion and its gods from afar,» cf. Moore, «Jeremiah», p. 705.
The author o f the Letter identifies the foreign gods with their statues, a topos in the polemic
against idolatry, cf. Griffith, «Idol», p. 101: «The innovation that the Jewish religion introduced was the
application o f the term ^ϊδωλον to the deity itself, in line with the Jewish understanding o f the nature
o f idolatry. Thus, on the one hand, Israel’s God is the only true God and is not to be represented by
an image. On the other hand, the gods o f the nations, because they are necessarily false, have no more
reality than the images used to represent them.»
and other rhetorical devices. Hirst of all, the idols cannot do things that gods do
(vv. 34-38,53,64,66-67). In a parallel argument the author associates idolatry with
the moral disorder and practices inappropiate of the Jewish religion such as ritual
impurity and cult prostitution or corrupt priests that take advantage of the sacrifices
offered hy the people (vv. 10,28,29,30,33,43). In a second stage, it is stated that the
idols or false gods cannot even do things that humans do and that they cannot help
themselves (vv. 8,12-14,18,19,24,25,27,55) and that they are produced by human
hands (vv. 45-51). But, as it can be seen, the arguments are rather confused and do
not progress in an organized succession.
Another way to scorn the idols and mock the false gods is to compare them
ironically with things that are useless and unfitting to the deity, like a broken dish
(v. 17), a criminal in prison (v. 18), a scarecrow that guards nothing, a thorn bush, a
corpse thrown out in the darkness (vv. 70-71).
From the Prophets we are acquainted with the frequent warnings against the
cults of Canaan. The target of the Wisdom’s polemic against idolatry (13-15) is
the Egyptian and Greek religion. The Letter o f Aristeas §§134-138 criticises poly
theism be it in the form of the Greek Euhemerism or the animal cult of the Egyptians/'
Most of the scholars agree that the target of the Letter o f Jeremiah is the Babylonian/
Mesopotamian religion. Allusions to the Babylonian cult practices emerge, appar
ently, in vv. 4,11,15,30-32,41 and 43. The problem is, which Babylon is the author
describing? The splendour of the city in Nebucadnezzar’s time or the ruined majesty,
witness of a glorious past, admired by Alexander the Great? Naumann asserts that
the realism of the cult description is betraying an eye witness. But, do these details
correspond to the historical facts, or do they form part of the fictional framework
of the Letter and the common ideas (topoi) against idolatry that circulated among
the Jews as arc apparent in other biblical writings? Was the Mesopotamian religion
a real danger for the Jews in the Hellenistic period? All these questions are in need
of clarification if we want to understand the true purpose of the Letter hidden in a
fictional framework.
Scholars in the 20th century blame the Letter for being a simple and rough at
tack on idolatry coming from a fanatical author. They have invested a lot of energy
in putting together numerous conjectures and proposals of emendation based on the
supposition that the Letter was translated from the Hebrew or Aramaic. I hasten to
"' Bertholet, «Interprétation», p. 138.

22
Nauman, Untersuchungen , pp. 3 and 53. Experts in M esopotamian religion quote the Letter and
Bel and the Dragon as ancient testimonies o f these cults, cf. Bottéro, Religion , pp. 146 and 158.
2Í
Thus C. J. Ball, Lecturer o f Assyriology in Oxford, in the introduction to his English translation
o f the Letter, in Charles, Apocrypha /, 596-611, p. 597.
add that very few of them are convincing, ‘ and that we should try to understand the
Greek text as it stands, without introducing new readings which lack a textual base
and are founded on the idea we have of the practices of the Mesopotamian religion.
Although the original language may have been Hebrew or Aramaic, it is extant only
in Greek, a Greek that shows marked influence from the κοινή pointing to the 2nd
century BCE.25
As in other Diaspora writings it is necessary to find the clue to the composition,
the irony and even the humour. It is perhaps a parody of the pagan cults using the
Mesopotamian religion, as if the author were an eye witness. But in fact the epistle
is full of common place statements taken from the Prophets and rhetorical devices
developed in imitation of the Hellenistic diatribe.
In the Greek Bible the Letter o f Jeremiah has been transmitted joined to
the translation of the book of Jeremiah or the additions attributed to him as
Baruch and Lamentations. In Codex Vaticanus and Alexandrinus26 it stands be
tween Lamentations and Ezekiel. In other manuscripts and in the Latin version it
is located as the 6th chapter of Baruch. Unfortunately this location in the manu
scripts does not guarantee a common origin of the translation. Lamentations is
transmitted with Jeremiah because of its pseudepigraphic attribution, while the
translation was probably carried out in the Palestine of the 1st century CE. The
book of Jeremiah was probably translated in Alexandria ca. 210 BCE. On the
other hand the Qumran fragments of the Letter of Jeremiah are dated ca 100
BCE. Most of the scholars accept that the Letter has many traces of a translation
Greek whose original Hebrew could have been composed, if the local colouring
is not fictional, in a decaying Babylon of the time of Alexander. The Hellenistic
period with its restoration of Babylonian cults would seem more fitting than the
Persian epoch when those cults were unpopular. ' Since no Hebrew or Aramaic
text is extant, no trace of Hexaplaric notes remains. The question then is why and
when this diatribe against the Mesopotamian religion was translated into Greek.
24 . . . . ,
Some mistranslations can be detected in vv. 12 and 54. In v. 72 ses, a homonym with two
meanings, ‘marble’ and ‘fine linen’, has been also confused, cf. C. J. Ball in Charles, Apocrypha I, pp.
597-611.
Schürer, History III, p. 744.
26 . . . . . . . .
In this part the Sinaiticus is missing, cf. Ziegler, Ieremias, pp. 494-504.
27 . , . . . .
' Lacking of a Hebrew Vorlage, Jerome included the Old Latin version in his Vulgate, cf.
Kellermann, «Apocryphes».
' Naumann, Untersuchungen, p. 53, and Gunneweg, Jeremias, p. 186 and Moore, «Jeremiah»,
p. 705: «the end of the 4th century B. C., a time when its message was especially relevant to the needs
of both eastern and western Diaspora, as well as Palestine itself, where the Hellenization process was
making inroads into Judaism.»
Which implicit or actual audience has the translator in mind? The Jews of the
Diaspora confronted to the seduction of Hellenism? The Jews of Palestine sub
mitted to the programm of Hellenization carried out by Antiochus IV Epiphanes
(175-163)?
In my opinion, we are up against the example of the manipulation of history
to serve the needs of the moment. The Babylonian framework, as in other pseud-
epigraphic writings, is artificial and generic. By caricaturing heathenism in its most
clumsy expression, the author is trying to prove that all pagan religions arc nothing
but lifeless statues, utterly useless and absurd. The translation, directed towards the
Jews, would be fitting at the time of the Seleucian domain and persecution that at
tempted to extend all kinds of Hellenistic cults to Palestine. During this period the
transfer of an ancient document to a new situation would be appropriate. The Greek
Letter is apparently pointing to a Babylonian religion, restored by Alexander and
the Seleucids. But, in fact, it is attacking idolatry, paganism in general and more
particularly the seduction of Hellenism in order to dissuade the Jews from the folly
of exchanging the religion of the Fathers for a lower form of faith and life. The
vacillation of some Jews and renunciation of their traditional beliefs is described
in 1 Maccabees 1:11-15, as well as the programme of Hellenization that included
the building of altars, sacred precints and shrines for idols in Jerusalem and in the
surrounding towns of Judah (1 Macc 1:47.50). The atmosphere of resistance is very
similar to that reflected in the book of Daniel, also fictitiously placed in the time of
the Babylonian deportation. Interestingly enough, some of the practices censured by
the Letter, could be observed in Palestine at the time of the translation. 2 Maccabees
6:1-2 informs how Antiochus compelled the Jews to give up the laws of their ances
tors. Idolatry was instaured in the Temple of Jerusalem, devoted to Olympian Zeus, '
and the Temple on Mount Garizim, dedicated to Zeus Xenios. Prostitution and other
abominable practices were carried out within the Temple recint (2 Mac 6:4-5), and
the Jews were compelled to walk in the procession in honour of Dionysus (2 Mac
6:7). " Consequently, there is no reason to reject the Palestinian procedence of the
Greek translation.
29 \ \ r
Identified with the god of Israel by the author of the Letter o f Aristeas §16!: Ίο ν γαρ πάντων
έπόπτην καί κτίστην θεόν οΰτοι σέβονται ον καί π ά ν τίç, ήμίΐς· δέ, βασιλί0, ποσονομά£οντ€<τ
έτεριυ? Ζήνα και Δία («These people worship God the overseer and creator of all, whom all men
worship including ourselves, Oh king, except that we have a different name. Their name for him is Zeus
and Dia»), cf. Pelletier, Lettre, p. 110.
«Trotz aller Bemühungen überzeugten die Bilderfeinde die Bilderfreunde nur langsam, und
Götterdarstellungen fanden, wie die Numismatik zeigt, erst z. Zt. der Makkabäer ihr Ende», cf.
Berlejung, Bilder, p. 421.
4. T h e e n c o u n t e r - c o n f l i c t o e r e l i g i o n s in t h e H el l e n ist ic perio d
The attack directed by the author of the Letter o f Jeremiah against idolatry
and foreign religions is not fair. It would not convince the gentiles many of whom
had developed a way of thinking in the Hellenistic period which tended towards
a kind of philosophical monotheism. ' It would hardly convince the Jews, whose
philo-hellenistic priesthood and educated aristocracy supported the programme of
Hellenization of Judaea as it appears in 1 - 2 Maccabees, especially 1 Macc 1 : 1 1 - 1 5
and 2 Macc 4 : 1 1 - 1 7 . iJ In fact, the author himself could scarcely be persuaded by his
own arguments. Some of them could indeed turn against his God Yahveh which had
not prevented the Assyrian threat, the Babylonian exile or the Seleucid oppression,
like the gods of the gentiles that «can offer no resistance to king or enemy» (Let
ter o f Jeremiah 5 5 ) . ' However, it represents the climax of a literary genre which is
very common in the prophetic literature since the contest of Yahveh with Baal in 1
Kings 18, where the gods of Canaan are mocked; a genre that was also adopted by
the Christian apologists to discredit the most famous and competing religions of the
past, the Babylonian, the Egyptian and the Greek. '
The true polemic against the cult of images started with the Deuteronomist.
In the Prophets and Psalms one can find antecedents of these parodies against idol
atry, particularly in Jer 1 0 : 1 - 1 0 and 4 6 : 1 - 7 , Is 4 0 : 1 9 - 2 0 and Psalm 1 1 5 : 4 - 8 , in part
repeated in Psalm 1 3 5 : 1 5 - 2 0 / Moreover, it seems that one of the most denigrating
images of the Letter that compares the idols to «a scarecrow in a cucumber field» (kv
σ ι κ υ η ρ ά τ ω π ρ ο β α σ κ ά ν ι ο ν v. 6 9 ) is taken from Jer 1 0 : 5 according to the Masoretic
Text [nan n\ypo ίώ γό, «like scarecrows in a cucumber field are they (the idols)»],
' Nilsson, Geschichte II, especially pp. 277-295 and 546-552, and Fernandez Marcos, Septuagint,
pp. 307-308.
32
Hengel, Judentum, pp. 503-515.
See also Letter o f Jeremiah 14,33,35,49 in line with the leading thread of the Letter that true gods
set up kings and deliver from oppression.
34 . . . . . . ,
See Aristides’s Apologia III in the Greek version. Aristides was probably very influenced by
the Letter o f Jeremiah in his attack to the Chaldean religion, although he does not cite the Letter. But,
see Apologia IV, 1:’Έλθωμεν ουν, ώ βασιλεύ, έπ ’ αύτά τα στοιχεία, δπω? άποδείξωμεν περ'ι
αυτών δτι ούκ είσί θεοί, άλλα φθαρτά καί άλλοιούμενα. And the refrain in Apologia IV-VII:
oi δε νομί^οντε? τον ουρανόν (τον ήλιον, τον άνθρωπον...) είναι θεόν πλανώνται, cf. Ruiz,
Apologistas, pp. 118-121.
Preuss, Verspottung, especially pp. 262-264 and 279-285, and Berlejung. Bilder, p. 418: The
aniconic conception of the Deuteronomist produced a theology «die die Anfertigung einer Statue
als völlig profanen Vorgang entlarvte, der keine Ursprungsbeziehung zwischen einem Bild und
einer Gottheit und folgerichtig auch keine Wahrnehmungs- oder Handlungsbeziehungen der Figur
hervorbrachte.»
since the Greek Bible and 4QJerb present a quite different text in this passage.” Later
paganism and idolatry were identified and other gods, except Yahveh, were con
sidered inanimate images, as can be seen in the book of Wisdom 15:15 «For they
thought that all their heathen idols were gods.» However, the author of the Letter o f
Jeremiah does not know the critic of Wisdom 13-15 of the Greek and Egyptian relig
ions, because this writing was composed later, probably in the 1st century CE.
In the Letter o f Jeremiah the word θεός· appears 28x, most of them preceded
by a negative particle. In v. 58 one comes across the expression οι ψευδείς· θεοί
three times. And, finally, ειδωλον is strategically placed in the last verse as a conclu
sion to the argument: κρείσσων ούν άνθρωπος· δίκαιος· ούκ εχων είδωλα, «better,
therefore, is someone upright who has no idols.»
It is well known, that θεός is always used by the Greek Bible in the context of
polemic against idolatry. The Greek translators use θεός- in general to translate the
Hebrew 'elohim recurring to the plural and the context to mark the difference from
Yahveh. In the Letter o f Jeremiah the most repeated refrain is οτι ουκ είσι θεοί,
μή ψοβηθήτε αυτούς·. The examples of caricature and sarcasm used against the
idols are scattered throughout the whole letter and reach their climax in the similes
of the last verses: ‘like a scarecrow in a cucumber bed’, ‘a thorn bush in a garden’,
‘a corpse thrown out in the darkness’.
With reference to the Letter o f Aristeas and the Letter o f Jeremiah, we can
identify two different approaches to Hellenism and foreign religions. Aristeas opts
for the ideal co-existence in harmony with the Greco-Egyptian populations of Alex
andria, starting with a rapprochement of learned Judaism and some forms of philo
sophical monotheism of the Greek intelligentsia. However, the books of Macca
bees show that peaceful co-existence with other ethnic groups ruled by a king with
friendly dispositions was not always possible. For this reason the Letter o f Jeremiah
sets out a view which is the opposite to that expressed by Aristeas. It reminds us that
the problem of assimilation to the dominant culture and religion was a real one, as
was made clear by the attempted reform in Jerusalem by Hellenistic Jews (175-163
BCE);" though it must be said that we know very few on the actual intention of the
reformers.
Both Letters describe the plurality of the existing Judaisms and the different
reactions produced to the Hellenization in the 2nd century BCE. In the Letter o f
Aristeas there is a parallel between the high respect shown for the Greek religion
* Ulrich, The Prophets, pp. 171-176.

37 . .
Bogaert, «Kurios», especially pp. 89-390.
Fernández Marcos, Septuagint, pp. 308-309.
and the praise of Ptolomy II as the ideal king described in the banquet. "' Likewise
the contempt and rebuke of foreign religions in the Letter o f Jeremiah constitutes a
rebuke of the dominant kings that used the power of the images as an instrument to
increase their political influence. In the books of Maccabees this implicit connection
is expressly stated by means of the description of the foreign king as θ^όμαχο? in 2
Mac 9 (Antioch IV Epiphanes) and 3 Mac (Ptolomy IV Filopator).4*’
It is not difficult to imagine that in a period of persecution, like that of the Se-
leucid oppression, such documents as the Letter o f Jeremiah may have been circu
lated among the Jews as a dissuasive instrument against apostasy and the temptation
to change the religion of the Fathers for new forms of syncretism. The Apocalyptic
constituted a more serious and elaborated attempt of theological resistence with the
hope of the inminent intervention of God to restore justice. But this rough diatribe may
also have contributed to reinforce the weak believers in a time of persecution; to teach
them not fear the power of the foreign nation and its gods at a more domestic level.
Moreover, to despise the gods of the dominant power, even to make fun of them, could
relax the tension of their daily life, be a consolation, and maintain a certain humour,
smiling at the ridiculous behaviour of the alien gods. In some way it was a means of
ridiculizing and mocking the arbitrary and despotic behaviour of the dominant kings."
The Letter o f Jeremiah is a cumulative repository of all the Old Testament
common place ideas against idolatry constructed in the way of the Hellenistic dia
tribe, full of irony and sarcasm. In the line of Wisdom it could fulfil a pedagogic
function of resistence to Hellenization reserved for the Apocalyptic at a deeper level.
Using the Babylonian setting as if the author were an eye witness, he is in fact dep
recating every form of religion outside the Yahvistic monotheism. The translator is
concerned with similar problems of his own time, the programme of Hellenization
carried out by the Seleucid monarchs and the tensions created by this programme in
the Palestine of the 2nd century BC. It is not the only case in which the setting of
the Babylonian exile was used as a paradigm for the circumstances and events of the
writer’s time.42
39 4
Letter o f Aristeas § 16. On the banquet, see Letter o f Aristeas §§ 187-294.
40 » u i -»
Passom Dell Acqua, «La figura».
41
Paradoxical as it may seem, this attack on the images imposed by force also became an instrument
of dominion, as Berlejung states: «Da diese entschlossene Vertreter des anikonischen Kultes waren
und sich nich scheuten, dieses Konzept mit Gewalt durchzusetzen (1 Makk 5:68, 13:47, 2 Makk 10:2),
wurde Bildlosigkeit zu einem ähnlichen Herrschaftsinstrument wie es zuvor in Mesopotamien und in
Israel der Königszeit gewesen waren,» cf. Berlejung, Bilder, p. 421.
42 _
’ In the Apocalypses of 4 Ezra and 2 Baruch, Nebuchadnezzar’s destruction of Jerusalem and the
Temple (586 BCE) was viewed as a prototype of the destruction of 70 CE by the Romans.
LA LECTURA HELENÍSTICA DEL CANTAR
La lectura de la traducción griega del Cantar como poesía lírica amorosa re
quiere una breve incursión por la poesía de amor helenística. Y ante todo es preciso
evocar a Safo, poetisa de Lesbos del s. VI aEC. En efecto, así como sin Homero no
se explica la ciencia de los filólogos alejandrinos, sin Safo es impensable la poesía
de amor helenística. Ella es la gran maestra de los poetas líricos; en ella se inspiran
Teócrito y Antípatro de Sidón; la imitan Meleagro y Filodemo de Gadara; la imita,
parafrasea y traduce Catulo'.
Existen por lo demás patrones de expresión amorosa que se encuentran tanto
en la lírica egipcia como en los himnos sumerios a Inanna, en las cantigas de amor
del Medioevo o en los idilios de Teócrito . Antes de entraren la traducción griega del
Cantar voy a fijarme en algunos de estos temas de la tradición grecorromana.
El amor ausente
Entre los fragmentos anónimos atribuidos a Safo se encuentra este breve poe
ma en el que difícilmente se puede expresar tanto con tan pocas palabras:
Se han ocultado la luna

y las Pléyades,
es media noche,
pasó la hora,
y yo durmiendo sola'.
Para el influjo de los poetas helenísticos en la poesía romana del s. I aEC, en especial Catulo, cf.
Hutchinson, Poetry’, p. 297: «Plainly Catullus and his friends were greatly influenced by Hellenistic
models».
Incluso Seiple, después de consignar una serie de paralelos entre el original hebreo del Cantar y
los idilios de Teócrito reconoce que sería aventurado concluir que el autor del Cantar tomó préstamos
de este poeta griego o de la poesía griega en general: «In the nature of the case, the themes of the Song
of Songs and the idyls of Theocritus are somewhat similar, and it is only natural that a similarity of
theme should occasion a choice of similar language. And after all, the language of love is the language
of the heart the world over;» cf. Seiple, «Parallels», p. 115.
3 δέδυκε μέν ά σελάνα / και Πλειάδε? μέσαι δέ / νύκτες, παρά δ ’ ερ χ εθ ’ ώ ρ α /έγ ώ Ôè
μόνα καθεύδω. Cf. Page, Lyrica, p. 251. Las traducciones de estos poemas, mientras no se diga lo
contrario, son mías.
El amor sueña imposibles

Las Anacreónticas del Codex Palatinus son una colección apócrifa que se am
para en el nombre del poeta jonio de la isla de Teos de mediados del s. VI aEC. Pero,
en realidad, se trata de un género literario que ni es de Anacreonte ni, en principio,
de fecha muy antigua. Todo apunta en ellas a una datación incluso postalejandrina'.
Entre estas composiciones dedicadas al tema del amor y el vino se encuentra la
siguiente canción a una joven. Su autor evoca las figuras mitológicas de Procne y
Filomela, que perseguidas por Terco invocan a los dioses y estos las salvan trans
formándolas en golondrina y ruiseñor respectivamente. El poeta, de la mano de este
imposible (αδύνατον), continúa:
Quién fuera espejo, para que de continuo me miraras, o túnica me hiciera para que día a
día me llevases. En agua mudarme quiero para lavar tu piel; perfume, mujer, volverme,
para ungirte; ceñidor para tus senos, para tu cuello perla y hasta de sandalia hiciera, con
tal de que con tus plantas me pisaras .
Juegos de amor
En los poemas de Catulo (Verona 84-Roma 54 aEC) late la pasión amorosa
por Lesbia y la admiración por Safo. Lejos queda el erotismo como artificio literario
de algunos poetas alejandrinos o la atmósfera de convencionalismo de muchas ana
creónticas y de los epigramas de la escuela siro-fenicia. He aquí el siguiente poema,
dedicado a Lesbia, que evoca la exclamación de los primeros versos del Cantar:
Vivamos, Lesbia mía, amémonos y no nos importen un as todas las habladurías de
los severos ancianos. Los soles pueden declinar y reaparecer. Nosotros, apenas haya
declinado nuestra breve llama, tendremos que dormir una sola noche perdurable. Dame
mil besos, luego ciento, luego otros mil, luego cien más, luego otros mil todavía, luego
ciento. Después, cuando hayamos sumado muchos miles, embrollaremos la cuenta para
no saberla o para que ningún envidioso pueda aojarnos cuando sepa que fueron tantos
nuestros besos ’.
4 . f t
Brioso, Anacreónticas, pp. XXVII y IX-XIX.
’Εγώ δ ’ εσοπτρον εΐην, οπω? άεί βλέπη? μ ε ./ε γ ώ χιτών γενοίμην, ΰπω? αεί φορή? με.
/ υδωρ θέλω γενέσΟαι, οπως σε χρώτα λούσω. / μύροι', γύΐ'οι, γενοίμην, όπως· εγώ σ ’ αλείψω,
/ καί ταινίη δε μασθών, καί μάργαρον τραχήλω / καί σάνδαλον γενοίμην μόνον ποσίν πάτει
με. Ibid., ρ. 24.
6 Vivamus, mea Lesbia, atque amemus, / rumoresque senum seueriorum / omnes unius aestimemus
assis. / Soles occidere et redire possunt; / nobis cum semel occidit breuis lux, / nox est perpetua una
dormienda. / Da mihi basia mille, deinde centum ,/dein mille altera, dein secunda centum, /deinde usque
altera mille, deinde centum. / Dein, cum millia multa fecerimus, / conturbabimus illa, ne sciamus, / aut
ne quis malus inuidere possit, / cum tantum sciât esse basiorum. Cf. Dolç, Catulo, p. 6. La traducción
castellana del poema es de Dolç. Ver también Festugière, Vie spirituelle, pp. 191-220.
LECTURA HELENÍSTICA DEL CANTAR 101
Deslumbramiento, fascinación y ternura

El poema de Catulo es, en sus tres primeras estrofas, paráfrasis o traducción
libre de una conocida oda de Safo y suele fecharse en los primeros tiempos de sus
relaciones con Lesbia. Dice así:
Me parece que es igual a un dios, me parece, si no es impiedad, que sobrepasa los

dioses aquel que, sentado ante ti, sin cesar te contempla y te oye, sonreír dulcemente,
dicha que arrebata a mi pobre alma todos los sentidos; pues apenas te he visto, Lesbia,
se me apaga <la voz en la boca>, se me paraliza la lengua, un fuego sutil corre por mis
miembros, me zumban con un sonido interior los oídos, y una doble noche se extiende
sobre mis ojos .
Este es, en un apunte rápido, el marco de poesía erótica helenística en el que

nace la traducción griega del Cantar. La cultura griega mediterránea impregna los
países limítrofes desde las conquistas de Alejandro. Alejandría, Siria o Rodas, por
citar las tres escuelas helenísticas más importantes de poesía lírica, apenas distan
unas millas de Palestina, una Palestina fuertemente helenizada". Uno no puede ima
ginarse al traductor judío del Cantar ajeno al influjo de estos centros culturales.
Ahora bien, los textos antiguos declinan o incluso desaparecen no sólo por
factores externos como puede ser la censura, civil o religiosa dentro de la comunidad
encargada de transmitirlos. Algunos, sin que sepamos muy bien la causa, fueron
escondidos en vasijas de barro, como los documentos de Qumrán o Nag Hammadi,
y descubiertos hace sesenta años. Otros textos, sin llegar a compartir este destino,
puede decirse que también sucumbieron bajo los escombros de siglos de interpre
tación alegórica en las comunidades que los trasmitieron. Uno de éstos es el texto
bíblico del Cantar de los Cantares. Por eso cuando el lector se topa con una nueva
traducción del original se puede hablar con razón de un redescubrimiento del Cantar.
Y no es casual que el profesor Garbini termine su excelente monografía con la aguda
observación de que tan sólo hace unos decenios ha descubierto la Iglesia que en el
Cantar se habla de amor '.
7 * .
lile mi par esse deo uidetur, / ille, si fas est, superare diuos, / qui sedens aduersus identidem te /
spectat et audit / dulce ridentem, misero qucxl omnis / eripit sensus mihi; nam simul te, / Lesbia, aspexi,
nihil est super mi / <vocis in ore>, / lingua sed torpet, tenuis sub artus / flamma demanat, sonitu suopte /
tintinant aures, gemina teguntur / lumina nocte. Cf. Dolç, Catulo, p. 43. Por su interés para la comparación
transcribo a continuación la oda de Safo que sirvió de modelo a Catulo, y que se encuentra en la edición de
Page, Lyrica, p. 104, n° 199: φαίνεται μοι κτήνος· ίσο? θεοισιν /ε μ μ ε ν ’ ώνηρ, όττι? ενάντιό? τοι
/ ίσδάνει καί πλάσιον αδου φονεί/σα? υπακούει / καί γελαίσα? ίμεροεν, τό μ ’ ή μάν/καρδίαν
έν στήθεσιν έπτόαισεν. / ω ς γάρ ε ς σ ’ ϊδω βρόχ’ ώ? με φώναι/σ’ οΰδ’ εν ε τ ’ε’ίκει.
Hengel, Judentum, pp. 108-191.
9
«E se solo da qualche decennio la chiesa ha scoperto che nel Cántico si parla di amore», cf.
Garbini, Cántico, p. 252.
Mi estudio se va a centrar en un momento concreto de la historia literaria del

Cantar, la lectura helenística: cómo fue la primera traducción del Cantar más bello'
y qué reacción produciría en sus lectores. La primera traducción del Cantar al griego
fue también la primera interpretación de estos poemas, puesto que cada traducción
es el registro de una lectura real. Y tuvo que tener unos lectores. En efecto, nadie
escribe una obra sin pensar en los posibles lectores reales o supuestos. Y si se trata,
como es el caso, de una traducción, los destinatarios adquieren un protagonismo aún
mayor, pues se trata de trasvasar unos poemas de amor desde la lengua origen, en
este caso una lengua semítica, el hebreo, hasta la lengua término, en este caso indo
europea, el griego, con todo lo que este intento conlleva de audacia cultural.
En cuanto primera traducción del Cantar tiene además el interés de ser la
primera interpretación conocida del libro, primera y única interpretación literal que
constatamos dentro del judaismo. Pues no hay que olvidar que a finales del s. 1 EC,
cuando pasa a formar parte del canon de las Escrituras, ya se ha impuesto la lectura
alegórica según la cual Dios es el esposo, la comunidad de Israel la esposa y en la
trama del Cantar se codifican todas las peripecias del pueblo de Israel con su dios
Yahveh. Buen testimonio de ello será la traducción aramea o Targum del Cantar,
interpretación midrásica a medio camino entre el texto bíblico y el Midrás Cantar
Rabbah".
La traducción de Septuaginta, por el contrario, se mantiene pegada a la matriz
original del Cantar. Su literalismo es tal que hay que insertar al traductor en aque
lla corriente o tradición del siglo primero de la Era Común que optó por ajustar al
máximo la traducción de Septuaginta al texto hebreo entonces en curso, y que des
embocaría con el andar del tiempo en la traducción palabra por palabra de A q u ila’.
Ciertamente este tipo de traducción literal verbum de verbo no deja resquicio para la
interpretación alegórica. De todas formas, como advierte el nieto de Ben Sira, sabe
mos que las palabras no tienen la misma fuerza dichas en el original que cuando se
Así lo titula la autora de la, probablemente, mejor traducción del Cantar al español, cf. Fernández
Tejero, Cantar.
Barthélémy, «Cantique», pp. 13-22; y para el Targum cf. Manns, «Targum». Fisch lamenta que
no podamos discernir, por mucho que nos remontemos, trazas de una interpretación «literal» temprana
del Cantar tal como ocurre con Homero antes de que los estoicos lo legitimasen filosóficamente con
su interpretación alegórica, cf. Fisch, «Song», p. 97. Pues bien, pace Fisch, esta interpretación está
perfectamente reflejada en la traducción griega del Cantar.
’ Harl, «Greek Version», observa con acierto que apenas se conservan lecturas de Teodoción en
el Cantar mientras que son frecuentes las de Aquila y Símaco; esto sería un indicio de que o bien LXX
pertenece al grupo καίγε-Teodoción o se confundió con él. En todo caso este literalismo de la traducción
excluye todo rastro de interpretación alegórica: «Taking the text as a whole, the Greek version is neutral
with regard to an allegorical interpretation» (ibid. p. 11); ver también Harl, «Cantique».
traducen a otra lengua' y puesto que los dos sistemas lingüísticos, el del hebreo y el
del griego, no se solapan, persisten una serie de opciones en las que el traductor, por
literal que quiera ser, ejerce de intérprete. Pues bien, es en esos pasajes que traicio
nan al traductor literal donde es posible sorprenderlo.
Trataré por fin de extraer algunas conclusiones sobre la persona del traductor
en el ámbito del judaismo de su época'4 y sobre la recepción de esta traducción o
los posibles lectores de esta nueva creación literaria. Nuestro interés se centrará en
el lector implícito, codificado en el texto mismo de la traducción, y en el contexto
cultural de los lectores de entonces, y las reacciones que en ellos suscitaría una obra
como ésta, no en los lectores reales de épocas posteriores como la nuestra. Para ello
contamos con una obra literaria, en este caso una traducción, con sus convencio
nes formales y sus estrategias de comunicación, en el caso del Cantar una especie
de rompecabezas que el lector tiene que resolver si quiere acceder a un sentido o
una plena comprensión15. En el caso de una traducción literal al griego como la del
Cantar se acentúa todavía más el protagonismo del lector, pues la obra se convierte
a menudo en un enigma que hay que descifrar con la ayuda de ciertas claves que
dependen en buena medida de la competencia del lector, sus registros lingüísticos,
históricos y culturales para hacer posible la actualización del texto.
Pero para el especialista de Septuaginta que va buscando la originalidad
de la traducción en cuanto obra literaria en sí misma y las diferencias que van
apareciendo aquí y allá frente al texto original hebreo, la lectura del Cantar griego
no puede ser más frustrante'6. En efecto, el traductor se ciñe al texto hebreo en
tal medida que buscar los añadidos y omisiones propios de otros libros bíblicos
es tarea vana. Uno llega a preguntarse si un lector de lengua griega era capaz de
comprender algunos pasajes sin conocimientos del hebreo, porque en algunos ca
1 Prólogo a la traducción griega de Ben Sira, 2 1-22: «Que no tienen la misma fuerza las expresiones
cuando se dicen en hebreo que cuando se traducen a otra lengua» (ού γάρ ισοδύναμε! αύτά έν
εαυτοί? ' ΕβραϊστΙ λεγάμενα κα'ι οταν μεταχθη εις· έτεραν γλώσσαν); cf. Ziegler, Sirach, p.
125.
14 * . . . . . . .
La traducción griega del Cantar debe situarse, en mi opinión, en torno al cambio de era. Si
aceptamos la datación del Cantar original que presenta Garbini en torno al año 70 aEC, tan sólo
mediaría medio siglo entre la composición original y la traducción. Yo me inclino, sin embargo, por el
s. 111-11 aEC como fecha más probable para la redacción final del texto hebreo, es decir en pleno período
helenístico. La fecha de la traducción antes indicada encajaría bien dentro de lo que hoy sabemos de la
tradición de revisiones de la Septuaginta para adaptarla al texto hebreo en curso a lo largo del s. I EC e
incluso antes; cf. Munnich, «Contribution».
' Davies, «Criticism», p. 578 y Lategan, «Theory».
' Este hará bien en volverse a Isaías (Seeligmann, Isaiah), a los Salmos (Schaper, Eschatology), a
Job (Fernández Marcos, «Job») o al libro de los Proverbios (Gerleman, Proverbs), si quiere de verdad
encontrar la interpretatio graeca de los diversos traductores.
sos para salir de apuros no basta con la tolerancia semántica del contexto. Bien es
verdad que en textos como los del Cantar no se trata tanto de comprender cuanto
de sugerir sentidos que cada uno ha de recomponer a partir de sus propios registros
y experiencias. Las diferencias entre el Cantar hebreo y griego son más sutiles y a
ellas nos vamos a volver ahora.
La diferencia de mayor envergadura en el texto griego del Cantar frente al
hebreo1 se encuentra en el conjuro que repite el amado «por las gacelas o por las
ciervas del campo» (2,7 y 3,5). La Septuaginta traduce siempre en estos pasajes
«por las fuerzas y por las potencias del campo» (év τάίς· δυνάμ^σιν καί év ταΐς·
φ φ s φ
ισχυσβσιν του αγρού) en contra del testimonio de Aquila, Símaco y Teodoción
que lo interpretan conforme al texto hebreo (év δορκάσιν ή èv ¿λάφοις· τής·
χώρας·). Podría dar la impresión de que el traductor griego nos traslada a un tema
de la religiosidad helenística, la teoría de las fuerzas del cosmos que conectan todas
las partes del mundo por medio de la atracción de todas las cosas (συμπάθεια των
όλων)'*. Y sin embargo la explicación más convincente es que el traductor leyó
de forma diferente el mismo o parecido texto hebreo1’. En efecto δύναμις· es la
traducción más frecuente en Septuaginta para N3S (recordemos la expresión κύριος·
των δυνάμεων para Yahveh Sebaot) y también en Áquila; y en el caso de ισχύς· el
traductor leyó probablemente en lugar del n ú ’N del texto masorético, puesto
que es traducido por ισχύς· tanto en Septuaginta como en Aquila. Ambas letras
N/n son fáciles de confundir por el dictado interno.
Otras ligeras diferencias de interpretación se encuentran en 1,3-4 donde el
griego traduce y puntúa: «por eso te aman las muchachas, tiran de ti; al olor de
tus pe ¡fumes corremos tras de ti». En 2,4 en lugar del hebreo «y su enseña sobre
mi es amor» la Septuaginta traduce «desplegad sobre mí amor» (τάξατε επ ’ έμε
αγάπην). El traductor leyó con toda probabilidad ù y î imperativo de la raíz 'pyi
(«desplegar banderas o escuadrones») en lugar del sustantivo hebreo. Como verbo
lo interpretan también Aquila y Símaco (α’ εταξεν, σ ’ επισωρεύσατε). En 4,9 hay
Para el texto hebreo sigo la edición de P. Dirksen en la Biblia Hebraica Quinta. Megilloth, Stuttgart
2004, y para el griego la edición de A. Rahlfs, Septuaginta, Stuttgart 1935, aunque he consultado
también la edición de Holmes-Parsons, Vetus Testamentum.
* Nilsson, Geschichte, pp. 534-539.
19 , . „ . . .
En la interpretación de este verso hay que tener en cuenta la práctica antigua de sustituir en un
juramento el elemento sagrado por el nombre de un animal, planta u objeto. Mediante este eufemismo
o circunlocución se evita el pronunciar el nombre de la divinidad; cf. Fernández Tejero, Cantar, p. 77 y
Robert, Cantique, p. 108: «Ajoutons que le poète peut évoquer dans cette formule conjuratoire le nom
divin m ío s ’ntw ‘Dieu des armées ’, en évitant sa mention explicite et en le suggérant seulement par un
jeu de mots avec n ù ’N et nihau». Nótese que el Targum al Cantar traduce el juramento «por el Señor
de los ejércitos y por los poderosos de la tierra de Israel»; cf. Manns, «Targum», p. 271.
una diferencia en el pronombre personal: singular en hebreo, plural en la traducción

griega, fácilmente explicable por la confusión paleográfica >/l en la escritura cuadrada
hebrea. En consecuencia, ‘me robas el corazón’, del hebreo es traducido por
¿καρδιωσας· ημάς·, ‘nos ensanchas el corazón’. Hay que advertir que esta variante
del griego está atestiguada en un manuscrito h e b re o '. Símaco en cambio lo entendió,
conforme al texto masorético en primera persona: έθάρσυι^ά? pe, ‘me enardeces,
das valor’.
En 6,7 el hebreo repite la descripción de la amada de 4,3, «como trozos de
granado son tus sienes entre el velo», pero omitiendo los dos primeros esticos
«como cinta de grana son tus labios, qué hermosa es tu boca». Pues bien, la
LXX vuelve a repetir tal cual en este pasaje los cuatro esticos de 4,3. Dado el
literalismo del traductor es muy posible que encontrase estos dos esticos repetidos
en su Vorlage hebrea, o completara la descripción de la amada a partir del pasaje
paralelo de 4,3.
En 7,10 el hapax legomenon 7 m suele traducirse por ‘fluir suavemente’
y el verso, «tu paladar es como vino ... que se vierte sobre los labios de los que
duermen». En cambio el griego traduce: ίκανούμ^νος· χβιλβσίν μου κα'ι όδοϋσιι^,
«generoso para mis labios y dientes». Vuelve a mediar una confusión >/ Ί en la lectura
de la última palabra del verso, o>3\y> ‘los que duermen’ y su oponente ‘y dien
tes’. Yo prefiero mantener la lectura ίκανούμβίΌς- de los manuscritos en lugar de la
corrección que algunos proponen, ίκαΐ'όμβί'ο?, puesto que el verbo ίκανόω, aunque
más acorde con el sentido incierto de am ‘moverse’, no suele construirse con dativo.
El traductor griego realizaría una típica «traducción de perplejidad» ante una palabra
cuyo significado real desconocía.
Por fin, en 8,10 en lugar del hebreo «entonces seré a sus ojos como quien ha
encontrado la paz», la Septuaginta lee y traduce «yo era a sus ojos.»... Teniendo en
cuenta la escrupulosidad con que el traductor vierte las partículas hebreas, hay que
concluir que esta discrepancia se basa en una lectura diferente del texto base hebreo
en el que el traductor leería ’ín en lugar del w del texto masorético.
En resumen, por este ejemplo y otros varios comentados en la anterior nota
se puede concluir que para todas las diferencias frente al hebreo detectadas en la
traducción hay una explicación textual, una posible confusión de letras en el texto
consonántico o distinta vocalización de un texto hebreo muy similar al texto masoré
tico que conservamos. Y, al contrario, no he detectado ningún ejemplo de traducción
claramente interpretativa o alusión al universo lingüístico y cultural del helenismo.
Sorprende en especial la ausencia de motivos mitológicos en torno a Eros y Afrodita,
tan iterativos en la poesía erótica helenística, por no hablar de la ausencia de la mé
2(j , ^
' U’im b en el ms 145 de Kennicott, Lectionibus.
trica propia de la lírica griega y de los rasgos dialectales eolios y dorios que suelen
aparecer en este tipo de composiciones.
Sin embargo, la selección de ciertas palabras y el poder evocador de las mis
mas permite descubrir algunos guiños del traductor hacia la literatura griega. Por
ejemplo, cuando en 2,5 y 5,8d traduce el ‘enferma de amor’ del hebreo por ‘herida
deam or’ (ότι τετρωμένη αγάπης- έ γ ώ ) '. Garbini piensa que detrás de esta lectura
griega está un texto hebreo distinto, un verbo en vez del verbo nbn del texto ma-
sorético '. Pienso, sin embargo, que el traductor se ha dejado arrastrar por la metáfora
helenística de las flechas de Eros, enormemente difundida en la poesía y el arte, y la
conocida expresión de Eurípides en el Hipólito (§392) έπε'ι μ ’βρως· έ'τρωσβν, ‘pues
Amor me ha herido’.
«Aparta de mi tus ojos que me enloquecen» (>n»mil), dirá el amado en 6,5
siguiendo el texto hebreo. En cambio el griego traduce ‘aparta de mi tus ojos que me
excitan’ ( a la letra, ‘me dan alas’, οτι άι^πτέρωσαν με). El verbo que escoge el tra
ductor άναπτερόω, ‘salir alas’, en modo alguno está sugerido por el texto masorético,
a m ‘confundir, turbar’. Garbini piensa que el traductor leyó un verbo distinto nm ,
‘ensanchar, hacerse grande’ que en hif'il significa también ‘excitar’. De hecho hay un
manuscrito, el 231 de Kennicott , que emplea dicho verbo en este pasaje \ Sin
embargo, a mi entender, el término griego está escogido por asociación con el mito del
amor que describe Platón en el Fedro (249d y 255c). Platón emplea ese mismo verbo y
conocemos el poder evocador de ciertos términos, usados por los clásicos \
Por fin, en 8,5 el hebreo dice «¿Quién es la que sube del desierto?» (iznnn p ) ,
mientras que la Septuaginta interpreta «¿Quién es la que sube toda de blanco?»
(λβλίυκανθισμ^νη). Si en 3,6 donde se repite el mismo sintagma, el traductor griego
vierte correctamente ‘del desierto’, es de suponer que aquí se encontró con un texto
hebreo diferente. Garbini así lo entiende y restaura TOibQ, ‘del Líbano’, leído por
Septuaginta como ron!?, ‘blanca’ \ Pienso que detrás de la lectura griega puede estar
21 . . . . i , t
Símaco mantiene la misma imagen de la herida y traduce τετρωμαι γαρ φιλτρω.
22 . . t
’ Cf. nota 20.
24 .. ,
’ Garbini, Cántico, p. 72.
' 5 Cf. la traducción de Gil, Banquete, de este último pasaje (Fedro, 255c): «La corriente de
la belleza llega de nuevo al bello mancebo a través de los ojos, el conducto por donde es natural
que se encamine hasta el alma; y excitándola vivifica los orificios de las alas y los impulsa a
criar plumas, llenando a su vez de amor el alma del amado». El amor homosexual, está muy
presente en toda la poesía helenística. Calimaco, por ejemplo, sufre la φιλόπαι? νόσο?; cf. Fraser,
Ptolemaic Alexandria, pp. 790-791. Para la interpretación del pasaje en los Padres griegos cf. Harl,
La langue, p. 138.
2(j , ,
la metáfora de la luna llena, en hebreo ‘la blanca’, nn!?, (cf. 6,10), el disco de la
luna llena que, en el libro XI del Asno de oro de Apuleyo, alzándose desde el mar,
prefigura la epifanía de Isis'7.
Hemos hablado del poder evocador de ciertas palabras de la traducción grie
ga del Cantar. Habría que añadir que el clímax poético se mantiene en la traduc
ción por medio de recursos estilísticos semejantes a los del original, como son la
repetición de las mismas palabras e imágenes, las plantas, los aromas y perfumes,
las piedras preciosas, los colores... Pese a la ausencia de los ritmos de la poesía
helenística, puede advertirse cómo en algunos casos se mantienen, y en otros tal
vez mejoran las figuras de lenguaje del original. He aquí algunos ejemplos de
aliteración en griego que reproducen la del original hebreo: ε ά ν έ γ ε ί ρ η τ ε κ α ί
εξ ε γ είρ η τε την α γ ά π η ν (2 ,7 ); ε ϋ ρ ο σ ά ν με οί τηροϋντες· οι κυκλοΟ ντες· εν
τη π ό λ ε ι (3 ,3 ); έ λ ε υ σ η και δ ιελ εύ σ η από α ρ χ ή ς - π ί σ τ ε ω ς - ( 4 , 8 ) :κ; έ ξ ο υ δ ε ν ώ σ ε ι
έξ ο υ δ ε ν ώ σ ο υ σ ιν α ύ τ ό ν ( 8 , 7 ) 29.
Una aproximación a la traducción griega del Cantar desde la perspectiva de la

recepción de la obra en los lectores del s. I EC puede resultar interesante. Me inclino
a pensar en un público exclusivamente judío como destinatario de la obra. En efecto,
la ausencia de los metros propios de la poesía lírica griega tenía que resultar extraña
a oídos grecorromanos. Si a ello añadimos el literalismo a ultranza que produce pa
sajes difícilmente inteligibles dentro del sistema griego se confirma mi hipótesis de
un público judío como principal receptor de la traducción
A ello hay que añadir las numerosas transliteraciones de palabras difíciles
como en 4 , 4 «como torre de David es tu cuello, edificada ( ε ι ς · ) θ α λ π ι ω θ » ; mirra y
27 *
’ También en 8,6 (σκληρό? ω? αδης· £ήλος·) se emplea para traducir el reino de los muertos,
en hebreo ^lN\y, un término técnico griego conocido desde Homero, αδη?, cuyo campo semántico no
coincide con el del hebreo. Pero, a pesar de todo, es el mejor equivalente dentro del sistema griego, a
menos de decidirse por una trasliteración del término hebreo como acostumbra a hacer el traductor en
otros pasajes del Cantar.
28 . . „
«De la cumbre de Amaná» en hebreo. Septuaginta traduce el topónimo hebreo y modifica el
sentido del verso. En este caso falta la aliteración en el original hebreo.
29 . . . . . . .
Traducción del infinitivo constructo hebreo (i!? i m ’ m ) mediante un sustantivo de la misma
raíz, mientras que Símaco recurre al participio del mismo verbo como técnica de traducción de este
hebraísmo: í£euT€ λι£όμενο? è ξε υτ€ λισΟήσί τα ι .
30 , λ ι \ f t
Como muestra de este literalismo bastaran unos ejemplos: 4,1.3, f k t o ç τής· σιωπησ^ω? σου,
‘tus ojos son palomas sin taciturnidad’; 6 ,4 θαμβός- coj τετα γμένοι, ‘hermosa como Jerusalén, objeto
de pasmo como escuadrones'', 7,5 év ττύλαις· θυγατρό? πολλών, ‘tus ojos como estanques en Hesbón,
a las puertas de la bija de muchos', vacío de sentido en el que ha desembocado por traducir el topónimo
hebreo o>n*|-rn. De ahí que el ms 254 corrija el sinsentido transformándolo en θυγατρός· Σιων; cf. la
edición de Holmes-Parsons citada en nota 17.
αλωθ en 4,14 '; en 5,11, la cabeza del amado es de oro y φ α ζ '\ que suele traducirse
por ‘oro puro, oro acrisolado’.
Estos resultados obtenidos a partir del análisis lingüístico se confirman indi
rectamente, puesto que no conocemos ninguna cita del Cantar en los autores greco-
latinos. Es más, a pesar de estar gran parte de la Biblia traducida al griego desde el
s. III aEC apenas se conocen citas de ella en autores que no estén vinculados con la
tradición judeo-cristiana '.
No sólo el literalismo de la traducción constituye un obstáculo para el lec
tor helenístico, sino que el texto griego del Cantar mantiene intactas las referencias
constantes a la geografía local del área de Palestina, claves inconfundibles de la
historia de Israel y alusiones veladas por medio de palabras-reclamo a diversos pasa
jes del universo bíblico, en especial el de los orígenes, tal como se describen en los
primeros capítulos del Génesis.
En efecto, las alusiones a la geografía de Palestina y al pasado de Israel for
man parte de las principales constelaciones de metáforas e imágenes del Cantar:
las muchachas de Jerusalén (1,5; 2,7; 3,5; 5,8 y 8,4), las tiendas de Quedar y las
tiendas de pieles de Salomón (1,5); los carros del Faraón (1,9) y las viñas de En
Gedi (1,14); las montañas de Betel (2,9); el lecho y la litera de Salomón, hecha de
madera del Líbano (3,7.9); la mención de Galaad (4,1) y la torre de David (4,4); la
cresta del Senir y del Hermón (4,8) y los montes, bosques, torres y ríos del Líbano
(4 passim y 7,5); los carros de Aminadab (6,12); la Sulamita (7,1); los estanques
del Hesbón, Damasco y el Carmelo (7,5-6); la viña de Salomón en Baal Hamón
( 8 , 11). '
Si nos fijamos en el vocabulario, la omnipresencia del huerto (κήπος·) y
la fuente (πηγή) como metáfora de la amada (4,12-13) y el jardín de las delicias
(παράδβισος· 4 ,13; èv τρυφαίς· σου 7,7), nos remite al Jardín del Edén ' en una nueva
búsqueda del paraíso perdido en el que todas las plantas, aromas y piedras preciosas
se convierten en una metáfora del amor. El amor emerge como única respuesta a la
1Corregido en αλόη en algunos minúsculos; cf. la edición de Holmes-Parsons.

32 . , . r
Que unido al και que precede, algunos manuscritos transformaron en Καιφας (cephas en la Velus
Latina)', cf. la edición de Holmes-Parsons.
Rinaldi, Biblia. La primera cita del Gen 1,3 se encuentra en el autor anónimo del tratado De
Sublimilate 9,9 del siglo I EC atribuido al Pseudo-Longino. Y la mayoría de los testimonios de escritores
grecorromanos son juicios polémicos o negativos sobre la Escritura, ibid., p. 121. «It is, however,
undeniable that for the pagan reader, whether philosopher or man of average learning, the biblical texts
were found unacceptable», observa Rinaldi, Biblia, p. 109.
34 /
Cf. Gen 2 y 3 en Septuaginta, en especial 3,23.24: του παραδείσου τη? τρυφή? en Wevers,
Genesis, pp. 94-95.
muerte (8,6), como única posibilidad de trascender la realidad y recuperar el paraíso

perdido".
De ahí que por encima de los paralelos del Cantar hebreo con Teócrito y la
cultura alejandrina de su autor, tan brillantemente defendida por Garbini'6, el lector
de la traducción griega no pueda dar un paso sin esta constelación de referencias
intertextuales que le ofrecen los otros libros de la Biblia y en particular los primeros
capítulos del Génesis. Pues todo el libro no es sino una sinfonía lírica de las primeras
palabras que pronuncia el hombre en la Biblia: «Esta sí que es hueso de mis huesos
y carne de mi carne»".
Pese a esta constelación de referencias bíblicas, la traducción griega del Can
tar, al igual que el original, estremece por el vigor con que transmite la experiencia
amorosa. Es la mejor canción a la vida. Pienso que junto a él la mayoría de los idilios
de Teócrito, los epigramas alejandrinos y las anacreónticas suenan a bellas ficciones
literarias. Así que se puede razonablemente concluir que los judíos helenizados se
rían los principales destinatarios de esta traducción.
Pero intentar a partir del texto deducir el grupo social de lectores o la perso
nalidad del traductor mismo en el ámbito del judaismo del s. I EC no es tarea fácil.
Tanto el lenguaje original del Cantar como el de la traducción griega es escurridizo.
Hay muchos pasajes en los que el sentido es incierto. En otros, es sugerente y evo
cador, pero queda abierto a distintas interpretaciones. Estos vacíos de sentido los
ha de llenar el lector según sus competencias y constelaciones culturales. Incierta
permanece tantas veces la identidad del que habla que muchos pasajes son difíciles
de entender en un contexto real. De ahí que algunos autores hablen de que en los poe
mas se alterna entre sueño y realidad. El amado tan pronto aparece de pastor como
adornado de los atributos regios y comparado a Salomón.
En todo caso el lector implítico del Cantar griego se perfila como un judío cul
to, refinado, con suficientes conocimientos de la lengua griega y parte de la literatura
helenística, y con un dominio de la literatura bíblica, traducida ya en su mayor parte
Sorprende en el Cantar la ausencia de motivos típicos del epigrama helenístico: la muerte de la

amada, el rechazo, el amor imposible, el amor efímero, etc. En el Cantar casi todo es paradisíaco y lo
envuelve un aura de Edén al que no acceden ni los temores, ni el rechazo, ni el entorno social, ni la dura
realidad. El κήπο? κεκλεισμέΐΌ? (4,12) u hortus conclusus del Cantar, el locus amoenus de nuestros
clásicos del Siglo de oro, son evocaciones de este Gan Edén o paraíso de los orígenes, como horizonte
último siempre añorado cada vez que un encuentro real con el amor nos hace soñar imposibles.
Garbini, Cántico, pp. 299-303, donde describe otros temas de la poesía alejandrina presentes en el
Cantar y que se encuentran, sobre todo, en los epigramas de Meleagro y Filodemo de Gadara.
Cf. Gén 2,23. Se ha dicho al comentar este verso que Dios se retira cuando el hombre y la mujer
se unen, poniendo en relación la ausencia de Dios en este pasaje con la ausencia de Dios en el Cantar
(cf. la dudosa mención de la divinidad en Cantar 8,6); cf. Brenner, Companion, p. 101.
BIBLIA G R IE G A Y JU D A IS M O H E L E N ÍS T IC O
al griego. Todos estos condicionantes están suponiendo un judío de clase acomo

dada, no necesariamente de un medio lujoso o cortesano, si tenemos en cuenta que
los personajes del Cantar permanecen en el aire, sin concretar, como en un fanal de
éxtasis, y que los lujos de los aromas y de las piedras preciosas son una metáfora del
amor.
La traducción griega del Cantar es anterior a la obra de Fia vio Josefo, pero
probablemente contemporánea de Filón de Alejandría, de las escuelas de Sammai
y de Hillcl y de los hombres de Qumrán, la asamblea de congregados de la Nueva
Alianza, asentados en las orillas del Mar Muerto. Josefo aceptó, al parecer, la inter
pretación literal del Cantar'8. Filón y otros autores judeo-helenísticos se inclinaron
por la interpretación alegórica de la Biblia aunque no tengamos testimonios concre
tos de su exégesis del Cantar.
Hoy sabemos además que el Cantar hebreo se leía en Qumrán, pues en las
cuevas 4 y 6 han aparecido varios fragmentos'1*. Al parecer estos fragmentos de
Qumrán abrevian intencionadamente el texto del Cantar. Lo que está claro es que
la Septuaginta sigue el texto masorético al traducir y no el abreviado de Qumrán:
4QCant:i omite Cant 4,7-6,11 y 4QCanth omite Cant 3,6-8 y 4,4-7. Se trata, pues,
de dos versiones abreviadas o extractos del texto del Cantar, no comentarios o pa
ráfrasis de dicho texto. ¿Se trataría de una especie de ediciones de bolsillo con fines
devocionales? En todo caso son el testimonio de un uso del Cantar distinto del de los
círculos rabínicos y que no tiene inconveniente en editarlo abreviado y tal vez para
uso personal40.
Sabemos también que al encontrarse con el helenismo los judíos de la diás-
pora, y los de Palestina, ensayaron prácticamente todos los géneros de la literatura
griega: escribieron novelas o cuentos didácticos de enamorados como José y Asenet
y novelas de corte como Ester, Judit, o Susana; ensayaron la tragedia sobre temas
. ^ . . . . , ,
judíos como la del Exodo de Ezequiel el trágico, o la épica como Filón el poeta épico
y Teódoto; cultivaron la literatura sapiencial, el género de testamentos y el de orácu
los; desarrollaron la literatura apocalíptica, compusieron himnos y poesía litúrgica.
Pero no encontramos, fuera del Cantar, otros ejemplos de literatura lírica eró
tica, ni en Qumrán (donde han aparecido tratados de brontología, horóscopos, tex
8 En toda la obra de Josefo no se menciona el Cantar. El interés de Josefo es la historia y, en

consecuencia, tan sólo al hablar de Salomón (Antigüedades, VIH, 44) alude a que este rey compuso
libros de canciones y poesías (συνετάξατο δε βιβλία περί. ώδών κα'ι μελών). Sin embargo al
describir el paraíso (Antigüedades I, 38.45 y 51 ) utiliza constantemente la palabra κήπο?.
Ulrich, «Index», p. 105. Ver también Tov, «Canticles»; — , «Excerpted», y — , «Letters».
40 _
Tov, «Excerpted», p. 599: «This indicates that these texts come from a certain milieu, one which
differed from the circles fostering the tradition of the writing of Scripture texts».
tos de magia, escritos sapienciales como el de la mujer seductora de 4Q184), ni en

la extensa literatura pseudoepigráfica4'. En el Cantar la literatura hebrea alcanzó la
cumbre de la lírica y se mantuvo con la traducción al griego. Fue algo insólito y sin
epígonos. Es más, en el ámbito del judaismo del siglo I el libro del C antar-estoy de
acuerdo con G arbini- supuso una propuesta revolucionaria' y como tal se mantuvo
en su traducción al griego. Supone una exaltación del amor físico y del erotismo
frente a las corrientes de misoginia y los ataques al sexo y a las relaciones extracon-
yugales de la literatura sapiencial que, a cambio, colma de elogios a la Sabiduría
personificada como una mujer4’. El autor y traductor griego del Cantar están polemi
zando sin mencionarlos con Proverbios 1-9 y el libro de Ben Sira y es probable que
Sabiduría 2,6-9 esté polemizando con el Cantar ". En el Cantar asistimos a la exalta
ción del amor humano y la fascinación de la mujer que se convierte en protagonista
omnipresente sin que por ningún resquicio se perciba la menor sombra de conflicto
social, familiar o religioso.
Este mismo frescor mantiene la traducción griega. La búsqueda de sentido
llevará a los copistas posteriores a dotar a los poemas de estructura teatral o coral,
señalando las entradas a los principales actores a la manera de la Comedia Nueva y
la tragedia. Y así aparecieron en los principales unciales (los códices Alejandrino y
Sinaítico) los protagonistas νύμφη y νυμφίο?, la novia y el novio, en la escena del
poema43.
En suma, volviendo al título de este trabajo, quiero concluir con una afirma
ción que sonará paradójica: existe una traducción griega del Cantar, pero no una
lectura helenística o interpretatio graeca del mismo. Bajo una aparente helenización
formal de pequeña escala, lo que tenemos -y esto es lo importante- es la primera y
única interpretación literal en lengua griega que los judíos hicieron del Cantar en el
período helenístico-romano4”.
41 . . .
Stone, Jewish Writings.
42
' Garbini, Cántico, p. 320.
43
Fernández Marcos, «Ideología».
44 Así lo ve Garbini, Cántico, p. 340.
45 4 . .
A. Rahlfs, Septuaginta, Stuttgart 1935, pp. 270-271. En manuscritos de la Vêtus Latina veremos
ya transformados estos personajes, novio y novia de los manuscritos griegos, en actores concretos de
un drama convertido ya en alegoría: sinagoga, iglesia, Cristo, los herejes, María Magdalena, cf. De
Bruyne, «Versions».
46 * i i ■ i · i i s-* <
Tampoco aparecen claros los motivos de la traducción al gnego del Cantar. No debió de ser la
necesidad experimentada de su uso en la liturgia sinagogal. Pues la costumbre de leer la Ley de Moisés
estaba bien arraigada en el s. I EC tanto en Israel como en la Diáspora, pero la lectura de los otros rollos,
en concreto del Cantar en la fiesta de Pascua, sólo se admitió en la liturgia en época postalmúdica, cf.
Soferim 14,3 y Perrot, “Reading», pp. 137, 147, 149 y 160. No obstante, las escuelas de Hillel y de
La tradución griega del Cantar ensancha el conocimiento que tenemos del

judaismo en torno al cambio de era por lo que desvela del traductor y por los lectores
que implícitamente está suponiendo esta obra, de la misma manera que los documen
tos del Mar Muerto han agrandado la imagen de este judaismo desvelando un plura
lismo de grupos sociológicos y religiosos que se consideraba impensable hace medio
siglo. Traducción y original del Cantar transmiten experiencias humanas de todos los
tiempos y no específicamente religiosas. Y lo sorprendente es que fuera incorporado
a la colección de libros sagrados como único en su género de poesía lírica erótica al
lado de la literatura sapiencial, didáctica, litúrgica, profética o apocalíptica.
Los historiadores del judaism o en el período del Segundo Templo tendrán
que hacer un hueco para este grupo sociológico que revela el entorno del Cantar.
Tanto autor como traductor difícilmente podían sospechar que, andando el tiem
po, esta colección de poemas eróticos iba a encontrar un lugar en las Escrituras,
aunque fuera a costa de domesticar su frescura original pasándola por el tamiz de
la interpretación alegórica. Al recuperar su sentido literal y genuino nos devuelve
a nosotros, lectores modernos, las mismas alas que en su día hizo nacer en los lec
tores judeohelenísticos.
Sammai coinciden en que el Cantar impurifica o mancha las manos, es decir, que ya en el s. I EC es
considerado como inspirado o como canónico. Y a finales del s. I EC, cuando en torno al sínodo de
Jamnia ya consta la interpretación alegórica del Cantar, era uno de los 22 libros canónicos citados por
Josefo (Contra Apionem 1, 40) y posiblemente uno de los 24 libros canónicos que menciona el libro IV
de Esdras XIV, 44-46; cf. Beckwith, «Formation», en especial pp. 69-71.
THE SEPTUAGINT READING OF THE BOOK OF JOB
Job’s narrative has parallels in the literature of the Ancient Near East. Some
of these have been treated in this Colloquium. Within the Old Testament literature,
Job’s legend probably has also had diverse post-exilic readings in connection with
the literary enlarging of the book. '
My paper is going to focus on the Septuagint reading, that is, the first known
reading when the process of literary formation and growing of the book was finished.
Consequently, in the Septuagint of Job there is a simultaneous convergence of the
first known translation of the book and the first ancient testimony of the Jewish exe
gesis of this book ca. 150 BCE.
I, therefore, will start my «job» with the greatest respect, because, who can
boast of having understood the book of Job? It slips out of our hands like an eel, as
Jerome aptly stated in the Preface to his Vulgate translation:
Obliquus enim etiam apud Hebraeos totus liber fertur et lubricus et quod graece rethores
vocant ¿σχηματισμένο?, dumque aliud loquitur aliud agit, ut si vellis anguilam aut
murenulam strictis tenere manibus, quanto fortius presseris, tanto citius elabitur.
1. S o m e q u e st io n s o n m et h o d
But before coming to the reading of the Septuagint, I need to clarify the qual
ity of the evidence used and some methodological assumptions concealed behind my
analysis. First of all, as it is well known, the original translation of the book of Job
had around 390 lines or stichs less than the Hebrew text as it has been transmitted
1Vermeylen, Job. Vermeylen distinguishes three different editions of the book between the 5th and
the 3rd centuries BCE, each of them with their own theology and interpretation, Ibid. pp. 80-81. On the
diverse approaches to the book of Job in the exegesis of the last century, cf. Dell, Job: the emphasis of
Job has been rendered successively as suffering innocence, the problem of retribution, God’s speeches,
the image of an omnipotent and distant creator and Job as a symbol of the protest. For the last aspect, cf.
Perdue, Wisdom, and Wiesel, Celebración bíblica, pp. 193-214: Job or the revolutionary silence.
’ Weber, Vulgatam, I, p. 731.
in the textus receptus, that is, the Greek Job is about 1/8 shorter than the Hebrew.'
This shorter Old Greek version is followed by the Coptic Sahidic and the Old Latin.
Origen in the Hexapla completed the parts that were lacking, taking them as a rule
from Thcodotion and puting them under asterisks.
Consequently, my study will be based on the recent edition by J. Ziegler, but
taking into account the shorter text only, not the one that was expanded or adapted to
the Masoretic Text, because, in fact, the last one reflects the ecclesiastical or Chris
tian text, not the Old Greek.4
Secondly, I consider this first translation into Greek as a literary work, be it
religious literature, with a value of its own and not only in reference to the original
source. In other words, my quest is neither for the meaning of the original Hebrew,
nor for the intention of the translator, in any case difficult enough to guess, but for
the meaning of the Greek text and its reception among the Greek speaking Jews, or,
in the words of M. Harl «ce que le texte disait en grec à ses récepteurs.»' Once for
all, the Septuagint translation was not conceived as a Targum, a help or an ephemeral
support for the Hebrew reading of the Torah. On the contrary, most of the translators
tried to produce a text that could stand by itself without recourse to the Hebrew/’
What really interests me now is the Judaeo-Hellenistic reading of Job as con
veyed by the first translator of the book, not the Job described in the Testament o f
Job, let alone the Job of the Christian tradition.
According to Dhorme, the proportion of the omissions along the book is the following:4% until
chapter 15; 16% between chapters 15-21; 25% chapters 22-31; 35% chapters 32-37 (Elihu’s speech);
16% chapters 38-42, cf. Dhorme, Job, p. CLXII. In other words, the complete Greek text with asterisks
has a total of 2200 lines in the extant Greek codices, while the non asterised text amounts to ca. 1800
lines only, cf. Heater, Translation, p. 2. The figure of 700-800 lines less than the Hebrew, frequently
given in most of the contributions on Job’s Septuagint (see, for instance, Cox, «Origen», p. 90) comes
from Jerome’s statement «septingenti ferme aut octingenti», no doubt exaggerated, in the Preface of his
Vulgate translation of Job.
4 Ziegler, lob, together with the critical review of A. Pietersma in JBL 104 (1985) 305-311.
Harl, La langue, p. 33.
Van der Kooij, Isaiah, p. 207: «This means that the authors are not to be regarded simply as
dragoman-translators or copyists, but more likely as scribes and scholars. Or to put it in terms of
antiquity, they are to be seen as ‘oratores’ rather than ‘interpretes’.» And in p. 208: «As scribes and
scholars, they have made the effort to create new texts with the meaning of their own.»
7 In the New Testament, Job appears as an ideal figure of patience (cf. James 5 :11: την υπομονήν
Ίώ β ακούσατε) and a model of supporting suffering, although since the 4th century, Job’s suffering
is assimilated to the typology and κένωσις· of the suffering Christ, cf. Daniélou, Les saints, pp 109
128, especially pp. 124-126. Gregor the Great in the Preface to his Moralia in lob, praises the pagan
righteous, a figure of our Saviour who came to redeem both Jews and Gentiles. But even the Christian
interpretation is not monolithic but supplies different readings: see, for instance, the dramatic view
THE SEPTUAGINT READING OF THE BOOK OF JOB 115
Interestingly enough, Job is not included in the Praise of the Fathers (Ben Sira
44-50) nor among the «ideal figures» of the Hellenistic Judaism.' Perhaps because
he was not a Jew. But that is also the case of Enoch and Noah who, notwithstand
ing this, are mentioned in Sir 44:16-17. Job appears nevertheless next to Noah and
Daniel in Ez 14:14.20, as one of the three famous who could save the people through
their righteousness ( α ύ τ ο ' ι è v τ η δ ι κ α ι ο σ ύ ν η α ύ τ ώ ν σ ω θ ή σ ο ν τ α ι ) . ' It should be
emphasized that Job is expressly mentioned in the Hebrew text of Ben Sira 49:9, in
the praise of the prophet Ezekiel: «He (Ezekiel) remembered also the prophet Job
who settled all his matters with justice.» " Thus, according to Ben Sira’s statement,
Job deserves to be praised again for his righteousness.
Philo and Josephus paid little or no attention to the figure of Job. The former
quotes the book only once," and Josephus mentions Ί ω β ο ς , the son of Issachar
(Gen 46:13), but not the hero of the book.13 In contrast, Job is widely quoted by
Aristeas, the historian or exegete, who provides a brief summary of the narrative
with supplementary information tending to associate Job with the patriarchal period,
connecting him with Edom (Gen 36:10.13.33). " From the fragments preserved we can
infer that Job was understood as a prototype of the righteous and rich man ( δ ί κ α ι ο ν
κ α 'ι π ο λ ύ κ τ η ν ο ν Fr. 1,2), who is tempted by God like Abraham ( π ε ι ρ ά £ ο ν τ α δ ’
α ύ τ ό ν τ ο ν θ ε ο ν ¿ μ μ β ί ν α ι Fr. 1,3), but who, despite all his misfortunes, endured in
his piety and goodness ( ε ύ σ ε β ε ι α andeút¿;uxía Fr. 1,5)."
For an accurate investigation of the Septuagint reading of the book, it is also
necessary to declare my stand concerning the internal debate over the Greek text of
Job. As is well known, in the face of the disagreements between the Septuagint and
the Masoretic Text, one may adopt, and in fact has adopted through history, different
attitudes according to the quality and quantity of the divergences and one’s own pre
offered by Tertullian of a Job placed between a laughing God and a Satan grinding his teeth, cf.
Daniélou, Origines, p. 262. On the dependence of the Testament o f Job on the Septuagint, cf. Schaller,
«Testament Hiobs». According to Piñero, the patient suffering Servant, figure of Jesus, is not the
canonical Job but the Job depicted in the Testament o f Job (Piñero, Job apócrifo, pp. 109-113).
Nickelsburg-Collins, Ideal Figures.
9 . .
On this mention cf. Wahl, «Noah».
1 p T ]ü ...T t o i o i o o n N’ [n]3 3V N π ν ί ο ϊ π oil; cf. Ben Sira's Concordance. In the Greek version
the name of Job does not appear. The translator, however, had a Vorlage not too far from the above
mentioned but differently vocalised: και γάρ έ μνήσθη των έχθρών έν ομβρω, και άγαθώσαι τούς1
e ιθύνοντας- οδούς·, cf. Ziegler, Siracli. and Vattioni, Ecclesiastico, pp. 266-267.
' Philo, De mutatione nominum 48, cf. Mayer, Index.
13 . i
Josephus, Ant. 2, 178, cf. Schalit, Concordance.
Holladay, Historians, pp. 261-275.
14
Aristeas probably knew the Greek version of Job, cf. Schürer, History III.I, p. 477.
suppositions. The book of Job has not escaped this fate. Are the wide discrepancies
between the Hebrew and the Greek texts due to a different Hebrew Vorlage of the
Greek, or rather are they the result of a peculiar translation technique? Hatch was the
first to state that the existing Hebrew text was itself the expansion of an originally
shorter text, and that the original Septuagint text corresponded to a different Hebrew
V o r l a g e Recent studies on the translation technique and my own analysis lead me
nevertheless to think that the Hebrew Vorlage of the translator was not too different
from the textus receptus. IAIt goes without saying that, when the Masoretic Text is
sufficiently intelligible, the translator is very faithful to such text; on the contrary,
when the text is obscure, the discrepancies grow bigger. As a matter of fact, it may
not be excluded that any new evidence may eventually change my present opinion.
But, as long as this does not happen, my point of view concerning the book of Job is
that the disagreements and abbreviations as compared to the Hebrew text are mainly
due to the translator’s technique.
Besides the debate on the Vorlage or the translation technique, another ques
tion emerges about the reasons that could lead the translator to such a drastic and
unusual abbreviation, compared with the procedure employed in most of the Sep
tuagint translations. Some scholars think that these strange cuttings and adapta
tions are the consequence of theological scruples of the translator who tries to
avoid the anthropomorphisms and anthropopathisms of the original as well as the
scandal and revolt of a Job struggling with a God impervious to Job’s suffering.'
Orlinsky raised his voice against this point of view in a series of articles claiming
that the divergences and cuttings of the Greek are due to linguistic and stylistic
motivations, rather than to exegetical and theological causes." I admit that both
theories are neither opposite nor exclusive, and that some of the changes of the
Greek Job may be ascribed to religious c o n sid eratio n s,b u t my position is closer
to that of Orlinsky. In other words, my impression is that the translator has not had
a theological bias as a main motiv for the cuttings and adaptations, but that these
have been carried out for philological reasons, concretely because of the difficulty
of understanding a great part of the text.
' Hatch, Essays, pp. 221-245. Followed in part by Orlinsky, «The Hebrew».
' Gard, Method, p. 91, and Heater, Translation, p. 5.
Cf. with different nuances Gard’s monograph quoted in note 15, Gerleman, Job, and Gehman,
«Approach».
" Orlinsky», Studies», HUCA 28 (1957) 53-74; 29 (1958) 229-271; 30 (1959) 153-167; 32 (1961)
239-268; 33 (1962) 119-151; 35 (1964) 57-78; 36 (1965) 37-47.
iy . . .
«The most violent outbursts on the part of Job, where he sees in God a demonic enemy, and where
he denies the whole moral order of the world, have been modified in the LXX in several places,» says
Gerleman, Job, p. 53.
This point of view is supported by the anaphoric translation technique consist

ing of the transfer of Greek texts from others parts of the Septuagint, in general from
the same book of Job, into the obscure passages, a technique recently studied by
Heater, but already detected as a peculiar phenomenon of the Greek Job by Dhorme '
and Ziegler.”
2. T h e fir st t r a n s l a t io n o f t h e b o o k o f Job: the O ld G reek
Thackeray was already aware at the beginning of the 20th century of a dif
ference of style between the Old Greek of Job and the hexaplaric additions under
asterisks:
A careful reading of the Greek and Hebrew will reveal the existence of two completely
different styles, a free paraphrastic rendering in idiomatic Greek, with every now and
again passages of quite another character, containing Hebraisms, transliterations, ety
mological renderings of Divine names (' 1κανό? = nv), ό ’ I οχυρός* = t>N), in fact a ren
dering that aims at completeness and accuracy without much regard to style."’
Swete and Dhorme think that the original translator was an Alexandrian Jew
who wrote for a wide circle of readers and not for the synagogal liturgy/1In spite of
dealing with a Biblical book, the translation pattern used by him resembles more that
of the expositor than that of the interpres. In the Alexandrian diaspora, be it willingly
or prompted by the difficulty of the text, the translator of Job adhered to the dynamic
pattern of literary translation instead of using the formal equivalence. This attitude can
be detected at three levels: a) the transposition into Greek of the semantic constellation
describing the religious universe of the book (names of God, the intermediate demons,
the rest-place for the dead, the mythological updatings etc.), b) geographical updatings,
c) the Hellenization of symbols, comparisons and metaphors, and d) stylistic achieve
ments. I will finally pay some attention to other more subtle changes that include the
2o * * * * .
Heater, Translation, p. 6: «It is the technique of interpolating material from some other part of the
Septuagint, although usually from within Job itself, into the passage with which he is working.»
1Dhorme, Job, p. CLVIII.
22 . . . . .
Ziegler, «Textkritische Wert», especially pp. 18-20 for the use of the «Wiederaufnahme desselben
Wortes or Wendung» mainly at the end of the book, and the use of recurrent words and idioms without
caring for the exact equivalent of the Hebrew.
23
Thackeray, Grammar, pp. 3-4.
24
’ Swete, Introduction, p. 256 and Dhorme, Job, p. CLVII.
25 *. * , * .
On the differences between these two models of translation technique in Antiquity cf. Brock, «To
Revise», pp. 310-314.
Hellenistic and Greek resonances of some words, favourite expressions and mytho
logical allusions, the local colouring of the translation etc.
In order to complete the profile of the changes introduced by the translator,
I will next consider the particular additions of the Greek version in the face of the
Masoretic Text, as well as the omissions of the Old Greek in order to find out the
possible causes of these. I will close with some conclusions pointing out the pecu
liarities of the LXX reading of this book.
A. The model o f translation

The Old Greek translator of Job, as stated above, chose a translation pattern
closer to the literary than to the literal one. Literary translation was common for liter
ary texts, while the literal one was applied for legal texts. Although this distinction
was common at that time among the pagan authors, the Septuagint translators were
probably not absolutely aware of it. Nevertheless the translators of the Pentateuch
preferred literal translation because they considered that text to be a legal and be
sides a sacred te x t.6
The different attitude of the translator of Job can be understood from a series
of modifications carried out by the Hellenization of the religious universe designed
in the Hebrew. This Hellenization is achieved by reducing to one the diverse names
of God used by Job’s friends: El, Eloah, Elohim; more rarely Saday and Yahveh into
θβôç or κύριος-." Following a tradition that had already begun with the translation
of the Pentateuch, the divine court with the sons of God and Satan among them is
transformed in the Greek Job into the α γ γ β λ ο ι and δ ι ά β ο λ ο ς · (1:6 and passim).
The Hebrew Se'ol, the abode of the dead, is translated by means of the Greek
denomination Hades (ςίδης 7:9; 11:8; 14:13 and passim). Notwithstanding this, the
statements of the Hebrew concerning the status of the dead remain unaltered. Con
sequently, pace Gard, there is no trace of a belief in the immortality as is the case in
the Testament o f Job or any reference to the resurrection as in the Vulgate of Jerome
who makes Job a witness of the raised C h rist/ This passage of Job 19:25-27, widely
known in the Christian tradition through the Vulgate and the liturgy of the dead, is
reproduced as follows in the Greek version:
Brock, «To Revise», pp. 310-311.

Cf. 3,4; 5,8.18 and passim. Only a few times Saday is translated by παντοκράτωρ (5:17; 8:3 and
22:25) and Έ1 by έπίσκοπο? (20:29) or άγγελο? (20:15) or ό τά πάντα ποιήσα? (8:3).
2Η . . . . . . ,
Job 19:25-27: «Scio enim quod redemptor meus vivat et in novissimo de terra surrecturus sim ...
quem visurus sum ego ipse et oculi mei conspecturi sunt et non alius, reposita est haec spes mea in sinu
meo,» cf. Weber, Vulgatam.
For 1 know that he who is going to deliver me on the earth is everlasting to restore my
skin that suffers these calamities, because it is the Lord who provoked them, these that
I know, that my own eye saw and not another. All of them overcame me in my inti
macy.
Beside these changes of register in the semantic constellations concerning the

religious universe, it can be realised, as 1 will thereafter show, that the Greek Job
often avoids a set of questions directed to God in the Hebrew, transforming them into
statements on the human condition or status.
The book of Job preserves remains of a primitive cosmogonic mythology
where Έ1 has to cope with the personified Chaos or with the sea-deities or monsters
(Yam and Tannin 7:12; Rahab 9:13; 26:12; Leviathan 3:8 and passim; or Behemoth
40:15...). In the Septuagint, a great part of these mythological allusions is lost and in
Job 3:8 the «cursers of the day skilled to rouse up Leviathan» ’ is transformed into
«the curser who is going to tame the great cetacean» ( ό μ έ λ λ ω ν τ ό μ έ γ α κ ή τ ο ?
χ ε ι ρ ώ σ α σ θ α ι ) . The eyelids of the morning are changed into ε ω σ φ ό ρ ο ν ά ν α τ έ λ λ ο ν τ α
(the Morning-Star 3:9). As Seeligmann pointed out for Isaiah one is tempted to
connect this change with the festivities in honour of Alexander where a pompé for
' Ε ω σ φ ό ρ ο ? headed the procession. "
In all probability the sons of Resheph in 5:7 become by translation of perplex

ity the «vulture’s sons» ( ν ε ο σ σ ο ί δ ε γ υ τ τ ό ς · ) . In 7:12 («Am I Yam or Tannin...»),
the mythological figures of the Babylonian creation epic, without article, become the
sea or the dragon ( τ τ ό τ ε ρ ο ν θ ά λ α σ σ α ε ί μ ι ή δ ρ ά κ ω ν . . . ) , and the «helpers of Rahab»
are transformed into «the cetaceans under the sky» (9:13).
In Job 38:7 we meet a reminiscence of the Canaanite mythology that celebrates
the birth of the astral deities, «when the morning stars sang together, and all the sons
of God shouted for joy». In the Old Greek the verse is transformed into an allusion
to the creation of the stars while all the angels praise God aloud (ÓTe έ γ ε ν ή θ η σ α ν
άστρα ήνεσάν με φω νη μεγάλη πάντες* άγγελοί μου).
In chapters 40 and 41, the author of Job describes the primaeval monster Be
hemoth, mythical symbol of chaos and evil, and Leviathan, the sea-monster person
ifying chaos. In both cases the mythological allusions are clear: «(Behemoth) is the
first of the great acts of God, only its Maker can approach it with the sword» (40:19);
and of Leviathan it is stated: «When it rises up, the gods arc afraid; at the crashing
The Hebrew translations are taken from The New Oxford Annotated Bible with the Apocrypha,
Bruce M. Metzger-Roland E. Murphy (eds.), New York 1989, taking into account usually the more
literal translations of the critical apparatus. On the contrary the translations from the Septuagint are
my own.
Seeligmann, Isaiah, p. 100.
they are beside themselves» (41:25). In both cases the Greek translator states that
God created these monsters in order that they be mocked by his angels (ττ6 ττοιημένον
¿γκαταπαίζβσθαι υπό των αγγέλων αύτου (μου in 41:25). The translation was
probably transferred from Psalm 103:26 by the technique of anaphoric translation,
as Heater suggests , ' 1 or at least inspired by this passage where the word έμπαί^βιν
occurs. But the meaning is completely different from that of the original, and the
mockery of the angels include the killing of the monster. " Obviously, the mythologi
cal background of the Creator pursuing the primordial creature is converted into the
angels’ contest with Satan.
The names of Job’s daughters, Jemimah, Keziah and Keren-happuch (42:14),
such as they appear in the translation, constitute another nod to the Greek mythology.
The third becomes in Greek «the Horn of Amalthea», the famous goat that nursed Zeus
in his infancy in the Ida mountain of Crete. Finally, the mention of the sirens, mytho
logical animals, in the translation for the Hebrew jackals (30:29 in) here as well as in
some passages of Isaiah (another Alexandrian translation), and the translation of the
«prisoners of the Se’ol» by οι αιώνιοι (3:18), a kind of everlasting demons, are signs
that the translator as well as the readers were familiar with the Greek mythology.4
There are literary achievements in the translation that improve, so to say, the
original, etymological figures and alliterations (o'l αίχμαλοτβύοντ^? ήχμαλώτευσαν
1:15; καταράσαιτο αύτήν ό καταρώμβνο? 3:8), or the following sequence of dark
sounds in order to describe the night terror: φόβο?... φόβο?... φρίκη... τρόμο? (4:13-15).
There abound hapcuc legomena within Greek literature and the vocabulary exhibits
some knowledge of Homer, the Greek tragedians, lyrics like Theognis or Simonides,
and Greek philosophy. But there is a much more subtle Hellenization of symbols,
metaphors and comparisons. The translator, accustomed to deal with obscure passages
or with semantic fields remote from the original, reacts by their substitution with other
' Heater, Translation, pp. 126-127.

32 ? e « »· tt*
Ps 103:26 (= H 104): δράκων ουτος· ον βπλασα? εμπαιζειν αυτώ.
" Harl, «Un groupe», pp. 89-105.
34 * * .
Nilsson, Geschichte, 11, p. 481 explains the meaning of this substantive in plural: «und daraus ist
der Plural erklärlich, der besonders in den magischen Papyri und in der christlichen Literatur begegnet,
wo αιών gleich δαίμων und πνεύμα als Bezeichnung übernatürlicher Wesen gebraucht wird.»
Among the hapax it is worth noticing τό παμβότανον του άγρου 5:25; κατεντευκτήν 7:20;
μυρμηκολέων the ant-lion 4:11; παλαιώματα antiquities? 36,28; λαλητός· 38:14; έγκαταπαίζειν 40:19
and 41:25, etc. On the literary quality of the Greek Job, cf. Gammie, «Poetic Style», pp. 16-17: Alliteration
is a favorite device of the Greek translator as well as the play on sounds, the repeated sounds and the
striving for poetic effort. «He reinforces the Hebrew parallelism through a skillful use of repetition and
other devices» (p. 17). And in p. 19 Gammie concludes: «The above examination thus amply illustrates
beyond any doubt the conscious attempt of the translator of Job to create a work of poetic appeal.»
more understandable images taken from other Biblical passages, especially from the
Wisdom literature or from the cultural milieu of the Hellenistic world. Thus the meta
phor of the removal of the tent cord as sign of the death is substituted in Greek by the
blowing out of life (ένεφύσησεν γάρ αυτοί? καί έξηράνθησαν 4:21) probably due
to the evocative influence of Is 40:24 and Gen 2:7.'' Life’s fugacity is compared in the
Hebrew (7:6) to the weaver’s shuttle that stops from lack of thread, while in Greek it is
compared to the futility of a gossiping and empty hope (λαιάς·... κενή έλπίδι). In He
brew God receives the title of «watcher of mankind» (7:20), transformed in Greek into
6 επιστάμενος· τον vow των ανθρώπων, «he who knows the mind of men.» Power,
wisdom and knowledge are emphasized in a series of favourite guess-translations as in
12:16: π α ρ ’ αύτω κράτος· καί ισχύ?, αύτω επιστήμη καί σύνεσις· for the Hebrew
«With him are strength and wisdom, the deceived and the deceiver are his.» It is a leit
motif of the Greek Job which presents God as a master of understanding and knowing,
while Job lacks these two qualities. '7
The mention of the earth that changes like clay ( πώ~ι) under the seal at the
break of the morning (38:14), gives the translator an opportunity for a brief homily
on man’s creation, the greatest achievement in God’s creation of the world: «Or did
you take earth and make of the clay a living creature and place him with the power
of speech upon the earth?» '
The adaptation of the categories of wisdom to the Greek world is patent in
God’s answer to Job from the whirlwind. In the catalogue of marvellous things ex
hibited in creation, the Hebrew runs as follows «Who has put wisdom in the Ibis (or
inwards parts), or given understanding to the cock (or to the mind)?» (38:36). Instead
of that the Greek translator emphasizes the wisdom and technique of spinning and
embroidering by women: τί? εδωκεν γυναιξίν υφάσματος· σοφίαν ή ποικιλτικήν
επιστήμην.’“
We also frequently come across favourite statements throughout the book.
Whether the result of the anaphoric translation technique, as Heater claims," or
merely a semantic recourse in the face of passages very difficult to understand
6 Heater, Translation, p. 7. Is 40:24: eTTWixrev ¿ π ’ αυτους και έξηράνθησαν.

Cf. 21:22 and 22:2: ό διδάσκων σύνεσιν κα'ι έπιστήμην. On the contrary. Job did not speak
wisely (34,35: ’Ιώβ bè υύκ èv auvéaei έλάλησίν, τά ρήματα αΰτοΰ ούκ èv έπιστήμη). He is
completely ignorant of the true working in the heavenly sphere.
συ λαβών' γην πηλόν βπλασα? ζωον κα'ι λαλητόν αύτοΰ έ’θου έπΐ γη?; It is quite possible
that this amplification was motivated by a visual error that read ΓΡΠ instead of om n.
39 4 t t t
Compare the Septuagint with Symmachus’ translation of the second part of this verse: η τις·
εδωκί (ifμοφωμένω έννοιαν.
40
Heater, Translation, p. 55. In this point Heater’s analysis seems to me too artificial.
in the original, they do illustrate the preferences of the translator and emphasize
his particular points of view throughout the book. Be it allowed to mention the
translator’s main views concerning God, Job and the human condition. From God
it is stated once and again that He is omnipotent (οίδα ότι πάντα δύνασαι
10:13; αδυνατεί δε σοι ούθέν 42:2). The same phenomenon can be appreciated
in the description of Job’s virtues: αληθινό?, άμεμ πτο?, δίκαιο?, θεοσεβή?,
άπεχόμενο? άπό παντό? πονηρού πράγματο?, that, with small variants are
repeated in 1:8 and 2:3. But apart from that, even the Hebrew text is iterative and
the changes introduced into the Greek version seem to be transferred from the
Biblical wisdom tradition.4'
Another group of favourite expressions refers to the human condition, both
ephemeral and troublesome, as it is stated in clichés like βροτό? γάρ γβννητό?
γυναικό? όλιγόβιο? κα'ι πλήρη? οργή? ( 14:1) whose sense is not far from the He
brew. But the same idea is repeated in Job 11:2: εύλογημένο? γεννητό? γυναικό?
όλιγόβιο?, when nothing similar can be detected in the original. '
B. Peculiar additions o f the Old Greek

The analysis of these sections must be made in the light of the translation
technique, once it has been detected that the translator transfers most of his favourite
expressions from other passages of Job or from other Biblical books, especially the
Pentateuch and Isaiah. This is no wonder in a book where, even the modern transla
tor, confronted by the obscurity of many passages prone to different interpretations,
goes astray guessing the meaning rather than understanding the text.
The first addition consists of a diatribe of Job’s wife in 2:9a-d. This is prob
ably a midrashic expansion introduced by a later hand and contains a different vo
cabulary from the rest of the book, although this analysis is in no way conclusive . 1
But faced with the drastic answer of Job’s wife in Hebrew «Curse God and die»,
the Greek version introduces a lament of twelve stichs, apparently of midrashic
origin that could represent the point of departure for the Testament o f Job, where
the role of Job’s wife is widely amplified. " Job 19:4bc explains the origin of Job’s
mistake: to speak without knowledge. Job 36:28c-f develops the statement of 3 7 :1
«At this also my heart trembles, and leaps out of its place.» Job 40:4a-c develops
41
Heater, Translation, p. 13.
42 i > t ,
In fact, there is in the Greek literature a pessimistic current stressing the fugacity and troubles of
the human life, represented by Simonides, Theognis and some of the tragedians that may inspire some
of the translator’s formulations.
Heater, Translation, pp. 31 -36.
44
Van der Horst, «Images».
the topic of man’s futility (oùGèv ών) as compared with a wise, ancient, omnip
otent God, who asks Job for the secrets of creation. Chapter 42 has small additions
in some way connected with the last part of the Testament o f Job.
All in all, the additions fail to play an important role in the Greek Job, but
rather constitute an indirect proof that the translator followed an Hebrew Vorlage not
too different from the Masoretic Text.
C. The omissions o f the Old Greek

These constitute the major part of the differences between the Hebrew and the
Greek text, 1/8 of the whole, diversely distributed throughout the book. As has been
stated, the translation technique is rather literary than formal and the translator is
more concerned about conveying an intelligible Greek text than about the literalism
of the text rendered by him. The book of Job is still the most difficult to translate for
a modern author. Let us take into account that about 20% of the contents still remains
unintelligible or admit diverse interpretations.
The value of the Old Greek consists in providing the first understandable reading
of this enigmatic book. The search for a meaning is one of the main concerns for the
translator, even at the expense of a result far different from the Hebrew original. The
examples of this procedure abound. I will mention only some samples: 11:17 in Hebrew
literally «And your life will be brighter than the noonday, its darkness will be like the
Morning-Star», is translated by the Greek «and your prayer like the morning light,
and from the noonday will raise up your life» (ή δβ βυχή σου ώσπερ έωσφόρος,
έκ 8e μεσημβρία? à να τελεί σοι £ωή). Job 16,7b is a crux interpretum, as can be
appreciated comparing the different, but in no way satisfactory, solutions given by the
modem translations, e.g. «You have made desolate all my company (circle?).» The
Greek translator offers his own interpretation: «He made me very weary, mad, putrid»
(νυν δε κατάκοπόν pe πεποίηκεν, μωρόν, σεσηπότα). Job 36:17 is an enigma
in Hebrew, while the Greek offers an intelligible, although formulaic, sentence «the
righteous will not fail to obtain judgement» (ούχ υστέρησα δε άπό δικαίων κρίμα).
Similarly, working his way through an obscure Hebrew text that has been subjected
to multiple interpretations, the Greek translator conveys a meaningful sentence «Have
you not seen him nor have you been astonished by the above mentioned» (ούχ έόρακα?
αυτόν ούδε èm τοΐ? λεγομενοι? τεθαύμακα ? ) . 45
Another resort used by the translator in order to convey a readable text is the
omission of some passages, omissions that comprise up to 35% of the text in chapters
45 . . , ♦i i i
For other instances ot meaningful achievements in Greek compared with the Hebrew, ct. 6:4-18;
11:15; 12:3-6; 33:23-27; 34:24-25 and 37:20-21.
32-37 (Elihu’s speeches). Different explanations have been proposed for these omissions
from the mere linguistic or philological (guess-translation, obscurity of the passage, etc.:
Orlinsky, Heater, Cox) up to others of a theological or exegetical nature (to eliminate
the anthropomorphisms of God or Job’s revolt: Gehman, Gerleman, Gard).
Upon a minute analysis of such omissions, my own conclusion is that they can
not be ascribed to a single cause. No doubt, if we are to believe Dhorme 41 the transla
tor’s tiredness was in some part the cause of these cuttings and abbreviations. This may
be appreciated by the increase in the omissions as the reader goes himself deeper and
deeper into the book. Another reason for the omissions is the difficulty of the passages
and, above all, the repetition of the same arguments, as may be especially realised in
the speeches of the young friend Elihu, who recapitulates some of the topics of the
three sections of previous interventions of Job’s friends. I share Orlinsky’s views that
there are no theological nor anthropological, let alone paleographical, reasons for the
major part of these omissions: for instance 20:13-17; 21:28-33; 22:29-30; 38:26-27
(omitted in spite of the crucial importance of this passage to dissipate Job’s doubts
about God’s goodness); 39:13-18 (the translator completely omits the praise of the
ostrich, but entirely translates the praise of the horse (39:19-25). Was that a question of
preference of the translator or of his Judaeo-hellenistic readers?
A specific technique of condensation is frequently found in most of these ab
breviations. It consists of omitting one of the parts of an hemistich, or in amalgamat
ing two verses into one, without substantially altering the meaning or the sequence
of the narrative. This procedure is possibly due to the synonymous parallelism in
which most hemistichs are constructed, whereby the second stich often repeats or
develops the same thought of the first, albeit with different words. For instance, Job
10,4 in Hebrew: «Do you have eyes of flesh? Do you see as humans see?» becomes
in Greek «or do you see like a mortal sees?» (ή ώσπερ βροτό? όρα καθορας·).47
3. C onclusions
The first reading of the book of Job known to us, when the process of literary
formation of the book ended, is the Old Greek. In contrast with the translation tech
nique adopted for the Pentateuch, Job’s translator preferred literary renderings of the
text. In this sense he is an expositor rather than an interpres. When his Vorlage, not
too different from the preserved Masoretic Text, was intelligible he translated ac
4< Dhorme. Job, p. CLXII.

47 Completed in the asterised addition by the redundant ή καθώς· όρα άνθρωπο? βλ? ψη. Other
examples in 11:5 and 19:15.
curately enough, although according to the ancient principle sensum de sensu rather
than verbum e verbo. In the numerous cases where the text remains obscure and the
meaning uncertain, open to diverse interpretations, as was confirmed by the more
recent translations, the translator adopted diverse solutions but always with the pur
pose of creating a meaningful text within the Greek linguistic system. His efforts in
search of a meaning led him to guess- or perplexity-translations (for instance, 3:23
θάνατο? άνδρ'ι άνάπαυμα for «to one whom God has fenced in?» of the Hebrew
original words, see 10:16; 15:28b; 20:25; 41:1 etc.), converting the unintelligible
passages into wisdom sentences easily understood and repeated throughout the Old
Testament tradition, or reverting to the anaphoric translation that transfers idioms
and sentences from parallel passages of the same book or of other Biblical books,
especially the Pentateuch or Isaiah.
A few discrepancies between the Greek version and the Hebrew can be
explained by different vocalization of the Masoretic Text or by an interchange
of some consonants in Hebrew (3:3; 24:11.14.19). But the major part of the
discrepancies against the Hebrew are to be ascribed to the translation technique.
The translator, thinking probably of a circle of readers wider than attenders of the
synagogue,4" attempted to create in Greek the original but conveying meaning to
the unintelligible passages, condensing a good deal of hemistichs constructed
in synonymous parallelism and omitting a great part of the repetitions mainly in
the speeches of Elihu, and taking care that the meaning be not affected in the new
sequence of the book. No doubt, the translator carries the main responsibility for
the new reading of the Septuagint Job. Here and there, some traces of exegetical,
theological or homiletical reasons for the changes can be detected. The Job of the LXX
is above all the righteous (δίκαιο?) of the Wisdom tradition (1:1; 32:2; 33:12; 36:3b
etc.).4’ As a device of the author’s translation technique he updated and hellenized
the religious universe of the book, the names of God, the divine court (transformed
into a contest between the angels and Satan "), the mythological constellations, the
symbols and metaphors. But, I insist, even this hellenization is rather formal and
superficial because the Greek Job is rooted in the wisdom tradition of Israel. The
The book was not read in the synagogue and perhaps this is why the Aramaic targum was written
so early, probably ca. 100 B C E , cf. Van der Ploeg-Van der Woude. Targum, p. 7. This Qumran Targum
follows a text very close to the Masoretic text. It does not know the paraphrasis and amplifications of
the later Targumim, nor the omissions of the Old Greek.
jy . . . . »
Compare the Hebrew text 33:12 «But in this you are not right. I will answer you: God is greater
than any mortal,» with the Greek emphasis on Job’s righteousness: Πώς· γάρ λ έ γ α ? Δίκαιό? ά μ ι,
καί ούκ έπακήκοέν μου, ά ιώ πο? γάρ έστιμ 6 έττάυω βροτών.
Following the LXX the Greek Fathers identify the primaeval dragon with the devil who is mocked
by the angels, cf. Harl, «Un groupe», p. 97.
Greek translator of Job did not introduce the belief in the immortality or resurrection
of the dead as some authors have thought. ' This is a specific image of the Christian
Job forged through the typology of Christ as the righteous sufferer, and shaped,
especially through Jerome’s Latin translation of Job 19:25, in a resurrection mode.
Sometimes God’s image is smoothed in Greek. The translator avoids Job’s
contest with God, and several recurrent questions to God are transformed into gen
eric statements on the human condition (cf. 4:9; 9:22; 10:3; 14:14; 22:12; 23:7.8;
31:1-4 (omitted in the Old Greek); 37:15 etc.). Notwithstanding this, the Greek
Job does not systematically avoid the antropomorphisms and antropopathisms of
the Hebrew. On the contrary, that this was not a particular concern or device of
the translator is confirmed by a series of passages in which the pugnacious lan
guage with God is strengthened, see 6:4; 8:17; 13:20-28; 15:14-17; 16:9.12; 27:2;
30:11.13.14.18.19, etc.
In brief, the Judaeo-hellenistic reader of Job, or simply the Greek reader had
before him a new book, if not re-written, at least re-created in Greek; a book more
understandable than the original Hebrew, a narrative that, translated to the linguistic
system and religious universe of the Hellenistic period, yet did not lose too much of
the force, vigour and drama of the previous readings. Job is the suffering innocent
Danielou, Les saints, pp. 120-121 and Gard, «Job». Gard’s statement arises from his conviction
that the differences in the Greek are due to theological bias.
Although some kind of future hope can be deduced from two changes inserted by the translator
in 14,14. Faced with the question of the Hebrew text «If mortals die, will they live again?,» the Greek
transforms the question into an assertion «If man dies, he will live» (ecu' γάρ άποθάνη άνθρωπο?
£ήσβται συντελέσα? ημέρα? τοί) βίου αΰτοΰ υπομένω ëa>? αν πάλιν γένωμαι). In the
Vetus Latina this verse runs as follows: «Si enim moriatur homo vivet, consummatis diebus vitae suae.
Sustinebo te usque dum iterum reformer,» cf. Ziegler, Randnoten, p. 16. This verse introduces some
kind of hope in a new life or palingennesia, but there is no trace of resurrection. Besides, in many other
instances the Greek version leaves the Hebrew unaltered in spite of denying any hope beyond the dead,
for instance 3:21-22 and 7:9b-10. As is well known there existed different conceptions of the exaltation
of the righteous in late Judaism, cf. Nickelsburg, Resurrection. I do not consider as original Old Greek
the colophon of Job 42,17 where the doctrine of resurrection is clearly stated. It is lacking in the sahidic
version and, apparently, in the P.Oxy. no. 3522, 1st century CE. Also it is asterised in the Syro-Hexapla
and derives probably from Theodotion. Anyway, a systematic study of the conception of life beyond
death in the LXX is a desideratum.
Two significant changes can be quoted where the Hebrew meaning is radically transformed:
22:12 in Hebrew «Is not God high in the heavens? See the highest stars, how lofty they are!,» is
converted into Greek by «Is not seeing he who is dwelling in the highest, he humiliated the arrogants»
(του? 8è ϋβρει φ?ραμένου? ¿ταπείνωσήν). The question of 37:15 in Hebrew «Do you know how
God lays his command upon them, and causes the lightning of his cloud to shine?,» becomes in Greek
an acknowlegment, almost a confession: «We know that God put his works making light from the
darkness» (οΐδαμβν δτι ό Geo? eOeτο έ'ργα αΰτοΰ φως ποίησα? έκ σκότου?).
who puts one of the most acute questions of the wisdom literature: Why is he suffer
ing being righteous, while the impious men are successful (διά τι ασεβείς· ζωσιν,
πεπαλαίωνται δε καί εν ττλούτω 21:7)?ΜIt is true that the destiny of the impious
will be emptiness (κενά δε αύτοι? άποβήσ^ται).5' But the only answer coming
from the wide stream of the Israel wisdom literature is Job’s final silence before
God’s sovereignty, understanding and antiquity. In contrast to God, man is futile and
he does not understand.v'
This is the main topic of Psalms 38:49 and 73.

' On the καταστροφή καί άπώλβια των ασεβών, cf. Heater, Translation, pp. 82-83.
Job 40:4b. The ephemeral character of man as well as his ignorance is often stressed in a
pessimistic current of Greek literature, cf. especially Simonides and Teognis: άνθρωποι be μάταια
νομίζομεν eiôÔTeç oùbèv (Theognis, The power o f the gods, 141); άλλ ’ έπήμβροι οί δή βροτοί
ζώομεν οΰδεν είδύτε? (Simonides, Zeus and the men, Fr. 1).
IT. RELIGIOSIDAD JUDÍA Y ENTORNO CULTURAL
P R O FE T ISM O Y M A G IA EN EL A N TIG U O ISRA EL
1. P o d e r o s a s palabras
Ningún tema, pero menos aún el de profetismo y magia en el Israel bíblico,

puede abordarse hoy de forma inocente, como si no nos precediera un caudal de
publicaciones y presupuestos que han condicionado la interpretación durante gene
raciones. Sociólogos como Max Weber o filósofos de la religión como André Neher
han visto en el profetismo un fenómeno constitutivo del pueblo de Israel'. Y en
cuanto instancia ética el profetismo tal vez represente la mayor aportación del legado
judío a nuestra cultura occidental. Por otra parte, de las casi cien páginas que incluye
el artículo sobre la magia en la conocida enciclopedia de la religión de Hastings sólo
se dedican seis a Israel y todas se refieren a los judíos de la Edad Media y Moderna.
Nada por supuesto que empañe la imagen del Israel antiguo y bíblico'.
Obviamente como punto de partida se tomaban a la letra las denuncias profé-
ticas contra profetisas y magos tal como aparecen, por ejemplo, en Ez 13,17-23, o el
pasaje de Dt 18,9-14 donde se condenan las distintas formas de magia y adivinación:
«Cuando hayas entrado en el país que Yahveh, tu Dios, te otorga, no aprenderás a
imitar las abominaciones de aquellas naciones. No ha de hallarse en ti quien haga
pasar a su hijo o su hija por el fuego, quien practique la adivinación, agorero por las
nubes, adivino, mago, quien obre encantamiento, consultor de espectros u oráculos,
o evocador de muertos; pues constituye una abominación para Yahveh el hombre
que hace tales cosas, y por causa de estas abominaciones, Yahveh, tu Dios, arroja a
esas naciones de delante de ti. Has de ser perfecto con relación a Yahveh, tu Dios.
Pues esas naciones que tú vas a expulsar escuchan a agoreros y adivinos, mientras
que a ti no te consiente cosa parecida Yahveh, tu Dios» ’. Frente a estas prácticas de
«Il offre à la pensée hébraïque une dimension propre, un univers bien à elle. De la tradition de
cette pensée se réclament uniformément tous les Hebreux», dirá Neher, L ’essence, p. 13.
2
Hastings, Encyclopaedia.
La lista de prácticas mágicas y sus nombres en hebreo merece un estudio propio en el marco del
Antiguo Oriente Próximo. No menor interés tiene la actualización e interpretación que de ellas hacen los
traductores de la Biblia al griego (los Setenta) y al latín (Vulgata). La Septuaginta menciona las siguientes
prácticas mágicas en su traducción: περικαθαίρων τον υιόν αύτοΰ ή την θυγατέρα αύτοΰ έν
ττυρί, μαντβυόμβνο? μαντείαν, κληδονιζόμενο? καί οίωνιζόμενο?, φαρμακό?, έττάδων έπαοιδήν,
kγγαστρίμυθο? καί τερατοσκόπος· καί έπε ροτών τους· νεκρού? («purificar por completo al hijo o la
hija, adivinar una adivinación, hacer un presagio, adivinar por los chillidos o vuelo de las aves, ser mago,
recitar un encantamiento, ser ventrílocuo, ser observador de prodigios, consultar a los muertos»). Por su
parte la Vulgata enumera al traducir las siguientes prácticas: «qui lustret filium suum aut filiam ducens
per ignem, aut qui ariolos sciscitetur, et observet somnia, atque auguria, ne sit maleficus, ne incantator, ne
pythones consulat, ne divinos et quaerat a mortuis veritatem».
132 R E L IG IO S ID A D J U D ÍA Y E N T O R N O C U L T U R A L
las naciones del entorno se propone al pueblo de Israel un profeta como Moisés al
que deben escuchar: «Un profeta de en medio de ti, de tus hermanos, como yo, te
suscitará Yahveh, tu Dios; a él debéis escuchar» (Dt 18,15).
Se olvidaba al interpretar estos textos que el Antiguo Testamento ha es
tado sometido a sucesivas redacciones y ediciones y en concreto a la edición
deuteronomista que afectó a los Profetas Anteriores y Posteriores redactada bajo
la urgencia más tardía de la unidad de culto y el monoteísmo. Con este nuevo
prisma se enfocaban las situaciones anteriores. Pero al principio no fue así. A
pesar de las advertencias del Deuteronomio Israel adoptó las prácticas mágicas
de las otras naciones y las hizo parte integrante de sus costumbres y creencias.
Afortunadamente la Biblia es una reserva de biodiversidad cultural, toda una bi
blioteca del Antiguo Oriente Próximo en el sentido borgiano donde se conservan
restos de esas culturas que es preciso detectar y descifrar. Hoy haremos un breve
recorrido por videntes que bendicen o maldicen con eficacia, visitaremos la sede
de una nigromante, asistiremos a las danzas orgiásticas de los profetas extáticos,
nos quedaremos mudos ante las gestas maravillosas de los profetas taumaturgos.
Y ahí nos detendremos sin asomarnos apenas a los profetas clásicos y literarios,
los más conocidos, que emergen a partir del s. VIII, si no es para sorprendernos
ante el lenguaje corporal de los gestos proféticos. De esta forma habremos com
pletado un circuito hermenéutico que va desde el conjuro y la palabra mágica
hasta la magia de la palabra.
Un par de precisiones metodológicas. De tiempos inmemoriales el hombre
ha buscado canales de comunicación con la divinidad. Hubo una época en la que
diversos historiadores de las religiones (L. Lévy Brühl, J. G. Frazer, W. Robertson
Smith o B. Malinowski) asociaban la magia a un estadio de mentalidad primitiva de
la humanidad que andando el tiempo se purificaría evolucionando hacia la religión.
Pero recientes estudios antropológicos han minado este esquema simplista. Magia
y religión, definámoslas como queramos, coexisten en todas las culturas. Es más,
se puede decir que hoy se han desdibujado todavía más las fronteras y no resulta
fácil discernir dónde empieza una y dónde acaba la otra. Cuando constatamos que el
viernes, 3 de marzo de 2000, más de 250.000 personas han hecho cola ante el Cristo
de Medinaceli de Madrid porque, según se cree, besando los pies de la imagen se
obtiene el deseo que se solicita, ¿es magia o es religión?
También se ha llamado religión a lo que practicaba el grupo social domi
nante, y magia a lo que se desviaba de estas normas, pasando por alto la falta de
perspectiva. Por ejemplo, en la religión y culto israelitas se aceptan el efod (vesti
dura del Sumo Sacerdote) y las suertes sagradas ( 'urim y tummim) como medios de
adivinación y se rechazan otros mecanismos porque los usan pueblos extranjeros.
Ya Tácito desde su perspectiva de la religión oficial romana calificó al cristianismo
PROFETISMO Y MAGIA EN EL ANTIGUO ISRAEL 133
de superstición4. Y siguiendo esa misma pauta especialistas del Antiguo Testa

mento han considerado hasta hace poco, y algunos siguen considerando todavía,
que el profetismo de Mari, Ugarit, Fenicia, Uruk, Asiría y Egipto eran magia pero
el profetismo bíblico se distinguía por una relación distinta con la divinidad que lo
convertía en religión. Pero tampoco esta afirmación es del todo exacta. Estos pue
blos del Antiguo Oriente Próximo no creen en el poder automático de las palabras
ni pretenden coaccionar a sus dioses, antes bien les suplican e intentan prevenir
sus influjos maléficos contrarrestando los efectos de sus conjuros. Como observa
certeramente Ricks',
where religion ends and magic begins on the religion-magic continuum depends upon
the stance of the person speaking or writing, since it is not possible to divide religion and
magic on the basis of any objective set of criteria' .
En otro tiempo incluso se llegó a creer en el poder inmanente de la palabra

profética, es decir, curiosamente prevalecía una concepción mágica de la palabra
en el Antiguo Testamento. No faltaban textos que parecían confirmarlo y a los que
se recurría una y otra vez como el de Isaías 55,10-11: «Pues así como la lluvia y la
nieve descienden del cielo y allá no vuelven, sino que abrevan la tierra y la fecun
dan y la hacen germinar, de suerte que otorgan sementera al sembrador y pan al que
come, tal será mi palabra, que salga de mi boca: no volverá a mí de vacío, sin que
haya realizado lo que yo deseaba y llevado a efecto feliz aquello para que la envié»;
o Jer 23,29: «¿No es mi palabra como el fuego -oráculo de Yahveh- y cual martillo
que desmenuza la roca?» y Os 6,5: «Por eso los he golpeado fuerte por medio de los
profetas, los maté con las palabras de mi boca»7.
Podría parecer con razón que las palabras proféticas son poderosas, están car
gadas de fuerza y actúan mecánicamente, son efectivas y peligrosas, a modo de pro
yectiles o misiles que alcanzan su objetivo. Y que esas expresiones son algo más que
4Annales XV,44,3: «Repressaque in praesens exitiabilis superstitio rursus erumpebat non modo per
Judaeam, originen! eius mali, sed per urbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt
celebranturque». Para una bibliografía y comentario de este debatido pasaje cf. Stem, Authors, pp.
88-93.En general superstitio es el término con el que los escritores y legisladores paganos describen al
judaismo y al cristianismo. A partir de Constantino los escritores y legisladores cristianos comenzarán
a designar a su vez la religión pagana y judía como superstitio.
5 Ricks, «Magician», p. 143.
6 Ver asimismo Kuemmerlin, «Magic», p. 470: «An important trend in this synthesis has been the
decreasing tendency to distinguish sharply between magic and religion. Instead, more recent models either
emphasize the close interrelationship between magic and religion or see them as operating on a continuum».
7 ^
Texto que algunos traductores consideran demasiado fuerte y proponen leer hoda'ti = ‘enseñé’ en
lugar del liaragetim = ‘los maté’ del manuscrito Leningradensis.
una simple metáfora poética al modo de las έ'πεα TrrepóevToT, «las aladas palabras
que escapan del cerco de los dientes» de los poemas homéricos. Las maldiciones y
bendiciones, se pensaba, poseían vida propia y funcionaban con una especie de po
der innato. De ahí que no se pudieran revocar. Isaac no puede revocar la bendición
que ha impartido a Jacob, aunque éste la haya conseguido con una trampa, y deja a
su primogénito Esaú sin bendición (Gen 27,33.37). El vidente Balaán ha bendecido
a los israelitas acampados en las llanuras de Moab y no puede revocar su bendición
(Num 23,20). Se pensaba (Hempel, «Anschauungen») que tanto Israel como los pue
blos del Antiguo Oriente Próximo compartían una particular visión de la lengua y
de cómo las palabras se relacionaban con las cosas. Seducidos por el sentido de la
palabra hebrea dabar que puede significar a la vez ‘palabra’ y ‘cosa’, pensaban que
las palabras tenían poder creativo por sí mismas para conjurar las cosas, una concep
ción lo más próxima a la magia. Dios llama a las cosas por su nombre en el relato
de la creación (Gen 1) y éstas vienen a la existencia; cada ser vivo lleva el nombre
que Adán le pone (Gen 2,19). Y se contrastaba esta visión enriquecedora con la de
nuestras culturas modernas en las que las palabras se habían empobrecido hasta el
punto de no ver en ellas más que signos convencionales ’.
Fue Thiselton quien a principios de los setenta del pasado siglo denunció dicha
concepción de la lengua precisamente desde los presupuestos de la moderna lingüís
tica. Ya F. de Saussure en su Curso de lingüística general (1916) proclamó que dicha
concepción de la lengua no sólo está lejos de ser más rica sino que es sencillamente
falsa. Demostrada la arbitrariedad del signo lingüístico, la relación entre las palabras y
las cosas no es natural (φύσει) sino que descansa en convenciones sociales y de uso.
La concepción mágica de la palabra profética que ha estado vigente hasta
hace muy poco en los estudios de la Biblia hebrea descansa en un equívoco sobre el
carácter polisémico de las palabras. Los sentidos de ‘palabra’ y ‘asunto’ del hebreo
dabar son alternativos y determinados por el contexto, pero no es que el hablante
emplee los dos a la vez e indistintamente. Asimismo se han aplicado a las palabras en
general características que proceden de palabras pronunciadas por un dios, un rey o
un profeta. En estos casos, como en las bendiciones y maldiciones, se está haciendo
uso del lenguaje performativo, es decir, se pronuncian dentro de un procedimiento
convencional aceptado en el que tienen un determinado efecto convencional, pero no
comparable al efecto automático, físico, de causa-efecto. Más que al poder mecánico
propio de la magia se asemejan al poder de las palabras de un moderno juez o jurado
¡liada I, 201 y passim.

Para algunos pensadores del Renacimiento como M. Ficino, Pico de la Mirándola, J. Reuchlin y
otros, este poder natural de las palabras se limitaba al hebreo considerado como lengua santa, arquetipo
de todas las lenguas, lengua de Dios y del paraíso, en la que los nombres correspondían a las cosas.
para enviar a un reo a prisión o ponerlo en libertad. No es una concepción particular

de la lengua lo que determina el poder de las palabras sino la autoridad del dios o
profeta que las pronuncia, o especiales fórmulas que emiten determinados persona
jes sobre la base de procedimientos aceptados convencionalmente.
Pero como veremos al final de este ensayo la tensión entre la arbitrariedad del
signo y la energía creadora del signo lingüístico no ha desaparecido. La filosofía del
lenguaje de M. Heidegger recupera cierta potencialidad mágica para la lengua que
llama a las cosas a la existencia en el momento de nombrarlas"'. No en vano se está
volviendo a hablar de la necesidad de un nuevo encantamiento del mundo sobre todo
en la expresión artística y en el lenguaje poético.
Pero, una vez esbozadas estas mínimas precisiones metodológicas, volvamos
al tema que nos ocupa de la mano de algunos ejemplos concretos.
2. U n v id e n te e x t r a n j e r o p r o f e t a d e Y a h v e h
Dos asnos famosos han pasado al acervo de nuestra cultura hasta el punto que
no es raro enontrarlos asociados y hasta confundidos en el lenguaje de la calle y de
las tertulias radiofónicas: el asno de Buridán '1 y la burra de Balaán. Es ésta la única
leyenda de toda la Biblia que describe a un animal dotado momentáneamente de la
capacidad del habla si exceptuamos la serpiente del paraíso (Gen 3,1-3), motivo que
volverá a aparecer en los Hechos apócrifos de los apóstoles (Matthews, «Animais»,
y Adamik, «The lion»), El relato es importante no sólo por presentar un animal par
lante sino también por intentar transmitirnos una habilidad innata por parte de los
animales para percibir lo divino. Pero esto no deja de ser una anécdota en el pasaje
de Balaán que aparece en el libro de los Num 22-24.
Los israelitas en su éxodo de Egipto camino de la tierra prometida acampan en
las llanura de Moab, junto al Jordán, cerca de Jericó. Balaq, rey de Moab, está aterro
rizado porque ha visto la derrota que Israel ha propinado a los amorreos y envía una
embajada con generosas recompensas hasta Balaán, hijo de Beor, un vidente (hozeh)
mesopotámico que reside en Petor, en la orilla derecha del E ufrates'. Quiere que Ba
laán maldiga al pueblo israelita poique es más poderoso y sólo así podrá derrotarlo.
Los embajadores pernoctan junto a Balaán, quien recibirá la respuesta de Yahveh
Greene, «Language», pp. 269-272.

" Llamado así por el científico francés del s. XIV a quien se le atribuye el sofisma de que un asno
igualmente urgido por el hambre y la sed, si se le coloca entre un manojo de heno y un cubo de agua
moriría de sed o hambre por falta de motivación que le inclinara a decidirse por el heno o por el agua.
12 . * ♦ ♦ .
Otra tradición (Num 31,9.16) hace de él un madianita, lo que explicaría más fácilmente su
relación con Yahveh.
en sueños durante la noche en lo que parece un rito de incubado. Pero Elohim se le

aparece y le dice que no ha de volver con los hombres de Balaq ni maldecir al pueblo
de Israel porque este pueblo está bendito.
Volvió Balaq a enviar emisarios mas ilustres con la misma petición a Balaán.
Pero éste insiste en que por todo el oro del mundo no puede transgredir la orden de
Yahveh. Con todo, espera de nuevo la consulta de Yahveh en sueños durante la noche.
Según el redactor Elohista, Yahveh le permite ir con ellos pero hacer sólo lo que Él le
dijere; según el redactor Yahvista, se pone en camino sin expreso consentimiento de
Yahveh. Y entonces ocurre el episodio de la burra; el Angel de Yahveh se planta en
medio del camino sin que Balaán lo vea. Este, irritado, descarga su furia sobre la burra
moliéndola a palos con su bastón. Entonces el animal abre su boca y se inicia el diálogo
maravilloso con su dueño: «¿Qué te he hecho para que me apalees por tercera vez?».
El resultado es que Yahveh le permite acompañar a los hombres de Balaq pero
sólo pronunciar lo que Yahveh le indique. Después de los primeros intercambios en
tre Balaq y Balaán ambos se dirigen a Qiryat-Husot ( ‘la ciudad de las ratas’). Balaq
degolló allí vacas y ovejas (22,40) antes de consultar el oráculo conforme al ritual
mesopotámico y a la mañana tomó a Balaán y lo hizo subir al monte Baal desde
donde se divisaba parte del pueblo de Israel. Balaq construye siete altares y ofrece en
sacrificio siete novillos y siete carneros mientras Balaán se retiró a la búsqueda del
encuentro con Yahveh. Y Yahveh pone en su boca el primer oráculo:
Desde Siria me hace venir Balaq, el rey de Moab, desde los montes de Oriente, -¡Ven,
maldíceme a Jacob! ¡Ven, fulmina a Israel! -¿Cómo voy a maldecir a quien ’El no ha mal
decido? Y ¿cómo voy a execrar a quien no execró Yahveh? (23,7-8).
Balaq, contrariado, lo llevó a otro lugar, a Sedeh Sofim (el campo de los vi
gías), desde donde se divisaba parte del pueblo para que lo maldijera. Pero mientras
hace un nuevo sacrificio sobre siete altares Yahveh sale al encuentro de Balaán y
le hace proferir otro oráculo de bendición en vez de execración: «He recibido una
bendición y no puedo dejar de bendecir» (23,20).
Balaq vuelve a irritarse y le ruega que, ya que no puede maldecirlos, al menos
no los bendiga. Balaán replica que sólo puede hacer lo que diga Yahveh. Por tercera
vez lo lleva a otro lugar, a la cima del Peor por ver si desde allí los puede maldecir
después del sacrificio ritual. Pero Balaán vio a Israel acampado por tribus, le invadió
el espíritu de Elohim y profirió su tercer oráculo de bendición: «¡Qué bellas son tus
tiendas, oh Jacob; tus pabellones, oh Israel... ¡Benditos quienes te bendigan, y quie
nes te maldigan, malditos sean!» (24,5.9).
Balaq encendido de cólera y palmoteando en señal de protesta lo despacha sin
paga alguna porque le llamó para que maldijera a sus enemigos y los ha bendecido
tres veces. Antes de regresar a su pueblo Balaán pronuncia un cuarto oráculo enig
mático: «Lo veo, más no ahora; lo diviso, pero no de inmediato: Avanza la constela
ción de Jacob y sube el cetro de Israel. Triturará la frente de Moab y el cráneo de los
hijos de Set (los moabitas)» (24,17).
He elegido la historia de este vidente extranjero porque es el primer profeta
bíblico que ha encontrado un refrendo espectacular en los hallazgos arqueológicos.
En 1967 se encontró en Sukkot (la actual Tell Deir ‘Alia) de Jordania una inscripción
aramea fragmentaria que contiene un «Escrito de Bileam, hijo de Beor, el vidente
de los dioses (hazeh ’ilahin)»", de ca. 700 aEC. Este personaje tiene una visión
durante la noche y recibe una revelación enigmática de un grupo de divinidades
(sdyn) reunidos en asamblea. Por este hallazgo casual sabemos que los autores del
Antiguo Testamento, y en concreto el autor del libro de los Números, echaron mano
de tradiciones que ya existían. Balaán era un vidente extranjero, tal vez de origen
mesopotámico, capaz de proferir maldiciones eficaces. Balaq, rey de Moab, busca a
Balaán como profeta de Yahveh y le ofrece dinero para que maldiga a Israel.
Varios son los componentes mágicos de estas actuaciones conocidas por el
ritual mesopotámico: la búsqueda del lugar apropiado para proferir el oráculo, el rito
de la incubatio, los sacrificios preparatorios, la condición de que ha de divisarse al
menos parte del pueblo al que se maldice. El relato, tal como aparece en Num 22-24,
está reconducido, transformado y hasta convertido en una sátira antiprofética (Mar
cus, Balaam), una parodia didáctica por la que se aprende a distinguir lo que es un
verdadero profeta insobornable11.
Las enseñanzas que el autor del libro de los Números pretende inculcar al
insertar este oráculo extranjero son: la futilidad de la prácticas adivinatorias contra
Israel; el contraste entre el concepto de profecía de los otros pueblos, representados
por Balaq, y el de Israel que el autor del libro presenta a través de la figura de Balaán.
El redactor ha convertido a este vidente extranjero, de Mesopotamia, y ahora atesti
guado por las inscripciones de Deir 'Allah, en un ejemplo andante y contrastado de
lo que ha de ser el verdadero profeta de Israel, un instrumento de Yahveh que sólo
pronuncia lo que él quiere que diga.
Los elementos mágicos afloran aquí y allá, pero la bendición de Balaán, como
más tarde la palabra de los profetas literarios, se encuentra en una relación quebrada
o dialéctica con la magia: surte su efecto no por su fuerza inmanente como quería
Balaq sino por ser palabra de Yahveh (Fohrer, «Prophetie»). Y ya se enuncia tímida
mente un tema que recorrerá los principales momentos del profetismo clásico: el del
enfrentamiento entre la figura del profeta, instrumento de Yahveh, y el poder real.
Balaq queda frustrado porque no ha sido capaz de sobornar a Balaán a pesar de sus
halagos y la promesa de pingües recompensas.
1 Compárese con Num 24,15-16: «Oráculo de Bileam, hijo de B e o r... oráculo ... de quien ve las
visiones de Sadday».
14 ,
Moberly, «Learning».
3. S a ú l y la n ig r o m a n t e
En 1 Samuel 28 nos transmite la Biblia otro relato en el que se percibe la dis

tancia entre la normativa deuteronomista enunciada en diversos pasajes de la Ley y la
práctica de la vida diaria. La redacción deuteronomista del pasaje procede de mediados
del primer milenio aEC.' Adviértase la fina ironía del autor cuando dice al comienzo
del capítulo que Saúl, el primer rey de Israel, había hecho desaparecer del país a los
nigromantes y adivinos (ha-’obot y ha-yide'onim, v. 3). Pero Saúl, que se encuentra
acampado en Gilboa, ve el ejército de los filisteos acampado en Sunem y le entra páni
co. Así que el contexto es de consulta oracular previa a la batalla como era práctica co
mún en la antigüedad y en concreto en el Antiguo Oriente Próximo. El relato muestra
la familidaridad del autor con la nigromancia mesopotámica para predecir el desenlace
de una guerra o el destino de la casa real. Saúl consultó primero a Yahveh que no le
contestó ni por sueños, ni por los ’urim, ni por los profetas (v. 6 ). Entonces busca el
conocimiento del futuro a través de una nigromante en la aldea de Endor. Saúl se dis
fraza para que no lo reconozca, como se disfrazará la mujer de Jeroboán cuando va a
consultar al profeta Ajiyah de Silo (1 Reyes 14), y se llega hasta la mujer nigromante
(ba'cilat ’ob) por la noche para que le adivine el porvenir evocando a los muertos. La
mujer que es consciente de la prohibición real teme que se trate de una trampa urdida
para matarla. Saúl la tranquiliza y pide que le evoque a Samuel. Cuando la nigromante
ve aparecer el espectro de Samuel reconoce al rey Saúl y se siente engañada. Pero Saúl
la calma e insiste en que le describa lo que ve. Y ella contestó: «dioses veo ( ’eloliim
ra 'iti) que suben de lo hondo de la tierra» (v. 13) 6. Y a la pregunta de Saúl sobre su as
pecto responde: «el de un anciano' que sube envuelto en su manto» (v. 14). Entonces
' Schmidt, «Witch».

' Traducido literalmente por la Sepuaginta: θεού? είδον έγώ ά να βαίνοντας· έκ της· γης·, y por
la Vulgata: «deos vidi ascendentes de terra». Los traductores a lenguas modernas suelen traducir aquí
‘elohim (= ‘dios ’ y uno de los nombres principales del dios de Israel) por espectro o espíritu del difunto.
En esta designación ven una prueba de la divinización de los difuntos, cf. Grotanelli, «Mensajes», pp.
165 y 167. Sin embargo, a la luz de las culturas mesopotámicas, de Siria y de Palestina, donde no se
da la identificación de los muertos con los dioses, tienen razón las versiones antiguas en traducir aquí
‘elohim por «dioses». Y se refieren, como opina Schmidt, «Witch», pp. 126-127, a las divinidades
ctónicas que asisten al rito de la evocación de los difuntos. Sólo en un segundo momento, al preguntar
por el aspecto en el verso 14, se refiere la descripción a la figura de Samuel.
' Los Setenta traducen zaqen = ‘anciano’ por ανδρα όρθιον = ‘varón derecho’.obviamente traducción
interpretativa que intenta poner de relieve la autoridad de Samuel, el conjurado, pues como explica el
Midrás (Van Beuken, «Prophet», p. 9) si los muertos son gente corriente levantan primero los pies, es
decir, sus figuras aparecen invertidas; pero si son reyes levantan primero la cara, es decir, aparecen en
posición normal.’Όρθιος·, ‘derecho’, es también un epíteto de Asclepio. Dios creó al hombre év eÍKÓvi
διαφόρω όρθιον ó θεός· f κτισεν según el traductor Símaco a Gen 1,27. Sobre las tradiciones subyacentes
a esta exégesis cf. Salvesen, Symmachus, pp. 6-7.
comprende Saúl que se trata de Samuel, se prosterna ante él y comienza el diálogo

en el que le anuncia que tanto él como su ejército caerán en poder de los filisteos y
que el reino pasará a manos de David por no haber escuchado la voz de Yahveh. Es
lo que se narra como ocurrido en el cap. 31,4.8: el suicidio de Saúl y las muertes de
sus tres hijos en el monte Gilboa.
Saúl había ayunado antes de la consulta a la nigromante (28,20) como prepa
ración para recibir el oráculo. Pese a la prohibición del Deuteronomio el rey se sirve
de la nigromancia para conocer el futuro. Esta página está incorporada a la Biblia
canónica y referida al primer rey de Israel. La nigromante de Endor sirve de médium
y el espíritu de Samuel le comunica a Saúl la repulsa por parte de Yahveh, el desen
lace de la batalla y de su propia vida, y prepara la narración de la subida al trono de
David. La práctica de la nigromancia, como otras muchas prácticas de carácter má
gico comunes a los pueblos del Antiguo Oriente Próximo, Asiría y Babilonia, Siria
y Palestina, coexistieron en Israel con el yahvismo en el período monárquico (cf. 2
Re 21,6 e Is 8,19) y sobrevivieron a pesar de convertirse más tarde en el blanco de
las denuncias proféticas.
4. P r o f e t a s e x t á t ic o s
Junto al vidente solitario o la nigromante con poderes para evocar a los di
funtos topamos también en la Biblia con grupos de profetas extáticos entre los si
glos XI y IX, un fenómeno bien conocido por las literaturas de los otros pueblos
circundantes. Aparte de los profetas extáticos de Baal en Fenicia/Ugarit, el término
muhhú/muhhutu que deriva de una raíz acadia que significa ‘entrar en éxtasis’ es el
título profético más común en los archivos reales de Mari (en el Eufrates Medio).
El éxtasis, asociado con divinidades como Nergal, Itur-Mer y sobre todo Dagan
puede incluir la autolesión, o incisiones sangrientas en el cuerpo. El libro primero
de los Reyes 18,18-46 incluye un testimonio singular de este profetismo de Baal en
Fenicia. Aparece en el relato de confrontación o juicio de Dios del profeta Elias con
los profetas de Baal, cuyo culto estaba muy arraigado en el Monte Carmelo. En esta
sátira mordaz contra el baalismo se describen algunos de los ritos que practicaban:
«Entonces gritaron más fuerte, y se hicieron cortaduras, según su costumbre, con
cuchillos y punzones, hasta chorrear sangre por todo el cuerpo. Pasado el mediodía,
entraron en trance, y así estuvieron hasta la hora de la ofrenda. Pero no se oía una
voz, ni una palabra, ni una respuesta» (1 Re 18,28-29). Es el profetismo fenicio o
cananeo con ritos de mutilación sangrienta1.
' El profetismo de Mari incluye tanto a hombres como a mujeres.

Pero en varias ocasiones se mencionan también en Israel estas agrupaciones o

cofradías de profetas (nebí ’im) que caminan desnudos y entran en trance colectivo al son
de la música, danza y otros movimientos rítmicos violentos a la manera de los modernos
derviches. El término nabi ’ no es de origen hebreo y parece estar emparentado con el
acadio nabitu y el título nabu (¿adivino?) atestiguado ahora en Mari, mientras que el con
cepto nabi‘um se encuentra ya en las tablillas de Ebla (Siria) en el tercer milenio aEC1'.
Estos profetas extáticos itinerantes o agrupados en torno a lugares de culto son
asaltados o invadidos por el espíritu de Yahveh. Cuando Saúl es ungido rey, Samuel
le encarga que vaya a Gibat Elohim donde se halla la guarnición filistea.
Allí te toparás con un grupo de profetas que baja del cerro en danza frenética detrás de
una banda de arpas y cítaras, panderos y flautas. Te invadirá’ el espíritu de Yahveh, te
convertirás en otro hombre y te mezclarás en su danza [1 Sam 10,5-6].
Así ocurrió y Saúl se puso a profetizar con ellos; de ahí salió el proverbio
«¡Hasta Saúl anda con los profetas!».
Eny otra ocasión Saúl envía unos emisarios para prender a David en Nayot'
de
Ramat. Estos se encuentran con una cofradía de profetas en trance presididos por
Samuel. El espíritu de Elohim se apoderó de los emisarios y ellos también entraron
en trance. Saúl despachó otras dos embajadas que también entraron en trance. Por fin
decide ir él mismo y también se apoderó de él el espíritu de Elohim, entró en trance
y caminó así hasta que llegó a Nayot de Ramah. Se quitó la ropa como el resto de los
profetas y estuvo en trance delante de Samuel, tirado por tierra, desnudo, todo aquel
día y toda la noche (1 Sam 19,18-24).
En la primera mitad del s. IX aEC Josafat rey de Judá y Ajab rey de Israel
deciden aliarse y llevar la guerra contra los sirios en Ramot de Galaad. Pero antes,
como es preceptivo, consultan a Yahveh por medio de los profetas. El rey de Israel
reunió a los profetas, en número de unos cuatrocientos hombres. La consulta resulta
favorable a la campaña pero Josafat pregunta si no hay todavía algún profeta de
Yahveh a quien consultar. El rey de Israel responde que queda Miqueas, hijo de
Yimlah, a quien odia porque nunca le profetiza cosas buenas sino malas. Pese a
ello deciden llamarlo y mientras éste llega se describen las acciones de estos grupos
de profetas: «El rey de Israel y Josafat de Judá estaban sentados en sus tronos, con
sus vestiduras reales, en una era, junto a la puerta de Samaria, mientras todos los
j(j .
Schmitt, «Prophecy», p. 482 y Koch, «Propheten», p. 505. Hl verbo empleado en hebreo en estos
casos nb ’ no significa necesariamente «proferir oráculos» sino que en hitpa 'el quiere decir «caer en
trance, ser presa de frenesí, gesticular», cf. Alonso Schäkel, Diccionario.
20 »
slh — ‘estar en forma’, ‘conseguir’, ‘ser eficaz’, o ‘te pondrá en forma’, ‘te hará fuerte’, cf.
HALOT.
profetas gesticulaban ante ellos. Sedecías, hijo de Canana, se hizo unos cuernos de
hierro y decía: Así dice Yahveh: Con estos acornearás a los sirios hasta acabar con
ellos» (1 Re 2 2 , 1 0 - 1 1). Y todos los profetas gesticulaban por el estilo. Pero cuando
llega Miqueas le advierte que Yahveh ha puesto oráculos falsos en todos sus profetas
porque ha decretado su ruina. Ajab le da una bofetada y lo mete en prisión, pero su
oráculo se cumple y Ajab muere en la batalla contra los sirios (1 Re 2 2 , 3 5 - 3 8 ) .
Naturalmente que estos grupos extáticos de profetas, invadidos o asaltados
por el espíritu de Elohim, nos evocan concepciones sobre la enfermedad en la Anti
güedad clásica en las que esta se concebía como una acometida de un espíritu o un
démon; o concepciones de la inspiración poética en las que al poeta se le representa
como poseído por una fuerza divina '.
5. P rofetas ta u m a tu rg o s
El ciclo de Elias y Elíseo (1 Re 1 7 - 1 9 y 2 Re 1 - 2 ; 4 - 8 y 1 3 , 1 4 - 2 5 ) nos transmi

te una serie de portentos llevados a cabo por estos dos profetas que han contribuido,
al igual que las gestas del Exodo y las hazañas realizadas por medio de Moisés en el
desierto, a configurar la historia e identidad del pueblo de Israel. Baste señalar cómo
han quedado impresas en la memoria colectiva del pueblo y descritas en un autor del
s. II aEC., Ben Sira. En su elogio de los antepasados los dedica nada menos que quin
ce versos (Sir 4 8 , 1 - 1 5 ) ” . Sea lo que fuere del fondo histórico de estas leyendas, lo
importante de estos personajes es que son profetas de hechos o acciones, no profetas
oraculares. Realizan portentos, gestas maravillosos, no profieren oráculos ni trans
miten mensajes divinos. Concretamente Elíseo no tiene mensaje ni sus acciones es
tán guiadas por normativas éticas o morales. Elias hace degollar a los cuatrocientos
cincuenta profetas de Baal ( 1 Re 1 8 , 4 0 ) , hace bajar fuego del cielo que devora dos
veces consecutivas al capitán y los cincuenta soldados enviados por Ocozías ( 2 Re
1 , 1 0 . 1 2 ) . Elíseo maldice a unos chiquillos que se burlan de su calvicie y a cuarenta y
dos de ellos los despedazan dos osas ( 2 Re 2 , 2 4 ) . En lugar de combatir el baalismo,
despertar la conciencia del rey o dar imperativos éticos al rey o al pueblo, Elíseo es
21
Gil, Therapeia, pp. 262-270, y Gil, Los antiguos, pp. 96-103. Para la profecía en la historia
cf. Neher, L 'essence, pp. 198-212 y en especial p. 204 para los rasgos comunes de este profetismo
colectivo y extático con los de otros pueblos vecinos como Frigia, Fenicia o Grecia.
22
” Vv. 4-5: «¡Qué terrible eras, Elias!, ¿quién se te compara en gloria? Tú resucitaste un muerto
sacándolo del Hades por voluntad del Altísimo» y vv. 12-14: «Elias fue arrebatado en el torbellino, y
Elíseo recibió dos tercios de su espíritu. En vida hizo múltiples milagros y prodigios con sólo decirlo;
en vida no temió a ninguno, nadie pudo sujetar su espíritu; no hubo milagro que lo excediera: bajo él
revivió la carne; en vida hizo portentos y en muerte obras asombrosas».
un profeta itinerante que recorre el país haciendo milagros . Según estas narraciones
antiguas Elias controla la sequía y la lluvia, hace bajar fuego del cielo (1 Re 18,38 y
2 Re 1,10), multiplica la harina y el aceite, resucita un muerto24.
En estos relatos de hazañas proféticas los elementos mágicos abundan: Elias
divide las aguas del Jordán tras golpearlas con su manto doblado (2 Re 2,8); cuando
Elias es arrebatado en un carro de fuego hacia el cielo le transmite a Elíseo el espíritu
profético rasgando su manto en dos pedazos (2 Re 2,12-13). Elíseo sanea un manantial
arrojando una escudilla de sal (2,21 ). Cuando subía a Betel unos chiquillos se reían de
él llamándole calvo. Se quedó mirándolos, los maldijo en nombre de Yahveh e inme
diatamente sus palabras surten efecto: dos osas salieron del bosque y despedazaron a
cuarenta y dos de ellos (2,23-24). Elíseo, al igual que su maestro, multiplica el aceite
de las vasijas de una mujer esposa de uno de los discípulos de los profetas (2 Re 4,1)"';
promete un hijo a la sunamita y al cabo de un año esta lo obtiene. Muere el niño de
calenturas y el hombre de Dios ( ’is ha- ’elohim, otro de los nombres frecuentes para
estos profetas) lo resucita al contacto con su cuerpo (magia simpática)26. Previamente
había enviado por delante a su siervo Guejazí con el encargo de poner su bastón sobre
el rostro del niño, pero no consigue reanimarlo (2 Re 4,31). El bastón es otro de los ins
trumentos más empleados en la magia. Baste recordar el cayado de Moisés convertido
en serpiente y el de los magos egipcios en Ex 7,17-25.
A diferencia de Elias, el profeta solitario. Elíseo está en estrecha relación
con los discípulos de los profetas, una especie de comunidad o grupo en el que
Elíseo participa activamente. El lugar donde habitan se les ha quedado pequeño y
quieren hacer una nueva vivienda junto al Jordán. Cuando estaban cortando made
ra y derribando un árbol a uno de ellos se le cayó el hierro del hacha en el río. Ante
el apuro del discípulo porque el hacha era prestada Elíseo cortó un palo lo arrojó
al agua y sacó el hierro a flote (2 Re 6,1-7). Antes de morir ejecuta una acción
simbólica basada en antiguas prácticas mágicas para transmitir al rey de Israel su
fuerza: pone sus manos sobre las manos del rey y le ordena disparar el arco hacia
oriente a través de la ventana a la vez que pronuncia el conjuro: «Saeta de victoria
de Yahveh, saeta de victoria contra Siria; pues batirás a los sirios en Afeq hasta
exterminarlos».
23
Bergen, Elisha.
24 , , . , *t t t * *
Curiosamente, entre las diversas tradiciones que compiten por recuperar el núcleo del Jesus
histórico a partir de las fuentes antiguas destaca como un elemento clave de la tradición su imagen de
profeta escatológico, obrador de milagros a la manera de Elias y Elíseo. Moisés nunca resucitó a un
muerto pero estos dos profetas sí (Meier, «Third Quest»). Sobre la imagen de Jesús como mago en la
tradición judía cf. Herford, Christianity, pp. 54-56.
25 ,, ,
’ Los bene ha-nebi'im o «hijos de los profetas», especie de hermandades o cofradías que seguían
al líder en sus desplazamientos.
26 , ,
Fernández Marcos, «Reanimación».
Después le ordena herir la tierra con las Hechas. El rey disparó tres veces y se
detuvo. Entonces el hombre de Dios se enojó contra él y exclamó: «si hubieras dispa
rado cinco o seis veces, hubieras batido a los sirios hasta exterminarlos; pero ahora,
sólo tres veces los derrotarás» (2 Re 13,15-19). El rito mágico no puede ser más
explícito. Se trata de anticipar y controlar con la acción mágica lo que ha de ocurrir
en el futuro. El disparo de las flechas, los golpes en la tierra son una premonición y
anticipo de la victoria.
Por ñn el relato que culmina el ciclo de Elíseo quiere confirmar que el poder de
Elíseo sigue actuando aún después de muerto. En efecto, una vez fallecido y sepultado
Elíseo, las guerillas de Moab hacían incursiones por el país de Israel todos los años.
Mientras estaban enterrando a un muerto divisaron los israelitas a una de estas bandas,
echaron el cadáver en la tumba de Elíseo y se marcharon. Y al contacto del cadáver con
los huesos de Elíseo, el muerto revivió y se puso en pie (2 Re 13,20-21).
6. E l le n g u a j e c o r p o r a l d e l o s g e s t o s p r o f é t ic o s
Veíamos antes cómo un grupo de profetas se encontraba actuando como profe

tas, es decir, gesticulando. Uno de ellos, Sedecías, se había fabricado unos cuernos de
hierro e iba diciendo: «con éstos acornearás a los sirios hasta acabar con ellos» (1 Re
22,11). Y se infiere que acompañaba sus palabras con la acción de acornear. Es lo que
se ha llamado una acción simbólica o gesto profético, actos que practican los profetas
literarios con relativa frecuencia . Yahveh le ordena a Isaías caminar descalzo y des
nudo durante tres años como señal de que los egipcios y etíopes marcharán así, con
las vergüenzas al aire, deportados por el rey de Asiría (Is 20,3-4). La acción profética
choca, provoca, llama la atención, porque transgrede la norma de comportamiento ra
zonable del hombre en sociedad. A Jeremías le ordena Yahveh que compre una vasija
de barro, salga al Valle de Ben-Hinnom y la haga añicos en presencia de los hombres
de Jerusalén mientras les dice: «Así destrozaré a este pueblo y esta ciudad como se
hace añicos un cacharro de loza, y no se puede recomponer» (Jer 19,1-2.10-11). En
otra ocasión le ordena fabricarse un yugo y colocárselo sobre el cuello para hacer ver a
las naciones circundantes y al propio Sedecías, rey de Judá, que todos van a ser vasa
llos de Nabucodonosor, rey de Babilonia (Jer 27:2.6.12). A Ezequiel le ordena hacerse
un hatillo de emigrante en pleno día y marchar a otro lugar abriendo un boquete en el
muro a la vista de todos mientras dice a la gente: «Soy una señal para vosotros». Lo
que yo he hecho lo tendrán que hacer ellos: irán al destierro (Ez 12,3-4.7.11).
La acción simbólica consiste en la imitación anticipada de lo que va a ocurrir con
un doble propósito: o bien acelerarla por magia simpática o bien intentar evitarla de for
ma apotropaica o provocando un cambio de conducta en las personas implicadas.
27 ,
Führer, «Prophetie», pp. 248-252.
La interpretación de estas acciones simbólicas ha oscilado entre dos extremos

bien definidos. Hay quienes las han asociado con la magia como gestos que crean
el futuro por medio de un acto de imitación anticipatoria \ Otros especifistas más
recientes las consideran una especie de teatro callejero o mimo que acompaña al orá
culo profético, una especie de representación que encaja mejor dentro de la retórica y
los recursos comunicativos de la lengua que en el campo de la magia: «The prophetic
acts belong to the history of teaching aids and provocative street theater rather than
to the phenomenology of magic» '. Lang insiste en que la categoría de la magia sólo
se aplica a unos pocos gestos proféticos y, en consecuencia, no se debería emplear
como paradigma para construir y explicar el simbolismo profético en su conjunto. El
profeta está más cerca del improvisado actor de teatro callejero, muy creativo, que
del mago. Estas acciones pertenecerían al nivel de comunicación no verbal que es
más universal que la verbal, porque el gesto no depende de la diversidad lingüística,
y caerían de lleno dentro de la pragmática de la lengua que se interesa por los fenó
menos de efecto y contra-efecto que acompañan a todo acto de comunicación ".
Sin embargo estudios recientes sobre la profecía que tienen en cuenta otros
métodos procedentes del campo de la sociología y antropología se niegan a que la
discusión se polarice en torno a estas dos alternativas. Dichos estudios no aceptan
la separación tradicional entre magia y religión, antes bien admiten que religión es
la forma de culto socialmente reconocida mientras que magia es lo que realizan los
grupos socialmente marginados. Incluso hay autores que ponen la magia al mismo
nivel que la religión y que la ciencia, siendo todas ellas medios por los que los hu
manos intentan controlar la realidad. Es más, hoy en día no falta quien propugna una
vuelta a un re-encantamiento de nuestro entorno para recuperar aspectos positivos
de la antigua visión del cosmos y superar la brecha insalvable entre sujeto y objeto
de nuestra moderna visión del mundo". Por otra parte, modernos estudios sobre los
aspectos performativos”, ¿locutorios’ y perlocutorios" del lenguaje han demostrado
que la eficacia de las palabras no depende de asociaciones automáticas con el mundo
de la magia sino de que sean pronunciadas por la persona apropiada y en el contexto
Fohrer, Handlungen.
29
’ Lang, «Street-Theater», p. 305.
Amsler, «Prophètes».
' Lang, «Street-Theater», p. 252.
32 . . . . . . ,
Se llama así a los verbos cuya enunciación misma realiza la acción que expresan y que describen
una determinada acción del hablante como «digo, prometo, juro». Al pronunciar la oración se realiza la
acción de decir, prometer, jurar etc.
Todo acto verbal que realiza o tiende a realizar la acción denominada. Se distinguen los verbos
performativos como «ordenar» y los verbos de actitud como «jurar».
34 . . . . . * * t * . . .
Funciones del lenguaje que no están directamente inscritas en el enunciado sino que dependen
por com pleto de la situación del que habla, com o «agradar», «asustar», etc.
apropiado”. Es decir, la eficacia de las palabras se debe a las convenciones de la

sociedad en la que se pronuncian y acogen '’. Si las acciones proféticas (tanto oráculo
como dramatización del mismo) se entienden como una forma de conjuro tienen a
la vez una función ilocutoria y perlocutoria. Su propósito es por un lado iniciar una
realidad, llamarla a la existencia, hacer que algo ocurra, generar una nueva circuns
tancia. Pero por otro lado parte de esa nueva circunstancia es la respuesta que se
suscita de parte de la audiencia, los «sentimientos» que se generan. De forma que el
poder de los oráculos proféticos no reside en las palabras mismas sino en la conste
lación de convenciones sociales que las sustentan y les atribuyen dicho poder. Esa
red de convenciones sociales adscribe poder a las palabras apropiadas, pronunciadas
en contextos apropiados por las personas apropiadas 7.
Tanto en Israel como en el Antiguo Oriente Próximo se entendía que estos
oráculos eran pronunciados por fuerzas personales poderosas, ya fueran divinidades,
démones o espíritus de los muertos. Por consiguiente, ni el modelo de la magia ni el
del teatro callejero explican adecuadamente las realidades sociales que subyacen al
fenómeno profético. Los oráculos proféticos y las acciones proféticas tienen poder
en virtud de las convenciones sociales que contextualizan y sustentan dicho poder.
Como prueba de que el marco de las acciones simbólicas de los profetas se ha
desplazado del campo de la magia al de la retórica y teoría de la comunicación no
verbal baste mencionar la monografía de Friebel El uso de estos gestos no procedía
de la naturaleza inherentemente eficaz de este tipo de acciones sino de la capacidad
de estos comportamientos (gestos) no verbales para comunicar gráficamente men
sajes cuyo contenido querían resaltar. Lo hicieron con un propósito comunicativo y
retórico y se comprenden mejor desde la teoría de la comunicación y de la retórica
que desde la magia ’. Con ello cerraríamos el círculo iniciado al comienzo de este
ensayo con una frase que de alguna manera refleja y condensa el contenido del mis
mo: hemos recorrido el itinerario hcrmcnéutico que va desde la palabra mágica a la
magia de la palabra en el antiguo Israel.
Austin, Things; Searle, Actos; Habermas, Teoría.

Hutton, «Magic», p. 254.
37
Hutton, «Magic», p. 256.
Titulada precisamente Jeremiah's and Ezekiel's Sign-Acts. Rhetorical Nonverbal Communication.
Friebel, Communication, p. 466.
INTERPRETACIONES HELENÍSTICAS
DEL PASADO DE ISRAEL
Mi primera intención al abordar este tema era presentar un aspecto del en
cuentro entre el helenismo y el judaismo, a saber, la imagen global de Israel y su
pasado que tenían los autores griegos. Para ello contábamos por una parte con la
selección de textos de Reinach 1 y por otra se podía constatar que faltaba un estudio
de conjunto que no atendiese exclusivamente a la figura de Moisés, de Abraham o
a la propaganda antisemita difamatoria en dichos autores2. Pronto me di cuenta que
para entender las afirmaciones de los autores griegos sobre el judaismo no podía
prescindir de las interpretaciones, deformaciones e incluso falsificaciones de la his
toria bíblica elaboradas por los escritores judíos de la época helenística'. Son dos
fenómenos que en un momento dado del período helenístico afloran a la palestra
literaria y se condicionan mutuamente, por lo que no pueden estudiarse por separa
do. Más difícil será precisar cronológicamente qué movimiento llevó la iniciativa: la
propaganda judía que reescribe la historia del pasado de Israel con fines apologéticos
o las calumnias panfietarias de los autores griegos. Por otra parte parece claro que
los testimonios más antiguos de los autores griegos ofrecen una imagen positiva y
respetable de los judíos como una raza de filósofos4. Sin embargo toda literatura
apologética presupone un medio ambiente hostil o, cuando menos, una situación de
singularidad y riesgo en relación al entorno que es necesario consolidar. La base para
esta hostilidad naciente contra los judíos, previa a los libelos y leyendas egipcias
1Reinach, Textes. Esta edición ha sido suplantada por la de Stern, Authors. Ver también Gager,
Moses.
2 . -if* .
Delling, Bibliographie.
«Die Verleumdungen der Griechen gegen dia Juden hängen zum Beispiel eng mit den jüdischen
Geschichts-Fälschungen und literarischen Fälschungen zusammen» afirma Speyer en el artículo
Fälschung, p. 270. Forster, «Propaganda», constata cómo toda esta época sobresale por una falta de
honradez literaria: «Falsifications of history are to be found among the writings of Alexandrian Jews,
but in this they were equaled, if not surpassed by their opponents» (p. 275); y un poco más adelante
«Such forgeries and falsifications were not confined to any one race or group; they were a feature of
the Hellenistic age» (p. 276).
4 Así Teofrasto (Reinach, 5), Clearco de Soli (Reinach, 7), Megastenes (Reinach, 8). Igualmente la
imagen originaria de Moisés no tiene connotaciones negativas: cf. Hecateo de Abdera (Reinach, 9. 4)
y Hengel, Judentum.
antisemitas, podía estar motivada por la resistencia judía a la helenización, el deseo

de mantener su propia identidad en la diaspora sin renunciar a participar en los pri
vilegios de los griegos unido a la impopularidad de algunas de sus costumbres como
la peculiaridad de su religión, prohibición de matrimonios mixtos, de comer con los
no judíos (goyyim), etc.5.
/
A esto vino a sumarse la interpretación egipcia del Exodo, que prestaba la
base ideológica para el antisemitismo en el momento de iniciarse la situación con
flictiva para los judíos helenísticos. A modo de leyenda etiológica se interpretaba
la separación actual de los judíos en la diaspora como consecuencia de los mismos
motivos que provocaron antaño su expulsión de Egipto, a saber, por ser una turba
de leprosos que contaminaba (según la interpretación grecoegipcia). A pesar de que
la Biblia, o al menos el Pentateuco, se podía leer en griego a través de la versión de
los LXX desde el siglo III aEC, a los autores grecoegipcios no les ha llegado por
medio de la historia bíblica el conocimiento que tienen del pasado de Israel. En
cambio constatamos que manejan una serie de tópicos comunes a los historiadores
judeohelenísticos, sus contemporáneos’: sobre el telón de fondo de estos últimos
analizaremos las afirmaciones de los autores griegos.
Estos historiadores judeohelenísticos se sirven de uno de los métodos más su
tiles de publicidad al uso en el mundo helenístico: el escribir historia al servicio del
presente, es decir la reinterpretación del pasado en función de unas necesidades apre
miantes del momento. Esta utilización del pasado en servicio del presente fue uno de
los medios más socorridos para la presentación en sociedad (la sociedad helenística)
de Israel y para defenderse de los ataques del exterior. Y parece que a partir del siglo
III aEC circuló una propaganda sistemática y organizada por parte del judaismo de
cara a las naciones extranjeras en las que estaban diseminados7. Esto no quiere decir
Prácticas contrarias al espíritu filantrópico que domina la época helenística, cf. «Antisemitism»
(Encyclopaedia Judaica. III, Jerusalén 1971, p. 87) y «Antisemitismus», en RAC. Segré,
«Antisemitism», p. 127 afirma: «One of the main reasons for the existence of antisemitism in the
ancient world was related to the desire of the Jews in the diaspora to retain their Jewish identity and at
the same time to share in the privileges of the Greeks». Los malos sentimientos de los egipcios contra
los judíos probablemente comenzaron a despertarse con la inmigración de judíos a Egipto después de
las persecuciones de Antíoco Epifanés en Siria. Y el conflicto surgiría a finales del siglo II aEC, cuando
los Ptolomeos comenzaron a interesarse por Palestina (ibid., p. 128).
6 Otra serie de calumnias sin ninguna base histórica hay que atribuirlas a la literatura panfletaria e
invenciones populares de donde las recogerían los autores griegos, cf. Friedländer, «Propagande», p. 163.
De estos escritos publicitarios no nos quedan más que reliquias pero suficientemente elocuentes,
cf. Willrich, Urkundenfälschung, pp. 86ss.: la carta de Aristeas sobre la traducción al griego de la
Biblia con la presentación en forma de simposio de los sabios de Israel ante el rey Ptolomeo y que se
remonta a una literatura apologética anterior de los judíos en Egipto; las cartas pseudoepigráficas que
se intercambian Salomón y los reyes de Egipto y Siria tal como las trasmite Eupólemo (Fr. 2, 31-34).
IN T E R P R E T A C IO N E S H E L E N ÍS T IC A S D E L P A S A D O D E IS R A E L 149
que la publicidad fuese el único motivo para escribir historia. La interpretación del
pasado en función del presente ha sido una tarea constante dentro de la trayectoria
espiritual de Israel y un punto nuclear de su pensamiento teológico'. Es consecuencia
de su fe en Yahveh que rige la historia y actúa en toda la trama de los acontecimien
to s’. Pero sin olvidar esta adaptación teológica al presente, la confrontación con el
helenismo obliga a los autores judíos a exponer su pasado en forma publicitaria si
quieren ser entendidos por las naciones y contrarrestar el influjo y la presión que
sobre el judaismo de esta época ejercía el pasado glorioso de la sabiduría griega. Al
mismo tiempo este recurso al pasado brillante o idealizado suele coincidir con mo
mentos históricos de crisis política. La contemplación retrospectiva se convierte en
una especie de refugio de un presente mediocre o desilusionante.
Al hablar de «interpretaciones helenísticas» me voy a limitar, por necesidades
metodológicas obvias, a tres niveles de pensamiento que están influidos -aunque
en grado muy diverso- por el helenismo"’: a) la literatura sapiencial conservada en
griego, Sabiduría y Ben Sira"; b) los historiadores judeohelenísticos excepto Filón y
Varias obras tituladas περ'ι ’Ιουδαίων y escritas por historiadores judeohelenísticos según testimonio
de Alejandro Polihistor. Los tratados Contra Apionem y De Ant. Judaeorum de Josefo, la proliferación
de escritos pseudoepigráficos atribuidos a destacados personajes del pasado para revestirlos de mayor
autoridad, los Oráculos Sibilinos, etc. Todo esto unido a un esfuerzo constante por establecer cronologías
prioritarias y sincronizaciones del pasado de Israel con los acontecimientos clave de la historia profana.
Cf. Thraede, «Erfinder», (col. 1242, Jüdische Apologetik. Prioritütstopos).
* Y no creo que sea lícito separar en esta época a los autores sagrados de los profanos. El autor del
libro de la Sabiduría con su midrás sobre el Exodo (10-19); Artápano con su descripción aretalógica del
mismo (Fr. 3); y Ezequiel el poeta con su Exugogé o tragedia sobre el mismo tema a base de parafrasear
los capítulos más importantes del Exodo bíblico, están interpretando y adaptando con distintos matices
la narración del pasado para las necesidades del presente.
i , i * * 1 » > *
Sobre todo a partir del Exilio la reinterpretación del pasado es una ocupacion continua que se
plasma en las nuevas redacciones deuteronomistas (con un juicio global de los reyes de Israel según
hubiesen permitido o no el culto a los ídolos), la reescritura de la historia bajo una única perspectiva en
Crónicas, Esdras y Nehemías; o como hace el Sal 78 considerando el pasado bajo el único prisma de la
elección de Judá y el rechazo de Efraín.
" Wacholder, «Abram», estudia a propósito de la estancia de Abrahán en Egipto la cronografía
de los escritores judeohelenísticos, de Qumrán, y del rabinismo como reflejo de tres escuelas de
historiografía bíblica antigua. Las tres aceptan la superioridad de Canaán sobre Egipto. Pero en la
exégesis rabínica a duras penas se puede hablar de historiografía; y en la literatura sectaria de Qumrán
predomina la preocupación por conciliar los pasajes bíblicos. El artículo no se detiene en la interpretación
helenística.
1 Prescindo por tanto de los escritos de Qumrán y de los escritos pseudoepigráficos, de carácter
más esotérico y menos expuestos en general al influjo del helenismo. Naturalmente que el Génesis
apócrifo, I Henoc, Jubileos, Testamento de los Doce Patriarcas y otros escritos pseudoepigráficos
contienen interpretaciones muy concretas del pasado de Israel, pero, a diferencia de Sabiduría y Sira,
no son historizaciones retrospectivas, sino que entran más de lleno dentro del género literario edificante
Josefo , y c) los escritores griegos que hablan de Israel y su historia antes de la era
común. Esta triple aproximación a los escritores más directamente influidos por el
helenismo nos ayudará a entender mejor la imagen de Israel y su pasado que circula
en los siglos II-I aEC, las distintas posturas de los autores griegos y judíos con rela
ción a la misma y la posible relación existente entre estas tres maneras coetáneas de
reescribir la historia de un pueblo.
1. E l p a s a d o d e I s r a e l e n S a b i d u r í a 10-19 y S i r a 44-49
Una de las formas bíblicas de escribir historia en el judaismo helenístico es el

a
género midrásico. Este se desarrolla en Israel a partir del período postexílico por me
dio de diversas formas de transición que culminan en Sab 10-19 ’. El midrás recoge
huellas de tradiciones perdidas sobre personajes del pasado y adapta las narraciones
bíblicas a las nuevas categorías históricas y religiosas del momento; introduce ade
más el elemento legendario y el imaginativo en su redacción14. El midrás se escribe
para instrucción y edificación de los contemporáneos. Esta tendencia parenética y
propagandística se pone de manifiesto tanto en los temas del pasado seleccionados
(personas y acontecimientos) como en el modo hímnico de desarrollarlos'5. Acep
en el que el recurso al pasado no es más que un pretexto para inculcar parenéticamente unas enseñanzas
concretas, cf. Denis, Fragmenta.
12
Dejamos de lado a Josefo y Filón porque están mucho más estudiados que el resto de escritores
judeohelenísticos y porque desbordarían el marco que nos hemos propuesto.
' Cf. R. Bloch, Midrasli, en DBSup; Seeligmann, «Voraussetzungen»; Wendland, Kultur, pp.
200ss.; Stein, «Midrash»; Siebeneck, «Wisdom».
14 » . »
«Der Inhalt der heiligen Schriften wird nach den Bedürfnissen und dem Geschmack der späteren
Zeit umgestaltet, breiter ausgeführt und phantastisch ausgeschmückt», Wendland, Kultur, p. 201. De la
literatura sapiencial en general sostiene Causse que el móvil que condujo a los judíos de la diáspora a
abrirse tan ampliamente a las corrientes de fuera de Israel fueron las preocupaciones apologéticas y de
propaganda, cf. Causse, «Sagesse».
' Con este fin se incorporan motivos legendarios y se exagera la narración. Sab 10,7 sobre la zona
arrasada de la Pentápolis; 16,23 las codornices, plaga para los egipcios y alimento exótico para los
israelitas; 16,20 sobre las maravillosas propiedades del maná πάσαν ηδονήν ίσχύοντα και προ?
πάσαν άρμόνι,ον γεΰσιν; 18,20 sobre la matanza de los primogénitos. Está por estudiar el influjo que
ejerció sobre el midrás otro género literario muy en boga en la época helenística: el género aretalógico.
Wendland, Kultur, p. 201, nota 2, ya detectó la necesidad de una investigación sobre los influjos
helenísticos en la haggadah judía. Ver Longo, Aretalogie; Reitzenstein, Hellenistische, pp. 84-99: «Die
Aretalogie zeigt nur eine Art der ψυχαγωγία, das Erregen des Staunen», p. 97. En la segunda parte del
libro no faltan expresiones características del género aretalógico como παράδοξον (5,2; 16,17; 19,5...);
θαυμαστά ré p a ra (19:8), así como la expresión de Sir 36:19πλήσον Σιών àpf ταλογίας σου, único
pasaje del Antiguo Testamento griego en que aparece esa palabra.
tando una serie de matizaeiones referentes a los múltiples influjos de las técnicas de
descripción helenísticas presentes en un libro escrito en Alejandría, podemos afirmar
que en Sab 10-19 nos encontramos ante un midrás judeohelenístico que intenta des
nacionalizar el Antiguo Testamento mediante una eliminación intencionada de los
nombres propios en su exposición del pasado. El autor, tras unas consideraciones
introductorias
y
acerca de la sabiduría en Adán, Noé, Abrahán y‘ José, se centra en el
tema del Exodo, topos que evocarán todos los escritores de la época por un doble
motivo: a) el Exodo es el momento privilegiado del pasado de donde arranca la
conciencia de Israel como pueblo, y b) es una etapa paradigmática para el judío he
lenístico al reflejar una situación espiritual muy semejante a la de la diáspora: Israel
en medio de un pueblo extranjero tiene que salvar su identidad como pueblo y su
monoteísmo frente a la idolatría'6. En esta paráfrasis sobre el relato bíblico del Exodo
el Dios de Israel, liberador de su pueblo, asume los rasgos más salientes y populares
de las divinidades helenísticas: es presentado a) como filántropo y euergetes y b)
como taumaturgo.
La primera característica va dirigida a las naciones de cara al proselitismo: α
λλά πάντα μέτρω καί αριθμώ και σταθμώ διέταξα? ( 1 1 :2 0 ); φβίδη Ôè πάντων
ότι σά έστιν, δέσποτα φιλόψυχ£ (1 1:26); ¿δίδαξα? δέ σου τον λαόν διά των
τοιοϋτων βργων ότι δβΐ δίκαιον βίναι φιλάνθρωπον (12:19).
El Dios de Israel es justo y todo lo gobierna con su providencia: δίκαιος- δέ
ών δικαίω? τά πάντα διέπβι? (12:15); ή δέ σή, πάτβρ, διακυββρνα πρόνοια
(14:3); Σίι δέ ό 0eo? ημών, χρηστό? καί άληθή?, μακρόθυμο? καί έλέει
διοικών τά πάντα (15:1).
Como taumaturgo manifiesta sus άρ^ταί al igual que las divinidades helenís
ticas en una doble vertiente, favoreciendo a su pueblo y castigando a los que se le
resisten, ambivalencia que se mantiene rigurosamente mediante el paralelismo anti
tético en la descripción legendaria de las plagas y la marcha por el desierto: τούτου?
μέν (los israelitas) ώ? πατήρ νουθετών ¿δοκίμασα?, έκβίνου? ôè (los egipcios)
ώ? απότομο? βασιλεύ? καταδικά£ων έξήτασα? (1 1:10)17. Las maravillas de la
noche del Exodo se incrementan y adornan con detalles que faltan en la narración
primitiva; el autor incorpora en su descripción de los portentos teorías de la filosofía
' El libro de la Sabiduría intenta una justificación del estilo de vida judío afirmado en los términos
de la cultura griega. Fue la sabiduría la que condujo a los prohombres del pasado de Israel salvándolos
de todos los peligros (Sab 10:lss.). Simultáneamente en los capítulos 13 y 14 entabla una dura
polémica contra las formas religiosas paganas que pueden desviar al judío de su fidelidad a Yahveh. La
consideración de las plagas da pie al autor para introducir un excursus sobre la idolatría.
La propaganda judía en los últimos capítulos de Sabiduría está más difuminada pero no menos
activa a través de una serie de generalidades que el autor deja caer a lo largo de la descripción de la
salida de Egipto, cf. Causse, «Propagande».
natural griega, ofreciendo así a sus oyentes paganos una alternativa científicamente
aceptable de los milagros del Éxodo18: τό γάρ παραδοξότατον èv τω πάντα
σβεννύντι ϋδατι πλεΐον ένήργει τό πυρ, ύπέρμαχος· γάρ ό κόσμος· έστ'ιν
δικαίων (16,17). La alteración del orden de la naturaleza tal como se describe en
19 ,18-22 y la matanza de los primogénitos en 18,12 -13 exalta la gesta taumatológica
hasta conseguir mediante el milagro de escarmiento la confesión de fe del adversa
rio, meta de este tipo de milagros en la aretalogía religiosa: cm τω προτοτόκων
ολέθριο ώμολόγησαν θεοϋ υιόν λαόν el ναι (18,13).
A través de las reflexiones generales en torno al Éxodo (19:13-15) está latien
do un problema candente del presente: la apelación a los derechos del judío alejan
drino en tierra extraña y el recurso al juicio de Dios contra los que maltraten a los
extranjeros. En seguida veremos cómo la acusación de μισοξενία será uno de los
tópicos más aireados por los autores griegos contra los judíos. De ahí el interés del
autor de Sabiduría en presentarlos durante su estancia en Egipto como εύεργέτα?
i- / 10
ξένους* .
A diferencia de Sabiduría, Sira no se limita en los capítulos 44-49 a un acon
tecimiento del pasado'". Va a hacer un elogio de los héroes de Israel para ponerlos de
modelo frente a los héroes del pasado de Grecia; escoge ciertos ejemplos de sabios
sacados de la historia de su pueblo, ejemplos que propone como ideales de compor
tamiento para la situación presente'1. El lenguaje de la introducción al himno de los
padres es inequívoco: va a cantar a los hombres ilustres y famosos, los que dejaron
un nombre a la posteridad y los que no dejaron recuerdo pero vivieron piadosamente:
ανδρα? ένδοξου?, 44,1; ανδρε? όνομαστοί ev δυνάμει, 44,3; άσ'ιν αύτών οι
κατέλιπον όνομα, 44,8; κα'ι είσιν ών ούκ έσ τιν μνημόσυνον, 44,9.
La lista de héroes se extiende desde Adán hasta el sumo sacerdote Simón,
contemporáneo del autor; por otro lado contrasta con la visión global de la historia
Reese, Wisdom, p. 120.

' κάι γάρ χαλί πω τέραν μισοξενίαν έπβτήδευσαν. όι μέν γάρ τού? αγνοουντα? ούκ έδέχοντο
παρόντα?- oîrroi 6è €\χργέτας ξένους· έδουλοΰντο. και οΰ μόνον, άλλ’ ή τι? επισκοπή ί-σται
αυτών, έπε'ι όπεχθω? προσεδέχοντο τους· άλλοτρίους· (19,13-15).
2° X . , ■ ✓ . . -Α ,
Además de Sabiduría existían ya otras miradas retrospectivas con el Exodo como núcleo como Dt
32; Esd 9,6ss.; Neh 9,6ss. y Dan 9,4ss. Cf. Jacob, «Ben Sira».
21 . . . . . . .
El ponerlos juntos en un poema como modelos a imitar es original de Sira. Los escritores
grecolatinos que escriben De viris illustribus (Suetonio, Jerónimo, Isidoro, etc.) no harán más que
seguir y desarrollar este modelo literario inaugurado por Sira. Este género de elogio de individuos es
una novedad en el Antiguo Testamento, cf. Siebeneck, «Bones», p. 414; A. Lumpe, «Exemplum», en
RAC VI, 1229-1257. Aunque hay que reconocer que el recurso a la caracterización tipológica era una
práctica favorita en los escritores griegos helenísticos, como lo demuestran los Caracteres de Teofrasto
o las figuras de la comedia nueva, cf. Reese, Wisdom, p. 119.
de Israel que tienen los autores griegos y judeohelenísticos, quienes suelen detenerse
en la monarquía dejando de lado a los profetas y otros héroes posteriores". El criterio
de selección reside en el valor apologético que tiene el héroe para contrarrestar la
atracción del helenismo. En estos momentos los piadosos (hasidim) de Israel están
viviendo en medio de un pueblo perverso y dominador. Todos los que del pasado
se hubiesen encontrado en las mismas circunstancias (Henoc y Noé especialmente)
servirán para aleccionar a sus correligionarios '. Junto con David, Salomón y Elias
serán estos quienes reciban mayores alabanzas. La imagen de Moisés, Abrahán, Da
vid y Salomón no dista mucho de la que nos presentan los historiadores judeohe
lenísticos, sobre todo la figura idealizada de Moisés: ανδρα ελέους ήγαττημένον
υπό 06OÜ κα'ι ανθρώπων (45,1). Los quince versos dedicados a Aarón (45,6-22) y
los veintiuno dedicados al sumo sacerdote Simón (50,1-21) ponen de manifiesto las
simpatías del autor por la clase sacerdotal.
El elogio desproporcionado de Josué (46,1-7) y Elias (48,1-12b) encuentra su
explicación en la enorme importancia concedida en la época de Sira a la taumaturgia.
Ya en la historia de Israel, según una línea que se manifiesta a partir del Cronista la
grandeza de un hombre se medía por los milagros que había realizado \ A esta ten
dencia de la historiografía judía postexílica, se une ahora el influjo de la aretalogía
helenística patente en el libro de Sira . Dentro de esta línea de pensamiento, Josué
era exaltado como el taumaturgo de uno de los mayores portentos: el de haber dete
nido al sol: ούχ! ev χβιρί αύτοΰ ένβποδίσθη ó ήλιος· καί μια ημέρα έγβνήθη
πρό? δύο; 46,4. Junto a él Elias tenía la primacía en el número y calidad de los
portentos que se le atribuían durante su vida: ώς· έδοξάσθης·,’ Ηλία, èv θαυμασιοις·
22
Llama la atención el elogio de José, Sem, Set y Adán al final de la lista en Sir 49,14-16 y la
repetición del elogio de Henoc. ¿Se olvidó el autor de ponerlos en el lugar que les correspondía
cronológicamente? ¿Carecían de interés parenético para el momento y por eso son postergados al
último lugar? Es elocuente la comparación de esta lista con la de Hebreos 11, un midrás o relectura de
los héroes del pasado bajo la perspectiva de la fe. El autor de Hebreos añade a la lista de Sira: Abel,
Gedeón, Barac, Sansón, Jefté y sobre todo la presencia de dos mujeres, Sara ( 11,11) y Raab la prostituta
(11,31). La ausencia de mujeres en la lista, mucho más numerosa, de los héroes de Sira arguye su
antifeminismo sobre todo teniendo en cuenta que en la historia bíblica no le faltan modelos femeninos.
Baste recordar las figuras de Débora, Ester y Judit.
23 , . * · ,
E igualmente Abrahan. Moïses, Aaron y Fmes.
24
Jacob, «Ben Sira», p. 290.
25 T ,
En Sir 36,19 aparece por primera vez en el AT griego la palabra αρεταλογια, empleada también
por Símaco en el Sal 29,6; τέρα? es otra palabra favorita de Sira: έποίβσβν' év αυτοί? τέρατα (45,19
a propósito de Aarón); y de Elíseo se dice: èv £ωή αύτοΰ έττοίησβν τέρατα, και kv τελευτή
θαυμάσια τά έργα αΰτοΰ, 48,14. En las Vidas de los Profetas, opúsculo de literatura popular escrito
en Palestina en el siglo I EC, puede comprobarse la importancia primordial concedida a los portentos
realizados por ellos, cf. Fernández Marcos, «Nueva acepción».
σου (48,4). Esta exaltación histórica de las figuras del pasado, método muy al uso en
los historiadores judeohelenísticos, era la mejor manera de mostrar que Israel estaba
preparado para confrontar su sabiduría con la del helenismo26.
2. E l p a s a d o d e I s r a e l en l o s h i s t o r i a d o r e s ju d e o h e le n ís tic o s
Los autores de Sabiduría y Sira miran al pasado para extraer consecuencias

parenéticas para el presente. Por la sabiduría fue Israel glorioso en la historia y por
ella produjo hombres como Abrahán, Moisés, David. Sira llegará a identificar esta
sabiduría con el temor de Yahveh, es decir, con el sentido religioso de la existencia.
Todos los héroes de Israel sobresalen ante todo por su liesed o ευσέβεια. En cambio
el interés primordial de los historiadores judeohelenísticos es cultural. No mencio
nan la Ley ni la singularidad de la religión de Israel en medio de los pueblos del
Antiguo Oriente, tema que aparece con relativa frecuencia en los textos de los auto
res griegos. Siguiendo un procedimiento muy en boga en la época helenística, estos
autores presentan la historia de la cultura bajo la sucesión externa de ευρήματα o
invenciones que atribuyen a determinados personajes bíblicos . Por tanto los temas
del pasado tratados con preferencia serán: los antepasados de Israel y su proceden
cia, la estancia en Egipto, el Exodo y la monarquía.
Las dos figuras que acaparan la atención son Abrahán y Moisés: Abrahán al
que convierten en πρώτος- εύρετής- o inventor de las artes y la cultura y Moisés a
quien, de la mano del relato bíblico, convierten en el θείος- άνήρ por excelencia y
ευεργέτης- de la humanidad ". Se trata de una reacción ante el antisemitismo nacien
te difundido por los historiadores greco-egipcios que se ensaña sobre todo con Moi-
26 . t, . . . . , + .
Eupólemo parece que en su obra histórica daba una exposición exacta de la ‘sucesión de
personajes del pasado (Fr. 2b) y Josefo en Contra Apionem I, 41 va a presentar την των προφητών
ακριβή διαδοχήν.
7 Un índice de la febril ocupación de los griegos helenísticos con tradiciones sobre ευρήματα lo
tenemos en la cristalización de los numerosos catálogos de inventores que conservamos, cf. Thraede,
«Erfinder»; Wendland, Kultur, p. 198, nota 1. Reese, Wisdom, p. 93 comenta: «A quest for new
historical sources was in progress during the first century B.C. among both Jewish and Pagan writers in
order to embellish ancient accounts».
28 . . y ,
Eran realmente los dos personajes más conocidos del pasado de Israel; así se desprende también
de los textos de los autores griegos. Y esto a pesar de que nuestro análisis esté mediatizado por los
fragmentos de los historiadores judeohelenísticos que trasmite Alejandro Polyhistor y conservados en
las obras de Josefo, Clemente de Alejandría y Eusebio de Cesarea, cf. Jacoby, Fragmente. Es natural
que estos escritores retengan los pasajes que más interesan para la apologética cristiana, que se apropia
los argumentos de la judía; de ahí que predominen los fragmentos sobre cronología y los que exaltan a
Abrahán y Moisés como primeros sabios y padres de la cultura, cf. Freudenthal, Hellenistische.
sés como fundador del pueblo judío y produce una versión tendenciosa de la gesta
del Exodo. Los historiadores judeohelenísticos intentan contrarrestar, por medio de
estas sagas culturales, acusaciones muy concretas y palpitantes para los judíos de la
diaspora a partir del siglo II aEC. Según elijan a Abrahán o Moisés como figura del
primer sabio o inventor se pondrá de manifiesto la tendencia predominantemente
universalista o nacionalista de cada autor2'.
a) Los patriarcas
La preocupación helenística por remontarse hasta los orígenes de la
humanidad se manifiesta no sólo en el interés por las cronologías absolutas y las
sincronizaciones relativas de los acontecimientos principales del pasado, sino
también por la historización de los contenidos mitológicos (tendencia que ya
observamos en el midrás), la proliferación de las sagas etiológicas culturales y las
listas de invenciones atribuidas a determinados personajes ". Todos estos rasgos
se aprecian en los historiadores judeohelenísticos puestos al servicio de una
propaganda en favor del judaismo: exageraciones, retoques de los relatos bíblicos e
invenciones propias marcan los pocos fragmentos que conservamos de estos autores,
más cercanos del panegírico que de la historiografía. Demetrio, contemporáneo de
Ptolomeo IV (221-204 aEC), se ocupa de la cronología de los patriarcas y refiere
incluso el año y mes de los viajes de Jacob '. De entre todos los patriarcas la figura
escogida como primer sabio e inventor de toda la humanidad es Abrahán. Además de
afirmar su procedencia de Caldea, contenida ya en la narración bíblica (Gen 12), el
Pseudoeupólemo o anónimo samaritano había armonizado ya sincretísticamente las
narraciones del Génesis poniéndolas de acuerdo con la mitología grecobabilónica.
Según este autor, Babilonia fue la primera ciudad fundada por los que se salvaron
del diluvio. Estos eran los gigantes que construyeron la famosa torre de Babel. De
29 . . . . .
Hengel, Judentum, p. 175, tendencia en la que se basa este autor -junto con la diferencia esencial
entre los santuarios competitivos de Jerusalén y Garizim-, para atribuir a dos autores distintos los
fragmentos de Eupólemo y el Pseudoeupólemo o anónimo samaritano.
Para la heurematografía científica en el helenismo, cf. Thaede, «Erfinder», y Kremmer, Catalogis.
La tendencia a fijar un inventor concreto condujo a la exaltación del άνήρ σοφός. Este bajo el influjo
de la filosofía llegó a sustituir al héroe. A Orfeo se le atribuye la invención de la música, la medicina,
el hexámetro y el alfabeto; y lo mismo a Pitágoras.
Demetrio, Fr. I. Su cronología de las fechas más importantes desde la creación coinciden de
una manera sorprendente con la cronología de LXX en contra del texto hebreo. ¿Estaría en contacto
con la escuela de sabios que tradujo la Septuaginta? Cf. «Demetrius», en Encyclopaedia Judaica. El
libro de los Jubileos, tratamiento haggádico de la historia de los patriarcas y de la historia de Israel en
Egipto, recibe este nombre por su elaborada cronología, según la cual cada acontecimiento se registra
minuciosamente conforme al mes, día y año del período jubilar.
ellos desciende Abrahán en la décima generación \ Demetrio hace de Abrahán el

primero de todos los hombres por su nobleza, sabiduría y piedad, y el inventor de la
astrología caldea. Al establecerse en Fenicia se la enseñará a los fenicios y después
a los egipcios: βύγβνβίαι καί σοφίαι πάντα? ΰπβρβββηκότα, ον δή και την
αστρολογίαν | καί χαλδαϊκήν eúpelv έπί τε την eixreßeiav όρμήσαντα
εύαρεστήσαι τω θεω". Que Abrahán enseñó la astrología a los egipcios lo afirma
también Artápano, historiador judío del siglo II aEC: τούτον (Abrahán) δέ φησι
πανοικία έλθέΐν d ç Αίγυπτον προ? τον των Αιγυπτίων βασιλέα Φαρ^θιόθην
καί την αστρολογίαν αυτόν διδά ξα ιu. El hilo de estas argumentaciones es fácil
de seguir. La astrología, que se constituyó como ciencia en la época helenística,
iba a subyugar durante muchos siglos a la humanidad. Babilonia pasaba por ser el
pueblo donde se había inventado y Egipto el pueblo donde había alcanzado mayor
vigencia’5.
Los historiadores judeohelenísticos son los primeros que aceptan el topos de
la prioridad cronológica de los autores helenísticos y lo trasforman radicalmente en
topos de dependencia y préstamo, zanjando en favor del judaismo la cuestión de la
prioridad cultural '. Del Antiguo Testamento procedía ya un sentimiento de superio
Pseudoeupólemo, Fr. 1, 2-3: Ευπολεμο? δε εν τψ ΙΙερι Ιουδαίων τη ? Ασσυρίας· φησι

πόλιν Βαβυλώνα πρώτον μεν κτισθήναι υπό διασωθέντων έκ του κατακλυσμού, είναι δε
αυτούς γίγαντας·, οικοδομάν δε τον ιστορούμενοι/ πύργον πεσόντο? δε τούτου υπό τής- τού
θεού ένεργεία?, τού? γίγα ντα ? διασπαρήναι καθ’ δλην την γην, δέκατη δε γενεά φησιν έν
πόλει τη? Βαβυλωνία? Καμαρίνη, ήν τινα? λέγειν πόλιν Ούριήν είναι δε μεθερμηνευομένην
Χαλδαίων πόλιν |έν τρισκαιδεκάτη) γενέσθαι ’Αβραάμ [γενεά], cf. Hengel, Jude ntum, pp. 162ss.
Demetrio, Fr. 1, 3-4. El matiz polémico antiegipcio se manifiesta en la afirmación que viene a
continuación (Fr. 1, 8): συ^ήσαντα δε τ ο ν ’Αβραάμ έν Ήλιουπόλει τοι? Αιγυπτίων ίερεύσι
πολλά μεταδιδάξαι αύτού?, καί την αστρολογίαν καί τά λοιπά τούτον αύτοΐ? είσηγήσασθαι,
φάμενον βαβυλωνίου? ταύτα καί αυτόν εύρηκέναι, την δε εϋρεσιν αύτών ε ί? ’Ενώχ άναπέμπειν,
καί τούτον εύρηκέναι πρώτον την αστρολογίαν, ούκ Αιγυπτίου?.
34 , ,
Artápano, Fr. 1, 1, cf. «Artapanus», en Encyclopaedia Judaica.
5 Al comienzo de la época helenística el sacerdote babilonio Beroso trasmite a los griegos la sabiduría
de su pueblo. Y el libro fundamental sobre astrología bajo el doble nombre de Nechepso-Petosiris fue
escrito en el Egipto ptolemaico entre 170 y 150 aEC, cf. Nilsson, Geschichte, II, pp. 256ss.
Wendland, Kultur, p. 201. Los rabinos. Filón y Josefo coincidirán en que Abrahán comenzó por
la astrología pero se pasó de la observación de los cuerpos celestes al descubrimiento de la existencia
de Dios, cf. Sandmel, «Philo’s Place», p. 234. Aunque en 1 Henoc, 8ss. se habla de los inventores de
una serie de artes en conexión con la astrología no hay preocupación cultural, sino que la narración
es predominantemente dualista. La lista de inventores está constituida por ángeles caídos. Todos los
inventos mencionados están en conexión con la magia y son por ello condenados. Esta valoración
peyorativa de la astrología y su posible conexión con el politeísmo hace que los Oráculos Sibilinos
8ss.), el libro de los Jubileos (XII, 15ss.) e incluso Filón pongan el énfasis en el abandono de la
astrología por parte de Abrahán.
ridad sobre los otros pueblos (goyyim para los judíos; βάρβαροι para los griegos). En
esta época helenística la pretendida superioridad judía se traduce cronológicamente
en la prueba de antigüedad. Los historiadores judeohelenísticos elaboran y difunden
ahora mediante el argumento cronológico y el topos del πρώτος· ? upe τής· la tesis de
la prioridad judía sobre los bárbaros y toman de los griegos su tesis de la prioridad
de los bárbaros sobre los griegos reinterpretándola 7. En Artápano y Demetrio encon
tramos ya fundidas ambas corrientes: bastará con probar la prioridad sobre Egipto
y Babilonia para demostrar automáticamente la prioridad de Israel con relación a
/ - λ♦ 38
Grecia .
Después de Abrahán es José el otro patriarca escogido como modelo y fun
dador de la civilización egipcia. Sus cualidades de sabio y onirocrita, tal como se
le describe en Gen 37ss., eran adecuadas para ser presentado con simpatía a la po
blación helenística. José sobresale por su cordura e inteligencia (συνέσει δέ καί
φρονήσει Fr. 2). Artápano le hace responsable de los inventos más admirables del
pasado glorioso de Egipto: las medidas, la justa administración del país, la división
en distritos y la fundación de los templos de Athos y H eliópolis'. En esta imagen de
José destaca su carácter filantrópico (... καί μεγάλως αυτόν ύπό των Αιγυπτίων
διά ταυτα άγαπηθήναι Fr. 2, 2), prototipo de ευεργέτης- de la nación egipcia,
fundador incluso de sus templos. Asimismo el Pseudoeupólemo pondrá de relieve la
filantropía de Abrahán, que en su lucha en favor de los fenicios contra los armenios
devuelve piadosamente a las mujeres y niños de los enemigos cautivos4". Se puede
entrever en esta exaltación humanitaria de los sabios de Israel la réplica a las conti
nuas acusaciones de μασανθρωπία y μισοξενία con que los autores griegos tildaban
a sus contemporáneos judíos y el reproche de que estos no habían contribuido con
ningún invento a la formación de la cultura.
37 . . . _ . . . .
La prioridad de los bárbaros la reconocía Heródoto (Hist 5,58), quien atribuye a los fenicios la
invención del alfabeto. Para Heródoto también Egipto era el pueblo más sabio (Hist 2,77.121) y antiguo
(Hist 2,2.1), el inventor del calendario, culto, teología y de las distintas disciplinas literarias. Y en
general era frecuente entre los griegos representasen la historia universal de Oriente-Grecia según el
modelo heuresis-mimesis, cf. K. Thraede, «Erfinder», col. 1204.
'* Artápano consumará, como veremos en seguida, la fusión de estas dos corrientes al identificar a
Moisés (= Μουσαίος- ), sirviéndose de la homofonía, con el maestro de Orfeo, Museo.
^9 » j \ * i * v % t
Artápano, Fr. 2, 2: ελθοντα 6è αυτόν eiç την Αίγυπτον και συσταθεντα τω βασιλεΐ
διοικητήν της· όλης· ye νέσΟαι χώρας·, κα'ι πρότερον άτάκτιος· τών Αιγυπτίων γεωμορούντων διά
τό την χώραν αδιαίρετον είναι καί τών ελασσύνων ίπτό τών κρεισσόνων αδικούμενων, τούτον
πρώτον την Τ€ γην διελεΐν, κα'ι οροις· διασεμήνασθαι, και πολλήν χερσευομένην γεωργήσιμον
άποτελέσαι, καί τινας· τών αρουρών τόίς· ίερευσιν άποκληρώσαι. τούτον δε κα'ι μέτρα ευρεΐν,
κα'ι μεγάλως· αυτόν τών Αιγυπτίων διά ταυτα άγαπηθήναι... τούτους· δέ φησι και τό έν Άθι'ος·
καί τό év ' 1Ιλιοιπτόλει ιερόν κατασκευάσαι τούς· ' Ερμιούθ όνομαζομένους·.
Pseudoeupólemo, Fr. 1,4-5.
b) Etapa del Exodo

La figura del ciclo del Éxodo y estancia en Egipto es Moisés. Sobre él con
fluirán en estos historiadores el topos del πρώτο? eúperq? y las cualidades del 0 eîo?
άνήρ a través de la hazaña del Exodo. Era más fácil hacer entroncar a Abrahán, por
su antigüedad, con los relatos mitológicos y los orígenes de la humanidad, lo mismo
que a Henoc, y convertirlo de esta forma en fundador de la civilización. En el caso
de Moisés retrotraerán lo más posible la fecha del Exodo (1736 aEC, según Eupóle-
mo, Fr. 4)4', para convertirlo al menos en más antiguo que todos los sabios griegos
y en inventor de todas las artes, de la filosofía e incluso de los cultos egipcios y de
la escritura jeroglífica '2. Eupólemo insiste en que Moisés fue el primer inventor del
alfabeto para los judíos; de estos pasó a los fenicios y de estos a los griegos4'. No fue
sólo inventor del alfabeto, sino de las leyes:
Είπτόλεμο? Ôé φησι τον Μωσήν πρώτον σοφόν γενεσθαι και γράμματα παραδούναι
τόΐ? Ιουδαίοι? πρώτον, παρά δέ Ιουδαίων Φοίνικα? παραλαβάν, "Ελληνα? δέ
παρά Φοινίκων. Νόμου? τε πρώτον Μοσην γράφαι τοΐ? Ιουδαίοι?44.
Eusebio de Cesarea en su Hist Ec 6,13,7 nos trasmite la información de que

varios escritores judíos, entre ellos Demetrio y Eupólemo, hacen a Moisés más an
tiguo que todos los griegos4. El esquema de los reyes bienhechores e inventores de
las narraciones euhemerísticas se traspone a Moisés4'. Artápano lo identifica, apro
vechando la homofonía, con Museo, el maestro de Orfeo, atribuyéndole la invención
de las artes principales y de la filosofía, las mismas invenciones que atribuía a Museo
la tradición g rieg a'. Divide el país en treinta y seis distritos y ordena que cada uno de
4 Hengel, Judentum, p. 171.

' Escritura jeroglífica, τά lepà γράμματα. Afirmación importante en un momento en que el
hebreo está a punto de convertirse en lengua santa, leson haqodes, quedando relegada al uso litúrgico.
Teodoreto de Ciro en la cuestión 61 del Génesis la compara a la escritura sacra: 'H oúv έβραία
(γλώσσα) πόθεν ήρξατο; Οίμαι αύτήν ίεράν είναι φωνήν ώσπερ γάρ èv τοΐ? Ελληνικοί?
ναοί? ϊδιοί τι ve? ήσαν χαρακτήρα? γραμμάτων, ου? ιερατικού? προσηγόρευον, οϋτω διά
του Μωυσέω? ό των ολων θεό? ταύτην εδωκε την γλωτταν, διδακτήν ουσαν, ού φυσικήν, cf.
Fernández Marcos-Sáenz-Badillos, Theodoreti, p. 57.
4 Por su afinidad con las ideas, el alfabeto equivalía a la cultura y a la literatura. De ahí el papel
que desempeña la invención del alfabeto en el helenismo. Hecateo de Abdera atribuye a Hermes la
invención de las letras, de los sacrificios, de la religión, de la palestra, el ritmo, y a Isis le atribuye
también numerosos inventos (Fr. 25).
44 . . . .
Eupólemo, Fr. 1, a-b. El mismo testimonio aparece en Clemente de Alejandría, Strom. I, 153, 4.
' Demetrio. Fr. 3: ...Ιουδαίω ν συγγραφέων, ώ? αν τούτων άπάντων εγγράφω? πρεσβύτερον
τη? π α ρ ’ Έ λλησιν άρχαιογονία? Μωυσέα τε κα'ι τό Ιουδαίων γένο? άποδειξάντων.
46 Wendland, Kultur, p. 99.
47
Artápano,Fr. 3,3: ...τούτο δε Μώυσον ονομάσαι υπό δε των Ελλήνων αυτόν [ανδρωθέντα)
Μουσαίον προσαγορευθήναι. γενέσθαι δε...
ellos venere a la divinidad, e inventa la escritura jeroglífica4*. Por todos estos benefi
cios es muy amado de las multitudes y honrado por los sacerdotes con gloria igual a
la de Dios hasta el punto de llamarle Hermes:
διά ταυτα ούν τον Μώυσον υπό των όχλων άγαπηθήναι, καί υπό των ιερέων
ίσοθέου τιμή? καταξιοθέντα προσαγορευθήναι ' Ερμήν διά τήν των ιερών
/ f t 4ΰ
γραμματων €ρμ€ν€ΐαν .
Aparece aplicada a Moisés la conocida teoría helenística que deduce la ve

neración de los dioses de la aparición de héroes culturales que consiguen honores
semejantes a los de la divinidad por los beneficios que reportan para la humani
d a d '. La insistencia en que Moisés era amado por las multitudes (υπό των όχλων
άγαπηθήναι), incluso por los enemigos (οϋτω δή τούς· Αιθίοπας· καίπερ όντας·
πολεμίου? στέρξαι τον Μώυσον Fr. 3,10), tiende a realzar, frente a la acusación
de misantropía contra el pueblo. judío /que la heredó
É
de su fundador, la figura popular
y humanitaria de su héroe nacional. Esta es la imagen de Moisés que reproduce el
autor de Sira casi con las mismas palabras: ήγαπημένον υπό θεού κα'ι ανθρώπων
Μωυσήν"1. Sorprende sobre todo que Artápano presente a Moisés como introductor
de los cultos egipcios, en concreto el culto de Ibis en Hermópolis:
καί τήν ίβιν έν αύτή καθιερώσαι διά τό ταυτην τά βλάπτοντα £ώια τους·
ανθρώπους· άναιρείν προσαγορεΰσαι δε αύτήν ' Ερμουπολιν5'.
Contrasta con la diatriba que el autor del libro de la Sabiduría, alejandrino

también, lanza contra todas las formas de idolatría, sobre todo la animal”. La ex
plicación reside en que Artápano está operando con el esquema del ευεργέτης a
4S Artápano, Fr. 3,4: ετι δε την πόλιν εί? λ? νομού? διελεΐν, καί έκάστω των νομών
άποτάξαι τον θεόν σεφθήσεσθαι τά τε ιερά γράμματα τόί? ίερ εΰσ ιν είναι δε καί αίλουρου?
καί κυνα? καί ϊβ ει? άπονεΐμαι δέ καί τόί? ίερεΰσιν έξαίρετον χώραι\
49
Artápano, Fr. 3,6.
° Nilsson. Geschichte, II. p. 133.
1Sir 45,1. El proceso de idealización de Moisés en la época helenística puede seguirse con más
detalle a través del libro de Teeple, Prophet, en especial pp. 31ss. Como fundador de la nación judía
y héroe principal de su historia, la carrera de Moisés fue ensalzada y adornada en las narraciones
posteriores. Klausner llega a pensar que esta figura exaltada de Moisés fue la última fuente de la idea
del Mesías en el judaismo. No sólo se le describe como profeta y θειο? άνήρ, sino como el mejor
legislador, sumo sacerdote y rey perfecto. Filón en su Vida de Moisés lo presenta en su primera parte
como el rey ideal según los esquemas helenísticos al uso.
Artápano, Fr. 3,9.
Sab 13-14. Puede verse la misma denuncia de la idolatría que ridiculiza la adoración de los
animales con puyazos contra la religión egipcia en Carta de Aristeas §§134-149; Oráculos Sibilinos 3,
29-34; Josefo, Contra Apionem 2,33-34.
cuya imagen pertenecían tanto las invenciones artísticas como las fundaciones de
ciudades con su religión y cultos respectivos. Ya a José le había hecho fundador de
los templos de Athos y Hermópolis (Fr. 2,2).
y
El relato del Exodo era el más apropiado para describir a Moisés como θείος
άνήρ. Y así ocurre en realidad en Artápano. Ya Bieler había observado que el Moisés
de la Biblia era el primer ‘hombre de Dios’ (άνθρωπο? θεού) en el sentido real del
término '. Esta
y
faceta aretalógica de Moisés aparecerá en primer plano en los frag-
mentos del Exodo de Artápano; el rey egipcio desempeña el papel de oponente, de
θεομάχο?“. Un ejemplo de cómo se incrementan los rasgos novelados y taumatoló-
gicos de este relato puede suministrarlo el episodio de la cárcel trasmitido paralela
mente por Eusebio y Clemente de Alejandría (Fr. 3, 23-25):
Τόν δε πυθόμενον εις φυλακήν αυτόν καθείρξαι. νυκτός δ ’ έπιγενομένης, τάς

τε θύρας πάσας αυτομάτως· άνοιχθήναι του δεσμωτηρίου, καί τών φυλάκων οϋς
μεν τελευτήσαι, τινάς δε υπό του ϋπνου παρεθηναι, τά τε οπλα κατεαγήναι.
έξελθύντα δε τύν Μιυυσον επί τά βασίλεια έλθεΐν, εΰρόντα δε άνεωγμενας
τάς θύρας είσελθεΐν, καί ενθάδε τών φυλάκων παρειμένων, καί τον βασιλέα
54
Bieler, Bild, pp. 5-8.
Artápano, Fr. 3, 7: τον δέ Χε ve φρήν όρώντα την άρε την του Μωύσου φθόνησαι αύτώ; y Fr.
3, 23-25. Interesante para la exégesis bíblica —precisamente por encontrarse ya diversas interpretaciones
del paso del Mar Rojo en los principales hilos narrativos del Pentateuco—, es la doble tradición egipcia que
reproduce Artápano sobre el portento. Según él, los de Mentis lo atribuían a la experiencia que tenía Moisés
del lugar y al conocimiento de las mareas; en cambio los de Heliópolis dan una versión menos ilustrada
atribuyéndolo a milagro realizado por Moisés después de haber escuchado una voz divina: Μεμφίτα? μέν
ούν λέγειν έμπειρον όντα τόν Μώυσον τής· χώρα? την αμπωτιν τηρήσαντα διά ξηρά? τη?
θαλάσσης- το πλήθος· περαιώσαι. ' Ηλιουπολίτας δέ λέγειν έπικαταδραμέΐν τόν βασιλέα μετά
πολλή? δυνάμεω?, <αμα> και τοί? καθιεριομένοι? ζώιοι?, διά τό τήν ϋτταρξιν τους·’Ιουδαίου? τών
Αιγυπτίων χρησαμένου? διακομίζειν. τω δε Μωύσω θείαν φωνήν γενέσθαι πατάξαι τήν θάλασσαν
τή ράβδω και διαστήναι ' τύν δέ Μώυσον άκούσαντα έπιθιγεΐν τή ράβδω του υδατο?, και οϋτω?
τό μέν νάμα διαστήναι, τήν δέ δύναμιν διά ξηρά? οδου πορεύεσθαι (Fr. 3, 35). Otro problema que
preocupaba a la apologética judía era el de liberar a los israelitas fugitivos de todo recurso a las anuas en su
salida de Egipto. Pero más tarde tuvieron que luchar con los pueblos vecinos por la conquista de la tierra
prometida. ¿De dónde sacaron las armas? Demetrio en el Fr. 5 viene a responder a esta aporía que no deja
clara la narración bíblica: las tomaron de los egipcios que perecieron en el Mar Rojo: έπιζετειν δέ τινα,
πώ? ο ι’ Iσραηλίται όπλα έσχον, άνοπλοι έξελθύντε?· έφασαν γάρ τριών ήμερών όδύν έξελθύντα?
και θυσιάσαντα? πάλιν άνακάμψειν. φαίνεται ούν του? μή κατακλυσθέντα? τοί? έκείνων όπλοι?
χρήσασθαι. Parece que estamos asistiendo ya al nacimiento de un género literario que tanto éxito tendrá en la
literatura patrística: ζητήματα και λύσει? εί? τά άπορα τή? θεία? γραφή?. Esta misma aporía forma el
núcleo de la cuestión 33 al Éxodo de Teodoreto de Ciro (cf. Fernández Marcos—Sáenz-Badillos, Theodoreti,
p. 124), y la solución no parece haber variado mucho en relación con Demetrio: IIoíoi? δπλοι? έχρώντο τω
Άμαλήκ πολεμούντε?; Τών Αιγυπτίων υποβρυχίων γεγενημένων, έξεβράσθη αυτών εί? τήν ήίόνα
μετά τών όπλων τά σώματα- παΰτα σκυλεύσαντε?, έχρώντο τούτοι? έν τόί? πολέμοι?.
έξβγάραι· τον Ôè βκπλαγέντα έπ'ι τώ γβγονότι κβλβυσαι τώ Μωύσω τό

του πέμψαντο? αυτόν 9eoD ίίπείν όνομα, διαχλευάσαντα αυτόν. τον δέ
προσκύφαντα προ? τό ους βίπείν, άκούσαντα Ôè τόν βασιλέα πβσεΐν αφωνον,
διακρατηθέντα bè υπό του Μωύσου πάλιν άναβιώσαι. γράψαντα ôè τουνομα
elç δέλτον κατασφραγίσασθαι, των Te lepèwv τόν φαυλίσαντα èv τη πινακίδι
τά γβγραμμένα μετά σπασμού τόν βίον έκλιμπάναν“.
Por fin Artápano nos ha trasmitido el único retrato realista al estilo helenístico
que conservamos de Moisés, sin duda como réplica a la idea puesta en circulación
por los autores griegos de que Moisés era un leproso:
yeyovéναι be φησι τόν Μ(όυσον μακρόν, πυρρακή, πολιόν, κομήτην, άξιοματικόν.

ταΰτα ôè πράξαι πβ ρί eτη όντα όγδοήκοντα εννέα”.
c) La monarquía
De esta parte de la historia de Israel habla exclusivamente Eupólemo en su περ!
των èv τη Ί ουδαία βασιλέων'". Describe las campañas de David contra los pueblos
circunvecinos, cómo somete a tributo al rey de Tiro y Fenicia y pacta con el rey de
Egipto Vafre. Quiere construir el templo y un ángel se le aparece indicándole el lugar
donde habrá de edificar el altar (βωμόν), pero le advierte a la vez que aplace la cons
trucción relegándola para su hijo Salomón porque él tendrá que guerrear aún por mu
chos años y tendrá que reunir los materiales necesarios en oro, plata y madera. Sigue el
intercamio de cartas entre Salomón y los reyes de Tiro y Egipto sobre la ayuda que van
a prestar para la construcción del Templo. La descripción del Templo con todas sus di
mensiones (que no coinciden con las de Crónicas ni en Hebreo ni en LXX), es el tema
central de la historia de la monarquía, explicable si tenemos en cuenta que Eupólemo
pertenece a la clase sacerdotal. En cuanto al cuadro político que traza Eupólemo del
reino de Salomón, reproduce claramente la situación política de las luchas macabeas
y la incipiente expansión judía en Palestina apoyada en las buenas relaciones con el
Egipto ptolemaico; puesto que ya David, según Eupólemo, había vencido a los sirios
(núcleo del imperio seleúcida) y sometido a tributo a todos los países vecinos. La dis
tribución de provincias sometidas a tributo que aparecen en la carta de Salomón a Su-
ron de Tiro y Sidón es una trasposición al pasado de la situación geográfico-política (y
probablemente incluso de los nombres) de la administración seleúcida-ptolemaica'.
Wendland, Kultur, p. 51.

7 Artápano, Fr. 3,29.
Eupólemo, Fr. 2.
59
Hengel, Judentum, pp. 172ss.
3. E l pasado de Is r a e l en l o s e s c r it o r e s g r ie g o s
Cuando los judíos comienzan a aflorar esporádicamente en los escritos de los

autores griegos, la mención que de ellos se hace va revestida de una gran vaguedad,
pero en ningún caso de antisemitismo; más bien la imagen es positiva hasta Posido-
nio, primer escritor antisemita del mundo grecorromano" . Ante todo son considera
dos como filósofos. Así lo afirma Teofrasto en el siglo III aEC ’1:
κατά δέ πάντα τούτον τον χρόνον, ατε φιλόσοφοι τό γεvo? όντε? tt€pi του
θα ου μεν άλλήλοι? λαλοΟσι, τη? νυκτό? των άστρων ποιοΰντα τήν θεωρίαν,
βλέποντε? εις· αυτά και διά ευχών θεοκλυτοϋντε?.
La misma imagen trasmite Megastenes en su Indica (aún siguiendo una tradición

distinta) y Clearco de Soli dependiendo del anterior, quien los pone en relación con
la filosofía de los brahmanes' . Al filo del siglo 111 aEC en Egipto es cuando comien
zan las leyendas egipcias en tomo al Exodo, los libelos difamatorios y la propaganda
antisemita; tal vez como reacción contra el poder político y militar crecientes de los
judíos en el Egipto ptolemaico y la tensión producida en Palestina por el levantamiento
macabeo' . Incluso en esta ola antisemita las iras se concentran en Moisés como héroe
nacional y fundador del pueblo y en la versión del Éxodo bíblico en el que los egip
cios no salían muy bien parados“; frente a ésta las versiones grecoegipcias del Exodo
intentan explicar ecológicamente la situación conflictiva del presente, la misantropía y
misoxenía de que acusan a los judíos contemporáneos de la diaspora.
En cambio estos mismos autores tratan con respeto y dignidad la figura de
Abrahán y la monarquía.
60 Hengel, Judentum, pp. 464ss. Posidonio de Apamea ca. 150-135 aEC. Para los documentos de
esta tercera parte seguimos las ediciones de Reinach y Stem citadas en nota 1.
Reinach 5, citado por Porfirio, De Abstinentia II, 26 y recogido por Eusebio, Praep Evang IX, 2.
' Reinach 8: άπαντα μέντοι τά περί φύσεω? είρημένα παρά toÎç αρχαίοι? λέγεται και παρά
τόί? έ'ξω τη? ' Ηλλάδο? φιλοσοφοΰσι, τά μεν παρ’ Ινδοί? υπό των βραχμάνων, τά δέ έν τή
Συρία υπό των καλούμενων ’ I ουδαίων. Para Clearco de Soli, discípulo también de Aristóteles (siglos
IV-III aEC) cf. Reinach 7; es citado en el siglo III EC por Diógenes Laercio en el prefacio a su Vida de
los filósofos (Reinach 98): Κλέαρχος· δέ ό Σολε ùç έν τω ΙΙερί παιδεία? καί του? Γυμνοσοφιστά?
απογόνους· είναι των μάγων φ η σ ίν ένιοι δέ και του? Ί ουδαίου? έκ τούτων είναι. Hermipo
de Esmirna (Reinach 14 y 14bis), filósofo peripatético de la segunda mitad del siglo III aEC afirma que
Pitágoras traslada a su filosofía muchas instituciones judías, es decir, pone a los judíos en relación con el
Pitagorismo.
Λ4 . *
Excepción hecha de Hecateo de Abdera que reproduce la leyenda antijudía del Exodo
probablemente en su forma más benigna y llega a separar a la masa del pueblo de Moisés a quien alaba
como sobresaliente por su cordura: Μωση?, φρονήσει τε κα'ι ανδρεία διαφέρων, Reinach 9, 3.
a) Los patriarcas
Si exceptuamos la extrapolación producida por el afán apologético de los historia
dores judeohelenísticos, la imagen de Abrahán coincide en lo fundamental con la que nos
transmiten los autores griegos. Abrahán es alabado como hombre justo, grande del pasa
do, sabio y experimentado en las cosas del cielo, es decir en la astrología. Esto lo afirma
no sólo Beroso, sino incluso Apolonio Molón, autor del primer panfleto conocido contra
los judíos. El fragmento de Beroso lo conocemos por Josefo, Ant Jud I, VII, 2:
Μνημονεύει ôè τούπατρό? ημών ΆβράμουΒερώσο? ούκονομάτων, λέγων ôè

οϋτω?· μ?τά Ôè τόν κατακλυσμόν δεκάτη yeved παρά χαλδαιοι? τι? ην δίκαιος·
} \ \ / Ή \■
> / V
ανηρ και μβγας* και τ α ουρανία €μπ€ΐρο£ .
El fragmento de Apolonio lo trasmite Eusebio en Praep Evang IX, 19:
μετά Ôè Tpeî? γενεά? ’ Αβραάμ γένεσθαι, δν δη μεθερμηνεύεσθαι πατρό? φίλον,

δν δη σοφόν γενόμενον την έρημίαν μεταδιώκειν'*.
Nicolás de Damasco, filósofo peripatético y autor de una historia universal (si

glos I aEC-II EC), lo presenta como guerrero extranjero que reinó sobre Damasco:
Νικόλαο? ôè ό Δαμασκηνό? èv τη τετάρτη τών 'Ιστοριών λέγει οϋτω?·

« Άβράμη? έβασίλευσε Δαμασκού, £πηλυ? συν στρατώ σφιγμένο? έκ τη?
γη? υπέρ Βανυλώνο? Χαλδαία? λεγομένη?... Του Ôè Άβράμου ετι και νυν èv
τη Δαμασκηνη τοΰνομα δοξάζεται, κα'ι κώμη άπ ’ αύτοϋ δείκνυται ’ Αβράμου
οΐκησι? λεγομένη» (cf. Josefo, Ant Jud I, 1, 2) .
Que existía la tradición de una estancia de Abrahán en Fenicia-Siria antes de su

llegada a Canaán, lo prueba la noticia del anónimo samaritano que arriba reseñamos''*.
Reinach 12. Beroso, sacerdote de Bel en Babilonia, pero conocedor del griego, escribe una
historia babilónica extraída de los anales sacerdotales. Pseudoepólemo (Fr. I, 1-3) coincide en estos
datos sobre Abrahán añadiendo el nombre de la ciudad babilónica en que nació. Depende del relato
de Beroso; δε κάτη Ôè γενεά φησίν èv πόλει τη? Βαβυλωνία? Καμαρίνη... γενεσΟαι ’Αβραάμ.
Como veremos a continuación, según Apolonio de Rodas, nace Abrahán tres generaciones después del
diluvio. La narración bíblica (Gen 11) lo coloca en undécimo lugar a partir de Noé; y Crónicas establece
ocho generaciones entre Sem y Abraham (1 Cr lss.).
Reinach 26, 2. La etimología de Abrahán parece deducida del arameo raham - anuir. Apolonio
está interesado por las etimologías; poco más adelante el nombre de Isaac (en hebreo = ‘él rió’) lo
mantiene incluso con la traducción etimológica en griego: έκ δέ τής· γαμέτη? υιόν' αύτω γενέσθαι
e να, ον Έ λλενιστι Γέλωτα όνομασθήναι.
Reinach 38.
G® Λ rt Λ
Pseudoeupólemo, Fr. 1,4: τούτον δε δια τα προσταγματα τού θεού ει? Φοινικην ελθοντα
κατοικησαι, και τροπά? ήλιου και τά άλλα πάντα διδάξαντα του? φοίνικα? εύαρεστησαι τω
βασιλεΤ αίτιων. Justino (Trogo Pompeyo) cita también a Abrahán entre los reyes de Damasco (XXXVI, 2).
b) Etapa del Exodo: Moisés

Hecateo de Abdera es el autor que nos trasmite la versión grecoegipcia del
Exodo probablemente en su forma más original; es también la versión más atenuada
que en lo sucesivo adoptará gran número de variantes y retoques más incisivos69.
Una enfermedad pestilencial se declaró en Egipto; la mayoría la atribuye a castigo
de la divinidad porque entonces había en Egipto numerosos extranjeros de todo tipo
que practicaban una religión y unos sacriñcios distintos, descuidando el culto de la
religión nacional. Se persuadieron por tanto que no se librarían de aquellos males si
no expulsaban a estos extranjeros y al punto se dispusieron a expulsarlos. Los más
distinguidos y valientes de entre ellos fueron a parar a Grecia y otros lugares; sus
jefes más famosos fueron Dañaos y Cadmos. «La masa de la plebe vino a parar a la
región hoy llamada Judea, que no dista mucho de Egipto, por aquel tiempo comple
tamente desierta» ".
El segundo relato importante sobre el Éxodo procede de Maneto, sabio egipcio,
escriba de un templo (siglo III aEC) que redacta una historia de Egipto. En la primera
parte describe el origen del gobierno de los hicsos en Egipto. Coincidiendo con los
escritores posteriores presenta a los hicsos como una nación de conquistadores extran
jeros que prendieron fuego a las aldeas egipcias, devastaron los templos de los dioses y
trataron con crueldad a los nativos. Después de su expulsión de Egipto los hicsos cru
zaron el desierto camino de Siria y «en una región llamada Judea (έν τη v w Ίουδαία
καλούμενη) construyeron una ciudad que llamaron Jerusalén». Aunque el sabio egipcio
no menciona a los judíos por su nombre, sin duda se refiere a ellos '.
Josefo (Contra Apionem I, 14-15), que es el que nos trasmite este relato de
Maneto, distingue entre este primer grupo de fragmentos en los que el escriba egip
cio sigue los anales sagrados y otro segundo en el que recurre a las fábulas y rumores
que circulaban contra los judíos ':
60 . „ . f
Reinach 9. Hecateo de Abdera, filósofo e historiador, contemporáneo de Ptolomeo Soter (306
283 aEC).
Ibid.: ...ó be πολύς λεώ? έξέπεσεν el? τήν νυν καλουμένην Ίουδαίαν, ού πόρρω μεν
κειμένην τη? Αίγυπτου, παντελώ? δε έρημον ούσαν κατ ’ έκείνου? του? χρόνου?. Sigue la
alabanza de Moisés como su caudillo, a quien hace fundador de Jerusalén (!); éste divide el país en doce
tribus de acuerdo con los meses del año. El autor sigue el procedimiento al uso en la época helenística
de atribuir al personaje más famoso del pasado la invención de las instituciones más señaladas de la
nación. Y añade una interpretación panteísta de la religión de Israel que arranca tal vez de la prohibición
de fabricar imágenes: άγαλμα bè θεών τό σύνολον ού κατεσκεύασε διά τό μή νομί£ειν
ανθρωπόμορφοι είναι τόν θεόν, άλλά τόν περιέχοντα την γην ουρανόν μόνον είναι θεόν καί
τών όλων κύριον, Reinach 9, 5.
Reinach 10, 1-5.
’ Reinach 11, 1. Josefo, Contra Apionem I, 26-27.
ëπει τα δε 6ους εξουσίαν αύτω διά του φάναι γράψε lv τά μυθευόμενα κα'ι
Xeγόμζνα περί των Ιουδαίων, λόγου? απίθανους· παρενέβαλεν, άναμίξαι
βουλόμεvoç ήμίν πλήθος· Αιγυπτίων λεπρών κα'ι επί άλλοι? άρρωστήμασιν.
El resumen del largo relato que viene a continuación es como sigue: el rey
egipcio Amenoñs expresa el deseo de ver a los dioses (θεών γενέσθαι θεατήν)
y por ello va a consultar al sacerdote de su mismo nombre. Este le da como res
puesta oracular que sólo satisfará su deseo si decide purgar su país de leprosos y
otras personas manchadas. Con este fin reúne a todos los enfermos, unos 80.000,
poniéndolos a trabajar en compañía de otros deportados en la orilla oriental del
Nilo. Más tarde accediendo a su petición les asignó Avaris, la antigua capital de
los hicsos, por asentamiento. Aquí eligen como líder a Osarsif, antiguo sacerdote
de Heliópolis, que después tomó el nombre de Moisés. Este decretó que no ado
rasen a los dioses, ni se abstuviesen de la carne de los animales reverenciados por
los egipcios, y que mantuviesen estrechas relaciones sólo con los miembros de su
confederación7'. Incendian las ciudades y aldeas, saquean los templos, profanan las
estatuas de los dioses hasta que se enfrentan militarmente con Amenofis y su hijo
Ramsés, siendo derrotados74.
Los escritores griegos posteriores no harán sino repetir de diversas formas esta
y
leyenda del Exodo. Posidonio de Apamea vuelve a insistir en la misantropía, mi-
soxenía, impiedad y lepra de los judíos '. Queremón de Alejandría, filósofo estoico
de la primera mitad del siglo I EC, reproduce la versión de Maneto, introduciendo
como nuevo dato la aparición de Isis a Amenofis increpándole por haber destruido
su templo durante la guerra. Consultado un sacerdote (Ιερογραμματέα) le responde
que sólo cesará su terror si expulsa de Egipto a los hombres impuros7’. Tal es el éxito
de esta fábula egipcia antisemita que se la apropiarán Lisímaco de Alejandría, Apión
73 τ . ν λ τ λ
Reinach 11, 3: o be πρώτοι μεν αυτοί? νομον εΟετο μήτε προσκυνειν Οεου? μήτε τώι»
μάλιστα έν Αίγύπτω θεμιστευομένων ιερών £φων άπέχεσθαι μηδενό?, πάντα δέ θύειν καί
άναλοΰν, συνάπτεσθαι δέ μηδενί πλήν των συνωμοσμένων. A la luz de este reproche de ateísmo y
de confederación esotérica, se explica la intensidad con que los historiadores judeohelenísticos insisten
en el humanismo de Moisés, querido por todos, incluso los enemigos; esta misma razón llevará a
Artápano a exaltar a Moisés incluso como fundador de los cultos y religión egipcios.
4 Reinach 11, 7-8.
7 Reinach 25, 1-2:... μόλους· γάρ άπάντων έθνών ακοινώνητου? ei ναι, τη? προ? άλλυ εθνο?
επιμιξία ? καί πολεμίου? υπολαμβάνει πάντα?. Posidonio de Apamea nació en Siria ca. 135 aEC
y se estableció en Rodas.
( Reinach 58. Josefo, Contra Apionem 1,32: εάν του? μολυσμου? έχόντων άνδρών καθαρή τήν
Αίγυπτον, παύσεσθαι τη? πτοία? αυτόν. Difiere además del relato de Maneto por las cifras de los
impuros (250.000) y el nombre del sacerdote que aconseja a Amenofis, Fritibante.
y Tácito . La versión de Lisímaco recogida por Josefo hes más tendenciosa que las
anteriores: leprosos, sarnosos y aquejados de otras enfermedades se refugian en los
templos provocando la esterilidad del país. El rey de Egipto consulta el oráculo de
Anión y el dios responde que hay que purificar los templos:
τόν θεόν Ôè èpeiv τά ιερά καθάραι άπ’ ανθρώπων αναγκών και δυσσεβών εκβα-
λόντα αυτού? έκ τών ιερών eis- τόπου? έρημου?, του? δέ ψωρού? κα'ι λεπρού?
βυθίσαι, ώ? του ήλιου άγονακτούντο? έπ'ι τή τούτων ζωή κα'ι τά ιερά άγνίσαι
και οϋτω τήν γην καρποφορήσειν.
Según este autor Moisés induce a sus correligionarios a destruir los templos que
encontrasen a su paso en la ruta del Éxodo y a no mostrarse benévolos con nadie
... παρακελεύσασθαί τε αυτοί? μήτε ανθρώπων τιν'ι εύνοήσειν, μήτε άριστα

συμβουλεύσειν, άλλα τά χείρονα, θεών τε ναού? καί βωμού? oí? αν περιτύχωσιν
άνατρέπειν... καί τού? τε ανθρώπου? ΰβρίζοντα? καί τά ιερά συλώντα? καί
έμπρήσαντα? ελθειν el? τήν νυν ’ 1ουδαίαν προσαγορευομένην, κτίσαντα?
δέ πόλιν ένταϋθα κατοικεΐν. Τό δέ άστυ τούτο ' Ιερόσυλα από τή? εκείνων
διαθέσεω? ώνομάσθαι.
De este comportamiento inhumano de los judíos hace derivar Lisímaco etioló-

gicamente el nombre de Jerusalén (' Ιερόσυλα = sacrilegios), nombre que más tarde
cambiarían los judíos por el actual para evitar hacerse odiosos.
Sobre este telón de fondo que carga las tintas sobre la impiedad y misantro
pía de Moisés hay que entender la réplica de los historiadores judeohelenísticos, en
especial Artápano, que en su exaltación humanitaria y filantrópica del héroe llega a
atribuirle incluso la introducción de los cultos nacionales egipcios7'.
77 . . . . . . , . r , . „ _. .,
Josefo, Contra Apionem II, 1; Tácito, Hist V, 1-13; Ann XV, 44. También Juvenal (Saturne
14,96ss.) se hará eco de las difamaciones antisemitas más extendidas. Posteriormente el midrás
manifiesta que tiene conocimiento de esta acusación y, como réplica, demuestra que la lepra no era
enfermedad peculiar de Israel, sino que prevalecía entre todas las naciones (Gen R 88, 1).
Josefo, Contra Apionem I, 34: ’ Επεισάξω δέ τούτοι? Λυσίμαχον, ε’ιληφάτα μέν τήν αύτήν
τοί? προειημένοι? ύπύθεσιν του φβύμαστο? περί τών λεπρών και λελωβημένων, ύπερπεπαικότα
δέ τήν έκείνων άπιθανότητα τοΐ? πλάσμασι, δήλο? συντεθεικώ? κατά πολλήν απέχθειαν.
Celso, el filósofo platónico del siglo II EC todavía dará razones semejantes para explicar la
salida de Egipto de los judíos: οίόμενο? τ ο ύ ? ’ Ιουδαίου? Αιγυπτίου? τω γενει τυγχάνοντα?
καταλελοιπέναι τήν Αίγυπτον στασιάσαντα? προ? τό κοινόν τών Αιγυπτίων και τό έν
Αίγύπτω σύνηθε? περί τά? θρησκεία? ύπερφρονήσαντα?...’ Ιουδαίου? ά π ’ Α’ιγύπτου δραπέτα?
γεγονέναι μηδέν πώποτε αξιόλογοι' πράξαντα? οΰτ ’ έν λόγω ούτ ’ έν αριθμώ αυτού? ποτε
γεγενημένου? (Reinach 88,6 y 8). La acusación de que no han producido nada útil para la cultura que
encontramos en Apolonio no se puede desligar de la réplica judeohelenística que presentaba a Abrahán
y a Moisés como primeros sabios e inventores de la cultura. El Talmud y el Midrás conocen la misma
Sobre la figura de Moisés en los autores griegos existe una monografía que ex
cusa un tratamiento más porm enorizado'. Nos limitaremos por tanto a los aspectos
que más inciden en la perspectiva que hemos escogido, a saber, en qué medida esta
imagen es una contrarréplica de la exaltación exagerada del mismo en los historia
dores judeohelenísticos.
Apolonio y Lisímaco, según refiere Josefo1", tachan a Moisés de mago y tram
poso:
’Απολλώνιο? ó Μύλων και Λυσίμαχο? καί τινε? άλλοι τά μεν ύπ’ άγνοια? τύ
πλειστον δέ κατά δυσμένειαν, περί τε του νομοθέτησα ντο? ήμίν Μωσέω? κα'ι
περί τών νόμων πεποίηνται λόγου? οΰτε δικαίου? ουτε άληθεΐ?, τόν μέν ώ?
γοήτα καί απατεώνα διαβάλλοντε?, του? νόμου? δέ κακία? ήμίν καί ούδεμιά?
άρετή? φάσκοντε? είναι διδασκάλου?.
Apolonio recoge la conocida acusación de Hecateo, Maneto y Posidonio de

Apamea sobre el ateísmo y misantropía de los judíos añadiendo como respuesta al
topos del πρώτο? βυρετής· de los historiadores judeohelenísticos el reproche de que
los judíos son los más inútiles de todos los bárbaros y los únicos que no han contri
buido a la civilización con ninguna invención para la vida''. Esta acusación difama
toria debió de difundirse tanto como la leyenda egipcia sobre la lepra, ya que aflora
con frecuencia en los textos. El mismo Apión, cuenta Jo sefo ’, les reprochaba que no
habían tenido hombres ilustres"1, ni inventores de las artes ni sabios sobresalientes en
comparación con los griegos:
’Αλλά θαυμαστού? άνδρα? ού παρεσχήκαμεν οΐον τεχνών τινων εύρέτα? ή
σοφία δισφέροντα?· κα'ι καταριθμεί Σωκράτην καί Ζήνωνα καί Κλεάνθην καί
τοιοΰτου? τινα?.
acusación. Por eso sus sabios acentúan la idea de que el mundo fue creado por causa de Israel y existe
gracias a sus méritos (cf. Sah 88a; Gen R 66,2).
Gager, Moses. A ella remitimos para un desarrollo de lo que aquí apuntamos. Parece claro que
son tres los puntos que más atraen la atención de los autores grecorromanos bien sea por separado o
considerados conjuntamente: a) el papel de Moisés durante el Exodo (cap. 3); b) su actividad como
legislador (caps. 1 y 2), y c) sus cualidades de mago (cap. 4). Ver también Vermes, «Gestalt».
sl Reinach 27. Josefo, Contra Apionem II, 14, 145 y 148.
82 Vimos cómo en Artápano el topos del πρώτο? εΰρετή? estaba ya perfectamente elaborado y
concebido como topos de dependencia y préstamo. Los judíos se creían superiores entre los pueblos de
Oriente. Como dentro de la tradición griega la relación Oriente-Grecia se planteaba en los términos de
εϋρεσι?-μίμησι?, resultaba que si los judíos eran los primeros entre los «bárbaros» de Oriente, a fortiori
serían los primeros entre los griegos. Contra este planteamiento reacciona radicalmente Apolonio.
Reinach 63, 6. Josefo, Contra Apionem II, 1.
Recordemos la finalidad del himno de los padres (Sir 44-49), la lista de los famosos del pasado
de Israel, precisamente para obviar esta acusación que circulaba en la época helenística frente a los
numerosos sabios del pasado de Grecia: Αίνέσωμεν δή ανδρα? ενδόξου?... (44,1).
Con todo hay que admitir una postura desigual con relación a Moisés de estos
autores griegos. Los que acabamos de mencionar parecen influidos por la tradición
xenófoba egipcia. En cambio hay otros que tal vez tienen contacto con la apologética
judía alejandrina y que tratan con simpatía al fundador de la nación judía. Aunque
parece excesivo hablar, como hace Gager", de una reacción positiva de los escritores
griegos con relación a Moisés -y a que muy raramente se le disocia de su pueblo y de
la actitud que hacia los judíos tenían estos autores-, hay que admitir una actitud de
admiración, o al menos, de respeto para Moisés en Hecateo, Estrabón y Numenio
c) La Monarquía
De los reyes de Israel sólo aparece mencionado Salomón en los escritores
greco-alejandrinos. Figura como sumamente rico y descifrador de enigmas, imagen
que les podía haber llegado tanto por la narración bíblica como a través de los histo-
* * x * K7 ^ ^ 9 ^
nadores judeohelenísticos . Menandro de Efeso o de Pérgamo, historiador de época
desconocida pero probablemente contemporáneo del reino y escuela de Pérgamo, al
hablar de los reyes de Tiro y en concreto de Hirom (Ειριομο?) añade:
έπί τούτου ήν ’Αβδήμονο? παΐ? νεώτβρο?, ôç del ένίκα λύων τά προβλήματα
à επέτασσε Σολομών ó ' Iεροσολύμων βασιλεύ? .
Josefo nos trasmite el testimonio de un tal Diós, de época desconocida, autor

de una Historia de Fenicia que presenta a Salomón como tirano de Jerusalén inter
*’ Gager, Moses, p. 163.

86 . . . . A f Λ
Ya vimos más arriba la alabanza que de Moisés hace Hecateo en medio de su relato del Exodo: Hydro
δε τή? αποικία? ό προσαγορε υόμεvo? Μωοη?, φρονήσει Te καί acópela πολύ διαφέρων, Reinach
9,4. Esta valoración positiva de Moisés y los judíos aumentaría en el caso de aceptar la autoría de Hecateo
para los fragmentos Περί ’Ιουδαίων (Fr. 21-23) tenidos por muchos como falsificaciones o al menos como
dudosos. Lewy defiende la autoría de Hecateo para el segundo fragmento que otros muchos atribuyen al
Pseudo-Hecateo, cf. Lewy, «Hekataios». Sin embargo Schlatter, «Hekataios», llega a la conclusión de la
inautencidad de estos fragmentos de Hecateo transmitidos por Josefo. Estrabón al menos no lo denigra, sino
que su información es más bien neutra: Μωση? γάρ τι? των Αιγυπτίων ιερέων εχων τι μέρο? τη?
(Δέλτα?) καλουμένη? χώρα?, άπήρεν έκείσε ένθένδε δυσχεράνα? τά καθεστώτα, καί συνεξήραν
αύτω πολλοί τιμώντε? το θειον (Reinach 54, 35). La posición de Numenio parece que es también de
admiración para Moisés, sobre todo a partir de los nuevos fragmentos que no conocía Reinach publicados por
Leemans en 1937. Ver la reseña de M. Hadas-Lebel al libro antes citado de Gager en Revue des études juives
132 (1973) 183. Hadas-Lebel echa de menos en la monografía de Gager precisamente la ausencia de paralelos
en la literatura judeoalejandrina, prisma bajo el que he intentado elaborar este trabajo. Asimismo ante la
acumulación de textos de autores grecorromanos de tan diversas épocas hubiera preferido ver más perfilada la
imagen «griega, romana, alejandrina, la visión estoica, pitagórica o neoplatónica» del legislador de los judíos.
Ni que decir tiene que, dentro de los márgenes cronológicos que nos hemos trazado, nuestro estudio se refiere
sólo a la imagen greco-alejandrina de los judíos, no a las de épocas más tardías.
s7 Cf. 1 Re 10,1-3 y Sir 47,15: καί eνέπλησα? έν παραβολαΐ? αινιγμάτων y 47,18: συνήγαγε?
ώ? κασσίτερον το χρυσίον καί ώ? μόλιβον έπλήθυνα? άργύριον.
ΜReinach 17, 5. Josefo, Contra Apionem I, 18; Ant Jud VIII, 5, 3 y 144-146.
cambiando enigmas con Hirom de Tiro con la condición de que el que no los resuel
va tiene que pagar al otro cierta cantidad de dinero:
τόν ôè τυραννοϋντα 'Ιεροσολύμων ΣοΧομώντα πέμψαί φασι ττρός· τόν Εϊρωμον
αινίγματα κα'ι παρ ’ αυτοί) λαβείν άξιούν, τόν Ôè μή δυνηθέντα διακρίναι τω
λ/ / Î / »9
λυσ α ντι χ ρ ή μ α τ α αποτίνω ιν .
Hirom acepta el juego y al principio tiene que pagar una fuerte suma como
perdedor. Pero después por medio de Abdemón de Tiro no sólo adivina los enigmas
de Salomón, sino que propone a éste otros que no sabe resolver obligándole así a
pagar pingües sumas de dinero ".
Teófilo, historiador de época y nacionalidad desconocidas pero anterior a Ale
jandro Polihistor (siglo I aEC), exalta también la riqueza de Salomón con la siguien
te anécdota:
Θεόφιλος· 8έ φησι τόν περισσεύσαντα χρυσόν τόν Σαλομώνα τω Τυρίων
βασιλει πεμψαι- τόν ôè εικόνα τής· θυγατρός· £ωον όλοσώματον κατασκευάσαι,
κα'ι ελυτρον τω άνδρίαντι τόν χρυσούν κίονα θεΐναι’1.
Parece que Teófilo conoce al historiador judeohelenístico Eupólemo, ya que
al contar los presentes entregados por Salomón al rey de Tiro en recompensa por la
ayuda prestada a la construcción del templo, menciona la columna de oro colocada
en el templo de Zeus: el? Τύρον πεμψαι τόν χρυσοϋν κίονα τόν èv Τύρω
άνακείμενον èv τω Ιερω του Δ ιό?1'2.
Aparte de estas noticias sobre la sagacidad y riqueza de Salomón, un his
toriador de época desconocida, Leto, añade una observación interesante sobre
todo porque no aparece en las narraciones bíblicas ”: que Hirom además de ha
ber entregado a Salomón toda clase de madera para la construcción del templo
le dio su propia hija en matrimonio
... και τά περ'ι Ειραμον, δστις· Σολομώνι τω Ιουδαίων βασιλεΐ προς· γάμον
δους τήν εαυτού θυγατέρα και ξύλων παντοδαπών ύλη είς τήν τού νεώ
κατασκευήν έδωρήσατο .
Κ9 .
Reinach 18, 3. Josefo, Contra Apionem I, 17 (= Ant Jud VIII, 5, 3).
90 , ^ .. .
Nótese que, según el fragmento de Menandro, era un hijo de Abdemón, no Abdemón mismo, el
que solucionaba los enigmas. ¿Se trata de una contaminación entre el relato judío y el relato fenicio de
la misma anécdota?
Reinach 20. Eusebio, Praep Evang IX, 34.
Eupólemo, Fr. 2, 16.
93 Cf. 1 Re 11,1-5.
94 , . , .
Reinach 123. Taciano, Discurso contra los Griegos 58 = Eusebio, Praep Evang X, 11. Clemente de
Alejandría, Strom I, 140, quien menciona a Leto, junto con Menandro, como autor de unas Historias de
Fenicia.
4. C o n c l u s io n e s
El procedimiento de reescribir la historia del pasado bajo una perspectiva teo

lógica concreta o reinterpretando esa historia en orden a acomodarla a las necesi
dades del presente no era nuevo en Israel en el período helenístico. Había sido más
bien una constante del Aantiguo Testamento que se pone de manifiesto al analizar
los distintos hilos narrativos del Pentateuco, la redacción deuteronomista, la elabora
ción de varios salmos y otros pasajes de la Biblia sobre todo a partir del Exilio. Pero
en la época del helenismo se agudiza un proceso de idealización del pasado, sobre
todo de la gesta del Exodo, hecho nuclear que contribuyó a definir la identidad de
Israel como pueblo (Sab 10-19); también se observa este proceso en el nuevo género
literario bíblico creado por Sir 44-49, el himno de los padres, exaltación de varones
ilustres o héroes nacionales con breves caracterizaciones tipológicas a modo de ca
tálogo de modelos a imitar.
Esta tendencia a la idealización del pasado tanto en gestas como en hombres
surgía en un momento de crisis para Israel en su confrontación con el helenismo. La
decadencia política y la sumisión a poderes extranjeros contribuían a poner el énfasis
en estos análisis retrospectivos que eran a la vez como una huida del presente para
refugiarse en el pasado glorioso de la nación. Este tipo de miradas históricas retros
pectivas estaba fomentado por el género midrásico que también se había vuelto hacia
los libros bíblicos como un nuevo tipo de hacer historia, con el fin de interpretarlos
adaptándolos al presente, una vez que la revelación se consideraba clausurada; y en
no menor grado por el género aretalógico, tan en boga en la época helenística, que
gustaba de cantar las gestas de los héroes y de los dioses con tendencia a supravalo-
rar los rasgos maravillosos, paradógicos o taumatológicos.
Esta tendencia a la idealización del pasado de Israel culmina en los historia
dores judeohelenísticos, que, por caminos distintos, pero por influjo del helenismo
y por necesidades propagandísticas en medio de la diáspora se apropian el topos
griego del πρώτο? σοφός· y πρώτο? εύρετής- elaborándolos y transformándolos por
primera vez en topos de dependencia y préstamo. De esta forma hacen de Abrahán y
Moisés los primeros sabios y primeros inventores de la civilización y de la cultura,
dándoles la prioridad cronológica y cultural frente a los griegos y «bárbaros» del
Oriente Antiguo; argumentos y topoi que heredarán más tarde los apologistas cris
tianos del siglo II EC.
Los primeros autores greco-egipcios tienen una imagen confusa del origen y
los antepasados de los judíos; pero no es una imagen peyorativa. Más bien les ponen
en relación con alguna escuela filosófica griega u oriental (pitagorismo, brahmanes,
etc.), porque admiran su religión y su género de vida. Sin embargo al filo del siglo
III aEC, como reacción contra la intensa propaganda judía que idealiza y exalta a
sus héroes nacionales por encima de los sabios griegos y como réplica nacionalista
- * _
frente a la versión bíblica del Exodo, y tal vez también como reacción contra el poder
e influjo creciente de los judíos en el reinado de los Ptolomeos, ponen en circulación
- ✓
la versión greco-egipcia del Exodo basada en puras invenciones de sesgo antisemita.
Llama la atención cómo el blanco de los ataques de los autores griegos es la figura
/
de Moisés y el Exodo, interpretado como origen etiológico de la situación presente
de conflicto con los judíos de la diaspora.
Ni Abrahán ni la monarquía encuentran reproche en los autores griegos. In
cluso la figura de Moisés recibe un trato muy desigual según los autores y fuentes
de donde extraen la información. Sin embargo predomina la valoración negativa del
caudillo de Israel, porque, salvo en raras excepciones, siempre lo asocian con los ras
gos difamatorios de que habían rodeado al pueblo judío al constituirse como nación
en torno a la salida de Egipto.
LA RELIGION JUDIA VISTA POR LOS AUTORES
GRIEGOS Y LATINOS
En otra ocasión me he ocupado de las diferentes versiones helenísticas del

pasado de Israel'. Advertía allí una clara confrontación entre la literatura de propa
ganda creada por los autores judeohelenísticos y los panfletos de desprestigio divul
gados por los escritores grecoalejandrinos. La publicidad de los primeros intentaba
exaltar e idealizar la historia de Israel como pueblo para abrirse paso en la sociedad
helenística. Los segundos terminaron por adherirse a la versión antisemita del Exodo
que hacía de Moisés y sus seguidores una banda de leprosos expulsados de Egipto
por su carácter asocial.
Al repasar estos mismos textos de los autores grecolatinos relativos al
judaism o me sorprendió la interpretatio graeca de la religión judía en sus múl
tiples manifestaciones y en concreto la imagen que tenían los griegos del dios
de los hebreos. Es este un aspecto que, aunque parcial, tiene el valor de reflejar
la otra cara de la moneda, es decir, cómo llega a los destinatarios del mundo
helenístico el fenómeno socioreligioso del pueblo judío y cómo lo interpretan
los autores cultos de entonces. Falta por lo demás un estudio de conjunto sobre
un tema tan sugerente desde el punto de vista de la historia de las religiones y
de tantas implicaciones para el origen del antisem itism o2. Nos limitaremos a
los textos de los autores grecolatinos. Prescindo de los autores cristianos, ya
que, por considerarse éstos herederos del judaism o, merecerían un tratamiento
distinto por cuanto reflejan los orígenes de un nuevo antisem itism o nacido del
conflicto entre Iglesia y Sinagoga ’.
A pesar de que desde comienzos del s. III aEC ya existía el Pentateuco en la
versión griega de los LXX y de que probablemente ya en la segunda mitad del s. II
' Fernández Marcos, Interpretaciones, en este volumen.

Delling, Bibliographie, pp. 51-53.
Para los textos cuento con la publicación de Stern, Authors. Las referencias de los autores griegos
y latinos están dadas según el párrafo y línea de esta obra. La otra obra clásica sobre el tema, anterior a la
de Stem, es la de Reinach, Textes. Sobre los autores cristianos falta una colección de textos semejantes
a la de Stern. Como estudio introductorio y orientador puede consultarse Parkes, Conflict.
aEC la Carta de Aristeas hace una presentación ilustrada de la religión de Israel", los
autores que vamos a estudiar no tienen un conocimiento directo de estas fuentes. El
primer autor pagano que da muestras de conocer la Biblia griega antes de la expan
sión del cristianismo es el autor anónimo del De sublimitate, de la primera mitad del
siglo I EC5.
C u l t o a l c ie l o
Sin duda el rasgo de la religión de Israel que más impacto causó entre los
pueblos vecinos de la cuenca mediterránea fue su estricto monoteísmo, mantenido
por los judíos de la diaspora pese a los esfuerzos de adaptación al entorno cultural
helenístico. Hay un puñado de textos que hablan de los judíos como de una raza de
filósofos que observan los astros y dan culto al cielo. El primero que nos transmite
esta imagen del dios de los hebreos es Teofrasto (s. IV-111 aEC):
κ α τά δέ π ά ν τ α το ύ το ν το ν χρόνον, α τε φιλόσοφοι το γένος· οντες·, π ερ ί θείου

μ εν άλλήλοις· λαλοΰσι, τ η ? δε νυκτό<τ τω ν ά σ τρω ν π ο ιο ύ ν τα ι τ η ν θεωρίαν,
β λ έπ ο ν τε? ε ί? α ύ τά κα'ι δ ιά τω ν ευχώ ν θεοκλυτουντε?*’.
En el contexto de una religion sin imágenes Hecateo (ca. 300 aEC) contrapone
el dios de Israel a las divinidades antropomórficas y convierte a los judíos en adora
dores del cielo en términos muy parecidos a los que Heródoto (Hist 1,131) aplica a
la religión de los persas:
ά γα λ μ α δε θεών τ ο σύνολον ού κ α τεσ κ εύασ ε διά τ ο μή ν ο μ ί£ ε ιν άνθρωπύμορ-

φον είν α ι το ν θεόν, άλλα τ ο ν π ε ρ ιέ χ ο ν τ α τη ν γ η ν ουρανόν μόνον είν α ι το ν
θεόν καί τω ν όλων κύριον .
Por esta misma época y sin que se especifiquen las características de la divinidad
venerada, los judíos aparecen como filósofos en los escritores Clearco de Soli (καλούνται
4 . f
El autor de la carta propugna la apertura del mundo de la cultura para los judíos cuando el
antisemitismo grecoalejandrino aún no se había consolidado, cf. Tcherikover, «Ideology», pp. 79ss.
Al ser preguntado por el rey Ptolomeo cuál era el motivo de que las Escrituras judías no hubieran
sido citadas por los autores griegos, Demetrio recurre como explicación etiológica a dos milagros de
escarmiento: intentaron citarlas Teopompo y Teodecto pero el primero enloqueció y el segundo fue
castigado con ceguera (Carta de Aristeas, §§312-316). Citamos según la edición de Pelletier, Lettre.
5 Stern, 148.
6 Stern 4, 7-9.
7 Stem 11,20-23
L A R E L IG IO N J U D ÍA V IS T A P O R L O S A U T O R E S G R IE G O S Y L A T IN O S 175
δέ, ώ? φασιν, οί φιλόσοφοι παρά μέν’Ινδοίς· Καλανοί, παρά ôè Σύροι? ’Ιουδαίοι)',

y Megastenes (και παρά τοίς· εξω της· ' Ελλάδος· φιλοσοφουσι, τά μέν ’ Iνδοις· Ιπό
των βραχμάνων, τά δέ έν τη Συρία ίητό των καλουμένων ’ Iουδαίων)
Todavía varios siglos más tarde se perciben en Celso (ca. 150 EC) resonancias
de esta idea extendida entre los autores griegos y ligeramente modificada. Para este
polemista los judíos merecen admiración porque veneran el cielo y los ángeles que
lo habitan, pero son condenables porque desprecian sus partes más respetables y
poderosas, el sol, la luna, los astros y los planetas:
πρώτον ούν των Ιουδαίων θαυμά£ειν αξιον, el τόν μέν ουρανόν και τους· έν
τωδε αγγέλους· σέβουσι, τά σεμνότατα Ôè αύτού μέρη κα'ι δυνατώτατα, ήλιον
καί σελήνην κα'ι τούς· άλλους· αστέρας· απλανείς· τε καί πλανήτας·, ταύτα πα~
, ίο
ραπεμπουσιν .
Autores como Büchler han atribuido estas noticias a un error por parte de los
escritores griegos quienes confundirían a los hebreos con otra tribu no judía en pose
sión de un culto celeste y que habitaría en la Palestina del s. IV aEC ". Sin embargo,
resulta extraño que no poseamos ningún otro dato de este pueblo palestino adorador
del cielo, que encontró tanto eco en los autores helenísticos como para confundirlo
con el pueblo judío. Por otra parte, dicha hipótesis nos parece supérflua si observa
mos la evolución de la religión de Israel a partir del período persa. Dentro de los
8 Stem 15, 14-15

Stern 14, 3-5. De entre todas las escuelas filosóficas se da una vinculación especial con el
Pitagorismo en dos autores. Hermipo de Esmirna (ca. 200 aEC) mantiene que Pitágoras introdujo
muchos puntos de la Ley judía en su filosofía: λέγεται γάρ ώ? αληθώς· ό άνήρ εκείνος· πολλά των
παρά Ίουδαίοις· νομίμων εις· τήν αΰτοΰ μετενεγκεΐν φιλοσοφίαν (Stern 25, 14-16); y λέγεται δέ
καί Έ ρ μ ιππον èv τώ πρώτω περί νομοΟετών ίστορηκέναι Πυθαγόραν τήν έαυτοΰ φιλοσοφίαν
από Ιουδαίω ν εις·'Έλληνας· ά γα γείν (Stern, 26). En esta misma línea Antonio Diógenes (final del
siglo I EC) afirma que Pitágoras llegó hasta los hebreos de los que aprendió el exacto conocimiento de
los sueños: Ά φ ίκετο δε καί πρύς· Αιγυπτίους1 ... δ Πυθαγόρας καί ' Εβραίους·, π α ρ ’ ών καί
τήν περί ονείρων γνώσιν ήκριβώσατο.
De estas dos noticias la primera tal vez se base en la tradición de que Pitágoras dedicó largo tiempo
a la contemplación en el Monte Carmelo (cf. Jámblico, Vita Pythag. III, 14.15). La segunda se debe
posiblemente a la semejanza de las prácticas pitagóricas con las de los esenios; su parecido dio pie para
que Josefo asociara estos dos movimientos (Ant XV, 371), cf. Bousset-Gressmann, Die Religion, pp.
459ss. Si bien para A. Dupont-Sommer se dio el proceso inverso: «le Maître de justice eut pour rôle
essentiel... d ’introduire chez les Esséniens quelque chose d ’esprit, des dogmes, de l ’organisation des
communautés néo-pythagoriciennes», cf. Dupont-Sommer, Observations, p. 28. El Maestro de justicia
se haría eco en Palestina de este gran movimiento místico.
'° Stern 375, 806-810.
" BUchler, «Theophrastos», pp. 220 y 228.
textos bíblicos en libros tardíos como el de Daniel son frecuentes las expresiones ’el
ha-samayyim, 'elohim ha-samayyim = ό θεός· του ουρανού1'. Es más, en algunos
de estos libros entre las variadas circunlocuciones adoptadas para evitar el nombre
de Yahveh hay expresiones tales como 6 ϋψιστος·, ó κύριος· του ούρανοΟ, θεός·
ούράνιος·, que dan pie para que los no judíos interpreten al dios de Israel en catego
rías próximas al dios del cielo". Y no faltan textos bíblicos o extrabíblicos en que se
invoca a la divinidad simplemente con el nombre de «el Cielo» o «la Altura»
Pero aparte de este soporte en las formulaciones de la literatura bíblica tardía
se advierte también en algunos autores judcohelenísticos el intento de presentar a la
religión judía como la verdadera filosofía del monoteísmo ético1'. En consecuencia
tanto las epíclesis divinas utilizadas por la Biblia en la época persa y por las inscrip
ciones helenísticas de las sinagogas como la imagen que llega a la población griega
a través de los escritores judíos en la diáspora (por ejemplo, el autor de la Carta de
Aristeas), sientan las bases para que los escritores griegos interpreten que los judíos
adoran a un numen celeste o al cielo mismo.
C u l t o s in im á g e n e s
Otro grupo de textos reiteran en diversas épocas uno de los distintivos más
llamativos de la religión judía para el perimundo grecoromano: la ausencia de imá
genes. En algunos textos esta constatación va asociada con la adoración del cielo que
acabo de mencionar. Otros autores, en cambio, interpretan este hecho como expo
nente de un panteísmo de inspiración estoica. Por fin para otros predomina la imagen
de un dios indefinido e innombrable. A esta última representación contribuyó junto
12 _ _
E. Hatch-H.A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the other Greek Versions o f the
OT, Oxford 1897 bajo la entrada ουρανός· y Hengel, Judentum, p. 466.
Hatch-Redpath, Concordance, ϋψιστυς; Simon, «Theos», y Bousset-Gressmann, Die Religion,
pp. 310-312. La difusión de este título para el dios de los judíos se confirma por la frecuencia con que
aparece en la dedicación de las sinagogas, cf. Lifshitz, Donateurs, p. 89: θεος " Γψιστος·.
14 . , τ . .
Dan 4,24 y sobre todo 1 Macabeos. El término ‘Cielo’ en lugar de Dios se convierte en expresión
estereotipada a medida que va desapareciendo el nombre de Jahveh, al igual que los eufemismos ‘Reino ’,
‘Nombre’, ‘Temor’. En el Nuevo Testamento Mateo utiliza la fórmula βασιλεία τών ουρανών como
sinónima de βασιλεία του θεοΟ.
1 Hengel, Judentum, p. 482. Así se desprende de la Carta de Aristeas §§15-16, Aristóbulo (cf.
Eusebio, Praep Evang, 13,12.7) y Josefo (Ant Jud 12,22 y Contra Apionem 2, 168) cuando parafrasea
precisamente el citado pasaje de la Carta de Aristeas. Estos testimonios son un exponente de la difusión
que alcanzó esta concepción en el judaismo helenístico. Sobre la imagen de Dios en la Carta de Aristeas
cf. Tcherikover, «Ideology», pp. 7 Iss.
con la ausencia de imágenes de la divinidad, la desaparición paulatina del nombre de

dios en el judaismo tardío.
La última consecuencia de esta evolución, nunca sospechada por los judíos
que rodearon de semejante respeto al nombre divino o Tetragrama, sería la acusa
ción de ateos con que les tildan algunos autores griegos16. Si bien en la génesis de
esta acusación desempeñó un papel importante la concepción de que adoraban a
una divinidad distinta de las divinidades oficiales del Estado. De ahí que esta misma
acusación se extienda más tarde a los cristianos aunque éstos no oculten el nombre
de dios ni se abstengan de pronunciarlo.
El primer testimonio de este culto sin imágenes de la religión de Israel es la ya
mencionada cita de Hecateo cuya admiración por la religión judía está recogida en la
Carta de Aristeas'7. Dice así: άγαλμα δε θεών τό σύνολον ού κατασκεύασε διά
τό μή νομί£ειν άνθρωπόμορφον είναι τον θεόν (Stern 11, 20-22). Esta afirma
ción encuentra un eco recurrente en autores posteriores. Varrón (siglo II aEC) pone
como modelo de culto sin imágenes al de los judíos, e insiste en que si los romanos
hubieran venerado a la divinidad sin recurrir a las imágenes, como sucedió en los
orígenes, su religión se habría mantenido más pura".
Al filo de la era común Estrabón vuelve a tomar la concepción de Hecateo
sobre el dios judío con algunas modificaciones. Los judíos adoran a un dios sin imá
genes pero que no se identifica con el cielo sino que es como un numen envolvente
que nos penetra a nosotros, al mar y la tierra y al que llamamos cielo, cosmos y la
naturaleza de los seres. He aquí la parte más significativa del interesante texto de
Estrabón sobre la enseñanza religiosa de Moisés:
Otra consecuencia del respeto sacral con que rodearon los judíos al nombre de dios es que se
convertirá por reacción en la palabra mágica por excelencia a cuya pronunciación se atribuirán poderes
extraordinarios, cf. Bousset-Gressmann, Die Religion, pp. 309 y 339-340. La vinculación de Moisés y
los judíos con la magia en los autores grecolatinos es un lugar común. Plinio el Viejo en Nat Hist XXX,
11 dirá: «Est et alia magices factio a Mose et Janne et Lotape ac ludaeis pendens, sed multis milibus
annorum post Zoroastrem» (Stern 221). Pueden consultarse también los textos de Posidonio (Stern 45),
Apolonio Molón (Stem 49, 1-6), Celso (Stern 375, 78-79, Damascio (Stem 547) y Apuleyo (Stem 361,
4-7). Sobre los temas judíos en los papiros mágicos, cf. Fernández Marcos, «Motivos judíos».
Carta de Aristeas §31.
8 La cita procede de Agustín, De civ Dei IV, 31: «Dicit [Varrón] etiam antiquos romanos plus
annos centum et septuaginta déos sine simulacro coluisse. ‘Quod si adhuc, inquit, mansisset, castius
dii observarentur’. Cui sententiae suae testem adhibet inter cetera etiam gentem Judaeam» (Stern
72a, 1-4). A este respecto el editor del Corpus de inscripciones judías confirma desde la perspectiva
arqueológica esta misma realidad del culto sin imágenes: «On doit donc dire qu ’au Ier siècle de notre
ère, du moins en Palestine les Juifs proscrivaient toutes les images d ’êtres animés et q u ’ils basaient cet
ostracisme sur des textes de la Loi», cf. Frey, «La question», p. 279.
βφη γά ρ ¿κείνος· και βδίδασκβν, ώ ? ούκ όρθώς· φ ρονοί^ν οί Α ιγ ύ π τιο ι θηρίοις·

είκάζοντες· κα'ι βοσκήμασι τ ό θειον, ούδ’ οι A ißue? ούκ ev δέ ο ύ δ’ οί Έ λληνες·,
ανθρωπόμορφους· τυπούντες·· ε ϊη γά ρ εν το ύ το μόνον θεός- τό π ε ρ ιέ χ ο ν η μ ά ς
α π α ν τ α ? καί γ η ν καί θ ά λ α ττα ν, ο καλούμεν ούρανόν καί κόσμον καί τη ν
τω ν οντω ν φ ύσ ιν. τ ο ύ τ ο δη τις· α ν εικ όνα π λ ά τ τ ε ιν θαρρήσειε νούν εχ ω ν
ό μ ο ία ν τ ιν ί τω ν π α ρ ’ ή μ ίν ; ά λ λ ’ εά ν δ ε ιν π ά σ α ν ξο α νο π ο ιία ν, τέμενος- < δ ’>
ά φ υ ρ ίσ α ν τα ς καί σηκόν ά ξιό λο γο ν τ ιμ ά ν ε ôouç χωρίς· (Stern 115, 16-24).
Y continua con cl fragmento dedicado a la práctica de la Incubatio sobre cl

que volveremos más abajo.
El texto de Estrabón se inscribe dentro de una corriente de crítica de la religión
tradicional griega, y por tanto del politeísmo, que arranca ya de Jenófanes" pero es
asumida primordialmente por los filósofos estoicos a partir de Zenórf". Sin embargo,
pensamos en contra de Hengel que Estrabón no nos transmite sin más las opiniones
que Posidonio tenía acerca de la divinidad aplicadas aquí al dios de Moisés y sus segui
dores^. En textos bíblicos tardíos y en la literatura pseudoepigráfica no sólo se afirma
de múltiples formas el monoteísmo de Israel, sino que se entabla una dura polémica
con los pueblos vecinos con los que tiene que convivir muchas veces en permanente
conflicto. De esta confrontación religiosa surgió en la literatura exílica y postexílica
un nuevo género literario, el de la parodia del ídolo \ Es decir, sin negar el influjo que
pudo ejercer en Estrabón la crítica estoica de la religión tradicional y las concepciones
de Posidonio, hay suficientes antecedentes en la literatura de Israel de esta lucha contra
la idolatría como para entroncar con ellos esta opinión de los autores griegos.
A comienzos del siglo II EC Tácito recoge en sus Historias, entre otras tradi
ciones, esta característica de la religión de Israel por oposición a la de los griegos y
egipcios:
A egyptii pleraque anim alia effigiesque com positas venerantur, Iudaei m ente sola
unum que num en intelligunt; profanos, qui deum im agines m ortalibus m ateriis in
species hom inum effingant; sum m um illud et aeternum ñeque im itabile ñeque interi-
turum . Igitur nulla sim ulacra urbibus suis, nedum tem plis s< ist>unt
Iy
Hengel, Judentum, p. 466 y Jenófanes, fragm. 11, 12-16 y 23-24 de Diels.
20 Cf. SVF I, F264 y Nilsson, Historia, pp. 141-151.
21 «Der Gott des Moses ist der Gott des Poseidonius», Hengel, Judentum, p. 471. Véanse como
ejemplo las reflexiones de Stern, Authors I, pp. 305-306 y de Schmid, «Kult», pp. 304ss.
22 * . . .
" Roth, «Parodies». Los textos del Antiguo Testamento que reflejan este nuevo género son
abundantes. Además de gran parte de f; Hab 2,18-19; Jer 10,3.4a.9.4b.5.8; Sal 115,4-8; 135,15-18;
Bar 6; Dan 14; Jubileos 12,2-5; 20,8-9 y Sab 13,10-19; 15,7-13. Dentro de esta tradición la Carta de
Aristeas §§134-137 reproduce un violento ataque contra la idolatría en el que sorprende la explicación
euhemerista del origen de la misma.
23 Stem 281,78-82.
Y añade que cuando Pompeyo conquistó el Templo por primera vez se com
probó que no había en el interior ninguna imagen de los dioses: «inde volgatum nulla
intus deum effigie vacuam sedem et inania arcana»:J.
¿ U n d io s d e s c o n o c id o ?
Otro grupo de textos califican al dios de los judíos de un dios incierto, im
preciso, inefable y tal vez desconocido. En unos escolios a Lucano se atribuye al
historiador Tito Livio (59 aEC-17 EC) el siguiente texto:
Incerti Iudea dei. Livius de Iudaeis: «H ierosolim is fanum cuius deorum sit non no-
m inant, ñeque ullum ibi sim ulacrum est, ñeque enim esse dei figuram putant» (Stern
133).
A este testimonio se suma el que nos transmite el escritor bizantino J. Lido:

Λίβιος· be έν τη καθόλου ' Ρομαική ιστορία άγνωστον τον έκβι τιμώμενόν
φησι (Stern 134). Norden piensa que Lido extrajo probablemente esta referencia de
los escolios a Lucano que le sirven con frecuencia de fuente . Puesto que en Livio no
se encuentra la palabra ignotus sino sólo que el dios judío no tiene nombre, continúa
Norden, sería el propio Lido y no Tito Livio quien aplicaría este concepto neopla-
tónico para designar al dios de los judíos empalmando con estas citas de los autores
latinos en torno al deus incertus
El adjetivo incertus aplicado al dios de los judíos aparece también en la Far-
salia de Lucano (39-65 EC) y está motivado probablemente por no haber un nombre
específico para él y ser traducido al griego genéricamente por los nombres comunes
de κύριο? y Oeó? «incerti Iudaea dei mollisque Sophene» (Stern 191). Un siglo más
tarde el historiador Dión Casio constata la singularidad de este pueblo que se distin
gue del resto de la humanidad por su género de vida y porque no adoran a ninguno de
los otros dioses sino a uno sólo con gran celo (ίσχυρώς). Nunca tuvieron imágenes ni
siquiera en Jerusalén, lo creen inefable y sin figura y le tributan el culto más ferviente
de todos los humanos:
24 * i* i i r * i t
Stern 281, 139-140. Prescindimos de los fragmentos del Pseudo-Hecateo citados en el Contra
Apionem (Reinach, págs. 227-236) porque su autenticidad ha sido frecuentemente contestada.
Probablemente Josefo dispuso ya de una revisión judía del libro de Hecateo, cf. Stern, Authors, I, 22
25. '
25
Norden, Agnostos Theos, pp. 58ss.
26
’ Norden, Agnostos Theos, p. 82.
ούδ’ άγαλμα ούδεν <ούδ’> έν αυτοί? ποτέ τοί g· ’ Iεροσολύμοί? βσχον, άρρητον
δε δή καί άειδή αύτον νομί£οντε? είναι περισσύτατα ανθρώπων θρήσκεύουσι.
Con todo para Norden se debería separar el motivo del «dios sin imágenes»
que se encuentra en estos autores, del motivo del άγνωστος· θεός· que él sitúa entre
los componentes más antiguos de la Gnosis y que se remontaría a los comienzos
de la tradición evangélica 7. Esta explicación sin embargo cuenta a mi entender
con diversas dificultades. En primer lugar en el plano terminológico difícilmente
logra Norden remontarse hasta el s. II EC en los textos que sobre los gnósticos nos
transmite Ireneo de Lyon:\ Los orígenes del gnosticismo y en concreto el proble
ma de una gnosis precristiana siguen siendo muy debatidos. Por otro lado Norden
admite que el título άγνω στο? θεό? no se encuentra en la literatura griega ’. A
partir de los análisis de Norden parece claro asimismo que el autor del discurso del
Areópago (Hechos 17) ha monoteizado la inscripción politeísta de la dedicación
del altar mediante el cambio del número al singular entroncando por este procedi
miento con una polémica contra la idolatría ’. El autor del discurso está operando
con el topos literario de la crítica de la idolatría o parodia del ídolo al que antes
aludimos. Ahora bien, si queremos determinar con mayor precisión el Sitz im Le
ben de este motivo literario -cosa que no hace Norden por parecerle demasiado
escasa la documentación sobre los sistemas religiosos orientales hacia los que él
apunta'1- , en los círculos en los que se movía el autor del libro de los Hechos se
daba una representación similar: la imagen filosófica e ilustrada de los judíos culti
vados de la diáspora y una concepción más definida entre los autores grecolatinos
de la existencia de un deus incertus. Esta especie de coincidencia cultural básica
en torno a la divinidad indujo al autor del discurso a utilizar el topos literario del
άγνω στο? θεό?.
Como afirma Schmid todo da a entender, en contra de Norden, que el uso
del άγνω στο? θεό? precedió a la constelación gnóstico-platónica. Aunque se
precisaría un estudio más exhaustivo Schmid cree que en la Historia Augusta
(conjunto de biografías de los Césares fechadas en el s. IV EC) los conceptos
incertum numen y deus Iudaeorum son intercambiables y se usan con tal natu
ralidad que uno tiende a concluir que el autor estaba acostumbrado de tiempo
27
Norden, Agnosias Theos, pp. 65ss., 73ss. y 82.
8 Norden, Agnostos Theos, pp. 70ss.
29 „ , , , , ,
Dicho título «ist reinhellenisch nicht nachweisbar» (Norden, Agnostos Theos, p. 84); y en la p.
113 insiste: «So halte ich das durch diese gewonnene Ergebnis, dass der Begriff άγνωστος· θεός nicht
reinhellenischen Vorstellungskreisen angehört, für sicher».
Norden, Agnostos Theos, pp. 115-124.
' Norden, Agnostos Theos, p. 113.
atrás a concebir el dios de los judíos -sin nombre y sin imágenes para L ivio- en
el sentido de άγνω σ το? θεό?:
W o h lg em erk t: aus sy n k retistisch -p a g a n er S ich t ste llt sich m ittle rw eise der Ju d en gott als
e in e Art άγνωστος· Geósr dar (o h n e d a ss n o tw e n d ig auch d ie U m k eh ru n g rich tig und
je d e p agan e E rw äh n u n g d e s άγνωστο? 9eó<r a u f den Judengott b ezieh b ar w äre *.
Por mi parte estoy convencido de que el complejo temático del άγνωστο?

θβó ? no es ajeno a la polémica contra la idolatría que entabla el autor de los Hechos
en 17,25ss.
Como antes mencioné, la última consecuencia sacada por algunos autores
grecolatinos de este ocultamiento del nombre de Dios por parte de los judíos es
obvia. Dado el poder que tenía el nombre para los antiguos, una divinidad privada
de nombre significaba una depravación . Pese a las protestas de los autores judíos
de que el verdadero dios no podía tener nombre, encontramos declaraciones de que
éstos son ateos o impíos, si bien esta interpretación no aparece más que en textos
relativamente tardíos. Dión Casio (siglo II EC) cuenta cómo Domiciano hizo mo
rir a muchas personas, entre ellas al cónsul Flavio Clemente, y que todos fueron
acusados de ateísmo, imputación que alcanzó también a otros muchos ciudadanos
convencidos de haberse dejado arrastrar por las costumbres judías:
¿πηνεχθη δβ άμφοΐν έ'γκλημα άθεότητος·, ύ φ ’ ή? και άλλοι èç τα των

’Ιουδαίων ήθη έξοκέλλοντε? πολλοί κατεδιδάσκησαν".
Y del emperador Nerva se dice «que no permitió a nadie llevar adelante acusa
ciones por impiedad o estilo de vida judíos» (οϋτ ’ άσββάα? οϋτ ’ ’ 1ουδαικου βίου
καταιτιάσθαί τινα? συνεχώρησβ, Stern 436, 5).
En el primer texto hay que dejar abierto el problema de si τά των ’ 1ουδαίων
ήθη designan en este contexto al judaismo o más bien al cristianismo, dado lo
’ Schmid, «Kult», pp. 305-306. Naturalmente que este nuevo Sitz im Leben tiene consecuencias
importantes para la interpretación del discurso del Areópago. Un pasaje tan debatido como éste y de tan
fecundo contenido para la historia de las religiones no se puede explicar unilateralmente, pero quiero
poner el énfasis en que el motivo del άγνωστο? θεό? no se puede separar de la polémica contra la
idolatría. En primer lugar en Hechos 17,17 se introduce el discurso con la observación de que la ciudad
está llena de ídolos (κατείδωλον). El autor de Hechos presenta a Pablo hablando en la sinagoga a judíos
y prosélitos y en el ágora al público en general. Reanuda la polémica contra la idolatría en el v. 25 con
una primera parte enraizada en la tradición bíblica y el judaismo helenístico (Curta de Aristeas §§ 134ss.)
y una segunda basada en la inmanencia de la divinidad de los estoicos. El motivo literario del Dios
desconocido, innombrable para los judíos, incertus para los autores latinos, le ha servido para formular
una proclamación monoteísta y entablar a la vez un ataque contra la idolatría.
Nilsson, Geschichte, II, p. 538 y Hengel, Judentum, pp. 485-486.
34 Stem 435, 3-5.
avanzado de la fecha, el hecho de que a los mismos cristianos les alcanzase esa
acusación y el que la primera imagen del cristianismo en Roma fuera la de un tipo
o secta del judaismo. Pienso, en contra de Hengel \ que esta acusación de ateísmo,
que afecta tanto a los judíos como a los cristianos, va más ligada al monoteísmo
estricto de estos grupos religiosos, que lesionan el culto y la religión oficial del
Estado, que a las especulaciones en torno a la prohibición de pronunciar el nombre
de Dios. Es en definitiva una consecuencia de su género de vida «asocial». Josefo
se hace eco ya de esta acusación en el Contra Apionem: «Sed super haec, quomodo
ergo, inquit, si sunt cives, eosdem déos quos Alexandrini non colunt?» (Stern 169,
1-2). Y en boca de Apolonio Molón (siglo I aEC) vuelve a poner Josefo la misma
acusación vinculando el ateísmo de los judíos al fenómeno de su segregación
social:
’Άλλως té και τήν κατηγορίαν 6 ’Απολλώνιος ούκ άθρόαν ώσπερ ό ’Απίων

εταξεν, άλλα σποράδην, και δή εϊπας ποτέ μεν ώς άθεους κα'ι μισανθρώπους
λοιδορεί36.
Y Diodoro (siglo I aEC) interpreta la expulsion de Egipto del pueblo judío, se-
y
gún unas pautas estereotipadas en la versión grecoegipcia del Exodo, como etiología
del actual rechazo en el seno de la sociedad alejandrina; los antepasados de los judíos
fueron expulsados de Egipto «por impíos y por ser aborrecidos por los dioses» (ώς
άσεβεΐς καί μισουμενους υπό τών θεών, Stem 63, 7-8).
E q u ipa r a c ió n d e l Dios de Is r a e l c o n d iv in id a d e s d e l p a n t e ó n g r e c o r r o m a n o
Si bien el nombre del Dios de los judíos terminó por convertirse en impronun
ciable, el respeto que les infundía no llegó a tal extremo que dejaran de escribirlo tanto
en sus libros sagrados como en otros documentos profanos. Ni está claro que dicha
prohibición fuera siempre respetada por los judíos menos ortodoxos. El destacamento
militar de la colonia de Elefantina (siglo V aEC) llevó consigo a Egipto la religión
popular tantas veces combatida por los profetas. Abundan los testimonios de que en
los papiros arameos allí descubiertos se nombra a la divinidad abreviadamente Y ahu\
Hengel, Judentum, p. 486.

36 Stern 49, 9-11.
37 , . . .
L. Hennequin, «Elephantine», en DBS II, 1934, 990 y 993 y Cowley, Aramaic, Index sub i n \ Los
Padres griegos conocen los nombres de ' I άω, ’ I αουέ, ’ I αβέ, Ί ά para el dios de los judíos, cf. Fernández
Marcos, «Nombres de Dios», pp. 94ss. El nombre ’ I άω tendrá una inusitada acogida en los papiros
mágicos, cf. Preisendanz, Papyri, passim, y Eissfeldt, «Jahwe-Name».
Y en documentos bíblicos procedentes de Qumrán (4QLXXLevh) probablemente del

siglo I aEC aparece el nombre divino o Tetragrama transcrito bajo la forma de I ΑΩ .
También los autores grecolatinos conocen este nombre del dios judío, nombre que
otras veces asimilarán al de las divinidades más importantes de su panteón.
Yahveh / Yao
Diodoro (siglo I aEC) incluye dentro de una lista de legisladores famosos de
la antigüedad a Moisés entre los judíos, quien recibió las leyes de una divinidad in
vocada como Yao: παρά δέ τοΤς·’ Iουδαίοις· Μωϋσήν τ ό ν ’ Ιάω έπικαλουμί^ον
0eóv (Stern 58,14). Será la primera vez que un autor griego menciona este nombre
conocido como hemos visto por las fuentes bíblicas y extrabíblicas. También apare
ce en Varrón si nos fiamos del testimonio de Lido: ' O b e ' Ρομαϊος· Βάρρων π€ρι
αύτου διαλαβών φησι παρά Χαλδαίοις- èv τόίς· μυστικόις· αύτόν λέγ^σθαι
’ Ιάω (Stern 75). No sabemos la fuente de donde lo tomó y, según el testimonio de
Agustín, Varrón identifica a Yahveh con Júpiter como veremos enseguida. Pero de
lo que no hay duda es de que dicho nombre encontró una acogida extraordinaria en
los ambientes de religiosidad popular a juzgar por la frecuencia de su aparición en
los papiros y amuletos mágicos.
Yahveh / Zeus-Júpiter
A esta asimilación contribuirá sin duda la semejanza homofónica entre la for
ma abreviada del nombre de Yahveh, Yah y Δία, y entre Yahveh y Iovem respectiva
m ente'. Pero el factor decisivo fue la constatación de que el dios único de los judíos
tenía los mismos atributos que el dios supremo de la mitología. He aquí el testimonio
de Varrón transmitido por Agustín:
V arro a u tem ip soru in , q u o d o c tio r e m aput se n em in e m in v en iu n t, d eu m Iudaeorum Io-

v em p u tavit nihil in téressé c e n s e n s , q u o n o m in e nuncupetur, dum ea d em res in telligatu r,
cred o illiu s su m m ita te deterritus. N a m quia n ih il su p eriu s so ie n t c o le r e R o m an i quam
Io v e m , q u od C a p ito liu m eo ru m sa tis aperteque testatur, eu m q u e reg e m o m n iu m deorum
arbitrantur, cu m aniinad verteret Iu d a eos su m m u m d eu m co le r e , nihil aliud potuit su sp i-
cari quam Io v em ’.
A comienzos del siglo I EC Valerio Máximo aporta la noticia de que los judíos
intentaron infestar las costumbres de los romanos con el culto de Júpiter-Sabacio:
38
Skehan, «Qumran».
Simon, «Jupiter-Yahvé», p. 44.
40 , ,
Stern 72b y la misma ecuación en 72c y 72d.
Idem Iu d aeos, qui S ab a zi Io v is cu ltu R o m a n o s in ficere m ores con ati erant, repetere
d o m o s suas c o e g it 4'
Sabacio era una divinidad frigia asimilada a Dioniso por el sincretismo he
lenístico1. No sabemos si esta identificación con el dios de los judíos se produjo
con anterioridad a la de Dioniso; pero es posible que sí y que sirviera de media
ción para la identificación de Yahveh con Dioniso de que luego hablaré. Nilsson
piensa que la conexión del dios judío con Sabacio se estableció por medio de la
sacralización judía del sábado como día de descanso, como si Sabacio fuera el dios
del sábado4'. Sin embargo, me parece más verosímil la asociación con Sabacio a
través de Sebaot uno de los apelativos más frecuentes de Yahveh en el Antiguo
Testamento44 y que reaparecerá como nombre divino con mucha frecuencia en
los papiros mágicos. En cambio no encuentro suficientemente probada la tesis de
Cumont4\ aceptada por Hengel4', según la cual fueron judíos sincretistas los que
propagaron en Roma el culto a Júpiter-Sabacio. Esta afirmación se apoya en datos
muy endebles mientras que la identificación del dios judío con Sabacio y con Dio
niso está avalada por buen número de textos de autores grecolatinos. Dión Casio
describe cómo cuando Adriano fundó en Jerusalén una nueva villa (130 EC) le
dio el nombre de Aelia Capitolina y elevó sobre el emplazamiento del Templo un
santuario dedicado a Júpiter. No se trataba de una suplantación de culto sino de un
simple cambio de nombre de una divinidad identificada ya de tiempo atrás por los
escritores grecolatinos con el dios de los judíos47.
Yahveh / Dioniso
Acabamos de ver cómo la homofonía abrió el camino para la identificación
de Yahveh Sebaot con el dios frigio Sabacio que a su vez se asimiló al Dioniso del
panteón griego en el período helenístico. Pero Plutarco de Queronea va más allá y
41 Stem 147b, 4-6.

42 . .
Cumont, Les religions, pp. 60ss. y Nilsson, Geschichte, II, pp. 658ss.
43 * . ^
Nilsson, Geschichte, II, p. 667.
44 4 „ ,
Simon, «Jupiter-Yahvé», p. 54, siguiendo a Schürer y otros.
F. Cumont en Le Musée Belge 14 (1910) 55ss.
47
Stern 440, 1-3. De la misma manera que cuando Antioco instaura en el Templo de Jerusalén el
culto a Zeus Olimpio no sustituía una divinidad por otra sino que daba nombre a una que no lo tenía,
cf. Simon, «Jupiter-Yahvé», p. 49. Sobre la receptividad de los griegos en la época helenística para
incorporar a su panteón divinidades semíticas, cf. Hengel, Judentum, p. 474. Sobre el término ϋψιστος·
como apelativo judío y griego para el dios de Israel, cf. Simon, «Theos» y Cumont, Les religions, pp.
119ss.
L A R E L IG IO N J U D ÍA V IS T A P O R L O S A U T O R E S G R IE G O S Y L A T IN O S m
da por supuesta la identidad de Yahveh con Dioniso ilustrándola con una serie de
indicios que tienden a probar dicha identidad. Algunos de los motivos en que basa
su argumentación son: a) la fiesta más solemne de los judíos, la de los Tabernácu
los, se celebra de un modo muy semejante a las fiestas de Dioniso; b) tienen éstos
además otra fiesta en la que los congregados portan ramas de higuera y de tirso;
c) asocia el sábado con el nombre de los iniciados de Dioniso, σάβοι, d) el sumo
sacerdote va adornado con un juego de campanillas4' que al caminar emiten un tin
tineo semejante al de las fiestas nocturnas de Baco, y e) la pena más ignominiosa
que existe entre los hebreos es la de privar al culpable de vino. Veamos el núcleo
de este curioso texto de las Quaestiones Conviviales. A la pregunta de Símaco
sobre cuál es el dios de los judíos y si existe alguna tradición que demuestre su
identidad con Dioniso replica Moragenes que como ateniense puede responder que
es el mismo. Las pruebas son:
τή? μεγίστη? καί τελειότατης· εορτής παρ ’ αύτόϊς ό καιρός έστιν κα'ι ό
τρόπος· Διονύσιο προσήκων45 ... όλίγαις δ ’ ύστερον ήμέραις άλλην εορτήν ούκ
<3ν δ ι’ αΐνιγμάτων άλλ’ άντικρυς Βάκχου καλουμένην, τελοΰσιν. έστι δε και
κραδηφορία τις εορτή και θυρσοφορία παρ ’ αύτοις, έν ή θύρσους έχοντες
εις τό ιερόν εΐσίασιν ... οΐμαι δε κα'ι τήν σαββάτων εορτήν μή παντάπασιν
άπροσδιόνυσον είναι. Σάβους γάρ και νυν έτι πολλοί τούς Βάκχους καλοϋσιν
καί ταύτην άφιασαι τήν φωνήν όταν όργιάζωσι τω θεω"’1κατά κράτος <δε
τούς> εναντίους πρώτον μεν ό άρχιερεύς ελέγχει, μιτρηφύρος τε προΐών έν
ταΐς· έορταΐς καί νεβρίδα χρυσύπαστον ένημμένος, χιτώνα δέ ποδήρη φορών
καί κοθόρνους, κώδωνες δέ πολλοί κατακρέμανται τής έσθήτος ύποκομποϋντες
έν τώ βαδί£ειν, ώς καί παρ ’ ήμίν ψόφοις· δέ χρώνται περί τά νυκτέλια,
καί χαλκοκρότους τάς τού θεου τιθήνας προσαγορεύουσιν καί ό δεικνύμενος
έν τόϊς· έναντίοις τού νεώ θύρσος έντετυπωμενος καί τύμπανα, ταύτα γάρ
ούδενί δήπουθεν αλλω θεών ή Διονύσιο προσήκεν '.
El culto de Dioniso fue introducido en Jerusalén el año 167 aEC con mo
tivo de la persecución de Antíoco Epifanés", pero sólo transitoriam ente hasta
que se restauraron las costumbres y prácticas religiosas tradicionales. No parece
por tanto que este hecho haya influido decididam ente en la identificación de
48 Ex 28,22.
4'' Stem 258, 99-100.
50 Stern 104-107.
51 Stern 112-115.
Stem 121-128.
γειρόμενης δέ Διονυσίων εορτής· ήναγκάζοντο κισσούς έχοντες πομπευειν τω Διονύσω
(2 Mac 6,7).
Yahveh con Dioniso \ Más bien el origen de esta identificación se debería a la

asimilación previa por hom ofonía a Sabacio como antes indiqué' y alcanzaría
cierta difusión en el Imperio puesto que también la conoce Tácito.
Flusser por su parte sugiere que es más fácil suponer que el dios de los ju
díos fue identificado por primera vez con Dioniso en Bet Sean, población en la que
esta divinidad desempeñó un papel muy importante y en la que los judíos tenían
unas relaciones amistosas con los griegos". Según una leyenda, recogida por Pli-
nio y Solino, Dioniso fundó la ciudad de Bet Sean y enterró allí a su nodriza. Para
poblarla introdujo a sus seguidores, los escitas, cambiando el antiguo nombre de la
ciudad por el de Escitópolis57.
La celebración de la fiesta de los Tabernáculos que Plutarco menciona te
nía algunas manifestaciones que podían dar pie para esta ecuación a los ojos de
un no iniciado. Es la fiesta más importante y frecuentada en las peregrinaciones
anuales al Templo; una fiesta de la recolección cuando ya se han prensado la
uva y la aceituna y en la que existía la posibilidad de emborracharse con el vino
nuevo “. Ni hay que olvidar que a esta asociación contribuirían algunos detalles
externos y que pueden parecer accidentales como la vid de oro que había a la
entrada del Tem plo de Jerusalén a la que aluden primero Tácito y más tarde el
escritor bizantino Lido '.
En todo caso en las m otivaciones de Plutarco, o del escrito que le sirvió
de fuente, se aprecia una voluntad de interpretar con categorías de la religión
griega cualquier tipo de manifestación de la religión judía, religión que por su
procedencia oriental y el arcano de que estaba rodeada evocaba a alguna de las
religiones mistéricas:
' A sí lo piensa al menos Millar quien admitiendo com o válida la descripción de Hengel mantiene
que la helenización de Palestina fue superficial y no puede compararse con la de la diaspora, cf. Millar,
«Background».
Stern, Authors, I, p. 560.
Flusser, «Paganism», p. 1069.
’ Flusser, «Paganism», p. 1067.
de Vaux, Institutions, p. 398.
«Vitisque aurea <in> templo reperta» (Stern 281, 84-85). Sobre esta vid informa Josefo, Ant Jud
XV, 11, 3 y B l u d V , 5 ,4 .
60 'Έλληl'es δε τ ό ν Ό ρφέω ς Δ ιόνυσον δτι, ώς αυτοί φασι, προ? τώ άδύτω τού èv
’ I εροσολύμοι? ναοί) έξ εκατέρων σταθμών τό πριν άμπελοι απ ό χρυσού π εποιημενοι
ανέσ τελλον τά π αρα πετά σ μ ατα έκ πορφύρα? καί. κόκκου π εποικιλμένα , εξ ών καί ΰπέλαβον
Διονύσου είναι τό ιερόν (Lido, De Mensibus IV, 53).
f ισελθότβς· δ ’ ό τι δρώ σιν ούκ ϊσ μ β ν, βίκος· Ôè β α κ χβ ία ν e îv a i τ ά ποιούμε*

61
να .
Las otras dos fiestas de carácter dionisíaco que Plutarco menciona a conti
nuación de la de los Tabernáculos no son fáciles de identificar'’’. Lo que sí se puede
constatar es que los escritores judeohelenísticos se sirven de la palabra θύρσος·
para traducir la rama de palma (lulav) utilizada en la fiesta de los Tabernáculos,
rasgo que contribuiría a sustentar esta identificación' .
Por fin Plutarco es el único autor que destaca la asociación del vino con la
celebración del sábado:
α ύ το ί Ôè τω λόγω μ α ρ τυρ ο ϋσ ιν, ό τ α ν σ ά β β α τα τβ λώ σ ι, μ ά λ ισ τ α μ ε ν π ίν β ιν

καί ο ίν ο ύ σ θ α ι'4
Pero lo decisivo parece haber sido la descripción del sumo sacerdote, un

topos literario de los escritos judeohelenísticos65. Otro atisbo de esta equiparación
se trasluce en un fragmento del historiador Claudio Julio (siglo I EC) según el cual
Judea se derivaría de Ο ύ δ α ιο ς· compañero de expedición de Dioniso“.
Pero que esta equiparación sólo podía mantenerse a los ojos de harmonistas
de la época que manejaban únicamente datos superficiales de la religión judía lo
demuestra el testimonio de Tácito que pone al descubierto la inconsistencia de
semejante identificación:
S e d q u ia sa c e r d o te s eo ru m tib ia ty m p a n isq u e c o n c in e b a n t, h ed erá v in cieb a n tu r, v i-

tisq u e aurea < in > te m p lo reperta, L ib eru m patrem c o li, d o m ito r e m O rien tis, q u id am
arbitrati su n t, n eq u a q u a m c o n g r u e n tib u s in stitu tis: q u ip p e L ib er fe s to s la e to sq u e ritus
p o su it. Iu d a eo ru m m o s a b su rd u s so r d id u sq u e ’ .
Para Tácito la vinculación Yahveh-Dioniso es desafortunada. El culto a Dio

niso sobresale por su alegría festiva y orgiástica; en cambio el dios de los judíos
es un deus tristis.
" Stem 258, 107-108.

ft2
6' Νόμου οντος· παρά τοΐς· ’ Ιουδαίοι? έν τη σκηνοπηγία έ χ ίΐν έκαστος· θύρσους" έκ
φοινίκων καί κιτριών (Josefo, Ant Jcit XIII, 372). Ver también 2 Mac 10,7 y Jud 15,12.
MStern 258, 118-119.
Josefo, Ant lucí III, 159ss. y R lud V, 230ss. Carta de Aristeas §§96-99. Véase Fernández Marcos,
«Rewritten Bible».
Ιουδαία ... co? δέ Κλαυδιος ’Ιόλαος, από Ουδαίου, Σπάρτων evo? €κ θήβη? μετά
Διονύσου έ στρατέ υκότος· (Stern, 249).
67 Tácito, Hist V, 5 (Stem 281, 83-87).
O t r a s a sim il a c io n e s
De las variadas prácticas de la religión judía tres son las principales que han
dejado huella en los escritores grecorromanos: la prohibición de comer carne de cer
do, la práctica de la circuncisión y la observancia del sábado. Sobre todo esta última
la mencionan una y otra vez los autores antiguos6“. Sin embargo, muy pocos ponen
esta observancia en relación con el culto al dios Saturno. Con todo estas alusiones
esporádicas son un exponente de que la ecuación Yahveh / Saturno tuvo cierto éxito
en algunos círculos romanos: «Aut ego sum causatus aves aut omina dira, Saturni
sacram me tenuisse diem», dirá Tibulo en la segunda mitad del siglo I EC'’". Tácito
será el primer autor romano que menciona el año sabático "; los judíos dedican el
día séptimo al descanso porque ese día puso fin a sus miserias. Tácito lo atribuye a
pereza de la población pero aduce también el testimonio de otros autores según los
cuales se debe a la veneración de Saturno:
A lii h on orem eu m Saturno haberi, seu p rin cip ia relig io n is tradentibus Id a eis, q u o s cu m
Saturno p u lso s et c o n d ito r e s g e n tis a c c e p im u s, seu q u od e sep tem sid erib u s, q u is m or
ta les reguntur, a ltissim o orb e et p raecipua p oten tia ste lla Saturni feratur; ac pleraque
c a e le stiu m v i< a > m su am et cu rsu s se p te n o s per n ú m eros co m m ea re .
Pero no cabe duda que esta identificación ha dejado menor huella en los
textos que las anteriores ".
Otra serie de apreciaciones de los autores antiguos acerca de la religión
judía entran más directam ente en el campo de la calum nia panfletaria que,
como bien observa Bickerm ann7', fue cultivada tanto en la corte de los Seleúci-
das como de los Ptolom eos, y circuló a modo de literatura de agitación política.
Los tópicos más conocidos en este género literario son el asesinato ritual de
un griego cada año sobre el altar del Tem plo y el culto al asno (o cabeza de
asno) en el mismo Tem plo difundidos por Posidonio 4 y Apión . Bickermann
en el artículo citado estudia con m ayor detalle la difusión de esos tópicos en
Frontino (Stern, 229), Plutarco (Stern, 256), Dión Casio (Stern, 406, 15-18, 21-23 y 430, 56-57)
y Juvenal (Stern, 298, 159-160 y 301, 96-97).
69 Stern, 126.
70 Hist V, 4.
71 Stern, 281,57-62.
72 ( t ( < v
Para una discusión y bibliografía sobre el tema cf. Stern, Authors, I, pp. 44 y 480.
Bickermann, «Ritualmord».
74 Stern, 44, 5-12.
75 Stem, 170, 7-11 y 171, 1-28.
la literatura helenística, las variantes de estas fábulas y su etiología \ Y esas

mismas acusaciones se instrum entalizarán dos siglos más tarde contra los pri
meros cristianos.
Menos conocida en cam bio es la noticia transm itida por Petronio y Plu
tarco de que los judíos adoran al dios-cerdo. Con todo no parece que haya que
incluirla entre los libelos difam atorios al mismo nivel que la adoración del
asno, sino que probablem ente procede de la falsa interpretación de la absten
ción de com er carne de cerdo, práctica judía bien conocida de los antiguos:
«Iudaeus licet et porcinum numen adoret» dirá Petronio . Plutarco intenta des
entrañar los motivos de esta abstención: no comen su carne o bien porque res
petan al animal o bien porque lo aborrecen, es decir hace recaer sobre el cerdo
la am bivalencia de todo lo sagrado. Concluye que en el caso de los judíos se
debe al respeto que le tienen porque les enseñó a arar y a sem brar, de la misma
manera que adoran al asno por ser el animal que les condujo por primera vez
hacia una fuente de agua. Plutarco en cierto sentido disculpa dicho culto, pues
to que entre los bárbaros, y en concreto entre los egipcios, hay anim ales que
reciben honores aún mayores:
οίμαι be και τού? ’Ιουδαίου?, e ï i r e p έβδβλύττοντο τήν υν, άποκταναν αν,

ώσττΐρ οι μάγοι τους· μΰ? άποκτείνουσι νυν δ ’ όμοίω? τω φαγείν τό àveXeîv
απόρρητόν έστιν αυτοί?, κα'ι ίσως· βχβι λόγον, ώ? τον ονον [δέ] άναφήναντα
πηγήν αύτοι? ϋδατο? τιμώσιν, ούτως- κα'ι τήν υν σέβεσθαι σπόρου και άρότου
διδάσκαλον γ^νομένην (Stern , 2 5 8 , 4 6 -5 0 ).
Calístrato, uno de los interlocutores de estas Quaestiones Conviviales, sospe

cha que veneran al cerdo por la utilidad que reportó para la humanidad al enseñar a
los hombres a arar y a sembrar. En cambio Lamprias mantiene la tesis opuesta según
la cual se abstienen de la carne de cerdo porque la detestan \ Plutarco recoge tradi
ciones etiológicas de distinto signo y deja abierta la cuestión.
Bickermann, «Ritualmord», passim.

” Stem, 195, 1.
7S Este argumento lo repite Plutarco en De Isi et Osiride, 74: la veneración del cerdo procede del
sentimiento de gratitud que suscitó entre los hombres por el papel que desempeñó este animal en el
origen de la agricultura. Es la misma razón que dan los sacerdotes egipcios para la veneración de
los animales (cf. Diodoro I, 87). En el fondo es una explicación euhemerista del origen de los dioses
extendida también a los animales: έτέρου? Ôè λέγουσιν ¿πιγ?ίου? γ?νέσθαι θεούς, διά δε
τά? els' ανθρώπου? ευ ερ γεσ ία ς αθανάτου τβτβυχότα? τιμή? τε κα'ι δόξη? όϊονΉρακλέα,
Διόνυσον, Ά ρισταΐον, κα'ι τού? άλλου? του? τούτοι? όμοιου? (Diodoro VI, 1.2). Sobre el
Euhemerismo cf. Nilsson, Geschichte, II, pp. 284ss.
L a te o c r a sía
La teocrasía responde a una mentalidad compartida por judíos ilustrados y

griegos de la época helenística, una especie de religiosidad universal de los culti
vados según la cual las distintas religiones en el fondo no son sino manifestaciones
de una misma divinidad g. Hacía tiempo que la filosofía griega estaba ya de camino
hacia el henoteísmo*". La teoría filosófica de que no hay más que un dios y una
fuerza que recibe distintos nombres conforme a los distintos modos que tiene de
manifestarse fue una concepción generalmente admitida durante la época imperial81.
Incluso el autor de la Carta de Aristeas llega a afirmar -aunque poniéndolo en boca
de un no judío- que el dios de los hebreos no es otro que Zeus con nombre distinto:
Τόν γάρ πάντων έπόπτην κάι κτίστην Qeov ουτοι σέβονται, δν κα'ι πάντε?,
ήμει? δέ, βασιλεύ, προσονομάζοντας* έτέρω? Ζήνα κα'ι Δία'2.
Precisamente esta idea tan difundida entre los harmonistas del s. I es la que
reproducen algunos textos de autores grecolatinos. El texto de Varrón que transmite
Agustín en el que se identifican Yahveh y Júpiter se basa en esta creencia:
V arro autem ip soru m q u o d o ctio rem aput se n em in em in v en iu n t, d eu m Iudaeorum Io

v e m p utavit n ih il in teresse c e n se n s q u o n o m in e nuncupetur, dum ea d ein res in telligatu r,
cred o illiu s su m m ita te deterritu s (S tern 7 2 b ) 8'.
79 . t
Stcrn, 258, 534. Nilsson, Geschichte, II, pp. 573ss. y Hcngel, Judentum, p. 475.
El texto más significativo se encuentra en el escrito ρ8ευάθ3Π8ΐοΐέ1ίΰοπερί κόσμου del siglo I EC
pero que contiene doctrina anterior. Dice así: El? δέ ών πολυώνυμό? έστι, κατονομαζόμενο? τόι?
πάθεσι πάσιν, άπερ αύτό? νεοχμόΐ (Kleinknecht-Haussmann, Religiöse Texte, p. 34), o el primer
verso del himno a Zeus de Cleantes: Κύδιστ ’ αθανάτων, πολυώνυμε, παγκρατε? αίεί (ibid., ρ. 31);
o bien el tratado Περί θεών de Crisipo: Χρύσιππο? έν μεν τώ πρώτω περ'ι θεών Δία φησίν ε’ιναι
τόν άπαντα διοικοΰντα λόγον καί τήν του δλου ψυχήν καί τή τούτου μετοχή πάντα £ήν ...
καί τού? λίθου?, διό καί Ζήνα καλείσθαι, Δία δ ’ οτι πάντων α ίτιο? καί κύριο? (ibid., 32).
81 Nilsson, Historia, p. 143. Esta era, según el escoliasta Servio, la doctrina de los estoicos: «et
sciendum stoicos dicere unum esse deum, cui nomina variantur pro actibus et officiis», cf. Hengel,
Judentum, p. 477.
82 Carta de Aristeas §16. El modo en que Josefo glosa esta parte de la carta y presenta las medidas
tomadas por Antíoco Epifanés induce a pensar que suscribe la identificación entre Zeus y Yahveh, cf.
Simon, «Jupiter-Yahvé», p. 62.
λ Esta concepción no se opone al testimonio de Lido según el cual para Varrón los caldeos (o judíos)
llamaban a su dios’ I άω. Nilsson relata cómo al oráculo de Apolo Clario, en Colofón de Asia Menor, se
le atribuye la sentencia de que Yao era el dios supremo: en el invierno es Hades, en primavera Zeus, en
verano Helio y en otoño Dioniso, cf. Nilsson, H istoria, p. 150. Este oráculo adquiere un nuevo sentido
y se hace más inteligible a la vista de las identificaciones del dios judío, tan difundido en Asia Menor,
con Yao, Zeus y Dioniso.
En la mitad del s. 11 EC Celso recurre a este mismo argumento en contra de la

pretendida singularidad del dios judeocristiano:
Όυδέν ουν οίμαι διαφέρειν Δία "Υψιστον καλεΐν ή Ζήνα ή Άδωναιον ή

Σαβαώθ ή Άμοϋν, ώ? Αιγύπτιοι, ή Παπαιον ώ? Σκύθαι \
¿IN C U B A T IO EN EL TEMPLO DE JE R U SA L ÉN ?
Estrabón en sus Geographica al describir el origen de la religion judía vin

culado a la persona de Moisés y su salida de Egipto pone en boca del líder de Israel
y como enseñanza suya la recomendación expresa de la práctica de la incubado. El
texto dice así:
έγκοιμάσθαι δέ κα'ι αυτού? υπέρ éαυτών και υπέρ τών άλλων άλλους· του?
εύονείρου? καί προσδοκάν Ôfiv αγαθόν παρά του θεού και δώρον αεί τι κα'ι
σημεΐον του? σωφρύνω? £ώντα? και μετά δικαιοσύνη?, του? δ ’ άλλου? μη
προσδοκάν. Έκεινο? μέν | Moisés] ούν τοιαύτα λέγιον έπεισενΛ
La opinion más extendida es que Estrabón tomó de Posidonio no sólo este

texto sino todas sus afirmaciones acerca de la religión ju d ía ’1". Nock ciertamente
alude a una cita de Cicerón en el Div I, 64 por la que se ve que Posidonio esta
ba familiarizado con los sueños adivinatorios"7. Pero no existe una sola prueba
positiva de esta dependencia *. Atribuirlo a un autor judío fam iliarizado con las
ideas de Posidonio o influido por él adolece del mismo carácter especulativo que
la hipótesis anterior, aunque haya autores como el historiador judeohelenístico
Artápano que, en su afán por destacar la contribución judía a la civilización,
llegue incluso a atribuir a Moisés los orígenes del politeísmo egipcio*’. Stern por
su parte piensa que no se puede excluir la posibilidad de que Estrabón en este
punto concreto de la Incubatio no dependa de nadie En mi opinión, no sólo no
se debe excluir, sino que me parece la hipótesis más verosímil. Lector y viajante
1,4 Stem 375,915-917.

“ Stern 115, 24-28.
Stem, Authors, I, p. 264 para los autores que la defienden.
*7 Nock, «Posidonius», p. 9.
Por eso concluye Stern: «Even more problematic is the attribution to Posidonius of the account of
the development of the Jewish religion in Strabo’s Geographica», en Authors, I, p. 143.
Denis, Fragmenta, p. 188.
VO
infatigable, con un largo período de estancia en Egipto y un enorme interés por

investigar las prácticas religiosas de los distintos pueblos, a él debemos los pocos
datos que nos han llegado sobre la práctica de la incubatio en diversos santuarios
a n tig u o s'. Nada tiene de extraño que Estrabón en estas alusiones recoja tradi
ciones incubatorias de Palestina o de Jerusalén misma y las trasponga al pasado
vinculándolas a la enseñanza mosaica de la religión judía, de la misma manera
que las dificultades actuales de convivencia se vinculaban etiológicamente con
los motivos de expulsión de los judíos de Egipto difundidos en las versiones
helenísticas del Exodo.
Estas tradiciones sobre la práctica de la incubatio en Palestina y en con
creto en Jerusalén se han visto confirm adas por recientes descubrim ientos ar
queológicos de forma que se hace cada vez más difícil desechar la noticia de
Estrabón como pura invención o préstamo sin fundam ento alguno real9’. La
m onografía de A. Duprez ha logrado detectar la presencia de divinidades cura
doras en las inmediaciones del Tem plo en tiempos de Jesús '. Los pasajes del
evangelio de Juan 5 y 9 conservan restos de estas tradiciones94. En tiempos de
Aelia Capitolina existía cerca de la piscina probática un santuario dedicado a
Asclepio-Serapis, de modo que el testim onio de un culto a Serapis en Jerusalén
se remonta a la época anterior al año 130 EC.95. No hay que olvidar además
que la práctica de la incubatio estaba arraigada en las antiguas tradiciones se
míticas que a pesar de las violentas reacciones de la población judía ante el
águila de oro que Herodes hizo colocar en el T em plo’7, en tiempos de Jesús la
piscina probática estaba fuera de la ciudad y próxima al cuartel romano de la
91
Estrabón, Geographica XVII, 17 a propósito de los santuarios de Cánope y Menute, situados
a pocos kilómetros al este de Alejandría: συγγράφουσι δέ τινε? και τά? θεραπεία?, άλλοι δέ
τά? àpe τά ς των ένταϋθα λογιών, cf. Fernández Marcos, Thaumata, p. 19.
92 . 1 . , .
El culto a Asclepio está atestiguado en el siglo I aEC en Emmaus (Galilea), Neápolis y Ascalon,
cf. McCasland, «Asclepius».
Duprez, Jésus.
94 Έν ταύται? κατέκειτο πλήθος· των άσθενούντων, τυφλών, χωλών, ξηρών, έκδεχομένων
τήν του ϋδατο? κίνησιν. άγγελο? γάρ Κυρίου κατά καιρόν κατέβαινεν έν τή κολυμβήθρα
καί έτάρασσεν τό ϋδωρ. ό ούν πρώτο? έμβά? μετά τήν ταραχήν του ϋδατο? υγιή? έγίνετο,
ω δήποτε κατείχετο νοσήματι, Jn 5,3-4. De esta multitud de enfermos muchos de ellos pasarían la
noche esperando la visitación de la divinidad local o del ángel.
95 , , , , , *
Duprez, Jesus, pp. 94 y 106. En las excavaciones que se están realizando bajo el emplazamiento
del Santo Sepulcro se ha comprobado que varios santuarios paganos (incluso un templo de Afrodita)
cubrieron esta sección de la Jerusalén romana (Aelia Capitolina) en los dos siglos que precedieron
a la construcción del santuario cristiano de Constantino.
' Duprez, Jésus, pp. 57ss.
u7 Josefo, Ant Jud XVII, 149-168.
Torre Antonia; y que en diversos pasajes del Nuevo Testamento, sobre todo en
los escritos joánicos se advierten ya signos de una polém ica en contra de las
divinidades curadoras“*. Todos estos datos nos llevan a concluir que la noticia
de Estrabón recoge tradiciones de prácticas incubatorias si no en el Templo de
Jerusalén \ al menos en santuarios curadores adyacentes en los que la religiosi
dad popular, y en concreto esta faceta del helenismo, alcanzó también a sectores
menos ortodoxos de la población judía.
9H
Rengstorf, Anfänge.
99 . .
No nos parece que haya base suficiente como para postularla en el Templo mismo, a pesar de los
numerosos paralelos con los templos paganos que descubre S. Liebermann en el Templo de Jerusalén
(Liebermann, Hellenism, pp. 164-179): «Again we see that the many ways of behavior in the Temple of
Jerusalem, many features in its structure and furniture were common to all the sanctuaries of the time»,
p. 179. Además del tributo anual, había exvotos y ofrendas dedicadas en pago por los favores recibidos,
cf. Le 21,5: και τινων λε γύΐ'των» περί του ίερυϋ, ΰτι λίθοι? καί άΐ'αθήμασιΐ' κε κόσμε ται. Si es
que esta expresión de Lucas, ausente en los demás sinópticos, no es un cliché literario puesto que ya
lo utiliza Heródoto, Historias I, 183, refiriéndose a un templo de los babilonios. Otros paralelos en la
literatura griega para este pasaje pueden verse en Wettstein, Novum Testamentum, pp. 796-797.
LA G E H E N A DE JE R U SA L ÉN .
GEOGRAFÍA HISTÓRICA Y GEOGRAFÍA MÍTICA
In t r o d u c c ió n
Gehena es la adaptación castellana de la transcripción latina gehenna, a su vez

transliteración del griego yéevva, término que aparece mencionado doce veces en
los libros del Nuevo Testamento'. A través de la Biblia ha pasado al vocabulario de
las lenguas romances y sajonas y está bien enraizada en nuestra cultura occidental.
Pero en realidad la palabra griega es la transliteración, que ya se encuentra en la
Septuaginta , del sintagma arameo ge hinnam, en hebreo ge hinnom, que significa
«Valle de Hinnón». Dicho valle, situado en las afueras de Jerusalén, es un topónimo
de significado incierto pero que probablemente se refiere al propietario de dicho va
lle y que se remonta a los tiempos de la Jerusalén jebusea antes de ser conquistada
por David en el siglo X aEC .
La mayoría de los autores modernos han asociado este valle con el basu
rero de Jerusalén. Baste como m uestra esta cita de J. Jeremias:
Según R. Sheinaya bar Zeera las calles de Jerusalén se barrían todos los días. Este dato
sobre la limpieza de las calles de Jerusalén concuerda con el hecho de que el valle
de Hinnón era el lugar de la basura y desperdicios. Josefo4 menciona un lugar llama
do Besou (variante Betso)’, según la etimología propuesta por Neubauer este nombre
significa “lugar de la basura”. Cerca del Valle de Hinnón se encontraba asimismo la
Puerta de Jerusalén llamada Puerta de la Basura. Concuerda con esto el hecho de que
el Valle de Hinnón estuviese desacreditado desde los tiempos antiguos: estaba rela
' Siete veces en Mateo (5,22.29.30; 10,28; 18,9 y 23,15.33), tres en Marcos (9,43.45.47), una en
Lucas (12,5) y otra en la carta de Santiago 3,6. No figura ni en los escritos de Pablo ni en los de Juan.
Al parecer, estos autores evitaron este vocablo de origen judío que resultaría extraño para sus lectores
procedentes en su mayoría de las provincias no judías del Imperio.
2 . . . . * . , .
Jos 18,16, Γαΐ€νι»α. La transliteración incluye una mínima grecización mediante caída de la mem
final al igual que ocurre con el nombre de Μαρία a partir del arameo Miriam.
3 t m t
Chaîne, «Géhenne», p. 564. Jerusalén estaba habitada por esta tribu cananea antes de ser
conquistada por David, cf. 2 Sam 5,6-7. A raíz de la conquista de la ciudadela de Sión se le dió el
nombre de «ciudad de David», cf. 2 Sam 5,9.
4 B l u d V , 145.
1% R E L IG IO S ID A D J U D ÍA Y E N T O R N O C U L T U R A L
cionado con el culto a Molok; pasaba por el lugar de la Gehenna (infierno) de donde
tomó su nombre. Aún hoy día se vierten allí escombros, deshechos y toda clase de
desperdicios.
Ahora bien, todos estos autores dependen del testimonio de David Qimhi,
gramático y comentarista hebreo medieval de Narbona (1160-1235), quien en su
comentario al Salmo 27,13 inserta el siguiente párrafo:
Gehena es un lugar en la tierra (de Israel) cerca de Jerusalén que está maldito; allí se arrojan
basura y cadáveres. También había allí un fuego permanente para consumir la basura y los
huesos. Por esta causa el juicio sobre los condenados se llamó por analogía ‘Gehena’
Contamos además con otro testimonio anterior que no se suele mencionar

y que acredita al valle de la Gehena como basurero: el de Eutiquio, patriarca de
Alejandría (en torno al 876 EC), que vivió bajo el Islam y estaba bien informado de
las tradiciones árabes. Narra este cronista la entrega de Jerusalén que hizo el último
patriarca cristiano Sofronio al califa Ornar el año 638 EC, y observa cómo en aquella
época el área de la roca y alrededores eran ruinas desérticas atestadas de basura. En
efecto, los romanos (bizantinos) no lo veneraban ni habían construido allí ninguna
iglesia recordando las palabras de Jesucristo en el evangelio que «no quedaría piedra
sobre piedra que no fuera destruida». Eutiquio continúa el relato sobre la rendición
de la ciudad con las siguientes palabras:
Sofronio cogió de la mano a Umar ibn al-Khattab y lo llevó sobre la basura. Ornar llenó su
manto de basura y la arrojó en el Valle de la Gehena. En cuanto vieron los musulmanes a Umar
ibn al-Khattab llevando basura con sus propias manos se pusieron inmediatamente a trasportar
la basura en sus mantos y escudos hasta que quedó limpio el lugar y apareció la roca .
Ahora bien, estas noticias de Eutiquio y de los cronistas árabes siguen siendo
tardías. Y, por si fuera poco, tanto la tradición árabe como la cristiana desde Euquerio de
Lyon (siglo V EC) confunden el Valle de la Gehena con el Torrente Cedrón y el Valle de
Jeremías, Jerusalén, pp. 33-34. Ver también Hirsch-Price, «Tophet», p. 196. «After the overthrow
of Jerusalem in 586 BC, and down to New Testament times, incidental references to Tophet or Gehenna
(ge hen Hinnom) indicate that it was a kind of perpetually burning rubbish-heap, where the refuse of
Jerusalem was consumed», y Gaster, «Gehenna», p. 361.
Qimhi en su Comentario a 2 Reyes 23,10 informa que el rey Josías convirtió el Valle de Hinnón
en un lugar de impureza en el que se amontonaban cadáveres y toda clase de impureza, para que nadie
más volviera al pecado de hacer pasar por el fuego a un hijo o una hija para Molok. Tomado de Strack
Billerbeck, Kommentar, p. 1030, n. 1. El texto hebreo en D. Qimhi, Comentario al libro de los Salmos.
Reproducción de la primera edición de 1477, Berlín 1937.
Peeters, Jerusalem, p. 190. También los cronistas árabes coinciden en esta tradición sobre el gesto
del califa Ornar.
L A G E H E N A D E JE R U S A L É N 197
Josafat, lugar donde, se pensaba, tendría lugar el juicio final, siguiendo al profeta Joel".
De ahí que los alrededores de Jerusalén estén atestados de tumbas y sepulturas, ya que
muchos judíos, cristianos y árabes quisieron ser enten ados allí desde época muy tempra
na, reservándose así un lugar preferente para el día del gran juicio '.
Verdad es que a lo largo de la historia la Gehena se ha identificado con uno de
los tres valles que rodean la ciudad de Jerusalén: el torrente Cedrón al Este, el Wadi
er-Rababi al suroeste y el barranco del Tiropeo o de los «queseros», mencionado
por Josefo", y que se encuentra en la confluencia de los otros dos. Pero la identifica
ción que hoy ha alcanzado un consenso prácticamente unánime es la que sitúa a la
Gehena en el Wadi er-Rababi". Con todo, sigue pendiente la reserva de las últimas
investigaciones según las cuales la aceptación del Valle de Hinnón o Gehena como
el gran basurero de la ciudad de Jerusalén no está confirmada ni por las fuentes lite
rarias más antiguas ni por los datos arqueológicos.
G e o g r a f ía h is t ó r ic a
Los textos más antiguos de la Biblia hebrea designan con este nombre «valle de
Hinnom»i:, o «valle de los hijos de Hinnom» ” o «valle del hi jo de Hinnom»14, a una de
presión situada al suroeste de Jerusalén, uno de los límites entre los territorios de la tribu
de Judá y la de Benjamín, entre el valle de Refaím o de los titanes y Έ η-Rogel ' .
Informan también estos textos que durante el período monárquico, en un em
plazamiento llamado Tófet y situado en el Valle de Hinnón, había un lugar de culto
Joel 3,2.12.14, y Peeters, Jerusalem, p. 154.

Montgomery, «Holy City», p. 30 y Peeters, Jerusalem, pp. 455-457.
Josefo, B lud, V, 140, ή Se τυροττοιών προσαγορί υομέ ι/η φάραγξ, «el llamado barranco de los
queseros», en Flavii losephi Opera, B. Niese (ed.), Berlín 1955.
11 La identificación de la Gehena con el Torrente Cedrón se hizo popular entre los escritores judíos,
cristianos y musulmanes en una época en la que la localizacion del Valle del Hinnón era incierta y
por la proximidad del Torrente Cedrón con el Monte de los Olivos, mucho más conocido. Pero esta
hipótesis no se sostiene pues a dicho Torrente se le denomina siempre nahal (torrente) y no gay (valle).
El Tiropeo tampoco se puede asociar con el Valle del Hinnón porque en tiempos de la monarquía el
Tiropeo se encontraba dentro de las murallas de Jerusalén, mientras que el sacrificio de niños que se
atribuye a Ajaz y Manasés se practicaba fuera de las murallas de la ciudad, cf. Watson, «Hinnom», pp.
202-203. Ver también Smith, Jerusalem, pp. 173-180.
i: Neh 11,30.
11 2 Re 23,10.
14 Jer 7,31.
1? Jos 15,8 y 18,16.
dedicado al dios Molok, en el que se sacrificaban niños «haciéndolos pasar por el fue
go». Se trataba con gran probabilidad de sacrificios a una divinidad ctónica de origen
cananeo, mlk, probablemente vocalizado Melek o Molek y que en las fuentes acadias,
bajo la forma Malik, aparece identificado con el dios Nergal del mundo subte-
rraneo .
Por las fuentes clásicas y patrísticas tenemos noticia de esta práctica de sacrifi
cios humanos entre los fenicios y cartagineses'7. Pues bien, de los reyes de Judá Ajaz
(758-727 aEC) y Manases (698-642 aEC) se dice en la Biblia que sacrificaron a sus
propios hijos «haciéndoles pasar por el fuego» '8. El rey Josías (639-609 aEC) con
motivo de la reforma religiosa llevada a cabo en el año 622 profanó dicho lugar para
que los israelitas nunca más volvieran a practicar allí dicho culto:
Profanó también el Tófet en el valle de Ben-Hinnom, a fin de que nadie hiciera pasar por
el fuego a su hijo ni a su hija en honor de Molok' .
El profeta Jeremías, contemporáneo del rey Josías y anterior por tanto al exilio
babilónico, se hace eco de esta práctica abominable y condena repetidamente dicho
culto:
Se han construido los lugares altos del Tófet, que está en el valle de Ben-Hinnom, para
quemar a sus hijos y sus hijas en el fuego, lo cual no les ordené ni me vino a las mientes
jamás. Por eso vendrán días - oráculo de Yahveh - en que no se dirá más Tófet ni valle
de Ben-Hinnom, sino Valle de la Matanza, y sepultarán en el Tófet, por falta de sitio .
Existen además otros pasajes proféticos que parecen aludir a este valle, aun
sin mencionarlo en un contexto de castigo escatológico de los enemigos de Israel o
16 Day, Molecli, pp. 46-52 para Molok como divinidad ctónica, y 52-55 y 182-185 para su
vinculación con el Valle de Hinnón.
Estos testimonios se encuentran reunidos en Day, Molech, pp. 86-91. Estas noticias sobre
sacrificios humanos en la antigüedad han sido confirmadas tanto por las inscripciones como por la
arqueología, cf. Day, Molech, pp. 4-12 y Day, «Ugarit», p. 50. Contra los sacrificios a Molok clama
también Levítico 20,2-5.
18 En 2 Re 16,3 se dice de Ajaz: «E incluso hizo pasar a su hijo por el fuego, conforme a las
abominaciones de los gentiles a quienes Yahveh había arrojado de delante de Israel»; y de Manasés
en 2 Re 21,6 se afirma: «Además, hizo pasar por el fuego a su propio hijo, se dio al nefelismo y a los
encantamientos e instituyó nigromantes y adivinos». Ver también 2 Cr 28,3 y 33,6. En estas cita sigo la
traducción de Cantera-Iglesias, Biblia.
]í)2 Re 23,10.
20
Jer 7,31-32. El cambio de nombre pronosticado por Jeremías de Ben-Hinnom por Matanza o
Degüello (hebreo: ha-haregah) alude a calamidades futuras que ensombrecerán aún más la imagen
siniestra del valle. Ver también Jer 19,6 y 32,35.
de los judíos apóstatas, a los que se amenaza con un tormento por el fuego en las
proximidades de Jerusalén '. Un pasaje de Isaías menciona el Tófet, emplazamiento
vinculado al Valle de Hinnón, en el que Yahveh castigará duramente a Asiría:
Pues preparado está desde hace tiempo un T ó fet... fuego y leña hay en abundancia; el
soplo de Yahveh como un torrente de azufre lo encenderá” .
G e o g r a f ía m ític a
Estigmatizado como «Valle maldito» o «Valle de la Matanza» en los oráculos

proféticos por asociación con su pasado idolátrico, en el llamado tercer Isaías (siglos
IV-III aEC) se da un paso más y al proclamar el esplendor de la nueva Jerusalén se
anuncia el exterminio de los malvados en presencia de los justos, supuestamente en
los alrededores de Jerusalén:
Entonces saldrán y verán los cadáveres de los hombres que pecaron contra mí; cier
tamente su gusano no morirá ni se extinguirá su fuego, y serán abominación para toda
creatura".
Con la llegada del pensamiento apocalíptico en el siglo III aEC se consuma

la identificación del Valle de Hinnón con el lugar en el que los enemigos de Dios
van a ser destruidos, cuando se piensa en una intervención inminente de Yahveh
para solucionar los problemas del presente. Este paso se ha dado ya en el libro 1 de
Enoc (siglo II aEC) cuando se describe el viaje de este héroe del pasado al centro de
la tierra y al país de los aromas. La ciudad allí descrita está rodeada de profundos
barrancos. Esta ciudad no puede ser otra que Jerusalén, centro religioso del mundo y
ombligo (όμφαλός-) del universo en la geografía mítica de la literatura apocalíptica,
rodeada por los valles de Hinnón y del Cedrón fuera de sus murallas \ He aquí la
descripción de este lugar tal como aparece en 1 Enoc 26-27,
De allí fui al centro de la tierra (Jerusalén) y vi un lugar bendito y fecundo ... Allí
vi un monte santo (Monte Sión) ... Y hacia oriente vi otro monte (Monte de los
Olivos) de la misma altura, habiendo entre ellos un valle profundo, poco ancho,
por el que discurría agua hacia el monte. Hacia el occidente de este (había) otro
monte, más bajo que aquél, y un valle entre ambos (Valle de Hinnón), así como
21 Is 30,29-33; 3 1,9 y 66,15-16.24.

22 Is 30,33.
23 Is 66,24.
24 . . . r
Bailey, «Gehenna». El autor, que escribe con el pseudónimo de Enoc para dar mayor autoridad a
su libro, no puede mencionar el valle por su nombre, puesto que se pone en la perspectiva del antiguo
héroe prediluviano que viviría mucho antes de la fundación de Jerusalén, cf. Gen 5,24.
otros valles profundos y secos hacia el extremo de los tres montes, y había árboles
plantados en ellos. Me maravillé de la roca, me m aravillé del valle, mucho me m a
ravillé. Entonces pregunté: «¿Para qué es esta tierra bendita y llena de árboles por
todos los lados, y este valle maldito en medio?». Entonces me respondió Rafael,
uno de los santos ángeles que estaba conmigo. Me dijo: «Este valle maldito es para
los malditos hasta la eternidad; aquí serán reunidos todos los que profieren por sus
bocas palabras inconvenientes contra Dios y dicen cosas duras de su gloria. Aquí
los reunirán y aquí será su suplicio, y en los últimos tiempos tendrá lugar el espec
táculo del justo juicio contra ellos, ante los justos, por la eternidad» ' .
Bajo el eufemismo de ‘valle maldito’, ‘abismo’ o ‘lago de fuego’ (λίμνη του
ττυρός·) en otros pasajes de la literatura apocalíptica , el valle paulatinamente se va
configurando como un lugar de castigo post mortem, de dimensiones míticas, para
los impíos, a la vez que se desvincula del emplazamiento geográfico del Hinnón.
Este nuevo concepto y uso metafórico de la Gehena se encuentra ya atestiguado a
finales del siglo I EC en los textos del Nuevo Testamento antes mencionados, en
varios de los escritos pseudepigráficos de la época λ y en la literatura rabínica desde
los primeros tannaítas:\
En la mitología griega topamos con un fenómeno semejante de desplazamien
to semántico relativo a la representación del más allá. El Aqueronte era un río mi
tológico que las almas tenían que atravesar en su viaje por el mundo subterráneo
para llegar al reino de los muertos. Este nombre tenía un correlato en la geografía
griega, un río Aqueronte ubicado en el Epiro, en la costa occidental de Grecia, que
recorría un territorio salvaje y durante cierto trecho se perdía en una profunda falla.
Al reaparecer, cerca ya de su desembocadura, formaba un pantano insalubre con un
25 , , „ . y x .
La traducción del texto etiópico es de F. Corriente en Diez Macho Apócrifos, IV, pp. 61-62. 1
Enoc solo se conserva entero en etiópico, pero este pasaje se conserva también en griego en donde se le
designa también «valle maldito», cf. Black, Apocalypsis, p. 35, φάραγξ κεκατηραμένη.
26 1 Enoc 10,13; 21,7; 48,8-10; 54,1-6; 56,1-4; 90,24-27; 100,7-9; 103,7-8 y 108,4-7.
:7 Ap 19,20; 20,10-15 y 21,8.
28 2 Bar 59,10, ‘la boca de la Gehena’, cf. Bogaert, Baruch, p. 507; IV Esdras 7,36, «Et clibanus
gehennae ostendetur et contra eum iocunditatis paradisus», cf. Klijn, Esra, p. 46; Oráculos Sibilinos I,
103, el? yivva v μαλεροϋ λάβρου πυρός· άκαμάτοιο, cf. Geffcken, Oracula, p. 11. En este pasaje, I,
100-103 se mezclan tradiciones griegas y judías sobre el Tártaro y la Gehena, los titanes y los ángeles
caídos al igual que en 1 Enoc 6-10. A continuación doy la traducción de E. Suárez de la Torre en Diez
Macho, Apócrifos, III, p. 270, «Eran pesados y de gran talla; sin embargo fueron a parar a la terrible
morada del Tártaro, prisioneros de ataduras irrompibles, para pagar su pena en la gehenna de violento
y devastador fuego incansable». Ver también, Oráculos Sibilinos IV, 185.
' Watson, «Hinnom Valley», pp. 927-928 y Kedar, «Netherworld», pp. 997-998. En la Hagadah judía
la Gehena reemplaza al Seol bíblico como morada de los muertos y es objeto de múltiples leyendas. En
una de ellas se afirma que la Gehena tenía tres entradas o bocas y que una de ellas estaba situada en el
Valle del Hinnón, cf. Talmud Babilónico, 'Erubin 19a, y Strack-Billerbeck, Kommentar, pp. 1029-1118.
L A G E H E N A D E JE R U S A L É N
paisaje desolado. Piensan los expertos en mitografía que la vinculación del nombre a
una etimología errónea que significaría ‘dolor’ y estas características del río epirota
contribuyeron a relacionar este río con el infierno, trasladando al mundo subterráneo
los rasgos que lo caracterizaban en la tierra
El hecho es que a finales del siglo I EC el Valle del Hinnón ya se ha
convertido en Gehena, es decir, en el lugar de castigo de los impíos después de
la muerte, ya sea en el estadio intermedio previo a la resurrección, ya sea en el
lugar definitivo después del juicio final, conforme a las diversas escatologías
y cosm ovisiones presentes en los distintos escritos '. Este nuevo significado se
fue abriendo paso, como ya he observado, por la memoria de los cultos idolátri
cos practicados en el valle en honor de divinidades ctónicas y denunciados por
los profetas hasta convertirlo en ‘valle m aldito’. En efecto, en los antiguos cul
tos a las divinidades subterráneas el contacto con la divinidad se establecía por
medio de los altares construidos en las depresiones, concavidades, antros y ba
rrancos, altares que con frecuencia estaban provistos de sumideros o conductos
por los que la sangre sacrificial se canalizaba hasta la deidad del inframundo.
Estos cultos, que eran comunes en M esopotamia y en la Antigua Grecia, fueron
practicados por algunos reyes de Israel en honor de Molok en la Valle del Hin
nón. De ahí la fácil conexión del valle con el mundo subterráneo .
Pero además otro motivo procedente de la geografía mítica de la literatura
apocalíptica contribuyó a identificarlo definitivam ente con el mundo de los in
fiernos. Esta literatura transformó el antiguo mito de la montaña de los dioses,
situada en el Norte y el concepto judío del prim itivo paraíso o Gan Eden y lo
aplicó a la Jerusalén terrena, situada también sobre una montaña, aunque no tan
alta como la descrita en los textos de las cosmogonías. El pensam iento apoca
líptico terminó por identificar la nueva Jerusalén o Jerusalén futura que apare
cerá al fin de los tiempos con el paraíso perdido del Génesis basándose en la
correlación determ inista entre los orígenes y el final de los tiempos (dialéctica
‘Urzeit-Endzeit’). Es decir para el pensamiento apocalíptico todo está sucedien
do de acuerdo con un plan preconcebido y el final de la historia irrumpirá de un
momento a otro ’. Por eso en el Apocalipsis de Juan 21 se describe a la nueva
Jerusalén como ciudad ideal que desciende del cielo y se sitúa sobre el empla
’ «Aqueronte» en Grimai, Diccionario.

' Para un análisis de las diferentes escatologías en los escritos del Nuevo Testamento y del primer
rabinismo, cf. Milikowsky, «Retribution».
32
Bailey, «Gehenna», pp. 190-191.
Gunkel, Schöpfung, y Schneemelcher Apocrypha, pp. 552-555.
zamiento de la montaña sagrada de Sión (la Jerusalén terrena) convertida en

paraíso para los ju sto s'4. En este contexto ideológico el Valle de Hinnón, a los
pies de la muralla que circunscribía el recinto de la ciudad de los elegidos, podía
sugerir a la imaginación judía la boca del abismo o mundo subterráneo que en la
cosm ología mítica de los semitas se encontraba situado a los pies de la montaña
sagrada'5. Así que tanto la orografía de la zona como las especulaciones de la
geografía mítica contribuyeron a localizar la Gehena, convertida ya en infierno,
en el Valle de Hinnón próximo a la Jerusalén ideal de los últimos tiem p o s'’.
C o ncl u sio n e s
En cuanto lo permiten vislum brar las fuentes antiguas, fragm entarias e in
term itentes, este sería el proceso seguido por el Valle de Hinnón hasta transfor
marse en el lugar de castigo para los impíos y que abrió el cam ino a la imagen
del infierno en las tres religiones del libro .
Pero volviendo al tema que nos ocupa, ¿hemos de descartar por tardío
el testim onio de David Qimhi sobre el Valle de Hinnón como basurero de la
ciudad o recoge ecos de tradiciones más antiguas que no estarían tan alejadas
de la realidad?
Cuando se arguye que las fuentes literarias antiguas no hablan del valle
como vertedero o que no se han encontrado restos arqueológicos que avalen
este supuesto conviene hacer un par de precisiones. En prim er lugar los tex
tos que se nos han transm itido, una mínima parte de los que circularon en
la antigüedad, son textos de contenido religioso y valor norm ativo para una
comunidad. Por consiguiente sólo transm iten la historia del pueblo de Israel
bajo la perspectiva de su evolución religiosa. De ahí que el Valle de Hinnón
aparezca m encionado casualm ente por su conexión con el culto idolátrico al
dios cananeo Molok. Poco o nada nos dicen estos textos de la vida cotidiana
del israelita, y por supuesto, del problem a de las basuras de la ciudad, aparte de
34 . ,
Entre los documentos de Qumrán, los textos que describen la nueva Jerusalén ocupan un lugar
relevante, cf. García Martínez, Qumrán, pp. 178-183 y Aranda, Literatura, pp. 78-80.
Grelot, «Géographie».
Para un desarrollo más pormenorizado de estas ideas, cf. Montgomery, «Holy City», pp. 33-40.
El nombre árabe Jahannam equivalente a la Gehena y derivado tembién de Ge Hinnom aparece
más de setenta veces en el Corán, cf. S. G. F. Brandon (ed.) «Infierno» en Diccionario de las religiones
comparadas, Madrid 1975. El influjo en el arte y literatura occidentales es enorme. Piénsese en la
Divina Comedia de Dante y en las frecuentes representaciones del infierno y paraíso en la escultura y
pintura europeas.
lo que se pueda deducir de las diferentes modalidades del culto en el Templo \

En segundo lugar, las basuras, en cuanto material desechable, no han sido el
objetivo primordial de las excavaciones arqueológicas y si sabem os algo de
este problem a en la ciudad antigua es como resultado marginal de otras priori
dades arqueológicas.
Jerusalén es probablemente una de las ciudades en la que se han llevado a
cabo mayor número de campañas arqueológicas en el últim o siglo \ tanto en el
recinto de la ciudad como en los alrededores. Pues bien, en el Valle de Hinnón
sólo se han encontrado numerosas tumbas de época romana y bizantina en las
excavaciones de los años treinta y recientem ente una cueva sepulcral en el K etef
Hinnom (el hombro de Hinnón) con varios objetos entre los que se encuentran
algunos amuletos del siglo VI aEC en forma de pequeños rollos en escritura
paleohebrea con textos muy parecidos a los de la bendición sacerdotal de Num
6,24-26"'. Del material desechable nada se registra en la excavación.
Con estas precisiones quiero insistir, para terminar, en que existen algu
nos indicios de que el valle funcionó también como basurero o vertedero de las
impurezas de la ciudad y, en determ inados momentos históricos, como lugar de
enterram iento colectivo o fosa común.
En primer lugar la topografía hace de este valle un desagüe natural donde
se vierten los desechos de la ciudad. Es una gran depresión a los pies de la parte
más alta de una ciudad amurallada, el Monte Sión. Y consta en diversos pasajes
de la Biblia que los desechos se sacaban fuera de la ciudad". En un pasaje de
los Abot de Rubí Natán, entre las diez cosas o peculiaridades que se dicen de
Jerusalén, se incluye: «no se podía dejar pasar la noche en ella a un cadáver» y
«no se almacenaban allí montones de estiércol debido a la im pureza»4'.
En la memoria de los hebreos hay una asociación siniestra del Tófet, en
el Valle de Hinnón, con el lugar donde se quemaban niños en honor de divini
dades ctónicas. Algunos reyes de Israel continuaron practicando dichos cultos
de Vaux, Institutions, II, pp. 291-303 y 353-358.

39 . .
Avi-Yonah, Encyclopedia, II, pp. 643-647.
40
Avi-Yonah, Encyclopedia, p. 621; Bailey, «Gehenna», p. 190 y Barkay, Ketef Hinnom. Sobre
estos amuletos, cf. Naveh-Shaked, Magic Spells, pp. 25-26.
41 . . , .
Véase, por ejemplo. Lev 14,41, «y se arrojará el polvo así raspado fuera de la ciudad en un lugar
impuro», a propósito de la purificación de la casa de un leproso; 2 Re 23,12, «y arrojó sus desechos al
torrente Cedrón» a propósito de los altares idolátricos que habían construido Ajaz y Manasés.
42 , . , ,
Es uno de los tratados menores del Talmud atribuido a Rabí Natán, tannaita palestinense del s.
II EC, cf. Goldin, The Fathers, pp. 143-144. Ver también la traducción española de Navarro, Abot, pp.
221-222. La obra se puede fechar entre los siglos III-IV EC y contiene textos muy ricos en literatura
hagádica e informaciones históricas.
de origen cananeo. Jerem ías intenta desarraigar dicha práctica y el rey Josías en
su reform a religiosa pretende inhabilitarlo como lugar de culto y quema sobre
el altar huesos de sepulturas para hacerlo im puro4'.
Los restos arqueológicos confirm an que fue usado como lugar de enterra
miento, «una fosa común excavada en tiempos de guerra o epidem ia»41. Aunque
las tumbas excavadas en los años treinta proceden de la época romana y bizan
tina, la mayoría de ellas son tumbas judías que fueron después reutilizadas y
otras, a juzgar por el número de cadáveres encontrados, más de cien, indican
que se trataba de fosas comunes.
En varios pasajes de Jeremías en donde se menciona el Valle de Hin
nón (ge hinnom) la primera parte del sintagma es traducida en Septuaginta por
ττολυανδρβιοί' = ‘fosa com ún’45. La versión griega de Jeremías, del s. II aEC, es
un indicio indirecto de la asociación del valle con los enterram ientos colectivos
que atraen la impureza y contaminación sobre el lugar1'. Esta explicación me
parece más convincente que la propuesta por Walters como influjo en Jeremías
de la técnica de traducción de un pasaje concreto de Ezequiel4'.
En suma, pienso que hay indicios suficientes de que en este proceso de
mutación semántica que transform ó el Valle de Hinnón, al suroeste de Jerusa
lén, en la Gehena apocalíptica como lugar del castigo de proporciones míticas,
confluyeron tres factores hasta ahora identificados: a) la m emoria histórica
que lo evocaba como un lugar de culto idolátrico a divinidades del mundo sub
terráneo desde los tiem pos de la Jerusalén jebusea. Por haber continuado con
esta práctica algunos monarcas de Israel, los profetas lo desprestigian denun
ciándolo como ‘valle m aldito’; b) el haber servido como basurero o vertedero
natural de la ciudad, debido a su posición geográfica fuera de las m urallas; una
ciudad en la que la legislación judía no perm itía albergar basuras ni cadáveres
para salvaguardar la pureza ritual. A esto se suma el que en diversos momentos
históricos el valle fue utilizado como lugar de enterram iento no ritual o fosa
común, bien fuera de los enem igos de Israel, o en momentos de guerra y epide-
41 2 Re 23,16.
44 «A common grave dug in time of war or epidemic», cf. Avi-Yonah, Encyclopedia, p. 621.
45
Jer 19,2.6 y 2,23. En Jer 2,23 solo se menciona el Valle, pero la alusión al Valle de Hinnón es
inequívoca, cf. Jer 19,6: και ού κληΟήσεται τω τοπω τούτω e n Διάπτωσι? κα'ι πολύανδρε!ον
υίοϋ Εννομ, άλλ’ ή Πολύανδρε!ον τη? σφαγή?.
4< Sobre la contaminación por contacto con cadáveres, además de las normas sobre la impureza en
el libro del Levítico, cf. Num 19,1-22 y el orden Taharot de la Misnah.
47 _
Walters, Septuagint, p. 179. Ver también Πολυανδρειον en 2 Mac 9,4.14 y 4 Mac 15,20 con el
sentido de ‘cementerio’.
m ia"; c) y, por fin, el influjo de la geografía m ítica popularizada por algunos

escritos apocalípticos que situaba el Paraíso en el Monte Sión como sede de la
nueva Jerusalén, morada de los elegidos, y el lugar de castigo para los impíos,
a la vista de los justos", en un barranco o abismo al pie de dicho monte, lo que
coincidía precisam ente con la ubicación geográfica del Valle de Hinnón.
En definitiva, se puede concluir que el uso del valle de Hinnón como
basurero de la ciudad y como osario influyó también en la evolución semántica
del término. Si no fue el motivo principal, al menos no se le puede descartar
como uno de los factores condicionantes, pese a las escasas referencias que
hemos encontrado en unos escritos cuya finalidad principal es reseñar los por
menores del culto y la religión de Israel y no preocuparse por el destino de sus
residuos
ls El contacto con un cadáver era una de las principales causas de impureza y contaminación, cf.
nota 42.
49 , . . . .
1 Enoc 27, «Aquí los reunirán y aquí será su suplicio, y en los últimos tiempos tendrá lugar el
espectáculo del justo juicio contra ellos, ante los justos, por la eternidad».
En este contexto es inevitable aludir al menos a una institución judía que polarizó durante siglos
la vida de la ciudad y de todos los israelitas incluidos los de la diáspora: la institución del Templo
sacrificial del que permanentemente ascendía la columna de humo de los holocaustos y sacrificios
de bueyes, ovejas y palomas (cf. Lev 1,1-17 para el ritual del holocausto). El Templo de Jerusalén
ha sido uno de los mayores mataderos de la antigüedad y esto requería unas instalaciones y drenajes
adecuados. De sus magníficas instalaciones hidráulicas nos informan Josefo (B lud, V, 136-141), Tácito
(Historias V, 11-12) y la Carta de Aristeas §§88-91 (drenaje), §§92-95 (descripción de los sacrificios)
y §§107-118 (abastecimiento de la ciudad) fcf. traducción española de Fernández Marcos en Diez
Macho, Apócrifos, II, pp. 19-63]. Las instalaciones hidráulicas garantizaban el drenaje de todos los
residuos del Templo al lugar natural del desagüe en la confluencia entre los valles del Cedrón y del
Hinnón, cf. Vincent, Jérusalem, pp. 260-312 y Yadin, Jerusalem, pp. 75-85. Sobre las instalaciones
hidráulicas vale la pena transcribir los párrafos de la Carta de Aristeas, §§88-91, según mi traducción
antes mencionada, 88«La casa [el Templo] mira hacia el oriente; su parte de atrás, hacia el poniente.
Toda está pavimentada con piedra y tiene rampas hacia los lugares adecuados a causa de la traída de
aguas, que se produce por enjuagar la sangre de las víctimas, ya que en los días de fiesta se ofrecen
muchas decenas de millares. 89 Hay una reserva inagotable de agua por una fuente natural de gran
venero que mana en el interior; es más, hay unas cisternas subterráneas maravillosas e indescriptibles,
según me indicaron, en un radio de cinco estadios alrededor de los cimientos del templo, cada una de
ellas con innumerables conductos que comunican las corrientes de cada parte. 90 Todas éstas habían
sido selladas con plomo en la base y a lo largo de los muros, y sobre ellas se había echado gran cantidad
de cal para dar consistencia al conjunto. Había abundantes desembocaduras en la base del Templo que
nadie podía percibir fuera de los encargados del servicio litúrgico, de tal forma que, en un instante y a
una señal dada, se purificaba todo el flujo de la sangre de los sacrificios que se había acumulado. g| Yo
mismo me informé de la estructura de las cisternas, y te voy a mostrar el modo como me convencieron.
Me llevaron a más de cuatro estadios de la ciudad y en cierto lugar me invitaron a agacharme y escuchar
el murmullo que se producía por el encuentro de las aguas. De modo que me di cuenta de la magnitud
de los recipientes, como he indicado».
COSMOVISIÓN Y RELIGIOSIDAD
EN EL CAMBIO DE ERA
Ni la llegada del hombre a la luna en los años sesenta del pasado siglo ni las
imágenes del pathfinder sobre la superficie de Marte transmitidas hace varios años
con emoción contenida han logrado empañar la conocida sentencia de Kant esculpi
da al final de su Crítica de la razón práctica:
Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto
con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre
mí y la ley moral dentro de mí'.
Pues bien, el estremecimiento ante el espectáculo sobrecogedor del cielo es

trellado no es patrimonio del hombre moderno. También los hombres del helenismo
y de la antigüedad tardía fueron seducidos y fascinados por la misma cxpcricncia.
La regularidad con la que comparecen a su debido tiempo las constelaciones y los
astros en el escenario celeste llenó de estupor al escritor Manilio, contemporáneo de
Augusto, quien en el libro I de su Astronomicon escribe:
... las resplandecientes constelaciones no varían ni sus puestas ni sus salidas, sino que
cada una surge en el día en que le corresponde, manteniendo sus ortos y sus ocasos de
acuerdo con el orden establecido'.
A esta impresionante regularidad contrapone Manilio las turbulencias de la

historia y el desfile incesante de los imperios desde la guerra de Troya. Qué distinta
es la inmutabilidad de la esfera celeste que Manilio equipara a la de los dioses:
' «Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und
Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel
über mir und das moralische Gesetz in mir». Y prosigue: «La primera empieza en el lugar que yo
ocupo en el mundo exterior sensible y ensancha la conexión en que me encuentro con magnitud
incalculable de mundos sobre mundos y sistemas sobre sistemas, en los ilimitados tiempos de sus
periódicos movimientos, de su comienzo y de su duración».
' 1,475-477: «Non varios obitus norunt variosque recursus, / certa sed in proprias oriuntur singula
luces / natalesque suos occasumque ordine servant». Cito el texto latino por la edición de Housman,
Astronomicon, y la traducción castellana, si no se dice lo contrario, es la de Manilio, Astrología,
introducción de Francisco Calero, traducción y notas de Francisco Calero y María José Echarte,
Madrid 1996, p. 86.
Sin embargo, el cielo permanece inmutable y conserva todas sus partes: no aumenta con
el duradero paso de los días ni disminuye con la vejez, ni el movimiento lo curva lo más
mínimo, ni lo fatiga su marcha: siempre será el mismo porque siempre fue el mismo.
No lo vieron de otra forma nuestros padres ni lo verán nuestros nietos. Es dios, que no
cambia con el tiempo\
No de otra manera Claudio Ptolomeo, autor del Tratado matemático cuadri

partito o Tetrabiblos, probablemente el manual astrológico más influyente de la anti
güedad y hasta los tiempos modernos, al interpretar la voluntad de los dioses a partir
del movimiento de los astros, expresa el sentimiento religioso de quien se halla en
contacto directo con la divinidad:
Sé que soy mortal y efímero. Pero cuando exploro el curso de las órbitas de las estrellas
ya no piso la tierra con mis pies; estoy junto al mismo Zeus colmándome de ambrosía,
el alimento de los dioses4.
Y no sólo los así llamados autores paganos se sintieron fascinados por la

grandeza y armonía de los espacios siderales, sino que el autor del Libro de los
Vigilantes (siglo 111 aEC) dentro del ciclo de Enoc contrapone la constante regula
ridad del orden cósmico a la perversión del orden moral que percibe en el mundo
que le rodea:
Mirad todas las constelaciones del cielo, cómo no han cambiado sus órbitas, y las estre
llas del cielo, cómo todas salen y se ponen, cada una en su momento asignado, aparecen
en sus fiestas, y no transgreden su propio orden'.
Durante siglos hemos cultivado una imagen del pasado centrada en la gloria
olímpica de Grecia, la grandeza de Roma o el profetismo de Israel. Hemos recreado
una visión idealizada forjada a partir de las fuentes literarias que nos han llegado.
Tan sólo descubrimientos recientes, en buena parte accidentales, han abierto una
ventana hacia otros paisajes menos conocidos de la antigüedad como son el de la
vida cotidiana, la ansiedad, zozobra y esperanza del ser humano en su vida corriente.
Tal fue la revelación de los papiros mágicos greco-egipcios cuya publicación en los
años treinta del pasado siglo supuso para los estudiosos del mundo grecorromano
I, 518-523: «At manet incolumis mundus suaque omnia servat, / quae nec longa dies auget,
minuitque senectus / nec motus puncto curvat cursusque fatigat: / idem semper erit quoniam semper
fuit idem, / non alium videre patres aliumve nepotes / aspicient. deus est, qui non mutatur in aevo». Y
la traducción en Manilio, Astrología I, p. 88. La cursiva es mía.
4 v „ t r \ \ t / t » tt v i \ i /
οιδα οτι θνατος1 εγω και εφαμενο? αλλ όταν άστρων / μαστέυω ττυκινα? αμφιδρομου?
βλικα?, / ούκετ ’ έπιψαυω γαίης· ποσίν, αλλά παρ ’ αΰτω / Ζαν'ι θεοτρεφέο? πίμπλαμαι
άμβροσίη?, cf. Beckby, Anthologia, p. 352. La traducción es mía.
Sigo el texto griego de la edición de Black, Apocalipsis, 2,1. La traducción es mía.
C O S M O V IS IO N Y R E L IG IO S ID A D 209
algo parecido a lo que Q um rán está significando hoy para el estudio de la apocalíp
tica ju d ía'’.
Y ¿qué ha ocurrido con la literatura hebrea? Las fuentes literarias apenas
transmiten textos de magia. Sin embargo, los documentos encontrados en las exca
vaciones arqueológicas y entre los materiales de la Genizá de El Cairo proporcionan
una imagen bien diferente7.
La religión astral" y, en consecuencia, la práctica de la astrología y de la magia
formaban parte de la vida cotidiana en el período helenístico-romano y en la antigüe
dad tardía. Es más, por paradógico que pueda parecer, estos textos relacionados con
la astrología, la magia y la adivinación sólo se transmitieron en culturas muy desarro
lladas y constituyen una parte importante de esas civilizaciones que nos precedieron.
No sólo creían en estas prácticas los ignorantes sino que incluso las que podíamos
llamar elites intelectuales de la época estaban convencidas de los peligrosos poderes
sobrenaturales que podían desencadenar y de que estos podían ser controlados por
ciertos medios '. Apuleyo de Madaura y Plutarco, Plotino, Porfirio y Jámblico creían
en la existencia de los démones intermedios entre Dios y los hombres. Estos pobla
ban el aire y de hecho se formaban de aire; experimentaban emociones como los
seres humanos y su espíritu era racional1.
En el período helenístico el mundo habitado experimentó unas transformaciones
tan espectaculares que, en cierto modo y salvadas las distancias, pueden servir de para
digma para la comprensión de nuestra aldea global de finales del siglo XX. La figura de
Alejandro (356-323) y sus fabulosas conquistas reemplazaron el localismo de la πόλις·
griega. El modelo de la ciudad-estado sucumbió ante la visión intemacionalista de toda
J. G. Gager en su reseña a Betz, Papyri, publicada en The Journal o f Religion 67 (1987) 80-86, p.
81. Para una visión distinta de Grecia a partir de estos nuevos documentos puede consultarse el libro
clásico de Dodds, Los griegos.
Greenfield-Sokoloff, «Astrological». Mas que del «conflicting state of our knowledge» (p. 210) al
que aluden los autores, estos documentos nos deben hacer reflexionar sobre las condiciones sociológicas
de la transmisión de los textos, qué se nos ha transmitido y por qué. Al no formar parte de la literatura
judía canónica, estos documentos los conservamos accidentalmente, por haberse transmitido en un
poema litúrgico para la luna nueva de Nisán y en un texto hemerológico. Sin embargo transmiten una
información preciosa sobre las prácticas adivinatorias judías en la época del Segundo Templo y en el
período bizantino, cf. ibid. p. 214.
* Este término define mejor que ningún otro el fenómeno de sincretismo que se produce en la época
del helenismo a partir de la nueva cosmovisión, cf. Calvo, «Astrología».
Luck, Arcana, p. 9.
En cierto sentido también el alma humana era un demon, pero había démones que nunca entraban
en cuerpos, según creencias del platonismo medio, cf. Luck, Arcana, pp. 41 -46. Un talento de la talla de
Orígenes creía que las estrellas estaban dotadas de razón, cf. Knappich, Geschichte, p. 110.
la οικουμένη como ττύλις·. Gracias al cruce de razas y civilizaciones diferentes la cultu

ra misma se hizo cosmopolita. Y al internacionalismo político y sociológico acompañó
una explosión del conocimiento del mundo físico no menos importante, una revolución
cosmológica que terminó por sacudir el universo religioso. La astronomía en cuanto
ciencia de moda y la popularidad de la astrología se dieron la mano para hacer triunfar
la nueva cosmovisión. En esta nueva reestructuración del cosmos la tierra se movía
como un globo libre en el espacio, rodeada de los siete planetas con sus siete esferas
más una octava esfera con el cielo de las estrellas fijas. La tierra, rodeada de aire, se
movía en el espacio sublunar. Los dioses pertenecían al espacio supralunar inmutable.
Estos logros científicos adobados con pensamiento platónico condujeron a la división
del universo entre el mundo sublunar, cambiante, efímero, defectuoso e incluso malo,
y el mundo supralunar de lo inmutable y perfecto ". Entre ambos mundos de dioses y
humanos se abría una brecha que estaba esperando colm arse', y de hecho se llena con
la antigua fe en los démones y en las almas que repueblan dichos espacios.
Esta nueva cosmovisión se mantuvo y afianzó por medio de la teoría de la fuerza
física (δυναμι?), o química, ‘la simpatía o parentesco de todas las cosas’. Esta fuerza
que era física y apoyada en una base científica como el poder de atracción del imán,
era también misteriosa y oculta, y, en consecuencia, dejaba la puerta abierta a la magia,
la mística y el ocultismo. Los dioses antiguos del Olimpo son ahora arrebatados a la
esfera supralunar y su intervención personal en el mundo sublunar prácticamente des
aparece. Ahora se hacen presentes por medio de su influjo semejante al de los efluvios
de las estrellas, ya se llamen estos influjos άρεται, ένέργειαι, δυνάμει? o άπόρροιαι.
Esta teoría está en la base del principio estoico de la simpatía cósmica o συμπάθβια
των όλων acuñada por Posidonio de Apamea, el maestro de Cicerón (135-51 aEC).
Pero ya en tomo al 200 aEC un egipcio helenizado, Bolo de Mendes ' , había dado este
" Knappich, Geschichte, pp. 46-52. Por el contrario, en la antigua cosmovisión ahora suplantada,
la tierra era una rodaja redonda como el horizonte, rodeada de agua. Bajo su superficie estaba el reino
oscuro de los muertos. Y sobre la tierra, la cúpula del cielo, muy cercano, el espacio de las nubes de
donde venían el relámpago y la lluvia. El cielo pertenecía a la tierra como el vestido al hombre. Y
los dioses andaban cerca, actuaban en la tierra o en el espacio de las nubes, el Olimpo, cf. Nilsson,
Geschichte, II, p. 674 y el pasaje de la Vida de Apolonio de Tiana, IV, 40: «Ni siquiera los dioses
habitan por todo el tiempo en el cielo, sino que viajan a Etiopía y viajan al Olimpo y al Atos», en
traducción de Bernabé, Filóstrato, p. 272. Ver también Nilsson, Astrology, y Cumont, Religion.
' En la historia de la religion de Israel se puede apreciar un fenómeno análogo. Con la irrupción
del pensamiento apocalíptico se acentúa la trascendencia del Dios de Israel, desaparece su nombre y
surgen complejas estructuras angélicas que pueblan los espacios intermedios, cf. Bousset-Gressmann,
Die Religion, pp. 304-331, y Fohrer, Geschichte, pp. 385-386.
' Autor de una Φυσική δυναμβρά de la que apenas se conservan unos pocos fragmentos y en la
que describe las conexiones de simpatía que se extienden entre los astros y los diferentes objetos de los
reinos animal, vegetal y mineral; cf. Calvo, «Astrología», p. 73.
C O S M O V IS IO N Y R E L IG IO S ID A D
giro ocultista a la teoría de la fuerza cuando publica sus escritos amparándose en el

nombre de Demócrito, como tantos griegos, judíos y cristianos que recurren a la pseu-
donimia de autores famosos del pasado para dotar de mayor autoridad a sus escritos14.
A los dioses les llama fuerzas y éstos se trasforman en fuerzas. El arte de dominar estas
fuerzas ocultas era la magia y en su grado más excelso la teúrgia.
Asimismo en torno al 150 aEC, en Alejandría, se compone en griego un apo
calipsis atribuido al antiguo faraón Nekepso y a su confidente el sacerdote Petosiris'5,
una obra nebulosa que pronto se convertirá en la Biblia de la nueva religión basada
en el poder de las estrellas.
Como las estrellas se movían según leyes inmutables del orden cósmico que
formaba un todo interrelacionado (ó κόσμος ev Cun')* esta concepción no generaba
arbitrariedad sino determinismo (f ίμαρμένη) y un plan preestablecido (πρόνοια).
La Estoa insistía en esta planificación del devenir histórico y del mundo. Pero era
la astrología la que extendía las leyes inquebrantables que regían el mundo estelar a
todo acontecimiento terreno, incluida la vida humana1’.
Así que en la astrología, la más científica de todas las ciencias ocultas, con
fluían todos los componentes necesarios para triunfar en esta nueva era: la unidad del
cosmos, la simpatía universal de todos los elementos, y la mitología. Para hacernos
una idea de cómo se fundamenta en tomo al cambio de era, nada hay tan elocuente
como escuchar algunos párrafos de los dos manuales más influyentes, el Astronomi
con de Manilio y el Tetrabiblos de Claudio Ptolomeo. En el prólogo al libro segundo
Manilio entona un cántico vibrante al dios estoico fundamento de la religión astral:
Cantaré, en efecto, al dios que con silencioso designio gobierna la naturaleza, que está en
el interior del cielo, de la tierra, del m ar, y dirige la inm ensa m ole con leyes constantes;
cantaré cóm o todo el universo subsiste gracias a la concordia de sus partes y es m ovido por
el impulso de la razón, pues un único espíritu habita en todas sus partes e im pregna el uni
verso recorriéndolo todo y configurándolo com o un ser vivo. Y si esta estructura de partes
afines no perm aneciese ensam blada y no obedeciese toda ella al dueño que la gobierna,
14 4 4
Brox, Pseudepigraphie.
Riess, «Nechepsonis». Un faraón Nekepso existió al parecer en tomo al 700 aEC así como un
gran sacerdote Petosiris vivió en Hermópolis en torno al 300 aEC. Los autores grecoegipcios de este
tratado astrológico hacen coincidir en el tiempo a estos dos personajes. Se trata de una revelación
misteriosa al estilo del libro de Daniel que reúne conocimientos astrológicos egipcios, babilónicos y
griegos de carácter científico y pseudo-científico, cf. Gressmann, Gestirnreligion, p. 15.
' Por encima de los cuerpos celestes se hallaba el dios supremo, rector del universo, al que el autor
del escrito περι κόσμου hace tronar desde el cielo e influir en la marcha del universo mediante su fuerza.
Es este un tratado pseudo-aristotélico del siglo I EC pero que resume ideas y escritos más antiguos de la
Estoa y del propio Aristóteles. La existencia y armonía del mundo dependen de este dios que lo gobierna
desde fuera del universo pero influyendo en él, cf. Nilsson, Geschichte, II, pp. 282-283.
si la sabiduría no rigiese las enormes riquezas del universo, la tierra no estaría en reposo,
los astros no girarían, el universo derivaría sin rumbo o se quedaría parado y rígido, los
astros no mantendrían las órbitas prescritas, la noche no huiría alternativamente del día ni
a su vez haría huir al día, las lluvias no alimentarían la tierra, los vientos el éter, el mar
las nubes hinchadas, los ríos el mar, el mar las fuentes, ni el conjunto de todas las partes
permanecería siempre en la misma posición como fue ordenado por su justo creador, de
forma que no faltasen las aguas ni se sumergiese la tierra, ni el cielo describiese una órbita
mayor o menor de lo debido. El movimiento sostiene el universo pero no lo cambia. De
esta forma todo en el mundo permanece en el debido orden y obedece a su dueño. Así,
pues, este dios y esta razón, que lo gobierna todo, dirigen a los seres vivos de la tierra por
medio de los signos celestes, y, aunque están muy apartados, obliga a reconocer que ellos
rigen las vidas y los destinos de los pueblos así como el carácter propio de cada s e r... Tras
estos hechos, ¿quién podrá dudar de que el hombre tiene una conexión con el cielo?17.
Está suhyaciendo la doctrina filosófica de la unidad del cosmos y la interdepen

dencia de todas las partes dentro de este conjunto. A partir del siglo II aEC se concibe
el universo como una serie de esferas concéntricas que tienen la tierra como centro. Se
da por tanto un permanente intercambio de acciones y reacciones entre la tierra y las
distintas esferas de los planetas por un lado y entre una esfera y otra por otro, o, para
decirlo de manera distinta, entre el mundo sublunar y el mundo supralunar integrado
por las esferas de los siete planetas más la esfera de las estrellas fijas. Puesto que, en
definitiva, todo este mundo está compuesto de los cuatro elementos -agua, tierra, aire
y fuego- más el éter, según la doctrina peripatética de Aristóteles.
No faltaron en la antigüedad ataques contra la astrología como los de Carnéa-
des de Cirene (siglo II aEC)18. Pero no consiguieron desprestigiarla. El hecho de que
algunos de estos cálculos o pronósticos hayan fracasado -dicen los autores de estos
manuales- hay que atribuirlo a la imperfección de los hombres que los ejecutan,
como puede fallar el arte de navegar o la ciencia médica. La observación del cielo
es tan delicada como la del cuerpo humano. Tan difícil es pronunciarse en un tema
genetlíaco como adelantar un diagnóstico; interpretar los síntomas del cosmos como
los del organismo humano. Frente a los críticos Ptolomeo mantiene en el libro pri
mero de su manual que el conocimiento astronónimo es posible. He aquí comó lo
fundamenta:
' Manilio, Astronomicon, II, pp. 60-87 y p. 105: «Quis dubitet post haec hominem coniungere
cáelo»? Sigo la traducción de F. Calero y M. J. Echarte, Astrología, pp. 113-115. Manilio se considera
parte del pequeño número de elegidos a los que se les ha dado este conocimiento privilegiado del
destino: «Quis caelum posset nisi caeli muñere nosse / et reperire deum, nisi qui pars ipse deorum est»
(II, 115-116). «¿Quién podría conocer el cielo si no es por un don del mismo cielo, y encontrar al dios
si no es aquel que es parte él mismo de la divinidad?», Astrología, p. 115.
' Knappich, Geschichte, p. 77.
A todo el m undo le es patente y puede explicarse en pocas palabras que una fuerza es
pecífica em ana y se difunde a partir de la sustancia etérea y eterna penetrando todas las
regiones de la tierra. E sta está constantem ente sujeta a cam bios porque los elem entos
principales de la esfera sublunar, fuego y aire, están rodeados y controlados por m ocio
nes en la región del éter. Y ellos a su vez envuelven y controlan todas las otras cosas,
tierra y agua, plantas y creaturas que viven en la tierra y en el agua. De alguna form a
el sol, ju n to con la atm ósfera, siem pre influye en todo lo de la tierra, no sólo por m edio
de los cam bios que ocurren durante las estaciones de cada año -cre a tu ras que nacen,
plantas que dan fruto, aguas que fluyen, cuerpos que c a m b ian -, sino tam bién por m edio
de su curso diario alrededor de la tierra, al producir calor, hum edad, sequedad y aire
fresco en un orden lógico y en consonancia con sus configuraciones en relación con el
cénit. La luna, al ser el cuerpo celeste m ás próxim o a la tierra, desprende una trem enda
em anación (απόρροιαν) sobre ella. La m ayoría de los seres inanim ados y las creaturas
anim adas viven en conexión (sim patía) con la luna y cam bian de acuerdo con ella: los
ríos aum entan y dism inuyen su cauce de acuerdo con la luz de la luna; los océanos cam
bian las m areas según el crecer o m enguar de la luna; plantas y seres vivos en conjunto
o por partes crecen o dism inuyen al ritm o de la luna. M ás aún, los pasos de las estrellas
fijas y de los planetas producen tam bién estados im portantes en la atm ósfera -calo r,
viento, n ie v e - que a su vez influyen en lo que acontece sobre la tierra'9.
Desde el período helenístico hasta el Renacimiento este principio de la unidad

del cosmos y de la atración que cohesiona a todos sus elementos tuvo el valor de
un dogma. Una de las ideas que hizo mayor fortuna fue la comparación del cosmos
con el hombre y la imagen del hombre como un microcosmos, μικρό? κόσμο?,
un pequeño mundo ordenado. Con una diferencia: que en la astrología no es sólo
una imagen sino que en ella se habla literalmente de los miembros del mundo y se
establecen relaciones entre determinadas partes del cielo y los miembros del cuerpo
humano. En todo manual astrológico figura la μ^λοθβσία zodiacal o planetaria
-ciencia encargada de estudiar las conexiones entre los distintos miembros del
universo y los miembros del cuerpo humano- como uno de los apartados más
importantes '. Por fin esta imagen del hombre como microcosmos, compendio y
19 . .
Robbins, Tetrabiblos, 1.2:1-4, pp. 4-8. Los dos conceptos más importantes de este párrafo de
Ptolomeo, el de la «sustancia etérea» y el de la «simpatía cósmica», están tomados de Posidonio de
Apamea. Los manuales de Manilio y Ptolomeo fueron los que más influjo tuvieron desde la antigüedad.
En concreto el Tetrabiblos de Claudio Ptolomeo fue durante casi mil quinientos años el libro sagrado
de los astrólogos; cf. Knappich, Geschichte, p. 96. No obstante a partir del período helenístico los
manuales astrológicos se multiplican, cf. Cumont, Catalogus.
20 *
’ Knappich, Geschichte, pp. 71-74 y Festugière, Trismégiste, pp. 92-94. Esta red de conexiones
multiples es la que fundamenta los diversos tratados de fisonomía, geografía astrológica o corografía,
pronósticos genetlíacos, brontologia, selenodromia, etc. Manilio vincula los signos del zodíaco no sólo
con los miembros del cuerpo humano sino con las distintas regiones de la tierra: «Dentro de estos límites
han de recibir sus nombres la tierra y el mar, porque la divinidad ha dividido el universo en partes,
abreviatura del universo, volverá a ser tomada por Pico de la Mirándola en su

Discurso sobre la dignidad del hombre y se convertirá en moneda corriente durante
el Renacimiento
El manual de Ptolomeo nos informa que la astrología se divide en universal
o καθολική e individual o ye ve θλι α λογική, según se refiera a los pronósticos de las
razas, pueblos y ciudades o a los de individuos concretos La primera permite a
Ptolomeo deducir el carácter de los habitantes en distintas regiones de la tierra. Por
ejemplo, de los habitantes de Cclesiria, Idumca y Judca dice «que están más familia
rizados con Aries y con Marte, y en consecuencia que estos pueblos son en general
osados, ateos y traidores»23. En el segundo caso, la astrología individual podía con
vertirse en subversiva si el horóscopo trataba de averiguar el nacimiento o muerte del
emperador o del rey de una nación. Por eso pasaba con frecuencia de ser protegida a
ser perseguida por los emperadores24.
El arte de elaborar pronósticos sobre pueblos y personas a partir del supues
to influjo de los astros y la posición de los planetas en el zodíaco se fundaba en el
principio de la unidad del cosmos y la simpatía o interacción de todos sus elementos.
Pero también vino a sumarse un tercer ingrediente, el de la mitología celeste, que
contribuiría a determinar a grandes rasgos el carácter del individuo. Entre las dis
tintas partes del universo no se establecían unas relaciones exclusivamente físicas
al modo de la ley de atracción universal, sino que se consideraba a los astros como
personas, seres animados conscientes, con sexo, carácter, movimientos espontáneos
y humores. Es decir, la astrología se sazonó con la mitología por la creencia en el
distribuyéndolas entre las constelaciones, y asignado a la protección particular de cada una los reinos de
la tierra y sus habitantes, a lo que añadió las elevadas ciudades, en las que los signos manifestarían sus
poderosas influencias. Y, de la misma forma que el cuerpo humano se halla repartido entre los signos, y en
la división de los miembros a cada signo le corresponde uno en propiedad, a pesar de que la tutela común
se extiende a todo el cuerpo -Aries, en efecto, está asignado a la cabeza, Tauro al cuello, los brazos son
puestos bajo Géminis, el pecho bajo Cáncer, los hombros te reclaman a ti, Ñemeo, y el vientre a ti, Virgo,
mientras Libra se ocupa de las nalgas, Escorpión reina en las ingles, Sagitario en los muslos, a Capricornio
le gustan las rodillas, el Joven defiende las piernas y Piscis los pies—, así cada constelación reivindica para
sí unas tierras», cf. Manilio, Astronomicon, IV, 697-710, y para la traducción, Manilio, Astrología, pp.
213-214.
21 *
Rico, Pequeño mundo.
22 . x
Robbins, Tetrabiblos, II, prólogo, p. 118.
23 . . *
~ Robbins, Tetrabiblos, 11.3,66, p. 142. Los autores grecolatinos con frecuencia tachan de ateos a
los judíos por su monoteísmo y desprecio de los otros dioses.
24 , *, .
Caracalla, que creía en las estrellas, condenó a muerte al astrólogo Serapión por haberse atrevido a
predecir no sólo la muerte del emperador sino hasta el nombre de su sucesor, cf. Knappich, Geschichte, p.
100. Los emperadores solían rodearse de astrólogos y expulsarlos según discurrieran los avatares políticos.
Pero tanto los astrólogos como la astrología siempre resurgen de sus cenizas (ibid. pp. 88-91).
fenómeno del καταστερισμύς·, en virtud del cual determinados personajes históricos

o legendarios, especialmente famosos, son trasladados en el momento de su muerte
al mundo supralunar y convertidos en estrellas \ De ahí que Manilio desarrolle una
explicación mitológica de las distintas constelaciones ' y traslade al emperador al
firmamento de las estrellas al final del libro cuarto:
No dudes en atribuir al hombre visión divina, pues precisamente él está creando dioses
y envía divinidades a las estrellas, por lo que el cielo se verá ampliado con el emperador
Augusto .
Por este cauce, la astrología, basada en cálculos matemáticos \ se combinaba

con observaciones psicológicas de los seres vivos y otras asociaciones procedentes
de las leyendas mitológicas. Los siete planetas son asimilados a divinidades como
Júpiter o Saturno, Marte, Venus o Mercurio que tienen unos rasgos y una historia de
todos conocida: los decadentes dioses del Olimpo son incorporados a los astros. Y
por si fuera poco, los héroes de la fábula o del pasado continúan viviendo en el cielo
bajo la forma de estrellas brillantes. En consecuencia la astrología modifica la teolo
gía e interviene en todas las ideas religiosas sobre el destino del mundo y del hom
bre. Y se convierte en un sistema ambicioso que explicaba global mente el destino
del hombre y del mundo, y el parentesco del alma humana con los astros, un sistema
de incontestable grandeza y poderoso atractivo no exento de vivencia religiosa \
Ahora bien, esta religión astral acarreaba como consecuencia lógica un ele
mento perturbador de la vida cotidiana, la fe en el destino:
El destino gobierna el mundo, todos los hechos están fijados por una ley inmutable y
largos periodos de tiempo quedan marcados por acontecimientos predeterminados. Al
nacer empezamos a morir, y el fin es consecuencia del principio ... cada uno tiene que
soportar su propia suerte.
25 . . . . . . . .
" Según una creencia antigua alentada por el misticismo pitagórico y platónico, las almas de los
muertos pervivían en las estrellas menores, cf. Pérez Jiménez, «Las estrellas», p. 19.
26
' Housman, As/roHom/co/i, 1,332-455. Y en II, 37-38 Manilio insistirá en esta misma idea: «quorum
carminibus nihil est nisi fabula caelum / terraque composuit mundum quae pendet ab illo». «Gracias a
sus poemas (de los poetas y mitógrafos) el cielo no es más que un relato mítico y la tierra es la que ha
dado forma al cielo a pesar de depender de él» (Manilio, Astrología I, p. 112).
Astrología, p. 223; «ne dubites homini divinos credere visus, / iam facit ipse déos mittitque ad sidera
numen, / maius et Augusto crescet sub principe caelum»; cf. Housman, Astronomicon IV, 933-935.
28 ■ * t i .
Una ciencia exacta desde que los sacerdotes de Babilonia dividieron la zona celeste que parecían
recorrer los planetas en doce porciones iguales (los signos del zodíaco) de treinta grados cada una
repartidos sobre el círculo de la elíptica, la ruta del sol.
29
' Cumont, Les religions, pp. 151-179, en especial pp. 165-168.
Son palabras de Manilio en el prólogo al libro cuarto del Astronomicon

La violencia del destino se convirtió en una auténtica pesadilla para los hombres y
mujeres de la época. La vida de los individuos y de los pueblos dependía de las estrellas
hasta en sus más mínimos detalles, de unas estrellas que se movían por leyes inmutables.
Esta planificación del devenir histórico, del mundo y del hombre mismo, introdujo un
determinismo (ανάγκη) y una fe en el destino (Ειμαρμένη) que atenazaba los espíritus,
como se pone de manifiesto en las preocupaciones que afloran en las consultas oraculares
de muchos papiros mágicos. Por ejemplo, en el Papiro XIII de Leiden, conocido como
El Octavo Libro Secreto de Moisés, se relata la epifanía de una divinidad y cómo ha de
reaccionar el cliente que le ha invocado ante su comparecencia:
Cuando el dios se presente pregúntale tú: «Señor, ¿cuál es mi destino?». Y te hablará
sobre tu estrella y te dirá cómo es tu demon y tu horóscopo y dónde vivirás y dónde
morirás. Si oyes alguna cosa adversa, no grites ni llores; al contrario, pídele que la borre
o le cambie el curso. Pues este dios lo puede todo .
He intentado describir cómo repercuten en la vida cotidiana del hombre de la

calle las hondas transformaciones que acarrea la nueva cosmovisión. La ansiedad que
provocaba el sentirse atrapados en un universo hostil e inhóspito quedó magistralmente
plasmada en una serie de consultas oraculares que transmite el P.Oxy. XII 1477 ( = PGM
XXVI) conocido como Sortes Astrampsychi '. Sus preguntas nos siguen conmoviendo:
¿Me quedaré, dónde iré? ¿Seré vendido? ... ¿Me cambiaré por el hijo? ... ¿Vive el au
sente? ¿Obtendré ganancia del negocio? ... ¿Seré un inútil? ¿Seré desterrado? ¿Seré
embajador? ¿Seré senador? ¿Se acabará mi huida? ¿Me separaré de la mujer? ¿Estoy
sometido a ataduras mágicas? ¿Recuperaré mis bienes? .
La presión ejercida sobre el individuo por el determinismo astrológico y la

creencia en la άμαρμένη explica en buena medida el éxito de las religiones mistéricas,
venidas también de Oriente, en el mundo helenístico-romano, en cuanto religiones li-
Housman, Astronomicon IV, 14-16.22: «fata regunt orbem, certa stant omnia lege / longaque per
certos signantur témpora casus. / nascentes morimur, finisque ab origine pendet /... / sors est sua cuique
ferenda». Para la traducción cf. Manilio, Astrología I, p. 184.
Preisendanz, Papyri, II, p. 119. Sigo la traducción de Calvo-Romero, Magia, p. 291 .Conviene advertir
que, aunque la mayoría de los textos de los papiros mágicos grecoegipcios fueron escritos en los primeros
siglos de la Era Común, sus conceptos, fórmulas y rituales reflejan este período helenístico más temprano
que estamos tratando, los siglos en torno al cambio de era, cuando todas las ciencias ocultas se desarrollan en
un gran sistema, cf. Luck, Arcana, pp. 14-16.
32 . 4 ^ . .
Preisendanz, Papiri, II, pp. 153-154. Sobre la cosmología reflejada en estos escritos, cf. Gundel,
Weltbild.
Preocupaciones semejantes afloran en la colección judía del Sefer ha-Razim, pp. 74-75, donde el
mago conjura a los ángeles de la sabiduría para que le digan su destino y el mes en el que va a morir,
cf. Morgan, Seplier, p. 75.
beradoras, dispuestas a ofrecer al iniciado una esperanza de salvación. La epifanía y el

discurso de Isis al final del Asno de Oro de Apuleyo es el mejor ejemplo de esta oferta
salvadora que la diosa dirije a Lucio, símbolo del hombre helenístico, al final de su
peregrinar inhumano, absurdo e inhóspito por los vericuetos de un mundo laberíntico:
S o y la reina Isis. H e v e n id o por h ab erm e c o m p a d e c id o d e tus d esg ra cia s; h em e aquí

fa v o ra b le y p rop icia. D éja te ya d e llorar, pon fin a tus la m en to s, d e se c h a tu p esim ism o ;
ahora, por m i p ro v id en cia , e m p ie z a a am an ecer e l día de tu sa lv a c ió n .
¿Cómo reacciona el judaismo ante este crisol de culturas y creencias del

Oriente Próximo al filo del cambio de era?
No es mi intención entrar ahora en un tema tan controvertido como el de la
helenización de los judíos donde sabemos que se dan posiciones encontradas (M.
Hengel frente a L. H. Feldmann) y otras mucho más matizadas \ Pero el interés
de los judíos por la astrología en la época que nos ocupa está hoy fuera de duda,
como han puesto de relieve los estudios de Maier y Charlesworth \ Los escritos
relacionados con la astrología ya no pueden considerarse exclusivamente como
producto de grupos marginales o sectarios. Los judíos fueron hijos de su tiempo y
lo que ha cambiado es la imagen que teníamos, a partir de los textos literarios y ca
nónicos del judaism o transmitidos en torno al cambio de era. Pero tanto los docu
mentos arqueológicos y los manuscritos del Mar Muerto, como los textos mágicos
procedentes de la Genizá de El Cairo están desvelando aspectos desconocidos de
la religiosidad popular judía. La religión astral deslumbró a los historiadores ju
deohelenísticos que hacen de Abrahán el inventor de la magia y de la astrología
La astrología está omnipresente en el Libro astronómico del ciclo de Henoc y en
el Libro de Sem, un calendologio judío del siglo I aEC. según los doce signos del
zodíaco \ Y sobre todo, la nueva imagen del cosmos, soporte de la religión astral,
se reproduce puntualmente en el Sefer ha-Razim con sus siete firmamentos, cada
uno de ellos poblado de numerosos campamentos de ángeles '. Incluso en los pa
34 . . y .
Rubio, Apuleyo, pp.325-326. Y en XI, 12 continúa Lucio su relato con estas palabras: «Ahora la
gran diosa, en su providencia, me concedía la victoria sobre la Fortuna que tan encarnizadamente me
había perseguido».
Filón, sin ir más lejos, combina esta cosmovisión helenística y la filosofía estoica con símbolos
de su fe judía, cf. Harl, «Cosmologie», pp. 189-205.
Maier, «Die Sonne», pp. 347-411; Charlesworth, «Astrology», y — , «Jewish Interest».
Fernández Marcos, «Interpretaciones», pp. 168-169.
Diez Macho, Apócrifos, IV, pp. 314-321 en traducción de E. Martínez Borobio; Albani,
«Zodiakos». Y para el Libro de Sem, cf. Charlesworth, «Shem», I, pp. 472-486.
Margalioth, Hu-Razim. Estas retahilas de nombres angélicos suplantan los nombres de las
divinidades extranjeras, tan frecuentes en los papiros mágicos greco-egipcios y en cierto modo judaízan
este material común que aflora a través de las mismas prácticas mágicas.
piros mágicos grecoegipcios abundan los de contenido judío4". En el Henoc eslavo

III, 2 se puede constatar la misma distinción en el cosmos entre la esfera sublunar,
pasajera e impura y la supralunar del éter divino y puro en el que se mueven los
planetas y las estrellas ñjas. También se describen los siete cielos poblados, como
en el Sefer ha-Razitn, de innumerables campamentos de ángeles con distintas fun
ciones según su c ateg o ría'. Por no hablar de los textos teúrgicos de la literatura
de las H ekalot' , de los cuencos arameos de encantamiento' y de los textos astro
lógicos en arameo palestinense recientemente publicados ", de los ensalmos de la
Genizá de El Cairo "' y de los signos del zodíaco circundando el carro del sol en la
sinagoga de Bet Alfa"’.
Pues bien, entre la rica documentación de Qumrán contamos con una serie de
textos astronómicos, calendarios y horóscopos" que se insertan en el marco antes
descrito relativo a la imagen del mundo y religión astral vigentes en este período. De
todo ese material de Qumrán sólo voy a fijarme en dos fragmentos, probables restos
de un tratado de fisonomía y de otro de brontología, ciencias ambas dependientes de
la astrología. Se trata de 4QHoróscopos (4Q186) y 4QBrontologion (4Q318), ambos
fechados en el s. I aEC. El fragmento de 4Q186 dice así4":
Y su s m u slo s so n larg o s y d e lg a d o s, y lo s d e d o s de su s p ies so n d e lg a d o s y largos. Y
está en la seg u n d a p o s ic ió n . Su esp íritu tien e s e is (partes) en la ca sa d e la lu z y tres en
el p o z o de las tin ieb la s. Y é s te el s ig n o d e progenitura en el q u e él ha nacido: e l p ie de
T aurus. Será pobre. Y su an im al e s el toro ...Y sus d ien tes son de alturas d e sig u a le s (?).
L o s d e d o s d e su m a n o so n g o r d o s. S u s m u slo s son g o rd o s y lle n o s de p e lo s cad a uno.
L o s d e d o s d e su s p ie s so n g o r d o s y co rto s. Su espíritu tie n e o c h o (partes) en la ca sa [de
A los motivos judíos de dicha colección he dedicado un trabajo, cf. Fernández Marcos, «Motivos
judíos».
Böttrich. Henochbuch.
4 Schäfer, Hidden God.
43 â 4
Montgomery, Aramaic, e Isbell, Incantation.
44 Cf. nota 7.
Schiffman-Schwartz, Hebrew and Aramaic.
' Sukenik. Betli Alpha. Se pueden completar las referencias sobre los textos judíos de magia en E.
Schürer, History, pp. 342-380 y 464-467. Tan arraigada estaba en esta época la convicción astrológica
que incluso en el Nuevo Testamento el nacimiento y muerte de Jesús se describen como acontecimientos
cósmicos, cf. Mt 2:1-12 y Le 23:44-45 y paralelos. El universo no podía permanecer indiferente ante
semejante acontecimiento.
García Martínez, Qumrán, pp. 457-472 y la versión inglesa The Dead Sea Scrolls Translated,
Leiden 1994, p. 452.
4KDoy la traducción de F. García Martínez, Textos de Qumrán, p. 471. Para la copia en arameo del
mismo horóscopo (4Q561) puede consultarse la versión inglesa de estos textos, cf. García Martínez,
Dead Sea Scroll, pp. 456-457.
las tinieblas] y una en la casa de la luz ... Sus ojos son de color entre negro y atigrado. Su
barba es [...] y rizada. El sonido de su voz es sencillo. Sus dientes son finos y se hallan
bien ordenados. No es alto ni es corto, y así es desde su nacimiento. Los dedos de sus
manos son delgados y largos. Sus muslos son suaves y las plantas de sus pies [...] se
hallan bien ordenadas. Su espíritu tiene ocho (partes) [en la casa de la luz], en la segun
da posición y una [en la casa de las tinieblas...]. Y el signo de progenitura en el que ha
nacido es [...].Y su animal es... .
Como advirtió Delcor ' los textos con resonancias más próximas a las de este
horóscopo se encuentran en el capítulo 11 del libro tercero del Tetrabiblos, dedicado
a la forma del cuerpo y del temperamento en conexión con los influjos astrales51.
Según Ptolomeo los rasgos corporales externos son un reflejo del carácter o tempe
ramento del alma. La posición de la luna y de los planetas es decisiva en la determi
nación de esos rasgos y de la fisonomía de la persona. Por ejemplo,
si Saturno se encuentra en el Oriente, los que nacen serán de piel oscura, robustos, de
cabellos negros y rizados y pelo en pecho, ojos de tamaño moderado y mediana estatura
y de temperamento húmedo y frío en exceso ’.
De la posición de los planetas en el zodíaco depende en buena parte la forma

ción de los rasgos corporales y del carácter. Concretamente,
las constelaciones dentro y fuera del zodíaco que tienen figura humana producen cuer
pos bien proporcionados y de movimientos armónicos; sin embargo, las que no tienen
figura humana modifican las proporciones del cuerpo para adecuarlas a sus propias pe
culiaridades y las modelan de acuerdo con sus propias partes, mayores o menores, más
fuertes o más débiles, con mayor o menor gracia' .
Si exceptuamos la mención de la «casa de la luz» y el «pozo de las tinieblas»

el texto de 4Q186 podía formar parte de cualquier manual de μβλοθβσία de los que
circulaban en el período helenístico-romano.
En cuanto al Brontologion o manual para la interpretación de los truenos de
4Q318, pertenece a un género de adivinación bien atestiguado desde los informes
astrológicos asirios hasta los Brontologia de la época bizantina. Citaré tan sólo el
49
Allegro, Cave 4, pp. 88-91, lámina XXXI; — , «Astrological», y Strugnell, «Notes», en especial
sobre 4Q 186, pp. 274-276.
50 Delcor, «Recherches», pp. 541-542.
' Robbins, Tetrabiblos, pp. 306-316.
Robbins, Tetrabiblos, p. 308.
Robbins, Tetrabiblos, p. 314. Tauro hace más robustas las partes delanteras y superiores
y más débiles las partes traseras e inferiores. Escorpión, Piscis y Tauro generan falta de armonía y
desproporción (άρρυθμοι/ και άσύμμέτροι/) (ibid. p. 316).
fragmento II, columna segunda, para dar una idea de sus enunciados:
A clar : en el prim ero y e l se g u n d o , A ries. En el tercero y el cuarto, T auro. En el q u in to,

se x to y sé p tim o , G é m in is. En el o c ta v o , en e l n o v e n o , C áncer. En el d é c im o y en el
u n d é c im o , L eo . E n el d u o d é c im o , d e c im o ter ce ro y d ecim o c u a rto , V irg o . E n e l d e c im o
q u in to y d e c im o s e x to , Libra. En el d e c im o sé p tim o y d e c im o o c ta v o , E scorp ión . En el
d e c im o n o v e n o , en el v ig é s im o y en el v ig e sim o p rim e ro , S agitario. En el v ig e s im o s e -
g u n d o y en el v ig e sim o te r c e r o , C ap ricorn io. En el v ig e sim o c u a r to y en el v ig e sim o q u in -
to, A cu a rio . En e l v ig e s im o s e x to , en e l v ig e sim o sé p tim o y el v ig e s im o o c ta v o , P isc is.
E n e l v ig e s im o n o v e n o , en e l tr ig é sim o y en e l trig esim o p rim ero A ries, vacat. Si truena
en el sig n o de T auro, r e v o lu c io n e s en el m u n d o ... p rob lem as en las ciu d a d e s y d estru c
c ió n [en la corte] del rey y en la p r o v in c ia d e ... habrá, y para lo s árabes [...] ham bre. Y
u n o s saquearán a otros, vacat. S i truena en el sig n o de G é m in is, tem o r y a n gu stia d e lo s
extran jeros y d e [ ...] ' \
Los contactos culturales greco-babilonios están atestiguados en el período que

va del 300 al 100 aEC. Ya vimos cómo los autores greco-egipcios de los textos
atribuidos a Nekepso y Petosiris en la segunda mitad del s. II aE C. estaban familia
rizados con las tradiciones astrológicas de Babilonia y se apropian algunas de ellas.
Greenfield y Sokoloff admiten una tradición oriental babilónica-aramea y una occi
dental que se puede rastrear en los brontologia (predicciones basadas en el trueno)
y selenodromia (predicciones basadas en el curso de la luna) del mundo bizantino y
que están influyendo en los textos judíos". Desde luego, el esquema formal de este
tipo de predicciones se puede detectar en textos astrológicos asirios del siglo VII
a E C ' . Y Wise ha contribuido a esclarecer este texto críptico de Qumrán a partir de
los numerosos tratados bizantinos de adivinación por el trueno, que perpetúan esta
tradición babilónica mucho más antigua .
Pues bien, esta pieza de fisonomía astrológica conservada en 4Q186 no tuvo
menor fortuna en la tradición judeocristiana. Sólo quiero apuntar de pasada los va
riados textos judeo-cristianos en distintas lenguas antiguas que nos transmiten los
rasgos del Anticristo, redactados en un lenguaje críptico que sólo los antiguos trata
dos de melothesia nos permiten descifrar ". Y asocio las variopintas descripciones de
54 .
García Martínez, Dead Sea Scrolls, p. 452.
Greenfield-Sokoloff, «Astrological», p. 213, y Greenfield-Sokoloff, «Zodiacal Ñames».
Hunger, Astrological, p. 105, n° 182: «Si Adad truena en Ab | habrá ] hambre en la [tierral ; p. 250,
n° 444: «Si Adad truena en Tisri, habrá hostilidad en la tierra» y p. 18, n° 33: «Si Adad truena en Tisri,
el día se cubre de nubes, llueve, sale el arco iris, luce el relámpago: los dioses tendrán compasión de
la tierra».
Wise, Thunder, pp. 13-50.
Rosenstiehl, «Antichrist», pp. 45-60.
los rasgos físicos del Anticristo con este horóscopo de Qumrán porque es el pensa
miento apocalíptico el que está conformando el trasfondo de estos tratados. Aunque
el nombre del Anticristo sea una invención cristiana (cf. 1 Jn 2,22), la figura misma
del adversario u oponente escatológico está moldeada con materiales extraídos de la
apocalíptica judía.
Dudo que después de dos mil años nos sean ajenas buena parte de las preocu
paciones y ansiedades de los hombres de la cuenca mediterránea en torno al cambio
de era. No hemos logrado escapar a las constricciones de la ανάγκη, aunque tenga
nombre distinto; por ejemplo, las leyes del mercado. Ni nos hemos vuelto menos
ávidos de conocer el futuro. Sólo que en vez de presagios o pronósticos hemos ca
muflado estos anhelos bajo el nombre cortés de «estudios de prospectiva». Pero ¿he
mos avanzado realmente en el conocimiento y planificación del futuro del hombre
y del cosmos? La dialéctica macrocosmos-microcosmos sigue su rumbo. Sin dejar
de explorar las estrellas con sofisticados telescopios y naves espaciales, el hombre
vuelve su mirada al microscopio y centra toda su atención en el microcosmos huma
no. Paradógicamente hemos pasado del «todo está escrito en las estrellas» al «todo
está escrito en los genes», en el mapa genético del individuo y de la humanidad. La
pregunta que el autor de un papiro mágico dirigía a su divinidad «¿cuándo moriré?»
tal vez no esté lejos de ser respondida, si uno quiere estar informado. Pero este alud
de nueva información, ¿nos hará más libres y sobre todo más felices?
LOS ORÍGENES DE LA MÍSTICA Y CA BALA JUDÍAS
El interés por la cábala judía no es reciente ni producto del nuevo mercado en

torno al esoterismo. La cábala ya fascinaba a los humanistas del Renacimiento como
lo demuestra este testimonio de Pico de la Mirándola al final de su famoso discurso
sobre la dignidad del hombre:
V e n g o ahora a a q u e llo qu e m e n c io n é c o m o d e d u c id o de lo s a n tig u o s m isterio s d e lo s

h eb reo s para confirm ar nuestra sacrosan ta y c a tó lic a fe ... N o só lo ce leb ra d o s d o ctores
h eb reo s, tam b ién entre lo s n u estros, E sdras, H ilario, O r íg en es, escrib en que M o isé s no
s ó lo r e c ib ió d e D io s en la m on tañ a la ley que d ejó a la p osterid ad redactada en c in c o
lib ros, sin o a d em á s una m ás secreta y la verdadera e x p lic a c ió n de la le y , y q u e le fue
m and ado por D io s qu e p ro m u lg a se , sí, la le y ante el p u eb lo , p ero que la interpretación
d e la le y n o la p u sie se por e sc r ito ni la p u b lica se, y q u e s ó lo a J esú s N a v e , y é ste a lo s
p rin cip a les de lo s sa cerd o tes q u e se su ced ieran d e sp u é s, se la r e v ela se, co n una sagrada
o b lig a c ió n d e s ile n c io ... (E sta co stu m b re la guardaron r e lig io sísim a m e n te lo s a n tigu os
filó so fo s: P itágoras, P latón, A r istó te le s, D io n isio A reo p a g ita ). C u an d o ex a c ta m e n te del
m ism o m o d o , por m an d ato d e D io s , s e había de revelar aq u ella au tén tica interpretación
d e la le y co n fia d a por m o d o d iv in o a M o is é s , se lla m ó a e s o C ábala, qu e para lo s h eb reos
e s lo m ism o q ue para n o so tro s r e c e p c ió n . Por e s o ju sta m en te, porque a q u ella d octrin a no
había de ser trasm itida por d o c u m e n to s e sc rito s, sin o p asa n d o d e u n o a otro, c o m o por
cierto d erech o h ered itario, a través d e la serie regular d e la s su c e siv a s re v e la c io n e s» .
Pico explica a continuación cómo a la vuelta del destierro Esdras comprendió

que no era posible a causa de las guerras y los exilios mantener la antigua costumbre
de transmitir de mano en mano los secretos de esta doctrina, y decidió que los sabios
que aun quedaban reunidos pusieran en común lo que recordaban de lo tocante a los
secretos de la ley y que todo ello se redactase en setenta volúmenes y añade:
P a sa d o s cuarenta d ía s, h ab ló el A ltís im o d icien d o: L o que e sc r ib iste prim ero h a z lo pú

b lic o , q u e lo lean lo s d ig n o s y lo s in d ig n o s, pero lo s ú ltim o s seten ta lib ros lo s c o n ser
varás para en treg a rlo s a lo s sa b io s de tu p u eb lo . P u es en e sto s está la ven a d el in telecto ,
la fu en te d e la sabiduría y e l río de la c ien cia . Y a sí lo h ic e '. E sto s [c o n c lu y e P ico ] son
lo s lib ros d e la c ie n c ia d e la C áb ala. E sdras c o m e n z ó d ic ie n d o c o n p ercep tib le v o z que
en lo s lib ro s se encerraban la v en a d el in te le cto , a saber, la in e fa b le T e o lo g ía d e la su p e-
r esen cia l D e id a d , la fu en te d e la sabid uría, a saber, la rigurosa M e ta físic a d e las form as
' 4 Esdr 14,45-47, cf. Klijn, Esra, p. 90.

in te lig ib le s y a n g é lic a s, y el río de la c ie n c ia , a saber, la s o lid ísim a F ilo so fía d e las c o sa s

naturales.
Como vemos Pico está utilizando como todos los humanistas un concepto
impreciso de la cábala muy en boga en el Renacimiento y que la hace entroncar nada
menos que con una revelación secreta hecha por Dios a Moisés en el Sinaí y que
contiene la interpretación auténtica de la ley. Transmitida primero oralmente a los
principales líderes del pueblo sólo se pondrá por escrito después del exilio, en tiem
pos de Esdras y se encuentra en los llamados libros apócrifos. Fray Luis de León,
como buen cabalista cristiano, explica en De los nombres de Cristo esa transmisión
oral con la imagen de la contraseña secreta que se transmiten los mandos militares'.
Esta fabulosa antigüedad de la cábala explica que, en opinión de los humanistas,
haya influido como una vía de conocimiento paralela a la de las Escrituras hebreas
en los espíritus más eximios de los pueblos paganos, los prisci theologi de Egipto,
los filósofos presocráticos, Platón, los Pitagóricos, los Oráculos Caldeos, Hermes
Trismégisto, Zoroastro, Dionisio Areopagita, Proclo y Jámblico4.
No sólo eso sino que los conversos judíos españoles de la Baja Edad Media y
los cabalistas cristianos del Renacimiento esperaban ver espectacularmente confir
madas y demostradas en los escritos cabalísticos las principales verdades del cristia
nismo: el misterio de la Trinidad, la Encarnación o la divinidad del Mesías5.
En efecto, ya a partir del siglo XV se había desarrollado en algunos círculos
cristianos de carácter místico y teosófico un movimiento que pretendía armonizar la
cábala y el cristianismo y sobre todo demostrar que el verdadero sentido oculto de
las doctrinas cabalísticas apuntaba en dirección cristiana. Esta cábala cristiana tiene
su origen en las especulaciones cristológicas de varios conversos judíos españoles
de los siglos XIV y XV como Pedro Alfonso de Valladolid, Pedro de Cavalleria,
Abner de Burgos (Pablo de Santamaría) y Pablo de Heredia6. Estos autores trataron
de probar, a base de escritos pesudoepigráficos que imitaban el estilo del Zohar
y mediante procedimientos cabalísticos, la verdad del cristianismo, en especial los
dogmas de la Trinidad y de la Encarnación. Pero será la Academia platónica de los
Médicis en Florencia la que más influirá en la difusión de estas especulaciones de
cábala cristiana en el contexto del Renacimiento. Estos círculos creían haber descu-
Pico, Dignidad, 25-27.

3 Cf. «Fazes de Dios» en Cuevas, Fray Luis, p. 195.
4
Fernández Marcos, «Exégesis», pp. 23-26.
«En conclusión, apenas hay tema de controversia entre nosotros y los hebreos, en que no se les
pueda retorcer el argumento y convencerles a base de estos libros de los cabalistas, de modo que no
queda rincón alguno donde se parapeten», Pico, Dignidad, p. 138.
Scholem, «Geschichte».
LOS ORÍGENES DE LA MÍSTICA Y CABALA JUDÍAS 225
bierto en la cábala la revelación original de Dios a la humanidad, revelación que se

había perdido y ahora iba a ser recuperada. A través de ella se podrían entender no
sólo las enseñanzas de Pitágoras, Platón y los Orficos sino incluso los secretos de la
doctrina católica.
Pico de la Mirándola (1463-1494) fue el fundador de esta escuela de cábala
cristiana. Por medio del converso Flavio Mitrídates (Samuel ben Nissim Abulfaray)
se hace traducir al latín buena parte de los escritos cabalísticos . Pico llegará a afir
mar en una de sus famosas tesis expuestas en Roma para que se debatieran pública
mente que «ninguna ciencia puede convencernos mejor de la divinidad de Jesucristo
que la magia y la cábala».
El descubrimiento repentino de una tradición esotérica judía hasta entonces
desconocida conmocionó al mundo cristiano y los escritos de Pico fueron decisi
vos para despertar el interés de los platónicos cristianos por estas fuentes, en Italia,
Alemania, Francia y también en los humanistas e intelectuales españoles del siglo
XVI. Por influjo de Pico el hebraísta cristiano Juan Reuchlin publica en 1517 De
arte cabalística, y se lo dedica a León X al igual que hace Cisneros con la Políglota
de Alcalá. Reuchlin también vincula el dogma de la Encamación con una serie de
especulaciones en torno a la doctrina cabalística de los nombres divinos. Divide la
historia de la humanidad en tres períodos: en el primero o natural Dios se revela a los
Patriarcas mediante el nombre de tres letras Sdy (Sadday). En el período de la Torah
se reveló a Moisés con el nombre de cuatro letras: el Tetragrama o Yhwh. Pero en
el período de gracia se reveló con el nombre de cinco letras, es decir, el Tetragrama
con la adicción de la letran sin, Yhswh, o nombre hebreo de Jesús, en el que por fin
se hace pronunciable el nombre de Dios que el judaismo vetaba pronunciar".
Los escritos de Pico y Reuchlin situaron a la cábala en el contexto de los prin
cipales movimientos intelectuales del Renacimiento y despertaron el interés por los
nombres divinos y por lograr una síntesis entre la cábala y la teología cristiana’.
Ahora bien, los cabalistas cristianos del Renacimiento manejaban un concepto
impreciso de la cábala que la asimilaba a una tradición esotérica judía de fabulosa
antigüedad. Pero más allá de esta tradición esotérica del judaismo es preciso seguir
Wirszubski, Pico, en especial pp. 121-200 y 218-252.

8 Este mismo razonamiento lo recogerá Fray Luis en De los nombres de Cristo, a propósito del
nombre de Jesús, cf. Fernández Marcos, «De los nombres», p.253.
Entre los cabalistas cristianos mas destacados del s. XVI está el cardenal Egidio de Viterbo (1465
1532); sus obras sobre la Sekinah y sobre las letras hebreas están muy influidas por el Zohar. Y sobre
todo el singular pensador y místico Guillermo Postel (1510-1581) que tradujo al latín el Zohar y el
Sefer Yesirah, antes incluso que se imprimieran sus originales hebreos. Pero puede decirse que la cábala
cristiana fue moneda corriente entre los intelectuales del Renacimiento. El mejor estudio de la Cábala
cristiana es el de Secret, Kabbalistes.
ahora el rastro de esos primeros despuntes de mística y cábala antes de que desem
boquen en el sistema articulado de conocimientos de la Cábala profética tal como se
exponen en el libro del Zohar a finales del siglo XIII.
1.- Los comienzos de la mística judía hay que buscarlos en los movimientos
esotéricos y teosóficos que se detectan entre los judíos de Palestina y Egipto en torno
al cambio de era. Hoy conocemos mejor los textos de la liturgia angélica o cantos
del sacrificio sabático de Qumrán1, y ciertas corrientes de la literatura apocalíptica
en las que los viajes al más allá desempeñan un papel fundamental, ya sea en visión
o por medio de rapto para recorrer la geografía mítica del otro mundo '. Los estudios
sobre el judaismo helenístico y en particular sobre Filón de Alejandría ya habían
desvelado los comienzos de la gnosis judía fuertemente teñida de neoplatonismo ’.
Todas estas tendencias estaban muy vivas en el abigarrado judaismo del s. 1 EC, pero
se van marginando paulatinamente a medida que el grupo dominante del fariseísmo
rabínico se organiza en torno al texto hebreo del Antiguo Testamento, en proceso de
canonización a finales del s. I EC.
A partir de entonces las otras tendencias quedan definitivamente excluidas
del judaism o ortodoxo y nada hubiéramos sabido de ellas de no haber sido trans
mitida por los cristianos gran parte de la literatura pseudoepigráfica traducida al
griego, al latin y a otras lenguas de los límites del imperio romano. El caso más
llamativo es el del judaism o helenístico, uno de los momentos más brillantes en
la historia del judaismo. Nada hubiéramos sabido de autores como Filón y Josefo
de no haber sido aceptados y transmitidos por los cristianos: el primero en cuanto
pensador neoplatónico fácilmente armonizable con la doctrina del cristianismo;
y el segundo como historiador externo que transmitía el Testimonium Flavianum
sobre Jesucristo y como fuente principal del período histórico en el que nace el
cristianismo.
Hay quien piensa que incluso dentro de la literatura bíblica están presentes las
tendencias místicas, pero hay que reconocer que fenómenos como el de la profecía o
la piedad hasídica de algunos salmos ocupan otro lugar en la historia de las religio
nes. Por tanto solo al final de la época del Segundo Templo se detecta la existencia
de grupos organizados con tendencias místicas y esotéricas dispuestos a adentrarse
por la vía de las especulaciones religiosas de nuevo cuño.
'° García Martínez, Qumrán, pp. 434-448. Sobre la mística en algunos textos de Qumrán, cf.
Baumgarten, «Merkabah»; Schiffman, «Mysticism»; Dimant-Strugnell, «Vision»; Nitzan, «Harmonie»
y Wolfson, «Mysticism».
" Ver la monografía fundamental de Himmelfarb, Ascent.
'" En especial Goodenough, Light, en especial pp. 359-370.
LOS ORÍGENES DE LA MÍSTICA Y CÁBALA JUDÍAS 227
La cábala judía puede considerarse una especie de misticismo en cuanto

que busca un conocimiento de Dios, del hombre y de la creación que está más
allá de la capacidad del entendimiento humano, aunque los cabalistas no recha
cen el intelecto. Se trata más bien de una forma de conocimiento mediante la
contemplación y la iluminación, y es posible adquirirla porque hubo una revela
ción primordial sobre la naturaleza de la Ley (Torah) y sobre los temas religiosos
fundamentales para el hombre. Muchos cabalistas pensaban que esta revelación
primordial se le había concedido a Adán o a las primeras generaciones y que esta
sabiduría esotérica se había ido transmitiendo oralmente o se había plasmado en
algunos escritos apócrifos como el Libro de Enoc. También se llegó a aceptar en
general que la cábala era la parte esotérica de la Ley oral dada por Dios a Moi
sés en el Sinaí. Para la cábala el judaism o en todos sus aspectos era un sistema
de símbolos místicos que reproducían el misterio de Dios y del universo. Y el
objetivo de la cábala consistía en descubrir e inventar claves para descifrar y
entender ese simbolismo.
En una de las secciones más antiguas del Libro de Enoc, el llamado Li
bro de los Vigilantes (1 Enoc 14-32) se describen los viajes de Enoc a través de
la geografía mítica del más allá13. En este recorrido el ángelus interpres que lo
acompaña no sólo le revela lo que ocurrirá al final de los tiempos sino también le
comunica una información escondida sobre la naturaleza del mundo y sus habitan
tes: los secretos del cielo y las reservas meteorológicas, las estructura del Jardín
del Edén y de la Gehena, el destino de las almas, el mundo de los ángeles y de los
malos espíritus. Le transmiten además revelaciones sobre el Trono de la Gloria y
el que lo ocupa, los secretos maravillosos que se mencionan con frecuencia en la
literatura apocalíptica y en algunos manuscritos de Qumrán. De modo que en este
escrito apocalíptico ya se encuentran apuntados dos de los centros de interés que
más atraerán a los cabalistas en época mucho más tardía, a saber, la preocupación y
especulaciones en torno a la M a'aseh Beresit, «la obra de los comienzos o la crea
ción» (Génesis 1) y la M a'aseh Merkabah o «la obra del carro divino» (Ezequiel
1). Más aún, la terminología de la Merkabah" se encuentra incluso en uno de los
himnos del Mar Muerto en el que los ángeles alaban la imagen del Trono-Carro en
los siguientes términos:
L o s querubines se postran ante é l, y b en d icen cuando se alzan. S e o y e la v o z de un sile n c io

d iv in o , y hay un tum ulto de jú b ilo al alzarse sus alas, la v o z de un sile n c io d iv in o . E llos
1 Black. Apokalypsis, pp. 20-36. Puede consultarse la traducción española de F. Corriente a partir
del texto etiópico en Diez-Macho, Apócrifos, IV, pp. 51-64.
14
Cf. la visión de Ezequiel en Ez 1 que inspirará todas las especulaciones sobre el carro divino en
la literatura de la mística y cábala judías.
bendicen la imagen del trono-carro encima del firmamento de los querubines, y ellos can
tan el esplendor del firmamento luminoso que está debajo del asiento de su gloria' .
2.- El segundo estadio importante de la mística judía está representado por el

estrato más antiguo de la literatura de los Hekalot (‘palacios’) en el que se advierten
diversos rasgos mágicos y teúrgicos encaminados a la consecución de la contempla
ción del carro divino. Son estos escritos muy similares a algunos textos conservados
en los papiros mágicos griegos y algunos escritos gnósticos de los siglos II y III
EC, como el de P ist is Sofia. Sólo recientemente se han dado a conocer gracias a los
trabajos de Peter Schäfer y su equipo en Berlín a base de manuscritos medievales y
otros fragmentos procedentes de la Genizá de El Cairo1'.
El misticismo de la Merkabah y la literatura de los Hekalot se originó en Pa
lestina pero se desarrolló y floreció en Babilonia entre los siglos III y IX EC, aunque
gran parte del material es de procedencia más antigua. Probablemente el texto más
antiguo es el Hekalot Zutarti o «Palacios pequeños o menores», llamado también
Hekalot de Rabi Aqiba compuesto en la Palestina de los siglos II-III EC. Y el más
importante es el Hekalot Rabbati o «Grandes palacios», llamado también Hekalot de
Rabi Yismael. Son colecciones de diversos pasajes, escritos en hebreo y algunos en
arameo, relativos al misticismo de la Merkabah y a las técnicas secretas del estudio
de la Torah y el dominio de los nombres divinos y angélicos para poder utilizarlos
con fines mágicos. Además hay que mencionar la Merkabah Rabbah, una compila
ción de varios textos dedicados a las técnicas teúrgicas para hacer descender a los
ángeles a la tierra con el fin de que revelen secretos a los hombres y el Sefer Hekalot
o libro III de Enoc'7. En el capítulo 41 de este último libro Metatrón" muestra a Rabí
Yismael las letras por las que fueron creadas todas las cosas1':
1 Sigo la traducción de García Martínez, Qumrán, p. 445.

1 Publicados junto con la concordancia y traducción por Schäfer en la década de los ochenta en
la colección Texte und Studien zum Antiken Judentum de Tubinga, cf. Schäfer, Synopse', Schäfer,
Konkordanz. Ver también Schäfer, Hekhalot.
' Ver para este ultimo la traducción española de Navarro en Diez-Macho, Apócrifos, IV, pp.
221-291.
' Metatrón, tal vez del griego μβτά θρόνοι', el que está detrás del trono es el ángel más importante
llamado también «Yahveh menor». Se le suele asociar con Enoc, el patriarca antediluviano que ascendió al
cielo (cf. Gen 5,24) y fue transformado en ángel y escriba que consigna por escrito los hechos de los hombres.
Otros piensan que el nombre no tiene una etimología concreta sino que es un nombre mágico como el de
Abraxas de los papiros mágicos griegos, cf. Navarro, «Henoc», en Diez-Macho, Apócrifos, IV, p. 217.
|CJ . . , . ,
Sigo la traducción de Navarro «Henoc», pp. 272-273. La importancia de las letras en la mística
judía y la cábala es fundamental, pues de su dominio depende el control de los nombres para los conjuros
mágicos y la iluminación del sentido arcano de los textos de la Torah. Para la creación por la palabra, cf.
Me dijo M etatrón: «V en y m ira las letras por las que fueron creados los cielos y la tierra,
las letras por las que fueron creados m ares y ríos, las letras por las que fueron creadas
m ontañas y colinas, las letras por las que fueron creados árboles y hierbas, las letras por
las que fueron creadas estrellas y constelaciones, las letras por las que fueron creadas la
rueda de la luna y la rueda del sol, O rion, las Pléyades y todos los diferentes lum inares
de Raquia (firm am ento), las letras por las que fueron creados el trono de la gloria y las
ruedas de la Merkabcih, las letras por las que fueron creadas las cosas que los m undos
necesitaban, las letras por las que fueron creados sabiduría, entendim iento, conocim ien
to, prudencia, m ansedum bre y rectitud en los que el m undo entero se sostiene».
Estos textos han sido estudiados principalmente por Scholem, Schäfer,

Alexander, Gruenwald y Halperin . Pero pese al ingente trabajo llevado a cabo por
alguno de estos especialistas, buena parte de esos textos siguen todavía inéditos y
aun se discute si los círculos judíos que desarrollaron dichos textos estaban dentro
del judaismo ortodoxo o más bien en los márgenes de la gnosis y la magia.
Según la doctrina del judaismo rabínico ortodoxo Dios se reveló al hombre en
un acontecimiento histórico único al entregar la Torah a Moisés en el Sinaí. Todo
lo que necesita el hombre se encuentra concentrado en la Torah, de modo que la
respuesta más correcta del hombre para con Dios, aparte de en la oración sólo puede
realizarse en el estudio de la Torah. Pues bien, los autores de esta literatura de los
Hekalot se rebelan contra esta concepción tradicional del mundo y del hombre. No
les basta con la liturgia sinagogal y el estudio de la Torah en las yesibot. Irrumpen en
el cielo y fuerzan el acceso directo a Dios. En esta literatura Dios está a la vez oculto
y revelado, transcendente e immanente. Los dos estadios de la revelación de Dios,
en el Sinaí y en el mundo futuro, se concentran en la experiencia inmediata del Dios
escondido y revelado que tiene el que emprende el viaje de ascenso hasta el trono del
carro divino (en la terminología técnica yored merkabah, es decir, ‘el que desciende
al carro’). Los autores de estos escritos fuerzan el acceso directo a Dios, comparecen
ante el trono divino y ponen a Dios a su disposición mediante un conjuro mágico.
Para ello se sirven de prácticas preparatorias como ayunos, abstinencia sexual y
baños rituales. Para relizar este viaje a través de los distintos palacios celestes se
requiere conocimiento de la Torah y además la utilización de sellos mágicos, que
contenían los nombres secretos de Dios. Sólo por estos medios se consigue superar
los obstáculos que imponen los ángeles guardianes apostados a la entrada de los dis
tintos Hekalot o palacios. Del mismo modo que en los papiros mágicos de proceden
cia greco-egipcia es frecuente el uso de lenguas extranjeras y nomina barbara, así
Gen 1. En los papiros mágicos griegos encontramos también relatos de la creación por medio de la risa,
cf. PGM, 472-541 en la edición de Preisendanz citada en nota 29, vol. II, pp. 110-113.
20
Scholem, artículos « Kabbalah» y Scholem, Trends', Schäfer, Hidden God; Alexander, «Setting»;
Gruenwald, Apocalyptic y Halperin, Chariot.
también en la literatura de las Hekalot se introdujeron fórmulas y elementos griegos.

En Hekalot Rabbati el diálogo entre el místico y el ángel Dumiel a la puerta del sexto
palacio se desarrolla en griego.
Así pues el estudio de la Torah se transforma en esta literatura en conjuros
mágicos que se sirven de los nombres de Dios y de los ángeles. El objetivo del via
je celeste no es tanto la visión de Dios sobre su trono cuanto la participación en la
alabanza cósmica de la liturgia celeste '. El yored merkabah tampoco busca la unión
mística con Dios (όμοίωσις· του 6eoû, o ëvuxriç τω θεω del neoplatonismo) sino
que actúa como un comisionado para informar en la tierra de lo que ha visto y oído.
Por este medio el viaje sirve para incorporar la comunidad terrestre a la liturgia ce
leste convirtiéndola en un acontecimiento verdaderamente cósmico que envuelve al
cielo y a la tierra a los ángeles y a los hombres. Para usar la terminología de Wolfson
se produce una especie de «angelización» del ser humano. Israel tiene un papel cen
tral en la liturgia celeste porque sigue viva la convicción fundamental del judaismo
rabínico de que Dios es primordialmente Dios de Israel y no de los ángeles.
Además del viaje celeste, el otro componente indispensable de este tipo de
literatura es el conjuro mágico. El objetivo del conjuro es el dominio sobre la Torah
y mediante él el dominio sobre el mundo por medio de la magia. Aquel que conoce
las fórmulas correctas del conjuro domina la Torah en un único acto de iluminación.
La concepción mágica del mundo en esta literatura se basa en la creencia de que toda
la realidad se resume en los nombres de Dios y de los ángeles. Todo está hecho de
nombres. El que conoce los nombres conoce la Torah y en consecuencia el mundo.
El poder teúrgico del hombre sobre Dios se expresa mediante el conjuro. Por eso el
yored merkabah que conoce los nombres controla no solo la Torah y el mundo sino
en definitiva también a Dios. Al quebrar los límites entre el cielo y la tierra, Dios
mismo ha sucumbido al poder del yored merkabah '.
Ya vimos antes cómo la concepción del cielo como templo ya estaba presente en el libro de Enoc
14-32 y en los cantos del sacrificio sabático de Qumrán, cf. Himmelfarb, Ascent, pp. 14-28.
22 Wolfson, «Mysticism», p. 186.
Para la formulación de esta síntesis de las doctrinas de la mística de los Hekalot me he servido
de la documentada y clarividente exposición de Schäfer, Hidden God, en especial pp. 139-166. «The
Hekhalot literature is an expression of how an elite post-Rabbinic group of scholars understood the
world and reality. They were people who, through the fantasy of the heavenly journey and through
magical adjuration, wanted to proceed to God directly or to force God down to earth. The aim of this
theurgic ritual was the confirmation of communion with God and of the love of God, as well as the
complete knowledge of revelation. This was for the purpose of attaining the redemption of Israel here
and now, on this earth and in this time», cf. Schäfer, pp. 294-295. Schäfer sugiere la liturgia signagogal
como ámbito en el que se producirían estos rituales: «The conjecture cannot be dismissed, and many
indications favour it, that the context in which this ritual of adjuration and the heavenly journey took
place was the synagogue liturgy», ibid. p. 294.
Toda la literatura de los Hekalot se mueve entre estos dos polos: el viaje celeste
y el conjuro mágico-teúrgico. No se puede decir que un elemento predomine sobre
otro. G. Scholem puso el énfasis en el viaje celeste dándole prioridad cronológica so
bre el elemento de conjuro. Halperin invirtió el orden dando prioridad cronológica al
conjuro, pero esta literatura no es unitaria y en consecuencia no se le puede imponer
esta secuencia de sucesión temporal. El Dios distante que está sentado en el trono de su
gloria en el séptimo palacio es el Dios de la trascendencia, una especie de kosmokrator
alejado del mundo. La aparición de la Gloria en figura de hombre 4es el contenido de
la parte más esotérica de esta mística llamada Siyyur Qomah o «medida del cuerpo».
Las enseñanzas sobre la «medida del cuerpo» del Creador son un gran enigma. Se
enumeran las medidas fantásticas, enormes de algunas partes de la cabeza y de algunos
miembros. Se transmiten los nombres secretos de estos miembros todos ellos combi
naciones de letras ininteligibles. La clave para interpretarlas parece estar en la cita del
salmo 147,5: «Grande es nuestro Señor y de enorme poder», pero mediante el recurso
a la gematria, técnica exegética basada en el valor numérico de esas letras. Según
Hekalot Zutarti la visión de la Siyyur Qomah está escondida de la vista de toda crea-
tura y oculta a los ángeles del ministerio pero fue revelada a Rabí Aquiba y el místico
puede captar por tanto un secreto que ni siquiera entienden los ángeles '. También este
círculo de iniciados que presentan los Hekalot tienen acceso a él. Por eso Dios es a la
vez transcendente e immanente, pues se revela al hombre por medio de sus nombres.
A través de estos nombres el hombre tiene a Dios a su disposición, pues le ha dado los
medios por los que puede dominar teúrgicamente sobre el cielo y la tierra.
3.- Junto a la literatura de los Hekalot comparece otro corpus de textos indis
pensable para entender los comienzos de la magia y mística judías y que sólo recien
temente ha sido conocido. Me refiero al Sefer ha-Razim o «Libro de los misterios»
descubierto por Mordekai Margaliot entre los materiales de la Genizá de El Cairo en
1963 y publicado en hebreo por el mismo autor en 1966:6. Compuesto en Palestina
a finales del s. 111 o principios del IV EC contiene descripciones de los siete fir
24
’ Ez 1,26: «Y sobre esa especie de trono una forma con el aspecto como de un hombre». Sobre las
especulaciones en torno a las medidas del cuerpo divino, cf. Cohen, Qomah.
25
" Scholem, Desarrollo, p. 27. Se sabe muy poco de los grupos judíos que están detrás de estos
escritos, muchos de ellos sólo recientemente conocidos. El ascenso en visión al trono celeste para
participar en la liturgia angélica sería una preocupación de un grupo sacerdotal que, por carecer de
un templo en la tierra, desviaron su atención hacia la réplica celeste de este templo, cf. Wolfson,
«Mysticism», p. 202.
26 .
Margalioth, Ha-Razim.
27
~ Fecha aceptada por la mayoría de los especialistas con la excepción de Gruenwald, Apocalyptic,
p. 226, que lo data en los siglos Vl-VII EC.
mamentos muy influenciadas por la literatura de los Hekalot. En cambio la práctica

de los conjuros mágicos tiene un estilo diferente que lo aproxima al de los papiros
mágicos griegos. El libro se divide por tanto en siete secciones desiguales y lleva un
prólogo en el que se describe el contenido del escrito, su transmisión y sus funcio
nes. Se presenta como un libro entregado por el ángel Raziel a Noé antes del diluvio
quien lo transmitió a través de diversas generaciones bíblicas hasta Salomón:
Este es el libro, de los Libros de los M isterios, que fue entregado a Noé, el hijo de La-
mcc, el hijo de M atusalén, el hijo de Enoc, el hijo de Y ared, el hijo de M clalel, el hijo de
Quenán. el hijo de Enos, el hijo de Set, el hijo de Adán, por Raziel el ángel en el año en
que entró en el arca, antes de entrar. Y |N oé] lo inscribió en una piedra de zafiro muy cla
ram ente. Y aprendió de él cóm o hacer m aravillas, y [aprendió] secretos de conocim iento,
y categorías de com prensión y pensam ientos de hum ildad y conceptos de consejo, cóm o
dom inar la investigación de los estratos de los cielos, y m anejar todo esto en sus siete ha
bitaciones; a observar todos los signos astrológicos, a exam inar el curso del sol, a explicar
las observaciones de la luna y a conocer las sendas de la O sa M ayor, Orion y las Pléyades,
a declarar los nom bres de los guardianes de cada uno de los firm am entos y las esferas de
su autoridad, por qué m edios pueden conseguir éxito en cada cosa, cuáles son los nom bres
de sus servidores, qué oblaciones hay que hacerles y cuál es el tiem po apropiado para eje
cutar cada deseo. |N oé aprendió] de él rituales de m uerte y rituales de vida, a com prender
el bien y el mal, a investigar las estaciones y los m om entos, a conocer el tiem po para dar a
luz y el tiem po de m orir, el tiem po de golpear y el tiem po de curar, a interpretar sueños y
visiones, a entablar com bate y a apaciguar guerras, a dom inar sobre espíritus y dem onios,
a enviarles para que vayan com o esclavos, para vigilar los cuatro vientos de la tierra, para
ser expertos en el lenguaje de los truenos, para explicar el significado de los relám pagos,
para predecir lo que ocurrirá cada mes y conocer los asuntos de cada año, si habrá abun
dancia o ham bre, cosecha o inundación, paz o guerra, para ser com o uno de los terribles y
com prender los cantos del cielo Λ
La estructura de los siete firmamentos corresponde a la cosmología usual en

tre los círculos judíos del período helenístico. Se van describiendo cada uno de estos
cielos gobernados por sus respectivos ángeles, a su vez subdivididos en diversas je
rarquías. Para cada grupo de ángeles existe la correspondiente práctica mágica, con
juro o encantamiento por medio del cual, a modo de contraseña, se logra atravesar
de un firmamento a otro, o bien se consiguen las palabras claves que ha de emplear
el iniciado en sus conjuros mágicos.
Estas fórmulas mágicas, a veces acompañadas de largas secuencias de nom
bres angélicos e incluso de signos ininteligibles tienen un paralelo asombroso en
las fórmulas, nomina barbara y signos gráficos de los papiros mágicos greco-egip-
28 *
Traduzco a partir de la traducción inglesa de Morgan, Sepher, pp. 17-18 confrontada con el
original hebreo en la edición de Margalioth, Ha-Razim, pp. 65-66.
cios. Probablemente estas formulas y encantamientos existían con anterioridad a

su incorporación en este libro como parte de una tradición popular mucho más
antigua y son un buen ejemplo del sincretismo que dominó en el período helenís
tico. Aunque perviven algunos rasgos de la mística de la Merkabah, prevalecen
las prácticas mágicas y en este aspecto el Sefer ha-Razim está muy próximo a los
papiros mágicos griegos y a los cuencos de encantamiento en arameo procedentes
de Siria'9.
La originalidad del libro se aprecia en la organización del material en lo
que parece ser un manual sistemático de magia. Está dividido en siete partes co
rrespondientes a los siete firmamentos. El primer cielo no contiene material de
la Merkabah. Pero a partir del segundo cielo y cuanto más nos aproximamos al
séptimo tanto más aumenta el material de la Merkabah y disminuye el material
mágico, hasta el punto que en el séptimo y último cielo no hay material mágico
sino himnos de alabanza de marcadas resonancias bíblicas. Lo más sorprendente
es su elaborada angelología, con múltiples campamentos de ángeles responsables
de determinadas actividades mágicas. Los nombres de muchos de estos ángeles
suenan como las palabras mágicas de los papiros y no es extraño que el autor tra
tase por esta vía de judaizar o censurar algunos elementos de los papiros mágicos
greco-egipcios.
La Ma 'aseli Beresit o cosmología y la Ma (aseh Merkabah o «la obra del carro
divino» solían ir juntas pero el modo como el autor del Sefer ha-Razim usó estos ma
teriales para sus fines mágicos es único’". Como ha observado certeramente R. Les
ses'1la visión politeísta de los Hekalot, y el sincretismo entre el Dios de Israel y las
divinidades griegas del Sefer ha-Razim se asemejan enormemente a la proliferación
de divinidades y ángeles que comparecen en las invocaciones y fórmulas de conjuros
de los papiros greco-egipcios. La única diferencia reside en que el Sefer ha-Raz.im,
no incorpora, salvo un par de excepciones, a las divinidades griegas, egipcias o ro
manas en sus advocaciones sino que las sustituye por los nombres del Dios de Israel
y por secuencias iterativas de nombres angélicos. Pero ambos corpora comparten el
uso de nombres sin sgnificado semántico como uno de los rasgos más destacados,
los mismos ritos de purificación y fórmulas de invocación, la misma estructura de
los conjuros, el mismo uso coercitivo del lenguaje de modo que garantice la eficacia
para atraer la revelación divina. Y lo mismo que la literatura de los Hekalot descri
29
’ Morgan, Sepher, pp. 8-11; Preisendanz, Papyri, junto con la traducción más reciente de Betz,
Papyri. Existe una traducción incompleta de estos textos al español, cf. Calvo-Romero, Magia. Para los
textos en arameo, cf. la edición de Montgomery, Aramaic, e Isbell, Incantation.
Gruenwald, Apocalyptic, pp. 232-233.
1Lesses, «Speaking».
ben el mundo celeste como un pleroma de fuerzas divinas. Más aún, en gran medida
los papiros greco-egipcios se formaron por influjo de los judíos de habla griega que
aportaron los nombres de Dios, de los ángeles y de las tradiciones mágicas judías ’.
La presencia frecuente de palabras griegas en la literatura de los Hekalot y en el Sefer
ha-Razim" indican a su vez que también los papiros greco-egipcios contribuyeron a
la formación de estos textos judíos '4.
Al igual que en los papiros mágicos griegos aquí podemos encontrar recetas
para atraer la opinión del rey a tu favor, o el corazón de una mujer rica y hermosa
con fórmulas como la siguiente:
Os conjuro a vosotros, ángeles del favor y del conocim iento, que volváis hacia m í el
corazón de N hija de N, que no haga nada sin m í y que su corazón se ju n te con el mío
en amor;
o el siguiente:
C om o una m ujer volverá al hijo de sus entrañas, que este N vuelva a m í para am arm e
desde este día y por siem pre ,
para restaurar en su posición a alguien que ha caído en desgracia, ya sea rey, minis
tro, gobernador o juez, se han de ejecutar determinados ritos en día de luna llena,
escribir los nombres de los ángeles del segundo firmamento y recitar el siguiente
conjuro siete veces mirando a la luna:
T raigo mi petición ante ti, oh Luna, que viajas día y noche con carros de luz y ángeles de
m isericordia delante y detrás de ti. Te conjuro por el rey que hace que salgas y te pongas,
cuando eres m enguante y te haces llena y vuelves a tu sitio, restaura así a N, hijo de N.
en su puesto y que sea honrado de nuevo a los ojos de todos los que lo ven y lo m ism o
que tú tienes gloria en el m undo, devuélvele la gloria a los ojos de todos los hijos de
A dán y Eva, y restituyelo a su puesto y haz que gobierne com o al principio y que no sea
rem ovido de su posición '.
También existen prácticas mágicas y conjuros para ver el sol durante la noche
o para ganar en las carreras, práctica muy usual en el mundo grecorromano. Así, para
32 . . y
Ver para este aspecto, Fernández Marcos, «Motivos judíos», pp. 101-128.
Ver la plegaria al sol en Morgan. Sepher, p. 71.
34 . . . .
En el Sefer ha-Razim se hace uso constante de objetos y materia mágica en sus rituales. En
cambio los conjuros de los Hekalot se apoyan casi por entero en el poder de la palabra.
Morgan, Sepher, p. 35. Conjuros con fines eróticos se encuentran en PGM IV, 13911595-.
' Morgan, Sepher, p. 58.
37
Morgan, Sepher, pp. 70-71.
ganar en las carreras de bigas, trigas o cuadrigas se ha de tomar una lámina de plata y
escribir en ella los nombres de los caballos y los nombres de los ángeles y el nombre
del príncipe que los preside y decir:
Os conjuro, ángeles de la carrera, que corréis en medio de las estrellas, que enjaecéis con
fuerza y coraje a los caballos que N está corriendo y a su auriga que los está guiando.
Que corran raudos como un águila. Que ningún animal se cruce ante ellos y que ninguna
otra magia o brujería los afecte» .
El marco de la obra habla de la Gloria de Yahveh, pero las prácticas mágicas

van dirigidas al Sol, la Luna, Hermes o Afrodita. Incluso para hablar con la luna o
las estrellas de algún asunto se recurre a la práctica de degollar un gallo blanco, mez
clar su sangre con harina y cocer tres pasteles, escribiendo sobre ellos con la misma
sangre los nombres de los ángeles del quinto campamento y mirando a la luna y a
las estrellas pronunciar el conjuro En cambio el séptimo firmamento que describe
el trono de Dios carece de toda alusión mágica y termina con un himno de alabanza
ensartado de citas bíblicas.
El contenido poético de esa literatura es sorprendente. Destacan los himnos
cantados por los hayyot o seres vivos que rodean el carro del trono y por los diversos
ángeles del ministerio. Siguiendo los esquemas de los diversos salmos se desarrolló
la idea de que toda la creación, según su orden y naturaleza, estaba entonando him
nos de alabanza. La descripción de estos grupos de ángeles también es llamativa. He
aquí, a modo de ejemplo, cómo se presenta el primer grupo de ángeles del segundo
firmamento:
Se encuentran en una posición que infunde pavor, vestidos de ira, ceñidos de terror,
rodeados de temblor. Su manto es como de fuego, sus rostros como la visión del relám
pago y su boca no cesa de proferir palabras poderosas. Pero su voz no se escucha porque
su función es guardar silencio, espantar y aterrorizar a todo el que se opone a la persona
que los conjura con pureza ritual ’.
Y a los ángeles del grupo noveno del mismo firmamento se los describe con
los siguientes rasgos:
Raudos y poderosos, vuelan por el aire; su fuerza es una coraza y parece que llevan
espadas en sus manos. Dispuestos para la guerra, empuñan arcos y agarran javalinas,
Morgan, Seplier, p. 64.

Morgan, Sepher, pp. 36-37. Para el sacrificio de un gallo blanco en estos ritos mágicos, cf. la
segunda versión del Libro Secreto de Moisés, en PGM XIII, 369-379,437 y 683 del vol. II de la edición
de Preisendanz, Papyri, citada en nota 29, pp. 106-107, 109 y 118.
4 Morgan, Sepher, p. 44.
irrumpen desde el fuego. Tienen caballos de fuego y el armazón de sus carros es de

fuego, y el terror va con ellos a dondequiera que se vuelven4'.
Que estos textos no constituyen una excepción en el judaismo de la época lo

prueban las publicaciones recientes de textos similares rescatados de la Genizá de El
Cairo que nos descubren aspectos inéditos de la religiosidad popular de los judíos en
la antigüedad tardía y en la Alta Edad Media "
Puede afirmarse con G. Scholem que en estos diversos momentos del misti
cismo judío, las variadas descripciones del carro divino y su entorno, basadas todas
ellas en la visión del trono de Dios relatada en Ezequiel 1, ocupan un lugar similar
al de los eones, los poderes y emanaciones de Dios que llenan el pleroma o plenitud
divina en los escritos gnósticos1.
4.- Junto a la Ma'aseh Merkabah o «la obra del carro divino» que preva
lece en la literatura de los Hekalot y en el Sefer ha-Razim, las especulaciones en
torno al Ma'aseh fíeresit o «la obra de la creación» cristalizaron en un librito de
enorme influencia titulado Sefer Yesirah o «Libro de la creación», conservado en
dos versiones, una larga y otra corta que ya circulaban en el siglo X EC. El ma
nuscrito más antiguo, tal vez del s. XI procede también de la Genizá de El Cairo
y fue publicado por A. M. Habermann en 1947“. Su datación ha sido objeto de un
intenso debate pero se puede concluir que la parte central de libro, aunque conten
ga adiciones postalmúdicas, fue escrita entre los siglos III y VI EC probablemente
en Palestina por un judío devoto con inclinaciones místicas y que intentó judaizar
especulaciones ajenas al judaismo con fuertes componentes de magia45. El tema
principal del libro se centra en un denso discurso especulativo en torno a la cos
mogonía y cosmología. Dios crea el mundo por medio de «32 caminos secretos
de sabiduría». Estos 32 caminos designados como «diez sefirot belimah» junto
con las «22 letras del alfabeto hebreo» constituyen los fundamentos de toda la
creación. Al utilizar el término sefirot para los números en lugar del más común
misparim parece que el autor está refiriéndose a principios metafisicos o etapas de
la creación del mundo. Al menos las primeras cuatro sefirot surgen por emanación
41
Morgan, Seplier, p. 55.
42 .
Schiffman-Swartz, Hebrew and Aramaic.
4 Scholem, Desarrollo, pp. 32-33.
44 Ver también Gruenwald, «Preliminary», y Goodenough, Symbols, pp. 205-207. Existe una
traducción reciente al castellano con introducción y notas a cargo de Eisenfeld, Formación.
4 El Sefer Yesirah se imprimió por primera vez en Mantua en 1562 pero es significativo que un
cabalista y místico cristiano peculiar, Guillermo Postel, ya lo había traducido al latín y publicado en
París diez años antes, en 1552.
una de otra: el espíritu, el aire, el agua y el fuego. Del aire primordial Dios creó las
22 letras hebreas grabándolas en él. Del fuego primordial creó el Trono de la Glo
ria y los ejércitos angélicos. No se conoce bien cuál es el significado de belimah,
término que acompaña y califica a las sefirot. Para unos significaría «sin nada», sin
realidad, mientras que, a juzgar por el segundo, tendría que significar «encerrado
en sí mismo».Todos los seres existentes en los tres estratos del cosmos: el mundo,
el tiempo, el cuerpo del hombre -en la terminología del libro, mundo, año, alm a-,
empezaron a existir gracias a la interconexión de las 22 letras y sobre todo por
medio de las «231 puertas», a saber, las combinaciones de las letras en grupos de
dos, tal vez representando las raíces del verbo hebreo. Es decir, que el proceso de
formación del mundo en el Sefer Yesirah es fundamentalmente de carácter lingüís
tico, basado en la combinación ilimitada de las letras.
El paso que aquí se da es importante por el papel que las letras hebreas y los
nombres divinos, en especial el Tetragrama, van a desempeñar en la cábala profética
más desarrollada. No podemos entrar en las distintas disquisiciones sobre los grupos
de letras hebreas y las distintas teorías construidas sobre ellas. A modo de ejemplo
baste indicar que por medio del grupo de letras bgdkpt en su doble realización oclu
siva y fricativa junto con la res -7 en total-, fueron creados los siete planetas, los
siete cielos, los siete días de la semana y los siete orificios del cuerpo humano. La
combinación de estas letras básicas contiene las raíces de todas las cosas y asimismo
el contraste entre el bien y el mal. Se da una conexión evidente entre esta cosmogo
nía místico-lingüística, la astrología y la magia que se basa en el poder creativo y
mágico de las letras y de las palabras"'. No faltan influjos neopitagóricos y estoicos,
pero la participación de las letras del alfabeto hebreo en la creación de mundo ya se
menciona en un antiguo fragmento del Midrás Tanhuma".
Paso por alto los estadios representados por los diversos movimientos místi
cos y hasídicos que florecieron en Francia y Alemania durante la Edad Media, en
especial el de los hasidim de Askenaz, grupos que combinan exigencias éticas con
aspectos de carácter esorético-teosófico. Tan sólo quiero apuntar los primeros mo
mentos de la Cábala propiamente dicha o Cábala profética en Provenza y Gerona que
culminarán con la redacción del Zohar en la Castilla de finales del siglo Xlll.
5.- Los restos de este pensamiento se han incorporado en las partes más an
tiguas del Sefer ha-Bahir, que apareció en Provenza entre 1150 y 1200 presentado
como un antiguo midrás4“. Las supuestas revelaciones de este libro se conectan con
Dornseiff, Alphabet, y Blau, Zauberwesen.

47
Scholem, Desarrollo, p. 40.
* Existe una traducción reciente al castellano publicada por Satz, Claridad.
una nueva idea de la intención mística de la oración, ya no basada en el cómputo

numérico de las letras o gematria y en los nombres secretos, sino en la contempla
ción de las sefirot como medio de concentrarse en la kawwanah o meditación. La
tradición gnóstica contenida en este libro se enriquece con ideas neoplatónicas re
lativas a Dios y su emanación así como el lugar del hombre en el mundo. De forma
que la cábala en este momento histórico puede definirse como el producto de una
mutua fecundación entre el gnosticismo judío y el neoplatonismo. Por encima del
pensamiento está el Dios escondido que por primera vez recibe el nombre de Έη-
so f o «Infinito». El pensamiento del hombre puede ascender mediante la meditación
mística hasta alcanzar el pensamiento divino y ser absorvido por él. Junto a la teoría
de las sefirot se desarrolla también el concepto de la mística del lenguaje. El habla
del hombre está conectada con el habla divina y todo el lenguaje, divino y humano,
deriva de una única fuente, el Nombre divino4*.
Los círculos cabalistas de Gerona y otras corrientes de la cábala castellana del
siglo XIII entre los que destaca la figura de Abrahán Abulafia (1240-1292) contribuye
ron a modular los conceptos fundamentales de la cábala profética. Este autor conside
raba su pensamiento como un estrato más añadido a la cábala antigua y que no estaba
en contradicción con escritos tan importantes como el Sefer ha-Bahir o las obras del
gerundense Nahmánides. Sus principales manuales, en especial Hayye hci-'olam ha-
Bci ’, son tratados de meditación que tienen por objeto los nombres sagrados y las letras
del alfabeto y sus combinaciones, tanto comprensibles como incomprensibles"'.
Finalmente las dos tendencias que emanan de la escuela de Gerona y de la
escuela de los gnósticos de Castilla se funden en el principal producto de la cábala
española el Sefer ha-Zohar o «libro del esplendor», redactado básicamente entre
1280 y 1286 por Moisés ben Sem Tob de León en Guadalajara. Moisés de León
utiliza el recurso de la pscudocpigrafía atribuyendo el libro a Simeón bar Yohay y
sus compañeros, pero en realidad intentó recubrir con un ropaje antiguo lo que era
su interpretación del judaismo, aunque lo desarrolle en forma de midrasim largos y
breves sobre la Torah y los tres libros del Cantar, Rut y Lamentaciones. Todas las
explicaciones del libro giran en torno a dos polos: los misterios del mundo de las
sefirot que se refieren a la vida de la Divinidad, también reflejada en muchos de los
símbolos que se dan en el mundo creado, y la situación del judío y su destino en este
mundo y en el mundo de las almas.
49 b , , . , - . , . ,
Sobre el tema «Lengua y Cábala» puede consultarse el n° 213/4 ( 1996) de la revista Revue de l ’Histoire
des Religions, con artículos de M. Idel, C. Mopsik, S. Edel, A. P. Coudeit, A. Guetta y R. Horwitz. Ver
en especial el artículo de Mopsik, «Pensée, Voix et Parole dans le Zohar» (pp. 385-414), que describe la
mística judía como una mística del lenguaje, una especie de teogonia interior por la cual el silencio inefable
del pensamiento divino se transforma en palabra audible e inteligible (ibid., pp. 400-401).
Idel, Aboulafia.
En realidad más que de un libro se trata de un corpus de literatura englobada

bajo un único título, que incluye midrasim breves, homilías y tratados sobre múltiples
temas. Está escrito en arameo y consta de 24 secciones. He aquí el título de alguna
de ellas: ’hidra ’ Rabba ’ o «Gran asamblea», una descripción de la congregación de
Simeón ben Yohai y sus compañeros en la que se explican los misterios más profun
dos en tomo a la revelación de la divinidad bajo la forma del adam kadmon u hombre
primordial; Hekalot, descripción de los siete palacios del jardín celeste o Edén; Raza’
de-Razin, o «Secreto de los secretos», tratado anónimo de fisonomía y quiromancia
basado en Ex 18,21 ; Sitre ’otiyyot, o «Secreto de las letras», un discurso de Simeón ben
Yohai sobre las letras de los nombres divinos y los misterios de la emanación, etc.
Los recientes estudios de G. Scholem han confirmado que Moisés de León es
cribió todas las secciones del Zohar con la excepción del tratado Ra'aya ’Mehemna ’
(«el pastor fiel», es decir, Moisés) y del Tiqqune ha-Zohar y unas pocas adiciones
menores. Quedan sin embargo una serie de problemas por dilucidar en torno a la
cronología de la producción literaria de Moisés de León y la relación entre sus escri
tos hebreos y el Zohar, problemas que sólo encontrarán respuesta cuando se editen
críticamente los escritos hebreos de Moisés de León. También está por aclarar la
relación entre Moisés de León y José Chiquitilla, cabalista y discípulo de Abulafia
con el que Moisés de León estuvo muy unido '. Pero esta es otra historia que dejamos
para los especialistas del Zohar.
C o n c l u s io n e s
He intentado describir brevemente los principales hitos de la mística y cábala

judías desde su despuntar en el s. I EC hasta la eclosión de la cábala profética en
el libro del Zohar a finales del s. XIII. Es posible que sus raíces sean más antiguas.
Algunos de los temas de la cábala están latentes al menos en ciertas concepciones
de la literatura sapiencial como las especulaciones en torno a la Sabiduría preexis
tente y de la literatura apocalíptica como la descripción del trono-carro de Dios en
Ezequiel 1, o los viajes al mas allá de 1 Enoc. De ahí que los cabalistas cristianos
del Renacimiento y muchos judíos compartieran la idea de unos orígenes remotos
de la cábala que se remontaba a una revelación secreta que hizo Dios a Moisés en el
Sinaí junto a la Torah escrita y que se fue transmitiendo oralmente a través de ciertos
sabios privilegiados de Israel. De ella habrían sacado sus conocimientos los sabios
más eminentes de la Antigüedad aunque no fueran judíos.
51 Scholem, «Zohar», y Scholem, Anthology, pp. 87-96.

240 RELIGIOSIDAD JUDÍA Y ENTORNO CULTURAL
La cabala no termina con el Zohar sino que renace después de la expulsión

de los judíos de España (1492) en los centros de Jerusalén y sobre todo en Safed a
partir de 1530 en la llamada cábala luriánica por su principal representante Isaac
Luria ’Askenazi (1534-1571) y todavía en el s. XVII tendrá un nuevo esplendor en
el movimiento mesiánico de Sebatai Zebi (1626-1676).
Obviamente me he detenido en los aspectos menos conocidos del judaismo
místico y mágico que sólo han salido a la luz gracias a las ediciones y estudios
de unos textos descubiertos en las últimas décadas. Son obras que, por desviarse
de las corrientes tradicionales del pensamiento judío, o bien desaparecieron en
manos de la censura o tuvieron serias dificultades en su transmisión. Gran parte
de estos textos proceden de manuscritos rescatados de la Genizá de El Cairo, o de
manuscritos medievales que permanecían inéditos en los fondos de las bibliotecas
europeas y de Próximo Oriente. En cambio no he insistido tanto en las corrientes
místicas y gnósticas del judaismo helenístico y en concreto de Filón de Alejandría
por estar más estudiado.
Hemos podido observar que las rasgos de esta primera mística judía no son
unitarios. En los Cánticos del sacrificio sabático de Qumrán no hay una práctica mís
tica explícita. Tampoco en los himnos cosmológicos se da esta práctica. Se crea una
experiencia de armonía con el universo a través del cumplimiento de la Ley en los
tiempos que fija el calendario. Pero falta el elemento de la ascensión al carro-trono y
entronización en la esfera celeste. En la literatura de los Hekalot predomina la místi
ca de la Ma 'aseh Merkabah. En ella los conjuros para atraer a la divinidad desempe
ñan un papel fundamental. En el Sefer ha-Razim predominan los elementos mágicos
al igual que en los papiros mágicos grecoegipcios. En el Sefer Yesirah prevalece la
mística especulativa que propicia la meditación sobre los nombres divinos.
El armazón ideológico de estos textos, a diferencia de los papiros mágicos
griegos, es monoteísta. Se percibe cierta judaización o censura de los elementos
mágicos incorporados a partir de fuentes externas. En los Hekalot el poder se ejerce
prácticamente a través de la coacción de la palabra, con ausencia casi total de obje
tos mágicos. En el Sefer ha-Razim, los nombres de divinidades griegas, romanas o
egipcias se han reducido al mínimo y en su lugar se utilizan los distintos nombres
del Dios de Israel y se desarrollan interminables retahilas con nombres de ángeles.
Pero la praxis mágica, las fórmulas de conjuro, el recurso a nombres sin significado
semántico, las purificaciones y rituales para conseguir sus objetivos, son las mismas
en toda esta literatura. De estos textos no se puede decir lo que afirma Kern-Ulmer
de los textos rabínicos, a saber, que la magia judía no coacciona a Dios como hace
la magia pagana ". Salvado ese marco cultural monoteísta, la práctica mágica se de-
’ Kern-Ulmer, «Depiction», p 303: «Jewish Magic ... does not coerce God (έπαγωγαί) as does
sarrolla en el marco de una vision politeísta y no se distingue de la de los papiros

grecoegipcios. El objetivo final es el mismo: lograr atraer a la divinidad y a los pode
res intermedios para que se sometan a la voluntad y control del místico o teurgo. La
frustración de la vida diaria tal vez llevó a estos grupos a plantearse una nueva com
prensión del estatuto del hombre en el universo y de sus posibilidades de anticipar,
por medio del ascenso imaginario hasta el trono de Dios y las técnicas del conjuro,
unos conocimientos y poderes que la teología tradicional reservaba para los elegidos
y sólo en el mundo venidero.
pagan magic». Y en la nota 63: «It is noteworthy th a t... the magical texts that have been preserved are
mystical texts, such as Hekhalot texts».
III. H ERM EN ÉUTICA BÍBLIC A
EN LA ESPAÑA D EL RENACIM IENTO
POLÍGLOTAS Y VERSIONES.
LUCES Y SOMBRAS DEL BIBLISMO ESPAÑOL EN EL SIGLO XVI'
Si prescindimos de la producción literaria hispano-hebrea en la edad de oro

del judaismo peninsular, los estudios de hebreo y arameo en la España cristiana
surgieron de la necesidad de acercarse a las lenguas originales de la Escritura. Y se
han desarrollado casi exclusivamente de la mano de los estudios bíblicos. El decreto
Inter sollicitudin.es del concilio de Vienne (1311) sobre el estudio de las lenguas, y
en el que tanto peso tuvo la opinión de Ramon Lull, llegó a publicarse por el deseo
de evangelización y posible conversión de judíos y musulmanes', no por el anhelo
de vuelta a las fuentes que solo brotará siglo y medio mas tarde con los humanistas
del Renacimiento. También hay que añadir que, hasta que se iniciaron a comienzos
del siglo XIX las expediciones arqueológicas por parte de los imperios coloniales
de Europa, lo que en Occidente se sabía de las civilizaciones del Antiguo Oriente
Próximo, se conocía a través de la Biblia.
Pues bien, la historia de la Biblia en España, en palabras del hispanista fran
cés Samuel Berger, es uno de los temas más fascinantes que imaginar se pueda'. De
los múltiples avatares de esta historia: la peculiar transmisión de la Vulgata en los
márgenes de Europa y la persistencia del uso de la Vetus Latina; la pronta traducción
a las lenguas vernáculas en las Biblias romanceadas medievales, las Biblias castella
nas del exilio, y la singularidad de la transmisión de la Biblia en nuestro país, voy a
fijarme en dos aspectos que reflejan a la perfección las luces y sombras de la historia
de nuestro pueblo: a) la producción de las dos primeras Políglotas que colocan a
España en la vanguardia de la filología bíblica, y b) la prohibición de traducir a las
* Ponencia leída en el Congreso Internacional con motivo del 7o Centenario de los Estudios
Orientales en Salamanca y dedicada a los hebraístas salmantinos del siglo XVI.
«... viris catholicis notitiam linguarum habentibus, quibus utuntur infideles praecipue, abundare
sanctam affectamus ecclesiam, qui infideles ipsos sciant et valeant sacris institutis instruere,
Christicolarumque collegio per doctrinam Christianae fidei ac susceptionem sacri baptismatis aggregare
[... I hoc sacro approbante concilio scholas in subscriptarum linguarum generibus, ubicumque Romanam
curiam residere contigerit, necnon in Parisiensi et Oxoniensi, Bononiensi et Salmantino studiis
providimus erigendas, statuentes, ut in quolibet locorum ipsorum teneantur viri catholici, sufficientem
habentes Hebraicae [Graecae], Arabicae et Chaldaeae linguarum notitiam...», cf. Granados-Navarro,
Enquiridion, pp. 54-56.
’ Berger, «Bible», p. 360.
246 HERM ENÉUTICA BÍBLICA EN LA ESPAÑA DEL RENACIM IENTO
lenguas vernáculas del imperio español los textos originales de la Biblia, de funestas
consecuencias para nuestra lengua y para nuestro pueblo.
Conviene advertir que el Concilio de Trento en su sesión cuarta, del 8 de
abril de 1546 declaró auténtica la Vulgata' pero no llegó a definir nada sobre las
traducciones vernáculas, y mucho menos a prohibirlas, habida cuenta de las enormes
tensiones y discrepancias entre los teólogos del concilio que procedían de las nacio
nes de centro Europa, en contacto con los protestantes, y los que procedían de los
países meridionales católicos. Sin embargo la Inquisición española, más papista que
el papa, prohibió pura y simplemente, por motivos más bien políticos que religiosos,
la impresión y lectura de los libros sagrados en lenguas vernáculas. En los índices
de libros prohibidos comenzando por el de Valdés (1559), se prohibirán todas las
traducciones en lengua vulgar’. Incluso la espléndida traducción del Cantar de los
Cantares de Fray Luis de León o la de Job del mismo autor, no se publicarán hasta
dos siglos más tarde, en 1798 y 1779 respectivamente; y lo mismo ocurrirá con la
traducción del Salterio de Luis de Granada que no fue impresa hasta 1801, o la exce
lente versión del Salterio de Juan de Valdés a partir del hebreo impresa por primera
vez en Bonn 1880'.
Suele ser un lugar común afirmar que a partir del siglo XVII los estudios he
breos y arameos entraron en profunda decadencia en nuestro país hasta la segunda
mitad del s. XX. En parte es verdad, debido a que los exegetas y comentaristas bí
blicos de nuestro siglo de oro trabajaron principalmente sobre el texto de la Vulgata,
publicaron sus comentarios bíblicos en latín, y recurrieron con mucha parsimonia
a las lenguas originales de la Biblia6. Pero en parte se debe también al desconoci
miento y falta de estudios sobre nuestros hebraístas a lo largo de esos siglos. Con
menor esplendor siguieron las cátedras de hebreo en algunas universidades como
Salamanca y Alcalá y en los Reales Estudios del Colegio Imperial de los jesuítas.
«... Statuit et declarat, ut haec ipsa vêtus et vulgata editio ... pro authentica habeatur...».
Bujanda, «Indice», p. 402: «Regla 6 : Se prohíben las versiones totales o parciales de la Sagrada
Escritura en lengua vulgar. No se prohíben las frases sueltas o los capítulos de la Escritura que están
insertos en otros libros católicos, como sermonarios, etc».
En edición muy limitada publicada por Eduard Boehmer a partir de un manuscrito que había
descubierto en la Biblioteca Imperial de Viena, cf. Valdés, Salterio, pp. 7-8.
A comienzos del s. XIX Antonio García Blanco y Luis Usoz no encontraban libros para estudiar
el hebreo en las librerías de Madrid, cf. García Blanco, Biografía, p. 13.
7 . » .
Baste consultar la obra de Reinhart, Bibelkommentare', Rodríguez de Castro, Biblioteca, o el
artículo de Felipe Fernández «Ensayo». Pero hay que insistir en que la mayoría de estas obras son
traducciones del latín o de otras lenguas modernas cuando no son paráfrasis al texto más propias de la
historia sagrada que de la traducción.
POLÍGLOTAS Y VERSIONES 247
Felipe Scío traduce toda la Biblia a partir de la Vulgata a finales del s. XVIII', pero
quien consulte sus abundantes notas puede comprobar que con frecuencia contrasta
su traducción con los textos originales hebreo y griego, y con las Biblias medievales
romanceadas.
No faltaron en los siglos XVII y XVIII traducciones parciales de diversos
libros bíblicos sobre todo de los salmos, algunas de ellas hechas directamente del
hebreo9. Y por lo que toca al siglo XIX conozco una traducción completa de la
Biblia a partir del hebreo del Prof. Mariano Viscasillas y Urriza (1835-1912), Ca
tedrático de la Universidad Central de Madrid", y que permanece inédita, y, que yo
sepa, desconocida, probablemente por los mismos motivos por los que no llegaron
a la imprenta tantas traducciones españolas a partir de los originales. El manuscri
to consta de doce volúmenes encuadernados y escritos a mano que proceden de la
biblioteca del antiguo Colegio de los jesuítas de Areneros (c/ Alberto Aguilera 23)
probablemente como legado de la familia de un sobrino del traductor que ingresó en
la Compañía de Jesús.
Se trata de una traducción completa de la Biblia
_
a partir del hebreo. Sólo
X
falta el volumen primero con la traducción del Génesis y Exodo. Es una versión li
teral del hebreo con frecuentes paréntesis aclaratorios que ocupa manuscrita la parte
superior de la página y en la que se reservaba la parte inferior para las notas. Este
extremo puede comprobarse en el vol. 10 sobre el Salterio en castellano, en el que se
encuentran anotados en la parte inferior de la página los 42 primeros salmos y el 149
con constante recurso al hebreo. Cita con frecuencia la traducción de los Setenta, la
Vulgata, Sanctes Pagnino y Vatablo, así como la versión de F. Scio. Y polemiza con
otros traductores más recientes, sobre todo con su maestro García Blanco".
La traducción suscita varios interrogantes: ¿Por qué la acometió Viscasillas
y por qué la dejó sin terminar siendo así que no murió hasta 1912? Y sobre todo,
8 Scío, Biblia Vulgata, en diez volúmenes. Sobre esta Biblia, cf. Burgués, «Felipe Scío». Un Breve
de Benedicto XIV de 23 de diciembre de 1757 ya había permitido la lectura de los libros sagrados en
lengua vulgar, con permiso de la autoridad competente y si la traducción iba acompañada de notas.
Felipe. «Ensayo», pp. 5-95, y Sánchez Caro, «Ilustración».
' Y antes catedrático de la universidad de Zaragoza y de Barcelona. En 1881 sucedió en la cátedra
de la Universidad Central de Madrid a Antonio Ma García Blanco (1800-1890), y fue sucedido en la
cátedra de lengua hebrea por Mariano Gaspar Remiro que la regentó de 1913 a 1924. La traducción de
Viscasillas está fechada entre 1889 y 1891.
' ' Al parecer con razón dada la exacervada tendencia de este profesor por encontrar raíces hebreas
en las palabras castellanas. Veamos lo que dice de los cinco primeros versículos del Génesis que tradujo
de esta guisa: «Vense, pues, en este corto trozo cincuenta ó más palabras castellanas que tienen las
mismas radicales que las hebreas, quedando solo una docena de ellas sin traducción análoga», cf.
García Blanco, Biografía, p. 36.
¿por qué no la imprimió después de publicar una Gramática hebrea (Leipzig 1872),
libro de texto en la mayoría de las universidades y seminarios de España, una Nueva
crestomatía hebrea (Madrid 1895), y una Nueva gramática hebrea comparada con
otras semíticas (Madrid 1896)? ¿No encontró impresor que quisiera publicarla por
seguir vigente la prohibición de traducir al español la Biblia a partir de otras lenguas
que no fueran la Vulgata?'
En todo caso el ejemplo de Viscasillas es una prueba de que el hebraísmo es
pañol entre los siglos XVII y XX no fue un eclipse total ni «la gran noche bíblica» '.
Varios autores se esforzaron por traducir libros sueltos del hebreo, en especial los
Salmos, y algunos, como Viscasillas, toda la Biblia hebrea. Pero, insisto, gran parte de
estas traducciones han permanecido inéditas y desconocidas hasta en el documentado
artículo de Gonzalo Maeso sobre los hebraístas españoles en la Enciclopedia judaica
castellana'4. Sirva de ilustración el caso del Prof. Antonio Ma García Blanco que pu
blica una traducción del Salterio a partir del hebreo1', y traduce también el Pentateuco
(1855) pero que, como tantas otras versiones del hebreo, nunca llegó a ver la luz.
Por lo que respecta a los estudios hebreos y a los hebraístas catalanes G. del
Olmo dedicó varios artículos al tema, sobre todo en la década de los ochenta del
pasado siglo, que coronó con la publicación de una monografía'6.
Pero volvamos a los dos momentos cumbres de nuestro hebraísmo que co
inciden con las dos mayores aportaciones de nuestro humanismo renacentista, la
publicación de las dos primeras Biblias políglotas, la de Alcalá (1514-1517) y la de
Amberes ( 1569-1572/3'). Con estos dos monumentos España congregó para una
empresa en equipo a los mejores hebraístas y orientalistas del momento y se colocó
en la vanguardia de la filología bíblica de Europa.
' Nótese que hasta 1944 no se tradujo en el ámbito católico la Biblia al español desde las lenguas
originales, con la versión de E. Nacar-A. Colunga (Madrid); siguió la traducción de J. Bover-F. Cantera
en 1947 (Madrid), a raíz de la publicación por parte Pío XII de la encíclica Divino afflante Spiritu de 30
de Septiembre de 1943, que reconocía los recientes avances de los estudios bíblicos, la importancia de
las lenguas originales y de la crítica textual. En cualquier caso, esta traducción manuscrita de Viscasillas
ofrece un tema excelente de tesis doctoral que debería aclarar todos estos interrogantes y pormenores
en su contexto académico y social.
15 Sánchez Caro, Aventura, p. 38.
14
Gonzalo, «Hebraístas», pp. 324-329.
' García Blanco, Salmos.
Del Olmo, Semitistas.
' La variación en la fecha se debe a que Plantino no imprimió en 1572 más que seiscientos ejemplares
de los 1.200 convenidos. Los otros seiscientos que faltaban no los imprimió hasta agosto de 1573 cuando
los tesorereos reales reanudaron el envío de más florines. En efecto, el gasto se había disparado desde los
12.000 florines presupuestados hasta los 21.200, cf. Pérez Castro-Voet, Políglota, p. 69
El proyecto promovido por el Decretum Inter Sollicitudines del Concilio de

Vienne (1311) había fracasado por falta de profesores preparados, especialmente en
hebreo18. Pero el espíritu del concilio sobrevivió y Cisneros cita este decreto dos siglos
más tarde al crear la universidad de Alcalá (1498-1508). El 26 de julio de 1508 se abre
el Colegio Trilingüe' que iba a ser la base para la empresa de la Políglota. Humanistas
de primer rango como Nebrija y Erasmo son invitados por Cisneros a colaborar en
la Políglota; Nebrija termina apartándose por discrepancias con Cisneros sobre los
criterios de edición de la Vulgata. Erasmo también rechaza la invitación con la ex
cusa de que Non placet Híspanla. Pero en torno a Cisneros se juntaron los hebraístas
descendientes de conversos, Alfonso de Zamora, Pablo Coronel y Alfonso de Alcalá,
así como los helenistas y latinistas Demetrio Ducas, Hernán Núñez (El Pinciano o Co
mendador griego), discípulo de Nebrija, Diego López de Zúñiga y Juan de Vergara’".
El componente hebraico del humanismo español es decisivo. Erasmo centra toda su
atención en el Nuevo Testamento confrontado con los autores de la Antigüedad clásica
y los Padres de la Iglesia. De la Biblia hebrea o Antiguo Testamento llegará a decir:
«Ojalá que la Iglesia de los cristianos no diera tanta importancia al Antiguo Testamen
to». El rechazo de la tradición judía por parte de Erasmo es manifiesto '.
En cambio la balanza del trabajo bíblico en las dos Políglotas españolas se in
clina abiertamente de la parte del Antiguo Testamento. La primera Biblia hebrea no
judía que se imprime es la de la Políglota de Alcalá, siguiendo una brillante tradición
de impresos hebreos en la península ibérica cortada con la expulsión de los judíos en
1492. El texto griego de la Complutense será la editio princeps de la Septuaginta. En
esta Políglota se imprime también el Targum Onqelos al Pentateuco. Para los restan
tes libros de la Biblia hebrea Cisneros hizo traducir el texto arameo (caldeo) al latín
para depositarlo después en la biblioteca de la universidad. Estas versiones arameas
o targumim serán editados más tarde por Arias Montano en la Biblia Regia.
' Véase la denuncia de Nebrija sobre el lamentable estado en que se encontraban los estudios de
hebreo y griego en la universidad salmantina de su tiempo: «Pues si se nos prohíbe la lectura de los
códices hebreos o si los hacen desaparecer, los disipan, desgarran y queman; si creen que en modo
alguno nos son necesarios los libros de los griegos en los que fueron echados los cimientos de la
Iglesia primitiva, forzosamente nos veremos envueltos en aquel caos antiguo, anterior a las Sagradas
Escrituras; los hombres, privados de las dos antorchas de las Sagradas Letras, habremos de estar dando
vueltas en las tinieblas de una noche sin fin», cf. Carrete, Hebraístas, p. 16. La expulsión de los judíos
afectó también a numerosos códices bíblicos y talmúdicos en hebreo y arameo que recibieron un trato
vandálico.
19 · * A s V ■ ^
El de Lovaina no se abrirá hasta 1518 y el de París hasta 1530, que más tarde se convertirá en el
Collège de France.
20 v . . t j, .
Carrete Parrando, Hebraístas', Sáenz-Badillos, Filología·, y Spottorno, «Polyglot Bibles».
Fernández Marcos-Fernández Tejero, «Biblismo», p. 20.
No hay que olvidar las gramáticas y léxicos que acompañan a las Políglotas.
Alfonso de Zamora es autor de la gramática hebrea que figura en el volumen VI de la
Complutense, y que editó por segunda vez en 1526. Y dos volúmenes del Apparatus
(vols. VI y VIII de la Políglota de Amberes) contienen cuatro gramáticas y cuatro
diccionarios de hebreo (adaptación del de Pagnino), arameo (Le Fèvre de la Bode-
rie), griego (Clenardo) y siríaco (Andreas Masio), más una serie de tratados sobre
lingüística, geografía, historia y otros realia del Antiguo Testamento, la mayoría de
ellos escritos por el propio Arias Montano”. La herencia del judaismo está presente
a través de los conversos que colaboran en la Complutense para los textos hebreo y
arameo, y en el influjo de la exégesis judía a través de las Biblias medievales roman
ceadas, los comentarios judíos de la Biblia y los contactos de los cristianos con las
florecientes aljamas judías en la Edad Media. Todavía hay que añadir que el Nuevo
Testamento de la Complutense constituye la mayor aportación española a la historia
de la tipografía por la belleza de los caracteres griegos inspirados en los manuscritos
de los siglos XII y XIII; y que en el vol. VI se encuentra el primer diccionario griego
del Nuevo Testamento, del Libro de la Sabiduría y de Ben Sira.
Llama la atención la distinta recepción de la Complutense y la Regia en el
mundo académico y en la sociedad española, debido a que el ambiente cultural y re
ligioso había cambiado radicalmente entre la primera y segunda mitad del siglo XVI,
períodos que globalmente se identifican con los reinados de Carlos V (1518-1556) y
de Felipe II (1556-1598).
La publicación de la Complutense pasó sin pena ni gloria y sin reacción por
parte de los teólogos. Este silencio, más la pérdida de buen número de ejemplares (de
los seiscientos que se imprimieron) en un naufragio camino de Italia, hizo que pronto
se echase de menos la necesidad de una nueva edición de la Políglota de Alcalá.
En cambio la Biblia Regia se vio envuelta desde sus comienzos en las más
duras controversias, y Arias Montano fue denunciado ante Roma al tiempo que se
instruía en España el proceso inquisitorial contra los hebraístas de Salamanca. Algo
había cambiado en el panorama europeo para explicar la distinta recepción de una y
otra Políglota. En la primera parte del siglo los textos de Erasmo, traducidos al espa
ñol, estuvieron al alcance del público culto, como muestran las diversas ediciones de
sus obras en España, bajo la protección de Carlos V, de varios obispos e incluso del
22 . Λ
Sobre los textos hebreo, arameo, griego y latín de la Complutense puede consultarse el Anejo
a la edición facím ile de la Biblia Políglota Complutense, Valencia 1987, con colaboraciones de
E. Fernández Tejero, N. Fernández Marcos, E. Martínez Borobio y J. Fernández Vallina-L. Vegas
Montaner sobre los textos hebreo, griego, arameo y latino de la Complutense. Y sobre las gramáticas
hebreas, cf. la monografía de García-Jalón, La gramática. La Biblia Regia además está embellecida por
los grandes ilustradores de la época: van der Heyden, Pierre Huys, Jean Wiericx y Philippe Galle, cf.
Pérez Castro-Voet, Políglota, p. 68.
Inquisidor General . Pero la rebelión de Lutero contra Roma en 1517, las guerras de
religión, el concilio de Trento y el espíritu de la Contrarreforma, la implantación de
los estatutos de «limpieza de sangre», la publicación del índice de libros prohibidos
de Valdés en Valladolid 1559, y la publicación en el mismo año de la pragmática de
Felipe II que prohibía a los españoles estudiar o enseñar en ninguna universidad ex
tranjera, excepto Roma, Nápoles y Coimbra, cerraron nuestro país a cualquier brote
erasmista o luterano y a cualquier tipo de disidencia.
El clima de sospecha y delación llegó a tal extremo que tanto católicos como
protestantes recurrieron en sus publicaciones al uso de anónimos, pseudónimos, o a
la helenización de sus apellidos, para evitar que los identificasen con los autores rea
les. En el ámbito católico con excesiva facilidad se equiparaba el saber hebreo con
«judaizar» saber arameo significaba «conceder crédito a las fábulas rabínicas», sa
ber griego equivalía a «paganizar» o ser sospechoso de erasmista, y leer la Escritura
en lengua vulgar hacía a uno sospechoso de «luteranizar» \ Sólo una consideración
sociorreligiosa de los textos permite comprender el conflicto de las lenguas que se
planteó a comienzos del Renacimiento, y cómo la consigna del retorno a las fuentes
iba a desencadenar la primera sacudida, la crisis de la Vulgata.
Al final de la Edad Media la Vulgata se había convertido en el texto bíblico
santificado por un milenio de uso eclesiástico. En su fraseología se fundamentaba la
filosofía, la teología e incluso el derecho y la política. Cualquier ataque a esa termi
nología heredada o cualquier intento de reemplazarla por otra se convertía automá
ticamente en un problema teológico y político, en una amenaza contra la sociedad
misma. La gran novedad y hasta escándalo de la publicación del Nuevo Testamento
de Erasmo (Basilea 1516) no residía en el texto griego que editaba sino en la nueva
Bataillon, Erasmo, cap. VI, «La invasión erasmiana. Traducciones castellanas de Erasmo (1527
1532)». Entre 1516 y 1550 se tradujeron en España trece obras de Erasmo, cf. Andrés, «La traducción»,
p. 109.
24 . . „ . .
Un monje de Friburgo de B. donde estudió Reuchlin, llegó a decir en 1521 que todos los que
hablaban esta lengua (el hebreo) se hacían judíos, cf. Fernández Marcos, «Controversias», p. 98. Y
refiriéndose a la Biblia Regia León de Castro en carta a Felipe II de 9 de noviembre de 1576, habla de
«esas Biblias que parecen ... bandera de la Sinagoga», cf. Fernández Marcos-Fernández Tejero, Biblia
y Humanismo, p. 194.
25 t t t t ~ i l *
Una carta del cisterciense Luis de Estrada a Zayas de 21 de julio de 1569 habla de cierta persona
que casi consiguió persuadir a toda la corte de que despreciasen los originales hebreos: «Por hablar
aquella persona con gente que no entendían el negocio ... persuadió a algunos que el original hebreo
no es fuente y que el seguirle es judaizar e infame ... Luego el provecho destas lenguas y la verdad y
necesidad destos originales se ha de tratar con grande acuerdo en el principio de la obra para resistir
a los escándalos que en las repúblicas acontecen a cada hora por causa destos hombres cabezudos
ignorantes, porque unos, por defender un poco de latín que saben ... se escandalizan de ver alegar la
sagrada Scriptura en griego ni en hebraico, y la tienen por luterana», cf. Rekers, Montano, p. 142.
traducción latina que lo acompañaba y que con frecuencia corregía a la Vulgata.

Igualmente Sanctes Pagnino publica en Lyon 1528 una nueva traducción latina de la
Biblia hebrea más literal que la de la Vulgata. Las Biblias Políglotas con su desplie
gue sinóptico de las lenguas originales se convertían en otro gran desafío y piedra
de toque al permitir comparar la traducción de la Vulgata con los textos originales
hebreo y griego. Ante las discrepacias que presentaban el hebreo, el griego y el latín
de la Vulgata, ¿cuál era el texto bíblico auténtico?
Junto al conflicto de los textos se produjo también una inflexión en la herme
néutica. Preocupaba qué sentido de la Escritura había que buscar o preferir como
verdadero. Frente a los cuatro sentidos clásicos de la exégesis medieval (literal, ale
górico, moral y anagógico) ", se buscaba ahora el sentido genuino dando la primacía
al sentido literal. Criticaban los humanistas el alegorismo exagerado que convertía a
la Biblia en un camaleón o en una «nariz de cera» que se podía modelar a gusto del
exegeta \ La búsqueda del sentido literal es una constante en Erasmo, Tomás de Vio
(Cayetano), Juan de Valdés y Cipriano de la Huerga. Con el tiempo estos mismos
humanistas llegaron a añorar la plenitud perdida y buscaron el papel unifleador de
la hermenéutica: Erasmo a través de la alegoría y de la philosophia Christi; Valdés
por el paso de la Escritura como alfabeto a la Escritura como conversación; Cipria
no de la Huerga, Luis de León y, sobre todo, Arias Montano por medio del sentido
arcano2*.
En un principio la Biblia Regia fue concebida como una reedición de la Complu
tense. Pero Arias Montano, el coordinador de la obra, y Plantino el impresor, intenta
ron mejorarla y enriquecerla tanto en la edición de los textos como en la incoiporación
de distintos tratados de carácter filológico e histórico en el volumen del Apparatus. Las
novedades más importantes de la Biblia de Amberes son: la incorporación de los Targu-
mim de los Profetas y Escritos con su traducción latina, en parte hccha por Alfonso de
Zamora y traída de Alcalá, y en parte completada por Arias M ontano1. La publicación
del Nuevo Testamento en siríaco que en Europa provocaba una especial conmoción
26
Según el conocido dístico: «Littera gesta docet, quid credas Allegoria / Moralis quid agas, quo
tendas, Anagogia».
27 . . . . .
' Erasmo, Elogio de la locura, Barcelona 1982, p. 117: «Podéis imaginar qué felicidad la suya,
cuando plasman y vuelven a plasmar a su antojo los pasajes más oscuros de las Escrituras casi como
si fuesen de cera...» En el campo protestante tanto Bucero como Capito en Estrasburgo se oponían
al método alegórico como una absurda elasticitad permisiva que había dado justificación al adagio
popular «la Escritura es una nariz de cera que puede moldearse en cualquier dirección», cf. Hobbs,
«Pluriformity», p. 491.
28
' Fernández Marcos, «Controversias», p. 96; Fernández Marcos, «De arcano sermone», y Fernández
Tejero-Fernández Marcos, «Scriptural».
’ Pérez Castro-Voet, Políglota.
por creerse que esta lengua era la hablada por Jesucristo La editio princeps había sido
publicada en Viena ( 1555) por J. A. von Widmanstetter (Widmanstadius) ", pero Arias
Montano contaba además con otros manuscritos traídos de Oriente por el orientalista
Guillermo Postel. Arias Montano y Plantino querían imprimir la traducción latina de
Sanctes Pagnino en lugar de la Vulgata pero Felipe II no consintió que en este punto
se rompiera la tradición de la Complutense. De todas formas Arias Montano imprimió
en el volumen VII de la Políglota de Amberes la Biblia hebrea con la traducción inter
lineal de Sanctes Pagnino que él corrigió en cursiva cuando le pareció menos exacta y
relegó al margen los términos empleados por Pagnino.
Otra novedad importante se halla en los tratados del volumen del Apparatus,
la mayoría de ellos redactados por el propio Arias Montano, y en particular el tratado
De arcano sermone sobre la lengua hebrea que causaría problemas en Roma para la
aprobación de la Políglota por ser sospechoso de cabalístico. Para conocer mejor lo
que A. Montano pensaba del monumento de la Políglota, de sus colaboradores, y del
ambiente político y religioso de la Europa del momento hay que recurrir a los Prefacios
de la Biblia Regia, los prefacios a los distintos libros que componen el Apparatus, y a
la correspondencia que mantuvo con las personas más relevantes del momento '.
En el prólogo a los lectores de la Políglota menciona A. Montano a los
hombres que colaboraron con él desde el principio hasta el ttnal de la obra: el tipó
grafo Plantino; Rafelengio, yerno de Plantino; Guy Le Fèvre de la Boderie, autor
de la traducción latina del Nuevo Testamento siríaco y su hermano Nicolás, los
censores de la universidad de Lovaina y los teólogos de la universidad de Alcalá;
los cardenales Granvela y Sirleto; Pedro Serrano, Luis de Estrada y Ambrosio de
Morales; Gabriel Zayas, secretario de Estado de Felipe II; y Andreas Masio, autor
de la gramática y diccionario siríacos del Apparatus. También se menciona a sí
mismo como orientalista experto en diez lenguas y afecto al rey por haberle enco
mendado a él solo la empresa de la Biblia Regia. Pero como contrapartida hay que
resaltar los nombres silenciados y que tanto contribuyeron al éxito de la Políglota.
Llama la atención, en primer lugar, la ausencia deliberada de Guillermo Postel,
maestro de Guy Le Fèvre, orientalista y gran conocedor de lenguas, en especial del
siríaco '. Sin duda se le silenció por su fama de excéntrico y heterodoxo que podía
" «Syriaca enim lingua et pictura est, qua videlicet lingua Dominus noster una cum Virgine matre
sua usus est praedicando Evangelium, cuius exemplar quidem ex Oriente attuleram priusquam Viennae
Austriae escuderetur», de una carta de G. Postel a Theodor Zwinger de 19 de septiembre de 1572, cf.
Domínguez, «Apuntes», p. 72.
Liber Evangelii.
32
Macias, Políglota; Manzano, Prefacios; Wilkinson, Kabbalistic, y Wilkinson, Orientalism.
Sobre este autor, cf. Postel, Écrits, y Kuntz, Postel. Postel se llamaba con el pseudónimo de Elias
Pandoqueo, para reforzar la interpretación de sí mismo como profeta de la restitución de todas las cosas.
perjudicar la reputación de la Biblia Regia como monumento de la Contrarrefor

ma. A comienzos de 1570 escribía Guy Le Fèvre a Arias Montano en los siguientes
términos:
Por lo que se refiere a P o ste l, m e c o n sta que tien e m ala rep u tación para m u ch a g en te,
p ero, aunque p a rezca una tontería lo q u e v o y a d ecir, so n in ju sto s co n un h om b re p ia d o
s o y sa b io c u a n to s lo acu san d e herejía . . . D e cu alq u ier m o d o , silen cia r é q u e ha sid o mi
m aestro, o q u e h e c o n fia d o a su ju ic io m i trad u cción [latina d el N T siría c o ], para q u e no
co b re m ala fam a toda la obra c o n una a lu sió n de esta naturaleza \
En el Archivo de Simancas existe un documento inédito y autógrafo (Ms. Sim.

Estado 583, fol. 43) con el parecer de Arias Montano sobre el propio Postel que vale
la pena transcribir ":
G u ille lm o P o s te llo e s un c lé r ig o F ra n ces m u y d o c to m a y o r m e n te en la s le n g u a s y ha

e sc r itto m u ch a s o b ra s, e m p e r o ha e sta d o n u e v e o d ie z a ñ o s fuera d e j u iz io y ha e sc r itto
a lg u n a s c o s a s en e s te tie m p o la s q u a le s n o so n b u en a s p orq u e está n lle n a s d e d e v a n e o s
q u e le da v a la v e n a q u e fu e im a g in a r q u e el era E lia s P a n d o c h e o y c o n fo r m e a e sto
d e z ia d e sa tin o s . . . E ste ha n a v e g a d o tres v e z e s a H ie r u sa le m e sta n d o sa n o y ha traydo
a lg u n o s lib r o s r iq u is s im o s d e A s ia en H eb ra ico , c h a ld e o , A r a v ig o , sy r ia c o . en tre lo s
q u a le s traxo una d e s c r ip c ió n d e to d a A s ia q u e d e r e la c io n e s a ra v ig a s h u v o , y e sta ya
anda im p r e ssa , y e s la m ejo r q u e se ha v is to . S e g ú n p a rece en tre lo s o tro s lib ro s ha tra
y d o un o r ig in a l d el te sta m e n to n u e v o en len g u a sy ria c a q u e e s el m ism o q u e im p rim ió
el em p era d o r D o n F ern a n d o , s a lv o q u e e sta en c h a ra cteres a n tig u o s sy r ia c o s \
Arias Montano era consciente del momento histórico que le tocó vivir. Y en
ese estado de conmoción de la Iglesia y en tiempos tan dolorosos, levanta la ar
quitectura de la Políglota (Aeternum Chrístianae Veritatis Monumentum) sobre los
pilares de las cuatro lenguas bíblicas, más el siríaco para el Nuevo Testamento, bajo
la enseña de la concordia y la cita de Isaías 11,6 que anuncia en una de las láminas
de portada el reino mesiánico a través de la convivencia pacífica de animales enfren
tados, símbolos de los distintos imperios ’7. En palabras de Hamilton:
Kuntz reconoce que, aunque no se le mencione en el prefacio, la contribución de Postel a la edición

de la Biblia Regia fue enorme: «All the scholars who contributed to the Polyglot Bible were either
disciples, pupils, or friends of Postel; yet Postel’s efforts on behalf of this enormous undertaking were
deliberately concealed» (ibid. p. 163).
Doc 27 de Macias, Políglota.
Este parecer sigue a un extracto de una carta de Plantino a Gabriel de Zayas, secretario de Estado
de Felipe II, de 15 de febrero de 1568.
Alusión a la edición mencionada en nota 31.
37 „
«Monumento de ecumenismo humanista» llama Pérez Castro a la Biblia Regia, cf. Pérez Castro-
Voet, Políglota, p. 24.
La co n co rd ia era el o b je tiv o su p rem o de lo s h u m an istas de A m b eres y h abía un p ro yecto

d ise ñ a d o co n el p ro p ó sito d e asegurar esta co n co rd ia y al q u e estab an a so c ia d o s a lg u n o s
d e lo s in te le c tu a le s d e prim era lín e a de Europa: la B ib lia P o líg lo ta \
Sin embargo la recepción de la Políglota de Amberes fue muy distinta de la

de la Políglota Complutense. No tardó en manifestarse una obstinada oposición en
cabezada por León de Castro en España y por G. Lindano, obispo de Ruremunda y
más tarde de Gante, en Flandes. León de Castro ya había manifestado la oposición a
sus colegas, los hebraístas salmantinos, con motivo de la revisión de la Biblia de Va-
tablo. Acusaba ahora a la Biblia Regia de haber introducido la versión latina de Pag-
nino que socavaba la autoridad de la Vulgata, y la excesiva dependencia por parte de
Arias Montano de las fuentes rabínicas. Lindano por su parte prefería la Septuaginta
al hebreo y argumentaba que los códices hebreos utilizados por los traductores eran
más antiguos que los utilizados para la Biblia Regia y que no estaban corrompidos
por los judíos, pues en tiempo de los traductores aún no había surgido el cristianismo
ni la polémica judeocristiana '.
Pese a estos avatares y tras la censura y aprobación del P. Mariana en 1576"
la Biblia Regia será incluida en la Políglota de París (1628-1645) y será utilizada
y citada como autoridad en la Políglota de Londres (1653-1657), sobre todo en los
Prolegómenos41. Las dos Políglotas españolas del s. XVI reunieron a los mejores filó
logos bíblicos del momento y asombraron a Europa por el esfuerzo y pericia editorial
y por el caudal de conocimientos que acumulaban. La luz de nuestros biblistas brilló
en las Políglotas con todo su esplendor.
Sin embargo la historia de la Biblia en España tiene también sus sombras: la

prohibición y ausencia de versiones en las lenguas vernáculas de España dentro del
terri torio del imperio.
De 1522 al 1540 se publicaron más de ochenta versiones al holandés. La tra
ducción al alemán del Nuevo Testamento de Lutero (1522) se agotó en tres meses
y siguió imprimiéndose constantemente; y en vida de Lutero se publicaron más de
400 ediciones de su Biblia traducida al alemán en 1534 o de partes de ella. Y así
podríamos ir recorriendo otras lenguas para tomar conciencia de la singularidad del
caso español.
* Hamilton, Family, p. 74.

Doc. 85 de Macías, Políglota. Información más detallada de esta polémica en Fernández Tejero-
Fernández Marcos, «Polémica», y Fernández Marcos, «Biblia Regia».
40 j
Doc. 97 de Macías, Políglota.
41
Schenker, «Polyglot».
En territorio del imperio español hubo alguna traducción del Nuevo Testa
mento como la de Ambrosio de Montesinos, publicada en Madrid en 1512, antes
de la prohibición explícita de la Inquisición española. A partir de esta si queremos
buscar traducciones castellanas de la Biblia tenemos que acudir a las llamadas «Bi
blias castellanas del exilio», publicadas fuera de la jurisdición del imperio español.
Aunque hubo defensores de las traducciones al vernáculo como Luis de León, Bar
tolomé Carranza, Furió Ceriol y, por supuesto, los reformados españoles, prevaleció
el criterio de la prohibición de estas versiones, olvidando que el cristianismo había
sido desde sus comienzos una religión de traducción1; y lo siguió siendo a diferen
cia del Judaismo y del Islam. Por eso cuesta entender que personjes de la altura de
Melchor Cano, autor de la obra clásica Loci theologici, llegue a afirmar que traducir
la Escritura a lengua vulgar «es imbencion y negocio del demonio»4'.
Juan de Valdés traduce el Salterio a partir del h eb reo 4, los capítulos 5, 6 y 7
de Mateo, y una traducción de la carta a los romanos y la primera carta a los corin
tios impresas en Ginebra (1556 y 1557), después de su muerte acaecida en 1541.
De su traducción del Salterio dice Menéndez Pelayo" que todas las traducciones
que en castellano se han hecho de aquella joya de la poesía hebrea le son inferiores.
Se caracteriza por su literalismo y respeto a la lengua hebrea. En su dedicatoria a la
Ilustrísima Señora Doña Julia de Gonzaga dice de su traducción de los Salmos:
. . . o s lo s he p u esto en rom an ce c a ste lla n o , sa cá n d o lo s de la letra hebrea, e a sy palabra

por palabra, en q u anto lo ha su frid o el hablar ca ste lla n o ’.
Su afán por reflejar lo más fielmente posible el texto hebreo le llevó a escribir
con tinta roja aquellas palabras suyas que mejoraban la traducción pero que no esta
ban en el hebreo:
H e m e z c la d o d el m ío a lg u n a s palabras á fin q u e la letra lle v e m as lustre, v a y a m ás clara

y m ás sabrosa. E stas porque sea n c o n o c id a s, van escritta s c o n tinta co lo ra d a , preten
d ien d o que se las ha de dar e l créd ito que se d eb e dar á palabras d e h om b re, h a zien d o
d iferen cia entre e lla s y las q u e so n del Spíritu S a n tto 4 .
42
En efecto, comenzará por adoptar una traducción, la Septuaginta o Biblia griega, como su Escritura
y más tarde traducirá esta Biblia a las principales lenguas vernáculas del imperio romano: latín, copto,
armenio, georgiano, etiópico, gótico y antiguo eslavo.
43
«Bastar debria que los hereges de nuestros tiempos han porfiado en estas traslactiones de la
escritura en lengua vulgar para sospechar siquiera que es imbencion y negocio del demonio», dice
criticando la obra de Carranza, cf. Fernández, Lectura y prohibición, p. 235.
Que como hemos visto más arriba no fue publicada hasta 1880 en Bonn.
Menéndez Pelayo, Heterodoxos españoles, IV, Addenda et Corrigenda, p. XLIX.
46 Valdés, Salterio, p. 135.
47
Ibid. p. 135. Valdés es perfectamente consciente de que los autores del Nuevo Testamento citan
La primera versión protestante del Nuevo Testamento al español es la de Fran

cisco de Enzinas publicada en Amberes 1543. En el prólogo que dirige al emperador
Carlos V intenta explicar los motivos que le han llevado a traducir el Nuevo Testa
mento al español. Por su interés excepcional vale la pena transcribir algunos de sus
párrafos:
La segu n d a razón, S. M ., que m e ha m o v id o ha sid o la honra d e nuestra nación esp añ ola, a

la cual m uchas otras tratan m al de palabras y se ríen d ella en este c a so . . . E s a sí que allen
de de tod o s lo s g r ie g o s y de todas las otras gen tes del m undo que c o n o sc e n la redem ption
de Jesucristo, lo s c u a le s en su len g u a ley n la sagrada Escritura, no hay ninguna nación,
en cuanto y o sepa, a la cual no sea perm itido leer en su len gu a lo s libros sagrados, sin o
a so la la esp añ ola. En Italia hay m uch as versio n es y m uy varias, y las m ás han sa lid o de
Ñ a p ó les, p atrim onio de V . M . En Francia hay tantas que no se pueden contar. En Flandes
y toda la tierra que V . M . tien e de esta parte d el R ein o, m uy m uchas he v isto y o , y cada
día salen n u evas, y en las m ás in sig n e s cib d ad es d ella. En A lem an ia, a sí en la tierra d e lo s
ca tó lic o s c o m o de lo s protestantes, hay m ás que agua. L o m e sm o nos cuentan de todos
lo s rein os d el g lo r io sísim o rey d on F em an d o, herm ano d e V . M . E n Inglaterra y E sco cia
y H ibernia lo m ism o hay. S o la q ueda España, rincón y rem ate de Europa, a la cual no sé
y o por qué e s to le e s n eg a d o que e s a todas las otras n acio n es co n ce d id o . Y p u es en todo
p resum en ser lo s prim eros, y co n razón, n o sé por qué en esto , qu e e s lo principal, no son
ni aun lo s postreros. P u es no le s falta in g en io ni ju ic io ni doctrina, y la lengua e s la m ejor
(a mi ju ic io ) de las vu lgares, o a lo m en os no hay otra m ejor» *.
El proyecto de Enzinas hace de él un émulo de Lutero, Erasmo, Tyndale,

Olivetan, pero con menos éxito, porque el 13 de diciembre del mismo año 1543 es
arrestado en una entrevista con el confesor del emperador. Las consecuencias para
la historia de la lengua española son patentes. Nuestro país nunca ha tenido una Bi
blia «clásica» que, por su uso entre los hispanohablantes, haya dado el espaldarazo
a la lengua como ha sido el caso de la Luthersbibel (1534) para el alemán o la King
James Bible (1611) para el inglés4. Enzinas tenía el proyecto de una traducción
completa de los originales, aunque al parecer, seguía la traducción latina de Sebas
tian Castellion, amigo íntimo de Enzinas pero el hombre más odiado de Calvino por
afirmar que Miguel Servet había sido quemado injustamente en G in eb ra’. Richard
según la Septuaginta y no según el hebreo. Por eso aconseja a Dña. Julia Gonzaga: «También quiero
avisaros desto, que las autoridades, que de los salmos están alegadas en el Testamento Nuevo, van más
conformes a la letra griega que a la hebrea. Esto digo a fin que no os maravilléis hallando disconformidad
entre aquellas alegaciones y estas traduciones» (Ibid., p. 139).
Bergua, Enzinas, pp. 63-64.
El año 2011 se celebró también el 4o centenario de la King James Bible, el libro más influyente de
la lengua y literatura inglesa, cf. Hamlin-Jones, King James Bible, y Campbell, Bible.
Bergua, Enzinas, pp. 50 y 208. Ver también Gilly, Spanien, y Gilly, Historia.
Simon, el autor de la primera historia crítica del texto del Nuevo Testamento (Rotter
dam 1689) se extrañará de que en el ámbito católico, sobre todo español, apenas se
hable de Enzinas, con el fin de extinguir la memoria de este gran hombre cuya piedad
y valor no morirán nunca .
La segunda publicación en el exilio corresponde al texto en judeo-español aljamia
do del Pentateuco de Constantinopla (1547), y la tercera a la Biblia de Ferrara, traducción
de la Biblia hebrea o Antiguo Testamento (1553), producto ambos de los judíos de la
diáspora expulsados de España en 1492. En el prólogo al lector de esta última vuelve a
aparecer el mismo tema de que la Biblia está traducida a todas las lenguas:
... h iz c trasladar la B ib lia en n uestro esp a ñ o l p u es las otras n a sc io n e s n o se p u ed en en

e ste b e n e fic io q u ex a r d e su s naturales. Por qu e Y talia Francia F lan d es A le m a n ia y Y n -
glaterra no c a rescen d e lla 5';
y en la dedicatoria al Señor Don Hercole, cuarto duque de Ferrara, los autores glosan
este mismo argumento:
... q u e sim o s to d a v ía tom ar e ste trabajo tan a g en o d e nuestras fu erça s v ie n d o q u e la B i

b lia se h alla en tod a s las le n g u a s y q u e so la m e n te falta en la E sp añ ola sie n d o tan c o p io sa
y usada en la m a y o r parte d e E uropa y en algu n as p ro v in c ia s fuera d e ella.
Juan Pérez de Pineda, huido de la Inquisición de Sevilla, publicó una traduc

ción del Nuevo Testamento y otra de los Salmos desde el hebreo en Venecia 1556 y
1557. Y, por fin, la primera traducción completa (Antiguo y Nuevo Testamento) en
español es la Biblia del Oso que aparece en Basilea en 1559. Es obra de Casiodoro
de Reyna (Montemolín ca. 1520 - Francfurt 1594), uno de los frailes jerónimos del
convento de San Isidoro del Campo de Sevilla que huyeron por distintos caminos en
1557 para escapar de la Inquisición y se refugiaron en Centroeuropa. En la Amones
tación al lector reconoce que se ha ayudado de la Biblia de Ferrara (1553) y de la
versión latina literal de Sanctes Pagnino (Lyon 1528). Consultó también las versio
nes del Nuevo Testamento de Enzinas y Pineda, y la versión de los Salmos de Juan
de Valdés, pero Reyna las silencia por figurar como Biblias de herejes en el índice
de Libros prohibidos de Roma y de E spaña'. Como contrapunto a la declaración de
Melchor Cano antes mencionada Reyna insiste:
Simon, Nouvelles, p. 157.

52 . . .
' Hassán-Macías, Biblia de Ferrara.
Por premura de tiempo al llegar a la traducción del Apocalipsis en 1567 (el impresor había
alcanzado la tarea del intérprete), se sirvió a manos llenas del texto de Enzinas contentándose con una
rápida revisión, cf. Gilly, Spanien, pp. 396-400. Se echa de menos un trabajo riguroso sobre el influjo
de la Biblia de Ferrara en la Biblia del Oso y otras fuentes utilizadas por Reyna en su traducción. Para
una breve aproximación parcial ver Fernández Marcos, «Ferrara», pp. 239-260.
D e d o n d e e s m en ester q u e c o n c lu y a n , que prohibir la d iv in a E scriptura en len g u a vulgar

n o se p u ed e h azer sin sin g u la r injuria d e D io s, e igu al d añ o d e la salu d de lo s h om b res,
lo cu a l e s pura obra d e Satan ás y d e lo s q u e tien e à su m ando.
Y al mencionar el Decreto cuarto del Concilio de Trento sobre las Escrituras

comenta:
Por n o h a b erse e x c e p ta d o en el d ic h o d ecreto n in gu n a n a ció n , e n te n d e m o s qu e la e s

p a ñ o la será tam bién co m p ren h en d id a , porque n o e s de creer que la querrán h azer m as
apocad a y v il q u e la s otras to d a s, a q u ien se c o n c e d e un tan gran b ien , y a n sí recibirá en
se r v ic io e ste nuestro trabajo de darle à tiem p o la d iv in a E scriptura en su len g u a vulgar,
para q u e d e sd e lu e g o p u ed a g o z a r de la facu ltad que por el d ecreto d ic h o le e s c o n c e
d id a 54.
Finalmente Cipriano de Valera, monje jerónimo de la misma comunidad de

Casiodoro en Sevilla, publicará la misma versión de Rcyna con pequeños retoques
en Amsterdam, 1602. En realidad lo que hizo Valera fue adaptar el orden de los
libros de Reyna al canon reformista de las Biblias oficiales de Ginebra aprobado
por Calvino y en quitar o añadir notas marginales. Pero por lo que se refiere al texto
propio de la Biblia la diferencia no puede ser menor, y las alteraciones introducidas
por Valera en el texto no sobrepasan un insignificante 0,5%. Como observa Gilly,
no sin ironía, en el largo prefacio a la edición de 1602 dedica apenas cuatro líneas al
verdadero traductor, mientras que el nombre del revisor, Cipriano de Valera, figura
en grandes letras en medio de la portada". En su Exhortación al christiano lector
hace una encendida defensa de la lectura en lengua vulgar citando a Juan Crisósto-
mo, Teodoreto, otros Padres de la Iglesia y sobre todo a Jerónimo en el proemio a su
comentario al libro de Isaías:
S i c o m o d iz e S. P a b lo , C h risto e s virtud d e D io s, y sabiduría de D io s y el que ign ora las

E scripturas, ign ora la virtud de D io s y su sabiduría (síg u e se de aquO q u e el q u e ignora
las E scripturas, ign ora a C h risto .
Y hace una historia de cómo la Biblia desde sus orígenes siempre fue divulga
da en todas las lenguas para que no pudiese ser ignorada:
A s sí, en tie m p o p a ssa d o , se d iv u lg ó en la s tres le n g u a s m ás p rin cip a les y m ás c o m u n e s,

q u e e n to n c e s se u savan en el m u n d o, que eran la hebrea, g rieg a y latina. D e sp u é s lo s
54
Fernández, Lectura y prohibición, pp. 302 y 305.
Gilly, Historia. Según este autor, Cipriano de Valera esperó a la muerte de Casiodoro, ocurrida en
1594, para publicar su traducción del Nuevo Testamento (1596), y más tarde la Biblia revisada (1602),
y no ser acusado de plagiario.
6 Fernández, Lectura y prohibición, p. 315.
h om b res p ío s y d o c to s, m o v id o s de un sa n cto z e lo d e hazer b ien à lo s d e su s n a c io n e s,

la trasladaron en su s le n g u a s v u lg a r e s '.
Las palabras de Francisco de Enzinas, «sólo queda España, rincón y remate

de Europa», siguen resonando en nuestos oídos. En el siglo XVI los estudios de
filología bíblica en hebreo, arameo, siríaco, griego y latín colocaron a nuestro país
a la cabeza de Europa . Pero es una lástima que, a pesar de ser el cristianismo una
religión de traducción, por los enfrentamientos religiosos y políticos de católicos y
protestantes, no podamos contar, como otras naciones, con una versión «clásica» de
la Biblia al español, en la lengua de Luis de León o de Arias Montano y usada por
el pueblo. Y que las dos traducciones de nuestro siglo de oro, la de Ferrara (Biblia
hebrea) y la de Casiodoro de Reyna (Antiguo y Nuevo Testamento), sean «Biblias
castellanas del exilio», que solo pudieron circular con libertad fuera del territorio
español y en los círculos reducidos de judíos y protestantes.
Fernández, Lectura y prohibición, p. 310.

GREEK SOURCES OF THE COMPLUTENSIAN POLYGLOT
In the Grinfield Lectures 2003 devoted to The Study o f the Septuagint in Early
Modern Europe Prof. Scott Mandelbrote deals, among other interesting issues, with
the text of the Alcalá Polyglot, the earliest printed text of the Septuagint completed
the 10th July 1517. He pointed out the impact of the arrival of Codex Alexandrinus
in England in 1627 and its use as one of the main authorities for the London Polyglot
(1653-1657), whose editor, Brian Walton, was especially critical of the text of the
Complutensian Polyglot and the precise age of the manuscripts on which it had been
based.' Indeed, Walton’s judgement is highly negative; he maintains that the Greek
text of the Alcalá Polyglot is very far from the genuine Septuagint. It is a compilation
of several different texts with Hexaplaric additions and even Greek commentaries in
an attempt to relate it to the Hebrew text printed in the parallel column. He backs up
his statement with some examples taken from the first chapter of the book of Job.
Since then the vexed problem of the Greek manuscripts used by the Com
plutensian philologists has been dealt with by different scholars, including myself.
However, I think it is worthwhile taking another look at the question in the light of
new evidence which has recently been published in the context of Septuagint textual
criticism.
It is well known that cardinal Jiménez de Cisneros, in the Preface to the reader
that precedes the edition of the texts, praises the Greek manuscripts sent by Pope Leo
X from the Vatican Library and used for the Polyglot, as very old and pure («vetus-
tissima simul et emendatissima»). He mentions, in addition, other sources: a copy
from a very correct manuscript belonging to the legacy of cardinal Bessarion, sent by
' Mandelbrote, «Lectures», p. 37. The Codex Alexandrinus was presented to King Charles I as a
New Year’s gift in 1627. B. Walton was the first who designated the manuscript as Codex Alexandrinus.
On the origin of this manuscript see McKendrick, «Alexandrinus».
" «Nova enim et mixta est haec Versio, partim ex Septuaginta, partim ex Origenis additamentis
ex Theodotione, partim ex Aquilae, Symmachi, aliorumque Interpretum, imo & Commentatorum
Graecorum verbis consarcinata, ut hoc modo textui Hebraeo per columnas aptius responderet,» Walton,
Polyglotta, Prolegomena (De versionibus Graecis), p. 64. Likewise in the Praefatio B2, Walton deals
with the new contributions of the London Polyglot and among them he mentions the publication of the
Septuagint according to the Sixtine edition of 1587 and Codex Alexandrinus when it disagrees from
Vaticanus, «rejecta ilia Complutensium, quam secuti sunt in Regiis et Parisianis, ut omnium quae hodie
extant maxime mixta et interpolata, et quae a genuina των o’ omnium longissime distat.»
the Venetian Senate; together with other manuscripts which were the fruit of a long
and costly search for a large number of corrected codices.
Cisneros’s statement must be interpreted in the context of the Renaissance,
indulging in some rhetorical bias, and the state of Biblical studies at that time. But
the basic reliability of the information transmitted cannot be put in doubt. In the 19th
century, Vercellone discovered in the Vatican Library, the proceedings of an inven
tory of the library of Leo X which were drawn up in 1518; he had edited this inven
tory and described the codices lent to Spain for the preparation of the Complutcnsian
Bible, adding that they had been returned to the library.4These are Vaticanus Grae-
cus 330 (= 108 of Rahlfs’s Catalogue) and Vaticanus Graecus 346 (= 248 of Rahlfs’s
Catalogue). The first contains the Octateuch, 1-4 Kingdoms, 1-2 Paralipomena, 1-2
Ezra, Judith, Esther (Septuagint and Alpha-text) and Tobit (incomplete); and the
second contains Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, Job, Wisdom, Ben Sira (with
the second Prolog), 1-2 Ezra, Esther, Tobit and Judith. It must be emphasized that
ms. 330 has many Hexaplaric notes and arabic glosses as well as some Greek scholia
to 2 Kingdoms. Ms. 248 is full of Hexaplaric notes in the margins without any indi
cation of the sigla to which those notes should be attributed. As we shall see below,
this circumstance may explain some Complutensian singular readings at the begin
ning of the the book of Job.
As far as the copy sent by the Venetian Senate is concerned, we have no other
information than the words of Cisneros in the aforementioned Preface. There is no
testimony of the loan in the Marcian Library of Venice. Therefore, Delitzsch, in a
visit to the library, examined the Greek mss. that had belonged to cardinal Bessarion
in order to find out which of them could be the base of the Spanish copy. He arrived
at the conclusion that ms 68 (= Gr.V) is the best candidate, the most fitting to the
adjective castigatissimus of Cisneros’s Prefacc. He also verified that the Compluten-
sis fills the lacunae of 330 with the copy of ms. 68; he insists, however, that these
two manuscripts are not the only sources.1’This partial copy including Judges, Ruth,
«Quod autem ad Graecam scripturam attinet: illud te non latere volumus: non vulgaria seu temere
oblata exemplaria fuisse huic nostrae impressioni archetypa: sed vetustissima simul et emendatissima:
quae sanctissimus Dominus noster Leo Decimus Pontifex Maximus coeptis nostris aspirans ex ipsa
apostolica Bibliotheca ad nos misit: tantae integritatis: ut nisi eis plena tides adhibeatur: nulli reliqui
esse videantur: quibus mérito sit adhibenda. Quibus etiam adiunximus alia non pauca: quorum partem
ex Bessarionis castigatissimo codice summa diligentia transcriptam Illustris Venetorum Senatus ad nos
misit: partem ipsi magnis laboribus et expensis undique conquisivimus: ut copia emendatorum codicum
abunde supesset,» Prologas ad Lectorem, ¡III of the Alcalá Polyglot.
Vercellone, Dissertazioni, p. 409.
Rahlfs, Verzeichnis.
Delitzsch, Studien, p. 26.
GREEK SOURCES O F THE COM PLUTENSIAN POLYGLOT 263
1-4 Kingdoms, 1-2 Paralipomena, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, 1-2 Ezra,
Esther (according to o’ and with the Greek Suppplements pace Rahlfs), Wisdom,
Judith, Tobit, 1-3 Maccabees of ms. 68, a complete Bible including the New Testa
ment, was preserved until the Spanish civil war (1936-1939), in the library of the
Complutensian University of Madrid, as part of the ancient collection of the Colegio
de San Ildefonso of Alcalá founded by Cisneros.
It could be consulted by Samuel P. Tregelles, the editor of the New Testament,
in 1860, and Dclitzsch published in 1886 its text for the Song of Dcbora (Judg 5) and
David’s elegy (2 Sam 1:19-26) from a facsimile copy sent by the librarian Pascual
de Gayangos.8 As to the fate of this manuscript, 442 of Rahlfs’s Catalogue, and its
present state of preservation a few words at the end of this paper seem adequate.
The other manuscript from the same collection of Alcalá and used basically for the
edition of the Psalms by the Complutensian philologists is a Psalter of the 14th-15th
centuries (Number 23 of Villa-Amil’s Catalogue = 1670 of Rahlfs’s Catalogue).''
For the time being, we shall leave to one side the problem of the Greek manu
scripts used for the text of the New Testament and which has still not been answered
satisfactorily and also requires further study.1 But, as far as the text of the Old Testa
ment is concerned, it is patent that Dclitzsch’s studies led to a positive appreciation
of the Complutensian Polyglot as textual witness. This process of revaluation of the
Complutensian Greek text will continue in crescendo up to the present time.
Closely related to the problem of the manuscripts utilized by the Complutensian
collaborators is the use they made of such witnesses. In other words, whether they
respected the readings of the manuscripts or whether they corrected them in order
to acommodate the Greek text to the Hebrew or the Vulgate printed in parallel
columns. The opinion of scholars on this issue ranges from the strong negative
stance represented by A. Masius, B. Walton and R. Simon to the more balanced
opinions, concretely those of F. Delitzsch, P. de Lagarde and J. Ziegler, who held the
Complutensian Greek text in great esteem. One thing seems clear: it is time to forget
the broad generalizations and to undertake a thorough study of the individual books
in order to advance towards the clarification of this vexed question. For example,
the critical edition of the book of Job by J. Ziegler has indirectly contributed to shed
light on the Complutensian Greek text of this book. As in the rest of the Wisdom
7 The order of the books is the same as in ms. 68. However, we can only speculate on the omission
in the copy of the Pentateuch, Joshua, the Prophets, Job, Psalms and Sira. The ms. has 1-3 Maccabees
only like its copy.
* Delitzsch, Studien, pp. 13-18.
Delitzsch, Studien, pp. 28-29.
1 See the interesting contribution of Lee, «Dimitrios».
books, the Alcalá Polyglot follows basically ms. 248 lent by Leo X. But for the first
ten chapters (the first chapter of Job constituted the core of W alton's criticism!),
they took the readings of Aquila, Symmachus and Theodotion which were in the
margin of this manuscript, sometimes whole sentences, because these readings were
closer to the Hebrew, 1 suppose. But it can be verified that in the rest of the book,
chapters 11-42, only five marginal readings of ms. 248 have been introduced into
the Complutensian text." In defence of the editors it should be remembered that
these Hexaplaric readings of the margins lacked the sigla with the corresponding
attributions.' It can be deduced that, at times, the closeness to the Hebrew or to the
Vulgate has been utilized as a criterion for the restoration of the Greek. Certainly it
is not a sound principle according to modern textual criticism of the Septuagint, but
was the kind of philology commonly practised in the Renaissance.' The European
humanists, just as Origen and Jerome, thought that the Greek translation had been
made from the same Hebrew text transmitted by the Masoretes, a text which had
been preserved unaltered throughout the centuries. They could not even glimpse the
different Hebrew texts that the Qumran documents have patently brought to light
and, consequently, the possibility of a different Hebrew Vorlage in the hand of the
translators. Consequently, in the Preface to Pope Leo X, cardinal Cisneros points to
the originals as the last criterion for authenticity in the translated texts,
ita ut librorum V eteris T estam en t! sy n cerita s e x H eb raica veritate: N o v i autem e x G rae-

c is ex em p la rib u s ex a m in etu r. 4
But we should not think that the recourse to the original source as the arbiter
of the Greek readings was used as the supreme principle or in a systematic way. In
fact, this device has been detected in a few cases, while the editors try to draw the
reading closest to the original Hebrew from the Greek tradition, be it in the manu
scripts or in their margins. Moreover, in books like Jeremiah, the Complutensian
editors are aware of the differences which exist between the Hebrew and the Greek
texts, they maintain the Septuagint tradition as valid in its own right, and admonish,
11 O’Connell thinks that the different procedures in the editing of Job are due to two different
editors, one of them more interventive than the other, not to tiredness of the editor after chapter 10 as
Ziegler thought, see O’Connell, Complutensian, p. 133.
12 . . , ,
Ziegler, lob, pp. 56-58, and Delitzsch, Studien, p. 12: «Die Verschmelzung solcher Marginallesarten
mit dem Septuagintatext war freilich unkritisch, entschuldigt sich aber dadurch, dass sie im codex nicht
mit ΑΣΘ bezeichnet sind.» Delitzsch insists that most of the Complutensian peculiar readings are not
retroversions but rely on the witness of the manuscripts.
' «Und in der That, welchem ändern Kriterium hätten sie bei ihrem beschränkten handschriftlichen
Apparat folgen sollen?,» see Delitzsch, Studien, p. 27.
14
Prolog us, col. 1.
in the preface to this book, that the Greek text must be respected without trying to
correct it towards the Hebrew, because the truth of both should be maintained." A
surprisingly modern warning confirmed by some of the Qumran Jeremiah fragments
(4QJerbli) that support the Septuagint short text edition. And on the text of Reigns
O ’Connell states:
T h e ed ito rs sa w L X X as a separate en tity and c o n se q u e n tly the G reek tex t as requiring

internal c r itic ism . T h is c o n sid e r a tio n , freq u en tly in te n sio n w ith that o f fa ith fu ln ess to
their prim ary so u rce and to the H eb rew , e x p la in s the num ber o f sty listic m o d ifica tio n s
and the o v era ll pragm atic approach to the text."
It is not only the new critical editions of the Göttingen series which have
helped to illuminate the Complutensian text. Further studies, especially on the books
of Kingdoms and the Twelve Prophets have led to the conclusion that each book has
to be submitted to a thorough analysis and the results have been nuanced according
to these new studies. ' In what follows, I do not pretend to offer a global or final solu
tion to this complex problem, but only to mention in passing a few recent and partial
studies that have contributed to add to the esteem of the Complutensian Greek text
among the textual critics of the Septuagint over the last sixty years.
In a study devoted to the Twelve Prophets, I pointed out that every publication of
a new witness had contributed to reduce the number of singular readings of the Alcala
Polyglot, readings too often attributed to arbitrary corrections of the editors.”' The main
problem of the Complutensian Greek text of the Twelve, «die noch unerledigte Frage»
in Delitzsch’s words,1 found a partial answer in Ziegler’s study. He demonstrated that
a good number of readings of the Complutensian Polyglot considered to be unique
were shared by Codex Washingtonianus (W) of the 3rd century CE but only published
1 «Haec interpretatio hieronymi est. Si quid in ea novi erit: secundum hebraeos codices exploretur.
Alia est Septuaginta interpretum ecclesiis usitata. Quae quamvis nonnulli aliter habeat quam in hehraeis
codicibus invenitur: tamen utraque, id est secundum septuaginta: et secundum hebraeam, apostolica
autoritate firmata est: non errore neque reprehensione superiori: sed certo consilio septuaginta nonnulli
aliter dixisse vel contexuisse intelliguntur. Quod ideo praemonemus ne quisquam alteram ex altera
velit emendare. Quod singulorum in suo genere veritas observanda est,» from the Preface to the Book
of Jeremiah.
O'Connell, Complutensian, p. 111.
' See Fernández Marcos, «Texto griego», pp. 221-224.
«Todo nuevo testim onio, com o se dem ostró con m otivo de la publicación del C odex W ashingtonianus (W ) en
1927, ha contribuido a red u cir el núm ero de lecturas exclusivas de la C om plutense, m uchas de las cuales se atribuían
hasta entonces a correcciones arbitrarias de los editores,» see F ernández M arcos, «D oce Profetas», p. 6. A nd the
sam e could be said o f the publication o f the D odekapropheton Scroll from N ahal H ever.
19
Delitzsch, Studien, p. 53.
in 1 9 2 7 the marginal readings of ms. 86, the Coptic versions and, especially, the Old
Latin. However, he ended his article with ambiguous conclusions: on the one hand he
recongnizes that the Complutensis transmits very ancient readings which are lacking in
the known manuscripts; the editors had at their disposal «eine Vorlage, die ganz alter
tümliche Lesarten überlieferte, die heute in den uns bekannten Handschriften fehlen.»"'
On the other hand, he mentions frequent retroversions from the Latin into the Greek
without deciding whether these interventions had been made by the editors or were
taken from Greek manuscripts already influenced by Latin readings. Another eminent
scholar of Septuagint studies, John W. Wevers, was not satisfied with Ziegler’s solu
tion, and he states in a critical review that the Complutensian text of Dodekapropheton
continues to be an interesting enigma. “
With the publication of the critical editions of the Greek Pentateuch in the
Göttingen series it has been confirmed that the Complutensian editors had ms. 108,
sent from Rome, as their main source for volume 1. However, they also had recourse
to other manuscripts.
Moreover, further studies have shown that somewhere after Exod 15 and be
fore Exod 25 the primary source changes to a manuscript of the f-group of Wevers
edition. ' Scholars have not been aware of this change of primary source. Therefore the
Göttingen editions misrepresent Compl because they attempt to present Compl on the
basis of 108. 1This verification supports Cisneros’s statement when he alluded, in the
preface to the reader, to other manuscripts he had purchased with much effort and large
sums of money. In the second volume a significant unevenness in editorial approach
can be appreciated. In Joshua there is a change of primary source from a ms. of the f-
group which is no longer known (not ms. 56 as Margolis thought!) to the 108 again at
the end of the book.' Therefore, it is at least surprising that another prominent scholar,
2o
‘ See Rahlfs-Fraenkel, Verzeichnis, pp. 387-389.
Ziegler, «Complutenser», p. 309.
22 . . . . . .
«Ihr Text bleibt ein interessantes Rätzel ... Die Compl. Polyglotte enthält auch eine Reihe von
nirgendswo bezeugten Sonderlesarten ... Es fragt sich, ob nicht der Text von einer anderen griech.
Übersetzung beeinflusst sein könnte; denn absichtliche Revision, wie sie Ziegler vermutet, ohne
die Zugrundelegung irgendwelcher Hss. ist auch keine zufriedenstellende Lösung,» see Wevers,
«Forschungen», p. 105.
23 , . . . .
O’Connell, Complutensian, pp. 19 and 35: «The first volume of Compl is edited with considerable
care and fidelity to all the texts involved.»
24 . . . . . .
For instance, «the editor or editors of Leviticus may not be accused of constructing the text. There
is some slight stylistic modification but otherwise all the readings in the Greek column are attested in
the two mss. at the editors’ disposition,» see O’Connell, Complutensian, p. 28. Even the most recent
edition by Quast, Ruth, p. 14, states: «Compl. wird notiert, wenn ihre Lesart von 108 abweicht.»
25
' O’Connell, Complutensian, p. 75.
M. L. Margolis, in an unedited study on the Complutensian text of Joshua, recently

published by L. Greenspoon, expresses a very critical judgement towards the editors
of the Alcalá polyglot. He attributes to retroversion of the editors from the Latin into
‘Spanish Greek’ all the readings that do not agree with mss 108 or 56 of Rahlfs’s cata
logue, even when the reading can be found in other known Greek manuscripts/6 His
argument cannot be sustained in the light of recent research. As O'Connell states:
T here is o n ly the slig h test trace o f w hat M argolis term ed «S p an ish G reek» -G r e e k result
ing from ed itorial re tr o v e rsio n s- ... T h e m isp laced identification [o f m s 56] lead s him
[M argolis] to se e m uch m ore editorial activity in C om pl than there actually w a s and to
id en tify certain readings as ‘Sp anish G reek ’ w hen in fact they w ere to be found in what
m ay be term ed the f-ty p e sou rce. T h e term ‘Spanish G reek ’ is unfortunate b ecau se it
lead s to o v ergen eralisation in the evalu ation o f C om pl readings w h ich are not found e ls e
w here.
In a perspicuous study D. Barthélémy called the attention of scholars to a singular

phenomenon of the Greek Ezekiel: the close connection between the Complutensis and
the most ancient witness of this book, Papyrus 967, in the description of the temple. Pap
967 belongs to the end of the 2nd or the beginning of the 3rd century CE. In this part of
the book (Ez 40:42-46:24) there are 215 readings of the papyrus which are not backed up
in the manuscripts of Ziegler’s apparat. Interestingly, 130 of these readings agree exactly
with the text of the Complutensian Polyglot. It would have been difficult to give credit to
the antiquity of these Complutensian singular readings had they not been confirmed by the
discovery and publication of new witnesses such as Pap 967.
Barthélémy is convinced that the editors of the Alcalá Polyglot had a manu
script at their disposal, albeit fragmentary, which has now disappeared but which
belonged to a textual family clearly different from that of codex Vaticanus that em
braces more or less the rest of the textual tradition. He recalls the high esteem of
Lagarde towards the Complutensian text, laments that the Alcalá Polyglot had not
been collated in the first volumes of the Göttingen series, and concludes:
L a C o m plu ten sis se co n firm e d o n c, d e p lu s en p lu s cla irem en t, c o m m e un tém o in textu el

d e haute valeu r, q u o iq u e én ig m a tiq u e; et R obert H anhart a eu p arfaitem en t raison d e lui
faire p la ce, à partir d e 1 9 6 0 , dans la S ep tan te d e G ö ttin g en .
2(t ^ .
Greenspoon, «Margolis».
O ’Connell, Complutensian, pp. 75 and 78, and O ’Connell continues: «Although there are
retroversions and errors in Compl, they are not as frequent as Margolis maintains; they are to be
attributed more to the characteristics of the source mss than to editorial intervention or negligence.»
Barthélémy, «Complutensis», p. 261. For more details see D. Barthélémy, CTAT, 3, pp. CXXV-
CXLIV.
Finally in his edition of 2 Ezra R. Hanhart is more cautious with regard to the
singular text of the Complutensis. As a result of Barthélémy’s article, it would be
necessary, he says, to submit to a new analysis those readings in agreement with the
Masoretic text and which are lacking in the Lucianic recension represented by ms.
108. Hanhart concludes that no sure conclusion can be reached regarding the use of
manuscripts which are now lost or the reconstruction of the text by the editors. Not
withstanding, he observes that the eclectic use of mss. has led the editors to choose
the reading of 108 which is closer to the MT, as can be proven in the utilization of the
Lucianic doublets, taking the part of the doublet which is closer to the Hebrew.
Another intriguing connection between the Complutensis and the extant man
uscripts was found when editing the critical edition of Exodus. It has been analyzed
by the editor J. W. Wevers and a research scholar of the Septuaginta-Unternehmen,
D. Fraenkel, in separate contributions. In the Ambrosian library of Milan there is
an important uncial manuscript of the 5th century CE (S.P. 51, former A 147 Inf.),
F according to Rahlfs’s Catalogue.'" In the Middle Ages (12th century) this codex
had been systematically corrected in cursive script by a corrector in an attempt to
bring the text closer to the Hebrew (Fh in Wevers’s edition). A later corrector has
completed the omissions of the manuscript using a Vorlage that is in an order and
textual form closer to the Hebrew than the Greek Exodus. This current text of the
later corrector or suppletor is called Fh in Wevers’s edition. Interestingly enough,
the text of this medieval Jewish corrector agrees with the Septuagint column of the
Complutensian Polyglot. As a matter of fact Fh and Complutensis agree with the
Hexaplaric witnesses in the outline and distribution of the text but not in the tex
tual form of the completed text, where both witnesses go their own way against the
Hexaplaric recension. One conclusion can be drawn: that both witnesses follow a
common textual tradition. From the ancient printed editions only the Complutensian
offers a text similar to that of Fh in this part of Exodus. It means that the editor knew
either the F manuscript itself with its medieval corrections or the Jewish tradition
on which these corrections are based.'1 The Brooke-McLean edition published, in
an Appendix to Exodus, this text for Ex 36:8-39:43 (according to the Hebrew = pp.
408-436 of Wevers’ edition), taking the text of ms. G of the Hexaplaric recension as
the basis. Fh was included in the apparatus, but under the symbol of Fb. According
29 ,
Hanhart, Esdrae Liber II, p. 25.
Rahlfs-Fraenkel, Verzeichnis, pp. 229-231. As indicated in an ancient inscription of the bind
folium, it was imported from Macedonia (ex Macedonia Corcyram udvecta) and bought by cardinal
Borromaeus for the Ambrosian Library.
1See Wevers, Exodus, pp. 7-8; Fraenkel, «Die Quellen», pp. 144-145 and 174-184. In fact, several of
these corrections also agree with the translation into modern Greek published in 1547 in Hebrew script as
a column of the Istanbul Polyglot Pentateuch, see Fernández Marcos, Introducción, pp. 183-189.
to Wevers, this Second Tabernacle Account of Fh is a revised text also based on the
Greek Exodus and not a new rendering of the MasoreticText. It is a revision based
on the Hebrew, not unlike that of Origen’s Hexapla, but with many more corrections
towards MT. On several occasions, both the Complutensis and F \ support the same
variant, moreover the same sentence. ' I conclude with Wevers’s words:
C lo s e scru tin y r ev ea ls that C o m p l’s support is stronger for the b a se tex t than for the
read in gs w h ic h co n stitu te r e v isio n s tow ard s M T. T h is m ust m ean that o n e o f the so u rces
o f C o m p l m u st h a v e shared in its stem m ata a parent text w h ic h a lso lay in the textual
a n cestry o f Fh. T hat so u rce is n ot o n e o f the extan t id en tified so u r ce s o f C o m p l for the
P en tateu ch , v iz . m s 108 and so m e o f the f m ss, but o n e n o lo n g e r extant.
Although most of these marginal glosses are anonymous, in the notes to Gen
47:31 and Exod 16:31 the readings of Fbare attributed to το ίουδ’ (= τό ιουδαϊκόν).
In fact, these readings follow the tradition of the ancient Jewish versions, particu
larly Aquila (cf. Exod 6:3; 15:1.11; Num 23:19; 24:4; 25:6 ), and very often agree
with the lexicon of the Greek column in the Istanbul Pentateuch (1547). 1
Some comments to this chain of evidence seem appropriate. First of all, it is
recognized that the Complutensian collaborators made use of other sources no longer
extant beside those commonly accepted for the Pentateuch, ms. 108 and one of the f-
group.1 These conclusions confirm the statement of cardinal Cisneros in the preface
to the reader «ut copia emendatorum codicum abunde supesset.» Secondly, the base
text followed in the Second Tabernacle Account of Exodus, forms part of a Jewish
tradition connected with the ancient Jewish versions of the Bible, especially Aquila,
and which is also present in the Greek column of the Jewish Istanbul Pentateuch of
1547. We lack the proof for the actual link used by the Complutensian editors. But
all the traces lead to the conclusion that the contacts of cardinal Cisneros with these
manuscripts from North Italy, corrected by Jewish hands, was not only possible but
quite plausible. The migration of Greek manuscripts from Constantinople to Italy
32
See Wevers, Exodus, pp. 408-411.
Wevers, «Ambrosianus», p. 48. O’Connell recognizes that «there is a relationship between F*’
and Compl only in the texts where the main text fails. Compl borrows from Fh and not vice versa,» see
O’Connell, Complutensian, p. 53, n. 48. There is significant unevenness in the editing of the Second
Tabernacle Account. Like Fraenkel, O’Connell accepts that it is a product of the hellenists of Alcalá,
but he admits in this narrative the influence of the Vulgate to the shape of the Greek column, see
O’Connell, Complutensian, pp. 72-73.
Fernández Marcos, Introducción, pp. 182-183, and Fernández Marcos, «Constantinopla», pp.
198-199. Of the 488 readings that P preserves in the book of Exodus, it shares 100 with the Istanbul
Pentateuch, see Wevers, Exodus, pp. 43-44.
The following mss. belong to this group in the Pentateuch: 53, 56, 129, 246, and 664.
even before 1453 is well attested. The main collection of the Marcian Library in
Venice came from the legacy of cardinal Bessarion. Cultural contacts between Spain
and Venice, Milan, Rome and other cities of Italy were frequent in the 15th-16th
centuries. Some of the Complutensian collaborators such as Alfonso de Zamora or
Pablo Coronel were ‘conversos’ who had access to Hebrew manuscripts and Jewish
exegetical traditions. Moreover, Demetrio Ducas, the Cretan, was called by Cisn
eros to collaborate in the edition of the Greek text of the Complutensis when he was
in Italy working on the publication of Greek texts for Aldus Manuzius in Venice.’
Hernán Núñez de Guzmán (also known as Pinciano and Comendador griego), the
other collaborator in the edition of the Greek text was twice in Italy (probably in
Bologna before and after 1499), where he purchased several Greek manuscripts. "
Nebrija itself had studied ten years in Italy.
The philological criteria of the Renaissance for the edition of translated texts
were well established in the Preface of the Complutensian Polyglot: when the wit
nesses disagree the truth relies on the originals: the Hebrew text for the Old Testa
ment and the Greek text for the New. It is not surprising that, given these criteria of
textual criticism, the Complutensian philologists gave priority to the manuscripts and
readings which supported the Masoretic Text. To this aim they sometimes preferred
even the marginal readings, whether they belonged to the Hexapla as in the ten first
chapters of Job or to para-Hexaplaric notes and texts as in the late part of Exodus. As
Delitzsch stated, which other critérium could they have followed at the time? They
thought that the ancient Greek translators had before them the same textus receptus
which had remained unaltered since the time of the translation.
The last study of the Complutensian Greek text by S. O ’Connell reveals that
one can hardly speak of one text of the Alcalá polyglot: «The Greek column is an
eclectic text constructed by a number of editors who worked scmi-indcpendcntly.»1’
These editors apply different procedures. They usually follow a main manuscript as
the base which they correct with readings of another manuscript. But the manuscript
chosen as the base may change from book to book, from one part of the Bible to
another. This may explain in some way the enigma of the Complutensis.
Signes, «Translation. In relation with the Concile of Florence (1438-1439) Signes («Translation,
p. 232) states: «Muchos eruditos griegos trajeron desde Bizancio manuscritos de autores antiguos que
difundieron entre sus colegas humanistas, presentes en las sesiones conciliares.»
37
López Rueda, Helenistas, p. 20.
38 Signes, Biblioteca, pp. 7-12.
O’Connell, Complutensian, p. 166. However, the number of editors should not be exaggerated.
We know only three or at most four editors for the Greek column: Demetrio Ducas, Hernán Núñez (or
Pinciano, disciple of Nebrija) and López de Zúñiga. Perhaps they were helped by Juan de Vergara.
O’Connell slightly modifies Fraenkel’s conclusions on Exodus 35-40. The

Greek column bears traces of two hands, one non-interventive and the other quite
interventive. The incorporation of marginal glosses is a significant feature of the
Complutensian text, but there is no convincing evidence of spontaneous retroversion
from MT or Vulgate. The editor made an effort to find textual sources for all the
readings in the Second Tabernacle Account.4"
Concerning the work of the hellenists of Alcala in the second volume O ’Connell
concludes that they «executed their task with noteworthy seriousness: the evaluation
of their work must strive to avoid facile and simplistic solutions.»41
As far as Ezekiel is concerned Barthélemy’s conclusions are confirmed. The
sounding of other chapters shows that there is a relationship, albeit hidden, with Pap
967 for some passages where 967 is still extant. There is an increase of unique Com
plutensian readings in the first ten chapters of Ezekiel, a section for which 967 is not
extant. These unique readings are to be attributed more to the characteristics of the
lost primary source than to the interventions of a particular editor/
If we pay attention to the shape of the text it must be said that the Vulgate
was used as a guide in establishing the text. Vulgate does not always influence the
Complutensian text, but it is a constant factor in the editing. The Masoretic text is
of lesser influence. It is significant in longer texts that it is Vulgate which acts as
a guide in interpreting the Hebrew. In Ezekiel, a very clear influence of Jerome’s
commentary is evidenced in the final chapters. O’Connell concludes his important
monograph with the following assertions:
It is p o ssib le to d istin g u ish con tra stin g tech n iq u es and te n d e n c ies throughout the G reek
colu m n : in the d e g r e e o f V g use; in the u se or n o n -u se o f M T; in the in corp oration o f
m arginal g lo s s e s ; in the u se o f J e r o m e ’s com m en tary; in the sty le o f c o m b in in g source
m ss and in d iffe r in g sty lis tic and orthographic criteria. It m u st, h o w e v e r , be stated that
the sty listic m o d ifica tio n is q u ite restrained. T here is no q u estio n o f the ed ito rs ch a n g in g
to h a v e a m ore e le g a n t text. T h eir m o d ifica tio n is a im ed at restorin g w h at had b e c o m e
corrupt or w a s lo st. T h e y w ere p e o p le o f their tim e and C o m p l testifie s to their e x p ertise
w ith in their tim e ... T h e practical e ffe c t o f this is to sh o w the ed itorial a ctiv ity o f the
C o m p lu ten sia n H e lle n ists in a m u ch ca lm er ligh t, e s p e c ia lly that the am ount o f borrow
in g from the seco n d a ry so u rce is co m p a ra tiv ely lim ited as is the n um ber o f read in gs
attributable to sp o n ta n e o u s ed itorial in terven tion .
40 »
O'Connell, Complutensian, pp. 37-73.
' O’Connell, Complutensian, p. 103.
4 O ’Connell, Complutensian, p. 163: «The most significant result of the investigation of Ezek 42c
was that many of the unique Compl readings, rather than being supposed retroversions were in fact
pre-Hexaplaric readings of very high quality ... The specific Compl readings show that the editor had
access to a ms no longer extant.»
43
O ’Connell, Complutensian, p. 168.
Behind all the efforts of the editors lies the most important component of all:
the manuscripts which the editors used. It is the manuscripts which give the funda
mental colour to the Greek column. It is still valid to maintain that the text critical
value of this text lies in the value of its sources.
As we have shown above, for the first volume, the Pentateuch, and the second,
Joshua-2 Chronicles, the main sources of the Greek column were ms 108 and a second
manuscript of the f-group. But for Judges and the following books, the editors had at
their disposal a third manuscript, a partial copy of ms. 68 sent to Alcala by the Venetian
Senate. It is the ms. 116-Z-36 (22 of Villa-Amil, 442 of Rahlfs). " A printed text of this
manuscript for Judges 5, Debora’s song, and 2 Samuel 1:19-26, David’s elegy over
Saul and Jonathan, was published by Delitzsch according to a copy sent by Pascual de
Gayangos, the librarian of the Madrid University.4' O’Connell describes the use of this
manuscript made by the Complutensian philologists with the following words:
However, with the appearance of ms 442 for Judges, the editors had available to them, a
ms which was much closer to ms 108. The sudden swich to ms 442 then becomes more
understandable: in Judges the close relationship between mss 108 and 442, while not
members of the same ms group, offered the editors a more stable path in establishing the
46
Greek column and provided a sense ot security as to where the LXX lay.
My interest in this manuscript goes back to my postgraduate studies at the

Complutensian University of Madrid. A document signed by the director of the Com
plutensian Library of 5th June 1973 informed that ms 22 (= 442) with other Hebrew
and Latin Bibles were not accesible to the researchers since they had to be restored.
My interest increased when in the Göttingen edition of 1 Ezra, in the description of
the available manuscripts R. Hanhart stated on 442: «Die Hs. ist laut Mitteilung der
Bibliothek vom 24.10.1969 im spanischen Bürgerkrieg verbrannt.»4
My joy was still greater when I could verify two years ago that ms. 22 was not
completely lost but only damaged, that it had been partially restored, even digitized,
and that I could have in my hands the extant folios and fragments of the presumed
burnt manuscript. In a separate publication I have made known and described the
contents and remnants of the restored manuscript.4S
44 . .
Villa-Amil, Catálogo, pp. 5-6.
45
Delitzsch, Studien, pp. 13-17.
O’Connell, Complutensian, p. 86. Actually, in Judges ms. 108 belongs to the Hexaplaric group and
ms. 442 to the group MNhyb, of Brooke-McLean, although ms. 442 was not collated by Brooke-McLean.
47
Hanhart, Esdrae Liberi, p. 14. Information repeated in the specialists’ publications until now, see
Quast, Ruth, p. 10, and O’Connell, Complutensian, p. 82: «While the ms has been rendered unreadable
by the ravages of the Spanish Civil War...»
4 Fernández Marcos, «Manuscrito».
EL NUEVO MUNDO EN LA EXÉGESIS ESPAÑOLA
DEL SIGLO XVI
Martín Martínez de Cantalapiedra, uno de los más eminentes hebraístas sal

mantinos del s. XVI, afirma sin ambages en su conocida Introducción a la Escritura
que Lutero es el Anticristo y fundamenta su aserto en el siguiente razonamiento: el
Anticristo vendrá cuando se haya predicado el evangelio a toda criatura «ut videmus
per Hispanos nostros jam coeptum esse perfici»'. Esta premisa figuraba entre los
signos inconfundibles que permitían calcular la inminencia de la segunda venida de
Cristo y se consideró cumplida a partir de la gesta del descubrimiento. A menos de
un siglo del acontecimiento, la interpretación escatológica del mismo se había gene
ralizado entre los exegetas españoles del s. XVI. Así lo proclama también Fray Luis
de León identificándolo, de la mano de la parábola de las bodas del evangelio de Ma
teo (Mt 22,1-14), con la tercera divulgación del evangelio, «quae modo in novo orbe
per Hispanos fit homines», previa a la consumación final. Pues, prosigue Fray Luis,
T ertia d iv u lg a d o q u am d ix im u s, e a d e m est et ultim a d iv u lg a tio . N a m , ut liq u et, e supra

p o sita C hristi p arabola, totu s cu rsu s E v a n g e lic a e d octrin ae tantum tribus v o ca tio n ib u s
con sta t. Itaque ea d iv u lg a tio n e , q uae tertia est, finita, etiarn finietur m u n d u s, sicu t et a
C h risto p raed ictu m e st fore apud M atthaeum iis verbis: «E t praedicabitur h o c E v a n g e
lium in u n iv erso m u n d o ... et tunc v e n ie t co n su m m a tio » (M t 24,14)".
1Libri Decem Hypotyposeon Theologicarum, sive regularum ad intelligendum Scripturas Divinas,

in duas partes distributi, Matriti 1771 ( Ia edición Salamanca 1565; 2° edición censurada, Salamanca
1581), p. 92: «et omnes deinde haeretici, ut Lutherus, et alii qui a certis dogmatibus religionis nostrae
abhorrent, Antichristi sunt» y p. 94: «Cum praedicatum fuerit, inquam, evangelium in universo orbe
terrarum; ut videmus per Hispanos nostros jam coeptum esse perfici, dum ad gentes barbaras, et
incognitas, et quam longissime ab orbe nostro semotas, iter illic, assiduo labore, et incredibili industria,
patefactum est».
’ Cf. «In Abdiam prophetam expositio», en Mag. Luysii Legionensis Augustiniani Divinorum
librorum primi apud Salmanticenses interpretis Opera. Tomus III, Salmanticae 1892, 172-173. En ese
mismo comentario se encuentran todos los pasajes claves de Fray Luis en los que se confirma esta
interpretación. Veamos los más importantes: pp. 155-156: «Quod vero demum itum est extra urbem,
et omnes qui ruri erant vi in Triclinium innissi sunt, eo declaravit Christus futurum, ut ultimo mundi
tempore, quidam extra orbem Romanum egressi, progressique ultra notas, et semper pro ultimis habitas
mundi metas alium orbem invenirent, agrestibus cultum et plane feris hominibus, quos ipsi homines
partim vi, partim doctrina ingredi in Ecclesiam facerent, et a feritate, et immanitate, cultuque idolorum
vanissimo ad mansuetudinem paulatim et ad vitae magis humanum cultum emollirent; denique efficerent,
Esta exégesis de la parábola de los invitados al banquete no es más que una

muestra del neobiblismo vivido en torno al descubrimiento. Se buscan en la Biblia
las claves de interpretación de los nuevos acontecimientos. Empezando por Cristó
bal Colón, el primero que no veía la realidad sino a través de la Biblia .
Pero si exceptuamos los apuntes de Colón, la primera reflexión hecha en cla
ve apocalíptica sobre el descubrimiento se encuentra en una glosa al Salmo 19 que
se encuentra en el Salterio Octaplo de Augustinus Giustiniani (Génova 1516). Al
comentar el texto bíblico «In omnem terram exivit sonus corum» (Salmo 19,4) in
troduce una narración detallada de la vida de Colón y de su excepcional aventura
atlántica: «Columbus predicabat se a deo electum ut per ipsum adimpleretur hec
profetia». Y observa cómo algunos cabalistas y Abravanel fundándose en una inter
pretación de Job 38,7 (la fundación de la tierra) habían ñjado el año 1492 como el
inicio de una nueva era4.
La conciencia mesiánica de Colón se pone de manifiesto sobre todo en su
Libro de las Profecías, recopilación de textos bíblicos y patrísticos relativos a la con
versión de las islas y de todos los pueblos. El descubrimiento preludia que el fin del
mundo está próximo y que se están cumpliendo las profecías; es el acontecimiento
más grande después de la creación si se exceptúa la encarnación y muerte del que
lo creó5.
En el siglo XVI tanto el fenómeno de la Reforma como el evento del descu
brimiento se inscriben con toda naturalidad en la historia de salvación: son etapas
claves entre la redención y la parusía’. Como parecía contrario al universalismo de
la revelación que la Biblia no mencionase un acontecimiento tan extraordinario ni al
hujus ut caelestis convivii participes esse vellent»; y en p. 166: «Ante raessem quidem, quia mundi finis
brevi futurus creditur, quando , sicut Christus fore praedixit, finiri mundus atque consummari debet, ubi
primum per totum orbem divulgatum fuerit Evangelium... Totus autem effloruit, quia uno fere tempore
ejus orbis cultores audita doctrina Christi ei assensum praebuerunt».
Gil. Mitos, p. 217, y Fernández Valverde, Colón.
4 . . . . . ,
Zazzu, «Salterio», p. 579. Sobre el Salterio Políglota de Giustiniani, cf. Biblia Polyglotta.
Psalterium Hebraeum, Graecum, Arabicum et Chaldaeum, cum tribus Latinis interpretationibus et
glossis. Edidit Aug. ¡ustinianus ... Genua 1516. Fray Luis en su Comentario a Job interpreta también
el pasaje de Job 28,4-7 como profecía del Nuevo Mundo: «Más la primera letra, que es más verdadera
y más cierta, a lo que yo juzgo, señala como con el dedo el descubrimiento del Nuevo Mundo, que en
la edad de nuestros padres se hizo, y es profecía manifiesta dél, puesta aquí con grande propósito ...
no pudo decir más señalada cosa ni más eficaz, para la prueba de lo que decía, que certificar que los
hombres descubrirían con el tiempo un mundo entero por tantos millares de años escondido y cubierto»,
cf. García, Luis de León, p. 1109.
Fray Luis de León, In Abdiam, p. 156.
6 Venard, «Bible», pp. 500 y 510.
EL NUEVO MUNDO EN LA EXEGESIS ESPAÑOLA DEL SIGLO XVI 215
continente americano, los exegetas del s. XVI se esfuerzan por identificar las islas
descubiertas por Colón y después la geografía del continente con territorios mencio
nados en la Escritura7. De ahí la fiebre etimológica y la proliferación de la exégesis
asociativa para descubrir nombres bíblicos en el Nuevo Mundo, pues, obviamente,
la geografía bíblica funciona como paradigma de las tierras descubiertas, y Moisés,
como historiador, en el Renacimiento goza de una autoridad sin par, más de fiar que
Heródoto o Beroso. En suma, como afirma Arias Montano, la geografía del Nuevo
Mundo se puede conocer claramente por las descripciones del orbe que figuran en
las Sagradas Escrituras".
El otro principio en que se basa esta exégesis etimológica o asociativa es el del
parentesco lingüístico de todas las lenguas del mundo con el hebreo en cuanto lengua
primigenia. Las huellas de este parentesco no han podido ser borradas -pese al cruce
de razas y a los múltiples avatares de la historia- en el seno de la enorme diversidad
de lenguas con que se encuentran los biblistas del siglo XVI'.
1. Los TOPÓNIM OS DEL ORBE NUEVO
Con este bagaje cultural y el trasfondo histórico y lingüístico que lo sustenta

no nos extrañarán las conexiones que descubren nuestros humanistas entre el univer
so de la Biblia y el Nuevo Mundo descubierto por sus abuelos"’. Es más, se esforza
rán por vincular no sólo los acontecimientos nuevos por ellos vividos con profecías
de la Escritura, sino también con la propia historia de España, atendiendo en parti
7 Venard, «Bible», p. 502 y en concreto Fray Luis de León, In Abdiam, p. 157: «Quae quoniam
res maximae omnino sunt, et ad ecclesiae rationes et Evangelici cursus atque progressus historiam sic
expectant ut cognosci satis ea, iis ignoratis, non possit, dici profecto debet, sacros olim vates, quorum aut
omne, aut praecipuum Studium fuit, ecclesiae Christi singula momenta vaticinationibus comprehensa
suis cognoscenda conscribere, non siluisse de tantis rebus, quales hae sunt quas praescripsimus».
Nada de los escritores grecolatinos se puede comparar «cum iis quae Moses de terra Ophir
apertissime scripsit», cf. Arias Montano, Phaleg, p. 2. Y poco antes insiste: «illud non est praetereundum,
amplissimam illam orbis terrarum partem, quae quidem auro, argento, gemmis, aliisque multis, quae ab
hominibus maximi fiunt, quaquae ad vitam sunt necessaria, mirandum in modum abundat, quae nuper
ab Hispanis navigantibus primum inventa esse creditur, novusque orbis appellatur ex ea, quae in sacris
traditur libris terrarum orbis descriptione, apertissime cognosci posse».
9 t
Lardet, «Peuples», p. 105, comentando la obra de Jean Bodin, Methodus ad facilem historiam
cognitionem, Paris 1566.
1 Comentario al Libro de Job en García, Luis de León, p. 929: «Demás de que aquellas tierras
australes que están debajo y de la otra parte de la equinocial, han sido tierras encubiertas y no
sabidas y tenidas por inaccesibles hasta la edad de nuestros agüelos, en que las naves de España las
descubrieron».
cular a la numerosa población judía asentada en la Península Ibérica durante siglos

como signo providencialista de los acontecimientos que se avecinaban. Buscan en
los nombres del nuevo continente huellas de la onomástica de la Escritura, desfigu
radas por el paso del tiempo y el roce de culturas". Para Arias Montano está claro
que la tierra de donde se sacaba tanta abundancia de oro, Perú, está mencionada en
la Biblia en dual: ο·>η£) am απτή (2 Crónicas 3,6), que es el mismo nombre de Ofir
con metátesis y así se llamaba cuando se escribieron los libros de las Crónicas como
explica en el índice onomástico al final de dicho tratado Phaleg. En el mapa mundi
que adjunta el nombre de Ofir corresponde a dos lugares: Perú y la Nueva España
(México) según explica el mismo Montano:
q uae q u id em d ic tio , iis qui v e l tantum H eb raice sciu n t le g er e, duas re g io n e s, o lim Peru
d icta s, clare dem onstrat: unam q u id em , q uae e o d e m v o c a h u lo , h o d iern o etiam d ie Peru
» · · . . . 12
dicitur: alteram vero , q uae n o v a H isp a n ia a n a v igan tib u s e st ap p ellata \
Los dos hijos de Yektan, Iobab y Sefer (Gen 10,26-30 según la Vulgata) están
representados en el Nuevo Mundo por Parias (actual Venezuela), auto margaritis-
que abundans y por los Andes y comenta Montano:
in illa orbis parte adhuc m an et urbs a n tiq u issim a Iuktan (Y u ca tá n ), q uae n o m en auctoris
illiu s G en tis retinet' .
El mismo tipo de argumentación filológica emplea Montano al comentar el

famoso pasaje de Abdías 20 según la Vulgata: et transmigratio Ierusalem, quae in
Bosphoro est, possidebit civitates Austri*. Donde la Vulgata traduce Bosphorum en
hebreo se lee Sefarad. Y así se llamaba a España en la Antigüedad y la Edad Media.
Lo demuestra a partir del nombre que le daban los griegos, Sperida, porque si pres
cindimos de las distintas vocales fruto de la corrupción y de la distinta pronunciación
Arias Montano no para ahí sino que llega a afirmar a partir de la Escritura que los israelitas
conocían el Nuevo Mundo y lo habían alcanzado por mar muchas veces: «Quinimo (sic) et illud ex
Sacra Scriptura docere possumus, eam terram Israelitis fuisse notissimam: illos enim ad eam saepius
navigatione contendisse constat», Phaleg. p. 2.
' Phaleg, p. 2. La razón de estar en dual es que se refiere a esas dos regiones separadas por el Istmo
de Panamá, cf. Phaleg, p. 1 Ib en traducción de Gil, Mitos, p. 228, n. 17 : «Ofir ... perpetuó su estirpe
y su nombre en la costa del gran Océano hasta dos regiones separadas por un istmo de tierra estrecho,
pero muy alargado, que hasta el tiempo de Salomón y después conservan intacto el nombre de Ofir; que
poco después, invertido, se aplicó a una y otra parte, y una y otra región se llamó Perú y asimismo, por
la pronunciación del número dual Paruaim».
' Cf. índice onomástico al final del tratado Phaleg y el mapa mundi adjunto. Ver Gen 10,29-30: «Et
Ophir et Evila et Iobab omnes isti filii Iectan, et facta est habitatio eorum de Messa pergentibus usque
Sephar montem orientalem» en Weber, Vulgatam.
14
Montano, Proplietas, p. 414.
EL NUEVO MUNDO EN LA EXÉGESIS ESPAÑOLA DEL SIGLO XVI 277
según las regiones, permanecen las mismas consonantes transmisoras del nombre
original, lo que corrobora con otros ejemplos de la onomástica antigua. Tal era la
autoridad de Montano en cuanto al conocimiento de las lenguas orientales que su ar
gumentación es recogida sin más por el propio Fray Luis en su comentario al mismo
pasaje de Abdías'5.
Esta concepción de que en todo el Antiguo Testamento se mantuvieron las etimo
logías originales de los nombres propios es común entre los exegetas del siglo XVI y da
pie a los cabalistas cristianos para exegesis y deducciones extremadamente sutiles. De
Reuchlin a Fray Luis de León pasando por otros menos conocidos, todos ellos recurren
con frecuencia a este procedimiento exegético, basándose en un tipo de hermeneútica
popularizada en la exégesis rabínica y sistematizada en las 28/32 reglas de R. Eliezer"’.
2. El D E S C U B R IM IE N T O Y L A P O B L A C IÓ N JU D ÍA DE E S P A Ñ A
Pero hay más. Por encima de las conexiones etimológicas a las que nos había
acostumbrado la Cábala cristiana del Renacimiento'7, los exegetas del siglo XVI vincu-
' M. Fr. Luysii Legionensis Opera, 170. El sentido del original en Abdías 20 probablemente se
refiere a Sardes de Asia Menor, no a España como lo interpreta el Targum Jonatán de los Profetas, ni al
Bosforo como traduce la Vulgata, cf. Hengel, «Der alte», p. 34.
' Huerga, Canticum, p. 170, para quien Mirra está emparentado con Moria, u Honcala, Genesim, p.
297b. A propósito de Gen 49: Sedit in forte arcus eius... comenta Honcala: «Notandum est, quod hic pro
Fortis sive Potentis non ponitur nomen Dei !?n, sed nomen τ α κ abir: quod nomen compositum est ex
quattuor litteris: ex quibus tres, aleph, N, a: beth, 3, b: res,"l, r sunt de ipsius nominis substantia: quarta vero
iod, \ i est illis tribus addita, atque interiecta. Id quod notavimus propter mysterium, quod hoc Dei nomine
insinuare videtur. Nam a tribus illis literis substantialibus apud Hebraeos servato divinarum processionum
ordine inchoantur tria beatissimae Trinitatis nomina, ab alpha enim incipitur 3N ab, id est, pater, a Beth, p
ben .i. filius. a Res, r, n n id est spiritus. Iod >vero superadditum prima littera est nominis Iesu. Ergo
abir, unum est nomen, quia una est beatissimae Trinitatis essentia, et tria a tribus litteris substantialibus
nomina exordiuntur: quia tres sunt in eadem essentia personae sibi invicem consubstantiales Pater, Filius
et Spiritus Sanctus. Unus autem ex illis tribus est Iesus, Salvator utique noster, idem Deus homo. Iod
enim adiunctum literae beth, quae inter alias duas est media filium patris aeterni désignât, qua homo
est. Siquidem solus Deus in ilia beatissima Trinitate medius inter Patrem et Spiritum Sanctum factus est
homo: ut esset mediator Dei et hominum. Haec profecto multum faciunt ad sensum eorum, qui verba
proxime sequentia ‘Inde pater egressus est lapis Israel’». La Trinidad se podía deducir también entre los
cabalistas cristianos a partir de la primera palabra del Génesis, sirviéndose como aquí hace Honcala de la
regla hermenéutica conocida como notaricon, cf. también Fernández Marcos, «De los nombres».
17 Secret, Kabbalistes, p. 5. Recordemos la convicción de los biblistas del siglo XVI de que las
etimologías en el Antiguo Testamento están bien guardadas, es decir que hay correspondencia entre lo
que dicen y significan como expresa Fray Luis de León en el prólogo a De los nombres de Cristo, en
García, Luis de León, p. 399, o Huerga, Canticum, p. 240. Asimismo una de las principales partes del
De Arte Cabalística de Reuchlin versa sobre las etimologías de los nombres.
lan la gesta del descubrimiento con la peculiar historia de España, en particular con su
numerosa población judía. Las sucesivas migraciones de los judíos a la Península Ibérica
fueron acontecimientos providenciales con vistas a la última divulgación del Evangelio.
Así lo afirma Arias Montano en su comentario al mismo pasaje de Abdías:
Nunc iam historiam ipsam breviter tractemus. Hispaniam Iudaeorum innúmera multitu-
dine fuisse habitatam, nostrae etiam aetatis testimonio cognovimus.
Pasa a describir el edicto de expulsión de los Reyes Católicos y más tarde del
rey Manuel de Portugal y la diáspora sefardí en Tracia, Africa e Italia. Y narra dos
migraciones de judíos a España: la primera de ellas después de la destrucción del pri
mer Templo por los asirios. Apoyándose en una opinión constante de los escritores
judíos transmite la tradición de que
multos ex ea gente in Hispaniam, à Piro quodam duce, qui Assyriorum imperium obser-
vabat, fuisse traductos.
Añade que a éstos les fueron concedidos dos lugares de asentamiento: Lucena,
en la Bética, y Toledo que -siempre en opinión de los escritores judíos que no mencio
na y de los comentarios al último capítulo de 2 Reyes- vendría del hebreo Toledot, por
la distinción de las familias que en esta ciudad se asentaron. Los judíos de Toledo, por
añoranza de las ciudades que dejaron en Siria, darían nombres similares -de nuevo las
etimologías populares- a Ascalona, Maqueda y otras ciudades18. La segunda migración
de judíos a España ocurrió después de la destrucción del segundo Templo. Montano
insiste en que en el libro De ieiuniorum causis et rationibus de los judíos puede leerse
cómo un prefecto de Lusitania convenció a Tito cuando conquistó Judea, para que si
pensaba deportar a algunos judíos los trasladase a Emérita Augusta en Lusitania. A
estas dos migraciones aludiría el profeta Abdías en el citado versículo.
Fray Luis de León va más lejos y en su comentario al mismo pasaje de Abdías,
añade a las dos migraciones citadas por Montano (con Nabucodonosor y Tito) una
tercera deportación de judíos a España con Adriano, y aduce el testimonio de un tal
«Hebraei Josippi scriptoris cum primis nobilis, et qui ea aetate, quando ista accide-
runt historiam conscripsit»1’. Le parece plausible la noticia de que a los judíos que se
le rebelaron los deportase al otro extremo del imperio, lo más alejado de Judea junto
a las columnas de Hércules, «ea autem sunt Gades atque Calpe». Toda esta serie
de migraciones de la nobleza judía a España tenía una finalidad oculta: la tercera y
última divulgación del evangelio en el Nuevo Mundo:
' «Atque ab iis qui ea loca incoluere Iudaeis nomina quibusdam vicinis oppidis, ex relictorum in
Syria locorum desiderio, aut etiam similitudine indidisse, ut Ascaloniae, et Maqueda et aliis».
19In Abdiam, p. 171.
Et certe non sine arcano Dei consilio in Hispaniam confluxit Judaeorum nobilitatis pars
maxima ... E quibus omnibus intelligitur, quae sit propositae vaticinationis sententia,
earn enim nobis ipse patefecit eventus: continet enim tertiam evangelii divulgationem,
quae modo in novo orbe per Hispanos fit homines ".
3. C r ít ic a s a l a c o n q u i s t a
En tercer lugar quisiera detenerme en algunos textos menos conocidos de

denuncia a la conquista de América. Algunos de Fray Luis y otros juristas de la
Escuela de Salamanca han sido tratados ya por L. Pereña '. En cambio son menos
conocidos otros de Arias Montano contenidos en los prólogos de su Comentario a
los XII Profetas y expresados en el marco de una crítica más profunda a la sociedad
de su tiempo. En esta obra, en opinión de M. Bataillon, «extrae de la Biblia una
especie de filosofía cristiana casi tan sencilla como la que resume en su Dictation
Christianum» '. No deja de ser curioso que por ironías de la historia, este Comentario
a los XII Profetas fuera expurgado en los índices de 1607 y 1612”. En efecto, en el
ejemplar que manejo de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del Centro de Ciencias
Humanas y Sociales del CSIC, se puede leer escrito a mano en el margen y como
reflejo de esta expurgación la siguiente nota24: Caute lege, quae hic dicuntur de non
condemnatis antiquis philosophis moralibus.
Aunque escritos y firmados estos comentarios en distintas fechas y lugares
entre 1560 y 1567, no los publicó hasta 1571 \ Los Doce profetas le dan pie para
anteponer a cada uno de ellos un prólogo temático que constituye un verdadero tra
tado, p. e. Amos sive De ministrorum publicorum creatione, Abdías sive De invidia
20
' In Abdiam, p. 172. Vale la pena trascribir el resumen del argumento de Fray Luis: «Nam inquit:
transmigratio Hierusalem quae est in Bosphoro, id est, fideles, qui Hispanias incolunt, oriundi, turn a
gentibus, tum praecipue ab iis Judaeis, qui Hierosolymis eversis in Hispaniam demigrarunt:possidebunt
civitates Austri, id est, novum orbem, qui Hispaniae Australis est, certe sub Australi plaga constitutus,
possidebunt. Possidebunt autem quia eum et Evangelii doctrina Idolorum everso cultu, fidei Christi
subjicient, et armis suo adjicient imperio».
21 , ,
Pereña, «América», en especial pp. 595-598.
22 .
Bataillon, Erasmo, p. 740, y Montano, Dictatum.
" Jones, «Indexes». Aunque no hubo condena global sobre sus obras. No olvidemos que Arias
Montano había sido el autor del Indice Expurgatorio de Lovaina en 1571 (!),
24 . . + . . .
Correponde al siguiente parrato del Comentario a Habacuc, p. 574: «Iusti quidem dicuntur qui
virtutum studio tenentur etiamsi nullae verae religionis notitia ad eos pervenerit» y al comentario
adjunto según el cual es útil que éstos no padezcan las penas eternas.
25
’ Montano, Prophetas.
etc. En el prólogo a Amos censura y deplora el favoritismo en la provisión de cargos

cuando a la virtud y el mérito se prefiere la oficiosidad y aun los vicios. En los pró
logos a Sofonías y Ageo critica las costumbres y la sociedad de su tiempo '. Pero es
en el prólogo a Nahúm si ve De Potentia donde más abiertamente arremete contra los
excesos de la conquista comparando los desmanes de los españoles a las violencias
del imperio babilónico para con los pueblos sometidos . He aquí algunos de los pá
rrafos más críticos contra los métodos utilizados en la conquista:
¿Es que no tenemos todos nosotros un mismo padre? ¿Es que no nos creó un mismo
Dios? ¿Por qué entonces desprecia cada uno de vosotros a su hermano? * Y no se con
tentan con los bienes cobrados como tributo oportuno y piadoso para gobernar el Estado
o los cedidos voluntariamente por la gente, sino que olfateando la presa con avidez se
lanzan sobre el botín de las fortunas privadas de los débiles ciudadanos ... A esto se aña
de ese gravísimo mal de que el imperio, que tal vez se les otorgara a estos por un justo
juicio de Dios, no lo consideran como don de la divina providencia sino que lo vinculan
a su propio interés y felicidad. Se esfuerzan por extenderlo con la arrogancia de sus pu
ños y por dilatarlo con extrema ambición. Piensan que no se debe atender a ninguna otra
norma humana o divina que no sean las riquezas y el poder. Es más, piensan que todas
sus ordenanzas se cifran en el derecho de las solas armas. Por lo cual declaran una gue
rra penosísima a naciones extranjeras y muy lejanas de las que nunca sufrieron injusticia
alguna, ni siquiera la más mínima ofensa, tan sólo a causa de la Monarquía que quiere
aparentar. Para proteger con mayor fiereza el camino hacia los otros y dar un ejemplo de
terrible crueldad a los demás contra aquellos que no se sobrepasaron en nada, deciden
que esto mismo es una causa legítima y actúan con una crueldad extrema e inexorable.
Someten a la rendición del imperio a otros que se ven impelidos por el miedo de este
horrible ejemplo, y aplicando la misma medida a sus acciones, depuesta toda sospecha
de injusticia y conciencia, eliminado incluso todo rastro de religión, felicidad o virtud,
se enrolan en sus propios destinos como está escrito: «Por eso inmolará a su esparavel,
sacrificará a su red barredera, porque gracias a ellos se ha cebado su porción y su comi
da es suculenta. Así que lanza su esparavel y no para de asesinar a los pueblos»"’ ... Y
muchas veces nos enseñaron los divinos oráculos que es absolutamente imposible que
lo que nació por crimen de lesa majestad y no se aumentó sin delito, fuerza y gloria,
pueda durar a la larga, aunque tenga raíces profundas en riquezas humanas y facultades,
y no se derrumbe más bien con un desplome espectacular y repentino en cuanto surja la
oportunidad de un ansiado desenlace: «Vi al impío exaltado y elevado sobre los cedros
de Líbano. Pasé y ya no estaba. Lo busqué y no se encontró su lugar»1".
26
Montano, Prophetas, pp. 155, 633-634 y 669.
Montano, Proplietas, p. 535.
2St
Mal 2,10. Montano, Prophetas, p. 535.
29
Hab 1,16-17. Montano, Prophetas, p. 535.
Salmo 36,35 Vulgata = 37,35 del hebreo. Montano, Prophetas, p. 536.
He recogido algunos ecos del descubrimiento en los textos de los biblistas

españoles del siglo XVI. Común a todos ellos es el impacto que este acontecimiento
produjo en la sociedad de entonces y la interpretación escatológica que le dieron
como ponen de manifiesto las citas de Fray Luis de León y Arias Montano. La his
toria continúa interpretándose a la luz de la Biblia y en consecuencia estos hechos
se inscriben con toda naturalidad en la historia de la salvación sustentada por los
tres pilares de la creación, la redención y la parusía. Como no puede haber ningún
acontecimiento importante para la vida de la Iglesia y de la Humanidad que no esté
recogido en la Biblia, es imposible -piensan estos biblistas-, que la Escritura silen
ciara el descubrimiento. Tiene que estar al menos insinuado aunque sea en clave.
Con estas premisas se lanzan a la búsqueda de las conexiones filológicas e históricas
entre el Nuevo Mundo y el universo de la Biblia.
España era el país indicado para esta empresa porque recibió en sus tierras a lo
mejor de la aristocracia judía a través de las tres grandes diásporas de la antigüedad.
El fervor etimológico les lleva también a descubrir múltiples conexiones entre la
toponomástica de la Biblia y la del Nuevo Mundo. Se basa este ejercicio lingüístico
en el supuesto parentesco del hebreo, en cuanto lengua primigenia, con todas las
lenguas del mundo.
Pese a estos condicionamientos históricos y filológicos, a los espíritus más
despiertos -y entre ellos hay que contar a Fray Luis de León y Arias Montano- no
les falta lucidez para vislumbrar los desafueros de la conquista. Y será el propio
texto bíblico el que les lleve a comparar en ocasiones a los españoles con el imperio
babilónico opresor.
L E N G U A JE A R C A N O Y L E N G U A JE DEL C U E R PO
LA HERMENÉUTICA BÍBLICA DE ARIAS MONTANO1
1. I n t r o d u c c i ó n
La hermenéutica, en cuanto arte de comprender un texto escrito, es una disci

plina relativamente moderna . Sin embargo los tratados antiguos de introdución a la
Escritura, las reglas y métodos para interpretarla, así como los comentarios exegé-
ticos son de carácter hermenéutico por naturaleza. Buscan la comprensión del texto
bíblico y se esfuerzan por aclarar los pasajes oscuros del mismo o armonizar las dis
crepancias entre los distintos textos de la Escritura . La práctica de la hermenéutica
o interpretación de la Biblia, aunque disfrazada con otros nombres, cuenta con una
larga historia en la tradición cristiana.
En la primera mitad del siglo V EC el escritor Adriano de la escuela antioque-
na redacta una Eisagoge a las Escrituras en la que aplica las figuras del lenguaje y las
figuras del pensamiento de las retóricas clásicas a los libros bíblicos. Puede decirse
que es el primer tratado de semántica bíblica con finalidad hermenéutica: comprender
los modismos y semitismos del griego bíblico4. En el occidente cristiano el donatista
Ticonio publicó en torno al 380 EC el primer compendio latino de hermenéutica
' Ponencia leída en el Congreso Internacional Benito Arias Montano y su tiempo, Fregenal de la
Sierra (Badajoz), 15-19 de Octubre de 2001.
2 . .
Comienza con F. Schleiermacher (1768-1834) y se prolonga a través de W. Dilthey (1833-1911),
E. Husserl (1859-1938) y M. Heidegger (1889-1976) hasta los modernos teóricos de la disciplina H.-G.
Gadamer, P. Ricoeur y J. Habermas.
Así surgió el género literario de las erotapokriseis, comentarios a los libros bíblicos en forma de
preguntas y respuestas, que hizo fortuna en la Antigüedad tardía, cf. Fernández Marcos, Introducción,
pp. 277-290.
4
Ver Hadrianus en Geerard, Clavis, n° 6527. El texto de este tratado, al parecer muy resumido, se
encuentra en PG 98, 1273-1312. La edición de Gossling, Eisagoge, tiene en cuenta nueve manuscritos,
pero no es una edición crítica, que todavía hoy se echa de menos. La edición va acompañada de una
traducción al alemán. A juzgar por el texto de las catenae, que es más antiguo que el de los manuscritos,
el texto de la Eisagoge debió de ser el doble de largo del que figura en las ediciones impresas.
Comunidad norteafricana de cristianos que no aceptaban a los que habían apostatado en la gran
persecución de Diocleciano, los lapsi, ni a los que los acogían, y que mantuvo durante dos siglos una
fuerte cohesión interna.
bíblica, su Liber regularían para interpretar la Escritura . Pero estas desaparecieron

como la mayoría de las obras de este autor cismático, y sólo se conocen gracias a
que Agustín las recogió para criticarlas en su tratado De Doctrina Christiana 111,
30-37. Estas reglas pasaron, a través de Isidoro de Sevilla (f 636) y Nicolás de Lyra
(f 1340), a las introducciones a la Escritura más importantes del Renacimiento: las
de Beuter, Martínez de Cantalapiedra, Sixto de Siena o Flacius Illyricus . Y como
eslabón perdido, pero del máximo interés para el estudio de la hemenéutica de Arias
Montano se menciona una Isagoge in totam divinam Scripturam de Cipriano de la
Huerga, maestro y confidente de Arias Montano en Alcalá".
Naturalmente ni Arias Montano ni ninguno de estos autores del siglo XVI
mencionan la palabra hermenéutica. Hablan de reglas de exposición o principios que
hay que tener en cuenta para comprender adecuadamente la Escritura, pero en reali
dad formulan las primeras reflexiones en torno a los diversos sentidos de la Biblia y
su correcta interpretación.
Arias Montano aborda los problemas que plantea la inteligencia de los textos
bíblicos tanto en los prólogos a la Políglota de Amberes como en sus comentarios
exegéticos a los distintos libros. Pero en tres tratados del Apparatus de la Biblia Re
gia fue donde reunió y sistematizó sus ideas sobre la hermenéutica bíblica, a saber: a)
Communes et familiares hebraicae linguae idiotismi, b) Liber Ioseph sive de arcano
sermone, y c) Liber Ieremiae sive de actione.
El primero está dedicado a la exposición de los principales semitismos o mo
dismos de la lengua hebrea, recurriendo en ocasiones a la comparación con las figu
ras del lenguaje de la retórica clásica; el segundo es un tratado de semántica bíblica,
y el tercero está consagrado al lenguaje de los gestos, al lenguaje del cuerpo («quasi
corporis sermonem»). Junto con los prólogos de la Políglota forman los pilares en
los que basa su interpretación y constituirán el núcleo de mi argumentación en torno
a: a) el hebreo como lengua sacra y primordial, b) sus modismos y efectos sonoros,
c) el sentido arcano, y d) el lenguaje del cuerpo, los gestos y la acción, en suma, la
comunicación no verbal. Intentaré ilustrar estos apartados de la mano de algunos
ejemplos extraídos de sus comentarios bíblicos.
Burkitt, Tyconius. Babcock, Rules, imprime de nuevo el texto de Burkitt acompañado de traducción
al inglés y una breve introducción.
Beuter, Annotationes; Cantalapiedra, Hypotyposeoiv, Sixto, Bibliotheca, y Flacius, Clavis. La
introducción de Sixto de Siena recogía las instrucciones del Concilio de Trento y se convirtió en un
clásico en el ámbito católico. La de Flacius Illyricus tuvo una enorme difusión e influjo en el mundo
protestante. De ella se ha dicho que es el primer escrito moderno de hermenéutica, cf. Steinmetz, Bible,
p. 194.
Antonio, Hispana, p. 260, la menciona entre otros comentarios de Cipriano que el abad de Fitero,
Ignacio Fermín de Ibero, pensaba editar, Huerga, Obras Completas, p. 106.
LENGUAJE ARCANO Y LENGUAJE DEL CUERPO 285
2. E l HEBREO LENGUA SACRA Y PRIM ORDIAL
La base para una correcta interpretación de la Escritura se encuentra, en opi

nión de Arias Montano, en el conocimiento de las lenguas, en especial la hebrea.
Pero si queremos entender lo que dice el texto hay que sintonizar con la concepción
de la lengua hebrea que Arias Montano comparte con la mayoría de sus contempo
ráneos: el hebreo es la lengua primordial, coetánea de la creación del mundo, lengua
sagrada del paraíso, inspirada por Dios a la primera pareja y por lo tanto una len
gua en la que todo está cargado de significados. Estas ideas se barajan en el primer
prólogo, sin paginar, que encabeza la Biblia Regia y se titula De divinae scripturae
dignitate, linguarum usu et Catholici regis consilio así como en el Praefatio ad
Christianae doctrinae studiosos que encabeza su edición de la Biblia hebrea con la
versión interlineal de Sanctes Pagnino corregida por Arias Montano y otros colabo
radores de la Políglota, y publicada en el volumen séptimo de la misma. He aquí una
de las formulaciones más certeras de este pensamiento:
Inter omnes vero Hebraica lingua primatum quendam obtinuit, et in quadara veluti sacra
arce collocata est. idque turn propter venerandam illam antiquitatem: est enim mundo
ipsi coeva: turn propter primorum humani generis parentum, qui ea usi sunt, dignitatem;
tum vero maxime (ut testis est Moses) quod Deum ipsum primum habeat auctorem,
et qua potissimae ac nobilissimae partes universi huius orbis, qui conspici potest ac
videri, sua quaeque nomina primum sunt sortitae, qualia sunt caelum, terra, mare, lux,
nox. quae etiam hominibus ipsis imposita nomina continuit, quorum significado totidem
elementis, eodemque singularum partium pondere constans in aliis linguis non est. His
et illud accedit, Deum ipsum post insignem illam linguarum divisionem, probitate et
sanctitate maxime conspicuos viros hac lingua allocutum esse; quod vel ex nominibus
ah ipso aut impositis, aut mutatis constat... Ñeque vero illud postremum est, nullam,
scilicet, earum linguarum, quarum cognitio ad hanc usque aetatem devenit, vel pro-
nunciationis integritate gratiorem, vel simplicium verborum copia abundantiorem, vel
significatione ipsa, vel significandi modis magis esse distincta ’.
«Pero entre todas obtuvo la lengua hebrea cierta primacía y esta colocada como en un pedestal
sagrado. Ya sea por su venerable antigüedad, pues es coetánea del mismo mundo; ya por la dignidad
de los primeros padres del género humano que la usaron; ya sobre todo, como testifica Moisés, porque
tiene a Dios mismo por autor, y porque de ella recibieron por primera vez sus nombres las partes más
nobles y mejores de todo este mundo que se puede ver y contemplar, como son el cielo, la tierra, el mar,
la luz, la noche. Ella contiene también los nombres impuestos a los mismos hombres, cuyo significado,
que se sostiene con todos sus elementos por el peso mismo de las partes individuales, no se da en otras
lenguas. A esto se añade el que Dios mismo, después de la famosa división de lenguas, habló en esta
lengua a los varones eminentes por su santidad y honradez; lo cual consta por los nombres que El mismo
les impuso o cambió ... Y no hay que olvidar que ninguna otra lengua de las que conocemos hasta
nuestros días es más agradable por la perfección de su pronunciación, ni más rica por la abundancia
de palabras simples, ni más clara por el propio significado o por los modos de expresarse», Praefatio
Con estos presupuestos queda clara la necesidad de conocer la lengua hebrea

para ahondar en la genuina interpretación de las Escrituras. Por eso Arias Montano
no escatima el uso del hebreo en sus comentarios exegéticos a Josué y Jueces, Doce
Profetas, Isaías o los Salmos. Es más, al explicar un pasaje del libro de los Jueces
llega a decir que le costaría menos trabajo aconsejar el aprendizaje de la lengua santa
que seguir enredado cada día en interminables controversias sobre la variedad de las
versiones, controversias que desembocan en envidias y enemistades1".
Guy Le Fcvrc de la Bodcric, uno de los principales colaboradores de la Biblia
Regia, en su prefacio Acl sacrarum linguarum studiosum lectorem que encabeza la
edición del Nuevo Testamento en griego y siriaco, en el volumen V de la Políglota,
alaba en primer lugar la competencia de Arias Montano calificándolo de políglota,
se suma a los elogios de la lengua santa que éste hizo en el prólogo general y añade
de su propia cosecha:
H o c tantum breviter de H eb ra ico B ib lio ru m co n tex tu d ica m , in e o e s s e tot sacram en

ta qu ot sunt literae; tot m ysteria, qu ot puncta; totq u e arcana, quot a p ic e s ... Illic si-
q u id em est profunda q u aed am secretoru m a b y ssu s, quae nunquam p otest exhauriri ...
V erissim u m e st en im et extra o m n e m co n tro v ersia m , H ebraeam lin g u a m m u ltis ante
A braham um s e c u lis e x titis s e , im o A d a m o fu isse fam iliarem atque vern acu lam , quam
A p o sto lu s Judas in su a C a n ó n ica librum C h e n o ch i, sep tim i ab A d a m o viri, et e iu sd em ,
ut fertur, a m a n u en sis, p rop h etias citet, qu as certum est H eb ra ico serm o n e fu isse c o n s
criptas ... Itaque, s o lis lu c e cla riu s apparet H ebraeuin id io m a e s s e o m n iu m prim um et
a n tiq u issim u m '1.
ad Christianae doctrinae studiosos /. Walton cita con frecuencia a Arias Montano y en concreto parte
de este párrafo en sus Prolegomena a la Políglota de Londres (1657), p. 19b. La tesis teológica de la
monogénesis del lenguaje a partir del hebreo como lengua madre había sido expuesta por Postel (De
originibus), humanista polifacético, singular y visionario. Bibliander, De ratione, pasa revista a doce
lenguas relacionadas con el hebreo.
«Quam quidem ob rem longe minore labore linguam sacram discere consulerem, quam de
huiusmodi versionum varietate quotidie controversias ad invidiam usque et inimicitias persequi», cf.
Montano, República, p. 680, a propósito de la interpretación activa o pasiva del verbo nagaf según se
vocalice de una forma u otra.
' «En resumen solo diré del contexto hebreo de los libros que en él hay tantos símbolos como
letras, tantos misterios como puntos, tantos arcanos como tildes ... Allí en verdad hay como un abismo
de secretos que nunca se pueden agotar ... Pues es ciertísimo y está fuera de toda disputa que la lengua
hebrea existió muchos siglos antes de Abrahán, más aún que fue familiar y propia para Adán, puesto
que el apóstol Judas cita en su epístola canónica el libro de Enoch (Judas 14), séptimo varón desde
Adán y, según se dice, su secretario, profecías que ciertamente fueron escritas en lengua hebrea ... Así
que aparece más claro que la luz del sol que el idioma hebreo es el primero y más antiguo de todos».
Alusión a tradiciones contenidas en apócrifos del Antiguo Testamento como 1 Enoc 60,8 y 93,3 en
donde se habla de Enoch como «séptimo varón desde Adán» y el Libro de los Jubileos 4,17 en donde
se afirma que fue el primero que aprendió a escribir. De ahí la denominación de escriba, γραμματεύ?,
Esta concepción lingüística del hebreo ni siquiera fue compartida por todos
los autores judíos y cristianos. La Antigüedad ya conoció sus disidentes de la causa
hebrea. Teodoreto de Ciro sostenía que la lengua más antigua era el siríaco y que el
hebreo se lo había enseñado Dios a Moisés en el Sinaí1'. Pero sobre todo contrasta
con la percepción de otros autores clarividentes como Antonio de Nebrija quien a
finales del siglo XV ya defiende la naturaleza convencional de las lenguas y una
concepción evolutiva del hebreo. En efecto, en el capítulo segundo de su gramática
atribuye la invención de las letras a los asirios o egipcios y dice que los judíos las to
marían de los fenicios «por ser tan vezinos y comarcanos, que deslindavan y partían
término con ellos», o, lo que cree más probable, de los egipcios1.
Esta representación de la lengua hebrea como inspirada por Dios y preñada
de significados ocultos, en la que ni una yod o tilde es supérflua, está subyaciendo
en la polémica renacentista sobre los diversos sentidos de la Escritura y en la crisis
de la Vulgata en cuanto versión que no puede agotar todos las acepciones del origi
nal. Con este trasfondo ideológico se acometen las nuevas traducciones de Sanctes
Pagnino y de Arias Montano, el despliegue de las Políglotas con los textos antiguos
originales acompañados de versiones interlineales, y la propia edición de Arias Mon
tano de la Biblia hebrea con la versión latina interlineal.
Por tratarse de un texto inspirado no se quiere perder o pasar por alto ninguno
de los posibles sentidos del original. En otras palabras, aunque los humanistas tuvieran
a mano versiones como la de la Vulgata, eran conscientes de que, cuando la palabra
era ambigua en el original, no siempre el traductor podía traducirla ambiguamente. En
consecuencia, el significado no se transmitía íntegro sino manco, siendo así que, por
con que se le designa en 1 Enoch 12,3-4; 15,1, etc. Hoy se acepta que 1 Enoch o Enoch etiópico se
escribió originariamente en hebreo, tal vez con partes en arameo y después se tradujo al griego. La
versión etiópica, única que se conserva en su totalidad está hecha a partir del griego. Para la versión
castellana de estos dos apócrifos a partir del etiópico, cf. F. Corriente en Diez-Macho Apócrifos, II y
IV, pp. 67-189 y 13-143.
' Es decir Teodoreto distingue entre la lengua de la creación y la lengua de la revelación; cf. las cuestiones
60 y 61 del Génesis en Fernández Marcos-Sáenz-Badillos, Theodoreti, pp. 56-57. En general los escritores
sirios defienden la prioridad del siríaco sobre el hebreo, cf. Rubin, «The Language», pp. 322-330.
1 Nebrija, Gramática, pp. 107-108. Esta concepción evolutiva de la lengua aparece todavía más
clara en el prólogo (p. 97): «cosa es que mui ligera mente se puede averiguar que la lengua ebraica
tuvo su niñez, en la cual a penas se pudo hablar. I llámo io agora su primera niñez todo aquel tiempo
que los judíos estuvieron en tierra de Egipto. Por que es cosa verdadera o muy cerca de la verdad,
que los patriarcas hablarían en aquella lengua que traxo Abraham de tierra de los caldeos, hasta que
descendieron en Egipto, y que allí perderían algo de aquélla y mezclarían algo de la egipcia». Continúa
diciendo que el hebreo floreció en tiempos de Moisés y sobre todo en el reinado de Salomón para luego
decaer cuando se dividió el reino. Por ninguna parte aparece en Nebrija la idea del hebreo como lengua
adámica o primordial, madre de todas las lenguas.
tratarse de la Escritura, había que mantener todos los posibles significados del hebreo.
Aquí radica también una de las metas de las Políglotas, en la que apenas se insiste pero
que aparece clara en los prólogos: su finalidad pedagógica. Allí se insiste en que con
este dispositivo sinóptico y multilingüe, provisto además de las respectivas traduccio
nes interlineales o en paralelo, se puede aprender a leer el hebreo en tres o cuatro días
y adquirir el conocimiento de la lengua en cuatro o, a lo sumo, seis meses ".
La concepción del hebreo como lengua primordial tanto en el plano de la anti
güedad como en el de la preeminencia tiene también consecuencias para la exégesis.
Pues se piensa que por ser la lengua más antigua ha tenido que dejar algún rastro o
influjo en todas las otras lenguas. Esta creencia desencadena una serie de observacio
nes de lingüística comparada y disquisiciones etimológicas a partir de sonidos más
o menos homofónicos en lenguas distintas que hoy nos hacen sonreír. Por ejemplo,
el nombre de Dios Saddai, tan bellamente traducido en las biblias medievales ro
manceadas y en la Biblia de Ferrara (1553) por «el Abastado», se emparenta con el
latín satis"·, el oro de Ofir (en latín Ophir) se identifica con Perú recurriendo a una
metátesis («sic etiam dicta quo tempore Paralipomenon historia conscripta est»1'’); la
palabra hebrea para tierra, aretz., sería la misma que la latina terra sólo que leída al
revés17. El mismo Arias Montano comenta la admiración que sentía Agustín Huneo,
teólogo de la universidad de Lovaina, al leer sus comentarios y comprobar que todos
estos nombres relativos al nuevo mundo estaban ya mencionados en la Escritura".
14 . . , . . .
«Ut, scilicet, Hebraice saltem legere discant, si modo ex hoc libro fructum aliquem percipere
cupiunt: is vero est trium, aut certe quatuor dierum labor, cuius eos certe nunquam poenitebit... ut si
modo assiduam operam, ac diligentiam ea in re adhibere velint, eam sibi quatuor, aut ad summum,
sex mensium spatio linguae Hebraicae cognitionem adquirant, quae ipsis in sacrae scripturae lectione
non parum afferet adiumenti». Arias Montano compara la edición de la Biblia hebrea acompañada de
su traducción latina interlinear a una partitura musical cuya ejecución incluiría la lectura simultánea
del hebreo y el latín: «Cum singulis Hebraicis vocibus singulae Latinae e regione respondeant. Ita ut
ad similitudinem eorum qui músicas cantilenas suis notis distinctas, iisque subiectas, et annexas uno
aspectu canunt, hic simul Hebraea et Latina, uno etiam aspectu legi, ac simul conferri possint». Como
es sabido, cuando Arias Montano no está de acuerdo con la traducción de Pagnino la saca al margen y
pone la suya propia dentro del texto pero en cursiva, cf. final del Praefatio ad Christianae doctrinae
studiosos [p. 6] de su edición de la Biblia hebrea con traducción latina interlineal en el volumen VII de
la Biblia Regia.
1 Montano, República, p. 148: «Voces illae SAT, SATIS, Latinis frequentissime usurpatas, ex hoc
ipso antiquissimo primaevae linguae verbo SAD natas arbitramur».
' Prólogo al tratado Phaleg, cf. 2 Cr 3,6: «El oro era oro de Parwaim». Lugar incierto probablemente
de Arabia o Egipto.
17 Montano, De arcano sermone, p. 59. Sobre el furor etimológico en los siglos XVI y XVII. cf.
Eco, Búsqueda, pp. 76-80.
8 Montano, Prólogo al tratado Phaleg, A2, cf. Fernández Marcos, «Nuevo mundo», en este
volumen.
3 . M o d is m o s y e f e c t o s s o n o r o s
En el prefacio que precede al tratado Communes et familiares hebraicae lin

guae idiotismi advierte Montano que cualquier dificultad u oscuridad que se presenta
en la Escritura es mucho menor para aquellos que conocen el hebreo. Ninguna len
gua es comparable con el hebreo en la perfección, en la elegancia, en la expresión de
los afectos como se puede comprobar cuando se escucha hablar en hebreo pues hay
que atender también a cómo se pronunciaba:
A d e o e n im est c o p io sa , a d eo q u e c o m m u n i h o m in u m serm o n e cu lta, ut e a s, q u as enun-

tiat, res non sig n ifica re, sed ob o c u lo s ponere, veram q u e ut v iv a m earum im a g in em
repraesentare v id e a t u r ’.
Aunque el lector moderno se sienta desconcertado ante esta imagen de la lengua

hebrea, fue la que prevaleció entre los autores judíos y cristianos hasta el siglo XVII
donde todavía se puede comprobar que estaba vigente. Basta con consultar los Pro
legomena de la Políglota de Londres . Sin embargo, al margen de las concepciones
lingüísticas hace tiempo superadas, estas reflexiones revelan algo que en el plano lite
rario sigue estando vigente: que en la Biblia se encuentran libros y páginas que pueden
figurar con pleno derecho entre las obras maestras de la literatura universal '.
Al intentar traducir los modismos del hebreo a las otras lenguas es cuando
surgen los problemas, los modos inusitados de hablar y la oscuridad de las Escritu
ras. Arias Montano redacta este tratado para ayudar a comprender la Biblia a los que
no saben hebreo, y aconseja ir del texto a los modismos, que organiza a modo de
diccionario de consulta, y no al revés.
Siguen a continuación cuarenta y tres modismos o formas de expresión pecu
liares de la lengua hebrea y veinte páginas con un índice alfabético de palabras que
aglutinan algunas de estas expresiones: la geminación del sustantivo que incluye el
segundo nombre en plural significa excelencia, como «vanidad de vanidades» (Qoh
1,1); la repetición del sustantivo expresa el distributivo en hebreo; la repetición de un
verbo en su forma finita y en infinitivo significa refuerzo de la acción como «morirás
sin remisión» (Gen 2,17), «¡bien que lo has bendecido!» (Num 24,10). Algunos de
estos modismos buscan cobijo entre los modelos y figuras de la retórica clásica como
el anacoluto, la elipsis, aposiopesis, prosopopeya, etc.'
|tJ 1 * * 1 ■
«Hasta tal punto es rica y hasta tal punto es culta en comparación con el lenguaje común de los
hombres que parecería que las cosas que dice no solo adquieren sentido sino que las pone ante los ojos
y plasma su verdadera y viva imagen».
20
Walton, Prolegomena. I De Linguarum natura, pp. 17-19, y Sirat, «Comparaison», p. 400.
1Frye, Code.
22 . . - - , . i p i * 1
Para una traducción completa del prefacio a este tratado, ct. Fernández Tejero-Femández Marcos,
Idiotismis.
El mejor exponente de su concepción de la lengua y de sus criterios hermenéu-

ticos se encuentra en sus comentarios bíblicos. Voy a fijarme en unos pocos ejem
plos en los que se refleja la aplicación a la exégesis de sus criterios sobre la lengua
hebrea y sus modismos. Me limitaré a la consideración de los efectos sonoros del
hebreo en su Comentario al libro de los Jueces.
Ya nos había advertido en el prólogo a su tratado sobre los idiotismos que había
que «escuchar» el hebreo y no sólo leerlo, prestar atención a los efectos sonoros porque
esta lengua en la expresión de los afectos no tiene parangón . Por eso al comentar el
Canto de Dcbora (Jue 5) no sólo ofrece su traducción literal latina del hebreo junto a la
de la Vulgata sino también su traducción poética, verso a verso, para reproducir de al
gún modo no sólo el contenido sino la belleza de la forma del original ‘. Arias Montano
comprueba la dificultad de transmitir en latín en el verso 12 de este canto, la excitación
que produce en hebreo la repetición por cuatro veces consecutivas del imperativo ‘uri,
consideraciones sobre los efectos sonoros de la poesía que se aproximan a las de los
modernos teóricos de la Biblia como literatura \
No me resisto a exponer otros dos ejemplos del mismo comentario en los que
Arias Montano sobresale como maestro de la traducción sonora. A propósito de Jue
15,16, la proeza de Sansón cuando mata con la quijada de un asno a mil filisteos, nos
dice que se trata de un
C arm en d ic o lo n id e m q u e d istic h o n e st, in prim aeva lin g u a ele g a n ti tum num erorum
atque a ccen tu u m , turn etia m figurarum , sch em a tu m , ac troporum structura co n sta t artifi
c io s a , quae rei g e sta e non so lu m sen ten tiam brevi o ration em c o h ib e t, se d m od u m , etiam
23 .
' «At vero in affectibus exprimendis, tota illa, quamtumvis maxima, elegantissimorum poetarum,
qui aliis linguis poemata conscripserunt, facundia, cum huius simplicitate conferri nullo pacto potest,
adeo ut, qui hebraica lingua alium loquentem audit, non illud, quod sentit is, doceri, sed ipsos animi
affectiones ipsaque praecordia sibi penitus aperiri potest», Praefatio in Librum de Hebraicis Idiotisniis.
La importancia de los modismos y del conocimiento del hebreo se extiende incluso al modo como se
pronunciaba. Por ello «videbant quippe, non solum quid a Spiritu Dei dictatum, verum etiam quibusnam
id modis pronuntiatum sit, observad, cognoscique oportere».
24 _ . . . .
Por ejemplo, he aquí su traducción versificada de Jue 5,3: «Audite Reges, vos quoque Principes
/ Attentiores, ac mihi subdite / Aures, canenti celebranda / Gesta Dei, monumentaque IAE», Montano,
República, p. 129. No de otra manera cuando un experto actual en poesía hebrea quiere transmitirnos el
ritmo y acento de algunos versos originales recurre a la traducción versificada: por ejemplo la elegía de
David por Saúl y Jonatán (2 Sam 1,9-27) en silva española, cf. Alonso Schökel, Manual, pp. 67-68.
' Montano, República, p. 140: «Hebraicum verbum ghuri, quater eodem versu pronuntiatur ad
excitationis incrementum, cuius significado non tam ad corpus, ut Latinorum surge, quam ad animum
refertur». Nótense los efectos sonoros de la acumulación de sonidos con erres e íes en el mismo verso:
«'uri, ‘uri, Deborah / \ιγϊ, ‘uri, daberi sir» («despierta, despierta, Deborah / despierta, despierta, entona
un canto»). Sobre la importancia del material sonoro en la poesía hebrea, cf. Alonso Schökel, Manual,
pp. 38-53 y Alonso Schükel-Zurro, Traducción, pp. 118-125 y 149-160.
gestum, et habitum gerentis ipsa numerorum atque modorum aestimatione oculis quasi
subiicit, atque auribus repraesentat \
Y añade que no se puede traducir ni al griego ni al latín ni a ninguna de las len

guas que conoce. De ahí que, para reproducir el material sonoro, traduce el verso al
latín pero mantiene transcritas en hebreo las dos palabras claves de la aliteración y el
ritmo: «In maxilla hhamor hhamor hhamorathaim, in maxilla hhamor percussi mille
virum». Y tiene razón, pese a los denodados esfuerzos de los biblistas por traducir
al castellano el ritmo y la sonoridad del original hebreo, que han culminado con el
indudable acierto de Alonso Schókel que vierte: «Con la quijada de un burro, zurra
que zurro / con la quijada de un burro, maté a mil hombres» 7.
El otro ejemplo se encuentra en Jueces 14,18. Los filisteos terminan por saber
la solución del enigma que Sansón les propuso gracias a la seducción y engaño de
Dalila, la mujer filistea de Sansón que termina por seducirlo. Entonces Sansón les
replica con otro aforismo. Arias Montano, después de citar el verso en hebreo (Lule
hharastem be gheglathi / lo matsatem hhidathi) comenta:
Ac praeter sententiae et verborum elegantiam, structuram continet artificiosam: mem-

bris quoque constat paribus atque aequalibus fere, iisdemque pariter cadentibus et pari-
ter etiam desinentibus, quod genus Isocolon Homaeoptoton et Homaeoteleuton artifices
vocant. Hispane ita utcumque imitad possemus, Si con mi novilla non labraras, / Mi
cosicosilla non fallaras'.
Con esta ingeniosa traducción castellana en la que conserva la rima interna

y final, y mantiene el mismo número de sílabas logra transmitirnos Arias Montano
buena parte de los efectos sonoros del original hebreo. Es de los pocos casos en que
26
Montano, República, p. 542: «Es un verso de dos cola y dos dísticos, que en la lengua primigenia
consta de una estructura elegante y artificiosa de números y acentos, también de figuras, esquemas y
tropos, la cual no sólo encierra una breve frase de lo que aconteció sino que al mismo tiempo como que
pone ante los ojos y manifiesta a los oídos el aspecto, el gesto y el comportamiento del que la ejecuta
mediante el cómputo de los números y de las formas».
27 . .
Alonso Schökel, Nueva Biblia, ad locum. Logros parciales pueden advertirse en la traducción de
Cantera: «Con la quijada de un asno bien los he arreado / con la quijada de un asno a mil hombres he
matado», cf. Cantera-Iglesias, Biblia, ad locum)', y en la Biblia de Ferrara: «Con quixada del asno un
montón, dos montones / con quixada del asno herí mil varones» (Biblia en lengua española traducida
palabra por palabra de la verdad Hebrayca..., Ferrara 1553, ad locum).
28 - - . . . . ,
’ Las transcripciones del hebreo se encuentran en mayúscula en el original que hemos pasado a
cursiva. Sobre las transcripciones en hebreo de Arias Montano es imprescindible consultar Fernández
Tejero, «Vocabulario», pp. 3*-62*.
29 . . . . . .
Montano, República, p. 529. Isocolon, período dividido en miembros sintácticos y tonales de
contextura semejante; Homaeoptoton, consiste en la terminación de dos o más frases o miembros de
frase con la misma forma casual, similiter cadens aut desinens.
pasa del latín al castellano en su comentario. Su reproducción de los efectos sonoros,

ritmo y rima, del hebreo en la traducción de Arias Montano no han sido superados
por ninguna de las traducciones castellanas que conozco hasta nuestros días ".
4. EL SENTIDO ARCANO
El tratado De arcano sermone es de contenido semántico y atiende al significado

simbólico de la Escritura hebrea. En el prólogo al lector menciona los Hieroglyphica
de Horapolo, escrito antiguo consagrado a la interpretación de los jeroglíficos egipcios,
así como a otros autores del pasado que intentaron explicar los símbolos pitagóricos.
Alaba también los Hieroglyphica de un contemporáneo suyo, Henricus Glareanus,
como útiles para explicar la Escritura. Estas alusiones nos dan una pista para compren
der en qué corriente de interpretación se inserta Arias Montano. La estrecha conexión
entre los jeroglíficos egipcios y la lengua hebrea está bien atestiguada en el siglo XVI,
en cuanto que ambas escrituras, se piensa, representan una cosa y significan otra. Alu
de así a los sentidos ocultos o arcanos que se esconden en el más mínimo signo de la
lengua hebrea como había enfatizado en los prólogos de las Políglotas '. En el fondo
está latente lo que Ölender llama «el mayor secreto de la lengua hebrea», a saber, que
el sentido del texto consonántico depende en último término de la vocalización y ésta
podía ser susceptible de diversas lecturas como atestiguan las antiguas versiones '.
Arias Montano intenta aplicar a la Escritura esta misma hermenéutica:
Liber itaque a nobis est conscriptus, in quo non tam verborum interpretationes, quam
rerum ipsarum proprietates, naturam et vim, qua potuiinus et brevitate et facilitate indi-
cavimus. Earundem vero arcanam et latentem significationem aptis et oportunis exem-
plis comprobatam explicavimus .
He aquí algunas de las más logradas: Ferrara: «Si no ararades con mi bezerra, no hallarades mi
divinacion». Cantera: «Si no hubieseis arado con mi novilla, tampoco habríais descifrado mi enigma».
Alonso Schökel: «Si no hubierais arado con mi novilla, no habríais acertado mi acertijo».
Sobre la retórica y el arte narrativa del libro de los Jueces puede verse O ’Connell, Rhetoric, aunque
este autor acentúa más los aspectos de la retórica como medio de construcción ideológica que como
obra de arte.
1Fernández Marcos, «De arcano sermone», p. 179. Ver también a este respecto el Prólogo del
cardenal Cisneros dedicado a León X que encabeza el vol. I de la Políglota de Alcalá: «Quod cum
uniuscuiusque idiomatis suae sint verborum proprietates... turn in ea lingua maxime accidit, per quam os
Domini loquutum e s t... Ex quibus (sentidos) cum non possit eruditissimus quisque interpres nisi unicum
explicare, necesse est ut post interpretationem maneat adhuc scriptura gravida variisque ac sublimibus
intelligentiis plena, quae nequeant aliunde quam ex ipso archetipae linguae fonte cognosci».
32 ^
Ölender, Paraíso, p. 52.
En el Praefatio studioso lectori de este tratado.
Es el tratado más extenso del Apparatus, 122 páginas in-fol., en las que se
explican miles de pasajes de la Escritura. Si hacemos caso del tipógrafo en la página
de cubierta, si este volumen se une con el siguiente sobre la acción nos hallamos ante
un comentario completo de toda la Escritura '. En otro lugar dediqué más atención
a este tratado \ Ahora me contentaré con resumir su planteamiento e ilustrarlo con
algunos ejemplos. Se llama también Liber loseph porque este héroe bíblico destacó
por su destreza en la interpretación de los sueños. Y es que algo de onírico y caba
lístico tiene también la interpretación arcana. El material se divide en 98 apartados,
comenzando por Dios y los distintos nombres divinos, los espíritus, el hombre, y
discurriendo por todas las partes de la creación. Nos lleva a la conclusión de que
toda la Biblia, pero sobre todo alguno de sus libros, son un gran código escrito en
lenguaje poético y simbólico que precisa de intérprete al igual que el lenguaje de los
sueños. Al modo de los jeroglíficos y los emblemas, las profecías y los mensajes que
contienen necesitan ser descifrados.
El sentido arcano no es accesible a cualquiera como el sentido literal. Se des
pliega en un abanico de posibilidades que van desde la dimensión poética y estilísti
ca de la Escritura -las así llamadas figuras del lenguaje en la retórica clásica- hasta
el significado simbólico, onírico, místico y secreto o cabalístico. Este último se en
cuentra escondido en pasajes enigmáticos y profecías del Antiguo Testamento, sobre
todo en libros como Ezequiel, Jeremías, Reyes o el Apocalipsis de Juan. Como si
de diversos niveles de comprensión se tratara, Arias Montano habla de significado
arcano y más arcano («magis arcanum»), reservando de ordinario este último más
secreto y profundo, para los acontecimientos y tipos del Antiguo Testamento que
apuntan a la figura de Jesús o a los misterios del Nuevo Testamento.
Arias Montano estaba convencido de la unidad de los dos Testamentos pero a
la vez era partidario del sentido literal en su exégesis. Pues bien, el recurso al sentido
arcano le permite tender un puente entre dos constelaciones de significados, la del
Antiguo y la del Nuevo Testamento.
He aquí algunos ejemplos que nos ayudarán a comprender lo que Arias Montano
entiende por sentido arcano de las Escrituras. En el capítulo 15,8 del libro de los Jueces
Sansón se venga de los filisteos infligiéndoles una derrota estruendosa. Arias Montano
la describe recurriendo también al castellano como en otros momentos cálidos de su
comentario para transmitirnos de algún modo el aura sonora del original hebreo:
Hispanice sic imitari idiotismum possemus: Da va en ellos quando arriba, quando

abaxo, quando en pierna, quando en anca, in quo celeritas, dexteritas certum semper
34
«Quod si hoc volumen cum proximo de Actione coniungas perpetuum sacrorum librorum
commentarium tibi paraveris».
5 Cf. nota 31.
v u ln u s, atq ue v u ln era to ru m fu g ie n tiu m et p ro cu m b en tiu m v e lu t p icta , im m o v iv a e x -

p o n itu r im a g o .
Por fin los filisteos logran apresarlo y atarlo con cordeles nuevos. Pero cuando
en Jueces 15,14 le invade de nuevo a Sansón el espíritu de Yahveh y se libra mara
villosamente de los cordeles que lo maniataban, Sansón se convierte, por medio del
sentido arcano, en tipo de Cristo, muerto y resucitado:
¡O quam v ere, q uam apte, q u am e x p r e sse im m ortalem C hristi virtutem et effica cita tem
im m o rta lib u s atque r e d iv iv is m em b ris, hac im a g in e ex p r essa m intuem ur, si m ysteria
revelare iam tem p u s e sse t! A d sit c la v is D a v id , et aperiat q u od praeterea n ec aperire, n ec
* » 3 7
clau d ere q u isq u a m p o test a liu s .
Pero este sentido está oculto y cifrado. Hará falta el libro de los Salmos de
David, que los cristianos leen en clave profética, para abrir la puerta a ese nuevo
sentido que apunta a la figura de Cristo. Arias Montano es capaz de leer el Antiguo
Testamento a la luz del Nuevo, con lo que emerge un nuevo sentido arcano que
puede descifrar gracias a la clave de algunos salmos mesiánicos a los que apela para
rescatar esta nueva lectura del pasaje. Se trataría de uno de esos casos en los que el
vate hebreo dice más de lo que pretende como es el contexto de las profecías'8.
Otro campo en el que el sentido arcano tiene mayor aplicación es el de las
medidas y los números, pues Arias Montano está convecido con el autor del libro
de la Sabiduría de que Dios dispuso el universo «mensura, et numero et pondere»
(Sabl 1,21)"’. La importancia de las medidas en la Biblia reside en que éstas están
preñadas de sentido arcano, «verum, quod maius est, quod sacra arcana saepius sig-
nificent, ac demonstrent» ". Las medidas del arca de Noé, en la exégesis de Arias
Montano, guardan la proporción del cuerpo humano. Ahora bien, como Jesucristo
era el hombre perfecto para un humanista del Renacimiento, estas medidas prefigu
raban las medidas del cuerpo de Cristo. En ello reside el sentido arcano del arca en
cuanto que simbolizaba a Cristo en el que fue salvada toda la humanidad:
«En donde se expresa la rapidez, la destreza, la herida siempre certera y la imagen de los que
huyen y de los que caen como dibujada, más aún como viva», cf. Montano, República, p. 535.
7 «¡Con qué verdad, adecuación y realismo vemos expresada en esta imagen la fuerza inmortal y
eficacia de Cristo en sus miembros redivivos e inmortales, si fuera ya tiempo de revelar los misterios!
Que venga la llave de David y abra lo que ningún otro fuera de él puede abrir ni cerrar», cf. Montano,
República, p. 540.
38
De arcano sermone, p. 33.
En Septuaginta 11,20: αλλά πάντα μέτριο κα'ι αριθμώ και σταθμω διέταξα?.
40 *
Montano, Prefacio al tratado Thubal-Cain, sive de mensuris sacris Liber y Fernández Marcos,
«Medidas», en este volumen.
Itaque c o n se r v a tio n is lo c u s arca illa fu it arcana C hristi sig n ific a tio n e in q u o sa lu s et vita
om n i orbi p ro m issa allata fu it4'.
Y así lo expresa el grabado que figura al final del tratado Exemplar sive de
sacris fabricis Liber, un Cristo yacente inscrito en el diseño del Arca de Noé.
Las medidas van asociadas a las diversas construcciones mencionadas en la
Biblia. Por eso está Arias Montanto tan interesado en lo que las Escrituras dicen a
propósito de la arquitectura, puesto que
N u llu m e n im a d eo in tota illa sacra le c tio n e . v e l m in im u m est v o c a b u lu m q u od a Spiritu

sa n cto non sit p ro fectu m ' .
Arias Montano admite que a él se le ha concedido no sólo el conocimiento

del hebreo y de la arquitectura sino también el sentido arcano que brota del orden
artístico y de las palabras que lo describen:
Q u o d circa n o b is q u ib u s su m m o D e u s b e n e fic io , tum arcanae illiu s sig n ific a tio n is, tum
etia m lin g u a e H eb ra ica e atque architectura artis c o g n itio n e m im p ertiit (ea q u am sit e x i
gu a in g en u e a g n o s c im u s )4'.
Por eso termina este prólogo dirigido a los «estudiosos lectores de los divinos
libros» exhortándoles a la lectura de este tratado si quieren conocer los misterios
del Arca construida por Noé y del Tabernáculo que edificó Moisés. Son éstas, junto
con el Templo de Salomón, las obras arquitectónicas de la Biblia dotadas de mayor
significado arcano que Arias Montano glosa tanto en los textos como en las abun
dantes ilustraciones que los acompañan. Detrás se encuentra la idea de Dios como
arquitecto del mundo '4.
41
«Así que aquel arca de preservación en su sentido arcano hacía el lugar de Cristo en el que vino la
salvación y la vida prometida a todo el mundo», cf. Montano, De arcano sermone, p. 53.
42
«Porque en toda esta sagrada lectura no hay vocablo por pequeño que sea que no haya sido
pronunciado por el Espíritu Santo», cf. Prefacio al tratado Exemplar sive de sacris fabricis Liber, p. 3.
43 . * * . * *
Prefacio al tratado Exemplar sive de sacris fabricis Liber, p. 3
4 Cf. Hieronymi Pradi, muy citado por Walton en el prólogo a la Políglota de Londres, Londres 1657.
Para una edición moderna de este texto, cf. Ramirez, Dios arquitecto. En el prólogo a los lectores del
tratado Phaleg, sive de gentium sedibus primis, orbisque terrae situ, Liber A2, Arias Montano justifica
que el nuevo mundo se encuentre mencionado en las Escrituras con el siguiente razonamiento: éstas
tienen a Dios por autor y Dios es a la vez el arquitecto del mundo. Tiene por tanto mayor conocimiento
de esta casa en la que habita que los que entran dos o tres veces en ella: «Itaque cum Deus mundi huius
sit aedificator, suoque verbo admirabilem hanc naturae, rerumque omnium fabricam condiderit, quae
caeli ambitu complexa, mundus apellatur, cuius quidem in suprema parte ipse habitat, infimam vero
hominibus incolendam concessit; is inquam, omnes illius partes, quae incoluntur, quaeque non exacte
describere atque demostrare solus potest, id quod ab eo sacris in libris abunde est praestitum».
La riqueza semántica, filológica y exegética de este tratado no se puede resu

mir en unas páginas. Numerosos pasajes bíblicos oscuros se iluminan con nuevos
sentidos, se abren a nuevas lecturas y en cierta medida anticipan modernas teorías
sobre la intertextualidad que acentúan el papel de la literatura y de los sistemas
culturales de significado en la composición literaria45. El mundo en sentido arcano
es como un teatro de las acciones humanas, Jerusalén en sentido más arcano alude
también a la ciudad celeste del paraíso4". Toda la Biblia está conectada por un uni
verso simbólico de significados, y cada texto bíblico debe ser leído como parte de un
contexto literario más amplio41.
5 . E l LENGUAJE DEL CUERPO
El tercer tratado del Apparatus se titula Liber leremiae sive de Actione y está
dedicado a las técnicas retóricas de la acción y de los gestos. El prefacio está firmado
en Amberes, en marzo de 1571. Comienza por observar que muchos autores anti
guos escribieron del asunto y también autores de su época:
F uere nam q ue m u lti, qui eu m , q u em Ori n o m in e dign en tu r, auctorem im itati, d e sy m b o -

lis et H ie r o g ly p h ic is lu cu len ter scripserunt.
Todo lo considera útil y recomendable. Pero en la Biblia, en cuanto tesoro de

todas las cosas divinas y humanas, es donde con mayor vigor se revela esta utilidad,
cu m su m m a verboru m o m n iu m proprietate, ele g a n tia , gravitate, ex q u isitissim a q u e sin -

g u loru m opp ortun itate, ita, ut ne u n iu s Iothae, im m o n u lliu s etiam a p ic is v el d e fe c tu s
v e l redundantia notari a sa p ien tib u s p o ssit; n ih ilq u e v e l s p e c ie a d eo m in im u m sit, ut v e l
n e g lig e n d u m , v e l non attente co n sid era n d u m , et q u am fieri p o ssit c e r tissim e et cla r issi-
m e c o g n o sc e n d u m e s s e ce n se a tu r 4”.
O'Day, «Intertextuality», pp. 546-548.

46
Montano, De arcano sermone. pp. 23b y 57a. En su Comentario al libro de los Jueces, p. 546, a
propósito del término hebreo 'ayin que puede significar ‘ojo’ y ‘fuente’ comenta: «Namque oculus in
arcano sermone tutelae et providentiae imaginem exhibet».
47 · t i i ✓i< ■ i * *
A la esencia de los textos bíblicos pertenece el ser remterpretados por las generaciones sucesivas.
Estos ecos de la Escritura tienden un puente entre la aproximación estrictamente diacrónica y la
estrictamente sincrónica al texto bíblico, cf. Fishbane.
48 ,
«Pues tiene la adecuación suprema de todas las palabras, la elegancia, la dignidad y la más
exquisita oportunidad de cada una de ellas, de tal forma que ningún sabio ha sido capaz de apreciar que
falte ni que sobre una yota, es más, ni una tilde. Y donde nada hay tan insignificante que pensemos que
se puede despreciar o que no hay que considerar con atención y conocer en cuanto sea posible de la
manera más segura y nítida», Praefatio, al.
Sin embargo entre tantos tratados como se han escrito sobre los libros sagra
dos y profanos echa de menos uno que a todos se les ha pasado por alto, el relativo
a la acción:
q uod partem illa m inter h o m in e s sig n ifica n tissim a n e t e ffic a c issim a m co n tin e t, quam
antiqui au cto res a c tio n e m dixerunt; in qua habitus, g e stu s, situ s et a ffe c tio n e s etia m cor-
porum an im o ru n q u e sunt. Et q u id em a c tio n e m ip sa m m a x im i e s s e ad h o m in u m á n im os
p u lsa n d o s, p e r c e lle n d o s et im m u ta n d o s m o m en ti, R h etores antiqui o m n e s d ocuerunt, et
. . . . . ., » 49
plu rim um m c a co m m en d a n d a oratortae artts parte studn et elo q u e n tia c posu eru n t .
Hoy se ha vuelto a descubrir esta dimension retórica de la acción en la teoría

de la comunicación que acentúa los aspectos de la pragmática del texto y que tiene
su máxima aplicación en el discurso político, parenético o publicitario
Que algunos gestos de los profetas precisaban interpretación parece evidente
a partir de la explicación que viene dada en algunos pasajes bíblicos. Pero Arias
Montanto descubre más de tres mil pasajes en los libros sagrados:
q uae cu ín nu llam ex p o sitio n e r n ad junctam h abeanl, aut m a g n o c u ín sen ten tia e d isp en d io
ignorantur, aut saltern m agnam e le g a n tia e partem se c u m laten tem ab scon d u n t '.
Arias Montano estaba convencido de la importancia del lenguaje del cuerpo,

de los gestos y del poder de la imagen tanto para la literatura profana como para los
libros sagrados y nos dice implícitamente, y anticipándose a los modernos teóricos
de la publicidad, que en el universo de la comunicación vale más una imagen que mil
palabras. Las lenguas pueden diferir y de hecho son diferentes pero el lenguaje de los
gestos es más universal: el gesto de Pilatos lavándose las manos fue más expresivo
para su audiencia que todas sus protestas de inocencia. Porque las imágenes se fijan y
retienen mejor que las palabras. De ahí nació en la antigüedad el género escénico del
mimo en el que con apenas palabras, sólo con el gesto, la postura y el movimiento,
podía trasmitir el artista todo lo que el actor cómico explicaba en su género con toda
clase de palabras:
49 . . .
«Que contiene aquella parte más eficaz y expresiva entre los hombres que los antiguos autores
llamaron acción; en la que se hallan el aspecto, el gesto, la postura e incluso los afectos de los cuerpos
y de las almas. Y en verdad todos los retóricos antiguos enseñaron que la acción misma es de la mayor
importancia para sacudir los ánimos de los hombres, zarandearlos y revolverlos, y dedicaron mucho
esfuerzo y elocuencia en inculcar esa parte del arte retórico», Praefatio in Librum de Actione, al-a2.
«La dimensión semiótica de la paralingüística y cinésica no ha hecho más que crecer en los
últimos años», cf. Alburquerque, Retóricas, p. 185. En realidad los tratados españoles de retórica del
siglo XVI incluyen un apartado dedicado a la acción, una especie de elocuencia del cuerpo que incluye
voz y gesto, ibid. pp. 181-185.
51 «Por no tener al lado ninguna explicación se desconocen con gran menoscabo de la frase, o al
menos ocultan gran parte de la elegancia que llevan dentro», Praefatio in Librum de Actione, a2.
Legimus enim apud eos auctores, qui horum rerum testes esse potuerunt, fuisse artifïcem
mimicum, qui profiteretur, se tantum in theatro aut senatu sola actione significaturum et
expressurum, quantum disertissimus Orator eloqui dicendo possit’ .
De ahí la importancia de las artes plásticas, de la pintura y de la escultura

además de la literatura. Los antiguos fueron conscientes de este poder de la acción
pero no dejaron escrito ningún libro sobre el terna, del mismo modo que se ejercitó
el salto y la palestra pero no se transmitió esta técnica en documentos:
legimus enim Demosthenem celeberrimum Graecorum omnium Oratorem actionis per-

discendae causa operam Satyro hypocritae, hoc est mimo vel histrioni dedisse. Tamen
opus de ea re ab aliquo descriptum nusquam legimus. Magnam itaque esse intelligimus
optimis auctoribus omnibus cognitam, observatam, et opportune usurpatam illam par
tem, quam uno verbo actionem dicimus eandemque quasi corporis sermonem universo
fere hominum generi communem, et natura ipsa docente, cum magna utilitate et effi-
cientia usurpatum .
Arias Montano acaba de dar con la expresión correcta, «una especie de len
guaje del cuerpo, común a casi todo el género humano». Vislumbró por anticipado el
poder de la cultura de la imagen, los nuevos códigos universales de la comunicación
que gestionados por las nuevas tecnologías traspasan fronteras e inundan la publici
dad y el mercado. El interés de Arias Montano por la acción ha quedado plasmado
incluso en sus grabados como observa Alcina54.
Aunque la acción se encuentra dispersa en todos los libros antiguos, Arias
Montano estima que se concentra de manera especial en los libros sagrados:
Namque in illis libris, ut nullum prorsus verbum mysterio et significatione ad proposi-

tum argumentum aptissima caret, et ut nulla omnino oratio aut vana, aut ficta, aut simu-
lata e st... ita etiam nulla non iudicantur actionuin genera, quaecumque dicentis affectus
(quorum maxima et frequentissima in illis libris explicatio est) consequi soient \
52 , . . ,
Praefatio in librum de Actione, p. a2.
«Pues leemos que Demóstenes el más famoso orador de todos los griegos se dedicó a hacer de
actor dramático, es decir, de mimo o histrión, con el fin de aprender la acción. Sin embargo, en ninguna
parte leemos que una obra haya sido escrita por alguien sobre ese tema. Así que entendemos que aquella
gran parte que en una palabra llamamos acción fue conocida, practicada y utilizada adecuadamente por
los mejores autores, y que es como un lenguaje del cuerpo común a casi todo el género humano, que lo
enseña la propia naturaleza y se usa con enorme utilidad y eficacia», Praefatio in librum de Actione, a2b.
54 . . . . .
«En los grabados hay un evidente interés por presentar los personajes en acción; incluso las
figuras aisladas de los profetas, leen, escriben o hablan, gesticulando acordes con la importancia de la
actio en la pronuntiatio retórica», cf. Alcina, «Monumento», p. 124.
" «Pues en esos libros, así como ninguna palabra carece de misterio y significado adecuadísimo para el
argumento propuesto y ninguna frase es en absoluto vana, o fingida o simulada ... de igual modo no existe
Y vuelve a insistir en que no ha encontrado a nadie que haya escrito sobre el

tema.
Arias Montano no sólo fue pionero en tratar de este asunto sino que es sor
prendentemente moderno en el análisis del mismo. Se han escrito gramáticas, dic
cionarios, tratados de semántica o acerca de los modismos de la lengua santa. Hay
también algunos que han tratado de los símbolos y de la alegoría:
Q ui v ero h ab ituu m , g e stu u m , a ffe c tio n u m , situ u m q u e, figuras, m o d o s, et sig n ific a tio n e s
d o ceren t, certisq u e libris ex p o n eren t, non sunt h acten u s co m p erti .
Por fin el tratado se titula Jeremías,

q uod sa cer ille V a te s, si q u isq u a m a liu s m a x im e, h u iu sm od i habituum et gestu u m figuris
sp e c ta b ilis est, o b variam et m u ltip lic e m affectu u m naturam , q u ib u s e x varia, quam iniit,
c o n d itio n e , et le g a tio n is su ae p erson a m u ltip lici p erm otu s e s t ” .
En efecto, no hay otro libro bíblico tan cargado de las llamadas «acciones
proféticas», es decir, de recursos de comunicación no verbal en los que la imagen y
la acción desempeñan un papel fundamental en la transmisión del mensaje del profe
ta. Y no se deben confundir las explicaciones de este tratado con las del De arcano
sermone, porque la acción en el lenguaje bíblico se extiende también al mundo que
llamamos inanimado:
Ñ eq u e tarnen e o m o d o aut actu m ag cre, aut h u iu s libri ration es cu m alteriu s, qui de
A rca n o serm o n e appellatur, co n fu n d e re vid eb am u r, aliu d e n im e st agrum naturae suae
d efin itio n e aut lo c i sig n ific a tio n e , aut adiuncti c u iu sp ia m ad n otation e co n sid erare, aliud
e u n d em lu g e n te m , v e l arentem [s e c o , árido, ab rasado], v e l rid en tem ob servare. Illud
e n im naturae ip siu s in g en iu m , h oc habitum v el a ffe c tio n e m s p e c ta t'l
una clase de acción que no declare lo que suelen conseguir los afectos del que habla (de los que existe en esos
libros una explicación exhaustiva y muy frecuente)», Praefatio in librum de Actione, a2b.
«Pero hasta ahora no se ha encontrado a quienes enseñen el significado, figura y forma de
los comportamientos, los gestos, los afectos y las posturas, y lo expongan en determinados libros»,
Praefatio in librum de Actione, a2b.
57 * , *
«Porque aquel poeta sagrado, mejor que ningún otro, sobresale por las formas de sus
comportamientos y de sus gestos, por la múltiple y variopinta naturaleza de los afectos con los que fue
agitado, por las diversas funciones que asumió y por los múltiples papeles de su embajada», Praefatio
in librum de Actione, a2b.
«Nos parecía sin embargo que ese modo de actuar o los argumentos de este libro no se confundían
con el otro que se llama de Arcano sermone, puesto que una cosa es considerar al campo según la
definición de su naturaleza o el significado del lugar o la anotación de alguna circunstancia, y otra
observar al mismo campo llorando, o abrasado, o riendo. Pues aquello se refiere al carácter de la
naturaleza misma y esto al comportamiento o al afecto», Praefatio in librum de Actione, 3a.
300 HERMENÉUTICA BÍBLICA EN LA ESPAÑA DEL RENACIMIENTO
En efecto, en la Biblia los seres inanimados se comportan como personas, se

humanizan en la imagen. Se produce una «animación» de toda la naturaleza en la
metáfora y la comparación que puede ser de ascendencia mítica' .
Arias Montano es consciente de la importancia de la retórica y el mimo para
la construcción del universo metafórico, del papel de la imaginación para conformar
y comprender la realidad de Dios, del cosmos y del hombre. El lenguaje simbólico
se convierte en un elemento desestabilizador del sentido literal, obvio y racional,
transforma la misma realidad sacudiéndola y crea nuevas posibilidades de sentido y
percepción de esa realidad ". El poder del lenguaje metafórico se ve acrecentado en
una concepción de la lengua hebrea como la que hemos descrito. Ya que, basándose
en una supuesta correspondencia entre la lengua adámica y la estructura del mundo,
las palabras hebreas aparecen como fuerzas y sonidos que, una vez pronunciados,
pueden influir en el curso de los acontecimientos; son palabras que no sólo «dicen»
sino que «hacen» o ponen en movimiento lo que enuncian"1.
Hay gestos que no significan lo mismo en las diversas ocasiones, y formas
que son difíciles de interpretar porque carecen de ejemplos análogos con los que
poder compararlas. Tal es el caso de Elias colocando su rostro entre las rodillas ( 1 Re
18,42) o Elíseo recostándose sobre el hijo muerto de la sunamita (2 Re 4,34). Pero si
se atiende al género mismo de la acción fácilmente se alcanza el significado de dicha
forma. Asimismo a veces ocurre que el aspecto o la imagen no tienen el significado
usual sino justamente el contrario
idque ex abusu, ut purpura Christo a militibus, non ad confessionem regni, sed ad irri-
sionem et sarcasmon inducta est .
También alude a las acciones portentosas como una parte de este tratado, es
decir, las llamadas acciones simbólicas que utilizan no sólo los profetas sino también
los pseudoprofetas y los autores gentiles. Y menciona la acción del pseudoprofeta
Sedecías que se había fabricado unos cuernos de hierro e iba diciendo en presencia
de los reyes de Israel y de Judá «con éstos acornearás a los sirios hasta acabar con
ellos» (1 Re 22,11).
59 Alonso Schökel, Manual, pp. 146-167.

60 _
Perdue, Wisdom, p. 59-60: «Since language, through the power of imagination, both describes
and shapes reality, metaphor moves beyond the merely factual description to participate in the very
process of world building».
Eco, Búsqueda, p. 109. De ahí la asociación del hebreo con los jeroglíficos egipcios en el siglo XVI,
especie de «símbolos iniciáticos que remiten a un contenido oculto, desconocido, polisémico y rico en
misterio», ibid. pp. 133-134. Este poder de la palabra se cumple de manera singular en el lenguaje oracular
y en el lenguaje de la magia, cf. Fernández Marcos, «Profetismo y magia», en este volumen.
’ Praefatio in librum De Actione, a3.
El comportamiento y los gestos se refieren tanto a los seres inanimados como

a los animados pero su mayor campo de aplicación es el hombre. En él se concentra
Arias Montano tratando primero de las distintas partes del cuerpo, sus diversas pos
turas y la manifestación de sus afectos; y a continuación de las posturas y ademanes
de todo el cuerpo. Por ejemplo, la postración con las manos sobre la cabeza significa
oración ardiente y eficaz como la de Elias para hacer llover (1 Re 18,42); levantar
el calcañar significa actuar contra otro de forma insolente, insultar o traicionar (Sal
41,10).
Algunas de las imágenes o metáforas bíblicas están incorporadas a nuestras
propias lenguas gracias al influjo de las traducciones bíblicas en nuestra cultura oc
cidental; pero otras no, y las observaciones de Arias Montano son todavía un ins
trumento indispensable para la comprensión de un texto que procede de una lengua
semítica y de un contexto sociológico muy alejado del nuestro en el espacio y en el
tiempo.
Veamos con un par de ejemplos cómo se interpretan con el lenguaje de la acción
las actuaciones de algunos seres inanimados según el texto bíblico. Las nubes ocupan
un lugar intermedio entre el cielo y la tierra y se mueven; y son ejecutoras de varios
agentes dentro del orbe, son el carro de Dios, son los receptáculos y una especie de
depósitos, reservas de las aguas, del granizo y las nieblas, y de otras cosas:
Nubes inter caelum et terram medium locum sortitae mobiles sunt, et variarum in orbe
efficientiarum administrae, sunt Dei currus, sunt aquarum, grandinis et nebularum, alia-
rumque rerum receptacula, et velut armaria6'.
El uso simbólico de una figura femenina para representar a Sión o Jerusalén

está muy extendido en las tradiciones bíblicas y en la literatura que creció a la som
bra de la Biblia, en especial en la literatura apocalípticaw.
Pero donde este lenguaje de la acción o cumunicación no verbal alcanza su
máxima expresión es en los gestos simbólicos de los profetas tanto de los profetas
no escritores como de los profetas literarios. Ajías de Silo sale al encuentro de Jero-
boám embozado en un manto nuevo. Siente llegar el cisma que va a dividir los reinos
del Norte y el Sur al final del reinado de Salomón y rasga su manto como signo de
" Liber leremiae sive de actione, p. 22. El que se consideren los afectos y el comportamiento de los
seres inanimados no tiene que extrañar para una cultura oriental como la bíblica donde la metáfora y la
imagen impregnan todo el discurso, donde los fenómenos atmosféricos reciben animación en la metáfora,
como en «la voz (¿ruido, trueno?) del intenso aguacero» (qol hamon hagasem, cf. 1 Re 18,41). Incluso
las traducciones modernas se resisten a mantener la metáfora (a la letra «la voz del tropel de la lluvia») y
traducen por «el ruido de la lluvia» (Cantera y Alonso Schökel). Sin embargo hay que admirar la audacia
del traductor griego que vierte «la voz de los pies de la lluvia» (ότι φωνή τών ττοδών τού ύητοΰ).
Û4 *
Humphrey, Ladies.
este desgarrón del reino (1 Re 11,29-32)'". Isaías debe caminar descalzo y desnudo
durante tres años para que comprendan todos su mensaje, a saber, que así caminarán
egipcios y etíopes deportados por el rey de Asiría (Is 20,3-4). Es un comportamiento
insólito para las convenciones sociales que sacude a los espectadores y trata de lla
mar la atención de los oyentes. Jeremías compra una vasija de barro, sale al Valle de
Ben-Hinnom y la hace añicos en presencia de los habitantes de Jerusalén mientras
pronuncia un oráculo de exterminio: «Así destrozaré a este pueblo y a esta ciudad,
como se hace añicos un cacharro de loza y no se puede recomponer» (Jer 19,10-11).
Ezequiel prepara un hatillo de deportado en pleno día y se marcha a otro lugar por un
boquete del muro mientras dice a la gente que lo observa desconcertada: «soy una
señal para vosotros; lo que yo he hecho lo tendréis que hacer» (Ez 12,4-11).
Mucho se ha escrito a propósito de estas acciones simbólicas de los profetas.
Primero se asociaron con la magia simpática. Estas señales, imitación anticipada de
lo que iba a ocurrir, intentarían evitar esos hechos de forma apotropaica o provocan
do un cambio de comportamiento en las personas aludidas. En todo caso tendrían
una eficacia inherente al acto mismo“. Sin embargo, estudios más recientes colocan
estas acciones en el ámbito de la retórica y la comunicación no verbal. El profeta
estaría más cerca del actor de teatro callejero y del mimo que del mago, y sus gestos
pertenecerían de lleno a la pragmática de la lengua que se interesa por los fenómenos
de efecto y contra-efecto que acompañan a todo acto de la comunicación. Sus gestos
y sus efectos sobre el público serían comparables a los desplantes de Diógenes el Cí
nico’. En esta corriente se situaría también Arias Montano cuando analiza la acción
como una parte de la retórica y como una estrategia de comunicación no verbal, «una
especie de lenguaje del cuerpo» que intenta cambiar la conducta del que lo contem
pla, influir en el espectador y oyente y modificar su conducta.
Sólo hilvanando todas estas constclacioncs o redes simbólicas de significados
se puede interpretar la Biblia. El sentido del pasaje no sólo se transmite a través
de las palabras hebreas, el lenguaje arcano, sino que también se comunica con el
concurso de la acción, las imágenes, las metáforas, las figuras del lenguaje y los
efectos sonoros. El sentido simbólico nos llega sobre todo a través de las acciones
proféticas y los hechos portentosos. Arias Montano es consciente también de que en
un lenguaje poético como el de la Biblia es más fácil traducir el texto que transmitir
el resto de elementos significativos extralingüísticos, los efectos sonoros, los juegos
de palabras, las etimologías populares y el lenguaje de los gestos.
Para las acciones simbólicas de otros profetas no literarios, cf. Carena, Comunicazione.
<h Führer, Handlungen.
Houston, «Speech Acts», Hutton, «Magic», y Friebel, Sign-Acts, en especial pp. 11-78 y pp. 61
69 para los paralelos en la literatura clásica.
Recientes teorías de la literatura han reivindicado esta hermenéutica simbólica

de Arias Montano. Lo que mantiene a la Biblia viva y sin colapsar en la acelera
ción cultural de nuestro tiempo no es la fuerza rígida de su consistencia doctrinal
o su lógica sino «the more flexible one of imaginative unity, which is founded on
metaphor»“. La Biblia crece con sus lectores según decía ya Gregorio Magno, sigue
admitiendo múltiples lecturas y alberga sentidos polisémicos' ’. El poder evocador
de estas constelaciones semánticas sigue alimentando el sentido y provocando nue
vas lecturas en conversación permanente con el receptor. El lector se encuentra de
alguna manera formando parte del texto. No hay ejemplo más sorprendente de este
proceso que el caso del hebreo, una escritura de tipo consonántico, que sólo la lec
tura, al ser ejecutada, provee de la vocalización apropiada indispensable para dotar
al texto de sentido. Y más que de varios sentidos habría que hablar de un proceso o
despliegue de distintas intensidades o contextos más amplios de un sentido continuo
que se abre como una planta a partir de la semilla ".
MFrye, Code, p. 218.

Cocagnac, Símbolos, p. 7.
7 Frye, Code, pp. 219-227; Alter, Poetry, y Ricoeur-LaCocque, Penser, pp. 9-13 y 425.
LAS MEDIDAS DEL ARCA DE NOÉ
EN LA EXÉGESIS DE ARIAS MONTANO
En el tomo octavo de la Políglota de Amberes publicó Arias Montano un tra

tado de arquitectura bíblica titulado Exemplar sive de sacris fabricis Liber, Antver-
piae, Anno 1572, que se compone de tres volúmenes o apartados y once grabados.
Los volúmenes se titulan: a) Noah, sive de Arcae fabrica et forma, b) Beseleel, sive
de Tabernáculo y c) Ariel, sive de Templi fabrica et structura.
En el prefacio general al lector Montano insiste, como ya había hecho en el
prólogo de otros tratados tales como De Arcano Sermone o Hieremia, en que en la
Escritura todo, hasta los detalles más mínimos, están cargados de significado, un
significado a veces oculto a primera vista o arcano. De esta suerte no se escapa ni la
estructura de los edificios sagrados'. Y añade que aunque muchos han escrito sobre
el tema, estos han omitido o no han entendido cosas importantes del mismo por
ignorancia de la lengua santa o por falta de conocimientos de arquitectura. Pero él
está decidido a dar a conocer aquellos admirables arcanos porque conoce la lengua
hebrea y no ignora los rudimentos del arte arquitectónico2.
El volumen de la fabricación del arca es relativamente breve, dos páginas, in
folio, a dos columnas. En su comentario del Arca de Noé hay observaciones lingüís
ticas de cierto interés y otras que podíamos llamar curiosidades exegéticas. Montano
insiste en que Dios ordena construir a Noé no un arca cualquiera sino un tipo especial
de arca que se llama en hebreo ron, distinta de ή ί ν pues esta última se prepara para
custodiar y conservar cosas inanimadas . nnn por el contrario, se construye para
albergar seres animados, en especial a los hombres. Y es la misma palabra que se
emplea en Ex 2,3 para albergar el cuerpo de Moisés niño cuando fue expuesto en el
Nilo. Y no vuelve a aparecer en ningún otro pasaje de la Biblia. Por consiguiente,
Montano deduce que m n se emplea sólo para conservar a los hombres expuestos en
«Nullum enim adeo in tota illa sacra lectione, vel minimum est vocabulum quod a Spiritu Sancto
non sit profectum ... in nullo Sanctae Scripturae verbo, id modo si attente atque ex sui ipsius natura
consideretur, summam non elucere excellentiam», p. 3a.
2
«Quocirca nobts, quibus summo Deus beneficio, turn arcanae illius significations, tum etiam
linguae hebraicae atque architecture artis cognitionem impertiit (ea quam sit exigua ingenue
agnoscimus) nihil non enitendum duximus quod ... conferre possemus», p. 3b.
«ad res anima carentes custodiendas, asservandasque paratur», p. 4a.
el agua, no con el fin de navegar o llevar a cabo otro asunto sino sólo para proteger
la vida4.
Siguen algunas disquisiciones lingüísticas sobre los materiales de que esta
ba fabricada el arca y su forma, los distintos compartimentos a modo de colmena,
la ventana o ΊΠ* por la que podían distinguir el día de la noche los inquilinos del
arca, la puerta mencionada en Gen 6,16 sobre uno de los costados, puerta que cierra
Yahveh en Gen 7,16 y en cuya expresión hebrea ve Montano cierto misterio'. Y más
allá del texto bíblico, piensa Montano que habría también un desagüe y un puente o
escala por donde los animales pudieran subir ’.
La capacidad del arca no le ofrece problema, habida cuenta de los tres
pisos mencionados en el texto bíblico (Gen 6,16), puesto que los animales te
rrestres, si exceptuamos las serpientes, apenas sobrepasan las ciento cincuenta
especies, de los cuales muy pocos son mayores que el buey o el caballo; los
restantes animales menores podían encerrarse cómodamente en el segundo piso,
junto con el alimento oportuno; y las especies volátiles todas en el tercero junto
con los ocho hombres .
Hasta aquí el tratado de Arias Montano no rebasaría lo anecdótico, como tan
tos otros comentarios mucho más prolijos al Génesis. Pero al llegar a la forma del
Arca es cuando aflora el significado arcano al que aludía al comienzo:
Y puesto que no sólo proporcionaba aquella cosa por cuya causa se había preparado
el arca, a saber, la salvación de las aguas de los hombres expuestos sino que hacía
referencia también a un significado arcano, alguna vez tiene que ser explicado o por
mí o por otra persona a quien Dios se lo abriera. Por eso conoció Noé con bastante
claridad la forma del arca que convenía construir en cuanto oyó el nombre mismo: a
saber, alargada, cuadrangular, que indicara el significado de un hombre yacente ence-
4 * » * i » i ,
«Thebah ad nomines in aqua expositos conservandos tantum, non ad navigandum aut ad aliud
transigendum negotium, sed tantum ad vitam tuendam», p. 4a.
«sive ut Hebraice legimus non sine mysterio et clausit Dominus adversus ipsum», p. 5b. Puerta
que en la exégesis alegórica de los Padres prefigurará la herida del costado de Cristo.
«Existimamus etiam et foricam in arca fuisse, qua soldes illae, quae tetro odore aut alias pestífera
exhalatione nocere poterant, in aquam deiieerentur, nihil tamen admitteretur aquae», p. 5b.
Ί . . . . t . *
«Minora vero coetera omma, quae omnia m secundo coenaculo una cum oportuno cibo continen
commode potuerunt. Avium vero species omnes in tertio cum hominibus octo», p. 5b. El problema de
la capacidad del arca para albergar a todas las especies fue desde siempre un rompecabezas para los
exegetas que recurrían a soluciones ingeniosas a la par que ingenuas como la disminución de la talla
de los animales o su compenetración. No olvidemos que todavía a comienzos del siglo XX se aducen
como soluciones que ciertos sabios exageran el número de especies animales, o que hay que descartar
las especies fósiles, peces y anfibios, o que el diluvio sólo se extendió a la tierra entonces habitada, cf.
Mangenot, «Arche de Noé», p. 925.
LAS MEDIDAS DEL ARCA DE NOÉ EN LA EXÉGESIS DE ARIAS MONTANO 307
rrado en ella, por cuanto en aquella arca se exponía el género humano referido a las
ocho personas .
Este párrafo sobre el significado arcano del arca se completa con otro en el que
nos describe y comenta las dimensiones de la misma:
La longitud del arca por mandato divino fue de trescientos codos. En el libro de Thubal-
Cain o de las medidas ya indicamos la dimensión del codo cuya mención se encuentra
con frecuencia en los libros sagrados. La anchura fue de cincuenta codos. Y la altura
cuadrada con relación a los ángulos rectos fue de treinta codos, deforma que fuera seis
veces más larga que ancha y superase diez veces ¡a longitud a la altura. Esta es la pro
porción de las medidas que se observa en un hombre yacente en tierra y muerto según
la longitud, anchura y altura’.
La interpretación de este pasaje del Génesis se inició con la versión misma de

Septuaginta que traduce Π3ΓΙ por κιβωτό?, la misma palabra que emplea para ΌΊΝ, o
Arca de la Alianza, como ha puesto de relieve correctamente M. Harl"1.
También se conocen diversas tipologías de Noé y del Arca, o prefiguraciones
de los misterios cristianos, desde la que interpreta la figura de Noé como nuevo Adán
y, en consecuencia, imagen-tipo de Cristo", hasta el Arca como figura de la Iglesia
fuera de la cual no es posible la salvación, tipologías relativamente frecuentes en la
Antigüedad cristiana \ Incluso aparece como prefiguración de la Virgen María a la
* «Et quoniam non modo rem illam, cuius causa parata est arca, hoc est expositorum hominum
salutem ex aquis, praestabat; sed significationem quoque referebat arcanam, a nobis aut alio cui Deus
aperuerit, aliquando explicandam: Idcirco arcae formam quam exprimere oporteret, ipso nomine audito
satis aperte novit Noe: Nimirum oblongam, quatuor angulis constantem quae iacentis hominis in eu
conclusi significationem indicaret, quandoquidem humanum genus ad octo animarum relatum illa arca
exponebatur», p. 4a. La cursiva es mía.
«Arcae longitudo ex divino prescripto cubitorum fuit trecentorum. Quantus vero cubitus esset
cuius frequens in sacris libris mentio invenitur, iam in libro Thubal-Cain sive de mensuris docuimus.
Latitudo fuit quinquaginta cubitorum. Altitudo ad rectos ángulos quadrata fuit cubitorum triginta: ita
ut séxtuplo longior esset quam pro latitudinis modo; decuplum autem longitudo altitudinem superaret.
Haec autem hominis in terra iacentis et mortui secundum longum, latum et al tum obsérvala mensurarum
ratio est», p. 5a. La cursiva es mía.
' Harl, «Noé», pp. 18-43, pp. 24-26. Allí mismo pueden verse otros indicios de que la version griega
equipara al Arca con un edificio sagrado, como la traducción de τετραγώνων en vez de κέδρινων y el
uso en Gen 7,18 de la misma expresión καί έττεφέρετο ή κιβωτό? έπάνω του ϋδατο? que se emplea
en Gen 1,2 para el aliento de Yahveh cerniéndose sobre las aguas en los albores de la creación.
" Daniélou. Sacramentum, pp. 87-109. Según la interpretación del Eclesiástico 44,16-17, un
resto fue dejado a la tierra, interpretando de esta forma el nombre de Noé como primer nacido de la
Humanidad nueva como más tarde se interpretará de Cristo, ibid. pp., 97-99.
12 Harl, «Noé», pp. 26-28.
que se denomina κιβωτός· en su función de Θεοτόκος· \ Más raramente topamos con

el Arca como ñgura del sepulcro incorruptible de Cristo14.
En cambio, es más difícil encontrar la interpretación arcana que A. Montano
atribuye a la forma y dimensiones del Arca:
Nimirum oblongam, quatuor angulis constantem, quae iacentis hominis in ea conclusi

significationem indicaret,
por cuanto allí se exponía el género humano referido a aquellas ocho personas. Y
sobre todo la proporción que guardan las dimensiones del Arca con las medidas del
cuerpo humano: la longitud del arca seis veces mayor que la anchura y diez veces
superior a la altura.
Haec autem hominis in terra iacentis et mortui secundum longum, latum et altuni obser-
vata mensurarum ratio est.
Este sentido arcano de la forma del arca y de sus dimensiones había sido so
briamente apuntado por Ambrosio en su Hexame ron y en el De Noe et Arca, y por
Agustín en el libro XII del Contra Faustum y en De civitate Dei XV, 26. Se conocía
además por la versión armenia de las Quaestiones et solutiones in Genesim de Filón,
de quien probablemente la tomarían los dos Padres latinos antes citados, a través de
la versión latina, hoy perdida, de este pasaje . Pero sólo recientemente J. Paramelle
ha descubierto en unos folios del ms. Athos Vatopediu 659 y publicado algunos frag
mentos de la versión griega de estas Quaestiones de Filón "’.
En efecto, en el fragmento 1 hallamos formulada esta afirmación de Montano
según la cual el Arca de Noé fue construida siguiendo la pauta de la constitución del
cuerpo humano:
Τήν κιβωτόν ταύτην ε’ί τι? έθέλοι φυσικώτερον έξετά£ειν, c ϋρήσε ι σώμα το?
άνθρωπείου κατασκευήν, ώς έκ των κατά μέρος· είσόμεθα'7.
En los fragmentos 2, 3 y 4, siguiendo el símil del cuerpo humano, pasa Filón
a explicar alegóricamente el significado de las «maderas cuadradas», las «celdas o
Had, «Noé», p. 31.

14 . . , .
Harl, «Noé», p. 31, n. 24. Y en general Lewis, Interpretation. Para otras interpretaciones más o
menos alegorizantes del Arca, cf. Harl, Bible, p. 131.
' En la versión latina de las Quaestiones in Genesim que se conserva, Filón comenta sólo Gen
25,20-28,9. Ha sido editada por Petit, Version Latine. Según Petit (I, 12-13) tanto Ambrosio como
Agustín conocerían esta versión, entonces más completa que la que ahora conservamos.
6 Paramelle, Philon.
17 Paramelle, Philon, p. 134.
nidos» y el «calafateado interior y exterior» del arca. En el fragmento quinto vuelve

Filón sobre las dimensiones del arca. En griego sólo se conserva fragmentariamente,
pero se completa con el armenio"*:
En sentido simbólico es un cálculo y cómputo justificado para el conocimiento de la

creación de nuestro cuerpo; y ahora hay que sacar partido no de la cantidad de los codos
sino de la relación rigurosa entre ellos: oí δ ’ βμφβρόμβνοι λόγοι elaiv εξαπλάσιοι
κάι Seκαττλάσιοι και έπιδίμοιροι τά μέν <γάρ> τ ’ τών ν ’ έξαττλάσια κα'ι τών
λ ’ δβκαπλάσια, τά Be ν ’ τών λ ’ έπιδίμοιρα ... Tal es la relación rigurosa recibida
conforme a la naturaleza del cuerpo humano hecho según las proporciones propiamente
excelentes, que no son ni excesivas ni insuficientes.
Filón continúa desarrollando especulaciones numéricas más pormenoriza

das^, basadas en las propiedades de los números figurados, que parecen remontarse
a los primeros tiempos de la escuela pitagórica.
Estos cálculos matemáticos faltan en Ambrosio, pero Agustín transmite un re
sumen bastante exacto de Filón en el De civitate Dei XV, 26 y por medio de él pudo
llegarle a Montano, pues no falta incluso alguna resonancia en el vocabulario ". Mon
tano simplifica también, como Agustín, la comparación omitiendo la proporción de
cinco a tres que figura en el texto de F iló n 1.
Por fin llegamos a la interpretación del dibujo desconcertante que figura al

final del tratado de Arias Montano: el arca de Noé como féretro de Cristo. A lo largo
" Paramelle, Philon, pp. 150-151.

19 . τ ,
Interpretadas en un apéndice por Sesiano, cf. Paramelle, Philon, pp. 205-209.
20 , , , . , . , . . .
«Humam quippe corporis longitudo a vertice usque ad vestigia sexiens tantum nabet quam
latitudo, quae est ab uno latere ad alterum latus, et deciens tantum quam altitudo, cuius altitudinis
mensura est in latere a dorso ad ventrem; velut si iacentem hominem metiaris supinum seu pronum,
sexiens tantum longus est a capite ad pedes, quam latus a dextra in sinistram vel a sinistra in dexteram,
et deciens, quam altus a terra. Unde facta est arca trecentorum in longitudine cubitorum et quinquaginta
in latitudine et triginta in altitudine», cf. Paramelle, Philon, p. 151, n. 35. La cursiva es mía.
Nótese que el término homo iacens es empleado tres veces por Montano como punto de referencia
de las medidas del arca incluso cuando habla del techo de ésta: «Deinde vero tectum additum est,
curvum in arcus formam, ut feretrum, corpus hominis iacens referret», p. 5a.
' Aunque el influjo de Filón via Agustín me parece el más probable, no descarto que Montano,
precisamente en este tratado relacionado con la arquitectura y a pesar de reconocer modestamente
en el prólogo su exiguo conocimiento de este arte, esté influido por el tratado De arquitectura de
Vitruvio, quien fijó como pauta de la simetría de todo edificio —y en primer lugar del templo—las
proporciones humanas: «Namque non potest aedis ulla sive symmetria atque proportione rationem
habere compositionis, nisi uti hominis bene figurati membrorum habuerit exactam rationem», cf. Rico,
Pequeño mundo, p. 189.
de todo el tratado no ha hecho la menor alusión a Cristo, sino sólo al cuerpo yacente
de un hombre. Sin embargo, el dibujo no deja lugar a dudas: se trata de un Cristo ya
cente encerrado dentro del arca y llenando todas sus dimensiones. En la figura plana
se advierten las huellas de los clavos en manos y pies, la melena de nazareno, etc.
En la exégesis alegórica se compara la cesta de Moisés niño con el féretro
de Cristo ’. Sin embargo, el paso del hombre como microcosmos y medida de todas
las cosas a Cristo, el hombre por excelencia, está casi sobreentendido en un hijo del
Renacimiento. El microcosmos vuelto a lo divino es el propio Jesucristo ’. Hablando
del Cántico Espiritual comenta Rico:
Ser un «universo en cifra» supone en tal medida tener a Dios, que sólo se proclama
cuando se afirma de Jesús: Cristo microcosmos, al abarcar a «todas las creaturas» hace
que todas asuman a Dios, y sólo así el hombre, asumiéndolas empapadas de divinidad,
se hace a su vez pequeño mundo perfecto. La idea del microcosmos se forjó para el
hombre y se aprovechó después para el Salvador: en San Juan da la impresión de que
hubiera nacido de Éste para pasar a aquél en segunda instancia'.
Pero donde aparece más concretamente formulada esta equiparación es en un

texto de la Instrucción de predicadores de Francisco Terrones del Caño:
La más maravillosa cosa del mundo es el hombre, y en él está abreviado todo el mundo;
y entre los hombres el más maravilloso es Cristo, en quien abrevió, encerró y sumó Dios
todo el linaje humano y todo el mundo
Todavía me atrevo a sugerir si la relación entre el texto -m edidas del arca se
gún la proporción de las medidas del cuerpo humano- y el dibujo o grabado -e l arca
como féretro en el que se inscribe un Cristo yacente- no estará motivada en último
término por una tradición exegética de la Cábala cristiana que recurre a la gematria
para deducir de las medidas del Arca el nombre del Salvador Jesús. Veamos si no
la siguiente interpretación del hebraísta matemático y astrónomo alemán Wilhelm
22 .
Harl, «Noé», pp. 34-35, n. 30. La sinagoga arrojó a Cristo al féretro (cesta) y lo rescató de las
aguas la Iglesia de las naciones simbolizada en la hija del faraón. Esta exégesis claramente antijudía se
debe a Cirilo de Alejandría, Glaphyra in Ex. 1,5 (PG 69,397AB), y en un pasaje de la Caleña Sinaitica
ahora publicada por Petit, Catenae, pp. 279-280.
23 τ . . . .
Rico, Pequeño mundo, pp. 196-207 y 337-345, donde Rico aduce testimonios fehacientes de esta
concepción en san Juan de la Cruz, santa Teresa, Miguel Servet y fray Luis de León, Alejo Venegas,
Francisco de Osuna y fray Luis de Granada.
24 „ ^
Rico, Pequeño mundo, p. 341.
Rico, Pequeño mundo, p. 201. Recordemos que en el arca también se encerraba a todo el género
humano en palabras de Montano: «quandoquidem humanum genus ad octo animarum numerum relatum
illa arca exponebatur», p. 4a.
Schickard (1592-1635) en su obra Behinat ha-Perusim, recogida en los Prolegóme

nos de la Políglota de Londres:
Aquí también mencionan algunos el artificio mediante el cual sacan misterios de los
edificios como del Arca, Templo, etc.; por ejemplo, cuando en Gen 6,15 se describe que
el arca era de 300 codos de larga, 50 de ancha y 30 de alta, dividen la longitud por la
altura y sacan la suma de 10 que responde a la letra yod. A continuación, a este número
le añaden la longitud del arca, a saber 300 7, número que se expresa por una sin; por
fin la dividen por la anchura y sacan 6 que se expresa por medio del vaw. Así sacan el
nombre del Salvador ivy>. Lo escriben así en lugar del verdadero nombre yw> y eso por
desprecio. También lo mencionan algunos cuando sacan algo de las figuras o formas de
las letras'8.
Sirva esta pequeña incursión por las medidas del Arca de paradigma para ha
cerse cargo de la red de conexiones que gobiernan la exégesis, a veces anecdótica, en
ocasiones extremadamente sutil, de uno de los biblistas más cultos y representativos
de nuestro siglo XVI.
!* U n ftv t J h j* ·
Grabado del arca según Arias Montano
' El texto de la Políglota dice erróneamente 500 codos.

21 , , ,
La Políglota vuelve a reproducir el número de 500.
S Cf. Schickard. Bechinat, p. 78. «Huc etiam referunt quidam artificium, quo ex Aedificiis, ut
Arcae, Templi, etc. mysteria eliciunt; ut cum Genes. 6,15, Arca describatur esse longa 500 cubitos, lata
50. alta 30. longitudinem dividunt per altitudinem: unde summam 10 producunt, quae respondet literae
Jod: deinde huic numero adjungunt arcae longitudinem, seil. 500. qualis numerus denotatur per Schin:
tandem eam dividunt per latitudinem, seil. per 50. et producunt sex, quae denotatur per Vau. Sic elicitur
nomen Salvatoris ivy>: sic enim pro vero nomine yivy> scribunt, idque per contemptum. Huc etiam
a quibusdam refertur, cum ex figuris vel formis literarum aliquid eliciunt: de quibus Schickard,
Bechinat, p. 78», Prolegomena, p. 54.
DE VARIA REPUBLICA. POLÍTICA Y BIBLIA.
EN ARIAS MONTANO
La Biblia hebrea es un libro religioso, fundamento de las creencias y

prácticas de dos religiones monoteístas, el judaismo y el cristianismo. Pero desde
su nacimiento fue también un libro político que definió la identidad de un pueblo
y lo fue configurando en los distintos momentos de su historia. La primera versión
de la Biblia al griego, la Septuaginta, fue posible gracias a la política cultural de
Ptolomeo II Filádelfo. Y la primera traducción de la Biblia a nuestra lengua en la
General Estoria fue promovida por Alfonso X el Sabio. La Políglota de Alcalá no se
concibe sin el impulso y coordinación del regente Cardenal Cisneros y a la Políglota
de Amberes se le conoce también con el nombre de Biblia Regia por el patrocinio y
apoyo constante que Felipe II prestó a la empresa.
La Biblia ha sido uno de los libros más utilizados políticamente, esgrimida
por unos para legitimar el poder constituido y por otros para combatirlo. En el siglo
XVI español se justificó la conquista del Nuevo Mundo recurriendo a los patrones
bíblicos del pueblo elegido y de la tierra prometida. También se utilizaron los textos
proféticos para denunciar una conquista llevada a cabo sin que hubiera mediado
agresión alguna por parte de los conquistados'. Otros pueblos y tradiciones tienen
su propia historia del uso de la Biblia con fines políticos; baste recordar aquí el
influjo de la Biblia en las primeras migraciones europeas a América del Norte y en
la colonización de Suráfrica:. La amplitud y variedad de la Biblia, que se asemeja
más a una biblioteca que a un libro, ha provocado lecturas absolutistas, liberales y
republicanas de la misma, desde las distintas situaciones históricas y sociológicas que
han ido viviendo los pueblos de occidente. Y el proceso de relectura de la Biblia no
sólo no ha terminado sino que se abre hoy a nuevas e insospechadas hermenéuticas
desde los distintos continentes'.
1 Fernández Marcos, «Nuevo Mundo», en este volumen.

' Guerra, «Políticas», y West-Dube, Africa, pp. 29-53.
Algunos títulos indicativos, que no exhaustivos, sobre el tema que nos ocupa: Soulié,
«Politique»; Collins, «Phinehas»; y en general la revista Biblical Interpretation. A Journal o f
Contemporary Approaches. En concreto para el libro de los Jueces, que muchos autores modernos
describen como un período republicano de la historia de Israel, cf. Brettler, «Judges», y Niditch,
«Historiography».
Arias Montano es el mejor filólogo bíblico y orientalista de nuestro siglo

XVI, conocedor de más de diez lenguas. Pero no hubiera podido llevar a cabo su
obra magna de la Políglota de Amberes (1569-1573) sin el apoyo y patronazgo de
la corona, de Felipe II. Como persona de confianza y asesor del monarca estuvo
inmerso en la política de su tiempo y en Flandes ejerció un papel moderador en los
duros enfrentamientos de la población de los Países Bajos con el Duque de Alba; con
sus Advertimientos contribuyó al cambio de estrategia que se produjo con la llegada
de Luis de Requesens a Flandes.
La dimensión política de Arias Montano fue analizada por Morales Oliver en
su ponderado estudio4. Rekers dedicó el capítulo segundo de su monografía sobre este
autor a Arias Montano y la política', basándose principalmente en las numerosas cartas
e informes con los que éste mantenía a Felipe II y a su secretario Zayas al corriente
de los acontecimientos políticos y sociales de Flandes. Las cartas son también los
cimientos del extenso artículo que Sáchez Lora dedica a Arias Montano como político".
El cometido diplomático de su viaje a Portugal en los momentos decisivos para el
futuro de este país ha sido puesto en duda recientemente por Lara Rodenas.
Pero además de en las cartas, el pensamiento político de Arias Montano se
encuentra disperso en sus escritos teológicos y comentarios bíblicos, sobre todo en
el Dictatum Christianum, en las dedicatorias y argumentos de sus Comentarios a los
treinta y un primeros Salmos\ en los prólogos y en el texto de su Comentario a los Doce
Profetas, como expuse en otro lugar', y muy especialmente en sus comentarios a los
libros de Josué (De Optimo Imperio 1583) y de Jueces (De Varia República 1592).
De momento me centraré en su comentario al libro de los Jueces. A lo largo
de sus más de setecientas páginas encontramos observaciones pertinentes sobre cuál
es la mejor forma de gobierno y a qué clase de personas hay que elegir para las
magistraturas y demás cargos. No faltan alusiones a acontecimientos contemporáneos
del siglo XVI y críticas a la sociedad de su tiempo. De la mano del texto bíblico va
sembrando comentarios y denuncias sobre las calamidades de su época y sobre los
principales remedios que deberían aplicarse.
El libro bíblico de los Jueces es un libro marcadamente político cuya redacción
final va encaminada a legitimar la monarquía davídica y el reino del Sur (Judá), a la vez
4 Morales Oliver, Política, pp. 46-83.

Rekers, Montano, pp. 13-45.
Sánchez Lora, «Pensamiento», pp. 149-179.
7 Lara Rodenas, «Portugal».
Manzano, Comentarios.
9 Cf. nota 1.
D E VARIA REPUBLICA 315
que pone en guardia al estilo profético sobre la ambivalencia de la monarquía"’. Tres

aspectos del libro merecen particular atención: a) el asesinato de Eglón, rey de Moab,
por mano de Ehud (Jue 3,15-31); b) el apólogo de Jotán sobre los árboles que quisieron
elegirse un rey (Jue 9,7-15), y c) las frecuentes advertencias que aparecen al final del
libro a modo de estribillo de que «por entonces no había rey en Israel, y cada uno hacía
lo que le parecía bien» (Jue 17,6; 18,1; 19,1 y 21,25). Estos capítulos finales preparan
la llegada de la monarquía en los libros de Samuel y Reyes. El comentario de Arias
Montano a estos pasajes pone de manifiesto de modo singular su pensamiento político.
En el Prólogo que antepone a su comentario Arias Montano afirma que tras
la caída del género humano ningún estado se puede mantener sin ley ni administrar
sin gobierno". Y lo avala citando los últimos capítulos de Jueces que describen las
consecuencias desastrosas tanto políticas como religiosas de un período de anarquía.
Menciona las tres formas de gobierno conocidas desde la Antigüedad: la democracia,
la aristocracia y la monarquía. La primera, añade, pervive como forma de gobierno
en los círculos alemanes y suizos de su tiempo; la segunda es el sistema de gobierno
empleado en la república de Venecia; la tercera, la monarquía, es la forma más común
y, en consecuencia, no necesita aducir ningún ejemplo de su época para ilustrarla. Los
israelitas experimentaron todas estas formas de gobierno en los distintos momentos
de su historia y Arias Montano no excluye ninguna de ellas con tal de que se adapte
a las normas de los preceptos di v i n o s E n las sendas de la tradición deuteronomista
y citando expresamente Dt 11,26-28, propone el cumplimiento de las leyes divinas
tal como aparecen en la Biblia como meta de todo buen gobierno.
En el libro de los Jueces encuentra Arias Montano una síntesis del gobierno
popular y aristocrático'. Pero Arias Montano no oculta sus preferencias por Moisés
y sobre todo por Josué'4 (en griego Ίησ οϋ?) como modelo de emperador; luego
veremos por qué.
Arias Montano urde un comentario eminentemente filológico: traduce de
nuevo los versos hebreos cuando no le gusta la versión de la Vulgata e ilustra los
fenómenos lingüísticos de la lengua original con ejemplos de las distintas lenguas
10 , . _ ,
Amit, Editing.
" Nulla respublica sine lege teneri et sine Magistratu gubernari possit.
Nullum ex illis generibus ineptum aut inutile esse, dummodo divinorum praeceptorum atque
institutorum normis ac regulis fuerit informatum
Popularis et optimatum gubernationis summa, cf. Montano, República, final del Prólogo.
14 t 4 . . . * „ .
Minister losue, quem optimi imperatoris exemplar Deus esse voluit, cf. Bened. Ariae Montani
Hispal. De Optimo Imperio sive in Lib. Iosvae Commentarium, Antverpiae, Ex officina Christophori
Plantini. MDLXXXIII, Prólogo, p. 2. Cita a continuación el elogio que el autor del Eclesiástico le
tributa en el himno a los antepasados del pueblo de Israel (Sir 46,lss.).
modernas que conoce, el español, el francés, el italiano, el alemán o el flamenco. Es

sobrio y contenido en sus alusiones a los acontecimientos contemporáneos. Pero en
ocasiones no reprime su crítica a la ocupación de la tierra o a la provisión de cargos.
Dos ejemplos bastan como ilustración. Al comentar en Jue 2,6 la posesión de la tierra
prometida por parte de los israelitas y cómo sólo les preocupaba el beneficio que de
ella sacaban, introduce un conmovedor apostrofe sobre las costumbres de su tiempo,
y tal vez una alusión velada a las nuevas tierras conquistadas por los españoles:
O bone Iesu Christe, humanae salutis autor, quid non nobis hoc loco de tuis, de nostris-
que rebus, moribus, atque studiis putandum occurrit? Sed nostrum teneamus conmen-
tationis modum'\
Critica en diversas ocasiones a los que ambicionan puestos de gobierno y

el hecho de que muchas veces los que ocupan los cargos no sean las personas más
preparadas y adecuadas para dichas magistraturas, de donde se siguen consecuencias
nefastas para el gobierno:
Unde fit, ut miserorum Reipub. temporum culpae maxima pars in optimatibus, ducibus,
ac magistratu resideat ".
1.- El comentario al pasaje del regicidio de Eglón, rey de Moab (Jue 3,15-31),
sirve de modelo para ilustrar el modode proceder de Arias Montano17. Su interpretación
va precedida de una nueva traducción literal del hebreo al latín, que coteja además
con el Targum y la versión griega de Septuaginta; utiliza toda la documentación a
su alcance para describir los diversos realia, en este caso las medidas y forma del
puñal utilizado por Ehud. Y remite, para mayor información, al tratado sobre las
medidas del volumen de Apparatus de la Políglota; ilustra con un grabado el plano
del palacio de Eglón, provisto de un corredor refrescante para el verano; confirma sus
asertos con abundantes citas de los autores clásicos y observaciones antropológicas;
recurre a las versiones antiguas españolas (las Biblias romanceadas) para confirmar
el sentido literal de algún término
' «¡Oh buen Jesucristo!, autor de la salvación humana, ¿qué no hemos de pensar en este lugar de
tus asuntos y nuestros asuntos, costumbres y ocupaciones? Pero mantengamos el tono del comentario»,
cf. Montano, República, p. 41.
Ih «Por lo que ocurre que la mayor parte de la culpa por los tiempos calamitosos del Estado reside
en los aristócratas, los cargos y el gobierno», cf. Montano, República, p. 42.
' Montano, República, pp. 82-94.
Montano, República, p. 91 : In antiquis Hispanis versionibus quae cum Hebraici sermonis forma
valde conveniunt, legitur, «y salió la tripa». No he encontrado esta expresión confirmada ni en la Biblia
de Alba (1422-30), ni en la de Ferrara (1553) ni en la Biblia del Oso (1569). Probablemente se refiera a
alguna de las traducciones medievales inéditas conservadas en los manuscritos de El Escorial.
La historia del regicidio, tal como se narra en la Biblia, es una pieza corta, que
pone de manifiesto la maestría literaria y el dominio de las técnicas narrativas del autor.
Tras dieciocho años de opresión por parte de Moab, Yahveh suscita un libertador en
Israel, Ehud, que era zurdo. Este envía un presente a Eglón, rey de Moab, que era muy
gordo, y se ciñe un puñal de doble filo en el muslo derecho. Después de entregarle
el regalo le comunica que tiene algo que decirle en privado de parte de Dios. Eglón
despacha a toda su corte y Ehud a sus acompañantes. Cuando se quedan solos, Eglón
se levanta del trono para escuchar mejor el mensaje secreto. En ese momento Ehud
saca el puñal con su mano izquierda y se lo clava en el vientre hasta la empuñadura;
acto seguido salta por el corredor, cerrando tras de sí las puertas, y huye.
Es un asesinato a traición con la artimaña del mensaje secreto de parte de
Dios. Por eso Arias Montano se apresura a decir que Ehud no utilizó el nombre de
Dios propio de los israelitas, Yahveh, sino Elohim, el nombre que corresponde a
Dios en cuanto rey y gobernador de todo el universo ". Para Arias Montano, Eglón es
el prototipo del tirano que no podía sospechar de la conjura que se estaba tramando
después de tantos años de opresión. El pasaje le da pie para describir los mecanismos
a los que recurren los príncipes opresores para impedir cualquier insurrección
(.República, p. 82); y concluye que ningún crimen queda impune y que es Dios el
que venga al tirano Eglón por medio de Ehud (República, p. 94). Sin embargo, no
aflora la menor reflexión sobre un tema candente en su época, el del tiranicidio, cuya
licitud defendían algunos pensadores contemporáneos como Manuel de Sá o Juan
de Mariana. Arias Montano admitirá la desobediencia a las leyes injustas y tiránicas
pero no dará el paso al tiranicidio'.
Arias Montano cierra su comentario a este capítulo con dos conclusiones: la
primera es que ningún crimen humano ni ninguna tiranía queda sin castigo por parte
de Dios; y la segunda, que ningún particular está autorizado para matar al tirano:
Demum nulli privato licere integrumve esse, tyrannum occidere nisi cui certa et ma
nifesta Dei virtus auctoritasque constet; quae cum multis minime constiterit, infelici
successu res est persaepe tentata.'1
El comentario se centra en que el asesinato de Eglón es un plan arcano, se

creto, de Dios para matar al tirano y liberar al pueblo de Israel por medio de Ehud.
19 * * . . . . *
Dei Regis, gubematoris ac moderatoris mundi totius, cf. Montano, República, p. 90. En su tratado
De Arcano Sermone así como en otros lugares de sus comentarios bíblicos, Arias Montano analiza los
distintos nombres de Dios en hebreo y su particular significado.
20
Morales Oliver, Política, p. 77.
' «Por fin, ningún particular está autorizado o tiene derecho a matar al tirano, a no ser que tenga
constancia cierta y manifiesta de la fuerza y autoridad de Dios; cosa que, por no haber constado en
numerosos casos, se intentó muchas veces sin éxito», Montano, República, p. 94.
El texto bíblico se refiere a Eglón como rey (melek) de Moab; sin embargo Arias
Montano se refiere a él siempre como tirano (tyrannus). Describe los riesgos del
regicidio y los secretos de las conjuras; y pondera la dificultad de que éstas salgan
adelante, con un objetivo claramente disuasorio. El caso de Ehud es excepcional;
analiza las particulares circunstancias de su gesta que lleva a cabo solo, en secreto
y siendo zurdo, lo cual, según Arias Montano, quiere decir que carece de dotes
humanas, porque en realidad es Dios el único autor, inspirador e impulsor de la ha
zaña (pp. 86-91 y p. 97). Arias Montano se debate entre el paradigma de Ehud, que
al tomar la venganza por su mano actúa como juez carismático e instrumento de
Dios, y el paradigma de David, que, aunque tuvo motivos y ocasiones para matar
a Saúl y sus compañeros se lo recomendaban vivamente, nunca llegó a consumar
el regicidio (1 Sam 24,5-8).
2.- La realeza es sometida a debate en el llamado Apólogo de Jotán (Jue 9,8
15). Jotán, el hijo menor de Jerobaal, único superviviente de la matanza de Abimelec,
reacciona con sarcasmo y pronuncia el siguiente apólogo: los árboles se pusieron en
camino para elegirse un rey. Se lo proponen sucesivamente al olivo, a la higuera y
a la vid, pero los tres rechazan la oferta exponiendo cada uno de ellos sus razones.
El único que acepta el cetro es un arbusto, la zarza, a la vez que exige que todos los
árboles se pongan bajo su sombra.
Por medio de esta parábola, una visión satírica de la monarquía, denuncia
Jotán a Abimelec, primer israelita que se proclama rey por propia iniciativa; y el
autor del libro de los Jueces planta ante los ojos de los israelitas de forma plástica las
ambigüedades de la realeza.
Arias Montano de la mano del apólogo de Jotán hace una defensa del verda
dero monarca que persigue la utilidad y defensa de los ciudadanos y no sus propios
beneficios; describe los trabajos y miserias del gobierno cuando los súbditos se ha
cen ingobernables por las discordias y disensiones. Los mercenarios de Abimelec
le dan pie para una crítica contenida a los abusos cometidos bajo el pretexto de las
guerras de religión:
Nostro etiam aevo aliquando usurpatam, in iis praecipue civibus bellis, ac tumultibus,
quae religionis praetextu nonnunquam excitantur, hice oculis praesentes spectavimus,
quod cum nec sine dolore recordari. nec sine invidia iudicare possimus, nunc libenter
tacemus".
22 . , . . . . . .
«También en nuestro tiempo se ha utilizado en ocasiones [esta causa], principalmente en aquellas
guerras civiles y revueltas que a veces se atizan bajo capa de religión, en las que estuvimos presentes
y contemplamos con nuestros ojos, cosa que ahora silenciamos de buen grado porque no podemos
recordarlo sin dolor ni juzgarlo sin pasión», cf. Montano, República, p. 341.
La fabula se presta a un comentario sobre el Estado y el mejor modo de ad

ministrarlo. Arias Montano elabora una especie de tratado sobre el buen gobierno
sirviéndose del simbolismo de los distintos árboles. El olivo representa la sabiduría
y prudencia, la suavidad y humanismo. Como el olivo, los que están lejos del deseo
de gloria huyen del mando, sobre todo si aman la tranquilidad y el estudio:
Ex quarum omnium rerum observatione et compositione, illa gubernandi regni summa

constabit ratio, quae a sapientibus et prudentibus (quorum personam oliva hoc in apolo-
go tenet) subducta est. Quamobrem huiusmodi provincia ab iis, qui animorum quietem
expeterent, constantissime repudiata fuit, cum plane sapientiae ac virtutis plus quam
humanae fuerit, posse multis populis tranquillo atque aequo animo, sine iuris offensione
ac sine invidiae insidiarumque suspicione praeesse
La higuera representa a los que optan a la dignidad del imperio y las

magistraturas por la abundancia de sus riquezas. La vid, en cambio, a aquellos que
han sido probados por su modestia y probidad, por su ánimo suave y beneficencia
para con los demás y por sus buenas costumbres, aunque no pertenezcan a la categoría
de los grandes árboles.
El cuarto procedimiento de elegir rey, por el que la zarza consiguió el mando,
es reprobado por Arias Montano quien lo califica más de tumulto que de delibe
ración. En el párrafo que transcribo se manifiesta el pensamiento aristocrático del
biblista así como algunos destellos de sus experiencias personales:
Verum enimvero cum consilia non ex optimatum, nec ex procerum et magnatum tantum
authoritate ordinibusque ineuntur, sed ex horum simul et plebeiorum confusa multitudi-
ne petuntur, ut in militum tumultuationibus (quibus aliquando interfuimus) plerumque
accidit; fieri non potest, ut in aliquam temeritatem non erumpatur, atque is praecipue ad
rem gubernandam sumatur, qui popularissimum sese audacissimumque praebuerit, et
lingua promptum, et manu ad omne facinus expeditum. Nam in huiusmodi tumultuosis
coitionibus potius quam comitiis maior pars, quae stultissima est, meliorem plerumque
et suffragio, et voce, et viribus vincit'4.
23
«De la observación y contexto de estas cosas, resultará como mejor aquel modelo de gobernar un
reino que se deriva de los sabios y prudentes (cuyo papel ejerce el olivo en este apólogo). Por lo cual un
gobierno semejante siempre lo rechazaron quienes buscan la tranquilidad de los ánimos, porque a todas
luces es propio de una sabiduría y virtud más que humana poder estar al frente de muchos pueblos con
un ánimo tranquilo y equilibrado, sin daño del derecho y sin sospecha de envidia y asechanzas», cf.
Montano, República, p. 358.
24 , . . . * * · * «
«Pero de hecho cuando se incoan las deliberaciones no sólo a partir de la autoridad y rango de
los aristócratas, ni de los proceres y magnates, sino que al mismo tiempo se buscan en la confusa turba
de estos plebeyos, como ocurre las más de las veces en los amotinamientos de los soldados (a los que
asistimos alguna vez), no puede evitarse que desemboque en alguna temeridad y se tome para gobernar
sobre todo a aquel que se presente como el más popular y audaz, suelto de lengua y con la mano
En contraste con el verdadero monarca, Abimelec, a quien representa la zarza,

es el prototipo de magistrado del que no se puede esperar ninguna ventaja ni utilidad
para los súbditos. Al final del comentario del apólogo de Jotán Arias Montano resume
las enseñanzas de la parábola en una breve doctrina para elegir a los magistrados
encargados de la administración pública. Las cualidades de estas personas han de ser
las siguientes: a) se ha de elegir a aquellos varones que antes hayan sido probados
por sus virtudes y cualidades adecuadas para administrar los asuntos; b) a los que
lleven una vida privada intachable, que puedan ayudar a los suyos por su sabiduría
y virtud y no ambicionen en modo alguno el poder del reino y de las magistraturas;
c) por fin todos deben saber que se asume el cargo para el beneficio de los asuntos
públicos no de los privados, para resolver las cosas, no para apoderarse de ellas''.
Se puede constatar que los consejos de Arias Montano para elegir a las perso
nas más idóneas para los cargos públicos no han perdido vigencia.
3.- La crítica a la sociedad de su tiempo y la importancia de elegir a las perso
nas más adecuadas para la provisión de los cargos es una constante en el comentario
al libro de los Jueces pero se intensifica en los últimos capítulos cuando el texto bí
blico describe los males de una sociedad sin rey y se reitera el comentario «No había
entonces rey en Israel y cada uno hacía lo que le parecía bien» (Jue 17,6; 18,1; 19,1
y 21,25). Al hilo de la historia de Mica que se construye su propio santuario y con
sagra sacerdote a su hijo (Jue 17,5) Arias Montano arremete contra la peste soberbia
y horrible de la ambición que intenta someter a su voluntad no sólo todo lo humano,
tanto público como privado, sino incluso las cosas divinas y celestiales:
Atque utinam nostri ritus, Christianaque tantum

His intacta malis agerentur facta. Sed unus
Iam sibi quisque suas privatas ducit in aedes
Quidquid communi veteres coluistis honore.
Sed praesentes mores corrigere odiosum nimis,
nec nostri vel muneris, vel instituti est".
dispuesta para toda clase de crímenes. Ya que en tales conspiraciones tumultuosas más que asambleas,
las mayoría de las veces, la parte más numerosa, que es la más estúpida, vence por el voto, la voz y las
fuerzas, a la parte mejor», cf. Montano, República, p. 368.
' «Demum illud compertum constitutumque omnibus esse debere. magistratum non privatarum.
sed publicarum rerum et commoditatum causa ac studio suscipiendum, quarum curatio tum gravissima,
tum difñcillima est. atque hanc veram regni administrandi rationem quondam fuisse, rebus inquam
consulere, non potiri», cf. Montano, República, p. 374.
«Pero ojalá nuestras ceremonias y las prácticas cristianas al menos permanecieran al margen de
estos males. Pero ya cada uno se lleva a sus viviendas privadas lo que los antiguos cultivasteis con un
honor común. Pero corregir las costumbres actuales es demasiado odioso y no corresponde ni a nuestro
cargo ni a nuestra institución», cf. Montano, República, p. 585.
Arias Montano se explaya en estos versos contra ciertas prácticas del

cristianismo de su tiempo, como la proliferación de los oratorios privados, aunque
enseguida reacciona como acostumbra con la sobriedad del comentario y advierte
que no le corresponde a él ser censor de las costumbres vigentes.
A propósito de Jue 18,7, la llegada de los cinco exploradores danitas a la ciu
dad de Lais, en la que vivían gentes pacíficas sin que nadie dañase a nadie, observa
Arias Montano que este versículo es adecuado para describir la ciudad o república
ideales y pone como ejemplos en la Antigüedad a Tiro y Sidón, y en su tiempo a
Venecia, Florencia, Milán, Ferrara, Amberes, Lyon y Sevilla, ciudades que por su
riqueza, producción y situación geográfica reúnen todas las condiciones para la feli
cidad del hombre:
His autem partibus si tres quoque adiungantur, pax videlicet, libertas, et securitas, nihil
omnino ad beatae vitae possesionem et usum requiri posse, homines arbitrantur .
Por el contrario, no puede por menos de recordar desde su retiro de la Peña

de Aracena y de Sevilla los siete años pasados en Flandes que siente como una
provincia de España desgarrada por las guerras de religión. No sólo anhela una po
lítica conciliadora sino que elogia a los belgas como pueblo pacífico, hospitalario y
dedicado a las artes, y expresa su afecto por ellos con palabras que no parecen mera
retórica:
Nihil enim magis alium populum ab alio alienat, quam religionis, cultus, atque legum
diversitas ... Cuiusmodi rerum statu ad nostra usque témpora Belgas usos novimus,
gentem simplicem et humanam, maximeque hospitalem, atque in exteros etiam offi-
ciosam, nocendi prorsus rüdem; quam tarnen ab antiquo et perpetuo pacis et bonarum
artium studio tempestatis huius invidia et malitia deturbavit: quod sine dolore comme-
morare non possumus gravissimo, adeo genus illud hominum diligimus \
Al comentar Jue 19,12, pasaje en el que el levita no quiere pernoctar en una

ciudad extranjera, Arias Montano recuerda sus viajes por Europa y su experiencia
en Flandes, y evoca su dilatado mundo de relaciones y los círculos de amigos con
«La gente piensa que en estos lugares, si además se dan tres circunstancias, a saber, paz, libertad y
seguridad, no se echa de menos nada en absoluto para llevar una vida feliz y disfrutarla», cf. Montano,
República, p. 599.
28 . . . .
«Pues no hay nada que separe más a un pueblo de otro que la diversidad de religión, culto y
legislación ... Sabemos que los belgas disfrutaron de este estado de cosas [a saber, de la tranquilidad
de los habitantes de Lais al estilo de los de Sidón, cf. Jueces 18,71 hasta nuestros tiempos; son gente
sencilla y humana, muy hospitalaria y también solícita para con los extranjeros, totalmente incapaz de
hacer daño; gente dedicada desde antiguo al cultivo de la paz y de las buenas artes, a la que sin embargo
desquició la envidia y malicia de estos tiempos: lo que no podemos recordar sin gravísimo dolor, ¡tal es
el amor que profesamos a aquellas gentes!», cf. Montano, República, p. 601.
los que vivió en sintonía, aunque no fueran de la misma religión. Pese a la dificultad
de encontrar personas idóneas para ocupar los cargos, proclama con optimismo que
nunca faltaron personas en las que se podía confiar no por la nobleza de su sangre
sino por su comportamiento:
Inter urbanos vero ac civiles homines nunquam defuere aliqui, qui, tametsi non eandem
religionem observent, humanitatem tarnen colant et exerceant, exterisque, ut Paulus Lu-
casque testad sunt, exhibeant id, quod nos nostris in peregrinationibus mari ac terra
obitis, saepius ad remotas etiam gentes, fuimos experti ... et plane docuit, homines non
ex generis aut sanguinis nomine, sed ex moribus censendos e s s e '.
En Jueces 20,48 se relata el castigo que propinan los israelitas a la tribu de

Benjamín al final de la guerra civil: además de matar a los varones que habían so
brevivido y al ganado prendieron fuego a todas las ciudades que encontraban. Arias
Montano subraya la crueldad de los enfrentamientos entre poblaciones cercanas y
evoca las disensiones y guerras civiles de su tiempo:
Qualia tempestate nostra cum magno animi dolore, atque ingenti Christianae Reipub.
pernicie apud Belgas, Britannos, Gallos et Hispanos experti sumus; in quibus et victi et
Víctores nihil, praeter suum magnum malum, iactare possint: certe et irati Dei iudicium
hórrete, atque solidae pietatis procuratione et studio placandum suscipere debeant .
C o n c l u sio n e s
El pensamiento político de Arias Montano está basado en la Biblia y va surgiendo

a retazos al hilo de sus comentarios bíblicos, desde el primero de ellos, el de los Doce
Profetas, publicado en 1571, hasta el último, el de los Salmos, publicado por Pedro de
Valencia en 1605. Hace tiempo que se abandonó la idea del pretendido maquiavelismo
de Arias Montano. Hoy hay acuerdo en que los Aforismos sacados de la historia
de P. C. Tácito, en los que se basaba dicha teoría, no son de Arias M ontano1. Sus
«Pero entre los ciudadanos y personas civiles nunca faltaron algunos que, aunque no observen la
misma religión, sin embargo cultivan y practican el humanismo y lo muestran con los extranjeros, com o
atestiguaron Pablo y Lucas; cosa que experimentamos en nuestras peregrinaciones realizadas por mar
y tierra, muchas veces incluso a pueblos muy alejados ... [Esta sentencia] enseñó a las claras que a los
hombres hay que juzgarlos por sus costumbres, no por el nombre de su casta y sangre», cf. Montano,
República, p. 625.
«Com o los que hemos sufrido en nuestro tiempo con gran dolor del alma y ruina de la muy grande
República cristiana entre los belgas, ingleses, franceses y españoles; entre ellos, vencedores y vencidos
no pueden jactarse de otra cosa que de su gran mal; en verdad deberán temblar ante el juicio de un Dios
airado e intentar aplacarlo con la dedicación y cuidado de una sólida piedad», cf. Montano, República,
p. 684.
1 Morales Oliver, Política, pp. 38-50 y Sánchez Lora, «Pensamiento», p. 160.
escritos auténticos no dan pie para semejantes conclusiones. He limitado mi estudio a

su comentario al libro de los Jueces porque en este libro se plantea un debate sobre las
diversas formas de gobierno y en concreto sobre la monarquía.
Más que decantarse por una forma política concreta (democracia, aristocracia
o monarquía) lo que importa, según Arias Montano, es que la Ley divina impregne
las conductas de los gobernantes. Puesto que la soberanía viene de Dios en el
pensamiento de Arias Montano, la mejor República es la que se rige por el temor de
Dios y el respeto a sus leyes. En esto no difiere de la teología deuteronomista.
Pero no disimula su simpatía por la monarquía y en concreto por Josué como
modelo de emperador, prototipo de Felipe II, directamente elegido por Dios; o al
menos por los Jueces, líderes carismáticos elegidos por Dios, sin necesidad de la
unción por parte de los sacerdotes. Al régimen de los Jueces en la historia de Israel
lo compara con una especie de consulado vitalicio:
Eratque illa magistratus forma quasi consulatus quidam, non tarnen annuus, sed Iudicis
aetatem perdurans ".
Sin embargo, no le entusiama la monarquía hebrea, la época de mayor esplendor

del estado de Israel. En efecto, los monarcas israelitas tenían que ser ungidos por
el sacerdote, y, como ya advirtió Sánchez Lora, esta circunstancia fue utilizada
políticamente por el papado. En las dos últimas décadas del siglo XVI la definición
del príncipe cristiano y sus relaciones con el poder pontificio estaban en el primer
plano de la polémica y sobre el tema escribieron además de Arias Montano, Roberto
Belarmino (1581), Pedro de Ribadeneyra (1595) y Juan de Mariana (1599) ".
Con relación al debate sobre el regicidio, Arias Montano mantiene que no
le está permitido a ningún particular asesinar al tirano «nisi cui certa et manifesta
Dei virtus auctoritasque constet» '4. Esta cláusula parece introducida para justificar el
asesinato de Eglón por parte de Ehud tal como se narra en Jue 3. Pero contrarresta
el ejemplo de Ehud, que actúa como juez carismático e instrumento de Yahveh , con
el ejemplo de David, que, teniendo motivos y ocasiones más que suficientes para
asesinar al rey Saúl no consuma el regicidio.
El apólogo de Jotán le da pie para elaborar una breve doctrina sobre la
elección de los magistrados idóneos, las cualidades del monarca ideal y los abusos
del gobierno tiránico. Critica a la sociedad de su tiempo y culpa de los males y
32
' «Era aquella forma de gobierno com o un consulado, no anual sino que duraba lo que la vida del
juez», cf. Montano, República , p. 310.
Sánchez Lora, «Pensamiento», p. 173.
34 * i i r .
«A no ser que conste de manera cierta y clara la tuerza y autoridad de D ios», ct. Montano,
República, p. 94.
calamidades a la mala política en la provisión de los cargos; de esta crítica no

excluye a la Iglesia.
Puede decirse que su pensamiento político está basado en la legislación deu-
teronomista. Los modelos de liderazgo pasan por Moisés, Josué y los libertadores
carismáticos del libro de los Jueces. Hay una constante apelación a la ética e integri
dad de los magistrados que han de imitar el gobierno de Dios y someterse en todo a
la Ley divina. Denuncia las discordias y guerras de religión en la república cristiana,
conflictos que experimentó en sus múltiples viajes por Europa y sobre todo en sus
siete años de permanencia en los Países Bajos. Al expresar su simpatía y admiración
por los belgas insinúa que existe un problema de incomprensión entre la Corona y
Flandes. Y muestra un moderado optimismo de cara al futuro por haber encontrado
un núcleo de amigos entre los círculos humanistas, que, aunque fueran de distinta
religión, compartían unos mismos ideales de paz y concordia.
UNA BIBLIA PARA EL HUMANISMO*
1. J e r ó n i m o h u m a n is t a y t r a d u c t o r d e la B ib l ia
Si hay un hombre que aunó en su persona la herencia de la tradición clásica

y bíblica éste fue Jerónimo, aquel vir trilinguis que tradujo solo la Biblia hebrea
al latín a finales del siglo IV'. En su carta 22 de virginitate servanda a Eustoquio,
hija de Paula, describe un típico sueño de angustia, una pesadilla, modelo literario
y anticipo de una serie de tormentosos sueños medievales. Se encontraba en medio
de la cuaresma en el desierto sirio de Calcidia (cerca de Antioquía), consumido por
los ayunos, cuando de repente fue transportado (raptus in spiritu) ante un tribunal
donde se le acusaba por su excesiva afición a los autores clásicos. Acababa de
reconocer que cuando pasaba de Plauto a los profetas aborrecía su lenguaje rudo
(ser/no horrebat incultas). El juez le pide que se identifique y él responde que es
cristiano. «Mientes», replica el juez, «eres ciceroniano y no cristiano (mentiris, ait,
Ciceronianus es, non Christianus), donde está tu tesoro allí está tu corazón» (cf.
Mt 6,21). A pesar de sus súplicas el juez ordena que lo azoten y el reo recibe una
colosal paliza hasta que jura que nunca más volverá a leer los códices profanos.
Tan viva fue la experiencia onírica que al despertar confiesa que todavía se resentía
de las magulladuras que los esbirros de aquel tribunal celeste le habían propinado
(plagas sensisse post s o m n u m f Este sueño fue un preludio de su juramento de
dedicarse en adelante sólo a las Escrituras santas, lo que Adam Kamesar llama su
«conversión» al hebreo .
Conferencia pronunciada en el Instituto Bíblico y Oriental de León, Real Colegiata de San Isidoro,
18 de Abril de 2007.
Kelly, Jerome ; Brown, Vir Trilinguis ; Kamesar, Jerome ; Hayward, Genesis, y Cain, «Rhetoric».
Hieronymi epistulae, pp. 189-191.
Kamesar, Jerome, p. 48. Este autor piensa que su decisión de aprender hebreo «was based on a
simple aesthetic need to read decent literature rather than on his desire to ward o ff sensual thoughts, as
he him self claim s, or on scholarly and text-critical considerations, as modern writers have thought».
Veía la vuelta al original com o una forma de recuperar la belleza literaria de la Biblia perdida por el
camino de las traducciones. Jerónimo, com o heredero de una cultura bilingüe, tuvo una sensibilidad
para el hebreo que no tuvieron los griegos. Frente a la escasa calidad literaria de la Biblia griega
Apolinar de Laodicea reacciona reescribiendo la Biblia en un griego aceptable para los gustos de la
época, recurriendo incluso a la versificación. La respuesta latina fue una vuelta al texto hebreo original
cuya calidad literaria Jerónimo intuía, cf. Kamesar, Jerome, p. 193.
Dicen los expertos, que como en tantos escritos de Jerónimo, el sueño es más
expresión retórica que reflejo de la realidad. Pues a lo largo de su carrera -educado
en Roma bajo la guía del excelente gramático Elio Donato-, nunca hubo conflicto
entre su dedicación a la Biblia y su dominio de la retórica y de los autores clásicos.
A lo largo de su vida siguió usando los autores clásicos y se imaginaba a sí mismo
como el Virgilio cristiano, mientras reconocía a Orígenes el papel del Homero de los
cristianos. Es más, la llamada versión Vulgata no sólo traduce de nuevo la Biblia al
latín, sino que en buena parte reescribe en un latín aceptable para los lectores cultos
de su tiempo, dota de calidad estilística, las traducciones a veces balbucientes y
primerizas de la Vetus Latina. Los humanistas del Renacimiento lo proponen como
ideal del sabio que logró la síntesis entre la Biblia y el legado de la cultura clásica .
También en los escritos de muchos Padres de la Iglesia aparece con frecuencia
el llamado tópico de la «incapacidad, o falsa modestia» que consiste en comenzar
sus homilías, comentarios bíblicos o tratados teológicos profesando que no van a
utilizar el lenguaje hinchado de las antigua retórica sino que recurrirán al lenguaje
sencillo y humilde de los pescadores (es decir, los apóstoles), para pasar, acto segui
do, a usar todos los recursos retóricos de la época.
No voy a seguir el camino de los Padres sino que proclamo desde el principio
que la Biblia, tanto en su génesis como a lo largo de su transmisión y múltiples tra
ducciones, no sólo no se opone al humanismo sino que pertenece a la entraña misma
del humanismo occidental. Atenas y Jerusalén no sólo no se oponen, sino que ambas
son las raíces que nutren el árbol de nuestra cultura y civilización. Intentaré mostrar
lo con un breve repaso a los principales hitos de la historia del texto bíblico, historia
que se entrelaza con los momentos claves y constitutivos de lo que hoy llamamos
Europa.
2. L a B ib l ia c o m o l it e r a t u r a
Pero antes os invito de la mano del maestro L. A. Schökel, y siguiendo la in

tuición de Jerónimo, a descubrir la Biblia hebrea como literatura, el arte narrativo4,
la poética bíblica a través de relatos o poesías bien conocidos, pero deteniéndonos
a contemplar cómo cuentan los autores bíblicos las historias, si fuera posible en
4
Almudena Grandes, preguntada en El País del 26 de Agosto de 2006 qué libro llevaría si se perdiese
en una isla desierta respondió: «El Antiguo Testamento, porque es com o un gran repertorio narrativo,
quizá el más completo. Está lleno de historias y daría para muchas relecturas». Ver también Alonso
Schökel, Esludios ; A lonso Schökel, Manual, y A lonso Schökel-Zurro, Fuentes. Para la perspectiva de
la Biblia en la literatura española cf. Balaguer-Collado, Simposio. Henn, Literature, y Frey, Code quien
analiza el poder evocador de la Biblia en el imaginario de nuestra civilización occidental.
UNA BIBLIA PARA EL HUMANISMO 327
hebreo, para percibir la sonoridad del lenguaje (Jer 7 , 3 4 ) 5, los juegos de palabra
empleados, las figuras etimológicas: el suspense en el diálogo de Isaac con Abrahán
(Gen 2 2 , 7 : «Padre, tenemos fuego y leña, pero ¿dónde está el cordero para el holo
causto?»), o la astucia de Ehud, el zurdo, con Eglón, rey de Moab (Jue 3 , 1 9 : «¡Ma
jestad! Tengo que comunicaros un mensaje secreto»), la poesía cósmica del Salmo 8
( 8 , 4 : «Cuando contemplo el cielo, obra de tus dedos, la luna y las estrellas ... ¿qué es
el hombre ...?»), la belleza poética y el material sonoro del canto de la viña (Is 5 , 1 - 7 ,
especialmente v. 1: ’asirah n a ’ lididi sirat dodi Iekarmo, «voy a cantar a mi amigo
un canto de amor a su viña»), o del Cantar de los Cantares 2 ,1 5 * '.
La Biblia nació como literatura escrita con grandeza literaria. Es el mayor corpus
de literatura y sabiduría del Antiguo Oriente que conservamos. Todos los géneros lite
rarios están allí representados como en una biblioteca condensada: relatos, invectivas,
himnos, oráculos proféticos, salmos, elegías, lamentaciones, como expresión de los sen
timientos más íntimos y perennes del ser humano: Job pleiteando con Dios, el lenguaje
apocalíptico, el Cantar más bello, culmen de la lírica, en palabras de José María Blecua,
e inspirador de otra joya poética, el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz.
3. La P R IM E R A T R A D U C C IÓ N DE L A B l B L I A
Esta Biblia que nació en el contexto académico de los escribas y sacerdotes

en el ámbito del Palacio y el Templo, los únicos espacios que podían albergar las
bibliotecas en el Oriente Antiguo, tuvo otro momento de esplendor cuando fue tradu
cida por primera vez al griego en tiempos del rey Ptolomeo II Filádelfo ( 2 8 5 - 2 4 6 ) en
la ciudad helenística de Alejandría. Y lo más importante es que esta traducción fue
llevada a cabo por judíos bilingües y cultivados, intelectuales en estrecho contacto
con el movimiento cultural creado en torno a la mítica Biblioteca de Alejandría. Al
«decir en griego las cosas judías», parafraseando la feliz expresión de Emmanuel
Levinas, y ser adoptada dicha traducción por el cristianismo como su propia Biblia,
se llevó a cabo el principal trasvase de la sabiduría de Oriente a Occidente que tanto
contribuiría a configurar nuestra propia cultura7.
Qol sason we qol simhah, qol hatan we qol kalah. «Haré cesar en los pueblos de Judá y en las
calles de Jerusalén la voz alegre y la voz gozosa, la voz del novio y la voz de la novia, porque el país
será un desierto».
Efectos sonoros reproducidos así por Alonso Schökel: «Agarradnos, las raposas, las raposas,
pequeflitas, que destrozan, nuestras viñas, nuestras viñas, florecidas», en disposición poética, colocando
cada grupo de palabras en un estico.
7
En la tradición cristiana se consideró providencial la traducción de la Biblia al griego, por cuanto
suponía la apertura de la revelación a las naciones y se convertía en una especie de praeparatio
evangélica.
El primer humanismo se fraguó en torno a la Biblioteca de Alejandría, el

Museo, fundada por Ptolomeo I Lagos, uno de los generales de Alejandro Magno
y uno de sus más fieles amigos. Este quiso llevar a Egipto a Teofrasto, discípulo de
Aristóteles (muerto en 322), pues sabía lo que había significado este filósofo griego
para Alejandro. Pero sólo consiguió atraer al discípulo de Teofrasto, al peripatético
Demetrio Falerón. También luchó por adquirir para Alejandría la primera biblioteca
privada de la Antigüedad, la de Aristóteles. Pero nada se sabe con certeza de la parte
de esta biblioteca que pasó a Alejandría.
Ptolomeo I funda el Museo en torno al 306 aEC, primera institución que
conocemos de carácter científico y religioso. Sus miembros, filólogos consagrados
al servicio de las Musas, residían en el palacio real, en una situación de privilegio,
presididos por un sacerdote nombrado por el rey. Eran científicos y hombres de le
tras, no filósofos, dedicados a la recuperación y transmisión del legado clásico, en
especial Homero. Allí nació la Filología. La biblioteca logró reunir pronto la mejor
producción del mundo antiguo, los logros intelectuales de Mesopotamia y Egipto,
de Persia, Grecia y Roma. En la primera mitad del s. III aEC llegó a reunir cientos
de miles de rollos de papiro y siguió siendo durante mil años el principal vehículo
por el que el legado intelectual del pasado se mantuvo vivo hasta la conquista ára
be en el año 640 EC. Tuvo al frente como directores a cinco de los más señalados
filólogos de la Antigüedad: Zenódoto de Éfeso, Calimaco de Cirene, Eratóstenes
de Cirene, Aristófanes de Bizancio y Aristarco de Samotracia. Una cadena vivien
te de personalidades alejandrinas, relacionadas por vínculos personales, los más
jóvenes discípulos de las generaciones anteriores. Sólo hay un paralelo único en
la historia, el del Renacimiento italiano de los siglos XIV-XV: cinco generaciones
de Petrarca a Poliziano, cuyo amor y esfuerzo comunes dieron a la filología una
nueva dignidad.
Pues bien, en este contexto académico y aúlico de la Alejandría tolemaica
surge la primera traducción de la Biblia, concretamente del Pentateuco, al griego.
El origen y circunstancias de esta traducción están descritos en la famosa Carta de
Aristeas, libro pseudoepigráfico pero que refleja bien el clima intelectual de la corte
de los Ptolomeos y de la Biblioteca de Alejandría. Hoy damos por supuesto que la
Biblia tenía que ser traducida pero entonces supuso un fenómeno sin precedentes que
sólo fue posible porque concurrieron circunstancias también excepcionales: apoyo
institucional de la monarquía tolemaica empeñada en reunir en la Biblioteca real
todos los libros del mundo; una Biblioteca, que era a la vez universidad y centro de
investigación; el clima cultural de Alejandría y la competencia entre los distintos
pueblos y etnias de la ciudad por lograr un espacio de prestigio frente a la arrolladora
y dominante cultura griega; la infraestructura de la propia Biblioteca de Alejandría;
el esplendor del judaismo helenístico, y un equipo de traductores judíos, intelectua
les bilingües, con una formación notable en ambas lenguas, el hebreo y el griego,
unos escribas que no sólo actúan como traductores sino como primeros intérpretes
de la Ley judía.
Es más, dado que traducen de un texto consonantico que a modo de par
titura musical admite en ocasiones, interpretaciones distintas, la labor de estos
sabios aparece como excepcional y eminente, digna del clima académico que
aureolaba a la Biblioteca y comparable en cierto sentido con la labor filológica
de los primeros editores de Homero y los trágicos griegos". Sin embargo nada
sabemos de sus nombres reales ni de su método de traducción salvo los detalles
idealizados que transmite la mencionada Carta de Aristeas. Con todo el análisis
de la lengua griega comparada con la de los papiros confirma que el Pentateuco
fue traducido en la primer mitad del s. III aEC. Su fidelidad al texto hebreo sub
yacente es notable como han demostrado palmariamente los recientes descubri
mientos de Qumrán, cuando se apartan del textus receptus (masorético) y apoyan
la lectura de la Septuaginta.
Esta traducción es la perla del judaismo helenístico, un judaism o que brilló
en todo su esplendor sobre todo en el s. II aEC, con una serie de historiadores y
poetas que ejercitaron prácticamente todos los géneros literarios cultivados por los
griegos, y en el s. I EC con Filón de Alejandría. Un momento de apertura del ju
daismo a la cultura clásica sólo comparable al período de la Haskalah y su apertura
a la Ilustración europea en el s. XVIII, con Moisés Mendehlsson entre otros.
La Carta o Libro de Aristeas transforma las tradiciones históricas en tomo a
la traducción en un mito fundacional para el judaismo de la diáspora. Las represen
taciones mentales que inspiran la Carta en la segunda mitad del s. II aEC tienen la
misma ideología que animó a los filólogos de la Biblioteca en la restauración del tex
to genuino de Homero. Algunos autores modernos como Tesa Rajak opinan que la
traducción pasó a formar parte del depósito de la Biblioteca. Así lo ordena el rey en
la Carta de Aristeas §17, y varios autores cristianos (Tertuliano, Justino, Epifanio,
Juan Crisóstomo) afirman que han visto una copia de la Biblia griega en la Biblio
teca de Alejandría. Aunque ningún testimonio es definitivo porque depende de la
credibilidad que concedamos a las fuentes antiguas. Y aunque ningún autor pagano
la cita hasta el Pseudo-Longino (Anónimo, De Sublimitate, IX, 9, del s. I EC)', los
autores judeo-helenísticos desde Demetrio el Cronógrafo (finales del siglo III aEC)
la conocen y usan.
La traducción de Septuaginta suplanta a la Biblia hebrea. El autor de la
Carta recoge una tradición sobre la conexión de la traducción con la Biblioteca
Honigman, Homeric Scholarship.

Rinaldi. Biblia, pp. 199-200.
y el mecenazgo real y le da forma literaria imitando el paradigma del Éxodo.

Equipara el acontecimiento de la traducción con el relato de la promulgación
de la Ley en el Sinaí tal como se narra en el Exodo: a) Ptolomeo II es un faraón
benevolente que libera a los esclavos judíos, b) los traductores, herederos del
José bíblico (héroe del judaism o helenístico en vez de Moisés), se convierten en
sabios asesores del nuevo faraón, c) son setenta como losa
ancianos que acompa-
fiaron a Moisés hasta el Sinaí, d) es la historia del No-Exodo porque no va a ser
necesario, e) la nueva traducción va a ser promulgada en Alejandría (§§308-311)
y tiene la solemnidad de una nueva revelación (no se podrá añadir ni quitar nada,
revisar o modificar §311)"’.
Probablemente el principal motivo de la traducción haya que buscarlo en el
prestigio cultural. Fue concebida para la Biblioteca real, aunque después se pudo
usar para otros fines litúrgicos y pedagógicos. Y nace en el más alto nivel académico
de la sociedad helenística, «not a School milieu (paradigma de la interlinealidad) but
a Scholarly milieu».
Tras la versión del Pentateuco el proceso de traducción continuó a lo largo
de cuatro siglos, primero los profetas anteriores y posteriores, y a continuación los
otros libros de la Biblia hebrea hasta el s. I o II EC en que probablemente fueron
traducidos el Cantar de los Cantares y el Qohelet o Eclesiastés". Es más, al ser
adoptada la Septuaginta como Biblia propia del cristianismo fue compañera de
la evangelización en Oriente y Occidente1. El cristianismo, por contraste con el
Judaismo o el Islam, se convirtió en una religión de traducción y a su vez la Biblia
griega fue traducida muy pronto a las lenguas autóctonas orientales (copto, arme
nio, georgiano, etiópico) y occidentales (latín, gótico, antiguo eslavo) en las que
se difundía la nueva fe. En algunas de estas lenguas, como el gótico1', el armenio
o el antiguo eslavo la traducción de la Biblia constituye el punto de partida para la
creación del alfabeto y se identifica con el comienzo de la literatura en dichas len
guas, signo una vez más del encuentro entre la historia del humanismo y la historia
del texto y de la recepción de la Biblia.
' Hacham, «The Letter».

Fernández Marcos, «Other Septuagint», en este volumen.
’ Recuérdese en otro contexto la conocida frase de Nebrija en el prólogo de su Gramática de la
lengua castellana (1492) dedicada a Isabel la Católica: «Que siempre la lengua fue compañera del
imperio».
' El obispo visigodo Ulfilas, el Moisés de los godos, como le llamaba Constantino, tradujo la
Biblia al gótico o antiguo alemán, con la excepión de los libros de los Reyes (único caso conocido en la
Antigüedad de reducción del canon), para no exacerbar todavía más el espíritu belicoso de este pueblo,
cf. Filostorgio, Historia, II, 5, p. 18.
4. L a V u lg a ta y el o c c id e n t e c r istia n o
La otra traducción de la Biblia con solera, de enorme importancia para el

humanismo occidental es la que, con el tiempo, se llamaría Vulgata. A diferencia
de la Septuaginta ésta es una traducción de un solo autor, Jerónimo, realizada en
los últimos años del s. IV y primeros del V ( 3 9 0 - 4 0 5 ) La traducción de Jeró
nimo, que a diferencia de la Vetus Latina tiene calidad estilística'5, se impondrá
paulatinamente en Occidente y seguirá vigente a lo largo de la Edad Media hasta
que a partir del s. XVI se impusieron en el mundo protestante las traducciones
vernáculas. En el ámbito católico seguirá vigente hasta mediados del siglo XX.
Se puede afirmar que la sociedad de la Edad Media vivía y respiraba al ritmo de
la Vulgata. La Biblia latina impregnaba toda la vida cotidiana del ciudadano en
la educación, la liturgia, la cultura, el derecho, la literatura, la política, el arte16.
La vida medieval giraba en torno a las catedrales y las catedrales en torno a la
Biblia: los pórticos, los capiteles de los claustros, las vidrieras, los manuscritos
bíblicos iluminados con miniaturas de indescriptible colorido. Las diversas edi
ciones de las Biblias historiadas y Biblias moralizadas; el curioso fenómeno de
las Biblia encadenadas'7, los grabados de Biblias en madera y metal, la Biblia
Pauperum' .
La Biblia latina fue durante la Edad Media la principal biblioteca de Occi
dente. En este aspecto los reinos de la España medieval no eran distintos de los
14 . . . . . . . . . .
En el Oriente bizantino seguirá usándose la Biblia griega, que se convertirá en la Biblia de la
Iglesia ortodoxa hasta nuestros días. Junto a la Septuaginta, se traduce la Biblia hebrea también al
siríaco (Pesitta), y esta traducción ejercerá una enorme influjo en los Padres y en el cristianismo de
lengua siríaca.
' Keder-Kopfstein, Vulgate.
' Rost, Mittelalter, Smalley, Middle Ages.
Rost, Mittelalter, pp. 306-308. Dado el alto valor de muchas copias los ejemplares permanecían
accesibles en las bibliotecas, iglesias o lugares públicos pero atados por una cadena que permitía la
consulta y la lectura pero dificultaba el robo. No quiere decir, como a veces se ha interpretado, que la
Biblia estuviese «encadenada» para impedir su lectura antes de la llegada de Lutero. En Inglaterra ha
pervivido esta costumbre, no sólo en el caso de la Biblia sino también de bibliotecas «encadenadas»
prácticamente hasta nuestros días.
18 Biblia Pauperum. No es, como se puede pensar, una Biblia para los pobres, sino un libro
ilustrado medieval (ca. 1460) que junta pares de escenas del Antiguo y Nuevo Testamento para
mostrar que acontecimientos del pasado tenían la intención divina de prefigurar el futuro. Contiene
40 escenas centrales del Nuevo Testamento o antitipos, una versión selectiva de la historia de la
relación de Dios con el hombre. Cada escena está flanqueda por dos prefiguraciones normalmente
del Antiguo Testamento, o tipos, y un texto latino que acompaña. Probablemente el libro se diseñó
como una ayuda para la meditación personal, a modo de Libro de horas ilustrado, cf. Biblia
Pauperum, pp. 17-18.
del resto de Europa. Sin embargo, una serie de circunstancias históricas hacen
que la transmisión de la Biblia en España tenga unas características singulares.
Debido al aislamiento que produjeron los varios siglos de dominación árabe, la
implantación de la Vulgata en España no se produjo hasta bien entrado el siglo
VII EC. Y existe una fam ilia de códices españoles de la Biblia latina con el
texto de la Vulgata pero que conserva en los márgenes abundantes glosas con
lecturas de la Vetus Latina, serie de traduciones a partir del griego anteriores a
la de Jerónimo. El ejemplo más emblem ático lo tenemos en el Codex Biblicus
Legionensis (Biblia visigótico-m ozárabe) fechado en el año 960 y perteneciente
a la Real Colegiata de San Isidoro de León. Esta joya m anuscrita que demuestra
el nivel cultural del antiguo reino de León y del scriptorium de Valeránica, hoy
Berlanga, (con el decorador Florencio y el escriba Sancho), además del texto de
la Vulgata y las numerosas glosas m arginales de Vetus Latina está decorada con
espléndidas m iniaturas de influjo mozárabe que nada tienen que envidiar a las
de los mejores Beatos de la Península, entre ellos el de San Miguel de Escalada,
hoy en la Pierpont Morgan Library de Nueva York.
Por otro lado hay que señalar las florecientes com unidades judías o alja
mas en los reinos de Castilla, Aragón y Navarra. La presencia de judíos y con
versos hacía que los cristianos estuviesen más atentos a la letra del texto cuando
citaban la Biblia y que fueran conscientes de las diferencias entre las distintas
tradiciones textuales. Puede decirse que la Biblia unía a cristianos y judíos a la
vez que los separaba. Com partían el mismo interés por un legado común pero
se distanciaban en la herm enéutica o interpretación de esos mismos textos. El
interés de gran parte de la alta nobleza o de algunos reyes como Alfonso X el
Sabio (1252-1284) y Juan II de Castilla (1406-1453) por los textos bíblicos fue
decisivo para el nacimiento en Castilla de un nuevo humanismo en torno a la Bi
blia. El influjo de los judíos españoles cristalizó en dos m anifestaciones de este
fenómeno cultural: a) la copia y transmisión cuidada de la Biblia hebrea que ha
hecho proverbial la excelente calidad textual de los m anuscritos españoles. Bas
te con mencionar entre los manuscritos iluminados de gran colorido la Biblia de
Cervera (1300) y la Biblia de Kennicott (La Coruña 1476), el m anuscrito MI de
la universidad Complutense o el G-II-8 de El Escorial, y b) las tem pranas ver
siones de la Biblia a las lenguas vernáculas de la Península Ibérica, en especial
al castellano, pero también al portugués, valenciano y catalán.
La mayoría de los manuscritos de las Biblias medievales romanceadas se en
cuentran en la Biblioteca de El Escorial, gracias a la sensibilidad y el esfuerzo de su
primer bibliotecario Benito Arias Montano. De esta enorme riqueza manuscrita voy
a fijarme en aquella traducción al castellano de la que estamos mejor informados,
la Biblia de Alba". Sólo llegó a imprimirse entre 1919-1922 por iniciativa de su

propietario, el Duque de Alba. Pero fue traducida entre 1422 y 1430 y disponemos
de una información privilegiada sobre el proceso de traducción gracias a la corres
pondencia entre el cliente o destinatario cristiano, el traductor, un rabino judío, y
otros miembros de órdenes monásticas (franciscanos y dominicos) que supervisaron
la traducción. Tanto por el texto como por las notas y las 343 miniaturas es un testi
monio único de la colaboración entre judíos y cristianos en torno a la Biblia y de la
exégesis judía en la Edad Media. No hay en este período una Biblia comparable a la
de Alba. Los historiadores la consideran un monumento a la tolerancia en el reinado
de Juan II de Castilla.
La traducción fue encargada por Luis de Guzmán, Gran Maestre de la
Orden de Calatrava y amigo íntimo de D. Alvaro de Luna, a Moses Arragel
de Guadalajara, rabino de la judería de Maqueda, próxima a Toledo, y bajo la
supervisión de Fray Arias de Enzinas, superior del convento franciscano de
Toledo. Sometida a un escrutinio preliminar del dominico Juan de Zamora, de
la universidad de Salamanca, pasó después al del m onasterio de los francisca
nos de Toledo en una disputa pública a la que asistieron teólogos y caballeros,
judíos y musulmanes. A diferencia de otras Biblias rom anceadas contiene nu
merosas glosas y com entarios que circundan el texto bíblico.
El Gran Maestre de Calatrava quería conocer las glosas de los maestros judíos
modernos que no figuraban en la Postilla li feral is super totam Bibliam (1322-1331 )
del franciscano normando Nicolás de Lyra. En la Biblia de Alba confluyen por pri
mera vez porciones enteras de exégesis judía sin apenas influjo del pensamiento cris
tiano, con ilustraciones de artistas cristianos pero dirigidos e inspirados por Moses
Arragel. Estas siguen unas veces modelos cristianos y otras modelos judíos (Dura
Europos, sinagogas y mosaicos bizantinos, manuscritos medievales de Haggadot,
etc.), porque en la Castilla medieval es muy difícil trazar una línea divisoria entre
Iglesia y Sinagoga.
Los primeros interesados en la producción de estas versiones eran los judíos,
pues muchos vivían de ellas. Pero también una minoría de cristianos cuya lealtad a
la Iglesia estaba fuera de toda duda: clérigos ilustrados y la alta nobleza. Nada se
vuelve a saber de esta Biblia hasta que en los archivos de la Inquisición aparece con
fiscada en 1622. En 1624 el inquisidor general la donó al Conde Duque de Olivares,
D. Gaspar de Guzmán, como descendiente de la familia del Maestre de Calatrava, y
en 1688 pasa a la Casa de Alba, unida por enlace matrimonial a la Casa del Conde
Duque.
19 .
Fellous, Arragel.
5. El h u m a n is m o : e s p l e n d o r y cr isis d e l a V ulgata
En una encuesta popular hecha por un periódico británico en 1999, se llegaba

a la conclusión de que la persona que más había contribuido a la civilización en el
segundo milenio había sido Johann Gutenberg (1400-1468), el inventor de la im
prenta. Sin duda la imprenta revolucionó la cultura occidental y fue una pieza clave
no sólo para la realización de los mejores logros del Humanismo renacentista sino
también para la difusión de la Reforma. Pues bien, la Biblia latina, la Vulgata, tuvo
el privilegio de ser el primer libro impreso entre 1453 y 1455, en la ciudad alemana
de Mainz: se trata de la llamada Biblia de 42 líneas. Se imprimieron alrededor de 180
ejemplares, en dos volúmenes, de los que aún se conservan unos 5020.
Pero a pesar de este puesto de honor reservado para la Vulgata, no tardarían en
aparecer las primeras críticas a la traducción de Jerónimo de la mano de Lorenzo Valla
y otros humanistas a tíñales del s. XV. El programa renacentista de vuelta a las fuentes
afectó no sólo a los autores clásicos sino también a la Biblia. El componente bíblico del
Humanismo, que algunos relacionan exclusivamente con la antigüedad clásica, es muy
importante^. La publicación del Nuevo Testamento de Erasmo con el título innovador
de Novutn Instrumentum (Basilea 1516) supuso una fuerte sacudida en Occidente, más
que por el texto griego editado, por la nueva traducción latina que lo acompañaba, y
que corregía en ocasiones a la Vulgata de Jerónimo. Parecía que se tambaleaban los
cimientos de la sociedad, puesto que en el texto de la Vulgata, que ahora se ponía en
cuestión, se basaba la teología, la cultura, el derecho y la política del mundo medieval.
La crisis de la Vulgata llevaba aparejada una crisis del pensamiento heredado.
La vuelta a las fuentes llevó al Renacimiento español a la vanguardia del Hu
manismo con la publicación de las dos primeras Políglotas, la de Alcalá (1514-1517),
promovida por el Cardenal Jiménez de Cisneros, y la de Amberes ( 1569-1573) dirigida
por Benito Arias Montano. En ellas se vuelve a las lenguas originales, hebreo y arameo
para el Antiguo Testamento, griego para el Nuevo, como criterios de autenticidad.
Pero Cisneros no se atreve a suplantar la traducción de Jerónimo con una nueva tra-
dución latina, como le proponía Nebrija, por razones doctrinales no filológicas. El uso
secular de la Vulgata en la tradición eclesiástica en cierto modo la había sacralizado.
Cisneros la coloca en la columna central de la Políglota Complutense entre los textos
hebreo y griego de Septuaginta, al igual que Cristo entre los dos ladrones, la Sinagoga
y la Iglesia ortodoxa, como dirá en el prólogo al lector, por ser la Vulgata símbolo de
la Iglesia Romana la única que «se mantuvo siempre inmóvil en la verdad»".
20 Hamel, The Book, pp. 190-216.

*' Vian, Filología, p. 235.
22 , , . , , .
Haec enim sola supra firmam pet rant aedificata (reliquis a recta Scripturae intelligentia
quandoque deviantibus) immovilis semper in veritate permansit.
Pero la crisis de la Vulgata continuará y con la expansión de la Reforma la

Biblia latina será pronto suplantada por las versiones vernáculas en los territorios
protestantes de Alemania, Países Bajos, Inglaterra y Francia. En el ámbito católico
la Vulgata será sancionada y declarada auténtica en el Concilio de Trento (1546). La
Reforma puso en marcha un programa de traduciones de la Biblia que contribuyó a
consolidar el desarrollo de las lenguas vernáculas. La Biblia de Lutero (Wittenberg
1534) tiene un puesto de honor en la historia de la lengua y literatura alemanas, y las
nuevas traducciones al inglés y al francés también ocupan un lugar preeminente en
la historia de sus respectivas literaturas
La historia de las traducciones de la Biblia al español está por escribir, a pesar
de ser uno de los temas de estudio más fascinantes que imaginar se puede, en pala
bras del hispanista francés S. Berger". Debido primero a la expulsión de los judíos
en 1492 y más tarde al enfrentamiento de la política española con la Reforma, resulta
que las dos primeras traducciones al español de la Biblia son Biblias del exilio25, la
Biblia de Ferrara para la Biblia hebrea (Antiguo o Primer Testamento) publicada en
1553, y la Biblia del Oso (Basilea 1569) traducida por Casiodoro de Reyna y que
incluye el Antiguo y el Nuevo Testamento. Pero el humanismo bíblico de nuestro
siglo de oro no sólo se manifiesta en las Políglotas y en las versiones al castellano
sino que engloba una exuberante literatura exegética esparcida en los comentarios
bíblicos de nuestros teólogos clásicos de los siglos XVI y XVII '.
6. El sig lo x x i : u n a B ib l ia p a r a el H u m a n is m o
Paso por alto otro de los momentos más apasionantes para la historia del texto
bíblico. La conmoción que acompañó en el siglo XIX al descubrimiento del Orien
te Próximo por parte de los imperios coloniales. La búsqueda de los orígenes de
la humanidad a través de las expediciones arqueológicas al Próximo Oriente y la
recolección de manuscritos antiguos en los siglos XIX y XX. En 1859, el mismo
año que C. Darwin publicaba El origen de las especies, Konstantin von Tischendorf
23 . . , , .
Para la historia de las traducciones bíblicas al alemán, cf. Gundert, «Bibelübersetzungen». Para
las traducciones al inglés, cf. Daniel, English. Uno de los primeros traductores, William Tyndale, fue
quemado en la hoguera en 1536 por haber traducido la Biblia al inglés. La Biblia entera o partes
sustanciales de ella han sido traducidas más de tres mil veces al inglés. La más importante es la King
James Bible (Londres 1611), cf. Hurtado, «King James Bible». Y para las traducciones al francés, cf.
Bogaert, Bibles.
24 .
Fernández. Marcos-Fernández Tejero, Biblia y Humanismo, p. 261.
25
Fernández y Fernández, Castellanas.
26 *
’ Reinhardt, Bibelkommentare. Ver también, Fernández Tejero-Fernández Marcos, «Scriptural».
adquiría para la Biblioteca de San Petersburgo por encargo del zar Alejandro II el
Codex Sinaiticus del Monasterio de Santa Catalina, fundado por Justiniano en 530
junto al monte santo del S in aí7. Desde entonces no han cesado los descubrimientos
de manuscritos y papiros bíblicos hasta los más recientes de Qumrán o los escritos
gnósticos de Nag-Hammadi. Estos hallazgos han puesto de relieve que también el
texto bíblico ha estado sometido a cierta evolución, desde el pluralismo textual en
los siglos que precedieron al cambio de era hasta la fijación consonántica y más tarde
vocálica de unos textos canónicos y normativos para el judaismo y el cristianismo, e
importantes también para la prehistoria del Islam.
Asimismo han puesto al descubierto que estos textos no se han transmitido
en solitario sino que siempre han estado acompañados de una literatura mucho más
extensa que ha alimentado durante siglos las esperanzas y sueños de la humanidad:
la literatura de los pueblos del Antiguo Oriente con la que la Biblia está emparen
tada y la literatura pseudoepigráfica y parabíblica que creció con exuberancia a la
sombra de la Biblia \ Pero en toda esta larga travesía a lo largo de los siglos no se
han encontrado variantes significativas o falsificaciones deliberadas como para hacer
tambalear la confianza del pueblo en la Biblia en su conjunto. Y junto a los manus
critos las tablillas cuneiformes. En 1872 el asiriólogo británico George Smith daba
a conocer un descubrimiento espectacular. Entre los documentos procedentes de la
biblioteca del palacio de los reyes asirios que se encontraban en el British Museum
identificó un poema en escritura cuneiforme con una leyenda casi idéntica al relato
dramático del diluvio en Génesis 6-9 y mucho más antigua que éste. Y se comenzó a
situar a la Biblia dentro del escenario del Antiguo Oriente Próximo, en un contexto
cultural mucho más amplio.
En el s. II EC se preguntaba Tertuliano Quid Athenis et Hierosolymisl Pues
bien, pienso que desde que se tradujo la Biblia al griego en tiempos del rey Ptolomeo
II Filádelfo, Atenas forma parte de Jerusalén gracias a la traducción de la Biblia a la
lengua común de entonces, el griego. La sociedad moderna occidental, religiosa o
laica, no se puede entender sin la Biblia. En Alejandría comenzó el modelo del ju
daismo moderno secular que incorpora los valores de Grecia y Occidente sobre todo
a través de la Ilustración, la Haskalah ". El declive imparable del conocimiento de las
lenguas antiguas en las generaciones más jóvenes y la estrepitosa y ruinosa decaden
cia de la gran tradición cultural eclesiástica en las últimas décadas del siglo XX en
" Parker, Sinaiticus. Desde julio de 2009 se encuentra todo el códice Sinaítico online, cf.
codexsinaiticus.org
* Hamel, The Book, pp. 298-329. p. 303: «Through the decipherment of cuneiform tablets, therefore,
we can see the text of the Bible in a much wider cultural setting and as subject to general principles of
evolution».
29
’ Shavit, Athens.
el ámbito católico sólo con el tiempo podrá ser compensada paradójicamente con la
progresiva laicización y renacer de los estudios bíblicos en el ámbito académico
En la sociedad europea tan secularizada nunca ha sido la Biblia tan estudia
da. Baste recordar la posición de la Biblia en los marcos académicos y planes de
estudio de las universidades alemanas o del Reino Unido (Oxford, Cambridge, Lon
dres, Manchester, Sheffield). Incluso la Francia laica desde comienzos del siglo XX
se gloría ahora de haber introducido la Biblia en la Sorbona a través de La Bible
d ’Alexandrie, la traducción de la Biblia griega al francés dirigida por M. Harl La
creciente secularización del siglo XX documenta más bien un crecimiento que una
disminución del influjo de la Biblia como icono cultural y como fuente de una impa
rable producción literaria. La Sagrada Escritura crece con sus lectores, dijo Gregorio
Magno ". Si esto lo podía decir con acierto al final de la Antigüedad tardía, hoy se
hace más verdadero si cabe. La Biblia sigue siendo el libro más copiado y más im
preso, el libro más traducido (a más de 2.300 lenguas de las ca. 6.500 que se estima
que existen en el mundo) y el libro más estudiado".
Han aumentado exponencial mente los lectores y sobre todo han aumentado
las lecturas de la Biblia, y los nuevos métodos de acercamiento a ella frente a las
disciplinas clásicas de la exégesis. Los estudios bíblicos en este nuevo renacimiento
se han vuelto más públicos y más plurales, y se abren paso una serie de métodos
contemporáneos de interpretación de la Biblia: lecturas postestructuralistas, semió
ticas, feministas, hermenéutica de la liberación, reader-response criticism, lecturas
psicológicas y ecológicas, nuevo historicismo, lecturas postcoloniales'4. Una Biblia
para el humanismo, santo y seña de nuestra cultura occidental, que sigue generando
nuevas interpretaciones, el arca de Noé que nos salva del naufragio cultural.
El gran código articulado en torno al éxodo y al decálogo, la sabiduría de
Israel, el profetismo y las parábolas del evangelio. Casiodoro comparaba el estudio
de la Biblia con la escala de Jacob que unía el cielo y la tierra (Gen 28,10-22)5, y
Elie Wiesel, el Nobel judío, nos habla de los personajes bíblicos como mensajeros
Vían, Filología, p. 366.

1Harl, Sorbonne.
«Scriptura sacra cum legentibus crescit», Moralia in lob, XX, I, 1.
Collins, «Issues», p. 25: «Scholars continue to find new ways to approach the Bible, arguably the
most over-studied text in existence». En Estados Unidos, después de la Declaración de Independencia
en 1776, la Biblia se multiplicó prodigiosamente, cf. Hamel, The Book, pp. 246-269.
Cf. en especial la revista Biblical Interpretation. Se mantiene y proliféra una lectura feminista
y postcolonial de la Biblia porque, a diferencia de Homero, la Biblia sigue incidiendo en la vida de
muchas personas, cf. West-Dube, Africa, p. 30.
Vian, Filología, p. 208
de Dios y modelos perennes del ser humano en la incierta travesía de nuestra azaro
sa existencia. Topamos con personajes bíblicos que, como Ulises o el Quijote, son
paradigmas de la condición humana: Adán o el misterio de los orígenes, Isaac el
superviviente, Jacob luchando con el ángel o la superación del conflicto, Job nues
tro contemporáneov. Como intuyó J. Daniélou al describir los santos paganos del
Antiguo Testamento, hay en estos personajes algo de la religión cósmica, son como
sacerdotes de una liturgia cósmica, una liturgia del mundo que es común a todos los
hombres".
La Biblia tiene cada vez más eco en el mundo académico y los motivos litera
rios presentes en ella (el éxodo y el viaje, la emigración, el bien y el mal, Caín y Abel
o el primer genocidio, la amenaza apocalíptica) vuelven disfrazados a la literatura, al
arte o al cine. ' Es la Biblia de todos los tiempos, como proclama el título de la serie
francesa, que acompaña, y estoy seguro que acompañará, a la historia de la huma
nidad. Y en este marco y más allá del influjo perenne de este libro sagrado dentro
del Judaismo y del Cristianismo pienso que un nuevo humanismo está surgiendo
en torno a la riqueza y esplendor literarios de este legado bíblico en el que tal vez se
encuentren escritas las mejores páginas sobre la condición humana.
Wiesel, Mensajeros.
37 ♦ . . . _
Daniélou, Saints, pp. 159-168.
Michalczyk, «Cinéma», pp. 319-337 ; Kreitzer, Fiction; y los volúmenes 14/1-2 (2006) de
Biblical Interpretation sobre «The Bible in Film, the Bible and Film», y 15/4-5 (2007) dedicado a
«Retellings: The Bible in Literature, Music, Art and Film.»
39 . . . .
Sin olvidar la lectura creyente y su fuerza transformadora. Como dice Childs, a pesar de la
confusión que pueden generar los distintos acercamientos a la Biblia, algunos de ellos enfrentados,
«the Bible continues to stimulate every new generation of serious readers in unexpected ways and in
unlikely places. The power to transform lives, to open new vistas of hope, and to offer the gift of divine
reconciliation are part of the unexpected surprises inviting its readers to an encounter with a gracious
and forgiving God», cf. Childs, Struggle, pp. X-XI.
Está emergiendo una nueva posición de la Biblia en la cultura como un «clásico» democratizado.
La práctica eclesial de considerarla inspirada no es más que «una práctica entre otras». Se da por tanto
la situación paradójica de que el canon de las Escrituras es aceptado en realidad por la cultura mientras
que la inspiración es un problema. Supone una crisis de la recepción pero también podría ser bienvenida
como «buena fortuna», cf. Theobald, «Réception».
ABREVIATURAS
1. G enerales
ABD The Anchor Bible Dictionary

aEC Antes de la Era Común
AJSL American Journal of Semitic Languages and Literatures
ANRW Aufstieg und Niedergang des Römischen Welt
AOAT Alter Orient und Altes Testament
ASR Annali di Scienze Religiose
ATANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
BAC Biblioteca de Autores Cristianos
BASOR Bulletin of the Americal Schools of Oriental Research
BCE Before the Common Era
BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
Bib Bíblica
BIOSCS Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate
Studies
BJGS Bulletin of Judaeo-Greek Studies
BJRL Bullettin of the John Ryland Library
BWANT Beihefte zu Wissenschaftlice Untersuchungen zum Alten und Neuen
Testament
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQMS Monograph Series to the Catholic Biblical Quarterly
CCO Corpus Christianorum Orientalium
CCSL Corpus Christianorum. Series Latina
CE Common Era
CFC Cuadernos de Filología Clásica
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
CTAT Critique textuelle de l’Ancien Testament
DB Dictionnaire de la Bible
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplement
DJD Discoveries of the Judean Desert
EC Era Común
EstBib Estudios Bíblicos
340 ABREVIATURAS
EstEc Estudios Eclesiásticos

FGrH Fragmente der griechischen Historiker
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testament
FUE Fundación Universitaria Española
GRBS Greek, Roman and Byzantine Studies
HALOT Koehler, Ludwig, Walter Baumgartner and Johann Jacob Stamm, The
Hebrew & Aramaic Lexicon o f the Old Testament. Translated and
Edited under the Supervision of M. E. J. Richardson, 5 vols., Leiden:
Brill, 1994-2000.
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
JBL Journal of Biblical Literature
JBLMS Monograph Series to the Journal of Biblical Literature
JJS Journal of Jewish Studies
JNES Journal of Near Eastern Studies
JNSL Journal of Northwest Semitic Languages
JQR Jewish Quarterly Review
JRS Journal of Roman Studies
JSHRZ Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOTS Suppplements to the Journal for the Study of the Old Testament
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
MGWJ Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums
MSU Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens
NF Neue Folge
NT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
NTSMS New Testament Studies. Monograph Series
OBO Orbis Biblicus et Orientalis
OTE Old Testament Essays
OTS Oudtestamentische Studien
PG Patrología Graeca
PL Patrología Latina
RAC Reallexikon für Antike und Christentum
RB Revue Biblique
RBén Revue Bénédictine
/
REJ Revue des Etudes Juifs
RHPR Revue d ’Histoire et de Philosophie Religieuses
ABREVIATURAS
RQ Revue de Qumran
RSR Recherches de Science Religieuse
SBLSCS Society of Biblical Literature. Septuagint and Cognate Studies
SC Sources Chrétiennes
SCS Septuagint and Cognate Studies
SVF Stoicorum Veterum Fragmenta
TECC Textos y Estudios “Cardenal Cisneros”
TLZ Theologische Literaturzeitung
TR Theologische Rundschau
TRE Theologische Realenzyklopädie
VC Vigiliae Christianae
VT Vetus Testamentum
VTS Supplements to Vetus Testamentum
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft
ZAW Zeitschrift für die altestamentliche Wissenschaft
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
2. D e lo s lib r o s b íb lic o s
Gen Génesis Jdt Judit

s
Ex Exodo Tob Tobit
Lev Levítico 1 Mac 1 Macabeos
Num Números 2 Mac 2 Macabeos
Dt Deuteronomio 3 Mac 3 Macabeos
Jos Josué 4 Mac 4 Macabeos
Jue Jueces Sal Salmos
Rut Rut Prov Proverbios
1 Sam 1 Samuel Qoh Qohelet/Eclesiastés
2 Sam 2 Samuel Cant Cantar de los Cantares
1 Re 1 Reyes Job Job
2 Re 2 Reyes Sab Sabiduría
1 Cr 1 Crónicas Sir Ben Sira/Eclesiástico
2 Cr 2 Crónicas Os Oseas
1 Esdr Esdras Joel Joel
2 Esdr Esdras Am Amos
Neh Nehemías Abd Abdías
Est Ester Jon Jonás
342 ABREVIATURAS
Miq Miqueas 1 Cor 1 Corintios

Nah Nahum 2 Cor 2 Corintios
Hab Habacuc Gal Gálatas
Sof Sofonias Ef Efesios
Ag Ageo FIp Filipcnses
Zac Zacarías Col Colosenses
Mal Malaquías 1 Tes 1 Tesalonicenses
Is Isias 2 Tes 2 Tesalonicenses
Jer Jeremias
1 Tim 1 Timoteo
CJer Carta de Jeremias
2 Tim 2 Timoteo
Bar Baruc
Tit Tito
Lam Lamentaciones
Flm Filemón
Ez Ezequiel
Dan Heb Hebreos
Daniel
Sant Santiago
1 Pe 1 Pedro
Mt Mateo 2 Pe 2 Pedro
Mc Marcos 1 Jn 1 Juan
Lc Lucas 2 Jn 2 Juan
Jn Juan 3 Jn 3 Juan
Hch Hechos de los Apóstoles Judas Judas
Rom Romanos Ap Apocalipsis
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El autor y el Departamento de Publicaciones del CSIC agradecen a las revistas y

editoriales donde los artículos que aquí se editan se publicaron por primera vez. Todos ellos
están revisados y actualizados.
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ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS
Génesis 167,168, 170, 171, 173, 182, 192, 247,

29, 30, 31, 61, 63, 65, 67, 70, 71, 72, 72, 268, 269, 270, 330
75, 77, 78, 108, 109, 149, 155, 201, 247, Ex 1: 310
277, 306, 307, 325 Ex 1-15:77
Gen 1: 108, 134, 138, 227, 229, 307 Ex 2: 305
Gen 2: 108, 109, 121, 134, 289 Ex 6: 269
Gen 3: 108, 135 Ex 7: 142
Gen 5: 43, 199, 228 Ex 15: 77, 266, 269
Gen 6:306,311,336
Ex 16: 269
Gen 7: 306, 307
Ex 18: 239
Gen 9: 67
Ex 25: 266
Gen 10: 276
Ex 28: 185
Gen 11: 163
Ex 35-40: 89, 268, 271
Gen 12: 155
Gen 22: 327 Le vitico
Gen 24: 67 43, 204, 266
Gen 25: 308 Lev 1: 205
Gen 27: 134 Lev 14: 203
Gen 28: 308 337 Lev 20: 198
Gen 31: 67
Gen 34: 55, 56, 80 Números
Gen 36: 85,115 137,137
Gen 37: 157 Num 6: 203
Gen 46: 115 Num 19: 204
Gen 47: 269 Num 22: 136
Gen 49: 67, 72, 89, 277 Num 22-24: 89, 135, 137
Num 23: 134, 136, 136, 269
Éxodo
Num 24: 68, 136, 137, 269, 289
29, 37, 47, 48, 52, 55, 57, 76, 77, 78, 79,
80, 82, 83, 84, 110, 148, 149, 151, 152, Num 25: 269
154, 155, 158, 160, 162, 164, 165, 166, Num 31: 135
408 ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS
Deuteronomio 2 Sam 1: 263, 272, 290

47, 132, 139 2 Sam 5: 195
Dt 11: 315 2 Sam 11:90
Dt 17: 47
Dt 18: 131, 132 Reyes
Dt 32:152 43,78, 76, 89, 90, 262, 263, 265, 293, 315,
330
Josué 1 Re 2: 90
58, 81, 153, 263, 266, 267, 272, 286, 314, 1 Re 10: 168
315,323,324 1 Re 11: 169, 302
Jos 10: 81 1 Re 14: 90, 138
Jos 15: 197 1 Re 17-19: 141
Jos 18: 195, 197 1 Re 18: 96, 139, 141, 142, 300, 301
1 Re 22: 90, 141, 143, 301
Jueces
2 Re : 262
89, 90 286, 290, 292, 296, 313, 314, 315,
318, 320, 323,324 2 Re 1: 141, 142
Jue 2: 316 2 Re 1-2: 141
Jue 3: 315,316, 323,327 2 Re 2: 78, 141, 142
Jue 5: 77, 290, 290 2 Re 4: 142, 300
Jue 9: 315,318 2 Re 4-8: 141
Jue 14: 291 2 Re 6: 142
Jue 15: 290. 293, 294 2 Re 13: 141, 143
Jue 17: 315,320 2 Re 16: 198
Jue 18: 315,320, 321 2 Re 21: 139, 198
Jue 19:315,320,321 2 Re 23: 196, 197, 198, 203, 204
Jue 20: 322 2 Re 25: 90, 278
Jue 21: 315, 320
Crónicas
Rut 77, 89, 149, 161, 163, 272, 276
89, 91, 238, 262, 266, 272 1 Cr lss: 163
2 Cr 3: 276, 288
Samuel 2 Cr 28: 198
30, 58, 76, 89, 90, 262, 263, 265, 315 2 Cr 33: 198
1 Sam 10: 140
1 Sam 19: 140 Esdras
1 Sam 24: 218 223, 223,224
1 Sam 28: 138, 139 Esdr9: 152
1 Sam 31: 139 1 Esdr: 89, 272
ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS 409
1 Esdr 3-4: 89 Sal 41: 301

1-2 Esdr: 89, 262, 263 Sal 78: 78, 149
2 Esdr: 268 Sal 103: 120
Esdras - Nehemías: 76, 89, 149 Sal 105: 78
Sal 115:96, 178
Ester Sal 135: 96, 178
38, 54, 89, 90, 91,110, 153, 262, 263 Sal 151: 90
Judit Salmos de Salomón 90
29, 29, 38, 54, 55, 89, 110, 153, 262, 263
Jdt 15:187 Proverbios
40, 89, 103, 262, 263
Tobit Prov 1-9: 111
29, 38, 54, 89, 90,91,262, 263
Eclesiastés / Qohelet
Macabeos 38,40, 54, 88,90,91,330
1 Mac: 38, 176 Qoh 1: 289
1-2 Mac: 96
1-3 Mac: 263 Cantar de los Cantares
1-4 Mac: 54, 89, 97, 98 38, 40, 54, 88, 90, 91, 99-112' passim,
2-4 Mac: 38,91 238, 246, 262, 263, 277, 327, 330
3 Mac: 98 Cant 1: 108
1 Mac 1:95, 96 Cant 2: 108
2 Mac 4: 96 Cant 3: 108, 110
2 Mac 6: 95, 185 Cant 4: 108, 109, 110
2 Mac 9: 98, 204 Cant 4-6: 110
2 Mac 10: 187 Cant 5: 108
4 Mac 15: 204 Cantó: 108
Cant 7: 108
Salmos Cant 8: 108, 109
90, 92, 96, 103, 196, 246, 247, 248, 256,
258, 259, 263, 274, 286, 294, 322 Job
Sal 1-31:314 40, 85, 113-1272 passim, 246, 261, 263,
Sal 8: 327 264, 270, 275, 327, 338
Sal 19: 274
1 Páginas correspondientes al capítulo
Sal 27: 196
«La lectura helenística del Cantar».
Sal 29: 153
2 Páginas correspondientes al capítulo
Sal 36: 280 “The Septuagint reading of the book of
Sal 38: 127 Job”.
Job 1: 118, 122, 125 Job 38-42: 114

Job 1-15: 114 Job 39: 124
Job 2: 122 Job 40: 119, 120, 122, 127
Job 3: 118, 119, 120, 125, 126 Job 41: 119, 120, 125
Job 4: 120, 121, 126 Job 42: 85, 120, 122, 123, 126
Job 5: 118, 119, 120
Job 6: 123, 126 Sabiduría
Job 7: 118, 119, 120, 121, 126 38, 54, 69, 90, 91, 93, 113, 121, 125, 149,
150, 151, 152, 154, 159, 239, 250, 262,
Job 8: 118, 126
263, 294
Job 9: 119, 126
Sab 2: 111
Job 10:122,124, 125,126
Sab 5: 150
Job 11: 118, 122, 123, 124
Sab 10: 150, 151
Job 12: 121. 123
Sab 10-19: 81, 149, 150, 151, 170
Job 13: 126
Sab 11: 151,294
Job 14: 118, 122, 126
Sab 12: 151
Job 15: 125, 126
Sab 13: 178
Job 15-21: 114
Sab 13-14: 151,159
Job 16: 123, 126
Sab 13-15: 97, 98, 152
Job 19: 118,122, 124, 126
Sab 14: 151
Job 20: 118, 124, 125
Sab 15: 97, 151, 178
Job 21: 121, 124, 127
Sab 16: 150, 152
Job 22: 118, 121, 124, 126
Sab 18: 150, 152
Job 22-31: 114
Sab 19: 150, 152
Job 23: 126
Job 24: 125 Ben Sira / Eclesiástico
Job 26: 119 38, 54, 77, 85, 89, 90, 91, 102, 111, 115,
Job 27: 126 141, 149, 152, 153, 154, 159, 250, 262,
Job 28: 274 263,307,315
Job 30: 120, 126 Prólogo: 54, 87, 88, 89,91, 103
Job 31: 126 Sir 36: 150, 153
Job 32: 125 Sir 44: 115, 152, 167, 307
Job 32-37: 114, 124 Sir 44-49: 81, 150, 152, 167, 170
Job 33: 123, 125 Sir 44-50: 115
Job 34: 121, 123 Sir 45: 153, 159
Job 36: 120, 122, 123, 125 Sir 46: 81, 153, 315
Job 37: 122, 123, 126 Sir 47: 168
Job 38: 119,120, 121, 124, 274 Sir 48: 81, 141, 153, 154
41 I
Sir 49: 115, 153 Isaías

Sir 50: 153 103, 103. 114, 119, 120, 122, 125, 199,
259, 286, 302
Oseas Is 5: 327
Os 6: 133 Is 8: 139
Is 11: 254
Joel Is 19: 70
197 Is 20: 143, 302
Jo 3: 197 Is 30: 199
Is 31: 199
Amos Is 40: 96, 121
279, 280 Is 40-46: 178
Is 55: 133
Abdías
Is 66: 199
273, 274,245, 276, 277, 278, 279
Jeremías
Jonás 75, 76, 89, 90, 92, 94, 143, 145, 198, 204,
41 264, 265, 293, 299, 302
Jer 2: 204
Miqueas Jer 7: 197, 198, 327
140, 141 Jer 10: 96, 178
Jer 19: 143, 198, 204, 302
Nahúm
Jer 23: 133
280
Jer 26: 70
Jer27: 143
Habacuc
Je r32: 198
279
Jer 46: 96
Hab 1: 280
Carta de Jeremías·. 90, 91, 92, 93, 94, 96,
Hab 2: 178 97,98
Hab 3: 90
ßaruc
Sofonías 90, 94, 200
280 Bar 6: 178
Ageo Lamentaciones
280 40, 90, 94, 238
Malaquías Ezequiel
Mal 2: 280 58, 76, 89, 94, 115, 143,145, 204, 267,
271, 293, 3U2 Juan

Ez 1:227, 231,236, 239 Jn 5: 192
Ez 1-10: 271 Jn 9: 192
Ez 12: 143, 302
Hechos de los Apóstoles
Ez 13: 131
180
Ez 14:115
He 2: 31
Ez 40-46: 267
He 17: 180, 181
Ez 42: 271
Carta a los Hebreos
Daniel
153
38, 54, 58, 76, 89, 90, 92, 96, 115, 176, Heb 11: 153
211
Dan 4: 176 Santiago
Dan 9: 152 Sant 3: 195
Dan 14: 178 Sant 5: 114
Mateo Cartas de Juan

176 195
Mt 2: 218 1 Jn 2: 221
Mt 5: 195,256
Judas
Mt 6: 256, 325
286, 286
Mt 7: 256
Mt 10: 195 Apocalipsis
Mt 18: 195 259, 293
Mt 22: 273 Ap 19: 200
Mt 23: 195 Ap 20: 200
Mt 24: 273 Ap 21: 200, 201
Marcos Qumrán
Mc 9: 195 4Q127: 79
4Q184: 111
Lucas 4Q186: 218,219,220
193, 322 4Q252-254a: 78
Lc 12: 195 4Q318: 218,219
Lc 21: 193 4Q365: 77
Lc 23:218 4Q365a: 78
Lc 24: 75 4Q374: 78
ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS 413
4Q 375: 79 4Q Jerb: 97
4Q 376: 79 4Q Jerbd: 76, 265
4Q 382: 78 4Q L X X L evb: 183
4Q 422: 78 4Q pap paraK ings (4Q 382): 78
4Q 464: 79 4Q Pseudo-M oses: 79
4Q 561: 218 4Q R ew orked Pentateuch: 77
4Q B rontologion (4Q 318): 218 4Q S am sw: 76
4Q C anta: 110 7Q: 79
4Q C antb: 110 7Q2: 92
4Q H oróscopos (4Q 186): 218 1 lQ tgJob: 85
4 Q Je r“c: 76
TEXTOS Y ESTUDIOS «CARDENAL CISNEROS»
1. A yuso M a ra z u e la , Teófilo: La Vetus Latina Hispana. Origen, dependencia, derivaciones, valor e

influjo universal. I: Prolegómenos. Introducción general, estudio y análisis de las fuentes. Madrid
1953, 598 págs.
2. P é r e z C a s t r o , F.: Séfer A bisa ': edición del fragmento antiguo del rollo sagrado del Pentateuco
hebreo samaritano de Nablus. Estudio, transcripción, aparato crítico y facsímiles. Madrid 1959,
LIV + 114 págs., 24 facsímiles. Agotado
3. C a n t e r a O r t i z d f. U r b i n a , Jesús: El comentario de Habacuc de Qumran. Madrid-Barcelona I960,
46 págs.
4. C a n t e r a O r t i z d e U r b i n a , Jesús: Vetus Latina: Rut. Estudio crítico... según el Manuscrito 31 de la
Universidad de Madrid. Madrid 1965, 77 págs.
4. D í a z E s t e b a n , Fernando: Sefer ’Oklah wé-'Oklah. Colección de listas de palabras destinadas a
conservar la integridad del texto hebreo de la Biblia entre los judíos de la Edad Media. Madrid
1975, XCVI + 334 págs., 36 láms.
5. A y u s o M a r a z u e l a , Teófilo: La Vetus Latina Hispana. V: el Salterio. Introducción general y edición
crítica: "Introducción general y edición crítica de los elementos extrabíblicos. *‘Edición crítica del
Salterio (salmos 1-75). '" íd e m (salmos 76-151) e índices. Madrid 1962, 1.168 págs. en 3 vols.
6. A y u s o M a r a z u e l a , Teófilo: La Vetus Latina Hispana. II: el Octateuco. Introducción general y
edición crítica. Madrid 1967, 336 págs.
7. D í e z M a c h o , Alejandro: Neophyti I, Targum palestinense Ms de ¡a Biblioteca Vaticana. Tomo I:
Génesis. Edición príncipe, introducción general y versión castellana. Traducciones francesa por
R. l e D é a u t e inglesa por Martin M c N a m a r a y Michael M a h e r . Madrid-Barcelona 1968, 138“ +
644 págs.
8. D í e z M a c h o , Alejandro: Neophyti 1, Targum palestinense Ms de la Biblioteca Vaticana. Tomo II:
Exodo. Edición príncipe, introducción y versión castellana. Traducciones francesa por R. l e D é a u t
e inglesa por Martin M c N a m a r a y Michael M a h e r . Lugares paralelos... por Etan L e v i n e . Madrid
Barcelona 1970, 80* + 580 págs.
9. D í e z M a c h o , Alejandro: Neophyti I, Targum palestinense Ms de la Biblioteca Vaticana. Tomo
III: Levítico. Edición príncipe, introducción y versión catellana. Traducciones francesa por R. l e
D é a u t e inglesa por Martin M c N a m a r a y Michael M a h e r . Lugares paralelos... por Etan L e v i n e . El
Memra de Yahweh... por Domingo M u ñ o z . Madrid-Barcelona 1971, 84‘ + 518 págs.

10. D í e z M a c h o , Alejandro: Neophyti I. Targum palestinense Ms de ¡a Biblioteca Vaticana. Tomo IV:
Números. Edición príncipe, introducción y versión castellana. Traducciones francesa por R. l e
D é a u t e inglesa por Martin M c N a m a r a y Michacl M a h e r . Lugares paralelos... por Etan L e v i n e .
Madrid 1974, 102* + 710 págs.

11. D í e z M a c h o , Alejandro: Neophyti 1. Targum palestinense Ms de la Biblioteca Vaticana. Tomo V:
Deuteronomio. Edición príncipe, introducción y versión castellana. Traducciones francesa por R.
l e D é a u t e inglesa por Martin M c N a m a r a y Michael M a h e r . Lugares paralelos... por Etan L e v i n e .
Madrid 1978, 150* + 632 págs.
TEXTOS Y ESTUDIOS « C A R D E N A L C IS N ER O S »
12. F e rn án d ez M a rc o s, N. y A. S á e n z -B a d illo s : Anotaciones críticas al texto griego del Génesis y

estudio de sus grupos textuales. Madrid-Barcclona 1972, 128 págs.
13. N a v a r r o P e i r o , Ángeles: Biblia babilónica: Proverbios. Edición crítica según manuscritos hebreos
de puntuación babilónica. Madrid 1976, XII + 162 págs.

14. F e r n á n d e z T e j e r o , Emilia: La tradición textual española de la Biblia hebrea: el manuscrito 118-
Z-42 (Ml) de la Biblioteca de la Universidad Complutense de Madrid. Madrid 1976, LVIII + 634
págs. Agotado
15. G i r ó n B l a n c , Luis Fernando: Pentateuco hebreo-samaritano: Génesis. Edición crítica sobre la
base de manuscritos inéditos. Madrid 1976, XII + 396 págs. Agotado
16. N a v a r r o P e i r o , Ángeles y Federico P é r e z C a s t r o : Biblia babilónica: Profetas menores. Edición
crítica según manuscritos hebreos de puntuación babilónica. Madrid 1977, XVII + 106 págs.
Agotado
17. F e r n á n d e z M a r c o s , N. y A. S á e n z - B a d i l l o s : Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum.
Edición crítica. Madrid 1979, LXIV + 346 págs.
18. O r t e g a M o n a s t e r i o , María Teresa: Estudio masorético interno de un manuscrito hebreo bíblico
español: códice n.° 2 de la Biblioteca de la Universidad Complutense de Madrid. Madrid 1977,
XXVI + 242 págs. Agotado
19. P e r a l T o r r e s , Antonio: Comentario al Génesis de san Efrén. Traducción española del siríaco.
Madrid 1978, IV + 206 págs. Agotado
20. P é r e z C a s t r o , F.: El códice de Profetas de El Cairo. Tomo VII: Profetas Menores. Edición de
su texto y masoras dirigida por— y realizada por: C . M u ñ o z A b a d , E. F e r n á n d e z T e j e r o , M. T .
O r t e g a M o n a s t e r i o , M. J. A z c á r r a g a S e r v e r t , E. C a r r e r o R o d r í g u e z y L. G i r ó n B i . a n c . Madrid
1979, 186 págs. [Contiene además, en fascículo aparte:] Prefacio. 32 págs.

20. D i e z M a c h o , Alejandro, con la colaboración de E . M a r t í n e z B o r o b i o , P. E s t e l r i c h y M . P é r e z
F e r n á n d e z : Neophyti 1, Targum palestinense Ms de la Biblioteca Vaticana. Tomo VI: Apéndices.
Madrid 1979. 212 págs.

21. D i e z M a c h o , Alejandro: El Targum: Introducción a las traducciones aramaicas de la Biblia.
Barcelona 1972, 120 págs. Agotado. Madrid 1979 y 1982.
22. B u s t o S a i z , José Ramón: La traducción de Símaco en el libro de los Salmos. Madrid 1978, XXVI
+ 756 págs. Reimpresión: Madrid 1985.
23. F e r n á n d e z M a r c o s , Natalio: Introducción a las versiones griegas de la Biblia. Madrid 1979, XIV
+ 350 págs. Nueva edición n° 64.
24. F e r n á n d e z T e j e r o , Emilia: Texto hebreo bíblico de Sefarad en el Minhat Say de Y. S. de Norzi.
Madrid 1979, XXIV + 162 págs.
25. O r t e g a M o n a s t e r i o , María Teresa: Texto hebreo bíblico de Sefarad en el O r Tórah de Ménahem
de Lonzano. Madrid 1980, LX + 246 págs.
26. P é r e z C a s t r o , F: El códice de Profetas de El Cairo. Tomo I: Josué-Jueces. Edición de su texto
y masoras dirigida por— y realizada por: C . M u ñ o z A b a d , E. F e r n á n d e z T e j e r o , M . T . O r t e g a
M o n a s t e r i o y E. C a r r e r o R o d r í g u e z . Madrid 1980, 230 págs.
27. A l b a C e c i l i a , Amparo: Biblia babilónica: Ezequiel. Edición crítica según manuscritos hebreos de
puntuación babilónica. Madrid 1980, XVIII + 132 págs. Agotado
28. A l b a C e c i l i a , Amparo: Biblia babilónica: Isaías. Edición crítica según manuscritos hebreos de
puntuación babilónica. Madrid 1980, XVI + 82 págs. Agotado
TEXTOS Y ESTUDIOS «C A R D E N A L C ISN ER O S»
29. V egas M o n ta n e r , Luis: Biblia del Mar Muerto: Profetas Menores. Edición crítica según
manuscritos hebreos procedentes del Mar Muerto. Madrid 1980, X X X I V +112 págs. Agotado
30. P é r e z C a s t r o , F .: El códice de Profetas de El Cairo. Tomo II: Samuel. Edición de su texto y
masoras dirigida por— y realizada por: C . M u ñ o z A b a d , E. F e r n á n d e z T e j e r o , M . T . O r t e g a

M o n a s t e r i o , M . J. A z c á r r a g a S e r v e r t y E. C a r r e r o R o d r í g u e z . Madrid 1983, 308 págs.
31. P é r e z C a s t r o , F .: El códice de Profetas de El Cairo. Tomo III: Reyes. Edición de su texto y

M o n a s t e r i o , M . J. A z c á r r a g a S e r v e r t y E. C a r r e r o R o d r í g u e z . Madrid 1984, 320 págs.
32. F e r n á n d e z M a r c o s , Natalio y José Ramón B u s t o S a i z : Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Reges
et Paralipomena. Editio critica. Madrid 1984, LXVI + 330 págs.

33. F e r n á n d e z T e j e r o , Emilia: Estudios masoréticos (V Congreso de la IOMS). Dedicados a Harry M.
Orlinsky. Editados por— Madrid 1983, 250 págs.

34. F e r n á n d e z M a r c o s , Natalio: La Septuaginta en la investigación contemporánea. ( V Congreso de
la IOSCS). Editado por— Madrid 1985, 288 págs.

35. A r a n d a P é r e z , Gonzalo: El Evangelio de san Mateo en copto sahídico. Texto de M 569, estudio
preliminar y aparato crítico. Madrid 1984, 296 págs.

36. P é r e z C a s t r o , F.: El códice de Profetas de El Cairo. Tomo IV: Isaías. Edición de su texto y

M o n a s t e r i o y M . J. A z c á r r a g a S e r v e r t . Madrid 1986, 228 págs.
37. P é r e z C a s t r o , F.: El códice de Profetas de El Cairo. T o m o V: Jeremías. E d i c i ó n d e s u t e x t o y
m a s o r a s d i r i g i d a p o r — y r e a l i z a d a p o r : C. M u ñ o z A b a d , E. F e r n á n d e z T e j e r o , M. T. O r t e g a
M o n a s t e r i o y M. J. A z c á r r a g a S e r v e r t . M a d r i d 1987, 274 p á g s .
38. M a r t í n e z B o r o b i o , Emiliano: Targum Jonatán de los Profetas Primeros en tradición babilónica.

Vol. II: ¡-IISamuel. Madrid 1987, 388 págs.
39. R e v e l l , E. J.: Nesiga (Retraction o f Word Stress) in Tiberían Hebrew. Madrid 1987, 156 págs.
40. A z c á r r a g a S e r v e r t , M. J. de: Minhat Say de Y. S. de Norzi: Profetas Menores. Traducción y
anotación crítica. Madrid 1987, LXVIII + 260 págs.

41. A l b a C e c i l i a , Amparo: Biblia babilónica: Jeremías. Edición crítica según manuscritos hebreos de
puntuación babilónica. Madrid 1987, XXII + 164 págs.

42. D i e z M a c h o , Alejandro, con la colaboración de Angeles N a v a r r o P e i r o : Biblia babilónica:
fragmentos de Salmos, Job y Proverbios (Ms. 508A del Seminario Teológico Judío de Nueva
York). Madrid 1987, LXXIV + 106 págs.
43. R i b e r a F l o r i t , Josep: Targum Jonatán de los Profetas Posteriores en tradición babilónica: Isaías.
Madrid 1987, 320 págs.
44. P é r e z C a s t r o , F .: El códice de Profetas de El Cairo. Tomo VI: Ezequiel. Edición de su texto y
M o n a s t e r i o y M . J. A z c á r r a g a S e r v e r t . Madrid 1988, 236 págs.
45. A r a n d a P é r e z , Gonzalo: El Evangelio de san Marcos en copto sahídico. Texto de M 569 y aparato
crítico. Madrid 1988, 150 págs.
Vol. I: Josuë-Jueces. Madrid 1989, 360 págs.
47. T r e b o l l e B a r r e r a , Julio: Centena in libros Samuelis et Regum. Variantes textuales y composición
literaria en los libros de Samuel y Reyes. Madrid 1989, 236 págs.
TEXTOS Y ESTUDIOS « C A R D E N A L C IS N ER O S »
48. M o r a n o R o d ríg u e z , Ciriaca: Glosas marginales de Vetus Latina en las Biblias vulgatas españolas:
1-2 Samuel. Madrid 1989, LXXXIV + 62 págs.
49. M o r e n o H e r n á n d e z , Antonio: Las glosas marginales de Vetus Latina en las Biblias vulgatas
españolas: 1-2 Reyes. Madrid 1992, 464 págs.

50. F e r n á n d e z M a r c o s , Natalio y José Ramón B u s t o S a i z , con la colaboración de M . V. S p o t t o r n o
D í a z - C a r o y S. P. C o w e : El texto antioqueno de la Biblia griega. I: 1-2 Samuel. Madrid 1989, X C
+ 174 págs.
51. P é r e z C a s t r o , F .: El códice de Profetas de El Cairo. Edición de su texto y masoras dirigida
por— y realizada por: C . M u ñ o z A b a d , E. F e r n á n d e z T e j e r o , M . T . O r t e g a M o n a s t e r i o y M. J.
A z c á r r a g a S e r v e r t . Tomo VIII: Indice alfabético de sus masoras. Madrid 1992, 320 págs.
52. R i b e r a F l o r i t , Josep: Targum Jonatán de los Profetas Posteriores en tradición babilónica:
Jeremías. Madrid 1992, 304 págs.

53. F e r n á n d e z M a r c o s , Natalio y José Ramón B u s t o S a i z , con la colaboración de M. V. S p o t t o r n o
D í a z - C a r o y S . Ρ. C o w e : El texto antioqueno de la Biblia griega. II: 1-2 Reyes. Madrid 1992, 240
págs.
54. A z c á r r a g a S e r v e r t , M. J. de: Minhat Say de Y. S. de Norzi: Isaías. Traducción y anotación crítica.
Madrid 1993, XIV + 170 págs.

55. F e r n á n d e z T e j e r o , Emilia y María Teresa O r t e g a M o n a s t e r i o : Estudios masorèticos ( X Congreso
de la IOMS). En memoria de Harry M. Orlinsky. Editados por—· Madrid 1993, 160 págs.
56. G ó m e z A r a n d a , Mariano: El comentario de Abraham ibn Ezra al libro del Eclesiastés. Introducción,
traducción y edición crítica. Madrid 1994, CXXII + 220 + 128’ págs.
57. O g n i b e n i , Bruno: La seconda parte del Sefer O klah wë-’Oklah. Edizione del ms. Halle,
Universitätsbibliothek Y b 4Q 10, ff. 68-124. Madrid-Fribourg 1995, LIV + 562 págs.

58. F e r n á n d e z T e j e r o , Emilia: La masora magna del códice de Profetas de El Cairo. Transcripción
alfabético-analítica. Madrid 1995, 338 págs.

59. O r t e g a M o n a s t e r i o , María Teresa: La masora parva del códice de Profetas de El Cairo. Casos
let. Madrid 1995, 224 págs.
60. F e r n á n d e z M a r c o s , Natalio y José Ramón B u s t o S a i z , con la colaboración de M. V. S p o t t o r n o
D í a z - C a r o y S . P C o w e : El texto antioqueno de la Biblia griega. III: 1-2 Crónicas. Madrid 1996,
LXVI + 166 págs.

61. A z c á r r a g a S e r v e r t , María Josefa: La masora parva del códice de Profetas de El Cairo. Indice
analítico. Madrid 1997, XVI + 712 págs.

62. R i b e r a F l o r i t , Josep: Targum Jonatán de los Profetas Posteriores en tradición babilónica:
Ezequiel. Madrid 1997, 254 págs.

Vol. III: Ι-U Reyes. Madrid 1998, 418 págs.

64. F e r n á n d e z M a r c o s , Natalio: Introducción a las versiones griegas de la Biblia. 2a edición revisada
y aumentada. Madrid 1998,416 págs.

65. C a ñ a s R e í l l o , José Manuel: Glosas marginales de Vetus Latina en las Biblias Vulgatas españolas:
1-2 Macabeos. Madrid 2000, 328 págs.

66. A z c á r r a g a S e r v e r t , María Josefa: Las masoras del libro de Números. Códice M 1 de la Universidad
Complutense de Madrid. Madrid 2001, 274 págs.
67. O r t e g a M o n a s t e r i o , María Teresa: Las masoras del libro de Exodo. Códice MI de la Universidad
Complutense de Madrid. Madrid 2002, 240 págs.
TEXTOS Y ESTUDIOS «C A R D E N A L C ISN ER O S»
68. S e ija s d e l o s Ríos, María Guadalupe: Las masoras del libro de Deuteronomio. Códice MI de la
Universidad Complutense de Madrid. Madrid 2002, 228 págs.
69. d e l B a r c o d e l B a r c o , Francisco Javier: Profecía y sintaxis. El uso de las formas verbales en los
Profetas Menores preexílicos. Madrid 2003, XIV + 270 págs.
70. G o n z á l e z S a l i n e r o , Raúl: Biblia y polém ica antijudia en Jerónimo. Madrid 2003, 304 págs.
71. T o l o n i , Giancarlo: L'originale del libro di Tobia. Studio filologico-linguistico. Madrid 2004,
XXVIII + 194 págs.
72. M a r t í n C o n t r e r a s , Elvira: Apéndices masoréticos. Códice MI de la Universidad Complutense de
Madrid. Madrid 2004, XX + 196 págs.
73. F e r n á n d e z T e j e r o , Emilia: Las masoras del libro de Génesis. Códice MI de la Universidad
Complutense de Madrid. Madrid 2004, XXVI + 462 págs.
74. A z c á r r a g a S e r v e r t , María Josefa de: Las masoras del libro de Levítico. Códice MI de la
Universidad Complutense de Madrid. Madrid 2004, XX + 274 págs.
75. F e r n á n d e z M a r c o s , Natalio, M a Victoria S p o t t o r n o D í a z - C a r o y José Manuel C a ñ a s R e í l l o :
Indice griego-hebreo del texto antioqueno en los libros históricos. Volumen I: Indice general.
Madrid 2 0 0 5 , XL + 6 2 6 págs. Volumen II: índice de nombres propios. Madrid 2 0 0 5 , XX + 2 2 0
págs.
76. A b a t e , Emma: La fine del regno di Sedecia. Madrid 2008, 254 págs.
77. F e r n á n d e z T e j e r o , Emilia: Las masoras del libro de Josué. Códice MI de la Universidad

Complutense de Madrid. Madrid 2009, XVIII + 270 págs.
78. F e r n á n d e z M a r c o s , Natalio: Filología Bíblica y Humanismo. Madrid 2012, 420 págs.
Pedidos:
Departamento de Publicaciones del CSIC Librería Científica Medinaceli (CSIC)
Vitruvio, 8 Duque de Medinaceli, 6
28006 Madrid (España) 28014 Madrid (España)
Teléfonos: +.34 91 568 14 02 Teléfono: +34 91 429 5 6 84
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Directora de la colección: M® Victoria Spottorno Díaz-Caro
mvictoria.spottomo@cchs.csic.es
Secretaria de la colección: Elvira Martín Contreras
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c/ Albasanz 26-28
28037 Madrid (España)
Teléfonos: +34 9 1 6 0 2 24 39
+ 34 91 602 23 21
Fax: +34 91 602 29 71
La Biblia hebrea es uno de los clásicos de la literatura universal. En
ella se encuentran tal vez las mejores páginas acerca de la condición
humana. Al ser traducida al griego (Septuaginta) y al latín (Vulgata), la
sabiduría de Israel pasó a formar parte del patrimonio cultural de
Occidente. La Biblia es fuente de inspiración de las artes plásticas, la
historia, la literatura, la música y el cine de nuestro legado occidental.
En este volumen, con un lenguaje accesible a los no especialistas, se
analizan algunos aspectos de la confluencia entre Biblia y Humanismo
en tres momentos fascinantes de su travesía histórica: el esplendor del
judaismo helenístico; el encuentro de la religiosidad judía con su
entorno cultural en la Antigüedad; y el auge de los estudios bíblicos en la
España del Renacimiento. Es de esperar que los textos bíblicos sigan
contribuyendo a configurar el humanismo del siglo X X I.
Natalio Fernández Marcos es profesor vinculado ad honorem en el

Centro de Ciencias Humanas y Sociales del Consejo Superior de
Investigaciones Científicas.
GOBIERNO
DE ESPAÑA
MINISTERIO
D E EC O N O M ÍA
Y COM PETITIVIDAD CSIC
7884 0 94775

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Natalio FERNÁNDEZ MARCOS

FILOLOGÍA BÍBLICA Y HUMANISMO

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

TEXTOS Y ESTUDIOS «CARDENAL CISNEROS»

(Colección fundada por Federico P érez C astro)

COM ITÉ EDITORIAL

D irectora: Ma V icto ria S pottorno D íaz-C aro (C S IC . M adrid)

Emilia F e r n á n d e z T e j e r o (CSIC. Madrid)

Cécile D o g n i e z (CNRS-Université Paris IV- Sorbonne)

NATALIO FERNÁNDEZ MARCOS

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra

Catálogo generaI de publicaciones oficiales:

En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un

I. BIBLIA GRIEGA Y JUDAISMO HELENÍSTICO

1. Las traducciones en la Antigüedad............................................................... 29

II. RELIGIOSIDAD JUDÍA Y ENTORNO CULTURAL

8. Profetismo y magia en el Antiguo Israel...................................................... 131

III. HERMENÉUTICA BÍBLICA EN LA ESPAÑA DEL RENACIMIENTO

14. Políglotas y versiones: Luces y sombras del biblismo español

REFERENCIAS EDITORIALES........................................................................ 404

ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS.......................................................................... 406

En el año 2010 el Profesor Natalio Fernández Marcos cumplió 70 años. En

Esta «Presentación» viene firmada en primer lugar por Ma Victoria

Afortunadamente el Prof. Natalio Fernández Marcos no abandona el CSIC.

Ma Victoria Spottorno Díaz-Caro

Simposio Bíblico Español, editado por N. Fernández Marcos, J. Trebolle Barrera y J.

«Observaciones sobre los himnos de Gregorio de Nacianzo», Emérita 36 (1968)

«Sofronio: tres milagros. Introducción, selección, texto, traducción y notas», Estu­

«Símmaco y sus predecesores judíos», en Festschrift fü r Paolo Sacchi. Biblische

«Benedicti Ariae Montani in Librum de Hebraicis Idiotismis», Revista Agustiniana.

«¿Quevedo hebraísta? Lagrimas de Hieremías castellanas», Sefarad 62 (2002) 309­

«Einführung in den antiochenisehen Text der griechischen Bibel in den Samuelund

«Las traducciones en la antigüedad», Sefarad 67 (2007) 263-282.

«Septuaginta versus Biblia Hebrea: La Biblia de los cristianos», en A. Giménez

R. González Salinero, Biblia y polémica antijudía en Jerónimo, TECC 70, Madrid,

S. Daniel, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante, Paris 1966, en

A. Catastini, Isaia ed Ezechia. Studio di storia delta tradizione di II Re 1K-20 / / Is

A. Schenker, Septante et texte massorétique clans l ’histoire la plus ancienne du tex­

M. Harl, La Bible en Sorbonne ou la revanche d ’Erasme, Paris, Les Editions du Cerf

11. CARGOS ACADÉMICOS Y DISTINCIONES

Investigador Principal del Proyecto «Edición de textos bíblicos y parabíblicos (Biblia

Gran parte del legado cultural de nuestro pasado se nos ha transmitido en

1 Prólogo de la Vulgata al libro de Tobit.

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Se ha dicho, no sin razón, que la primera traducción de la Biblia, la Septua­

religiosos orientales, pese al descubrimiento en el período helenístico de las religio­

11 Openheim, Mesopotamia, pp. 36-37 y 236-240.

17 Abou-Assaf, Tell Fekherye.

legales. En la misma línea se pronuncia Horacio (Ars poética, 133) y Jerónimo en su

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42 Pietersma se basa en el artículo de Gaebel, «Word-Lists», mencionado ya por Brock en «Aspects»,

Y en un solo caso en toda la Antigüedad se produce lo que hoy llamaríamos una

A estos dos bloques de literatura de traducción, la Septuaginta y los escri­

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No ha de mantener numerosos caballos ni hará volver al pueblo a Egipto para multi

Sin embargo los judíos de la época helenística volvieron a Egipto, se estable

terminology such as αποσκευή, παρεμβολή, στρατοπεδεύειΐ', etc., witness a mili

editors of the Qumran Documents, may be felt by some scholars to be anachronis

and called by the editors Reworked Pentateuch, Parakings, Paraphrases to Gen

Greek tragedy constructs a Hellenistic drama in Homeric hexameters using mono

al griego. Todos estos condicionantes están suponiendo un judío de clase acomo

This point of view is supported by the anaphoric translation technique consist

In all probability the sons of Resheph in 5:7 become by translation of perplex