MDH-0-U2-Teorías y Enfoques de Los Derechos Humanos PDF

Subdirección Académica
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TEORÍAS Y ENFOQUES DE LOS DERECHOS HUMANOS
Teoría de la Justicia y Derechos Humanos UNIDAD
Elías Castro Blanco
DIDÁCTICA
MAESTRÍA EN DERECHOS HUMANOS, GESTIÓN DE LA TRANSICIÓN Y POSCONFLICTO

UNIDAD
DIDÁCTICA 2 Facultad: Posgrado
Denominación del programa: Maestría en Derechos Humanos, Gestión de la Transición y Posconflicto
Nombre de la asignatura: Teorías y Enfoques de los Derechos Humanos
Nombre del autor: Elías Castro Blanco
Diagramación: Juan Ramírez
Diseño de portada: Juan Ramírez
Asesoría pedagógica y control de calidad: Equipo de Educación y Entornos Digitales–ESAP
ISBN: 978-958-652-888-7
Contenidos producidos en el marco del contrato interadministrativo 273 celebrado entre la

Escuela Superior de Administración Pública – ESAP y la Universidad Distrital Francisco José de Caldas.
1 Presencial, distancia o virtual.

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Teórico-Práctica o teórica.
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Un crédito equivale a 48 horas distribuidas así: 12 horas de acompañamiento directo del docente y 36 horas de trabajo independiente, que
involucra acompañamiento mediado y trabajo autónomo del estudiante (Decreto 1295 del 2010 y Decreto 1075 del 2015).
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MAESTRÍA EN DERECHOS HUMANOS, GESTIÓN DE LA TRANSICIÓN Y POSCONFLICTO 2
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Contenido
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Resumen...................................................................................................................................................................................................................... 4
UNIDAD
Competencias............................................................................................................................................................................................................ 6
DIDÁCTICA Tema 1. Justicia como equidad y Derechos Humanos............................................................................................................................... 7
1.1. Estructura básica de la sociedad........................................................................................................................................................... 7
1.2. La posición originaria..............................................................................................................................................................................10
1.3. Los principios de justicia y los Derechos Humanos.....................................................................................................................13
1.4. Desobediencia civil y Derechos Humanos......................................................................................................................................16
Tema 2. Legalidad, legitimidad y Derechos Humanos en jürgen habermas....................................................................................19
2.1. Principios de la teoría de la acción comunicativa.........................................................................................................................19
2.2. Derechos humanos y sociedad civil...................................................................................................................................................22
2.3. Derecho y democracia............................................................................................................................................................................23
1.5. Los derechos fundamentales como normas constitucionales.................................................................................................23
Tema 3. Los derechos como valores contextuales en la tradición comunitarista...........................................................................26
3.1. Charles Taylor: identidad y reconocimiento...................................................................................................................................27
3.2. Reconocimiento de derechos..............................................................................................................................................................31
3.3. Los derechos como valores contextuales en Alasdair MacIntyre...........................................................................................33
Conclusiones............................................................................................................................................................................................................36
Referencias................................................................................................................................................................................................................38
Referencias del contenido disciplinar.......................................................................................................................................................38
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Resumen
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El desarrollo de esta unidad temática tiene como propósito cimentar, con argumentos y categorías propias de la teoría y la filo-
UNIDAD sofía política, la génesis, estructura y desarrollo de los Derechos Humanos a partir de algunos autores inscritos en distintas tradi-
ciones, como Rawls, Habermas y los comunitaristas Taylor y MacIntyre. Si bien existe una gran cantidad de información en torno a
DIDÁCTICA estas versiones encontradas, la mayoría de autores que teorizan acerca de los Derechos Humanos ponen el acento en la normativa
nacional e internacional que han ratificado los países en un momento dado. Pocos se preocupan, sin embargo, por su legitima-
ción, tema poco atractivo como objeto de análisis, sobre todo en quienes consideran que los derechos están simplemente en la
Ley. Por ello, esta unidad centra sus preocupaciones en asuntos que corresponden a este ámbito, pues, aunque pueda parecer
una pregunta recurrente, tiene sentido indagar qué son los Derechos Humanos, a sabiendas de que, cuando se responde a esta
inquietud, en buena medida se resuelve el problema de la legitimación.
Richard Rorty (2000) y Norberto Bobbio (1991)1 se han destacado por ser algunos de los críticos más acérrimos de
la fundamentación de los derechos, y consideran que es más plausible crear mecanismos que velen por su protección.
No obstante, pensamos que es posible promover iniciativas orientadas a sustentar su existencia, si se entiende que la
constitucionalización sigue siendo un mecanismo viable para su desarrollo e implementación; no es desde una visión
monológica de Estado como se promueven iniciativas orientadas a respaldar política, filosófica y jurídicamente estos
discursos. Los defensores de esta postura consideran que la fundamentación de los derechos es una labor inútil frente
a situaciones donde la injusticia entra a mediar en estos conflictos, por lo que relegan estos ámbitos a un terreno me-
ramente subjetivo como la ética, donde el derecho tiene poco o nada que decir frente a estas dificultades suscitadas.
“Quienes piensan así consideran que el problema filosófico, moral, político o jurídico de la justicia debe ceder el paso
al problema práctico, esto es, a su protección” (Ortiz Rivas, 2000, p. 3).
A pesar de estas valoraciones, se asume la tarea de fundamentar y legitimar los Derechos Humanos como la mayoría
de teóricos lo han hecho, apelando al legado de la Ilustración, pues, si no hay claridad acerca de lo que son en sentido
estricto, es poco fructífero el diseño de mecanismos que velen por su protección. Frente a la inquietud de por qué sigue
siendo una preocupación en la actualidad fundamentar la existencia de los derechos del hombre, Bourgeois (2003)
señala lo siguiente: “Semejante interrogación filosófica no puede estar suficientemente justificada si no se tiene en
cuenta que el movimiento político de los derechos del hombre confronta dificultades prácticas cuya supresión exige
ante todo la elucidación teórica de sus razones” (p. 11).
Aunque autores como Rawls, Habermas, Taylor o MacIntyre no hayan escrito en sentido estricto una obra en la que
pueda encontrarse un desarrollo exhaustivo acerca de los derechos, es pensable, a partir de sus elaboraciones, deri-
var situaciones en las que se encuentran argumentos de peso para fundamentarlos mediante vías procedimentales
distintas: para Rawls, los principios de justicia son un punto de partida, así como los derechos y libertades básicas son
primordiales para estos propósitos; en Habermas son una aspiración social y atributo de los sujetos en relación con el
1 Ver además del mismo autor: Pasado, presente y futuro de los Derechos Humanos (Editorial Dykinson, 1968).
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Estado Social de Derecho, han pasado por procesos deliberativos y alcanzan el estatus de validez como resultado de
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haber sido expuestos en términos argumentativos. Los comunitaristas no apelan a principios de universalidad formal
a la manera kantiana, sino que reivindican las eticidades como valores contextuales que orientan el actuar de las co-
UNIDAD munidades.
DIDÁCTICA A pesar de las querellas o controversias suscitadas entre estas tradiciones, consideramos que no existen mayores
diferencias en torno a la constitucionalización; es más, comparten un mismo piso común o aspiración si consideramos
que el Estado es garante de su protección. La constitucionalización histórica de los derechos ha sido y es un proceso
asociado a aspectos de fundamentación y legitimación, que por lo demás se encuentran de manera implícita o explíci-
ta en las discusiones entre liberales y comunitaristas.
Para saber más…

Acerca de las generaciones de los Derechos Humanos, consultar:
Peces-Barba, G. (1988). Escritos sobre derechos fundamentales. Madrid: Eudema.
Camps, V. (1998). Evolución y características de los Derechos Humanos. Los fundamentos de los Derechos Humanos desde la filosofía
y el derecho. Ciudad: Colectivo EDAI.
Rey Cantor, E. y Rodríguez Ruiz, C. (2005). Las generaciones de los Derechos Humanos: Libertad–Igualdad–Fraternidad. Bogotá:
Universidad Libre.
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Competencias
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UNIDAD DIDÁCTICA 2: TEORÍAS DE LA JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS
UNIDAD Tema Subtemas Competencia general Competencias especificas
DIDÁCTICA 1.1. Estructura básica de la

Discute los postulados de John Rawls en térmi-
nos de derechos, justicia y equidad en la socie-
sociedad
dad.
Compara las diversas formas
de fundamentar y legitimar Establece relaciones entre los conceptos de jus-
Tema 1: Justicia como 1.2. La posición originaria ticia y equidad acorde con el pensamiento de
la existencia de los derechos
equidad y Derechos John Rawls.
para entender las particu-
Humanos en John
laridades que expone John Autoevalúa las tesis propias en aras de entender
Rawls 1.3. Los principios de justicia Rawls. el significado de los Derechos Humanos y la jus-
y los Derechos Humanos
ticia.
1.4 Desobediencia civil y De- Compara los conceptos de justicia, equidad, De-
rechos Humanos rechos Humanos y desobediencia civil.
Establece los principios de la teoría de la acción
2.1. Principios de la teoría de
comunicativa, que le permiten entender la legiti-
la acción comunicativa
midad de los Derechos Humanos.
Relaciona las categorías bá- Critica argumentativamente los Derechos Hu-
2.2 .Derechos humanos y sicas de análisis mediante
Tema 2. Legalidad, manos en la sociedad civil actual y consigue una
sociedad civil las cuales es posible derivar
legitimidad y Derechos postura propia al respecto.
una idea de derechos para
Humanos en Jürgen Relaciona derecho y democracia en el entorno
entender la legalidad y legiti-
Habermas 1.3. Derecho y democracia personal y de acuerdo con las leyes vigentes co-
midad en el pensamiento de
Habermas. lombianas.
1.4. Los derechos funda-
Recomienda acciones para practicar los derechos
mentales como normas
fundamentales como normas institucionales.
constitucionales
Emite juicios sobre la identidad y el reconoci-
3.1 Charles Taylor: identidad y Establece la distinción de los
miento admitiendo o cuestionando las ideas de
Tema 3: los derechos reconocimiento diversos enfoques que posi- Charles Taylor.
como valores contex- bilitan una idea de derechos
3.2. Reconocimiento de de- Establece argumentos para reconocer los dere-
tuales en la tradición a partir de las tradiciones
rechos chos en contextos reales.
comunitarista liberal y comunitarista, lo que
Los derechos como valores le permite entender los dere- Valora las ideas sobre los derechos como valores
contextuales en Alasdair Ma- chos como valores. contextuales, adoptando o refutando los postu-
cIntyre lados de Alasdair MacIntyre.
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Tema 1. Justicia como equidad y Derechos Humanos
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1.1. Estructura básica de la sociedad
UNIDAD Rawls (1978) inicia su obra Teoría de la justicia con la siguiente reflexión:
DIDÁCTICA La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy
atractiva, elocuente y concisa que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las leyes e
instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas. (p. 17)
En el texto anterior se puede advertir una relación con Aristóteles, y a la vez una ruptura, en el sentido en que una
de las máximas aspiraciones del Estado consiste en formar hombres virtuosos. Rawls aduce que, antes que formar seres
virtuosos, el esfuerzo de los colectivos humanos debe estar encaminado a crear instituciones virtuosas. ¿Qué sentido
tiene formar seres virtuosos si forman parte de instituciones corruptas? Sin temor a equivocarnos, podríamos respon-
der que estas mismas instituciones serían absorbidas por el sistema y degenerarían en corrupción.
Aquellos que sostienen diferentes concepciones de la justicia pueden encontrar que las instituciones son justas, cuando no se hacen
distinciones arbitrarias entre las personas al asignarles derechos y deberes básicos y cuando las reglas que determinan un equilibrio
debido entre pretensiones competitivas a las ventajas de la vida social. (Rawls, 1978, p. 19)
Así pues, sería injusto e irrazonable que algunos tuvieran acceso a la justicia al gozar de ciertos beneficios, cualida-
des naturales o habilidades sociales. Esta situación es modificada mediante uno de los recursos más ingeniosos idea-
dos por Rawls, el “velo de la ignorancia”, al permitir tener un mayor nivel de comprensión acerca de qué tipo de normas
básicas son justas en una colectividad, lo que de paso garantiza los presupuestos que definen los principios de justicia.
Merced a este recurso simplificador o “contrato social hipotético” podemos articular la relación entre justicia como
equidad en función de la sociedad civil.
El ideal de sociedad debe estar sustentado en un principio de justicia, de tal modo que pueda garantizar el bien
común. “Esto quiere decir que se trata de una sociedad en la que: 1) cada cual acepta y sabe que los demás aceptan los
mismos principios de justicia, y 2) las instituciones sociales básicas satisfacen generalmente estos principios y se sabe
generalmente que lo hacen” (Rawls, 1978, p. 18). No sería un buen modelo de democracia si una sociedad estableciera
distinciones o prebendas frente a otros, pues sus mismos principios entrarían en contradicción con las primeras virtu-
des de las acciones humanas como son la verdad y la justicia. El ideal de justicia como imparcialidad se construye bajo
el presupuesto de que los ciudadanos son seres racionales, unidos por sentimientos de cooperación desinteresada.
“Esto no quiere decir que sean egoístas, es decir, que sean individuos que solo tengan ciertos tipos de intereses, tales
como riqueza, prestigio y poder. Sin embargo, se les recibe como seres que no están interesados en los intereses aje-
nos” (Rawls, 1978, p. 26).
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De acuerdo con lo anterior, una sociedad debe propender por alcanzar los principios de justicia, de los que resulta
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la configuración de instituciones justas. Para hacer de la justicia un instrumento eficaz se requieren dos componentes
esenciales: el primero consiste en un esquema de libertades básicas,2 y el segundo, en el acceso por igual a cargos y
UNIDAD empleos. Estos principios aseguran libertades básicas de igualdad, puesto que, si la distribución de la riqueza no
puede ser necesariamente igual para todos, sí deben serlo los medios para acceder a ella.
DIDÁCTICA Una vez establecido este principio basado en la noción de imparcialidad, Rawls considera la importancia de los
bienes materiales básicos, pues sabe muy bien que ninguna teoría de la justicia podría operar en unas condiciones
de pobreza mínima. Los ciudadanos que deciden regirse por el principio de justicia como imparcialidad –entendido
como la primacía de los derechos individuales– deben conquistar en segunda instancia otro que pueda garantizar
unas condiciones mínimas de existencia, a saber, los bienes materiales primarios. No obstante, las modificaciones a las
que pudieran en algún momento estar sujetas estos principios deberían corresponderse con lo más provechoso para
los menos aventajados socialmente. En síntesis: “Todos los valores sociales –libertad y oportunidad, ingreso y riqueza,
así como las bases del respeto a sí mismo– habrán de ser distribuidos igualitariamente, a menos que una distribución
desigual de alguno de todos estos valores redunde en una ventaja para todos” (Rawls, 1978, p. 69).
Bajo la idea del contrato social rawlsiano se resuelve la distribución de bienes primarios como corresponde a este
ideal. Con estos bienes se puede establecer una relación social de mediación (derechos políticos, poder y riqueza), a
diferencia de otros productos de la naturaleza (inteligencia, salud, belleza, fortaleza física o talentos). Esta figura es una
manera de distribuir los bienes primarios que, en últimas, no representa mayor dificultad, a diferencia del segundo,
donde se genera la imposibilidad de controlarlos socialmente en cuanto son cualidades naturales no sujetas a meca-
nismos de distribución como los talentos. Ante esta dificultad, ¿cuál es el criterio a adoptar, puesto que en esta hipoté-
tica asamblea se encuentran los miembros cubiertos por el velo de la ignorancia y no saben lo que la vida les depara?
Cuando se trata de hacer una elección en situaciones de incertidumbre, la estrategia más efectiva resulta ser el criterio
maximin, es decir, se recurre a este cuando se trata de jerarquizar las mejores alternativas, puesto que, hipotéticamente
retirado el velo de la ignorancia, una vez adoptado el resultado de esta decisión, los miembros se sentirán inclinados
a respaldar la menos riesgosa.
Esta idea de justicia que emerge frente a la polarización presentada entre el iusnaturalismo y el positivismo parte de
dos ideas previas: primero, la sociedad es un sistema de cooperación, no necesariamente de confrontación; segundo,
la sociedad como unidad supone un sistema de reglas o principios que regulan las relaciones entre las personas y las
2 “Las libertades básicas son la libertad política (el derecho a votar y a ser elegible para ocupar puestos públicos) y la libertad de
expresión y de reunión; la libertad de conciencia y de pensamiento; la libertad de la persona que incluye la libertad frente a la
opresión sicológica, la agresión física y el desmembramiento (integridad de la persona); el derecho a la propiedad personal y a la
libertad respecto al arresto y detención arbitrarios, tal como está definida por el concepto del estado de derecho. Estas libertades
habrán de ser iguales conforme al primer principio” (Rawls, 1978, p. 68).
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instituciones, orientadas a formar instituciones justas. La estructura básica de la sociedad se refleja en dos nociones
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políticas, a saber: instituciones económicas (modos de producción) e instituciones sociales (la familia como núcleo
de la sociedad). Ahora bien, ¿cómo superar estos conflictos, o mejor, ¿cómo superar estos extremos? Rawls apela a
UNIDAD los siguientes argumentos: (a) la justicia procedimental perfecta (los principios de justicia se eligen en condiciones de
igualdad) y (b) la justicia procedimental imperfecta (los principios de justicia se eligen con antelación al proceso deli-
DIDÁCTICA berativo).
Estas dos interpretaciones involucran nociones previas a la construcción del procedimiento. La propuesta está di-
rigida a construir consensualmente el modo de lograr tales acuerdos. Ahora bien, ¿cómo justificar dialógicamente
cada uno de sus componentes? Para articular este discurso, Rawls toma de Jürgen Habermas la comunicación como la
relación más cercana entre dos personas dotadas de competencias lingüísticas; así, la construcción del procedimiento
permite definir los mecanismos consensuales en la estructura básica de la sociedad.
La posición original de Rawls es análoga al estado de naturaleza o situación inicial, de donde surgen los principios de
justicia sustentados en la libertad, autonomía y deliberación no coaccionada, puntos esenciales bajo los que se cimien-
tan las sociedades modernas. La deliberación es un sustento dialógico de concertación cuya intención primordial es la
de regular la sociedad, bajo el presupuesto de que estos deben ser conocidos por el colectivo. Los principios de justicia
como imparcialidad se caracterizan por ser generales, universales, públicos, jerarquizados y definitivos.3 Al aceptar que
tienen tales atributos, se cuenta con la prelación de que los jueces en su aplicación no tienen discrecionalidad alguna.
Estas características constituyen un apoyo invaluable para la rama judicial, postura, por lo demás, cercana al principio
de racionalidad weberiana, ya que considera que las personas se interesan por acumular bienes, lo que no representa
ningún impedimento para que, por otro lado, afloren sentimientos altruistas. Por otra parte, Rawls (1978) aduce:
(…) la razón por la cual la posición original se debe abstraer de las contingencias del mundo social sin ser afectadas por éstas, es que
las condiciones de un acuerdo justo sobre los principios de justicia política, entre personas libres e iguales, debe eliminar las ventajas
3 Sopesar los principios en clave rawlsiana, significa establecer un orden lexicográfico que privilegie unos sobre otros y los carac-
teriza el hecho de ser:
1. Universales (se hacen extensivos a todos los ciudadanos)
2. Generales (regulan la estructura básica de la economía)
3. Públicos (deben ser conocidos por todos)
4. Jerarquizados (los jueces defienden los principios constitucionales)
5. Definitivos o perpetuos (son principios que deben tener permanencia en el tiempo. Las Constituciones no ameritan ser modificadas
periódicamente).
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que para la negociación surgen inevitablemente dentro del marco de las instituciones de cualquier sociedad, debido a sus tendencias
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acumulativas, sociales, históricas y naturales. (p. 46)
Aquí vio Rawls la necesidad de introducir algunas modificaciones en lo relacionado con el ejercicio constitucional,
UNIDAD como el hecho de asignarle al Estado la obligación de proporcionar un mínimo vital a todos los ciudadanos.
DIDÁCTICA Piense un minuto.

¿Qué considera usted más importante: legitimar o fundamentar una idea de derechos? Lo primero se asume
como el hecho de dotar de autenticidad a un procedimiento conforme a las leyes o reglas de juego a seguir.
Fundamentar, por el contrario, remite a la idea de construir sobre principios sólidos las razones o motivos
que justifican una decisión. Aunque en el lenguaje común se suelen tomar como sinónimos, con Kant la
fundamentación adquiere un sentido crítico que exige dar razones de algo. Crítica en el sentido filosófico
kantiano es equivalente a fundamentación.
1.2. La posición originaria
Cuando Rawls se propuso elaborar una teoría de la justicia, lo hizo con la intención de presentar una alternativa al
pensamiento utilitario en todas sus versiones. La justicia como imparcialidad se concibe en función de la “posición ori-
ginal” a la que se accede sin que los miembros conozcan de antemano su clase social, credo político o religioso.4 Esta
relación contractual supone que los principios de justicia acordados son el resultado de un acuerdo deliberativo en
que los miembros aceptan de manera desinteresada y por anticipado el principio de igual libertad; en este sentido, la
igualdad no es resultado del contrato, sino un presupuesto de la posición original. El ideal político de Rawls no puede
escindirse de un proyecto moral, pues advierte que, sin tener la pretensión de desarrollar una teoría que estuviera en
correspondencia con estos principios de la posición original, se encuentra con ese entramado social que constituye la
conducta humana; en la medida en que los principios aceptados se encuentran de conformidad con un tipo de razo-
namiento y conducta morales, se definen bajo una idea moral del bien y un sentido de justicia.
En sentido metafórico, el velo de ignorancia como recurso hipotético y constitutivo de la posición original consiste
en lo siguiente: podemos imaginar una congregación en la cual los ciudadanos van a deliberar acerca de los principios
mediante los cuales van a regirse, pero una vez que ingresan los participantes, un velo de la ignorancia los cubre, de
tal manera que no pueden recordar sus credos políticos, religiosos, sexo, raza y costumbres morales; solo conservan su
capacidad de razonar. Si en esta congregación uno de sus miembros, por ejemplo, contemplara la posibilidad de dis-
cutir acerca de la necesidad de implantar una religión de carácter oficial, sus miembros se verían en la incapacidad de
4 “La concepción de la posición original no intenta explicar la conducta humana, salvo en la medida en que trata de dar cuenta de nuestros
puntos morales y ayuda a explicar el hecho de que tengamos un sentido de la justicia. La justicia como imparcialidad es una teoría de nues-
tros sentimientos morales tal y como se manifiestan en nuestros juicios meditados, hechos en una reflexión equilibrada” (___).
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reconocer el credo que profesa; muy seguramente preferirían que no se estableciera ninguna oficial, con el argumento
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de que su credo particular podría verse en desventaja al ser obligados a profesar otra. Los ciudadanos, gracias al velo
de la ignorancia, estarían impedidos para conocer su propia situación si alguien quisiera hacer valer sus pretensiones
UNIDAD con la idea de imponer relaciones de poder; preferirían más bien que las instituciones fuesen neutrales en este tipo de
deliberaciones.5 Rawls concluye de toda esta construcción teórica que es una necesidad fundamental reivindicar los
DIDÁCTICA principios individuales frente al poder del Estado. Así, la imparcialidad se constituye en uno de los pilares básicos sobre
los cuales se construye una idea de justicia.
La elección racional constituye una parte esencial en esta obra, por cuanto las personas tienen intereses o fines
particulares que defender, y apelan para ello a los medios más eficaces. Esto conforma, en alguna medida, un cálculo
de intereses que se anteponen a posturas altruistas. La elección racional, como forma de alcanzar fines, incorpora el
sentido de justicia, si se parte de que las virtudes sin la justicia no tienen plena realización. Así, la justicia se convierte
en una condición sine qua non para la búsqueda de ciertos bienes, que antes de ser racionales, tienen la pretensión de
ser razonables, esto es, principios de justicia que pueden ser compartidos por una mayoría.6
El velo de la ignorancia busca establecer qué tipo de información es viable y digna de consideración con el fin de
instituir las condiciones de la voluntad general. Con este velo, mis intereses no los puedo anteponer frente a otros, lo
que imposibilita conocer de antemano, por ejemplo, con qué talento se nace, o a qué raza, credo político o religioso
se pertenece. El criterio maximin establece las condiciones de incertidumbre que garantizan un mínimo de dignidad
humana, lo que nos induce a optar por unos principios de justicia en las peores circunstancias.
Como el velo de la ignorancia garantiza la universalidad, es de esperarse que los principios elegidos deban ser cono-
cidos por todos y acatados según esta legislación moral, como corresponde a sujetos libres y racionales, dada la auto-
nomía. La elección racional no es otra cosa que aquello por lo cual se opta y, en esa medida, se eligen los medios para
su realización; así, las personas son consideradas un tipo de agentes interesados en la consecución de ciertos logros,
inscritos en un trasfondo de significados culturales distintos.7
La interpretación metafórica de Kant en torno al concepto de persona se corresponde con la idea de la posición ori-
ginal en Rawls, de donde se deriva la justicia como imparcialidad en una condición de igualdad.8 En la posición original
5 Ver el numeral 4 de la primera parte, denominado la posición original y su justificación (Rawls, 1978, pp. 29-30).
6 Para un estudio más detallado de estos dos órdenes, ver el artículo de Duarte Cuadros, “De la racionalidad en Kant a lo razonable en John
Rawls”.
7 En esta expresión puede verse una clara contradicción con el paradigma liberal, que Taylor no está dispuesto a reconocer. Es tal vez el
mayor crítico de Rawls, en lo concerniente al denominado pluralismo razonable, al considerar que los principios de justicia son unidades
atomizadas, como resultado de acuerdos procedimentales.
8 “La teoría de la justicia puede dividirse en dos partes principales:
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a la que acceden los sujetos, no como fenómenos, sino como noúmenos, les corresponde una total libertad para elegir
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los principios que regirán el comportamiento de los ciudadanos.
Una sociedad bien ordenada se garantiza en la medida en que sea capaz de incorporar una idea de justicia como
UNIDAD equidad. En su obra inicial, Teoría de la justicia, Rawls expresa sus consideraciones críticas, producto de algo más de
DIDÁCTICA veinte años de trabajo continuo, y cuya notoria influencia se ha hecho sentir en disciplinas como la sociología, la filoso-
fía social y política, la antropología y la economía, entre otras. En esta obra se definen las razones presentadas en torno
a conceptos clave como justicia y ley, individuo y comunidad; en segunda instancia, aclara las relaciones implícitas que
existen entre la libertad, el Estado y la ciudadanía. Este ideal de vida buena en Rawls –similar al kantiano– hace refe-
rencia al hecho de vivir de conformidad con un proyecto teleológico que la naturaleza ha impuesto a los hombres, es
decir, utilizar la razón para conquistar espacios de convivencia y fraternidad humanas. Esta concepción liberal moderna
ha sido recogida además por John Dewey, al señalar que, ante todo,
…es un proceso, un modo de vivir, de interactuar con el mundo y de resolver problemas, que conduce a un desarrollo individual soste-
nido y una transformación social. Comprendemos la finalidad de la vida, la vida buena, al vivir cada día con un espíritu liberal, al mostrar
igual respeto a todos los ciudadanos, al conservar abierto el criterio, al practicar la tolerancia, al cultivar el interés en las necesidades y
las luchas de los demás, a imaginar nuevas posibilidades, al proteger los derechos y las libertades humanas básicas, al resolver los pro-
blemas con el método de la inteligencia en una atmósfera no violenta e imbuida por el espíritu de cooperación. Estas ocupan el primer
lugar entre las virtudes democráticas liberales. (Rockefeller, 1992, pp. 128-129)
En síntesis, Teoría de la justicia se corresponde con tres momentos o partes que en su orden son: la teoría, las insti-
tuciones y los fines; de manera análoga, estos momentos son equivalentes a legitimidad, validez y eficacia.9 Para los
propósitos expuestos en la presente investigación, se privilegia esta primera categoría, si consideramos que dentro del
espectro de catálogos o indicadores que legitiman los Estados actuales se encuentra la promoción de la defensa de los
derechos que surgen por iniciativa de las bases sociales.
1. Una interpretación de la situación inicial y una formulación de los diversos principios disponibles en ella para su elección, y
2. Un razonamiento que establezca cuál de estos principios será de hecho adoptado” (Rawls, 1978, p. 62).
9. 1. La Teoría de la justicia expone la idea de lo que considera posición original, así como también los principios de justicia como sistema de
cooperación social.
2. Las instituciones: da cuenta del contenido de los principios de la justicia, y examina cuáles son sus derechos y obligaciones. La democracia
constitucional es lo más cercano a este propósito. Plantea la figura del Congreso Constituyente, en el que se ocupa de reflexionar acerca de
los objetores de conciencia y la denominada conciencia civil.
3. Los fines: define en qué consiste la teoría del bien en la consecución de los bienes primarios e intereses de las personas, y cómo confluyen
justicia y bondad en un proyecto de sociedad ordenada, al igual que la concepción del equilibrio reflexivo.
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1.3. Los principios de justicia y los Derechos Humanos
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La elección de los principios de justicia tiene mucha significación para Rawls, pues es el centro de discusión en Teoría
de la justicia. Una sociedad debe procurar hacer accesibles estos principios y, como es de esperarse, debe traducirse en
UNIDAD la conformación de instituciones justas. La elección racional de los principios no es otra cosa que aquello que se elige
y en esa medida se opta por unos medios para su realización; las personas son un tipo de agentes interesados en la
DIDÁCTICA consecución de ciertos logros, inscritos en un trasfondo de significados culturalmente distintos. En la reconstrucción
histórica de los derechos, ocupan un lugar preponderante las concepciones de persona moral y política, signadas por
el tránsito del primer al segundo Rawls, esto es, de Teoría de la justicia a Liberalismo político.
La teoría de la justicia se sustenta en dos principios básicos, a saber:
1. Principios de libertades o de distinción de igual número de esquemas de libertades para todos. Cada persona debe tener un derecho
igual al número de esquemas de libertades o de distribución de igual número de esquemas de libertades para todos. Cada persona
debe tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades para los demás.
2. Principio de diferencia: las desigualdades económicas y sociales habrán de ser conformadas de modo que tal vez: a) se espere razona-
blemente que sean ventajosas para todos: b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos (Rawls, 1978, p. 67).
Estos principios se encuentran articulados, en el sentido de que el aseguramiento de las libertades establecidas en el
primer principio no puede verse modificado en aras de obtener mayores ventajas económicas por el principio de dife-
rencia, si consideramos que todos tienen iguales derechos y libertades. El primero asegura bienes primarios, así como las
libertades básicas y políticas (desempeño de cargos públicos, libertad de expresión, pensamiento, etc.). El principio de
diferencia hace énfasis en que, una vez garantizadas las libertades básicas y justas oportunidades, puede pensarse una
desigualdad con la idea de ayudar a otros menos favorecidos. Este principio permite alcanzar el óptimo de Pareto.
Una vez determinada la necesidad de unos bienes sociales primarios a distribuir, el paso siguiente consiste en seña-
lar cómo van a ser distribuidos, principios que obedecen a un orden lexicográfico:
Libertades básicas (o libertades políticas. Se aspira a desarrollar un esquema que aspira a ser compatible con un sistema de libertades
para todos en general)
1. Libertad de movimiento (libertad de mercados)
2. Acceso a puestos de responsabilidad
3. Renta y riqueza (las desigualdades sociales deben estar en conformidad con las políticas de distribución, de tal suerte que pueda
obtenerse el mayor beneficio para quienes tengan los menores índices de ingresos).
4. Bases sociales del autorrespeto. (Rawls, 1978, p. 341)10
10 En la formulación final de la Teoría de la justicia, la libertad es uno de sus principios básicos, como lo señala Rawls:
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Al someter a distribución bienes sociales primarios como libertades básicas, libertad de movimiento, libertad de
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trabajo, empresa y bases sociales del autorrespeto, se garantizan los principios básicos de justicia. Frente a este orden
lexicográfico reaccionan los comunitaristas, en cuanto sus exigencias primordiales están centradas en reivindicar el
UNIDAD papel de las comunidades que comparten un determinado espacio. Es así como privilegian el cuarto principio de Rawls
(bases sociales del autorrespeto), si se parte de reconocer que es un deber del Estado valorar y respetar las culturas
DIDÁCTICA minoritarias. Otros, por el contrario, privilegian la renta y la riqueza como algunos de los primeros elementos en ser
expuestos en orden de importancia. Lo que no se cuestiona es que una teoría de la justicia necesita de unos bienes
sociales primarios, donde estos ocupan un lugar privilegiado en un esquema de repartición, pues, como se señaló con
antelación, los principios de justicia están orientados a distribuir estos bienes. Rawls concibe la justicia entre libres e
iguales expresada en términos deliberativos y no materiales, por lo que va a privilegiar el principio de igual libertad.
Disiente en cambio de la idea de dar a cada uno lo que se merece, pues de darse lo contrario, no sería más que aceptar
una condición jerárquica donde el derecho asumiría esta condición.
Del mismo modo, Rawls defiende el criterio de bienes sociales primarios en los que incluye las libertades públicas y
privadas, conciencia y pensamientos. El principio de igual libertad es clave para entender la arquitectura de su sistema,
en el que puede advertirse un reconocimiento explícito a Kant, pues respalda la idea de que el hombre no obra por
felicidad, como lo había afirmado Aristóteles, sino por deber, y ser feliz consiste en desarrollar su plan de vida. Rawls es
explícito al afirmar que, para desarrollar ese plan de vida o vida buena, es necesario acceder a unos bienes primarios, lo
que implica concebir un esquema de repartición de la propiedad, legitimado según un orden de importancia. Supone,
además, que la estructura básica cuenta con el respaldo de una Constitución justa como mecanismo para asegurar
estos propósitos.
Las normas morales, en este contexto, deben ser entendidas como aquellas que aceptan los sujetos autónomos a
partir del derecho de la libre opción de principios que han de regir a la comunidad. También resultan justificadas aque-
llas normas jurídicas que contemplan el marco jurídico necesario para que sus miembros realicen de la mejor manera
posible su plan de vida, o prescribir aquellas conductas que pudieren causar daño a terceros. Todo lo anterior se sus-
tenta en función del derecho que les asiste como sujetos autónomos.
Primer principio
Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad
para todos – igual libertad-.
Segundo principio
Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de
acuerdo con un principio de ahorro justo, -Principio de diferencia- y b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo
condiciones de justa igualdad de oportunidades —Principio de la justa igualdad de oportunidades—. (Rawls, 1978, p. 341)
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Los principios, al adquirir el corpus de universalidad, es decir, en cuanto generales, públicos y jerarquizados, incor-
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poran el sentido de justicia extensivo para todos, equiparable en términos de decisiones justas, como se expresa en la
Sentencia T-406/1992.
UNIDAD Para saber más
DIDÁCTICA La Constitución Política de Colombia establece los mecanismos para hacer viable la acción de tutela y, más
exactamente, lo tocante a derechos fundamentales, como lo establece en el Título II, Capítulo 1 de la Constitución
Nacional. Las acciones de tutela proceden para casos específicos como los relacionados con la protección de los
derechos fundamentales, pero, si bien la norma no es clara en lo concerniente a la distinción entre derechos de
aplicación inmediata de aquellos que no lo son, la Corte Constitucional expone en la Sentencia T- 406/92 que
deben ser tenidos en consideración.
Piense un minuto
Las teorías de la justicia siguen orientando el marco de interpretación judicial en las últimas dos décadas. La
Constitución Política de Colombia establece los mecanismos para hacer viable la acción de tutela y determina
los casos en que se debe incoar, haciendo particular énfasis en los Principios Fundamentales, como lo establece
el Título II, Capítulo I.
Así, la integralidad del derecho se garantiza mediante el precedente jurisprudencial, merced a la incorporación de
principios y valores, como lo refleja la Constitución Política de Colombia de 1991 en lo concerniente a los fines esen-
ciales del Estado.
Son fines esenciales del Estado: servir a la comunidad, promover la prosperidad general y garantizar la efectividad de los principios,
derechos y deberes consagrados en la Constitución; facilitar la participación de todos en las decisiones que los afectan en la vida econó-
mica, política, administrativa y cultural de la nación; defender la independencia nacional, mantener la integridad territorial y asegurar la
convivencia pacífica y la vigencia de un orden justo.
Las autoridades de la República están constituidas para proteger a todas las personas residentes en Colombia, en su vida, honra, bienes,
creencias y demás derechos y libertades, y para asegurar el cumplimiento de los deberes sociales del Estado y de los particulares. (Cons-
titución Política de Colombia, 1991, art. 2)
Una decisión justa para todos dista de considerar el papel discrecional del juez, que puede en determinado caso
asumir una providencia buena para algunos. En este sentido, y citando nuevamente a Rawls, se sustenta el hecho de
considerar que las decisiones deben ser justas para todos, esto con el propósito de darles prioridad a los principios y
menos discrecionalidad a los jueces.
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Los bienes primarios son condiciones de un proyecto existencial que permite concebir un plan de vida en relación
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con la estructura estatal, si reconocemos que es un medio que posibilita la realización de otros. Así, el Estado no sería
más que un proyecto mediado que posibilitaría la conquista de proyectos alcanzables.11
UNIDAD Ahora bien, como los planes de vida individual no pueden desarrollarse al margen de la institucionalidad, es impor-
DIDÁCTICA tante emprender acciones que promuevan la defensa de los derechos constitucionales, y una de ellas es justamente la
desobediencia civil, una forma de salvaguardar la Constitución.
1.4. Desobediencia civil y Derechos Humanos

Por desobediencia civil suele entenderse la negativa a acatar las normas de un Estado cuando una comunidad o
grupo social las considere injustas. La protesta social, encaminada a desobedecer las normas, puede ser expresada de
manera pacífica o violenta. Ejemplos clásicos de resistencia civil pacífica son Mahatma Gandhi en la India, al liderar la
lucha anticolonialista que abocó finalmente al proceso de independencia británica, o la encabezada por Martin Luther
King en Estados Unidos, lo que condujo al replanteamiento de un régimen de garantías para la población afrodescen-
diente. Del mismo modo, Thoreau, en los Estados Unidos, se considera un ícono que se opuso abiertamente al pago
de impuestos, así como a la declaración de guerra impuesta por el presidente James Polk a México durante los años de
1846 a 1848. El texto Desobediencia civil,12 escrito por Thoreau en 1849, es un ejemplo de actitud cívica y desacato mo-
ral a las leyes de su país que consideró injustas. Thoreau fue un crítico mordaz de las políticas y actuaciones estatales,
como lo señala en uno de sus apartes:
En otras palabras, cuando una sexta parte de la población de una nación que se ha arrogado el título de la nación de la libertad son
esclavos, y todo en un país es injustamente arrollado, y conquistado por un ejército extranjero y sometido a la ley militar, pienso que no
es demasiado pronto para que los hombres honestos se rebelen y revolucionen. (Thoreau, 1998, p. 30)
11 Las condiciones deliberativas en torno a la idea de justicia, deben ser pensadas teniendo en cuenta los siguientes aspectos:
a) Una expectativa normal de vida (debe pensarse la justicia en términos generacionales)

b) Condiciones de escasez moderada (Rawls sabe muy bien que no funciona la teoría de la justicia en condiciones de pobreza absoluta)
c) Altruismo limitado (podemos obrar por principios de racionalidad)
d) Racionalidad estratégica (se aspira a vivir bien dentro de un marco de aspiraciones individuales, así como también la capacidad de obrar
por principios)
e) Evitar el egoísmo generalizado.
12 Este ensayo se imprimió por primera vez en los Aesthetic Papers de Elizabeth Peadbody (Boston, 1849) bajo el título de “Resistencia al
gobierno civil”. La segunda impresión del ensayo apareció cuatro años después de la muerte de Thoreau, en A Yankee in Canada, with An-
ti-slavery and Reform Papers (Boston, 1866) con Civil Disobedience como título. Las referencias de la presente edición corresponden a la
edición de la Editorial Norma, que ha adoptado el título Sobre la desobediencia civil (1998).
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Thoreau sentó una clara postura frente a la guerra y la esclavitud de su país, y criticó del mismo modo aquellos que,
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reconociéndose deudores de Washington y Franklin, no hacían nada para impedir estos males. Respecto a la pregunta
de cómo debería comportarse un ciudadano frente al gobierno nacional, aduce lo siguiente:
UNIDAD Respondo que no puede asociarse con él sin desgracia. Ni por un instante puedo reconocer esa organización política como a mi gobier-
DIDÁCTICA no, que es el gobierno de los esclavos también.
Todos los hombres reconocen el derecho a la revolución; es decir, el derecho a rechazar la adhesión, y a resistirse al gobierno, cuando su
tiranía o su ineficiencia son grandes e intolerables”. (Thoreau, 1998, p. 29)
Rawls vuelve a poner como tema de discusión la desobediencia civil y considera que una sociedad justa debe ga-
rantizar las libertades y la igualdad de ciudadanía (derechos asegurados por la justicia), que, debido a su naturaleza, no
deben estar sometidos a ningún proceso de negociación. Mediante este recurso se rehabilita la desobediencia civil y la
objeción de conciencia, situación a la que pueden apelar las minorías cuando sus derechos son vulnerados. La desobe-
diencia suele entenderse en el contexto civil (no armado sino político) para diferenciarla de la disidencia revolucionaria,
anarquista, terrorista o pacífica; a partir de este recurso, se rescata el orden constitucional, a diferencia de la disidencia
que intenta trascenderlo. En el fondo, Rawls pretende rescatar este concepto desarrollado por Martin Luther King, en
el sentido en que una colectividad puede convertirse en guardián de la Constitución como un mecanismo legislativo
frente a una mayoría que pudiera, en un momento dado, violar el consenso.
En el contrato propuesto por Rawls, los participantes renuncian al monopolio de la fuerza, si partimos de considerar
que se actúa bajo los principios de una sociedad bien ordenada. El monopolio de la fuerza legítima reside en el Estado
por delegación de la soberanía popular.
Comenzaré definiendo la desobediencia civil como un acto público, no violento, consciente y político, contrario a la Ley, cometido
habitualmente con el propósito de ocasionar un cambio en la Ley o en los programas del gobierno. Actuando de este modo apelamos
al sentido de justicia de la mayoría de la comunidad, y declaramos que, según nuestra opinión considerada, los principios de la coope-
ración entre personas libres e iguales no están siendo respetados. (Rawls, 1978, p. 332)
Sin embargo, cuando el Estado es incapaz de obrar en defensa de los intereses de las minorías u obra de manera injus-
ta, los ciudadanos pueden apelar al uso de la fuerza. En este sentido, afirma lo siguiente: “Al cometer desobediencia civil,
una minoría obliga a la mayoría a considerar si desea que así interprete su actuación, o si, en vista del sentido común de la
justicia, desea reconocer las legítimas pretensiones de la minoría” (Rawls, 1978, p. 333). La desobediencia debe entenderse
y ejercerse como un acto público, no encubierto, donde los participantes expresan las inconformidades que les afectan.
En el contrato rawlsiano los participantes renuncian al monopolio de la fuerza y lo delegan, si se reconoce que en una
sociedad bien ordenada el monopolio de la fuerza legítima reside en el Estado, por delegación de la soberanía popular.
Sin embargo, en circunstancias cuando el Estado no protege a los ciudadanos, se legitima el valor cívico de la resistencia.
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Rawls propone señalar los fundamentos de la desobediencia civil en una democracia constitucional, y establece las
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condiciones mediante las cuales esta se legitima. Básicamente, una comunidad puede considerar que sus intereses
han sido vulnerados, y más aún, que se ha violentado el recurso de considerar a las personas libres e iguales, garanti-
UNIDAD zado mediante la figura del equilibrio reflexivo. La desobediencia civil es legítima, consecuente, pública y no violenta, y
a ella recurren grupos para hacer valer sus pretensiones. “Otro punto es que la desobediencia civil es un acto público.
DIDÁCTICA No solo se dirige a principios públicos, sino que se comete en público. Se da a conocer abiertamente y con el aviso
necesario, y no es necesariamente encubierto” (Rawls, 1978, p. 333).
La desobediencia civil, concebida como un acto legítimo, consciente, y establecido dentro del marco del respeto a
las leyes vigentes establecidas en un régimen democrático, es un indicador más de este catálogo de exigencias que
contribuyen a definir la legitimidad de los Estados contemporáneos. Si bien Rawls hace referencia a los regímenes
democráticos como una estructura razonablemente justa, de ninguna manera considera que estos sean un modo
perfecto de organización social; es más, considera que pueden presentarse falencias en una sociedad bien ordenada
en sentido procedimental. Si llegara a darse una situación de esta naturaleza, la desobediencia civil estaría justificada,
si entendemos que esta acción política sintetiza el sentir mayoritario de una comunidad. Tampoco debe desconocerse
que estas acciones generan cierta inconformidad, pues los que no están de acuerdo con ellas consideran que es un
irrespeto a las condiciones de la cooperación social, al no estar orientadas por los principios de justicia. De allí se deriva
la capacidad de acudir a la protesta con el propósito de lograr el bienestar de la sociedad en general.
La desobediencia civil así entendida busca manifestar públicamente el rechazo a cuestiones fundamentales de la
política interna de la sociedad. Cabe señalar que el tipo de sociedad en donde tienen cabida estas expresiones disiden-
tes corresponde necesariamente a una sociedad contractualista, pues difícilmente podríamos invocar esta figura en un
Estado totalitario donde no existe el menor respeto por los Derechos Humanos. A continuación, nos detendremos en
la doctrina del contrato social para rastrear en ella los elementos justificadores de esta figura.
No existe una separación tajante entre la desobediencia civil y los objetores de conciencia, si consideramos que
ambos grupos comparten principios que se resuelven en el ámbito público. El régimen de libertades donde tiene
cabida este tipo de expresiones supone un gobierno democrático, no tiránico, donde sería inconcebible este tipo de
expresiones. Así, se legitima el uso de la fuerza cuando existe el reconocimiento unánime, libre y responsable de que
los derechos de una minoría han sido violados. En sentido estricto, existe la idea de acceder a una justicia en términos
de equidad. La desobediencia civil13 es un indicador de legitimidad democrática de los Estados, puesto que en estas
actitudes se refleja el nivel de oposición con que cuentan ciertos grupos. Todo acto de represión bárbara contra la disi-
dencia es un despropósito. El valor y actitud cívica de estas dinámicas contestatarias frente a Estados injustos debería
ser una constante.
13 Sobre desobediencia civil ver además Malem (1998), Mejía Quintana (2003) y González Marsal (2010).
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Tema 2. Legalidad, legitimidad y Derechos Humanos en jürgen habermas
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Habermas considera legítima la existencia de los Derechos Humanos –equiparables a los fundamentales– mediante
UNIDAD un procedimiento dialógico en que los actores argumentan sus razones y aspiraciones. Estas, finalmente, deben ser
incorporadas al ámbito jurídico por medio de un ejercicio procedimental-deliberativo, pues, en cuanto sujetos dotados
DIDÁCTICA de competencias lingüísticas, están en igualdad de condiciones. La incorporación de derechos es el resultado de un
procedimiento consensual, de ahí que este autor, cuando exalta el ejercicio deliberativo, privilegie no tanto el derecho
como tal, sino la democracia radical.
La política –entendida como el arte de lo posible–, más que un constructo estatal, es un bastimento de la socie-
dad civil donde ella, a partir del ejercicio deliberativo, construye sus horizontes de posibilidades para hacer viables
proyectos comunes. Los derechos fundamentales son un claro ejemplo de ello: son valores morales que las sociedades
consideran altamente deseables para hacer posible la coexistencia social. La política deliberativa tiene en su horizonte
el derecho como mecanismo que posibilita recoger las preocupaciones debatidas en el ámbito público y elevarlas a
norma constitucional.
2.1. Principios de la teoría de la acción comunicativa
Frente a este estado de cosas, en 1986 Habermas presenta la Teoría de la acción comunicativa, con la intención de
lograr una reconstrucción del materialismo histórico. En esta obra son evidentes las críticas a Marx por descuidar el
aspecto superestructural y poner el acento en lo económico-material. La acción comunicativa hace referencia
“(…) a la interacción de a lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción que (ya sea con medios verbales o con medios extra-
verbales) entablan una relación interpersonal. Los actores buscan entenderse sobre una situación de acción para poder así coordinar de
común acuerdo sus planes de acción y con ello sus acciones. El concepto aquí central, el de interpretación, se refiere primordialmente a
la negociación de definiciones de la situación susceptibles de consenso”. (Habermas, 1987, p. 124)
Así, la teoría de la comunicación se convierte en un mecanismo de reconstrucción del materialismo histórico que
privilegia el entendimiento intersubjetivo de los actores. Reconoce, además, que el lenguaje es el medio para lograr
procesos de entendimiento e interacción subjetiva. En esos procesos, los discursos pretenden alcanzar la validez me-
diante los mejores argumentos. Ahora bien, ¿cuáles son las pretensiones de validez que deben orientar los discursos
racionales? Habermas hace explícitas las siguientes:
“2. de que el enunciado que hace es verdadero (o de lo que en efecto se cumplen las condiciones de existencia del contenido propo-
sicional cuando este no afirma sino solo se ”menciona”);
3. de que el acto de habla es correcto en relación con el contexto normativo vigente (o de que el propio contexto normativo en cum-
plimiento del cual ese acto se ejecuta, es legítimo), y
4. de que la intención expresada por el hablante coincide realmente con lo que este piensa”. (Habermas, 1987, p. 144)
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Las ventajas que se derivan de los presupuestos de validez están relacionadas con el hecho de que los participantes
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suponen unas reglas básicas de entendimiento en que se excluye toda coacción, excepto la de los mejores argumen-
tos. Así, podemos decir que una norma goza de validez social cuando es reconocida por sus destinatarios en la medida
UNIDAD en que pueden ser afectados. Otra de las pretensiones que reconoce en virtud de las manifestaciones racionales, es
la susceptibilidad de corrección de los discursos, cuando se reconocen equívocos (Habermas, 1987, p. 37). El concepto
DIDÁCTICA de racionalidad comunicativa, que pretende ser universalmente válido, necesita inexorablemente de una teoría de la
argumentación.
Llamo argumentación al tipo de habla en que los participantes tematizan las pretensiones de validez que se han vuelto dudosas y tratan
de desempeñarlas o de rehusarlas por medio de argumentos. Una argumentación contiene razones que están conectadas de forma
sistemática con la pretensión de validez de la manifestación o emisión problematizadas. La fuerza de una argumentación se mide en un
contexto dado por la pertinencia de las razones. (Habermas, 1987, pp. 36-37)
El tránsito que hace Habermas de la racionalidad instrumental a la racionalidad comunicativa está mediado por un
cuestionamiento básico: ¿cómo se comportan racionalmente las personas? O ¿qué significa que sus actitudes puedan
ser consideradas racionales? La respuesta la plantea en los siguientes términos:
A una afirmación solo se la puede llamar racional si el hablante cumple las condiciones que son necesarias para la consecución del fin
ilocucionario de entenderse sobre algo en el mundo al menos con otro participante en la comunicación; y a una acción teleológica sólo
se la puede llamar racional si el actor cumple las condiciones que son necesarias para la realización de su designio de intervenir eficaz-
mente en el mundo. (Habermas, 1987, pp. 28)
De igual manera, un sujeto es racional cuando expresa sus enunciados y los defiende ante sus críticos, esgrimiendo
los mejores argumentos y alcanzando los mejores acuerdos, que se apoyan en razones. También se llama racional “a
aquel que sigue una norma vigente y es capaz de justificar su acción frente a un crítico interpretando una situación
dada a la luz de expectativas legítimas de comportamiento” (Habermas, 1987, p. 33). La racionalidad de una acción
o comportamiento se traduce en el hecho de que el sujeto sea capaz de escuchar razones y liberarse de prejuicios
infundados o persistir en un autoengaño. Otra exigencia es la disposición al entendimiento, de conformidad con las
competencias lingüísticas en cuanto sujetos capaces de lenguaje y acción. Por otra parte, en sentido inverso, suelen
presentarse comportamientos irracionales:
Se comporta irracionalmente quien hace un uso dogmático de sus propios medios simbólicos de expresión. Por el contrario, el discurso
explicativo es una forma de argumentación en que ya no se supone o se niega ingenuamente que las expresiones simbólicas sean inte-
ligibles, estén bien formadas o sean correctas, sino que el asunto se convierte en tema como una “pretensión de validez” controvertida.
(Habermas, 1987, p. 42)
En estos términos tiene vigencia la acción comunicativa, que sigue el hilo conductor del entendimiento lingüístico,
pues es en el mundo de la vida donde tiene cabida la comunicación intersubjetiva de los actores. Las estructuras de
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comunicación en el mundo de la vida hacen referencia a tres órdenes: verdad, corrección y veracidad, las que, a su vez,
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corresponden, para su realización, a tres mundos: objetivo, social y subjetivo.
UNIDAD Verdad
Estructuras de comunicación en el mundo de la vida
Corrección Veracidad (autenticidad)
DIDÁCTICA Mundo objetivo Mundo social Mundo subjetivo
En esta medida, los criterios de verdad objetiva quedan reservados para el mundo fenoménico, si se parte de con-
siderar que, mediante la existencia del método científico, pueden afirmarse o no enunciados en términos de verdad o
falsedad. La segunda, es una aspiración que es propia del derecho y la política, a diferencia de la veracidad, que corres-
ponde a las relaciones intersubjetivas.
Teoría de la acción comunicativa es considerada una teoría global del origen, la evolución y las patologías de la socie-
dad. Abandona el programa de la filosofía de la conciencia o del sujeto y se ubica en el de la intersubjetividad comuni-
cativa o el entendimiento lingüístico. Arguye que la sociedad no puede organizarse con modelos egoístas de sujetos
individuales, sino por un modelo orientado a que estos coordinen sus planes de acción sobre la base de acuerdos
racionales y a partir de la aceptación de pretensiones, utilizando el habla como medio. Como acción complementaria,
introduce la noción de mundo de la vida (Lebenswelt), horizonte desde el cual se producen y reproducen, de manera
simbólica y social, las acciones lingüísticamente mediadas: El propósito de este bosquejo argumentativo es mostrar
que necesitamos de una teoría de la acción comunicativa si queremos abordar hoy de forma adecuada la problemática
de la racionalización social, en buena parte marginada después de Weber de la discusión sociológica especializada
(Habermas, 1987, p. 23).
Así pues, Habermas conecta las ideas de racionalidad y mundo de la vida ante la necesidad de incorporar la comu-
nicación como superación del modelo racional instrumental que impera en la sociedad moderna (como ya lo había
advertido la primera generación de la Escuela de Frankfurt). La expresión mundo de la vida es una categoría típicamen-
te husserliana que significa no solamente el mundo de lo cotidiano o precomprensivo que todo hombre tiene para
desarrollar su proyecto de vida frente a otros, como el compartir una raza, un idioma, la interacción y las formas de
trabajo; es, además, un concepto que nace del modo como el hombre regula sus espacios. Por ejemplo, a nadie se le
enseña qué es una calle, un barrio o una avenida, sino que son hábitos, costumbres y reglas compartidas de manera
precomprensiva en el mundo que se habita. Quien habla supone los valores colectivos que hacen parte de una relación
con otros. El a priori habermasiano reconstruye el tejido social a partir del mundo de la vida, pero rechaza las esencias
ante la imposibilidad de crear un sujeto dinámico e integrador. De ahí que, si bien Habermas le reconoce a Husserl la
categoría de mundo de la vida como expresión vivencial de los sujetos, le reprocha la reducción fenomenológica que
hace de estos en esencia nada dialógicos, muy similares a las mónadas de Leibniz.
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2.2. Derechos humanos y sociedad civil
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Los derechos constitucionales delimitan fronteras no trazadas a priori, por ejemplo, el establecer las condiciones
para la adopción de un Estado laico. Esto forma parte de un equilibrio reflexivo, en donde se encuentran articulados
UNIDAD las impresiones morales y los principios de justicia. En este punto juega un papel decisivo el derecho, puesto que es
el resultado del diálogo y la acción comunicativa presentada en el ámbito de lo público; esta situación contribuye a
DIDÁCTICA fortalecer el Estado social de derecho, en la medida en que posibilita elevar a rango constitucional lo que la sociedad
contempla como normas altamente deseables. Para Habermas, únicamente son legítimas las normas que se basan en
el principio del discurso, pues cuando estas son el resultado de un proceso consensuado, puede decirse que son legíti-
mas, lo que contribuye de paso a que el derecho se convierta en mecanismo de integración social.
Los derechos fundamentales son un constructo social y atributo de los sujetos en relación con el Estado social de
derecho, y exigencias que han pasado por procesos deliberativos que los Estados reconocen como válidos. La ética
discursiva es un acuerdo para llegar a constituir un derecho de mínimos con vocación jurídica, y orientado a promover
la tolerancia; tiene además el propósito de incluir el punto de vista diferente. Así, posibilita el desarrollo de la toleran-
cia, que deviene en la idea de ser racional instrumental constitutiva de la sociedad civil, la cual, de paso, se convierte
en el punto de articulación que vincula la moral con la política. El mejor desarrollo que esta pueda tener debe verse
reflejado en una Constitución, donde lo primordial no es la Constitución en sí, sino los principios de justicia que deben
orientarla, pues estos parten de reconocer que los hombres comparten unas aspiraciones, y la vía más expedita para
esta legitimación discursiva no es otra que el reconocimiento universal.14
Frente a la concepción marxista del derecho como ideología, Habermas le contrapone un sentido liberador,15 así, el
orden jurídico se legitima en la medida en que asegura la autonomía privada y ciudadana de sus destinatarios, pero al
mismo tiempo, debe su legitimidad a las formas de comunicación entre iguales. Este cambio de paradigma de la con-
ciencia se refleja en el acto comunicacional que se da entre personas dotadas de competencias lingüísticas. A partir
de este acto se validan las normas de acción que surgen cuando se participa en discursos racionales y la forma en que
pudieran verse afectados por esas decisiones. Así, la legitimidad se configura con base en acuerdos que surgen de pro-
cesos deliberativos en los que “el procedimiento democrático de producción de normas tiene que confrontar a los que
participan de él con las expectativas normativas que implica la orientación por el bien común, pues el único sitio de
donde ese proceso puede obtener su fuerza legitimadora es del proceso de un entendimiento de los ciudadanos acerca
de las reglas que han de regir su convivencia” (Habermas, 2001, p. 149).
14 El derecho es un fáctum pactado en una Constitución que reclama finalmente legitimidad y validez. Un ejemplo claro de esta situación fue
lo pactado en la Asamblea Nacional Constituyente, que condujo finalmente a la promulgación de la Constitución Política de Colombia de
1991.
15 Con motivo de la aparición en español de Facticidad y validez en 1998, Manuel Reyes Mate escribe para el diario El País de Madrid una nota
en la que afirma que uno de los propósitos de Habermas consiste en “sacar el infierno del derecho”, metáfora con la cual hacía alusión a
cómo el derecho podía convertirse en instrumento de emancipación social.
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El origen del derecho se fundamenta en la política, entendida como deliberación. Reconocer esta génesis implica
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concederle un sentido dialógico y prepolítico, pues es a partir de lo comunicacional como el derecho se legitima en la
actualidad, lo que a su vez incorpora una raíz democrática. Este llamado a la sociedad civil está orientado a construir
UNIDAD desde la base el sentido de la democracia, incluyendo las religiones, pues estas expresiones reclaman el derecho a par-
ticipar; sobre todo, si se considera que la sociedad civil no es intrínsecamente secular en su naturaleza, sino compleja,
DIDÁCTICA que reclama espacios de participación.
2.3. Derecho y democracia

No toda acción representa un valor estratégico como expresión jurídica para el desarrollo de la democracia y los
derechos, si tenemos en cuenta que el derecho opera como correa de transmisión de los intereses de la sociedad civil,
es decir, hace tránsito del mundo de lo fáctico a lo válido. Una de las estrategias para el desarrollo de la democracia y
los Derechos Humanos se da a partir de las expresiones jurídicas, pilar fundamental en un Estado social de derecho.
La legitimación legal racional está relacionada con el Estado de derecho –en el que priman intereses de validez–,
a diferencia del Estado democrático de derecho, que se centra en asuntos de legitimación. La democratización de la
política es uno de los aportes más originales de Habermas en su empeño por legitimar, mediante recursos procedimen-
tales, la existencia y garantía de los derechos fundamentales. A partir de los contractualistas clásicos, el catálogo de
legitimación de los Estados ha sido lo suficientemente amplio como para incorporar la positivación, difusión y promo-
ción de los derechos fundamentales; tanto, que ha llegado a constituirse en el mecanismo legitimador por excelencia
de los Estados en la actualidad.
El derecho, más que reducirse al plano de la positivización de normas, es integrador de los mundos fáctico y con-
trafáctico, es decir, facticidad y validez; así, tiene como sustento la sensibilidad moral –aunque pueda parecer un punto
de partida metafísico–. Sin embargo, como aspiración, es altamente deseable que tenga la capacidad de incorporar
lo correcto y lo justo, y cumple además el papel de integrador social entre hechos y normas (facticidad y validez). Un
orden jurídico se legitima en la medida en que pueda asegurar la autonomía privada y ciudadana de sus destinatarios,
pero, al mismo tiempo, debe su legitimidad a las formas de comunicación entre iguales. Este cambio de paradigma de
la conciencia se refleja en el acto comunicacional entre personas dotadas de competencias lingüísticas. En el capítulo
III de Facticidad y validez, Habermas (2001) explica que solo son válidas las normas de acción que surgen como resul-
tado de participar en discursos racionales, y que en alguna medida pueden verse afectados por esas decisiones; así, la
legitimidad se da con base en acuerdos que surgen de procesos deliberativos.
2.5. Los derechos fundamentales como normas constitucionales

En aras de legitimar la construcción pública de la democracia, Habermas establece puntos de encuentro con Rous-
seau en lo tocante a expresiones como “todo el poder del Estado proviene del pueblo”. Este tipo de expresiones coin-
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ciden con nociones como “soberanía popular”, desarrollada por el pensador alemán para vincular el papel protagónico
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de los ciudadanos frente al Estado. El artículo 4 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano16 sirve para
articular el concepto de libertad como lo concibe Kant “en su formulación del ’principio general del derecho’ conforme
UNIDAD al cual es legítima toda acción que pueda hacerse compatible, o conforme a cuya máxima la libertad y el arbitrio de
cada uno pueda hacerse compatible con la libertad de todos los demás conforme a una ley general” (Habermas, 2001,
DIDÁCTICA pp. 147-148). Este principio se encuentra muy cercano al principio de diferencia propuesto por Rawls en su formulación
de los principios básicos de la justicia.
En las anteriores reflexiones puede notarse una continuidad –aunque de manera distinta– en la legitimación de
la existencia de los derechos fundamentales. Pues si bien Rawls está empeñado en fundamentar la existencia de los
recursos políticos y procedimentales, Habermas lo hace mediante expresiones dialógicas en el ámbito de lo público,
iniciativas que finalmente son acogidas en el Congreso Constitucional. Las legitimidades de estas normas de acción se
plasman en tres categorías de derechos que suponen maneras de sustentar el estatus de personas jurídicas:
(1) Derechos fundamentales que resultan del desarrollo y configuración políticamente autónomos del derecho al mayor grado posible
de iguales libertades subjetivas de acción.
Estos derechos exigen como correlatos necesarios:
(2) Derechos fundamentales que resultan del desarrollo y configuración políticamente autónomos del status de miembro de la aso-
ciación voluntaria que es la comunidad jurídica.
(3) Derechos fundamentales que resultan directamente de la accionabilidad de los derechos, es decir, de la posibilidad de reclamar
judicialmente su cumplimiento, y el desarrollo y configuración políticamente autónomos de la protección de los derechos individuales.
(Habermas, 2001, p. 188)
Habermas cierra cualquier posibilidad de imposición de normas que no tengan como sustento los espacios de de-
liberación pública, es decir que los ciudadanos se constituyen en fuente autentificadora de normas. “En las argumen-
taciones –señala– los participantes tienen que partir de que en principio todos los afectados participan como libres e
iguales en una búsqueda cooperativa de la verdad en la que la única coacción permitida es la del mejor argumento”
(Habermas, 2000, p. 17). Estos principios tienen cabida en el momento de aplicar justicia, precisamente en lo concer-
niente a los jueces de paz en Colombia, al darse un desplazamiento de la justicia centrada en lo meramente constitu-
cional, cerrada y monista, a un pluralismo jurídico más integrador. Es así como las pretensiones de validez a las que se
refiere Habermas están en función de valores culturales.
16 “La Libertad consiste en poder hacer todo lo que no cause prejuicio a otro. Así, el ejercicio de los derechos naturales de un hombre
no tiene otros límites que los que aseguran a los demás miembros de la sociedad el disfrute de los mismos derechos. Esos derechos
sólo pueden establecerse por ley”.
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El ámbito que corresponde a lo público, a la manera de Habermas, incorpora a la esfera de lo institucional valores
2
y procedimientos políticos que legitiman los espacios públicos de deliberación ciudadana. Estos espacios de entendi-
miento les otorgan legitimidad a los procedimientos, como los Derechos Humanos, por ejemplo, que, a partir de una
UNIDAD concepción subjetiva, se fundan intersubjetivamente mediante acuerdos construidos discursivamente.
DIDÁCTICA Ejercicio
Analizar la sentencia SU 383/2003 con el fin de identificar las relaciones dialógicas implícitas en función de la
reclamación de derechos fundamentales.
Comentario
Esta sentencia unificada encarna la protección de los derechos a la vida, la salud, el libre desarrollo de la personalidad,
la integridad cultural, la participación, el debido proceso y el ambiente sano, como lo señaló en un momento el
accionante. Esta decisión de unificación procedió como una forma de hacer extensivos los derechos de los pueblos
indígenas de la Amazonía y no como la particularización de intereses, pues se veían afectados sus derechos por la
fumigación de cultivos ilícitos en la Amazonía colombiana.
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Tema 3. Los derechos como valores contextuales en la tradición comunitarista
2
A partir de las tres últimas décadas, el multiculturalismo ha irrumpido en el ámbito de las discusiones humanistas
UNIDAD contemporáneas. Este “alude a la posibilidad de conciliar en un marco político democrático la pluralidad de identida-
des, valores y adscripciones culturales a la que las sociedades complejas parecen irremisiblemente abocadas” (¿Autor?,
DIDÁCTICA 1996, p. 5). En el marco de esta propuesta se debaten temáticas como las identidades colectivas, los derechos de
minorías, los diálogos interculturales, entre otros. Si bien la coexistencia de varios grupos en un país no constituye en
sentido estricto algo novedoso, sí lo es el hecho de que hayan sido abordados como objeto de estudio por parte de
algunas disciplinas humanas. Esta posibilidad política permite, más que reconocer una facticidad social, establecer
la posibilidad de un diálogo intercultural sustentado en un proyecto ético-político y sociológico.
El término comunitarismo, relativamente nuevo, surge en el contexto de las críticas emprendidas contra el libera-
lismo político. Un factor asociado a este es la creencia de que los valores predominantes en una comunidad determi-
nada son los más justos y equitativos. Los comunitaristas, herederos de la tradición aristotélico-hegeliana, reprochan
a los liberales la imposibilidad de dar una justificación ética a su programa, en cuanto se preocupan meramente por la
garantía de la justicia y pregonan una neutralidad valorativa. Frente a esta primacía de la justicia, que presupone una
sociedad puesta al servicio de la satisfacción de los intereses de individuos racionales y libres para elegir sus fines –lo
cual derivaría según los radicales en el bien común–, el comunitarismo destaca la necesidad de revitalizar el concepto
de lo bueno, enmarcado en una comunidad concreta.
El debate entre liberales y comunitaristas surge a raíz de la publicación de Teoría de la justicia (1971), en la que Rawls
pretendía dar cuenta del desgarramiento de la sociedad liberal. Como respuesta, los comunitaristas intentan, por una
parte, responder al liberalismo que nunca pudo construir un verdadero sentido de justicia y libertad y, por otra parte,
hallar el sentido de una sociedad más equilibrada apelando a concepciones como alteridad, reconocimiento de la di-
ferencia, respeto por el otro, autodeterminación de las culturas minoritarias, pluralismo jurídico y político, entre otros.
Canadá fue uno de los países donde por primera vez surgieron las discusiones en torno al multiculturalismo, dada
la composición nacional y étnica a la que tuvieron que acomodarse diversos grupos. Esta situación propició uno de los
debates teóricos más importantes de las últimas tres décadas. De hecho, de allí surgió una de las voces más autorizadas
en asuntos de trascendencia ideológica, como el suscitado entre liberales y comunitaristas, así como los defensores de
los nacionalismos y federalismos. Así, el multiculturalismo canadiense ha llegado a identificarse bajo unas característi-
cas propias que lo distinguen de las vertientes británica y americana. Por otro lado, España y la República de Yugoslavia
han sido ejemplos muy dicientes de que la fragmentación política está ligada al no reconocimiento de los pueblos; en
estos países, justamente, ha surgido el federalismo como expresión del pluralismo cultural.
Los comunitaristas coinciden en afirmar que el concepto de justicia debe ser repensado desde la óptica de la moderni-
dad, y su discurso replanteado, pues tal y como existe, se trata de aquello que una mayoría considere justo, en una cultura
o espacio geográfico determinado. Aseveran, además, que el ejercicio de toda actividad política debe estar orientado a
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promover y fomentar estilos de vida propios elegidos por los miembros de la comunidad política mediante una relación
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dialógica dada entre iguales. Este constructo social exige la participación política, democrática (en términos deliberati-
vos) que hagan posible y ennoblezcan el sentido mismo de la vida comunitaria, así como también la obligación moral de
UNIDAD promover estilos de vida organizada en torno a una idea del bien común. Otro punto de articulación que une a los comu-
nitaristas ha sido la convivencia de varias culturas, de donde se deriva la necesidad de proteger la coexistencia social y la
DIDÁCTICA participación de todos sus miembros en un marco de respeto y tolerancia, unidos por un mismo origen y destino común.
Sabía usted que

La idea de presentar los Derechos Humanos por generaciones se le atribuye al jurista checo-francés,
funcionario de la Unesco, Karel Vašák en 1979. Este autor hace coincidir los valores proclamados en la
Revolución francesa, a saber, libertad, igualdad y fraternidad, con cada uno de estos logros históricos. Así,
por ejemplo, la libertad, con los derechos civiles y políticos; la igualdad, con los derechos económicos,
sociales y culturales, y la fraternidad, con los derechos colectivos y del ambiente.
3.1. Charles Taylor: identidad y reconocimiento
Un punto de partida para incorporar la existencia de los derechos en clave comunitarista es el sentido del reconoci-
miento, que empieza a tener vigencia frente al desplome de las jerarquías sociales sustentadas en el honor que podía
tener un individuo frente a otros. Esta consideración desigual se basaba en el hecho de que una minoría tenía privilegios
y tenía derechos o prebendas a las que no tenía acceso la muchedumbre anónima. Un hecho significativo en el contexto
de la Revolución francesa de 1789 fue la supresión de títulos nobiliarios, situación mediante la cual se puso en igualdad
a los ciudadanos a partir de una concepción universal e igualitaria de las personas. Con el desplome de esas jerarquías se
abre paso a un nuevo estilo de vida que tiene como sustento la dignidad humana. Cuando se habla de reconocimiento, es
usual entender esta expresión en función de la identidad étnica, como lo señala Steven Rockefeller (1992):
la identidad étnica de una persona no constituye su identidad primaria, y por muy importante que sea el respeto a la diversidad en las
sociedades democráticas multiculturales, la identidad étnica no es el fundamento del reconocimiento de igual valor y la idea correlativa de
los derechos iguales. Todos los seres humanos son portadores de una naturaleza universal como personas; todas poseen igual valor desde
la perspectiva democrática, y todas las personas, como tales, merecen igual respeto e igual oportunidad de autorrealización. (p. 124)
La política del reconocimiento ocupa un lugar destacado en la reflexión filosófico-política de la actualidad. Sin duda,
Taylor17, con sus originales análisis, es uno de sus teóricos más avezados. Sus valoraciones iniciales corresponden a una
conferencia inaugural escrita para el University Center for Human Values de la Universidad de Princeton. En ella hace un
17 Taylor es profesor de filosofía y de ciencia política en McGill University. Durante muchos años ocupó la cátedra Chichele de Teoría Social y
Política en Oxford y fue profesor asociado de All Souls College. Ha impartido cátedra en Princeton, la Universidad de California en Berkeley
y la Universidad de Montreal. Ha escrito una cantidad apreciable de artículos y crítica de filosofía política. Candidato al Parlamento Federal
de Canadá por el Nuevo Partido Democrático. Fue nombrado en el Conseil de la Langue Française en su natal Quebec.
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recorrido genealógico para señalar cómo, históricamente, el reconocimiento se dio junto con el desplome de los antiguos
2
regímenes, sustentados en el predominio de una clase social sobre otra, y en donde el “honor” ocupaba un lugar promi-
nente en función de la desigualdad. Basta señalar cómo las minorías que no eran “honradas” –mediante títulos nobiliarios
UNIDAD como Ladys, Lores, o el de Don, característico en la cultura hispánica– no accedían al reconocimiento público. Con la caída
de estos regímenes se dan ciertas conquistas en virtud de la dimensión humana que encarnan las personas.
DIDÁCTICA En el debate contemporáneo entre liberales y comunitaristas, Charles Taylor es el autor que más ha contribuido a
esclarecer estas divergencias. Al igual que otros comunitaristas, coincide en afirmar que el concepto de justicia debe
ser repensado desde la óptica de la modernidad y replantear su discurso, amparado en que justo es aquello que una
mayoría considere como tal en una cultura o espacio geográfico determinado. Retoma, de igual modo, la crítica he-
geliana, y se reconoce además deudor de la vertiente nietzcheano-heideggeriana, que en su ataque a la modernidad
busca disolver su principio: el sujeto. En este marco, el dasein viene a ser el nuevo ser. Asevera que el ejercicio de toda
actividad política debe estar orientado a promover y fomentar estilos propios de vida, elegidos por los miembros de la
comunidad política mediante una relación dialógica dada entre iguales. Taylor (1996) parte de reconocer la identidad
como la asumen los sicólogos:
Pienso aquí sobre todo en Erickson. Una identidad es una definición de sí mismo, en parte implícita, que un agente humano debe poder
elaborar en el curso de su conversión en adulto y (según el mismo Erickson) seguir redefiniendo a lo largo de su vida. No se trata de
una realización facultativa. Sin identidad estable nos sentimos al borde de la crisis, y no solo muy desgraciados, sino también incapaces
de funcionar con normalidad. Los momentos en los que se corre el riesgo de perder la identidad se definen como momentos de crisis.
Ciertos conflictos adolescentes los explica Erickson con ayuda del concepto de identidad. (p. 10) 18
Esta “crisis de identidad” se desarrolla en otra de sus obras: Fuentes del yo (2006). Allí reelabora la idea de desorien-
tación, esto es, cuando alguien se priva de elaborar un marco a partir del cual proyecta sus horizontes de vida. En esta
medida cobra sentido la espacialidad, con un profundo arraigo al desarrollo de la psique humana. “Parece que des-
orientación e incertidumbre sobre el lugar que uno ocupa como persona se desborda en la pérdida de control del lugar
que uno ocupa en el espacio físico” (Taylor, 2003, p. 53).
Los comunitaristas reprochan a los liberales el que no puedan dilucidar la influencia que ejerce la comunidad en la
conformación de su identidad cultural. La réplica no se hace esperar, pues aducen los liberales que, cuando se habla
de derechos grupales, estos suponen una reclamación de mayor jerarquía frente a los individuales. Al parecer, la pre-
gunta de cómo conciliar el respeto de los derechos colectivos y los derechos individuales o subjetivos, queda –según
los comunitaristas– sin una respuesta convincente. Lo justo en cada comunidad no es un valor independiente de lo
que considere como bueno, lo que genera la renuncia al perfil universalista del liberalismo rawlsiano en términos de
justicia. La influencia de Kant es notoria, en la medida en que solo a partir del presupuesto de un sujeto autónomo es
18 Texto original de una conferencia impartida en el Centro Cultural Internacional de Cerisy La Salle (Francia) en junio de 1995. Cedido por el
autor y publicado en la Revista Internacional de Filosofía Política n.° 7 (traducido del francés por Pablo Carbajosa).
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posible hablar de una prioridad de lo justo sobre lo bueno. El individuo cobra sentido a través de la interacción con
2
otros miembros de la comunidad, de sus costumbres, y en el desarrollo de fines constitutivos.
Rousseau ya había sospechado que no son el honor jerárquico, las habilidades sociales o la fortaleza física los ele-
UNIDAD mentos constitutivos de la sociedad, sino que se debe atender a la naturaleza interna donde radica la cuestión moral.
Montesquieu (¿año?), por otro lado, también había cuestionado esta postura, al expresar que “la naturaleza del honor
DIDÁCTICA consiste en exigir preferencias y distinciones” (p. ¿?). Esta dificultad se salva apelando a un respeto igualitario y recí-
proco de los individuos, con la posibilidad de hacer compatible la idea de justicia y libertad. Estas apreciaciones nos
recuerdan a Hegel, quien afirma que el individuo se reconoce como totalidad, de la misma manera que el nosotros se
encarna en un yo. También Hegel planteó la necesidad del reconocimiento como el derecho de los pueblos a ser fieles
a su propia identidad. La filosofía política contemporánea liberal reconoce a Kant como su inspirador, y justamente
cuando se hace explícita la exigencia de derechos, se invoca el concepto de dignidad. Este giro ha hecho que el término
“honor” pierda vigencia, en la misma proporción que “dignidad” cobra cada vez mayor significación.
Las sociedades premodernas de Europa se fundaban sobre un principio que podríamos llamar de “complementariedad jerárquica”. Eran
sociedades constituidas por diferentes rangos o estamentos como, por ejemplo, la nobleza, la burguesía o los campesinos. En ciertos
casos, como por ejemplo el imperio austríaco o el imperio otomano en las fronteras de Europa, las diferencias de posición social se du-
plicaban en divergencias étnicas o confesionales. Eran sociedades de complementariedad, puesto que esos diferentes estamentos eran
necesarios los unos para los otros y estaban concebidos como tales, pero eran al mismo tiempo jerárquicos, porque nadie pretendía que
la necesidad mutua los convirtiera en iguales. Por el contrario, algunos tenían dignidad mayor que otros. (Taylor, 1996, p. 17)
La identidad se convierte en un recurso vital para entender lo que realmente se es, como individuo o cultura; es “lo
que me sitúa en el mundo moral. Es precisamente lo que funda el uso de ese término. Mi identidad es ’lo que yo soy’. Es
justamente lo que se quiere saber cuando se me pide que dé una prueba de identidad” (Taylor, 1996, p. 10). La identi-
dad no puede desligarse de un contexto ético, puesto que ambos son indicadores de la ubicación de los sujetos en una
espacialidad que, por lo demás, exige ser aceptado y reconocido por otros miembros para generar espacios políticos
de negociación. Esta metáfora espacial a la que se refiere Taylor (2006) “está profundamente arraigada a la psique hu-
mana. En algunos de los casos extremos de lo que se ha descrito como ’trastornos de personalidad narcisista’, que se
expresan en forma de una desconcertante incertidumbre acerca de sí mismo y de lo que es valioso para uno mismo, en
los momentos de crisis agudas los pacientes también muestran señales de desorientación espacial” (p. 53).
Estos espacios de concertación contemplan la necesidad de regirse por visiones de mundo originales y autóctonos, antes
que adoptar estereotipos foráneos. Es imposible hablar de identidad cuando se es ajeno al reconocimiento como vínculo
existente en una determinada comunidad. “En cierta medida –señala Taylor–, los miembros deben reconocerse, escucharse
y comprenderse, pues si se ignoran mutuamente, o si no pueden comprenderse verdaderamente, ¿cómo pueden llegar a
una deliberación común? Esto atañe a las condiciones mismas de legitimidad de los estados democráticos” (1996, p. 16).
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El reconocimiento se vio ligado a factores de identidad en la medida en que se podía acceder a ciertos cargos o
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prebendas, en función de los títulos nobiliarios que se pudieran tener. El falso reconocimiento que se promovió bajo
ciertas políticas encubridoras, o el desprecio con que era tratada la inmensa mayoría fue denigrante e inhumano, hasta
UNIDAD el punto de adoptar autoimágenes deformadas, nada edificantes y por lo tanto sometidas. La conquista de América
está plagada de estos ejemplos: a los indígenas se les constriñó a adoptar un proceso de aculturación basado en el
DIDÁCTICA ejercicio del poder, lo que se tradujo en el predominio de una cultura sobre otra. “Dentro de esta perspectiva –señala
Taylor– el falso reconocimiento no sólo muestra una falta de respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa que
causa a sus víctimas un mutilador odio hacia sí mismas. El reconocimiento debido no solo es una cortesía que debe-
mos a los demás: es una necesidad humana vital” (2000, pp. 44-45). Al antiguo término de honor se opone el concepto
de dignidad en un sentido universal e igualitario, como lo advirtieron en su momento Rousseau, Montesquieu y Kant,
precursores del pensamiento humanista. La idea de una “identidad individualizada”, como la denomina Taylor, permite
desarrollar conceptos positivos de autoimagen y autenticidad enriquecedoras. El principio de originalidad se traduce
en que “cada una de nuestras voces tiene algo único que decir. No solo debo moldear mi vida según los requerimien-
tos de la conformidad externa; ni siquiera puedo encontrar el modelo de acuerdo al cual vivir fuera de mí mismo. Sólo
puedo encontrarlo adentro. Ser fiel a mí mismo significa ser fiel a mi propia originalidad, que es algo que sólo yo puedo
articular y descubrir” (Taylor, 2000, pp. 50-51).
Este ideal de autorrealización, como también lo expresa Herder, debe ser extensivo a la cultura, si se entiende que
los pueblos son portadores de identidades propias que corresponden a sus aspiraciones y posibilidades de desarrollo
autónomos. Esta imagen de autorrealización ha sido una elaboración que inició Taylor en La política del reconocimiento
y se ha complementado en obras posteriores como Fuentes del yo19. En esta obra, Taylor hace una reconstrucción de la
identidad moderna, que ha transitado por varios momentos: desde el desarrollo de la interioridad humana a partir de
San Agustín, Descartes y Montaigne; pasando por un segundo momento que corresponde a la época de la Reforma y la
Ilustración; hasta un tercer momento a finales del siglo XVIII, en el que una expresión moral de la naturaleza se visibiliza
en el siglo XIX mediante el desarrollo técnico y científico, y en buena parte del siglo XX, a partir de las manifestaciones
literarias.
Esta obra monumental de filosofía moral es un trabajo reconstructivo que remite a varios siglos, y busca dilucidar
la relación existente entre una idea del “yo” como persona y las intuiciones morales. Este proceso de construcción ha
sido entendido de modos diversos a lo largo de la historia. Así, por ejemplo, en la ética aristotélica el sentido de la vida
o “vida buena” se encuentra articulado al ejercicio de la ciudadanía, a diferencia del cristianismo, que introduce una
idea temerosa de Dios, frente al que gravita la vida más elemental (este sentido va a ser alterado en buena parte por
19 En esta obra, Taylor vuelve a hablar de este concepto en los siguientes términos: “Nuestra identidad es lo que nos permite definir
lo que es importante para nosotros y lo que no es. Es lo que posibilita dichas distinciones, incluidas las concernientes a las potentes
valoraciones. Por consiguiente, no podría existir sin dichas valoraciones” (Taylor, 2006, pp. 55-56).
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la Reforma protestante). Finalmente, la afirmación de la vida se presenta de manera secularizada en la modernidad,
2
donde ese constructo moral privilegia el sentido de libertad, respeto hacia los demás, además de endosarle el derecho
subjetivo de la dignidad.
UNIDAD La construcción del yo y una idea moral del bien se encuentran vinculadas, pues constituyen a los sujetos que com-
DIDÁCTICA parten una lengua, tradiciones y visiones de mundo. Como lo reitera el autor, estos marcos de relación y espacialidad
les dan sentido a las acciones:
La definición que hago de mí mismo se comprende como respuesta a la pregunta: “¿Quién soy yo?”. Y esta pregunta encuentra su sen-
tido original en el intercambio entre hablantes. Yo defino quién soy al definir el sitio de donde hablo, sea en el árbol genealógico, en el
espacio social, en la geografía de los estatus y las funciones sociales, y en mis relaciones íntimas con aquellos a quienes amo, y también
esencialmente, en el espacio de la orientación moral y espiritual dentro de la cual existen mis relaciones definidoras más importantes.
(Taylor, 2006, p. 63)
En síntesis, una idea moral del bien contribuye a forjar una idea de identidad que, para Taylor, junto con el reconoci-
miento, conforman una dupla bajo la cual se configura el proyecto multicultural de la modernidad (del que justamente
tuvo el mérito de ser uno de sus primeros exponentes). En Canadá es donde más se ha avanzado en esta materia. La
cuestión surgió a raíz de la adopción de 1982 de la Carta canadiense de derechos, que alineó el sistema político cana-
diense al sistema norteamericano, por el hecho de incluir un conjunto de derechos que ofrecía una base para la revi-
sión judicial en todos los niveles del gobierno. En lo sucesivo se llegaron a ciertos acuerdos que permitieron articular
las exigencias de diferenciación de los canadienses francófonos, particularmente los quebequenses, por una parte, y
los pueblos aborígenes, por otra. Lo que estaba en juego era el deseo de conservación y la autonomía en el gobierno,
así como la capacidad de adoptar una legislación que contemplara el derecho a la supervivencia.
3.2. Reconocimiento de derechos

Las disciplinas humanistas como la sicología, la antropología y la sociología contemporáneas reconocen que las
personas actuamos bajo una impronta personal que se refleja en la manera de ser, pensar y sentir nuestras propias rea-
lidades. Este ideal moral, lejos de segregar a los individuos, los fortalece bajo sus propias individualidades particulares,
en la que cada una de ellas expresa su fidelidad y autenticidad hacia sí misma; de ahí que resulte chocante la compara-
ción de dos culturas teniendo como puntos de referencia el mayor o menor grado de desarrollo técnico, cultural o de
otra naturaleza.
En la versión comunitarista de Taylor, los derechos cobran sentido en la medida en que hacen tránsito a rango cons-
titucional –a la manera habermasiana–, como lo refleja la jurisprudencia producida en los últimos años en Colombia.20
20 Los avances en el orden jurisprudencial han sido notorios, como lo indican las más importantes sentencias de la Corte Constitucio-
nal. Entre ellas podemos citar una variedad de derechos consagrados como los de identidad e integridad cultural (SU-039 de 1997,
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Estos discursos identitarios, con un fuerte componente político, se reafirman cada vez más como una característica de
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las sociedades contemporáneas.
Taylor representa la expresión de varios movimientos minoritarios de los que forman parte fracciones feministas y
UNIDAD multiculturalistas. Estos movimientos abogan por un reconocimiento, respaldado en la dignidad de lo diverso, que les
DIDÁCTICA permite acceder a ventajas que en algún momento pueden resultar favorables, como el ingreso a universidades pú-
blicas, recibir beneficios en materia de salubridad o acceso a cargos públicos. Taylor ha respaldado públicamente esta
versión liberal, que ha permitido la supervivencia cultural de pueblos en condiciones de minoría, como la comunidad
francófona de Quebec. Tales aspiraciones, por lo demás, se encuentran en concordancia con la Carta mundial para la
naturaleza de las naciones, expedida en 1982 por la Asamblea General de las Naciones Unidas, en la que se establece
que “cada forma de vida es única y merece respeto, cualquiera que sea su valor para el hombre”. Debe reconocérsele al
liberalismo la promoción de su neutralidad, la que se ha traducido en libertad de conciencia, religión, credo político o
asociación, programas bandera de su proyecto político.
Taylor toma con sospecha la afirmación de Rousseau, en el sentido de que otorga igual dignidad a los ciudadanos.
Si bien apelando a este mecanismo se ha podido acceder, por ejemplo, a la justicia –lo que constituye un logro en
materia de derechos individuales–, no ha surtido el mismo efecto cuando se habla de derechos culturales, donde este
reconocimiento tiene otra significación. Estas afirmaciones se respaldan en que aquellos derechos que gozan de un
reconocimiento universal, como el respeto a la diferencia, son examinados teniendo en cuenta que la identidad de ese
grupo o comunidad son distintos en cuanto se diferencian de otros. Como resultado de lo anterior, el problema con-
siste en cómo conciliar la dignidad igualitaria sin entrar en conflicto con la manera de concebir la diferencia entre los
ciudadanos. Los alcances que tienen los derechos fundamentales en clave comunitarista cobran sentido en la medida
en que, de manera unánime, alcanzan un rango constitucional que hace posible su defensa.
Piense un momento
Se dice que una idea reguladora en la construcción teórica de los derechos fundamentales está vinculada
al proyecto ilustrado de la modernidad, en cuanto se piensa lo humano en términos de dignificación
de la especie. ¿Considera usted que sin esta idea es posible pensar una idea de Derechos Humanos o
fundamentales?
T-510 de 1998 y T- 652 de 1998); derechos territoriales (T-188 de 1993, T-405 de 1993 y T- 652 de 1998); derechos de propiedad
colectiva (T- 380 de 1993 y T-039 de 1997); recursos naturales C-058 de 1994 y C-1376 de 1996); autonomía, participación y
consulta previa (T- 428 de 1992, T- 428 de 1992, T- 257 de 1993, T-305 de 1994, T-039 de 1997 y T-752 de 1998); jurisdicción
especial indígena (T-428 de 1992, T-254 de 1994, T-136 de 1994, T-136 de 1996, T-349 de 1996 y T-496 de 1996); principios de
diversidad étnica y cultural (T-523 de 1997), entre otras.
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3.3. Los derechos como valores contextuales en Alasdair MacIntyre
2
MacIntyre propone que la eticidad, las tradiciones y las virtudes son decisivas en la reconstrucción de un proyecto
histórico, e inaccesibles a las categorías kantianas. A lo largo de su obra se advierte un constante llamado a rechazar el
UNIDAD liberalismo, por un lado y, a Kant, por otro, en la medida en que fueron excluyentes y no reconocen que el sentido de
justicia para una comunidad étnica, religiosa o de cualquier otro tipo es lo que aquellas consideren justas, y en esa me-
DIDÁCTICA dida actúan de conformidad con sus principios. Acusa al liberalismo de ser un instrumento de dominación, al pretender
imponer los órdenes jurídico, moral y administrativo (basados en la coacción). Plantea, en cambio, la construcción de
nuevas formas de convivencia basadas en la idea de un bien común, en la organización solidaria; bajo esta lógica –de
la que se han derivado corrientes muy semejantes quizá al anarquismo–, no se requeriría de la presencia del derecho
y el Estado.
Cabe señalar que MacIntyre le reconoce a un pensador como John Rawls el que haya incorporado, dentro de su teo-
ría política, el reconocimiento de las virtudes como estilos de vida buena. Estos estilos ameritan ser analizados desde
el ámbito público, donde los sujetos pueden estar o no de acuerdo con sus preferencias acerca de lo que consideren
bueno:
Las virtudes son sentimientos, esto es, familias relacionadas de disposiciones y pretensiones reguladas por un deseo de orden más alto,
en este caso, el deseo de actuar de conformidad con los correspondientes principios morales” afirma John Rawls, uno de los últimos
filósofos morales de la modernidad (1971, p. 192), y en otra parte define “las virtudes morales fundamentales”, como “fuertes y normal-
mente eficaces deseos de actuar conforme a los principios básicos de la justicia”. (MacIntyre, 1987, p. 153)
Por otra parte, las críticas de MacIntyre frente a Rawls son dicientes, sobre todo en lo relacionado con la posición
original, que no tiene en cuenta las necesidades. Aunque le reconoce a Rawls el haber incorporado una antropología
liberal –basada en la igualdad y libertad de la naturaleza humana, lo mismo que una idea de justicia basada en el
procedimiento–, señala cómo la tradición liberal ha puesto el énfasis en lo justo en detrimento de lo bueno. Esto se cir-
cunscribe en una contraposición entre una postura deontológica y una axiológica, que se traduce en el detrimento de
los valores. Además de lo anterior, MacIntyre comparte las críticas que otros comunitaristas le han formulado a Rawls,
como es el hecho de no haber inscrito las culturas en el velo de la ignorancia, así como castigar sus méritos. El individua-
lismo posesivo difiere del individualismo moral, con lo que se quiere enfatizar que los modelos contractualistas clásicos
de Kant, Rousseau y Hobbes operan de manera distinta: así, por ejemplo, el sujeto moral kantiano no establece pactos
de conveniencia, sino condiciones de igualdad, a diferencia de Locke, que parte de negociaciones: es muy distinto un
contrato establecido por consenso a otro impuesto por necesidad.
En síntesis, la conclusión a la que llega MacIntyre en Tras la virtud consiste en demostrar que ni la filosofía moral ni
la sociología han elaborado una propuesta racionalmente coherente a partir de una postura liberal individualista. No
por esto debe entenderse que el autor asume una actitud trágica o pesimista. Ante esta aporía, encuentra valerosa-
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mente en Aristóteles a un autor que le proporciona un soporte teórico para la construcción de un proyecto racional de
2
las actitudes y compromisos morales: se trata de la virtud, o bienes morales relevantes. El trasegar intelectual de este
pensador se refleja mediante preocupaciones que son motivo de análisis en otra de sus obras, como lo demuestra la
UNIDAD aparición en 1988 de Justicia y racionalidad.21 Allí desarrolla sus concepciones más originales a partir de las lecciones
Carlyle, impartidas en la Universidad de Oxford en 1982. Pero quizá el hilo conductor de Tras la virtud y Justicia y racio-
DIDÁCTICA nalidad se encuentra en el penúltimo capítulo de aquel texto, en donde son visibles las críticas no solo a Rawls, sino a
Nozick. Allí, las invectivas a la tradición liberal y la cultura de occidente vuelven a ser objeto de análisis, máxime cuando
hemos erigido unos criterios universales de racionalidad bajo los cuales valoramos y examinamos otros contextos cul-
turales y tradiciones diversas.
Habitamos una cultura en la que la incapacidad de llegar a unas conclusiones, racionalmente justificables por medio del acuerdo sobre
la naturaleza de la justicia y de la racionalidad práctica, coexiste con las atribuciones, de grupos socialmente opuestos, a conjuntos riva-
les y conflictivos de convicciones no apoyados por una justificación racional. Ni las voces de la filosofía académica –ni, por otra parte– las
voces de cualquier disciplina académica, ni las voces de las subculturas partidistas, han sido capaces de proporcionar a los ciudadanos
corrientes un modo de unir a sus convicciones en tales asuntos una justificación racional. (MacIntyre, 1994, p. 23)
Por otra parte, los reclamos a la academia son bien dicientes, en el sentido en que no ha logrado construir un pro-
yecto de racionalidad práctica de sus acciones., Se ha dado lugar así a que las expresiones individualista y liberal hayan
exacerbado las reglas y procedimientos en lo legal formal. Como lo sintetiza MacIntyre (1994): “Los abogados y no los
filósofos son los clérigos del liberalismo” (p. 327). Esta obra está encaminada a desarrollar un proyecto ético irreductible
a otra eticidad, máxime si tenemos en cuenta que cada una de ellas participa de sistemas jurídicos, ideales de justicia,
prácticas culturales, visiones de mundo y tradiciones distintas. El liberalismo, según las apreciaciones de MacIntyre, se
erigió como una tradición que impuso a otras culturas la herencia de Occidente, desconociendo la existencia de otras
latitudes; es más, se presentó como una tradición dominante en la cultura occidental. De hecho, hay que recordar que
el proyecto de fundar una forma de orden social en la que los individuos puedan liberarse de la contingencia y de la particularidad de la
tradición por apelación a normas genuinamente universales e independientes de cualquier tradición no era solo ni principalmente un
proyecto de filósofos. Era y es el proyecto de una sociedad moderna, liberal e individualista, y las razones más coherentes que tenemos
para creer que la esperanza de una universalidad racional independiente de la tradición es un espejismo, se derivan de la historia de
ese proyecto. (MacIntyre, 1994, p. 320)
En una tradición multicultural, los valores son concebidos en función contextualista, es decir, no existen juicios ab-
solutamente neutrales, sino circunscritos a un relativismo cultural despojado de toda pretensión universalista. Tal rela-
tivismo hace tránsito a rango constitucional cuando las comunidades lo consideran altamente deseables.
21 Inicialmente, esta obra apareció en 1988 como Whose justice? Which rationality?
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Por tanto, en cualquier período particular en el desarrollo de una tradición, las creencias que caracterizan ese período de dicha tradición
2
particular llevan consigo una historia en la que se incorpora la justificación racional sucesiva por parte de sus predecesores y de ellos
mismos; y el lenguaje en que se expresan es, él mismo, inseparable de una historia de transformaciones y traducciones lingüísticas y
UNIDAD conceptuales. (MacIntyre, 1994, p. 363)

La concreción de lo humano se da de manera contextual y está surcado por unas prácticas, entendidas como bienes
DIDÁCTICA internos, identidades y proyectos de vida buena. La responsabilidad moral de las acciones intersubjetivas no se halla
ausente de una autoconciencia histórica; de ahí que MacIntyre no reconozca la idea de “agente moral” kantiano por
ser en extremo subjetiva y escindida de los hábitos culturales. Este asunto, por lo demás, tampoco lo resuelve Hegel, lo
que conduce a que la sociedad moderna haya dado origen a un proceso de atomización progresiva. Así pues, la racio-
nalidad moderna se ha construido sobre un “yo abstracto” que impide la configuración de unos rasgos de significación
e identidad histórica común, punto en el que coinciden MacIntyre y Taylor:
Si las aspiraciones a la libertad integral y a la unidad expresiva integral con la naturaleza han de alcanzarse plenamente, si el hombre
ha de ser uno con la naturaleza que hay en sí mismo y en el cosmos, sin dejar por ello de ser plenamente un sujeto auto-determinante,
entonces es necesario, primero, que mi básica inclinación natural espontáneamente tienda a la moralidad y la libertad; y más que esto,
como soy parte dependiente de un orden general de la naturaleza, es necesario que todo este orden que hay dentro y fuera de mí tien-
da por sí mismo hacia objetivos espirituales, tienda a realizar una forma en que pueda unirse con la libertad subjetiva. Si yo he de seguir
siendo un ser espiritual, y sin embargo no opuesto a la naturaleza en mi intercambio con ella, entonces este intercambio debe ser una
comunión en que yo entre en relación con algún ser o fuerza espiritual. (Taylor, 1983, p. 28)
En el fondo, estas críticas están dirigidas a Kant y su exaltación de un sujeto trascendental metafísico que no reconoce
las fuentes del yo como principio de reconocimiento frente a otros, lo que quiere decir que los sujetos se constituyen co-
mo lo que son frente a sus semejantes. Si MacIntyre no es un autor con el que se pueda reafirmar la existencia de los Dere-
chos Humanos, equiparables a la creencia en brujas o unicornios, sus agudas reflexiones en contra de unas pretensiones
de universalidad lo hacen sugestivo, o como los denomina el profesor Melendez (2012), el desacuerdo sobre el desacuerdo.
Para saber más

Una de las influencias más notorias del humanismo del siglo XVIII y más exactamente el personificado por
Kant, se incorpora en la declaración de 1789, donde se conjuga la idea de libertad con la utilidad social, como
principio que posibilita la reclamación de otros derechos: “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales
en derechos”. Por otro lado, la primera declaración universal sobre los principios básicos de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos como principios universales que trascienden las culturas, reivindica la
libertad, asociada a solidaridad, en su primer artículo: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en
dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los
unos con los otros”.
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Conclusiones
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Rawls apela a unos recursos simplificadores expuestos, de donde surgen los derechos derivados de los principios de
UNIDAD justicia. El punto de partida rawlsiano es la posición original donde no se tienen en cuenta las necesidades, aunque las
astucias pueden tener un papel significativo. Este contrato hipotético es un recurso importante para alcanzar los acuer-
DIDÁCTICA dos aceptados por quienes intervienen en el proceso, acuerdos que deben partir de un presupuesto como garantizar la
igualdad y libertad de los intervinientes. Los ciudadanos o agentes políticos se encuentran metafóricamente cubiertos
por el velo de la ignorancia, recurso mediante el cual se abstraen de condiciones históricas. Esta es una forma de garan-
tizar la justicia de los principios si se parte de considerar que la búsqueda de imparcialidad es un recurso metodológico
para su obtención de estos, (mediante un orden lexicográfico previamente elegido).
Los principios de justicia son elementos constitutivos de la norma fundamental que regulan las relaciones del Esta-
do frente a los particulares, y viceversa. El Congreso constitucional se convierte en un catalizador, en la medida en que
resuelve las tensiones existentes, procurando que las mayorías no se impongan sobre las minorías y preservando así la
protección de los derechos. Ahora bien, cuando los derechos se violan de manera reiterada, y el Estado desatiende las
solicitudes de los ciudadanos, queda la posibilidad de apelar a la desobediencia civil, que encuentra su justificación en
el sentido que privilegia la justicia a la vez que garantiza la libertad. Además, hay que tener en cuenta que, si se incurre
en un acto de injusticia, posiblemente se argumente a su favor que la ley creada resulta ser más eficiente que otra.
Nunca deben estar sujetas a negociación, pues gracias a ellas se promueven los fines de la sociedad y los términos de
cooperación social.
Por otro lado, según Habermas, al ser los derechos una emanación de la voluntad soberana del pueblo, esta vo-
luntad se convierte en legisladora, en la medida que recoge las iniciativas que la sociedad civil ha decidido consagrar
como válidas. Puede decirse, entonces, que las normas gozan de validez y legitimidad cuando han sido el resultado del
consenso entre quienes, razonablemente, participan en él de manera pública y deliberada. En esta medida, la sociedad
civil, al ser fuente autentificadora de normas, está llamada a reconocer y validar las normas que han sido creadas bajo
su consentimiento y voluntad, merced a los procedimientos democráticos. El lenguaje, por lo tanto, se convierte en
fuente de integración social, pues plasma las iniciativas surgidas en el mundo de lo fáctico, donde los actores entablan
procesos de entendimiento orientados por pretensiones de validez. Así, las normas convenidas son aquellas que ga-
rantizan a todos los ciudadanos libertades y Derechos Humanos.
Charles Taylor, representante de una de las vertientes más moderadas del comunitarismo, acusa a la tradición occi-
dental de universalizar los Derechos Humanos e imponerlos a otras culturas. Por otra parte, MacIntyre, representante
de una de las posturas más radicales en la que se ha centrado buena parte de las reflexiones actuales, más conocido
como el embate comunitarista, deriva una idea de los derechos a partir de un plano contextual, por lo que Kant se con-
vierte en el blanco de sus ataques.
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El pluralismo, según Taylor, no es equiparable a la idea de tolerancia en sentido liberal: s mucho más que esto, si con-
2
sideramos que toda cultura expresa unos valores contextuales. De esto resulta que toda interpretación es un punto de
vista, una perspectiva inscrita en una tradición que, por lo demás, se presenta en forma individualista o atomizada. Los
UNIDAD derechos en estas tradiciones están surcados por valores históricos y sociales que las comunidades privilegian, postura
que de paso niega la condición de derivar situaciones a priori. Tal posición hace posible que todo valor histórico-políti-
DIDÁCTICA co sea equiparable a las identidades y eticidades de los pueblos.
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Referencias
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Subdirección Académica

MAESTRÍA EN DERECHOS HUMANOS, GESTIÓN DE LA TRANSICIÓN Y POSCONFLICTO

Contenidos producidos en el marco del contrato interadministrativo 273 celebrado entre la

1 Presencial, distancia o virtual.

Para saber más…

DIDÁCTICA 1.1. Estructura básica de la

Tema 1. Justicia como equidad y Derechos Humanos

1. Universales (se hacen extensivos a todos los ciudadanos)

2. Generales (regulan la estructura básica de la economía)

3. Públicos (deben ser conocidos por todos)

4. Jerarquizados (los jueces defienden los principios constitucionales)

DIDÁCTICA Piense un minuto.

1.3. Los principios de justicia y los Derechos Humanos

1. Libertad de movimiento (libertad de mercados)

2. Acceso a puestos de responsabilidad

4. Bases sociales del autorrespeto. (Rawls, 1978, p. 341)10

1.4. Desobediencia civil y Derechos Humanos

a) Una expectativa normal de vida (debe pensarse la justicia en términos generacionales)

Tema 2. Legalidad, legitimidad y Derechos Humanos en jürgen habermas

2.2. Derechos humanos y sociedad civil

2.3. Derecho y democracia

2.5. Los derechos fundamentales como normas constitucionales

Estos derechos exigen como correlatos necesarios:

Tema 3. Los derechos como valores contextuales en la tradición comunitarista

Sabía usted que

la Reforma protestante). Finalmente, la afirmación de la vida se presenta de manera secularizada en la modernidad,

3.2. Reconocimiento de derechos

3.3. Los derechos como valores contextuales en Alasdair MacIntyre

UNIDAD conceptuales. (MacIntyre, 1994, p. 363)

Para saber más

Habermas, J. (1999). Problemas de legitimidad en el capitalismo tardío. Madrid: Cátedra.

Habermas, J. (2000). Aclaraciones a la ética del discurso. Madrid: Trotta.

Habermas, J. y Rawls, J. (1988). Debate sobre el liberalismo político. Barcelona: Paidós.

MacIntyre, A. (1987). Tras la virtud. Barcelona: Crítica.

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Rawls, J. (1999). Justicia como equidad. Madrid: Tecnos.

DIDÁCTICA Taylor, C. (1994). Ética de la autenticidad. Barcelona: Universidad Autónoma de Barcelona.

Taylor, C. (1996). Identidad y reconocimiento. Revista Internacional de Filosofía Política, 7, 10-19.

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