Kekes,. John - Las Raíces Del Mal

L w
5■■
- raíces
4 A. m al
El mal es el más serio de nuestros
problemas morales. En todo el mun
do la crueldad, la codicia, el prejui
cio y el fanatismo arruinan las vidas
de incontables víctimas. El ultraje
provoca ultraje. Millones de perso
nas alimentan odios incontenibles
hacia enemigos reales o imaginarios,
revelando así las tendencias salvajes
jv destructivas de la naturaleza huma-
na que desafían nuestras ilusiones
optimistas acerca de la efectividad de
la razón y la moralidad para mejorar
las vidas humanas. Pero debemos
apartar estas ilusiones porque cons
tituyen un obstáculo en la tarea de
contrarrestar la amenaza del mal.
El objetivo de este libro es explicar
por qué la gente actúa con maldad y
qué se puede hacer al respecto.
Las raíces
del mal
JOHN KEKES
Las raíces
del mal
Traducción de
Julio Sierra
^ E d ito r ia l E l A teneo
Kekes, John
Las raíces del mal - la ed. - Buenos Aires : El Ateneo, 2006.
384 p .; 23x16 cm.
Traducido por: Julio Sierra
ISBN 950-02-6398-X
1. Ensayo Estadounidense. I. Sierra, Julio., trad. II. Titulo

CDD 814
Título original: The Roots of Evil

Traductor. Julio Sierra
The Roots of Evil de John Kekes, editado originalmente
por Cornell University Press, EE.UU.
Copyright © 2005 by Comell University
Esta edición es una traducción autorizada por el editor original,
a través de International Editor’s Company, Argentina
Derechos exclusivos de edición en castellano para todo el mundo

© 2006, Grupo ILHSA S.A. para su sello Editorial El Ateneo
Patagones 2463 - (C1282ACA) Buenos Aires - Argentina
TeL: (54 11) 4943 8200 - Fax: (54 11) 4308 4199
E-mail: editorial@elateneo.com
Ia edición: agosto de 2006
ISBN-10: 950-02-6398-X
ISBN-13:978-950-02-6398-6
Diseño de cubierta: Departamento de Arte de Editorial El Ateneo

Diseño de interiores: Mónica Deleis
Impreso en Verlap S.A.

Comandante Spurr 653, Avellaneda,
provincia de Buenos Aires,
en el mes de agosto de 2006.
Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723

Libro de edición argentina
No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la trans

misión o la tranformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea
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escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.
Para J. T. IC
índice
Prefacio............................................................................ 11
Introducción. El problema y el en fo q u e...................... 17
Primera parte
F ormas d e l m al
1. El sueño de la razó n ........................................................ 31

2. Sueños peligrosos............................................................ 59
3. Una fusión fa ta l.............................................................. 83
4. La venganza del orgullo herido...................................... 107
5. Perversidad en los altos niveles...................................... 133
6. Desencanto con la vida com ún...................................... 159
7. Evaluación....................................................................... 183
Segunda parte
L as e x p l ic a c io n e s d e l m al
8. Explicaciones ex tern as................................................... 207

9. Una explicación biológica............................................... 227
10. Explicaciones internas..................................................... 249
11. La explicación mixta........................................................ 273
OO ts>
. Responsabilidad.............................................................. 299
. Hacia una decencia elemental....................................... 327
Conclusión. ¿Qué hay que hacer5 ................................. 349
Notas .............................................................................. 363

Prefacio
El mal es una amenaza permanente para el bienestar humano. En

los conflictos religiosos, ideológicos, raciales y étnicos, en las guerras
injustas, en los ataques terroristas, en los delitos violentos y en el trá
fico de drogas, hay gente inocente que es asesinada, torturada y mu
tilada. En todo el mundo la crueldad, la codicia, el prejuicio y el
fanatismo arruinan las vidas de incontables víctimas. El ultraje pro
voca el ultraje. Millones de personas albergan un odio furioso con
tra enemigos reales o imaginarios. Fuerzas de barbarie se abren paso
continuamente a través de la superficial capa de orden y amenazan la
seguridad de un segmento sustancial de la humanidad. El objetivo
de este libro es explicar por qué la gente actúa de esta manera.
Tal como lo entiendo yo, el mal es un problema moral, tal vez
el problema moral más básico y más serio. Sé, por supuesto, que el
mal es también un problema político y teológico, pero creo que su
aspecto moral es más profundo. Porque el mal es un ataque a las con-
dicioncs fundamentales del bienestar humano, condiciones que
deben ser satisfechas antes de que podamos llevar a cabo nuestras
acostumbradas, confusas, actividades políticas y especulaciones teo
lógicas. Además, el mal tiene que ser discutido en términos concre
tos más que como abstracciones sin vida. Tenemos que tener ante
nosotros casos verdaderos del mal acerca de los cuales podamos estar
de acuerdo, aun cuando no estemos de acuerdo en temas políticos
v religiosos.
Los ataques del 11 de septiembre hicieron que la amenaza del
mal se volviera fuertemente evidente para los estadounidenses. Com
12 LAS RAICES DEL MAL.
prender sus causas y encontrar las respuestas apropiadas para ellas se

convirtió en algo urgente. Lamento mucho tener que decir que ni lo
que hemos averiguado hasta ahora ni la respuesta que hemos dado
al asunto son adecuados. Esto no debe sorprender ya que la indig
nación perfectamente justificada, la inseguridad y la compasión por
las víctimas y sus familias se han interpuesto en el camino para arri
bar a una evaluación desapasionada y confiable. Para llegar a seme
jante evaluación es necesario apartarse de los acontecimientos para
poder verlos desde una perspectiva más tranquila.
Debemos reconocer que este episodio reciente de asesinato en
masa de inocentes no es un hecho sin precedentes, sino que es parte
de un patrón histórico. Los actos que conforman este patrón son
malos, no solamente dañinos, porque amenazan las condiciones mis
mas de la vida civilizada. No son transgresiones triviales en las que
una persona daña a otra, sino actos que revelan una tendencia .des
piadada, destructora y negadora de vida en quienes los perpetran.Jís
necesario oponerse a actos que expresen esta tendencia, pero ello so
lamente puede lograrse con éxito si comprendemos sus causas. Y eso
es lo que hay que hacer si queremos proteger la vida civilizada y vér
noslas con el mal.
Los actos malos son llevados a cabo por seres humanos, y es den
tro de ellos donde hay que buscar sus causas. Las condiciones socia
les pueden estimular o desalentar la realización de actos malos, pero
no pueden ser suficientes para explicarlos. Solo algunos de los que
viven en las mismas condiciones sociales se convierten en hacedores
del mal, y los mismos actos malos son realizados en condiciones so
ciales muy diferentes. Así pues, atribuir el mal a la injusticia, a la po
breza o a una ideología nociva es malintcrpretarlo. Porque la cuestión
más profunda y previa es la de por qué existen estas condiciones so
ciales adversas. Y la respuesta debe ser que existen debido a las ten
dencias malas de aquellos que las crean y las mantienen. Es el mal el
que explica las condiciones sociales adversas, y no al revés.
Si las raíces del mal son psicológicas, no sociales, entonces un
cambio en las condiciones sociales no puede hacer más que elimi
nar solo una expresión particular del mal. Ajatenos q ue las causas
PREFACIO 13
psicológicas sean ellas mismas cambiadas, indudablemente se en

contrarán otras maneras de manifestar el mal, ya que sus expresio
nes particulares no.hacen a la motivación subyacente. La mejora de
las condiciones sociales, por supuesto, puede mejorar la vida, pero
si las causas psicológicas quedan intactas, el progreso puede ser solo
temporario.
Es difícil aceptar que las causas del mal están en nosotros y no
fuera .de nosotros; que al hacer el mal expresamos una parte pro
funda de nuestra naturaleza. Es difícil, porque aceptarlo destruye
de modo doloroso nuestras expectativas, ilusiones y esperanzas más
optimistas. Habrá, en consecuencia, una tendencia a resistir. En mi
opinión, sin embargo, es_.de importancia ecucialdejar atrásjas vi
siones.. simplistas acerca del mal, por doloroso que pueda ser. L.a re-
sistencia..para, .hacerlo., es Ja resistencia.de. la ingenuidad ante el
realismo. En épocas más afortunadas que la nuestra, puede no
haber habido necesidad alguna de prestar atención a las frustran
tes lecciones de la historia. Pero aquí y ahora, esa necesidad existe,
porque el mal está muy presente en la vida contemporánea y no po
demos vérnoslas con éxito con la muy seria amenaza que el mal re
presenta, a menos que seamos realistas. Tengo la esperanza de que
lo que sigue sea una visión realista.
Este es mi segundo libro sobre el mal. El primero fue Facing Evil
[Enfrentar el mal] (Princeton: Princeton University Press, 1990).
Durante los poco más de quince años que han pasado desde enton
ces, no he podido dejar de pensar en el mal. El estado del mundo y
mis reflexiones sobre su pasado, su presente y su futuro me lo impi
dieron. Sigo teniendo las mismas opiniones básicas que desarrolllé
en el primer libro, pero va no me satisfacen los argumentos que di
para apoyarlas. Me di cuenta de que mi comprensión del mal nece
sitaba una revisión; de que la discusión de si puede ser razonable
hacer el mal tiene que ser mucho más profunda y, lo más importan
te, de que es necesario hacer lo que yo no había hecho: concreta
mente, tratar de explicar por qué las personas se convierten en
hacedores del nial. Me di cuenta también de que perfeccionarla vi
sión requiere una nueva manera de enfocar un tema viejo. Este libro
14 LAS RAICES DEL MAL
es el resultado. Aunque es totalmente independiente de Facinjj Evil,

espero que refuerce las razones a favor de mis antiguas opiniones.
He escogido seis casos concretos de innegable y horrenda maldad
para presentar una discusión detallada. Mi selección se basó en tres
criterios. Primero, los hechos relevantes tenían que ser de fácil acceso
e indiscutibles. Segundo, los hechos tenían que ser reconocidos como
indiscutibles ejemplos del mal por personas razonables de cualquier
opinión moral y religiosa, o política. En tercer lugar, tenía que haber
un registro confiable de cómo los mismos hacedores del mal consi
deraron esos hechos relevantes y qué razones dieron para sus accio
nes viles. Los casos que cumplieran con estos criterios no podían ser
contemporáneos porque la inmediatez de los hechos contemporá
neos hace que los datos y su evaluación se conviertan en un tema sis
temáticamente refutado por las partes y porque no tenemos acceso a
registros seguros de los pensamientos y razones de los hacedores del
mal. Es bueno conservar una cierta distancia entre nosotros y los casos
mismos para que nuestro juicio no se vea nublado por más pasión de
la que es inevitable. De todas maneras, es imposible que no haya algo
de pasión porque, debido a su propia naturaleza, estos casos están lle
nos de dolor y sangre derramada. No me disculpo por comenzar con
ellos. Quiero explicar, sin embargo, que la razón para hacerlo así no
es el sensacionalismo sino la necesidad de mantener en mente, con
claridad, aquello a lo que nos referimos cuando hablamos del mal.
El libro está escrito para personas cultas que se preocupan por
el predominio del mal y se dan cuenta de que es necesario compren
der sus orígenes para poder vérselas con él. Escribo como filósofo,
pero no como un filósofo profesional. Lamento que el tema se haya
convertido en una especialidad académica retorcida en la que los ex
pertos hablan de cuestiones arcanas en una jerga comprensible solo
para otros expertos. Los filósofos deben tener algo importante -y,
por lo general, comprensible- que decir acerca de los interrogantes
eternos con los que se enfrenta la humanidad, y eso es lo que trato
de hacer aquí acerca del problema moral del mal.
En la actualidad, mi manera de enfocar estas cuestiones se suele
considerar pasada de moda y no es apreciada por muchos pensado
PREFACIO 15
res. Por lo tanto, estoy particularmente en deuda con Roger Haydon,

mi editor en la Cornell L'niversity Press, por su buena disposición al
insistir en publicar mi trabajo. Le agradezco su comprensión y aper
tura mental, así como el magnífico ejemplo de imparcialidad y es
crupulosidad que ofrece.
En el capítulo 14 uso algunos párrafos ligeramente modificados
de mi libro The Illusions Efjalitarianism [La ilusiones del igualita
rismo] (Ithaca: Cornell Univcrsitv Press, 2003), capítulo 5.
Introducción
El problema y el enfoque
Los hechos malos... son una parte auténtica de la realidad y

podrían, después de todo, ser la mejor clave para el significa
do de la vida y posiblemente los únicos que abrirán nuestros
ojos para ver los niveles más profundos de la verdad.
W illiam Jamhs, The Varieties of Religious Experience
¿Q u é es el m a l ?
El mal tiene una aciaga connotación que va más allá de lo da

ñino. Es tal vez la condena sucinta más grave de la que dispone
nuestro vocabulario moral, de modo que no debe ser usada con li
gereza, y las condiciones de su justificada atribución deben ser acla
radas. El mal implica un daño grave que causa lesión física fatal o
duradera, como ocurre, por ejemplo, con el homicidio, la tortura
y la mutilación. El daño grave no tiene por qué ser físico. Pero
dado que determinar la gravedad del daño no físico, como la pér
dida del honor, de la felicidad o del amor, implica cuestiones com
plejas, me concentraré en casos simples de daño físico cuya gravedad
sea tan obvia como el hecho de perder la vida, un miembro o la
vista, o de sufrir prolongados y horribles dolores. Un daño grave
podría ser causado por desastres naturales, por animales o por virus.
Además, los seres humanos podrían causar daño serio a la fauna o
la flora. Sin embargo, el mal tiene, primariamente, que ver con un
daño grave causado por seres humanos a otros seres humanos. Esto
podría ser perdonable a partir de fundamentos morales como de
fensa propia, castigo merecido, necesidad de evitar un mal mayor,
o como resultado de ignorancia no culpable, accidente inevitable o
contingencias imprevisibles. Parte de lo que hace que las acciones
18 LAS RAI CHS DHL MAL
humanas sean malas, entonces, es que causan serio daño y carecen

de excusa.
El daño involucrado en las acciones malas no solo es serio, sino
también excesivo. Esto es parte de la razón por la que tales acciones
son peores que moralmentc dañinas. Robar a alguien a punta de pis
tola es moralmente dañino, pero después de haber conseguido el di
nero, torturar, mutilar y luego asesinar a la víctima es malo. Los
hacedores del mal causan más daño serio del necesario para alcan
zar sus fines. No son solo inescrupulosos en la elección de los me
dios, sino que están motivados por la malevolencia de los excesos
gratuitos. Tratan a sus víctimas de pésimo modo, con rabia u odio,
lo que se demuestra, sin más, por la cantidad de daño que hacen,
como en el asesinato de miles de víctimas inocentes, o por la calidad
de sus acciones, como torturar a niños. Los actos malos van más
allá de violar alguna regla moral común; muestran desprecio por las
prohibiciones morales fundamentales y se burlan de ellas.
La maldad de una acción, por lo tanto, consiste en la combina
ción de tres componentes: la motivación malévola de los hacedo
res del mal; el daño serio y excesivo causado por sus acciones, y la falta
de una excusa moralmente aceptable para ellas.1 Cada uno de estos
componentes es necesario, y son conjuntamente suficientes para con
denar una acción como mala. Una acción puede causar un daño
serio, excesivo y no ser mala si, por ejemplo, es fortuita, forzada o
moralmente justificada. Tampoco la motivación malévola es sufi
ciente para hacer que una acción sea mala, porque como resultado
de circunstancias inesperadas -la bomba no estalló; al disparar, el
arma de fuego falló- la acción puede no causar daño alguno. Ade
más, una acción llevada a cabo por una motivación mala y que causa
un daño serio, excesivo, podría sin embargo no ser mala ella misma
si es moralmente excusable. Por ejemplo, si se trata de un castigo jus
tificado o necesario para evitar un daño mayor. La atribución justi
ficada de maldad a una acción requiere, por lo tanto, motivo,
consecuencia y falta de excusa.
Cada uno de estos componentes puede tener grados: los motivos
malévolos pueden abarcar desde la rabia ciega de corto alcance hasta
F.L PROBI.FMA Y FL FNFOQUF 19
un odio a la humanidad durante toda la vida; el daño serio, excesivo,

puede involucrar la tortura y muerte de una víctima inocente o lo
mismo respecto de miles; y una acción moralmente inexcusable
puede caer en cualquier punto dentro de un continuo que va desde
la ignorancia culpable o la debilidad, hasta -deliberadamente y a sa
biendas- hacer el mal por el mal mismo. La atribución justificada de
maldad a las acciones, por lo tanto, permite una distinción entre ni
veles del mal. Se puede decir que una persona es mala si habitual
mente lleva a cabo acciones malas, y puede ser que haya personas más
malas o menos malas, según el nivel del mal que hacen. Asimismo,
las instituciones, las sociedades y otras organizaciones colectivas son
malas por derivación en segundo grado si hacen que sus miembros
causen diversos grados de mal.
Las acciones malas violan la seguridad física de sus víctimas y de
esa manera violan prohibiciones morales fundamentales que prote
gen las condiciones mínimas deKjnenestar human¿¿. Una tarea esen
cial de la moral es proteger esas condiciones. Quienes hacen el mal,
o sus defensores, intentan disculpar el mal en ocasiones apelando a
consideraciones religiosas, políticas, estéticas, científicas o de pru
dencia. Tales excusas son moralmente inaceptables porque la moti
vación malévola y el daño excesivo de las acciones malas van mucho
más allá de lo que se necesita para perseguir cualquier objetivo no
moral razonable. Las prohibiciones morales fundamentales son, sin
embargo, violadas de manera habitual por los hacedores del mal. La
razón para condenar a tales personas y sus acciones como malas, en
tonces, es el compromiso moral con el bienestar humano. Es un la
mentable dato de la realidad que los casos innegables de maldad
abundan. Quien lo dude, no tiene más que ver los noticieros, leer los
periódicos o consultar los libros que catalogan algunas de las atro
cidades del siglo pasado.2 Tampoco es posible negar que la mayor
parte de este mal sea producido por seres humanos. El problema es
explicar por qué lo producen.
20 LAS RAÍCHS DEL MAL
E nfo q ues para u n a e x p l ic a c ió n
Por cierro, no son pocos los intentos de proporcionar una inter

pretación. Mi razón para añadir una más es que las explicaciones an
teriores más influyentes -las inspiradas por las cosmovisiones
religiosas y la del Iluminismo- tratan de explicar el mal negándolo.
Niegan lo que el epígrafe con toda razón afirma, es decir, que “los
hechos malos... son una parte auténtica de la realidad” . Ambas co
mienzan con una cosmovisión y luego tratan de que el mal encaje en
ella. Pero el mal no encaja, y esa es la razón por la que tratan de ne
garlo. Se presenta a continuación una exposición detallada de estas
explicaciones y sus defectos, pero una breve indicación de lo que son
es necesaria aquí para comparar mi enfoque con el de ellas.
Una tendencia dominante en la cosmovisión religiosa es suponer
que existe un orden moralmente bueno que se extiende por el “plan
de todas las cosas”, y que las vidas humanas se desarrollan correcta
mente en la medida en que se ajusten a él. El problema del mal, en
tonces, se convierte en el problema de explicar el fracaso de esa
adaptación. Hay explicaciones religiosas varias, pero la mayoría de
ellas suponen que el fracaso es el resultado del mal uso de la.razón
o ja.voluntad de quienes hacen el mal. El mal es visto, pues, como
un.defecto.en quienes hacen el mal más que en el plan de todas Jas
cosas. E¿ta explicación enfrenta dos dificultades que sus defensores
no han conseguido superar a pesar de los muchos siglos que han pa
sado tratando de haccr!o.'<Una es la-dejustificar la creencia de que,
aunque la experiencia y la tristona proporcionan abundantes pruebas
en contrario, existe un pialen moralmentc bueno en el plan de todas
las cosas. La otra es q u e d a d o que los seres humanos son parte del
plan de todas las cosas, cualquier defecto en quienes hacen el males
un defecto en ese plan de todas las cosas. La existencia misma del mal
¡constituye, pues, una razón contra la creencia en un orden moral
mente bueno.
Un hilo central en la cosmovisión de[Iluminismo es la creencia de
que Iqs seres humanos son básicamente buenos y su bienestar depen
de de vivir de acuerdo con la razón. Se supone que cuanto más raz o -
EL PROBLEMA Y EL ENROQUE 21
nables sean Las vidas, mejores se volverán. El problema del mal es, por
lo tanto, el problema de explicar nuestro fracaso de ser más razona
bles, aun cuando serlo sea en nuestro propio interés. La explicación
es que las influencias externas -como consecuencia, por lo general, de
inadecuadas estructuras políticas-, corrompen nuestra bondad bási
ca. El mal es explicado como el resultado de interferencias con nues
tra bondad básica. ¿Pero qué razón hay para suponer que los seres
humanos son básicamente buenos? Obviamente existen muchas ten
dencias humanas que son malas y con frecuencia superan a las buenas.
¿Por qué suponer que las tendencias buenas son básicas y las malas no
lo son? Además, si la corrupción de nuestra supuesta bondad básica
es el resultado de pactos políticos perversos, hay que explicar cómo es
que estos pactos se vuelven malos si son llevados a cabo y sostenidos
por seres humanos. Si son malos, es porque quienes los llevan a cabo
y los sostienen también lo son. Así, la omnipresencia de los malos sis
temas políticos es, más que una explicación del mal, una razón para
dudar de la bondad humana básica.
Estos dos enfoques difieren en muchos sentidos, pero comparten
la suposición de que el bien es básico y el mal es derivado porque con
siste en akoLii tipo de_intexfcraicu^Qik£lJ3krt. Tanto la.explicación
que buscan como el motivo de la interferencia son, por lo tanto, de
la misma naturaleza. En mi opinión, esto es buscar la explicación del
mal en el lugar equivocado, porque la suposición que subyace a la
búsqueda está equivocada. Argumentaré que üo-hayjazÓB-coAyin-
■bic.ruas-básircLy. d mal-es. derivado,.y no hay
más razón para pensar que el mal es una interferencia con el bien que
la que hay para pensar que el bien es una interferencia con el mal.
H a c ia u n a e x p l ic a c ió n a d e c u a d a
Una primera aproximación a la explicación que me propongo

defender emerge sobre el telón de fondo de otra suposición cues
tionable que da base a las explicaciones previas. La mayoría de las
interpretaciones dadas dentro del marco de referencia ele las cos-
22 LAS RAI CHS DEL MAL
mpvjsiones religiosa e iluminista suponen que el mal tiene una sola

causa. El mal, sin embargo, tiene muchas causas: diversas propen
siones humanas, influencias exteriores en su desarrollo y una multi
plicidad de circunstancias en las que vivimos y a las que debemos
responder. Dado que estas causas varían según la persona, el tiempo
y el lugar, cualquier intento de encontrar la causa del mal está con
denado al fracaso. No hay ninguna explicación que sirva para todos
los casos del mal, o siquiera para la mayoría. La debilidad de la vo
luntad, la ignorancia sobre el bien,.el razonamiento defectuoso, la
destructividad humana, los pactos políticos incorrectos, el excesivo
amor por uno mismo, la búsqueda desenfrenada dej placer, la ven
ganza, la codicia, el aburrimiento, el disfrute, la perversión, la pro
vocación, la estupidez, el miedo, la insensibilidad, el adoctrinamiento,
el autoengaño, la negligencia, etcétera, son todas causas que pueden
constituir una explicación de algunos casos específicos del mal. Nin
guna de ellas, sin embargo, puede explicar todos y ni siquiera la ma
yoría de los casos. Esto es así, no porque la explicación correcta no
haya sido encontrada, sino porque la búsqueda ha sido mal dirigida.
Algunos de los que han pensado seriamente acerca del mal han
llegado a la conclusión, ante el fracaso de las explicaciones singula
res, de que gLmgl„es, en última instancia, incomprensible. Kant no
fue ni el primero ni el último en creer que “el origen racional de (...)
la propensión al mal sigue siendo inescrutable para nosotros” .3 Esto
conduce a la decisión desesperada de abandonar el intento de vér
selas con el mal. Dado que el mal es inescrutable, nada podemos
hacer para prevenirlo. Por otra parte, la aceptación de que el mal
tiene muchas causas nos llevará a esperar el fracaso de cualquier in
tento por encontrar una única causa y a buscar una explicación
mejor, en lugar de declarar que se trata de un misterio. Efmejor ar
gumento contra la incomprensibilidad del mal es brindar una expli
cación supuestamente imposible. Y eso es lo que intentaré hacer.
Esta explicación no comparte la suposición de la cosmovisión
religiosa acerca de que un orden moralmente bueno se extiende
por el plan de todas las cosas. La alternativa no es que el orden sea
malo, sino que nojiajuiiflgún OJCdetua.Qral.SILej plan de todas, las
KL PROBLEMA Y EI. ENFOQUE 23
cosas, que solo.hay procesos naturales impersonales, sin m otiva

ciones, sin sentido. Si el plan de todas las cosas pudiera tener un
punto de vista, entonces desde ese punto de vista ei bienestar hu
mano rio tendría la menor importancia. No porque hubiera otra
cosa que fuera más importante, sino porque nada importaría. Las cosas
solo pueden ser; importantes para seres conscientes bastante com
plejos, v el plan de todas las cosas es una idea abstracta, no un ser
consciente. El bienestar humano ciertamente nos importa a noso
tros. Esto, sin embargo, no debe conducir al antiquísimo error re
ligioso de proyectar las preocupaciones humanas sobre el plan de
todas las cosas. El bien y el mal son valores humanos, modos hu
manos de juzgar si nuestro bienestar es afectado de manera favo
rable o desfavorable. Desde el punto de vista humano los procesos
naturales, incluyendo nuestras propias acciones, pueden ser bue
nos, malos, variados o indiferentes. Nuestros juicios sobre si son
una cosa o la otra pueden ser objetivamente verdaderos o falsos,
porque podemos tener razón o no acerca de cómo un proceso na
tural afecta nuestro bienestar. Pero los efectos que encontramos
buenos o malos son igualmente naturales, y ninguno es más bási
co que el otro.
La alternativa para la mirada religiosa, entonces, es que el plan de
todas las cosas es el contexto en el que la vida humana debe ser vi
vida, pero se trata de un plan no moral. No es, por lo tanto, razo
nable adoptar una actitud moral o albergar una expectativa moral
respecto de él. No está a favor ni en contra del bienestar humano
porque es incapaz de estar a favor o en contra de algo. Los procesos
naturales, por supuesto, afectan el bienestar humano, pero esa es una
consecuencia de la intersección de cadenas causales sin dirección fija,
no de una intención.
La vida humana, a diferencia del plan de todas las cosas, está
cargada de valores. Es la depositaría de todas las posibilidades y
todos los límites con los que nos ponemos en marcha y que tiene
consecuencias importantes sobre nuestro bienestar^ Pero sus efec
tos, aunque importantes, no son decisivos, porque hay una brecha
entre lo que podemos hacer y lo que debemos hacer. No podemos
24 LAS RAÍCKS DHL MAL
transgredir nuestros límites, aunque, con frecuencia, sí podemos de

cidir-entre varias posibilidades- cuál deberíamos matar de realizar. Hay
muchas maneras de tomar esas decisiones, y la razón es una de ellas.
El supuesto de la cosmovisión del Iluminismo es que los seres hu
manos son básicamente buenos y que, si usamos la razón para tomar
decisiones, decidiremos a favor de posibilidades que contribuyan al
bienestar humano. Esto no es tanto un error como una afirmación
superficial y solo a medias verdadera. No reconoce que también te
nemos otras propensiones, como la agresión, el miedo, la envidia y
la ambición, que no son menos básicas que la razón, y con frecuen
cia provocan acciones malas. La explicación que prefiero, a diferencia
de la del Iluminismo, reconoce que actuar de conformidad con nues
tras propensiones podría dar como resultado tanto actos buenos
como actos malos, de modo que rechaza la suposición de que los
seres humanos son básicamente buenos.
Una tendencia dominante en la cosmovisión iluminista es la de
explicar el mal como un fracaso de la razón. Esto presupone que la
razón exige de nosotros que busquemos nuestro bienestar e impide
las acciones malas porque son perjudiciales para ese bienestar. Se da
por supuesto que los hacedores del mal no llegan a darse cuenta de
esto como consecuencia de alguna interferencia externa en el desa
rrollo o el ejercicio de su capacidad de razonamiento. Vérselas con el
mal depende de quitar la interferencia para que las personas puedan
razonar sin obstáculos. Y entonces, se supone, ellas promoverán el
bienestar humano y se abstendrán de ponerlo en peligro.
Esto puede muy bien ser llamado “la fe del Iluminismo”, ya que
se sigue sosteniendo a pesar de las pruebas abrumadoras en contra
río. Su referencia a “nuestro bienestar” es crucialmente ambigua. Po
dría significar el “bienestar de los seres humanos individuales” o el
“bienestar de los seres humanos colectivamente” . Es importante
saber cuál de los dos significados es el válido porque el bienestar in
dividual a menudo se opone al bienestar colectivo, y hay razones para
favorecer a ambos. Los individuos pueden ser perfectamente razo
nables al resolver tales conflictos en provecho del bienestar de ellos
mismos o de sus seres queridos, incluso si con ello se perjudica el bie
EL PROBLEMA Y EL ENFOQUE 25
nestar colectivo. Como veremos después con más detalle, los hace
dores del mal a menudo tienen razones para sus acciones y no es ne
cesario que sean deficientes en su capacidad de razonamiento. Bien
se ha dicho que “si uno está comprometido con la ética secular, re
almente ninguna fuerza podría volver a unir la razón con la ética de
manera tal que demuestre que la perversidad individual sea necesa
riamente irracional” .4
La suposición de que la gente que razona bien va a promover el
bienestar colectivo, y que quienes no lo hacen deben ser irraciona
les, es una ilusión que mantiene la esperanza al costo de negar los he
chos simples y claros de la psicología humana. Explicar el mal depende
de reconocer que el egoísmo y las condiciones de la vida humana
hacen que las acciones malas, con frecuencia, sean razonables. La clave
para poder vérnoslas con el mal consiste en proporcionar razones más
poderosas para no hacer el mal que las que hay para hacerlo.
Otra diferencia importante entre las explicaciones derivadas de la
cosmovisión religiosa y de la cosmovisión iluminista y la que yo pre
fiero tiene que ver con la responsabilidad. Todos están de acuerdo en
que los hacedores del mal deben ser considerados responsables del
mal que hacen, salvo que tengan alguna disculpa. El problema radi
ca en cómo especificar las condiciones de las disculpas. Son muchos,
en efecto, los que sostienen que los hacedores del mal deben ser con
siderados responsables solo por sus acciones intencionales. No estoy
de acuerdo. Los hacedores del mal, con toda razón, pueden ser con
siderados responsables por sus acciones no intencionales, si carecen
de los conocimientos que deberían tener, si actúan debido a hábi
tos que no deberían haber adquirido o si siguen normas de conduc
ta que deberían haber rechazado. La responsabilidad depende no
solo de la motivación de los hacedores del mal, sino también de si
tienen o no la motivación que deberían tener, de la sensibilidad
moral predominante que forma parte del contexto de sus acciones
y de las consecuencias previsibles de sus acciones. Esto tiene impor
tantes implicaciones tanto respecto de lo que se refiere a la manera
en que explicamos el mal como en lo que respecta a la manera en que
tratamos de vérnoslas con él.
26 LAS RAICKS DEL jMAL.
El problema del mal es profundo porque el bienestar humano de

pende de cómo llegamos a enfrentarlo, pero las propensiones hu
manas básicas producen tanto el mal como las maneras corruptas de
atacarlo. Así, pues, constantemente nuestras propensiones básicas,
tanto las buenas como las malas, nos motivan para seguir cursos de
acción incompatibles. A veces se impone uno, a veces el otro. Al con
trario de lo que ocurre con la cosmovisión religiosa, no tenemos ra
zones para depender de recursos externos a la humanidad. Y al
contrario de lo propuesto por la cosmovisión del Iluminismo, la
razón puede favorecer no solo los actos buenos, sino también los
malos, según nuestras personalidades y circunstancias. Es posible, por
supuesto, cambiar las personalidades y las circunstancias, pero el
hecho de cambiarlas no garantiza nada. Pues el esfuerzo para cam
biarlas está tan expuesto a la corrupción por parte de propensiones
malas como lo estaban las condiciones que tratamos de cambiar.
Además, debido a que nuestras propensiones malas son tan básicas
como las propensiones buenas, si logramos impedir su expresión en
un sentido, también podrían llegar a ser expresadas de alguna otra
manera. Esta es la razón por la que el mal es una adversidad perma
nente, y vérselas con él resulta tremendamente difícil. Una caracte
rización inicial de mi enfoque, entonces, combina las siguientes
alegaciones: el mal tiene muchas causas; el plan de todas las cosas es
amoral; tenemos propensiones básicas tanto para las acciones buenas
como para las malas y, por lo tanto, somos ambivalentes respecto del
bien y del mal; las acciones malas pueden ser razonables; y los hace
dores del mal pueden ser considerados responsables tanto por ac
ciones malas intencionales como por las no intencionales.
El enfoque
Mi objetivo es proporcionar una explicación causal de por qué

los hacedores del mal hacen el mal. Hay obras recientes de excelen
te factura que proporcionan datos históricos sobre las explicaciones
dadas en el pasado,1 pero son relevantes para mi objetivo solo en la
EL PROBLEMA V EL ENFOQUE 27
medida en que contribuyan a la explicación correcta o ilustren los

errores. Los hechos a los que apelo son propensiones psicológicas fa
miliares para personas normalmente inteligentes, no fruto de una in
vestigación o reflexión profunda. El conocimiento general de ellos
hace posible que novelistas, dramaturgos, biógrafos e historiadores
escriban sobre el carácter, la motivación y las acciones de personas en
lugares y tiempos diferentes de los de ellos mismos, en la seguridad de
que van a ser comprendidos. Pienso en propensiones tales como de
sear una vida con sentido, necesitar ser amados, tener motivaciones
contradictorias, engañarse a sí mismo, desear mostrarse distinto de
lo que uno es, ignorar algunos de los propios motivos, resentir la in
justicia, adornar el pasado, temer a lo desconocido, sentirse moles
to por la derrota, preocuparse por la opinión de los otros, etcétera.
Estas propensiones son los lugares comunes de la psicología huma
na, pero también tienen trascendencia moral. Pueden ser conside
rados como los elementos básicos de la psicología moral. Es a ellos a
los que apelaré para explicar las causas de las acciones malas.
El hecho más importante sobre el mal no es, sin embargo, psico
lógico, sino el daño físico serio que causa a personas inocentes. El mal
importa debido a la pérdida y al sufrimiento de sus víctimas. Es ne
cesario tener en cuenta esto a lo largo de todo el libro, aunque gran
parte del análisis se concentrará en las propensiones psicológicas que
motivan a los hacedores del mal. La razón para pedir una explicación
del mal es lograr que esté menos difundido, pero sus causas serán en
contradas en parte en la psicología moral de los hacedores del mal.
El desarrollo del libro tiene dos partes. La Primera parte com

prende desde el capítulo 1 hasta el 6; en cada uno de ellos hay una
consideración detallada de casos concretos, indudables y notorios de
maldad; el capítulo 7 saca conclusiones provisorias obtenidas de estos
casos y formula las condiciones que una explicación suficiente debe
satisfacer. La Segunda parte está integrada por los capítulos 8 a 13.
Los primeros tres muestran que las explicaciones del mal inspiradas
por la cosmovisión religiosa o la del Iluminismo son inadecuadas en
parte porque no pueden explicar todos los casos desarrollados en la
Primera parte. De todas maneras, cada una de estas argumentacio

nes aporta algunos componentes a lo que propondré como una
mejor explicación, tema que desarrollo en los tres capítulos siguien
tes, que explican todos los casos de la Primera parte -incluyendo los
componentes rescatables de las explicaciones inadecuadas-, identi
fican las causas del mal, muestran las condiciones bajo las que los ha
cedores del mal deben ser considerados responsables e indican qué
debe hacerse para poder vérselas con el mal. Finalmente, el capítulo 14
es un resumen breve de las conclusiones a las que se ha arribado en
los capítulos precedentes.
Primera parte
Form as del m al
1
El sueno de la razón
El sueno de la razón produce monstruos.

F rancisco G oya, Caprichos, inscripción
La c r u z a d a c o n t r a lo s cá ta ro s
Los cátaros vivieron en Languedoc, en el sur de Francia, du

rante las décadas anteriores y posteriores al año 1200 de nuestra
era. Constituían una secta religiosa cuya creencia básica era que
había una diferencia radical entre el mundo espiritual y el mundo
material. El mundo espiritual había sido creado y estaba goberna
do por Dios, y era bueno. El mundo material había sido creado y
estaba gobernado por el Demiurgo, y era malo. En los seres h u
manos, estos dos mundos se unían. El alma era potencialmente
buena porque Dios había puesto en ella la conciencia del bien. Pero
el cuerpo y todas sus funciones eran malos, pues habían sido crea
das por el Demiurgo, que hizo a los seres humanos a su propia se
mejanza. Creían que la salvación dependía de la renuncia a las
posesiones materiales y de vivir una vida tan espiritual como fuera
posible. Los cátaros se daban cuenta de que esa vida era exigente
y difícil. Aquellos que se habían comprometido a ella eran llama
dos Perfectos. Eran célibes, vegetarianos, despojados de todo bien
material y ascéticos. La mayoría de ellos eran simpatizantes, no Per
fectos, porque, aunque aceptaban la verdad de estas creencias, no
actuaban según ella de manera constante. De todas maneras, eran
conocidos por la sencillez de sus vidas, la honestidad v la generosi
dad en su trato con todos. El término “cátaro” derivaba del grie
go katharoi, que significa “los puros” .1
32 I.A.S RAICKS DKI. MAL
Las implicaciones de las creencias de los cátaros estaban en pro

fundo desacuerdo con la ortodoxia cristiana dominante. Los cátaros
insistían en negar que Dios lo hubiera creado todo y que fuera omni
potente, pues el mundo material había sido creado por el Demiur
go, y Dios no tenía poder sobre él. Y tampoco Jesús podía ser el hijo
de Dios porque tenía un cuerpo, c]ue era malo, y Dios no podía ser
malo. Además, como todo en el mundo material era malo, también
lo eran la Iglesia, su jerarquía, sus prácticas, así como el sexo y la pro
creación, la riqueza, el poder, la guerra, el estatus social, etcétera.
La mayoría de los cátaros eran simples, poco reflexivos, analfa
betos y luchaban duro para ganarse la vida. El hecho era que estaban
solo influidos por el sermón y el ejemplo de algún Perfecto errante,
y no tenían la menor idea de las implicaciones no ortodoxas de sus
creencias. Incluso es dudoso que muchos de los Perfectos mismos se
dieran cuenta del alcance completo de esas implicaciones. Los más
preparados se veían a sí mismos como rechazando la mundanidad y
la corrupción de muchos sacerdotes y, por lo tanto, defendiendo de
esa manera el espíritu verdadero del cristianismo. Ciertamente no
querían cambiar el mundo, ya que creían que éste era irremediable
mente malo. No tenían ningún interés teológico o político. Busca
ban la salvación para sí y para los demás viviendo en preparación para
una vida mejor en el mundo espiritual.
Pero las autoridades eclesiásticas, primero en Languedoc y des
pués en Roma, sabían muy bien que el credo de los cátaros estaba en
total desacuerdo con sus creencias más básicas. Veían a los cátaros
como una subversión de las bases mismas del cristianismo. También
les preocupaba que los cátaros fueran muy populares en Languedoc,
pues la gente admiraba a los Perfectos, comparados con los cuales los
sacerdotes y los obispos, cuya manera de vivir se desviaba mucho más
del modelo de perfección cristiana que la de aquellos, siempre salían
mal parados.
La Iglesia, por lo tanto, se sintió obligada a tomar medidas. Pri
mero, los sacerdotes locales predicaron en contra de los cátaros y po
nían de relieve su negación de la fe. Pero eso no daba resultados. Los
cátaros fueron calumniados con mentiras, según las cuales eran ado-
EL SUEÑO DE LA RAZÓN 33
radorcs del Demonio que creían que Satanás era el creador del cielo
y de la tierra, que repudiaban el control del sexo, que negaban que los
Perfectos pudieran pecar y por ello los alentaban a hacer lo que qui
sieran, y hacían derivar su nombre del latín catus, que significa “gato”,
que es la forma en la que Lucifer se les aparece y al que adoran be
sando el ano del gato.2 Como estas mentiras absurdas no lograron
hacer mella en la popularidad de los cátaros, el papa Inocencio III in
tervino y declaró que aquella doctrina era una herejía.
Este fue un tema sumamente serio con consecuencias fatales. “El
caso del hereje, que aceptaba la misma revelación que su vecino or
todoxo pero le daba una interpretación diferente, distorsionándola y
corrompiéndola, apartando a los hombres de su salvación, era mucho
más grave que el caso del no creyente. La herejía era un veneno que
se extendía, y una comunidad que la tolerara invitaba a Dios a que le
retirara su protección” (AC 41). Santo Tomás de Aquino lo expone
de esta manera: “La herejía es un pecado que no solamente merece
la excomunión, sino también la muerte, pues es peor corromper la
Fe, que es la vida del alma, que acuñar monedas falsas para que cir
culen en la vida secular. Así como los falsificadores son justamente
castigados con la muerte por los príncipes como enemigos del bien
común, de la misma manera los herejes merecen el mismo castigo” .3
Así, pues, la declaración del papa condenaba a los cátaros.
Una poderosa maquinaria eclesiástica fue puesta en marcha para
extirpar el catarismo, que finalmente produjo la cruzada albigense,
llamada así por la ciudad de Albi, donde vivían muchos cátaros. El
escenario estaba listo para uno de los episodios más deplorables en la
historia del cristianismo. “Nadie desconoce... las pasiones homici
das que se encendieron durante la cruzada albigense. Incluso en una
era generalmente considerada cruel... la campaña contra los cátaros
y sus partidarios se destaca por su absoluta crueldad” (PH 6). Un
medievalista de mente amplia e imparcial dice que “quienes tenían la
autoridad en la Iglesia... fueron responsables de algunos actos terri
bles de violencia y crueldad, entre los cuales la cruzada albigense
ocupa un lugar de particular horror” (WSC 19). Fue “una de las más
despiadadas de todas las guerras medievales. La fe finalmente se ¡m-
34 I.AS RAÍCES DEL MAL
puso, como Inocencio III había previsto, pero las consecuencias de

la cruzada albigense fueron mucho más allá de sus objetivos” (AC
16). Entre esas consecuencias está el hecho de que “los siglos xi y XII
inauguraron lo que iba a ser un cambio permanente en la sociedad
occidental. La persecución se convirtió en algo habitual. Es decir
que no solo las personas individuales se vieron sujetas a la violencia,
sino que la violencia deliberada y socialmente aceptada empezó a ser
dirigida, a través de instituciones gubernamentales, judiciales y so
ciales establecidas, contra grupos de personas definidas por caracte
rísticas generales como la raza, la religión o el estilo de vida, y el solo
hecho de pertenecer a esos grupos llegó a ser considerado como jus
tificación para esos ataques”.4
Como no tenía tropas propias, Inocencio III tuvo que conven
cer a otros para que llevaran a cabo la cruzada. Esto lo logró prome
tiéndole al rey de Francia, Felipe II Augusto, el derecho a disponer de
todos los territorios conquistados en Languedoc, una parte impor
tante de los futuros ingresos de la Iglesia en Francia y, por último,
pero no menos importante, el perdón de los pecados de los cruza
dos obtenido por la apelación personal de Inocencio a Dios. Felipe
Augusto encontró que estos términos eran aceptables y reclutó a sus
caballeros con sus ejércitos para la cruzada. Entre los más notables de
todos ellos estaba Simón de Montfort, un guerrero inglés sin tierras
que se convirtió finalmente en el jefe secular de la cruzada. Iba a re
cibir de Felipe Augusto todas las tierras que ganara por la fuerza de
las armas. M ontfort “detestaba la herejía con un odio feroz, y autén
ticamente consideraba que su propio avance era parte del plan de la
Providencia para acompañar su destrucción. Creía que ‘mi trabajo es
el trabajo de Cristo’. Era ‘un atleta de Cristo’, un instrumento de la
cólera de Dios... Era un asceta, un fanático” (AC 101).
La cruzada también tenía un jefe religioso, Arnold Amaury, el
jefe de la orden de monjes cistercienses, a quien el papa le dio la au
toridad total para que dirigiera la cruzada tal como él considerara
adecuado, siempre y cuando el catarismo fuera destruido. Pero el
papa dejó en claro cuál debía ser la línea general que Amaury debía
seguir. En sus cartas, Inocencio III hablaba del catarismo como de
KL SUEÑO DH LA RAZÓN 35
una “peste aborrecible”, un “cáncer que se extiende” y como “lobos

infames en medio del rebaño del Señor” (AC 67). Escribió a los cru
zados: “ ¡Adelante, voluntarios del Ejército de Dios! Avanzad con el
grito de angustia de la Iglesia resonando en vuestros oídos. Llenad
vuestras almas con rabia piadosa para vengar el insulto hecho al
Señor” (AC 77). Y a Amaury le escribió: “Usad la astucia y el enga
ño como armas, pues en estas circunstancias el engaño no es más que
prudencia” (AC 81).
La cruzada comenzó en 1209. Su magnitud inicial fue calcula
da en cerca de veinte mil hombres, lo que la convertía en una enor
me fuerza para los niveles de la época, cuando una fuerza en pie de
guerra rara vez llegaba a los mil hombres. La cruzada fue sumamen
te impopular en Languedoc porque su ofensiva significó la imposi
ción del poder francés sobre el principado -hasta ese momento más
o menos independiente- y porque los cruzados vivían de lo que se
apoderaban en la región, produciendo grandes daños y requisando
recursos, con lo que privaban a la gente de lo necesario para vivir. La
nobleza y la población en general se pusieron de parte de los cátaros
pues ellos eran sus conciudadanos, a menudo vecinos, y a quienes
se conocía como personas pacíficas, puras e inofensivas. La gente del
Languedoc dio refugio y protección a los cátaros, opuso resistencia
a los cruzados, con terribles consecuencias para ambos.
La primera ciudad que sitiaron los defensores fue Breziers. Cuan
do los caballeros le preguntaron a Amaury cómo podían distinguir
entre católicos y cátaros entre los defensores, el sacerdote les dijo:
“Matadlos a todos, Dios reconocerá a los suyos” (PH 5, 84). Y eso
fue lo que hicieron. El Ejército de Dios masacró a unas veinte mil
personas, hombres, mujeres y niños, fieles católicos y cátaros heré
ticos, y luego, para estar seguro, quemó el pueblo. Amaury escribió
al papa: “ Casi veinte mil ciudadanos fueron pasados por la espada,
sin considerar edad ni sexo. El funcionamiento de la venganza divi
na ha sido maravilloso” (PH 87).
Los cruzados se dirigieron luego a Carcassone. Su defensor, el
vizconde Trancavel, con la intención de evitar el destino de Breziers,
propuso negociar las condiciones de la rendición. Se le prometió un
36 LAS RAÍCES DEL MAL
salvoconducto, y salió solo de su ciudad pata dirigirse al campamen

to de los cruzados, donde esperaba negociar la rendición. Pero no
hubo negociación alguna. Fue encadenado y después “esposado a la
pared de su propio calabozo”, donde “tres meses después, el otrora
saludable Trancavel fue encontrado muerto” (PH 100-101). Al pue
blo de Carcassone se le permitió abandonar la ciudad, siempre que
dejaran allí todos sus bienes. La ciudad y todo lo que había en ella
pasó a ser propiedad de Montfort, quien también sucedió a Tranca
vel como gobernante. Amaury, por su parte, siguió fielmente el con
sejo del papa cuando, en contravención de las reglas establecidas para
la guerra, quebrantó la promesa del salvoconducto, al usar “la astu
cia y el engaño como armas, pues... el engaño no es más que pru
dencia” (AC 81).
Luego fue el turno de la ciudad de Bram. La gente del pueblo
más cercano se enteró del destino de esa ciudad al ver “una p ro
cesión de unos cien hombres que avanzaba tropezando en fila de a
uno... Los hombres exhaustos y gimiendo eran los defensores de
rrotados de Bram; caminaban con dificultad... con su cara miran
do al suelo, un brazo extendido tocando el hombro del hombre
que iba delante en la fila... Los hombres habían sido cegados, sus
ojos arrancados por los iracundos vencedores... a todos se les había
cortado la nariz y el labio superior... a su jefe... se le había dejado
el ojo izquierdo para que pudiera guiar a sus compañeros” (PH
106). Los cruzados estaban ciertamente imbuidos de la “rabia pia
dosa de vengar el insulto hecho al Señor” (AC 77) que el papa les
había alentado a descargar. Para que no hubiera ninguna duda res
pecto del asunto, el papa renovaba el llamado a la cruzada todos los
años (PH 109).
Muchos de los citaros Perfectos se refugiaron en la fortaleza de
Minerva, que fue tomada por Montfort en 1210. Ofreció a los Per
fectos que eligieran entre morir y renunciar a sus creencias. De los
ciento cuarenta Perfectos, tres decidieron vivir. Los demás fueron
“atados a los postes sobre grandes pilas de leña y astillas. Se encen
dió el fuego”. Un cronista que simpatizaba con la cruzada dice que
“luego sus cadáveres fueron amontonados y se arrojó barro con palas
KL SUEÑO DE LA RAZÓN 37
sobre ellos para que ningún hedor de aquellos horribles seres pudie
ra molestar a nuestras fuerzas extranjeras” (PH 116).
En 1211 Montfort puso sitio a la ciudad de Lavaur. Una vez más
tuvo éxito. “Los ochenta caballeros que habían dirigido la defensa
-junto con Aimery, que los conducía-... fueron todos colgados, en
una atroz burla de las reglas de la guerra” . Pero ese fue solamente
el comienzo. Geralda, la hermana de Aimery, fue “arrojada a un pozo
y luego apedreada hasta la muerte”, un acto que, “incluso para las
costumbres de la época... fue sorprendente”. Además, M ontfort y
Arnaury “encontraron cuatrocientos Perfectos en Lavaur. Mientras...
se cantaba el tedeum, los cátaros eran... quemados, en la más gran
de hoguera humana de la Edad Media” (PH 130-31).
El último asesinato masivo de cátaros tuvo lugar en 1244. La for
taleza de Montsegur se rindió, y a los doscientos cátaros Perfectos
allí refugiados se les concedieron dos semanas para renunciar a sus
creencias o ser quemados. Ninguno escogió renunciar. Todos mu
rieron en el fuego que se había encendido para defender la fe con
tra estas personas inofensivas cuya creencia en que el mundo material
era malo fue tan claramente confirmada por la Iglesia.
Después de esto, la campaña militar lentamente llegó a su fin,
pero el exterminio de los cátaros continuó. El papa encomendó la
persecución de los sospechados de herejía a la recién fundada orden
de frailes dominicos (uno de cuyos más renombrados miembros fue
Tomás de Aquino). Lo que sigue es un ejemplo de cómo procedían.
Una anciana, sospechosa de ser cátara, yacía moribunda. Su traicio
nero criado llamó al obispo dominico de la ciudad, quien, fingien
do ser un cátaro Perfecto, obtuvo de la moribunda una profesión de
fe cátara. Entonces reveló su verdadera identidad, declaró que la
mujer era un hereje impenitente, la hizo azotar en su cama ya que
estaba demasiado débil como para moverse por sí misma y ordenó
que fuera arrojada a las llamas que ya había encendido. Un domi
nico, testigo de estos hechos señala: “Una vez hecho esto, el obis
po y sus monjes... regresaron al refectorio y, después de dar gracias
a Dios v a Santo Domingo, se dispusieron alegremente a comer la
comida que tenían ante ellos” (PH 192-93). Más adelante, los do-
miníeos fueron puestos a cargo de la Inquisición, que comenzó a

funcionar aproximadamente en ese mismo tiempo, pero para enton
ces iban a tener otros objetivos, ya que no eran muchos los cátaros
que quedaban. Así, pues, la cruzada albigense logró su propósito,
al igual que el rey francés, ya que desde entonces el Languedoc ha
sido un departamento de Francia.
L as e x c u sa s po sibles
Si el mal es un daño grave, excesivo, malévolo y moralmente

inexcusable causado por seres humanos a otros seres humanos, en
tonces lo que se hizo con los cátaros fue malo. Obviamente, sin em
bargo, ninguno de los cruzados lo pensaba de esa manera. Ellos
parecen haber creído sinceramente que lo que hicieron u ordenaron
que se hiciera era bueno, no malo. Es necesario comprender qué
había detrás de esta convicción. Ninguna persona razonable puede
negar que los cruzados causaron un daño serio, excesivo y malévo
lo a otros. Pero eso puede ser disculpado -com o castigo justo, de
fensa propia o la prevención de un mal mayor- y quizás esta era la
creencia que motivó a los perseguidores de los cátaros. De modo que
la pregunta acerca de si lo que se hizo era bueno o malo se reduce
a la cuestión de si era excusable desde el punto de vista moral. ¿Cuál
podría ser la excusa para la tortura, la mutilación y el asesinato ma
sivo que fueron llevados a cabo?
Una posibilidad es la de recurrir a la Biblia, y citar pasajes como
el siguiente: “Si oyes decir en una de tus ciudades... vayamos y sir
vamos a otros dioses... entonces averiguarás, indagarás y te infor
marás cuidadosamente. Si se comprueba que tal abominación se ha
cometido entre vosotros, pasarás a filo de la espada a los habitantes
de esa ciudad... a ella y a todo lo que hay en ella... juntarás todo su
botín en medio de su plaza y prenderás fuego a la ciudad con todos
sus despojos”.^
Los problemas que enfrenta semejante apelación son enormes.
Suponiendo por un momento que estos pasajes bíblicos son consi
derados de manera justificada como una autoridad, es fácil encontrar

muchos pasajes, especialmente en el Nuevo Testamento, que los cris
tianos prefieren, que hablan de amar al prójimo, de perdonar las
ofensas, de poner la otra mejilla, de dejar el castigo en manos de
Dios, y cosas por el estilo. Además, si bien los cátaros veneraban a
otros dioses, los cruzados asesinaron a miles de católicos (recuérde
se aquello de “Matadlos a todos, Dios reconocerá a los suyos” ), mu
chos de los cuales ni siquiera ayudaban a los cátaros, sino que eran
simplemente miembros de la familia de los que sí lo hacían. Tampo
co los cruzados quemaron “los despojos” . Quemaron a los propie
tarios de los despojos y se enriquecieron con ellos, como suelen hacer
los ejércitos merodeadores en campaña.
Otro intento de encontrar una excusa es el de afirmar que la he
rejía de los cátaros y la cruzada albigense deben ser comprendidos en
su contexto teológico e histórico más amplio. Al hacerlo de esa ma
ñera, las acciones de la jerarquía religiosa y secular serán vistas como
fuerzas del bien y no del mal. Tenemos la fortuna de contar con la
descripción justamente admirada de Southern del contexto relevan
te, y me apoyaré en ella en lo que sigue.6
Southern dice sobre la Edad Media temprana que “todos esta
ban de acuerdo en que un poder coercitivo universal residía en la
Iglesia... El propósito del gobierno humano era dirigir a los hom
bres hacia un único sendero cristiano. No había liberalismo en la
Edad Media... Todos pensaban que la coerción debía ser usada
mientras se pudiera esperar tener éxito, y que debía ser usada para
promover la doctrina y la disciplina del cristianismo ortodoxo. En lo
que hace a conducir a los hombres por este camino, la Iglesia era la
única fuente legítima del poder coercitivo” (WSC 21-22). Por su
puesto, son cosas diferentes reclamar el derecho a la coerción y que
ese derecho sea en general reconocido. Pero así se lo admitía, y te
nemos que comprender por qué monarcas fuertes que disponían de
grandes ejércitos y riquezas lo reconocían de este modo. La razón
era que “la Iglesia era mucho más que la fuente del poder coerciti
vo... Era el arca de la salvación en un mar de destrucción... Perte
necer a la Iglesia era lo que daba a los hombres un propósito del todo
inteligible y un lugar en el universo de Dios. De modo que la Iglesia

era no solo un Estado. Era d Estado. No era solo una sociedad; era
la sociedad... No solo toda la actividad política, sino también toda
la cultura y el pensamiento eran funciones de la Iglesia... y los con
vertía en instrumentos del bienestar humano en este mundo. A todo
esto se añadía el don de la salvación... que era posesión final y ex
clusiva de sus miembros... Era la sociedad de la humanidad racio
nal y redimida” (WSC 22). Así, pues, la Iglesia no era una institución
entre otras. Era el marco de referencia en el que las instituciones po
dían existir, la vida intelectual podía continuar y la salvación podía ser
recibida. Cuestionar a la Iglesia en la Edad Media temprana signifi
caba poner en peligro la posibilidad de la vida civilizada. Esa es la
razón por la cual las prerrogativas de la Iglesia eran reconocidas in
cluso por aquellos que tenían el poder de oponérsele.
Cuáles eran esas prerrogativas fue expuesto por Gregorio VII,
que fue papa desde 1073 hasta 1085. Entre otras: “El papa no puede
ser juzgado por nadie; la Iglesia romana nunca se ha equivocado y
nunca se equivocará hasta el fin de los tiempos; la Iglesia romana fue
fundada solo por Cristo; solamente el papa... puede revisar sus deci
siones... puede deponer a los emperadores” (WSC 102). Se recono
cía, por supuesto, que estas sorprendentes atribuciones tenían que
tener una base. Inocencio III, de quien se recordará que lanzó y diri
gió la cruzada albigense, expresó la base: “Somos el sucesor del prín
cipe de apóstoles [es decir, san Pedro], pero no somos su vicario, ni
el vicario de ningún hombre o apóstol, sino el vicario de Jesucristo
mismo (WSC 105). Los papas eran “representantes de Cristo en toda
la plenitud de su poder” (WSC 105), y esa era la base de su preten
sión a la autoridad total, al poder coercitivo y al juicio irrevocable.
La excusa para la cruzada albigense, entonces, se puede decir que
es una continuidad de las atribuciones históricas y teológicas de de
rechos que acaban de ser bosquejadas. El derecho teológicamente
fundado es que la cruzada fue convocada por Inocencio III, y él, por
ser el papa, no podía ser “juzgado por nadie” . Él hablaba en nom
bre de la Iglesia, y, como los otros papas, “nunca se ha equivocado
ni nunca se equivocará” porque es el vicario de Jesús, que es el Hijo
de Dios y, debido a la noción de Trinidad, es Dios mismo. Dios es

omnisciente y bueno, y ese es el motivo por el cual su vicario no
podía equivocarse ni hacer el mal. Si los cruzados parecen haber cau
sado el mal, solo puede ser el resultado de una imperfecta compren
sión de la Divina Providencia.
El derecho históricamente fundado es que la herejía del cataris-
mo era un ataque a la Iglesia. La defensa de la Iglesia y la eliminación
del catarismo estaban justificadas, de modo totalmente indepen
diente de las consideraciones teológicas, porque salvaguardaban la
vida civilizada, de la que dependía el bienestar de todos. La alterna
tiva era un retroceso a la barbarie: la anarquía y ausencia de estado
de derecho. La fuerza conjunta de estas consideraciones teológicas e
históricas, entonces, puede ser ofrecida como la excusa para la cru
zada albigense.
Este intento de disculpa, sin embargo, fracasa estrepitosamente.
Veamos las consideraciones históricas primero. Concedamos enton
ces, solo para esclarecer el tema, el cuestionable reclamo de que la
vida civilizada dependía de la Iglesia, de que la única alternativa al
mantenimiento de la autoridad de la Iglesia era la barbarie y de que
el catarismo era un ataque a la Iglesia. Hay una brecha enorme entre
conceder estos reclamos dudosos y disculpar todo lo que se hizo. No
había necesidad de asesinar a los cátaros, ni a los católicos fieles que
los apoyaban e indudablemente menos a las familias de estos simpa
tizantes, las cuales a menudo no tenían la menor idea de lo que es
taba ocurriendo. Estas personas podrían haber sido reubicadas y
dispersadas, o encarceladas, o enviadas a las galeras, o incorporadas
a las fuerzas de lucha, como se hacía con incontables criminales y
otras personas consideradas indeseables. Si los cátaros tenían que ser
asesinados porque, digamos, ellos estaban deseosos de convertirse en
mártires, de todos modos sigue siendo inexcusable el asesinato de
quienes los protegían y, todavía más inexcusable, el asesinato de los
miembros de la familia de aquellos que los protegían. Pero si todas
estas personas tenían que ser asesinadas, no había necesidad de ha
cerlo con la gran crueldad con que se lo hizo. Quemar viva a la gente
es una manera sumamente dolorosa de matarla, y, además, muchos
también eran torturados y mutilados antes de ser asesinados. Ni tam

poco se puede dejar pasar el hecho de que el papa, que no podía
equivocarse ni ser juzgado, explícitamente enardeciera las peores
pasiones de los cruzados y les ordenara usar la astucia y el engaño, vio
lando de esa manera las convenciones predominantes respecto a la
promesa de salvoconducto, no castigar a los inocentes y piedad para
aquellos que se rindieran. Ninguna persona razonable podría creer
que tales acciones excesivas y malévolas fueran necesarias para la de
fensa de la vida civilizada.
Las consideraciones teológicas aducidas a manera de excusa po
drían tener una semejanza superficial con algo parecido a razones,
pero no deben ser confundidas. Esas consideraciones, simplemen
te, expresan algunas creencias básicas del catolicismo, pero no pro
porcionan razones para aceptar ninguna de ellas. Si los papas son los
vicarios de Jesús, si Jesús es el Hijo de Dios, si la Trinidad manifies
ta con exactitud la relación entre el Padre y el Hijo, si Dios existe y
si Dios es omnisciente y bueno, entonces, quizás, los papas no pue
den equivocarse ni hacer el mal. Pero, a menos que esas afirmacio
nes hipotéticas sean justificadas, ellas no proporcionan ninguna
excusa para el gran mal que cometieron los cruzados.
A p e l a c ió n a la fe
Podría decirse que este intento de encontrar una excusa moral

mente aceptable está mal dirigido porque busca razones, mientras
que la excusa para la cruzada albigense se basa en la fe. Esto nos con
duce al asunto principal de este capítulo: la relación entre el mal y
la fe. Para poder continuar, tenemos que dejar en claro qué quere
mos decir con “fe” . El sentido corriente de la palabra es tan difuso
que resulta prácticamente inútil. Muchos de los que apelan a la fe
usan la palabra en un sentido preciso y técnico, y ese es el que nece
sitamos ahora comprender. Para esto recurro al artículo sobre la fe
en la edición más reciente de la Catholic Encyclopaedia. Las referen
cias subsiguientes remiten a esta fuente/
Según santo Tomas de Aquino, la fe es definida como “el acto

del intelecto que acepta una verdad divina debido a un movimiento
de la voluntad, que está a su vez movida por la gracia de Dios” . Cada
componente de esta definición requiere una explicación. En primer
lugar, dice que la fe es un acto del intelecto, de modo que la oposi
ción pura y simple entre fe y razón es equivocada. La fe involucra la
razón, pero va más allá de lo que permite la razón; y va más allá de
ella en una dirección específica: hacia verdades que tienen que ver
con Dios, no con otras cosas. Puede haber intentos de ir más allá de
la razón con respecto a los temas diferentes de Dios, pero fe, en su
sentido preciso y técnico, no tiene nada que ver con ellos. La fe debe
ir más allá de la razón porque, como consecuencia de las limitacio
nes del intelecto humano, muchas verdades que tienen que ver con
Dios nos resultan incomprensibles. La fe es “la aceptación por parte
del intelecto de una verdad que está más allá de su comprensión” .
Segundo, para aceptar estas verdades intelectualmente incom
prensibles acerca de Dios, es necesario un acto de la voluntad. Uno
debe querer creer en eso, acerca de que Dios está más allá de la com
prensión. Pero la conexión entre la voluntad y la creencia no es di
recta. Ni aun haciendo un gran esfuerzo la creencia aparecerá, porque
se interpone la incomprensión. Razón y voluntad solo pueden crear
la receptividad a las verdades sobre Dios, pero son, en sí mismas, in
suficientes para aceptar estas verdades. Se necesita la Gracia para lle
nar la brecha. La Gracia lleva al intelecto desde la incomprensión hacia
la creencia complementando a la voluntad para que sea posible supe
rar la incomprensión. La Gracia, sin embargo, no depende de nada
que los seres humanos puedan hacer. Se trata de un don “sobrena
tural y completamente gratuito”. Lo más que uno puede hacer es pre
disponerse a ella y entonces, “si uno pide, recibirá” .
¿Por qué uno debe intentar tener fe? La respuesta de santo
Tomás es: “La disposición de un creyente es la de uno que acepta la
palabra de otro respecto de alguna afirmación, porque parece apro
piado o útil hacerlo. Del mismo modo creemos en la Revelación Di
vina porque se nos promete la recompensa de la vida eterna por ello.
Es la voluntad la que es movida por la perspectiva de esta recompensa
para acceder a lo que se dice, aunque el intelecto no sea movido por

algo que comprende” . Si lo que llegamos a creer es el resultado de
la Revelación Divina, entonces tenemos una “forma de conocimien
to que... produce una certeza total en la mente del receptor” . Esta
certeza es justificada, dice el Concilio Vaticano, porque “creemos
que la revelación es verdadera, no efectivamente porque la verdad in
trínseca de los misterios sea vista con claridad a la luz de la razón na
tural, sino debido a la autoridad de Dios que los revela, pues Él no
puede engañar ni ser engañado”.
Regresemos a las creencias básicas de la lista mencionada al final
de la sección precedente: Dios existe, es omnisciente y bueno, la Tri
nidad describe la relación entre Jesús y Dios, y los papas son los vi
carios de Jesús. Argumenté que estas creencias mismas tenían que ser
justificadas si la excusa para la cruzada albigense se iba a basar en
ellas. Puede decirse ahora que su justificación es la fe, que da dere
cho a sostener estas creencias con certeza absoluta. Aquellos que lo
ponen en duda son deficientes en el intelecto o en la voluntad, o no
han recibido la Gracia. Esta duda, por lo tanto, dice algo sobre el es
céptico, no sobre la verdad de las creencias puestas en duda. Pero si
la fe es la que sostiene la verdad de estas creencias, y si la duda no
puede de ninguna manera tocarlas, entonces la cruzada albigense
debió haber sido buena, no mala. Pues fue lanzada por el papa, el vi
cario de Cristo, y, por lo tanto, por el Dios bueno y omnisciente, que
no puede hacer ningún mal.
Surge ahora la cuestión de cómo conciliar lo anterior con el
hecho de torturar, mutilar y asesinar a miles de personas, expropiar
los bienes de los cataros y los católicos, quemar a ancianas mori
bundas, arrojar a mujeres a un pozo, cegar a la gente y cortarle las
narices y los labios superiores, pasar por la espada a niños y ancia
nos, v con el odio, el engaño y la persecución despiadada que el
papa explícitamente pidió. Hay varias maneras en las que la recon
ciliación puede ser intentada, pero todas ellas tienen consecuencias
inaceptables.
Un intento posible es decir que la bondad de la cruzada albi
gense, contra las apariencias, es solo uno de esos misterios que son
KL SUEÑO DK I.A RAZÓN 45
incomprensibles para el intelecto humano. Dios ordenó la cruzada

con todo lo que ello implicaba, así que debió haber sido buena. Esto
es inaceptable porque se supone que el cristianismo es una guía para
la buena conducta. Pero si lo que parece ser obviamente malo debe
ser considerado como bueno, como la mutilación, la tortura y el ase
sinato, entonces fracasa como una guía porque la comprensión de lo
que es bueno y de lo que es malo se convierte en un misterio in
comprensible. Las cosas empeoran pues los horrores de la cruzada
infringen claramente mandatos morales explícitos expuestos en la Bi
blia. Teniendo en cuenta la historia del cristianismo, resulta vergon
zoso tener que mencionar que “No matarás” es uno de los Diez
Mandamientos,8 pero quizás el Sermón de la Montaña podría tener
más peso.
Jesús dice, por ejemplo: “ Bienaventurados los perseguidos por
atenerse a lo que es justo” ; “no toméis represalias contra el que es
malvado”; “perdonad las ofensas de los hombres”; y “no juzguéis y
no seréis juzgados”.9 Si estos mandatos son aplicables a los cátaros,
entonces la mutilación, la tortura y el asesinato llevados a cabo por
los cruzados no pueden ser buenos. Si, por otro lado, los actos de los
cruzados son buenos, entonces estos mandatos bíblicos no tienen
valor. En cualquiera de los dos casos, algo asegurado por la fe debe
ser rechazado. Pero entonces la fe no puede estar libre de la duda ni
puede proporcionar siquiera una certeza moderada, para no hablar
de la certeza absoluta que se espera de ella.
Otro intento de separar el mal de la fe es negar que lo que sir
vió de guía al papa y a los cruzados era auténtica fe. Si hubiera sido
auténtica, las acciones incitadas por ella habrían sido buenas, pero
dado que las acciones fueron malas, la fe debe haber sido falsa. Aun
que aquellos que inspiraron y cometieron aquellos actos horribles
creían que eran guiados por la fe, estaban equivocados. Lo que ellos
consideraron que era fe, era otra cosa, y esa es la razón por la que in
fligieron grandes males a los cátaros y a otros.
Este segundo intento, a diferencia del primero, tiene la virtud de
la credibilidad psicotógica. Con frecuencia, los seres humanos ma-
linterpretan sus propios motivos. La historia, la literatura y la vida co
tidiana proporcionan incontables ejemplos en los que las personas

consideran sus motivos moralmente deplorables como moralmente
dignos de elogio, pasan a actuar de acuerdo con ellos y terminan ha
ciendo el mal, que no reconocen como tal. Sus acciones son egoís
tas, crueles o cobardes, pero a ellos les parecen equitativas, justas o
prudentes. Esto es lo que podría haber pasado con aquellos involu
crados en las cruzadas. El papado enfrentaba numerosos desafíos du
rante el reinado de Inocencio III. Los musulmanes amenazaban
desde España, la disputa entre la Iglesia griega y la romana afectaban
a la cristiandad, los gobernantes en Europa enfrentaban a la Iglesia
por la supremacía en temas seculares y el derecho canónico estaba
lejos de haber sido sistematizado. Inocencio III trató de afirmar la
autoridad de la Iglesia en cada ocasión posible. Esto podría haberlo
motivado a lanzar y dirigir la cruzada albigense. Los sacerdotes a
quienes había puesto a cargo de ella podrían haber estado motivados
de la misma manera, pero, incluso si no lo estaban, la obediencia de
bida al papa habría incitado sus acciones. El rey de Francia y los otros
príncipes seculares perseguían sus propios objetivos políticos, para
los cuales los incentivos financieros prometidos por el papa eran re
cursos importantes. Y los caballeros y sus séquitos que efectivamen
te llevaron a cabo los hechos en cuestión estaban movidos por la
lealtad a sus príncipes, las invectivas de los sacerdotes y la posibilidad
del botín.
La cruzada estaba dirigida a aumentar el poder y la riqueza de los
participantes eclesiásticos y seculares, pero lo que los cruzados se di
jeron a ellos mismos y a los demás era que estaban motivados por la
fe. En todo esto, los infelices cátaros fueron simplemente el medio al
que recurrieron los cruzados para conseguir sus objetivos. Si los cru
zados hubieran estado motivados por la fe auténtica, se podría decir,
no habrían causado grandes males. Pero los produjeron porque bus
caban el poder y la riqueza. Ellos, quizá sinceramente, malinterpre-
taron sus propios motivos pensando que se basaban en la fe. Era, sin
embargo, una fe falsa, no auténtica.
No hay ninguna prueba disponible que demuestre o refute de
manera concluyente este planteo de las cosas. De cualquier modo, si
El. SUEÑO DE LA RAZÓN 47
esto -o algo similar- fuese verdadero, absolvería a la auténtica fe de

la acusación de que podría conducir al mal. Pero esa absolución sig
nificaría el costo inaceptable de destruir la certeza que se supone
brinda la fe. Pues los seres humanos no podrían estar seguros de si lo
que parece moverlos es la fe auténtica o no. La interpretación equi
vocada de sus propias motivaciones es un peligro siempre presente.
Tendrían derecho a la seguridad solo si hubieran eliminado esa posi
bilidad, pero, dadas la debilidad y la falibilidad humanas -u n cristia
no podría decir “pecado original”- , esa posibilidad no puede ser
eliminada. La duda, por lo tanto, es la respuesta apropiada para todas
las afirmaciones de la fe, incluso la propia. El sentimiento de certe
za no garantiza nada, porque también podría ser falso. Y cuando la
fe propone la tortura, la mutilación y el asesinato, la duda debería re
emplazar a la certeza.
El último intento de hacer que la fe sea inmune al mal que voy
a considerar es el de rechazar la idea de fe que hemos estado exami
nando. Se puede reconocer, entonces, que la fe tiene gran impor
tancia en las vidas de muchas personas, pero no se supone que tenga
alguna autoridad decisiva o que conlleve la certeza. La fe va más allá
de las creencias que el intelecto puede respaldar. Involucra actos de
la voluntad por los que las creencias intelectualmente sin apoyo, o
respaldadas de forma insuficiente, pueden llegar a ser aceptadas. Estas
creencias pueden ser acerca de alguna esperanza sostenida de mane
ra sobrenatural de que en última instancia todas las cosas estarán
bien, pero el componente sobrenatural no es esencial para esta ma
nera de entender la fe, aun cuando casi siempre esté presente. La base
para la esperanza puede decirse que sea la suerte, la perfectibilidad
humana, la bondad natural de la evolución o el propósito inmanen
te del universo.
Sea cual fuere la credibilidad que esta clase de fe puede tener,
no es evidentemente inmune al mal. Porque conlleva la misma po
sibilidad de interpretación equivocada como la clase de fe que se
quiere reemplazar. La autenticidad de la fe está abierta a la duda
tanto en el caso en que abre paso a la esperanza intelectualmente
injustificada como cuando se supone que produce certeza. Los
sejes humanos pueden llegar a interpretar erróneamente sus m o

tivos sin tener en cuenta de qué manera se entiende esa fe. Pueden
terminar haciendo el mal, mientras creen que ello es bueno, en
cualquiera de las dos maneras de entender la fe. La dificultad no
proviene de la manera en que la fe es entendida, sino de la debili
dad y falibilidad humanas que pueden llevar a la fe por el mal ca
mino. El problema específico de esta clase de fe es que es, sim
plemente, un motivo entre otros. La fe, la razón, el amor, la lealtad,
el egoísmo, la codicia, la crueldad, etcétera, pueden competir y mo
tivar a las personas en direcciones muy diferentes. No hay nada en
esta clase de fe que la convierta en un motivo más poderoso que los
otros. Incluso si la fe incitara solo acciones buenas y no malas, las
acciones podrían no ser llevadas a cabo porque la fe puede termi
nar superada por otros móviles.
Del fracaso de estos intentos de excluir el mal de la fe se con
cluye que las acciones realizadas por fe pueden, fácilmente, resul
tar malas. La fe es, por lo tanto, moralmente inaceptable como una
excusa para las acciones malas. Exacerba la dificultad el hecho de
que, dadas la debilidad y la falibilidad, los seres humanos con fre
cuencia malinterpretan sus motivos, toman por fe lo que no es fe,
y hacen el mal creyendo que hacen el bien. Argumentaré ahora que
la fe de cualquier clase está expuesta a esta amenaza porque va más
allá de la razón.
L a .a m e n a z a p e r m a n e n t e d e la fe
Consideremos motivos humanos comunes'como el amor, el

deber, el hábito, la culpa, el placer, el miedo, la esperanza, la dedi
cación, la competitividad y los celos. Cada uno es una mezcla com
pleja de creencias, sentimientos, experiencias recordadas y futuro
imaginado. Todos ellos pueden fallar debido a sus propios elemen
tos constituyentes. Las creencias podrían ser falsas; los sentimientos,
excesivos; los recuerdos, equivocados; y lo imaginado, fantasías.
Cada uno de los motivos enunciados incita acciones. Sin em
bargo,podría ser mejor no prestar atención a esas incitaciones, no

solo porque uno u otro de sus elementos componentes podría ser
dudoso, sino también porque el motivo podría estar en desacuer
do con la idea que cada uno tiene de sí mismo. El acto podría ser
peligroso, inmoral o vergonzoso para uno mismo o para otros, o
podría haber un motivo más fuerte que incita a una acción dife
rente o incompatible.
La gente puede revisar sus motivos y eliminar estas fallas. Aque
llos que son reflexivos lo hacen habitualmente; otros, de manera más
esporádica. La introspección es prudente porque el modo en que se
desarrolla la propia vida depende, en buena medida, de actuar ade
cuadamente por móviles justos. Por supuesto, no hay garantía de que
los motivos examinados serán perfectos. Pero el examen hace que las
fallas sean menos posibles, y los motivos no apreciados, con fre
cuencia, conducen a acciones estúpidas, autodestructivas o inmora
les que, después de realizadas, son lamentadas.
El vehículo de la introspección es la razón. Uno la usa a fin de es
cudriñar los propios motivos para ponerlos en consonancia con otros
motivos, para su efectividad en la consecución de los objetivos de
seados, inmediatos o de largo alcance, de conformidad con los pro
pios valores, y la probabilidad de éxito, teniendo en cuenta las
experiencias pasadas y las circunstancias actuales. Si un motivo no
pasa estas pruebas, la razón provee un incentivo fuerte para no ac
tuar de acuerdo con él. El empleo de la razón no es infalible, e in
cluso cuando produce resultados confiables, tal vez no sea posible
actuar de acuerdo con ellos. La gente, con frecuencia, no es razo
nable, o es menos razonable de lo que el interés propio determina, o
es razonable y está equivocada. De todas maneras, es mejor ser tan
razonable como sea posible acerca de los propios motivos y acciones,
porque de ellos depende el bienestar propio y el de los otros afecta
dos por esas acciones.
La amenaza permanente de la fe es que ella, por su propia natu
raleza, va más allá de la razón, por lo cual hace que sea imposible la
introspección. Porque la esencia de la fe es que requiere un esfuerzo
de la voluntad para aceptar lo que para la razón puede resultar ina
ceptable. Si lo que es admitido no fuera inaceptable para la razón, no

habría necesidad de hacer un esfuerzo de voluntad y aprobarlo por
la fe. Así, pues, hay una diferencia crucialmente importante entre los
motivos humanos comunes y la fe como un motivo. La diferencia
es que los motivos humanos comunes se prestan al examen por la
razón, mientras que la fe no lo hace. Por consiguiente, los motivos
humanos comunes pueden ser corregidos si están equivocados, pero
la fe no puede ser corregida. Y la fe puede equivocarse porque lo que
se cree que es fe auténtica podría ser falso, y porque cuando las per
sonas mismas suponen estar motivadas por la fe podrían, en efecto,
estar motivadas por otra cosa. Los efectos corrosivos del pecado y la
falibilidad no pueden ser excluidos de la motivación humana, y la fe
es tan propensa a ellos como los otros motivos. En el caso de los
otros motivos, sin embargo, la razón puede proteger contra esta po
sibilidad, pero en el caso de la fe no puede, porque la fe no es fe si no
se ubica más allá de la razón. La amenaza permanente de la fe, por
lo tanto, es que puede ser llevada por el mal camino por el pecado
y la falibilidad y conducir a acciones malas. El análisis de la cruzada
albigense tuvo la intención de mostrar de manera concreta este
punto general.
Para evitar malas interpretaciones, quiero destacar que, aunque el
argumento se ha concentrado en la fe católica, lo dicho no trata, es
pecíficamente, sobre el catolicismo sino sobre el hecho de recurrir a
la fe en general. Una larga tradición permite a los defensores del ca
tolicismo ser más elocuentes acerca de las implicaciones teológicas de
su fe de lo que los creyentes de otras religiones tienden a ser, y esa es
la razón por la que el argumento se concentró en ellos. Pero el ar
gumento es aplicable a toda forma de fe religiosa, tanto como a la
fe secular, sea política, humanística, evolutiva o progresista. El plan
teo no es que la fe conduce al mal sino que la fe puede conducir al
mal y carece de los recursos para evitar este riesgo. Estoy dispuesto a
reconocer que la fe también puede conducir al bien. Tampoco el
argumento tiene la intención de afirmar que el uso de la razón ga
rantiza que el mal será evitado. No existe semejante garantía. El ar
gumento es que el uso de la razón puede controlar una fuente del
mal. Él mal también tiene otras fuentes, y la razón puede ser puesta
al servicio del mal.
La amenaza permanente de la fe, sin embargo, simplemente no
es que podría conducir al mal, sino que con frecuencia ocurre eso.
Incluso un recorrido informal de la historia revela las incontables
ocasiones en que judíos, católicos, protestantes y musulmanes hi
cieron la guerra contra alguna otra fe. Ocasiones en que estigmati
zaron, persiguieron y convirtieron a la gente por la fuerza por ser
herejes, ateos, infieles, brujas, poseídos por el diablo o culpables de
pecados abominables como sexo extramarital, homosexualidad, hacer
un hechizo, provocar una peste, dejar de asistir a la iglesia, comer o
beber lo que está prohibido, o adorar a otro dios que no sea el ver
dadero Dios, o adorarlo de una manera que no sea la considerada co
rrecta. En tales guerras y por tales “delitos” millones de personas
fueron torturadas, mutiladas o asesinadas. La justificación moral ofre
cida por infligir estos lamentables daños fue, en muchas oportuni
dades, la fe. Los requisitos simples de la moral corriente fueron
violados una y otra vez en nombre de lo que la fe consideró que era
más alto. Estas violaciones no fueron aberraciones de la fe causadas
por el sueño de la razón, sino una de las tendencias que resultan de
la propia naturaleza de la fe.
Podemos analizar esta tendencia a través de la reflexión de
Kierkegaard sobre la historia bíblica en la que Abraham se siente
llamado a sacrificar a su hijo a Dios. Kierkegaard habla de la sus
pensión teleológica de lo ético. El homicidio, por supuesto, es nor
malmente malo. Pero el homicidio en nombre de lo que es más
elevado podría estar justificado. Como Kierkegaard dice de Abra
ham: “Fue más allá de lo ético completamente y tenía un fin (telos)
más alto que estaba fuera de ello, en relación con el cual aplazó
aquello (lo ético)” .10 Esta apelación a lo más alto para eximir las ac
ciones propias de los requisitos de la moral corriente es la tendencia
que conduce al mal producida por la naturaleza de la fe y que la exa
cerba como una amenaza permanente.
Las formas religiosas de la fe y muchas de sus otras formas están
comprometidas con la creencia de que más allá de las apariencias ca
52 L.AS RAICES DEL MAL
óticas del mundo físico observable hay un orden que atraviesa toda
la realidad. Este orden es bueno, y las vidas humanas son buenas
en la medida en que son vividas de conformidad con él. Algunas per
sonas conocen la naturaleza y la bondad de este orden porque les han
sido reveladas, o porque han estudiado algún texto canónico, o porque
poseen una intuición excepcional. Tales personas son las autoridades
que orientan acerca de cómo deben vivir los seres humanos. Ejercen su
autoridad para el beneficio de todos porque enseñan a las personas que
es por su propio bien que deben vivir de conformidad con un orden
cuya naturaleza ignoran, ya que solamente es accesible a esas autori
dades. La mayoría de la gente, abandonada a su propia y tenue luz, no
sabe dónde están sus intereses verdaderos. Por consiguiente, llevan
vidas miserables y, por lo general, sin ser conscientes de ello.
El deber que las autoridades asumen por ser depositarios de co
nocimientos superiores consiste en hacer que la gente viva de acuer
do con lo que dictan sus verdaderos intereses, es decir, hacerlos vivir
de la manera en que vivirían si supieran lo que saben las autoridades
y ellos ignoran. Las autoridades, por lo tanto, enseñan cuando pue
den hacerlo y coaccionan a la gran masa de la humanidad cuando
deben hacerlo en nombre del bien. Este bien es lo que es superior y
a lo que la moral corriente debe estar subordinada. Pues en la me
dida en que la moral corriente se desvía de lo más alto, se desvía de
lo bueno, y eso debe ser un error. Las autoridades, por supuesto, son
autoridades porque saben qué es lo que conforma al bien más alto
y qué es lo que se desvía de él.11
Las desviaciones individuales pueden ser intencionadas o igno
rantes, pero rara vez ponen en peligro a la fe misma. Las desviacio
nes ordenadas y sistemáticas de otras maneras alternativas de fe, sin
embargo, constituyen un desafío fundamental a la fe porque son un
rechazo total, no fragmentado, del bien superior. Y a ello debe opo
nerse la autoridad con toda la fuerza que pueda reunir. De esta ma
nera hemos llegado a las guerras de religión y las persecuciones de
los no creyentes que llenan la historia con ultraje tras ultraje, todos
ellos cometidos en nombre del bien superior por personas que se ven
a sí mismos como benefactores de la humanidad. Y cuando estas per
sonas son llamadas a rendir cuentas, apelan, a modo de justificación

moral, al supuesto conocimiento al que ellos afirman tener acceso
privilegiado y del cual, se dice, los críticos y escépticos son ignoran
tes. Pero no puede haber ninguna justificación moral por muchas de
las cosas que los defensores de las diferentes formas de la fe han
hecho. Porque una justificación puede ser moral solo si cumple con
ciertas condiciones, que estos intentos no satisfacen.
Aunque hay desacuerdos legítimos acerca de la naturaleza, el
contenido y el propósito de la moral, ninguna persona razonable
puede dudar de que la moral debe, por lo menos, proteger las con
diciones mínimas del bienestar humano. También hay desacuerdos
legítimos acerca de qué es o debería ser el bienestar humano, pero
ninguna persona razonable puede negar que existen algunos requi
sitos mínimos, cuya ausencia hace que todo bienestar sea imposible.
Entre estos requisitos está la protección ante el daño físico que hace
imposible o sumamente difícil para alguien funcionar normalmen
te, como el asesinato, la mutilación y la tortura. Puede haber desa
cuerdos, por supuesto, sobre los casos dudosos y terrenos poco
definidos, pero hay innumerables casos claros que no dejan ningún
lugar para la disputa seria. El asesinato por pura diversión o por pro
vecho, la tortura o la mutilación por curiosidad, sin duda, dañan o
perjudican a sus víctimas. Dado que la moral está comprometida a
proteger los requisitos mínimos para una buena vida, debe prohibir
los daños simples. Llamaré a esto el requisito de elemental decen-
cía. “ Como admite excepciones justificables, no se trata de algo ab
soluto. La imposición de un daño simple puede ser disculpada, por
ejemplo, si se trata de un castigo merecido, de defensa propia o de la
única manera de vérselas con alguna situación extrema. Pero quienes
alegan una excepción deben justificarla con fundamentos morales.
Deben explicar por qué un acto que la moral normalmente prohíbe
es admitido en el caso especial en cuestión. Si esta condición es sa
tisfecha, la imposición del daño simple es excusable. Si no es satisfe
cha, es inexcusable y mala, y una violación a la decencia elemental.
Los intentos de excusar los daños simples infligidos durante siglos
en nombre de un bien más alto no satisfacen esta condición porque
54 LAS RAÍCES DEL MAI.
apelan a la fe, en última instancia, para justificar la violación de la de

cencia elemental. La fe podría suministrar lo que se necesita solo si
se puede demostrar que es auténtica, no falsa. Pero esto, sin embar
go, no puede ser demostrado, porque la naturaleza misma de la fe
lo impide. En primer lugar, no hay ninguna prueba pública disponi
ble que demuestre la confiabilidad del conocimiento de un bien más
alto que se supone que la fe debe proporcionar. La gran mayoría de
la gente, que según dicen los fieles carece de estos conocimientos,
obviamente no puede confirmar su confiabilidad. Los representan
tes de las diferentes formas de fe que afirman tener esos conocimien
tos niegan que aquello que los otros afirman tener sea conocimiento.
Y aquellos que comparten la misma fe a menudo no están de acuer
do acerca de qué es realmente lo que revelan los conocimientos que
ellos mismos suponen tener. La persistencia de las disputas teológicas
sobre la Trinidad, la Gracia, la Salvación, la realidad del infierno, la in
terpretación de pasajes bíblicos, etcétera, muestra que algunos de los
que afirman tener conocimiento de un bien superior están equivoca
dos. Pero no hay ninguna manera de distinguir quiénes son.
Podría decirse que si bien no hay ninguna prueba pública por la
que la confiabilidad del supuesto conocimiento de un bien superior
pudiera ser determinada, sí existe una experiencia privada de certe
za absoluta. Tales experiencias, sin embargo, no pueden garantizar
su propia autenticidad. La certeza absoluta que las personas con di
ferentes formas de fe incompatibles entre sí aseguran tener de
muestra que la certeza absoluta puede estar equivocada. La certeza
con la que los cátaros prefirieron ser quemados vivos no era menos
absoluta que la certeza de los sacerdotes que los hicieron quemar.
Además, la pérdida de la fe, la conversión y las experiencias contra
dictorias son características usuales de la psicología humana. Llevan
con frecuencia a que las personas duden de lo que antes considera
ban como completamente cierto. Por último, aquellos que se toman
en serio sus propias debilidades intelectuales y morales, los peligros
del autoengaño y la tentación de verse a sí mismo como uno de los
privilegiados elegidos, mirarán sus propias certezas con sospechas,
y si no lo hacen, deberían hacerlo.
EL. SUEÑO DE LA RAZÓN 55
Apelar a un bien superior como justificación moral por violar los

requisitos de la decencia elemental es, pues, apelar a un supuesto co
nocimiento cuya confiabilidad no puede ser confirmada y cuya pre
tensión de ser conocimiento está ella misma abierta a serias dudas.
Pero esto es solamente la mitad del caso contra el simple daño infli
gido en nombre de un bien superior. La otra mitad es la realidad in
negable del sufrimiento de las víctimas, los cuerpos destrozados y
torturados, mutilados y asesinados; la sangre derramada, el horror,
los gritos, los descuartizamientos, las gargantas cortadas, las arran
cadas entrañas de hombres, mujeres y niños cuyo único delito fue
el de haber sostenido una fe diferente de la de sus torturadores. Si
uno combina la falta de certeza del conocimiento de un bien supe
rior en nombre del cual estos horrores son infligidos con la expe
riencia indiscutible de la agonía de las víctimas, el caso contra la
violación de los requisitos de la decencia elemental debe ser consi
derado abrumador. La amenaza permanente de la fe es que lleva a mu
chas personas a rechazar esta contingencia.
La fe y el m al
El mal tiene causas diferentes de la fe, y la fe no solo puede con

ducir al mal, sino también a acciones buenas, indiferentes o simple
mente nocivas. Sin embargo, cuando la fe es sostenida en ciertas
condiciones, conduce al mal. Una de estas condiciones es cuando se
cree que la fe es amenazada, sea desde el exterior por concepciones
incompatibles del bien superior provenientes de otras formas de fe,
sea desde el interior por desacuerdos acerca del bien superior que se
supone es conocido dentro de la fe. Estas amenazas son necesaria
mente vistas por los fieles como sumamente serias por dos razones.
Una es que son vistas como ataques contra la posibilidad misma del
bienestar humano y, por lo tanto, contra la moral misma. Debido a
que la naturaleza de la fe impide la apelación a la razón que podría
resolver las disputas sobre el supuesto bien superior, esas querellas
persistirán y producirán respuestas cada vez más frenéticas.
La segunda razón por la que los fieles encuentran que los ataques
a su concepción del bien superior son muy serios conduce a otro es
tado bajo el cual la fe tiende a incitar malas acciones. La fe -tanto la
religiosa como la secular-, probablemente, ocupa un lugar central en
la manera en que los fieles se ven a sí mismos, así como en la mane
ra en que dan sentido al plan de todas las cosas, a sus vidas y a sus ac
ciones. Todo su sistema de valores reposa sobre su fe. Los ataques a
su fe son, por lo tanto, vistos como amenazas a su identidad, a lo que
más profundamente valoran, a lo que da sentido a sus vidas. Sería di
fícil imaginar un ataque más serio que este. Es, por lo tanto, inevi
table que comprometa sus sentimientos más fuertes y los incite a una
defensa apasionada de su fe. Los ataques a ella les resultan perversos,
no meros defectos morales comunes, porque socavan la posibilidad
misma de aquello que hace que la vida sea digna de ser vivida. No
debe sorprender, pues, que sus reacciones frente a aquellos a quienes
ven como atacantes perversos culminen siendo de odio apasionado,
el cual, de manera predecible, motiva excesos y malevolencia. Sin
embargo, ellos no juzgan sus acciones como excesivas y malas; las ven
como respuestas adecuadas al mal. Y lo que los hace malinterpretar
la verdadera calidad moral de sus acciones es la impenetrabilidad de
su fe a la influencia moderadora de la razón.
Lo antedicho señala la tercera condición que hace que la fe sea
propensa al mal. Los defensores de la fe son falibles y están predis
puestos a actuar de acuerdo con pecados como el egoísmo, la codi
cia, la crueldad, la envidia, la agresión, etcétera. Nadie está libre de
estas cargas intelectuales y morales porque son parte de la condición
humana y, por lo tanto, de la condición de los partidarios de todas
las formas de fe. Esto no significa que todas las creencias y todos los
actos estén irremediablemente manchados, pero los vuelve proclives
a equivocarse de esta manera. Una tarea de la razón es impedir que
eso ocurra. El intento es necesario para el bienestar humano, pero
puede fallar, lo cual es una de las causas de la miseria humana. Este
uso de la razón, sin embargo, no está disponible para los fieles en el
caso de las creencias y los actos relacionados con el bien superior, por
que ellos dan por. supuesto que el bien superior está más allá de la
EI. SUEÑO DE LA RAZÓN 57
razón. El resultado es que la falibilidad humana y la predisposición

para la maldad quedan sin control. En las circunstancias favorables
creadas por las amenazas externas e internas, seguramente, habrán
de motivar acciones malas, porque el control de la razón no se inter
pone, y porque las amenazas externas e internas desafían a todas las
formas de fe y provocan las respuestas de los fieles.
Dadas estas condiciones, la fuerza conjunta del supuesto conoci
miento de un bien superior -del que se cree depende la posibilidad
del bienestar hum ano-, las amenazas a la fe, la predisposición in
controlada para el mal y la falibilidad sin corrección, seguramente,
habrán de conducir a los defensores de la fe acosada a acciones malas
que violan la decencia elemental. La destrucción de los cátaros ilus
tra por qué y cómo ocurre esto. Que similar desgracia haya caído
sobre muchos otros grupos perseguidos es una lección que emerge
de la historia lamentable de las diferentes formas de fe. Nos enseña
que el sueño de la razón produce monstruos.
2
Sueños peligrosos
Hay fantasistas políticos y sociales que con elocuencia encen

dida invitan a un revolucionario trastrocamiento de todo
orden social en la creencia de que el muy orgulloso templo de
la humanidad justa se alzará luego de inmediato como por
propia decisión. En estos sueños peligrosos todavía hay un eco
de la superstición de Rousseau, que cree en una milagrosa
bondad primigenia, pero de alguna manera enterrada, de la na
turaleza humana y atribuye toda la culpa de este ocultamien-
to a las instituciones de la cultura en forma de sociedad,
Estado y educación. Las experiencias de la historia nos han en
señado, desafortunadamente, que cada una de esas revolucio
nes produce la resurrección de las energías más despiadadas
en forma de... atrocidades y excesos.
FRIEDRICH N ietzsche , H u m a n o , d e m a sia d o h u m a n o .
El capítulo precedente se ocupó de los problemas de la fe. Dadas

la falibilidad humana y la predisposición al mal, debemos hacer gran
des esfuerzos para examinar nuestros motivos, especialmente cuando
incitan a acciones que causan serios daños a otros. En otras palabras,
debemos poner a prueba nuestros modvos ante la razón. Esto, por su
puesto, no quiere decir que la razón esté exenta de falibilidad, o que el
mal no pueda llevar al abuso de la razón. El objetivo de este capítulo
es mostrar de qué manera la confianza en la razón puede ser profun
damente dañina y conducir al mal tal como ocurre con la fe.
A ntecedentes
Los historiadores distinguen habitualmente etapas en la Revo

lución de 1789 en Francia. La última fase, el Terror, se produjo apro-
!
Afinadamente entre 1793 y 1794. Comenzó con la caída de los gi

rondinos y el acceso al poder de los jacobinos. Según los patrones de
la Revolución, los girondinos eran moderados y los jacobinos, radi
cales. Pero, como todo en la Revolución, es necesario calificar esta
afirmación, porque los propios jacobinos estaban divididos en fac
ciones: moderada, centrista y radical. Los moderados estaban con
ducidos por Danton, los radicales por H ebert y los centristas por
Robespierre. Cuando los jacobinos se fueron acercando al poder, las
disputas entre sus facciones se agudizaron. Finalmente, se impuso
la facción de Robespierre. Después de un interregno durante el que
Robespierre compartió el poder con otros jacobinos, él se transfor
mó en dictador y el Terror empezó de verdad. Esta etapa de terror
se caracterizó por el arresto, la apariencia de juicio y la ejecución
de miles de personas, incluyendo a los girondinos, a Danton, a H e
bert y a sus seguidores, que eran sospechosos de oponerse -activa o
pasivamente, real o potencialmente- a las políticas de Robespierre.
Así, pues, el Terror consistió en la ejecución, principalmente por
medio de la guillotina, pero también por el linchamiento y otros mé
todos peores, de muchos miles de personas por la simple razón de
preferir políticas diferentes que las dictadas por Robespierre.
Los revolucionarios decían que el objetivo de la Revolución era
la sustitución de la corrupta monarquía absoluta existente por un ré
gimen que asegurara los ideales de libertad, igualdad y fraternidad.
Los revolucionarios se dividían entre sí fundamentalmente por la in
terpretación de estos ideales y por la naturaleza que debía tener el ré
gimen que contara con las mejores posibilidades de asegurarlos. En
el transcurso de la Revolución también fue evidente que el precio de
obtener la libertad y la igualdad debía ser pagado con la pérdida de la
fraternidad, por lo que pasado un tiempo el tercer miembro de esta
trinidad secular fue excluido de la retórica.
El poder que todos los revolucionarios reclamaban era el poder
de legislar. El foro de debate legislativo era la Convención, cuyos
miembros eran elegidos por el voto de cada departamento de Fran
cia. Para tener poder sobre Francia era necesario controlar la Con
vención. Cuando los jacobinos lo consiguieron, lo hicieron por medio
SUEÑOS PELIGROSOS 61
de un comité, el Comité de la Seguridad Pública. Robespierre obtu

vo el poder al conseguir el control de este comité.
Cada facción revolucionaria contaba con un electorado que la
apoyaba. El electorado de los jacobinos era la muchedumbre que va
gaba por las calles de París, el centro de la Revolución. Sin embargo,
importantes sectores de Francia apenas estaban involucrados en el
proceso; los cambios revolucionarios se extendieron desde el centro
hacia la periferia de manera lenta, desigual, y muchos de ellos no fue
ron bien recibidos. La población de París era aproximadamente de
650.000 habitantes. La mayor parte de esta gente seguía viviendo y
actuando igual que antes de la Revolución. Aproximadamente el
cinco por ciento de la población era indigente, y sobrevivía gracias
a una mezcla de crimen, prostitución, mendicidad y trabajos ocasio
nales. Estas personas eran los scms-culottes, y constituían una buena
parte del pueblo pobre y marginal. La facción radical de los jacobi
nos los movilizó cada vez que sus intereses políticos lo requirieron.
Pero incluso cuando no eran incitados a movilizarse -al no tener
nada mejor que hacerse sumaban a la muchedumbre que asistía a
las ejecuciones públicas, abucheando e insultando a los que iban
hacia la muerte, regocijándose con las cabezas cortadas, adulando a
los líderes que ocasionalmente estaban en el poder e insultándolos
después de su caída. Como las moscas, estaban siempre presentes a me
dida que la Revolución continuaba su sangriento camino. Su zum
bido expectante y furioso constituía el horrible ruido de fondo de
la masacre de inocentes. Ese era el pueblo a quien los jacobinos te
nían algún derecho a decir que representaban.
En 1794 Robespierre perdió el poder y él también fue ejecuta
do. El Terror se prolongó por un breve período, hasta agotarse, y fue
finalmente reemplazado por Napoleón, cuyas víctimas finalmente se
contaron en múltiplos de cientos de miles, incluyendo soldados y ci
viles de todas partes de Europa y, en menor grado, de otros lugares.
Así terminó la revolución de la libertad, la igualdad y la fraternidad.
Había cambiado poco y destruido mucho.
E l T error
N o se debe permitir que la distancia histórica y la retórica re

volucionaria oscurezcan la horrible brutalidad del Terror. Para
comprender el mal cometido es necesario hacerlo concreto. Las des
cripciones que siguen son solamente algunas entre muchas que po
drían darse. Después de la caída de los girondinos y su “arresto” por
la muchedumbre, las masas -alentadas por los jacobinos- fueron
enardecidas todavía más por su prédica. Esto condujo a las masacres
de septiembre de 1792. “El sangriento trabajo continuó durante
cinco... días y noches. En la mañana del tercero, entraron en la pri
sión de La Forcé donde se produjo el asesinato de la princesa de
Lamballe... La locura de los asesinos borrachos y desenfrenados pa
reció haber llegado a su punto más alto en La Forcé. Aquí hubo ca
nibalismo, destripamiento y actos de indescriptible ferocidad. La
princesa... se negó a jurar su odio al Rey y a la Reina y fue entrega
da a la muchedumbre. Fue eliminada con un golpe de lanza, su co
razón todavía latiendo fue arrancado de su cuerpo y devorado, sus
piernas y brazos fueron arrancados y disparados con un cañón. Los
horrores perpetrados luego con su torso destripado son indescripti
bles. .. .Se ha dado por supuesto con ligereza... que la mayoría de las
otras víctimas eran, como ella, aristócratas, una suposición que, por
alguna curiosa razón, se supone con frecuencia que mitiga estos crí
menes. A decir verdad, pocas víctimas pertenecían a la antigua n o
bleza; menos de treinta de las mil quinientas personas que fueron
asesinadas”.1
En ese momento Robespierre no había asumido todavía la tota
lidad del poder, pero era una de las personas más influyentes entre
los jacobinos y en la Convención. Su biógrafo comprensivo pero im
parcial, considerando “el grado de responsabilidad de Robespierre”,
dice que las mejores pruebas indican que era culpable “no simple
mente de no hacer nada para detener las masacres, no simplemente
de consentirlas como ejecuciones de justicia popular aplicada a cri
minales que habían evadido la ley, sino de tratar de utilizarlas como
encubrimiento para el asesinato político” .2
En 1793, Robespierre nombró comisionados para imponer la

interpretación jacobina de la Revolución en el interior de Francia.
Se instaló una guillotina en la ciudad de Lyon, pero se la conside
ró “una manera sucia e inconveniente de disponer de la basura po
lítica... Una cantidad de condenados, entonces, fue ejecutada en
fusilamientos masivos... No menos de sesenta presos fueron atados
con sogas, todos juntos y se les disparó con un cañón. Aquellos que
no murieron de inmediato fueron rematados con sables, bayonetas
y rifles... Para la época en que los asesinatos... se terminaron, mil no
vecientas cinco personas habían encontrado su fin. Entre ellos
había... muchos notables de Lyon... y cualquiera que pudiera ser
asociado a las amplias categorías de los ‘ricos’, los ‘mercaderes’ o a
cualquier comerciante o industrial acusado por los scms-culottesn,a
El comisionado en Nantes “complementó la guillotina con las
‘deportaciones verticales’... Se hacían agujeros en los costados de...
las barcazas... Los prisioneros eran atados de manos y pies, y-se em
pujaban las naves al centro del río... mientras las víctimas miraban
impotentes cómo el agua subía a su alrededor... los presos eran des
pojados de sus ropas y pertenencias... hombres y mujeres jóvenes
eran atados juntos, desnudos, en los botes. Los cálculos de los que
encontraron la muerte de esta forma varían enormemente, pero sin
dudas fueron no menos de dos mil” (Schama, 789).
En “la masacre de Vendean... se sometió a la indefensa población
a toda atrocidad que pudiera haberse imaginado. Las mujeres fue
ron violadas como parte de la rutina, se mataron niños, y todos fueron
mutilados... En Gonnard... doscientos ancianos, junto con madres
y niños [fueron obligados] a arrodillarse frente a un gran hoyo que
habían cavado; luego les dispararon para que cayeran en su tum ba...
treinta niños y dos mujeres frieron enterrados vivos cuando se cubrió
el hoyo con tierra... El exterminio practicado fue... el resultado ló
gico de una ideología que progresivamente deshumanizó a sus ad
versarios... Robespierre se regocijó porque ‘un río de sangre separa
ahora a Francia de sus enemigos’” (Schama, 791-92).
Fin París, Robespierre ordenó al Tribunal Revolucionario que
fuera “tan activo como el crimen mismo y concluyera cada caso den-
tro de las veinticuatro horas” . “Las víctimas eran llevadas por la ma
ñana a la sala de un tribunal y, sin importar cuántos pudiera haber
de ellos, su destino estaba resuelto antes de las dos de la tarde de
ese mismo día. Para las tres, se les había cortado el pelo, y con las
manos atadas ya estaban en los carros de muerte camino al cadalso”
(Loomis, 325-26). “Entre el 10 junio y el 27 de julio, el día en que
cayó Robespierre, murieron 1.366 víctimas” (Loomis, 328).
“Los políticos se guillotinaron unos a otros para librarse de la
guillotina ellos mismos, pero ¿qué hay de los centenares de anóni
mos que fueron enviados a la muerte por ninguna otra razón que
la de estar ‘bajo sospecha’?... ¿De qué posible crimen contra el Esta
do pudo haber sido culpable el aprendiz de peluquero Martin Alle-
aume, de diecisiete años? ¿O Jacques Bardy, de ochenta y cinco años?
¿O Marie Bouchard, una ‘empleada doméstica’ de dieciocho años?...
Uno solamente puede quedarse perplejo y apabullado ante el regis
tro de esta indiscriminada carnicería que amontonó a monjas, solda
dos, ex nobles, obreros, criados, sirvientas y prostitutas, para no
mencionar a la cantidad de víctimas que no pertenecían a ninguna
categoría o clase especial, pero que parecen haber sido atrapadas
como sardinas en las mallas de una red invisible” (Loomis, 329).
“Sin embargo, todos aquellos que desempeñaron un papel en el dra
ma... se creían motivados por impulsos patrióticos y altruistas.
Todos... podían dar más valor a sus buenas intenciones que a la
vida humana... No hay crimen, ni homicidio, ni masacre que no
pueda ser justificada, siempre que haya sido cometida en el nombre
de un Ideal” (Loomis, 403).
Un historiador que generalmente está a favor de la Revolución
hace notar que “los tribunales revolucionarios... se habían transfor
mado en una máquina de cometer crímenes indiscriminadamente...
Conspiraciones... imaginarias... y acusaciones absurdas eran cosas de
todos los días” .4 Como dijo Robespierre: “Reconozcamos que hay
una conspiración contra la libertad pública... Ella obtiene su fuerza
de una coalición criminal... que tiene el propósito de obstaculizar a
los patriotas y a la patria. ¿Cuál es el remedio? Castigar a los traido
res” (Hampson, 294). “Robespierre adoptó la posición de que la
clemencia... era una forma de sensiblera autoindulgencia que se pa

garía con sangre. En vista de la gravísima situación... era inevitable
una política represiva” (Hampson, 230). “Hay solamente dos par
tidos en Francia: el pueblo y sus enemigos. Debemos exterminar a
esos miserables malvados que eternamente están conspirando con
tra los derechos del hombre... Debemos exterminar a todos nues
tros enemigos” (Hampson, 146). Preguntándose cómo pudo
suceder todo esto, el historiador dice: “Pienso que aquí es donde fra
casa el enfoque de sentido común del historiador; es simplemente
imposible imaginarse a uno mismo en el clima de histeria y miedo en
los que estaban actuando” (Hampson, 263).
El resultado de este clima fue el “decreto del 22 prairie” , redac
tado por Robespierre pero que “expresaba en principio la posición
de todo el Comité (de Seguridad Pública)”, escribe el biógrafo in
glés más autorizado de Robespierre, alguien que no tiene dudas
sobre la grandeza de Robespierre (Thompson ,2, 194). “El Comité
era lo suficientemente fanático como para aprobarlo, y la Conven
ción era lo suficientemente poderosa como para hacer cumplir este
nuevo modelo de justicia republicana... Una ley que negaba a los pri
sioneros la asistencia de un abogado, que hacía posible que el tribu
nal prescindiera de los testigos y que no admitía ninguna sentencia
excepto la absolución o la ejecución; una ley que, al mismo tiempo,
definía los crímenes contra el Estado en términos tan amplios que
la más leve indiscreción podía acarrear una condena de muerte. Se
mejante procedimiento debe parecer una parodia de justicia a cual
quier hombre honrado o misericordioso” (Thompson, 2, 195).
Mediante los poderes otorgados por este modelo de tribunal re
publicano de justicia, los tribunales revolucionarios enviaron a la
muerte a 1.258 personas en nueve semanas, tantas como durante los
catorce mes precedentes. “El hecho ineludible” sobre Robespierre
es que “bajo el sistema judicial que instauró y ayudó a dirigir... un
gobierno del cuál él era, quizás, el miembro más influyente, perpe
tró las peores atrocidades del Terror. Cualesquiera fueran las razones
políticas o de peligro público que pudieran disculpar las actividades
normales de los tribunales revolucionarios, ninguna defensa es po
sible para las masacres generalizadas... en las cuales... un porcenta

je medio de treinta y seis personas por día fue enviado a la guilloti
na” (Thompson, 2, 208). Robespicrre se “volvió tan incapaz de
distinguir el bien del mal -para no decir la crueldad del sentido hu
manitario- como un hombre ciego lo es para distinguir el día de la
noche” (Thompson, 2, 209-10). Tratemos ahora de comprender
la personalidad del individuo que hasta tal punto había perdido sus
capacidades.
El id e ó l o g o
Maximilien Robespierre nació en 1758 en el pueblo de Arras,

unos ciento cincuenta kilómetros al noreste de París, no lejos del
Canal Ge la Mancha. Su padre era un abogado incompetente; su
madre, hija de un fabricante de cerveza, murió cuando Robespierre
tenía seis años, dejando a cuatro niños pequeños. Pocos meses des
pués d e la muerte de la madre, el padre los abandonó. Robespierre
y su herm ano fueron criados por sus abuelos maternos. A los once
años, Robespierre recibió una beca a la universidad de París. Después
de diez años de estudios, salió con un título de abogado, regresó a
Arras, y empezó ejercer su profesión. A principios de 1789, fiie ele
gido c a mo representante del Tercer Estado en su localidad natal; em
pezó Como un demócrata bastante radical y, al desarrollarse la
Revolución, se volvió más y más radical.
Robespierre nunca se casó. No se le conoció ninguna aventura.
Parece no haber tenido ningún interés en el sexo, el dinero, la co
mida, l^s artes, la naturaleza, ni ninguna otra cosa que no fuera la po
lítica. M edía aproximadamente un metro sesenta y cinco centímetros
de estatura, con un cuerpo delgado y una cabeza pequeña sobre
hom bros anchos. Tenía “espasmos nerviosos que ocasionalmente le
hacían torcer el cuello y los hombros, y que se ponían en evidencia
en el m odo de apretar las manos, en el temblor de sus facciones y en
sus parpadeos” . Su pelo era de un color castaño claro. Se vestía a la
moda y usaba anteojos, “que tenía el hábito de levantar para apo-
varios en la frente... cuando quería mirar a alguien a la cara” . “A sus

amigos, su expresión habitual les parecía melancólica, y a sus enemi
gos, arrogante; a veces podía reírse con la falta de moderación de un
hombre que tiene poco sentido del humor; a veces, su fría expresión
se ablandaba en una sonrisa de una dulzura algo irónica y más bien
alarmante” . Su voz era de un tono agudo y áspero. “Su poder como
orador... se apoyaba menos en la manera de decir las cosas que en
la gravedad de lo que tenía que decir, y la profunda convicción con
que lo decía” (Thompson, 2, 273-74).
Esto nos lleva a la cuestión central de cuáles eran esas profundas
convicciones que dominaban la mente de Robespierre y motivaban
sus políticas y sus actos. Robespierre no ocultaba cuáles eran sus con
vicciones. Las expresó en algunos discursos cruciales, y existen re
gistros de ellos escritos por su propia mano.5 En su discurso de
agosto de 1792, Robespierre dijo que Francia estaba viviendo uno
de los más importantes acontecimientos de la historia de la huma
nidad. Luego de un vacilante período inicial, la Revolución de 1789
se había transformado en agosto de 1792 en “la revolución más su
blime que alguna vez haya honrado a la humanidad; es más, la única
centrada en un objetivo digno del hombre: fundar, por fin, socieda
des políticas basadas en los inmortales principios de la igualdad, la
justicia y la razón” (Hampson, 158-59).
Hay dos puntos para destacar. Primero, la importancia de agos
to de 1792 radica en que fue el momento de la instauración de los
expeditivos tribunales revolucionarios y del inicio del Terror, así como
de la incitación a la muchedumbre que llevó a las masacres de sep
tiembre ya descritas. Segundo, los ideales de la libertad, la igualdad
y la fraternidad, que supuestamente justificaban la Revolución de
1789, fueron reemplazados por Robespierre, sin notificación ni ex
plicación, por igualdad, justicia y razón. La libertad y la fraternidad
quedaban, por lo tanto, subordinadas a lo que Robespierre llamaba
la justicia y la razón, tema que ampliaremos más adelante.
La P.evolución era la más sublime porque, por primera vez en la
historia de la humanidad, “el arte de gobernar” no tenía como ob
jetivo “engañar y corromper al hombre” sino “ilustrarlo y hacerlo
mejor” . La tarea de la Revolución era “instaurar la felicidad, tal vez,

de toda la raza humana” . “El pueblo francés parece haber superado
en dos mil años al resto de la raza humana” (Hampson, 159). Pero
había un obstáculo serio en el camino. “Dos espíritus en oposición...
están compitiendo por la dominación... y están luchando en esta
etapa decisiva de la historia humana, para definir para siempre los
destinos del mundo. Francia es el escenario de este terrible comba
te” (Hampson, 158). Uno es el espíritu de la revolución republicana;
el otro, el espíritu de la contrarrevolución. “El verdadero espíritu de
la república es la virtud; en otras palabras, el amor por el propio país,
esa magnánima dedicación que sacrifica todos los intereses privados
en nombre del interés general. Los enemigos de la república son los
cobardes egoístas, los ambiciosos y los corruptos. Hemos expulsado
a los reyes, pero ;hemos expulsado los defectos que su dominación
fatal engendró dentro de nosotros?” (Hampson, 161). Los conflictos
entre los amigos y los enemigos de la Revolución “son simplemen
te la pelea entre los intereses privados y el interés general, entre la co
dicia y la ambición por un lado y la justicia y la humanidad por el
otro”. El resultado fue que todas las elecciones políticas de la época
fueron interpretadas como las elecciones entre la moral y la inmora
lidad, el bien y el mal, la virtud y el defecto. Las opciones preferidas
por Robespierre estaban, p o r supuesto, del lado de los ángeles, de
modo que sus adversarios podían ser convertidos en demonios. “En
el sistema de la Revolución Francesa, cualquier cosa que sea inmo
ral es mala política, lo que corrompe es contrarrevolucionario”
(Hampson, 160).
Muchas personas se tom aron en serio la demagogia moralista de
Robespierre. Algunos porque estaban asustados de su creciente
poder, que utilizaba para m atar a aquellos que no estaban de acuer
do con él. Los jacobinos la aceptaron porque Robespierre había ex
presado lo que ellos creían sin haberlo podido articular: una visión
derivada de Rousseau, sobre la que volveremos. Otros estaban abru
mados por los cambios políticos que estaban trastocando sus vidas,
por el caos extendido y la incertidum bre, por la sangre que ya había
sido derramada, y ansiaban com prender lo que estaba ocurriendo, lój
que lo justificaba y cuál era el objetivo de todo eso. Robespierre su

ministró una explicación, una justificación y un objetivo. Muchas
personas los aceptaron, a pesar del tono rimbombante y, aunque no
fueran plausibles, porque los tranquilizaba contar con una forma de
dar sentido a lo que estaban viviendo. Una explicación que ponía a
prueba su credulidad era mejor que ninguna explicación.
El objetivo que Robespierre tenía en mente era una sociedad en
la que “los principios inmortales de igualdad, justicia y razón” pre
valecieran. La justificación de las masacres era que los muertos eran
los enemigos de la república, los contrarrevolucionarios que habían
conspirado contra el objetivo cuyo logro “establecería la felicidad, tal
vez, de toda la raza humana” . Y la explicación de los cambios polí
ticos y el derramamiento de sangre eran necesarios para el logro del
objetivo. El pivote sobre el que todo giraba, por lo tanto, era el
triunvirato de igualdad, justicia y razón. Robespierre explicó clara
mente la manera en que entendía estos principios en la Declaración
de los Derechos, que constituyó la base de la Constitución de 1793.
Lo que sigue son algunos fragmentos de ella.
“Artículo 1. El objetivo de toda asociación política es salvaguar
dar los derechos naturales e imprescriptibles del hombre” . “Artícu
lo 3. (.. ,)Los derechos pertenecen a todos hombres, equitativamente,
cualesquiera sean sus diferencias físicas y morales” . “Artículo 4. La
libertad es el derecho de cada hombre de ejercitar a voluntad todas
sus facultades. Su regla es la justicia, sus límites son los derechos de
los otros, su origen es la naturaleza, su garantía es la ley”. “Artículo 6.
Cualquier ley que viole los derechos imprescriptibles del hombre es
esencialmente injusta y tiránica” (Thompson, 2:42-43). Así, pues,
la igualdad debía ser comprendida como la protección igual de los
derechos, incluyendo el derecho a la libertad; la justicia, como el sis
tema de leyes que protegía estos derechos; y la razón, presumible
mente, como lo que permitía ver al pueblo de qué manera estos
derechos eran inherentes a la naturaleza o se derivaban de ella. Estos,
entonces, fueron los más importantes principios cuya puesta en prác
tica era el objetivo de la Revolución. Veamos ahora lo que Robes
pierre en realidad dijo e hizo.
Dijo: “Debemos exterminar a todos nuestros enemigos con la

ley en nuestras manos” (Hampson, 146); “la Declaración de los
Derechos no ofrece ninguna garantía a los conspiradores” (Hamp
son, 162); “las sospechas del patriotismo ilustrado pueden ofrecer
una mejor guía que las reglas formales de las pruebas” (Hampson,
163); comentando una ejecución, dijo: “Incluso si era inocente
debía ser condenado, si su muerte podía ser útil” (Hampson, 163);
en una carta que aconsejaba al Tribunal Revolucionario escribió:
“La gente siempre les está diciendo a los jueces que traten de salvar
al inocente; yo les digo... cuídense de salvar al culpable” (H am p
son, 163); luego de esta recomendación se aprobó un decreto:
“Cualquier persona acusada de conspiración que se resista o insul
te a la justicia nacional debe ser inmediatamente privada del dere
cho a defenderse (Thompson, 2, 161); Collot, un comisionado
nombrado personalmente por Robespierre, expresó sucintamente
su interpretación compartida de los principios consagrados en la
Declaración: “Los derechos del hombre están hechos, no para con
trarrevolucionarios, sino solamente para los sans-culotus’’’ (Schama,
781); y Saint-Just, el aliado más cercano de Robespierre, dijo: “La
república consiste en el exterminio de todo lo que se opone a ella”
(Schama, 787). Robespierre y sus seguidores no solo expresaron
estas interpretaciones grotescas de los derechos imprescriptibles del
hombre; también llevaron a cabo actos basados en sus interpreta
ciones y obligaron a otros a hacerlo. Su consecuencia fueron las ma
sacres del Terror.
Para decirlo de una vez, la justicia no representaba la protección
de los derechos imprescriptibles del hombre, sino la legitimación de
cualquier cosa que a Robespierre le pareciera que servía a la causa
de la Revolución. La igualdad no significaba la igual protección de
los derechos de todos los ciudadanos, sino solamente los derechos
de aquellos a quienes Robespierre aprobaba. Y la razón no repre
sentaba la evaluación imparcial y objetiva de las pruebas disponibles,
sino seguir los dictámenes de Robespierre, cualesquiera fuesen las
consecuencias. Dadas estas interpretaciones, por supuesto, la liber
tad y la fraternidad fueron excluidas de la retórica revolucionaria.
La incoherencia entre la declaración, que establecía los funda

mentos de la garantía constitucional de la igualdad de derechos para
todos los ciudadanos, y las políticas concretas dictadas por Robes-
pierre y cumplidas por sus seguidores era tan grande y flagrante que
requería una explicación. Robespierre la dio en un discurso de di
ciembre 1793. “El objetivo de un régimen revolucionario es íimdar
una república; el de un régimen constitucional es el de hacerla fun
cionar. El primero corresponde a una etapa de guerra entre la li
bertad y sus enemigos; el segundo vendrá cuando la libertad haya
vencido y esté en paz con el m undo” . Pasaba a hacer notar que el
régimen en curso en Francia era revolucionario, luchando por lle
gar a ser constitucional. Pero el final exitoso de esta lucha estaba
amenazado, especialmente por los enemigos internos. “Bajo un ré
gimen constitucional”, seguía, “se necesita poco, excepto proteger
al ciudadano individual contra el abuso de poder por parte del go
bierno; pero bajo un régimen revolucionario, el gobierno tiene que
defenderse contra todas las facciones que lo atacan; y en esta pelea
por la vida solamente los buenos ciudadanos merecen la protección
pública, y el castigo para los enemigos del pueblo es la m uerte”
(Thompson, 1, 127). El régimen revolucionario “debe ser tan terrible
con los malos, como es favorable para los buenos” (Hampson, 162).
“La Declaración de los Derechos no ofrece ninguna garantía a los
conspiradores que han tratado de destruirlo” (Hampson, 162).
Por consiguiente, no había ninguna incoherencia entre la Declara
ción y el Terror. La Declaración guiaría al régimen constitucional,
cuyo establecimiento era el objetivo final. El Terror era simplemen
te un medio para hacerlo, que el régimen revolucionario utilizaba
obligado por sus enemigos, que se oponían a la concreción del ré
gimen constitucional.
Esta pieza de razonamientos espurios era por entonces nueva,
pero su uso por parte de numerosos regímenes asesinos es triste
mente familiar para aquellos que recuerdan el siglo XX. Todos ellos
aseguraron que su objetivo era el bienestar humano, pero su éxito,
de acuerdo con ellos, estaba amenazado por enemigos incorregible
mente perversos que habían disfrazado su verdadera naturaleza y
conspirado contra el más noble de los objetivos. Esta amenaza, afir

maban, era tan seria y el objetivo tan importante como para justifi
car las medidas extremas, aunque temporarias. El bienestar humano
depende de identificar a sus enemigos, desenmascarar sus conspira
ciones y exterminarlos como hacedores incorregibles del mal. El
deber de llevar a cabo estas necesarias tareas revolucionarias recae en
un puñado de héroes iluminados y valientes. Deben afianzar sus co
razones y hacer lo que hay que hacer en pro de un bien superior. Una
vez que las graves amenazas sean conjuradas, estas medidas extremas
ya no serán necesarias y el bienestar humano estará al alcance de
todos. Una de las características más notables de esta manera ideoló
gica de pensar es que las personas atrapadas por ella creen realmente
en estas mentiras y las aceptan como justificación de sus actos malos.
La verdad es que su objetivo del bienestar humano impone una
visión arbitraria sobre incontables receptores involuntarios que la
han cuestionado y rechazado en favor de otras visiones, o de nin
guna visión en absoluto y más bien de permitir que los individuos y
las sociedades determinen para sí cuál podría ser su bienestar y cómo
podrían alcanzarlo. La distinción entre los regímenes revoluciona
rios y los constitucionales es solo una excusa para violar las senci
llas normas de la moral. Esa distinción no refleja realidades políticas
concretas, sino que pone en evidencia la sensación de urgencia de
los revolucionarios, que los lleva a pisotear la decencia elemental.
Sus supuestos enemigos a menudo son personas cuya única ofensa
es la de ser renuentes a las atrocidades contra la razón y la moral. La
supuesta emergencia no es producto de míticos conspiradores em
peñados en sabotear el bienestar del hombre, sino de la impaciencia
y la intolerancia de los ideólogos. Las conspiraciones que siempre
están desenmascarando generalmente reflejan sus propios resenti
mientos y sospechas, a menudo contra revolucionarios de facciones
rivales, y no los planes de aquellos que ellos señalan para maltratar
los. Y, para regresar al caso que nos ocupa, incluso si todas las men
tiras en las que Robespierre creía fueran verdaderas, no alcanzarían
para justificar el asesinato de niños, ancianos, parientes lejanos de
los acusados, y todos aquellos asesinados sobre la base de sospechas
SU KÑOS PELIGROSOS 73
insostenibles. Ni tampoco podrían justificar los excesos y la maldad

utilizados al destripar, linchar, mutilar, enterrar vivos, ahogar y cor
tar en pedazos a sus desafortunadas víctimas. Nada de esto, sin em
bargo, tenía el más leve efecto sobre la completa certeza con la que
Robespierre sostenía sus convicciones e imponía sus objetivos.
Ahora necesitamos entender los supuestos sobre los que edificó sus
certezas y convicciones.
La ju s t if ic a c ió n p o r la id e o l o g ía
Una ideología es una cosmovisión coherente utilizada para

comprender las condiciones políticas vigentes e indicar la manera
de mejorarlas. Las ideologías típicas tienen cinco componentes in-
terdependientcs. El primero es una visión general sobre la naturale
za de la realidad. Puede provenir de la ciencia, la religión, la historia
o de alguna combinación de estos y otros enfoques para descubrir y
organizar los hechos en un sistema. Es un intento de dar forma a una
perspectiva objetiva, desinteresada, desapasionada, una que Dios po
dría tener, si Dios existiera. El resultado es un punto de vista metafí-
sico, la visión del mundo sub specie aeternitatis, desde el punto de vista
de la eternidad. El segundo es una visión sobre la naturaleza de los
seres humanos y cómo su bienestar está perturbado por la naturale
za de la realidad. Es un punto de vista antropocéntrico en el que lo
más importante es cómo encaja el bienestar del hombre en el plan de
todas las cosas. Produce una visión sub specie humanitatis, desde la
perspectiva del hombre. El tercero es un sistema de valores de cuya
comprensión, se supone, depende el bienestar humano. Es de con
formidad con este sistema que se evalúan los hechos, se juzga su res
pectiva importancia y se justifican o critican las evaluaciones y juicios
particulares. El cuarto es una explicación de por qué la situación ac
tual no llega a ser lo que podría ser si la gente en general fuera guia
da por el sistema correcto de valores. Explica por qué hay tanta
miseria humana. El quinto es una serie de políticas destinadas a ce
rrar, o por lo menos a reducir, la brecha entre las cosas como están y
como deberían estar. Es un programa para reducir la miseria huma

na e incrementar el bienestar del hombre. Una ideología combina
estos componentes en un todo coherente cuyas partes se refuerzan
recíprocamente.
Las personas razonables y medianamente educadas deben saber
que en el transcurso de la historia se abrazaron muchas ideologías di
ferentes y a menudo incompatibles; que todas las grandes religiones,
los sistemas metafísicos, las grandes visiones poéticas o proféticas y
las culturas perdurables fueron animados por una o más ideologías;
y que toda ideología es esencialmente una interpretación especulati
va que va más allá de los hechos innegables y las verdades simples.
Estas interpretaciones son falibles, involucran hipótesis sobre temas
que superan el estado presente del conocimiento y son especialmen
te propensas a pensamientos que solo expresan deseos, son engaño
sos y ansiosos, sirven para determinados fines, como también a vuelos
descontrolados de la fantasía y la imaginación. Las personas razona
bles, por lo tanto, deberían considerar a las ideologías, incluyendo las
propias, con un fuerte escepticismo y exigir su coherencia con los pa
trones incontrovertibles de la razón.
Estos patrones exigen que las ideologías tengan una coherencia
lógica, sean capaces de explicar de manera indiscutible los hechos que
se relacionan con ellas, estén abiertas a nuevas pruebas y a una críti
ca seria y estén dispuestas a tratar el éxito o el fracaso de las políticas
derivadas de ellas como pruebas que las confirman o las rechazan.
Estos son los requerimientos mínimos, y, aunque muchas los satisfa
cen, no todas pueden hacerlo. Los patrones, por lo tanto, pueden ser
utilizados para demostrar que algunas ideologías son irrazonables.
Esto puede no disuadir a sus partidarios de abandonarlas, pero debe
disuadir a las personas razonables de verlas como caminos aceptables
para el bienestar humano.
El origen de las convicciones más profundas de Robespierre y de
la certeza con la que las abrazó fue su ciego compromiso con una
ideología que en gran medida había derivado de Rousseau. Dejaré
de lado el tema de hasta dónde Robespierre siguió fielmente las
ideas de Rousseau y en qué medida se las puede culpar por el Terror.
SUliÑOS PELIGROSOS 75
La cuestión principal es el contenido de la ideología de Robespierre,

que indudablemente le debía mucho a Rousseau, a quien veía como
“el tutor de la raza humana” (Hampson, 184).
Para empezar con su visión metafísica, Robespierre rechazó el
materialismo que prevalecía entre los filósofos de su época, y nunca
vaciló en la convicción de que había valores espirituales que eran ver
dades eternas. Estos valores están expresados en principios universa
les, inalterables e imprescriptibles. Los juicios de los individuos deben
ajustarse a estos principios, que son morales, y se aplican a todos, sin
tener en cuenta si los individuos los reconocen o los cumplen. Están
estrechamente relacionados con Dios y la Providencia; desafortuna
damente, no se conoce que Robespierre haya ofrecido una descrip
ción sistemática de la manera en que él comprendía estos conceptos.
Dejó en claro, sin embargo, que no aceptaba la visión del cristianis
mo. Su idea de Dios era probablemente deísta, pero también soste
nía que, providencialmente, Dios se entrometía en las cuestiones
humanas (Cobban, 137).
Robespierre creía que la política era una aplicación de la moral
y que un buen gobierno estaba basado en principios morales. Pen
saba que los principios morales eran inherentes a la naturaleza hu
mana. Los seres humanos incorruptos los reconocen y cumplen
con ellos de manera intuitiva. No pensaba que esto hacía moral-
mente buenos a los individuos, sino que pensaba que estos, cuan
do se unían para formar un pueblo, eran moralmente buenos
(Cobban, 137-39).
Creía que un buen gobierno depende de la existencia de una sola
voluntad soberana que es la fuente del poder. Esta voluntad sobera
na estaba por encima de todos los cuerpos constitucionales, pues era
la hacedora de la ley, fuente e interprete de la justicia. Así, pues, “el
fin de la política es la encarnación de la moral en el gobierno; el pue
blo es bueno, por lo tanto, la soberanía del pueblo debe ser sobera
na” (Cobban, 140). En la ideología de Robespierre, “la soberanía
del pueblo era equiparada con la soberanía de la asamblea legislativa,
...la soberanía de la legislatura constituida, ...el gobierno de la ley;
donde el gobierno de la ley prevalecía... existía la libertad política;
finalmente, la libertad política... era lo mismo que la libertad para el

miembro individual de la comunidad” (Cobban, 144).
Ya hemos tropezado antes con la muy influyente Declaración de
Derechos de Robespierre. En un importante discurso sobre el tema,
empezó diciendo: “El hombre ha nacido para la felicidad y la liber
tad, pero es desdichado y esclavizado en todas partes” . Esto, por
supuesto, es prácticamente una cita de las primeras palabras del
Contrato Social de Rousseau. Sigue diciendo que “el objetivo de la
sociedad es la preservación de los derechos del hombre, y el perfec
cionamiento de su naturaleza” (Thompson, 1, 247). La cuestión es
cómo este ideal puede transformarse en algo real. La respuesta de
Robespierre es que debe lograrse con la legislación que expresa,
como había pensado Rousseau, la voluntad general del pueblo.
Cuando esto haya sido logrado, “la ley está basada en el interés pú
blico, el pueblo mismo es su soporte, y su sanción es la de todos los
ciudadanos que la hicieron, y a quienes pertenece” , y luego “las
leyes... están en arm onía con los principios de la justicia, y con la vo
luntad general” (T hom pson, 1, 50).
Pero, ¿por qué debería suponerse que la voluntad general expre
sa los principios de la justicia que protegen los derechos del pueblo?
Porque, escribe R obespierre en un artículo en el que parafrasea al
Emilio de Rousseau, “ el hom bre es bueno hasta que abandona las
manos de la naturaleza... por lo tanto, si se corrompe, esta aberración
debe ser imputada a las malas instituciones sociales” (Hampson, 175).
Pero hay un problem a, sin embargo, porque las malas instituciones
sociales han corrom pido al pueblo. Su verdadera voluntad no es lo
que sería si estuvieran e n su estado bueno, natural e incorrupto. La
verdadera voluntad del pueblo, expresada por ejemplo en una elec
ción, debe ser distinguida, por consiguiente, de la voluntad gene
ral. Pero entonces, ¿quién podría saber qué es la voluntad general?
Robespierre responde: “ Existen almas puras y sensibles... una
tierna, pero imperiosa e irresistible pasión... un horror profundo a la
tiranía, un celo com pasivo p o r el oprimido... un amor a la humani
dad aún más sagrado y sublime, sin el cual una revolución nunca es
más que la destrucción de un crimen menor por uno mayor. Existe
una generosa ambición para fundar la primera república de la Tie

rra... un egoísmo ilustrado, que encuentra placer en la tranquilidad
de una conciencia pura y en el espectáculo deslumbrante de la feli
cidad pública... ardiendo en los corazones; puedo sentirlo en el mío”
(Thompson, 2, 47). El mensaje simple, cuando se le quita la cásca
ra rimbombante, es la creencia de Robespierre de que, por haber sido
corrompidas, no se puede confiar en que las personas sepan qué es
lo bueno para ellas, pero él, Robespierre, puede hacerlo porque está
incorrupto, y que los grandes crímenes de los que es responsable
están justificados porque los ha cometido con una conciencia pura
por el bien de lo que él sabe es la felicidad del pueblo. Esta es su jus
tificación para el terror que desencadenó y el fundamento de la cer
teza de sus convicciones.
Las convicciones de Robespierre, su certeza y la supuesta justi
ficación de sus acciones derivan de su ideología, cuyos componen
tes constituyen un todo coherente. Esta coherencia le permitió
siempre saber y decir dónde estaba parado con respecto a los asun
tos políticos particulares, y explicar los porqués, lo que lo convirtió
en un formidable orador, enérgico y persuasivo, que producía la im
presión de ser un hombre de elevados principios. La apariencia, sin
embargo, era engañosa. En primer lugar, la coherencia de los com
ponentes no proporcionaba razón alguna para aceptarlos. La cohe
rencia de su ideología era la coherencia de los cuentos de hadas,
aunque, a diferencia de muchos cuentos de hadas, su ideología era
mala. El la usó para desencadenar y justificar los horrores del Terror.
Para comprender su personalidad y manera de pensar, es crucial re
conocer que la ideología de Robespierre no tenía ningún funda
mento en la razón. En ningún lugar Robespierre “brindó una
justificación teórica suficiente” (Cobban, 139); “estos derechos del
hombre... ;sobrc qué se basan? Robespierre... no llega a ellos razo
nando” (Thompson, 2, 47).
Así, pues, la base de sus profundas convicciones no fue la razón,
sino un fuerte sentimiento que él permitió que creciera hasta ser una
pasión que se convertiría en la guía de su vida. No se preguntó si
debía cultivarla, si era una reacción apropiada ante los hechos, si era
demasiado fuerte o si debía guiarse por ella. No hizo ningún esfuer

zo por ajustarla a los requisitos de la razón y la moral porque él sola
mente reconocía esos requisitos en la medida en que se ajustaran a su
pasión. Su pasión se transformó en parámetro de la razón, la moral
y la verdad. El objetivo de su política era transformar al mundo para
que se ajustara a su pasión, y ni siquiera trató de hacer que su pasión
se adaptara al mundo. El predecible resultado fue que su descontro
lada pasión le impidió ver los simples requisitos de la razón y la
moral, y lo llevó a decapitar, ahogar, enterrar, linchar y destripar vivas
a miles de personas simplemente porque sospechaba que podrían no
estar de acuerdo con las visiones a las que se aferraba apasionada
mente. Y como si esto no fuera lo suficientemente malo, lo empeo
ró declarando santurronamente que sus crueles acciones eran virtuosas
y que él era el campeón de la razón y la moral. Esto hizo que él no
solamente fuera malo, sino también odioso.
La id e o l o g ía y e l m a l
Consideremos ahora la siguiente defensa de Robespierre. Si en

tendemos el mal como un daño grave, excesivo, malévolo y moral-
mente inexcusable causado por seres humanos a otros seres humanos,
entonces las acciones de Robespierre eran malas. El mismo, sin em
bargo, no era malo porque no creía que el grave daño que causó
fuera moralmente inexcusable. Su ideología lo llevó a creer que sus
acciones estaban moralmente justificadas. Si él hubiera creído que
sus acciones eran malas, no las habría cometido. Cuando lo hizo,
creyó sinceramente que estaba actuando moral y razonablemente.
Por consiguiente, no debe ser culpado por lo que hizo. No era su
culpa que sus sinceras creencias resultaran ser falsas. Actuó de buena
fe, las personas no pueden hacer otra cosa, de modo que debe ser dis
culpado aunque sus acciones fueron malas.
La suposición que subyace en esta defensa es que las personas no
deben ser consideradas responsables de las acciones malas si creen
sinceramente que sus acciones no son malas. Esta suposición es falsa,
v la defensa de Robespierre que se basa en ella es insostenible. Si la su

posición fuera verdadera, tendría la absurda consecuencia de eximir de
responsabilidades a los guardianes de los campos de concentración
de la SS, en caso de que fueran nazis sinceros; a los torturadores de la
KGB, siempre y cuando fueran comunistas sinceramente comprome
tidos; a los terroristas islámicos, si fueran realmente fanáticos; a los
violadores, si estuvieran totalmente convencidos de que a las muje
res les gusta ser violadas; y a muchos más. La responsabilidad sobre
esas acciones malas no pierde fuerza sino que es reforzada por las re
prensibles creencias de los hacedores del mal. Uno se siente tenta
do de decir sobre ellos que no deben abrazar creencias -sinceramente
o de otra manera- a partir de las cuales se producen actos malos. Y
esto es precisamente lo que es correcto decir ante el intento de negar
que Robespierre era malo. Si su ideología lo llevaba a hacer el mal,
no debió haberla abrazado. Que la haya abrazado sinceramente no
lo hace menos culpable, sino más.
Sin embargo, puede seguir habiendo dudas. Muchas personas no
escogen la ideología que abrazan, sino que la aceptan como conse
cuencia del adoctrinamiento. Es demasiado exigirles a las personas
que resistan el adoctrinamiento si no tienen ninguna alternativa ra
zonable y aquel es persistente y elaborado. Lo primero que se puede
decir para responder a esta duda es que concede que la suposición
subyacente a la defensa de Robespierre es falsa. Contra esta suposi
ción, la creencia sincera en una ideología mala no exime a las perso
nas de la responsabilidad de sus malas acciones. Un plausible derecho
a la exención requiere que deban creer en su ideología como conse
cuencia de un adoctrinamiento que no podían resistir. Si pudieron
elegir apropiadamente, son responsables de aceptar una ideología
que los incitó a cometer malas acciones.
Apresurémonos a señalar que Robespierre escogió su ideología.
En su caso, no hay pruebas de adoctrinamiento. Formuló su ideo
logía a partir de sus lecturas, su educación y su temprana experien
cia política. Conocía algunas otras opciones además de la que
recogió de Rousseau. Había leído a Fénelon, a Guicciardini, a Fran-
cis Bacon V a Pope (Thompson, l, 180). Estaba familiarizado con
los puntos de vista de los monárquicos y moderados, como Mirabeau

y los girondinos. Su educación le permitió conocer el cristianismo;
participó en los debates de la Convención sobre la adopción del
modelo de la monarquía constitucional inglesa y, por otro lado, los
políticos franceses conocían bien la Revolución Norteamericana.
Además, trabajó como abogado durante varios años y tenía el entre
namiento necesario para deslindar y evaluar pruebas y, por lo tanto,
para interpretar los hechos. Tuvo la oportunidad, la capacidad y la
experiencia para pensar críticamente en su ideología, pero no lo hizo.
Debió haberlo hecho, pero falló, de m odo que fue responsable del
gran mal que su ideología lo llevó a causar.
No se daba cuenta de lo que hacía porque su pasión le impedía ver
el hecho de que sus acciones violaban las exigencias elementales de
la razón y la moral. Esa pasión lo hizo verse a sí mismo como un héroe
romántico batallando por una gran causa, enfrentando a enemigos
malos, luchando por “establecer la felicidad tal vez de toda la raza hu
mana” (Hampson, 159). Propulsó su búsqueda despiadada e impla
cable por el poder, en cuyo transcurso se encargó del exterminio de
miles de personas. Le hizo creer que la política es una guerra entre
el bien y el mal; verse a sí mismo como la autoridad del bien, y a los
que no coincidían con él, com o malos y merecedores del exterminio.
En lugar de controlar su pasión, permitió que ella lo controlara.
Uno solamente puede especular sobre el origen de su pasión. Fue
quizás un sádico y su ideología le servía para ocultar esto a los
demás y a sí mismo. Quizás el poder le dio el único placer del que
era capaz de disfrutar. Q uizás em pezó odiándose a sí mismo y en
contró la autoestima defendiendo su ideología. Quizás sentía que
Dios lo había elegido para que creara un mundo justo. Como dice su
biógrafo, “la filosofía no puede explicarlo; solamente puede alejarse
de una manera de pensar que no debió haber existido, o entregarlo
a los profesionales de la patologías mentales” (Thompson, 1,148).
Sin embargo, hay una observación adicional que ayuda a escla
recer el carácter de Robespierre. Su mente era simplista, deformada,
deseosa de certezas y no de conocim ientos. Cuando consiguió in
ventar una ideología a partir de fragmentos de ideas de Rousseau y
retazos de experiencias e información, la abrazó con dedicación fa

nática. Porque la ideología lo ayudaba a explicar muchas cosas; le
brindaba una perspectiva para evaluar el escenario político y por lo
tanto respondía a una necesidad muy aguda que sentía. Esto es fá
cilmente comprensible; muchas personas sienten esa necesidad. La
simplicidad llevó a que Robespierre hiciera que fuera mucho más fácil
para él satisfacer aquella necesidad. No se preguntó si su ideología se
adecuaba a los hechos; no se distanció de ella para compararla con
otras ideologías; no preguntó cómo se la veía desde la perspectiva de
las otras ideologías; no se preguntó qué razones tenían los otros para
rechazarla. Estaba totalmente empeñado en excluir la duda y en pro
teger lo que tenía. Y con eso excluyó otras posibilidades en su vida.
Su mente quedó deforme porque la ideología que había escogido no
era el resultado de una comparación crítica entre varias ideologías y
el compromiso con la que le pareció más razonable. Escogió la que
tenía a mano, y se aferró a ella apasionadamente ante los desafíos. No
se preguntó si su ideología era verdadera o, por lo menos, razonable.
Juzgaba qué era verdadero o razonable con la vara de su ideología.
Tener una mente simplista no hace que las personas sean malas.
Pueden ser gruñones inofensivos, tontos dogmáticos o pesados abru
madores. Mucho depende del objetivo de su simplismo y cuán apa
sionadamente entregados estén a él. Si el objetivo es una ideología,
una guía general para la vida y la acción, especialmente la acción po
lítica, y su compromiso con ese simplismo es su gran pasión en la
vida, entonces la amenaza del mal es mucho más seria. Pero todavía
es solamente una amenaza. Porque una ideología abrazada con pa
sión puede no incitar a acciones malas. Es posible construir dentro
de las ideologías salvaguardas de los requisitos de la razón y la moral.
Sin embargo, debe decirse que las ideologías no tienen en este punto
un registro histórico alentador. El nazismo, el comunismo, las dife
rentes clases de fíindamentalismo, terrorismo y racismo demuestran
cuán fácilmente las ideologías conducen a la inhumanidad. No obs
tante, incluso las ideologías malas no necesariamente producen ac
ciones malvadas. Los ideólogos deben tener la oportunidad de actuar
de conformidad con sus creencias para que ello ocurra. Dado que las
ideologías tienen una dimensión política central, requieren una opor

tunidad política. Estas oportunidades surgen de la combinación de
un profundo resentimiento general nacido de la carga que el pue
blo debe soportar, un gobierno debilitado o sin poder y la falta de
perspectivas de una mejora rápida e importante. Lenin en Zurich y
Hitler en el período inmediatamente posterior a la guerra eran sim
plemente molestias. Lenin en la Rusia de Kerensky y Hitler en la Ale
mania de Weimar aprovecharon la oportunidad de dejar de ser
molestias para transformarse en hacedores del mal.
La conclusión, por lo tanto, no es una candorosa afirmación de
que la ideología causa el mal. Es una afirmación mucho más comple
ja: el mal tiene muchas causas, y la ideología puede ser una de ellas,
si las favorece una oportunidad política, si hay ideólogos de mentes
simplistas y compromiso apasionado, y si la ideología deja de respetar
las exigencias de la razón y la moral. Robespierre se convirtió en el
malo que fue debido a la presencia de todas estas condiciones.
3
Una fusión fatal
Cuando más profundamente ahondaba en su historia, más

clara aparecía la imagen de la fusión fatal entre su propia per
sonalidad y la secuencia de los acontecimientos.
G it t a S e r e n y , Into That Darkness
Tanto los jefes de la cruzada albigense como Robespierre eran fa

náticos, pero de clases muy diferentes. Los cruzados eran fanáticos
religiosos que se apoyaban en su fe incuestionable. Robespierre era
un fanático ideológico que se apoyaba en lo que confundía con la
razón. Los primeros eran indiferentes a la razón, el segundo abusó
de ella. En este capítulo consideraré a un malvado que no era en ab
soluto fanático. Era una persona corriente con defectos corrientes
cuyas circunstancias le dieron un enorme alcance al ejercicio de sus
defectos y, como malo, superó en mucho tanto a los cruzados como
al propio Robespierre.
I n f ie r n o
Los nazis tenían dos clases de campos de concentración: unos

para los trabajos forzados, los otros para el exterminio. En los pri
meros existía alguna posibilidad de supervivencia, pero prácticamente
ninguna en los últimos. El cálculo más conservador es que aproxi
madamente dos millones de personas fueron asesinadas en los cam
pos de exterminio, y sobrevivieron aproximadamente ochenta. Hubo
cuatro campamentos de exterminio, todos ellos en la Polonia ocu
pada por los alemanes: Chelmno, Belsec, Sobibor y Treblinka. El pri
mero fue establecido a fines de 1941; los últimos tres, a comienzos
84 LAS RAÍCES DEL MAL.
de 1942; todos fueron eliminados por los alemanes a fines de 1943.

Destruyeron los edificios, araron la tierra, cultivaron plantas y crea
ron granjas sobre la tierra fertilizada con los cadáveres y las cenizas
de los muertos.
Franz Stangl fue el Kommandant de Treblinka casi desde el co
mienzo de los exterminios hasta que el campamento fue cerrado.
Después de la guerra se escapó a Siria; desde allí fue a Brasil, donde
vivió hasta 1968, cuando fue extraditado a la entonces Alemania O c
cidental. Fue juzgado, condenado por complicidad en el homicidio
de novecientas mil personas, y sentenciado a cadena perpetua. Murió
en la cárcel en 1971, aparentemente de un ataque cardíaco. Entre su
condena y la muerte fue entrevistado por Gitta Sereny, una periodista
que era y es una experta muy respetada y una profunda conocedora
de los horrores de la Alemania nazi. Habla alemán, la lengua en que
realizó las entrevistas, como si fuera su propio idioma. Le aclaró a
Stangl que quería entender su personalidad, motivaciones y senti
mientos sobre lo que había hecho, y que escribiría sobre eso. Stangl
estuvo de acuerdo, y sobre esta base se realizaron las entrevistas, con
ellos dos a solas. Sereny fue aparentemente la única persona con la
que Stangl habló alguna vez en detalle sobre Treblinka, lo q u e lo
precedió, y cómo lo veía en retrospectiva.
Sereny ha escrito algunos libros influyentes. Uno de ellos, Into
that Dnrkness,1 trata concretamente de Stangl. Contiene sus e n tre
vistas con él, los resultados de sus investigaciones verificando e l rela
to de Stangl, y sus reflexiones sobre Stangl y sus dichos. O tro libro,
The Healing Wound,2 es un extenso ensayo sobre Stangl y a lg u n o s
otros involucrados en lo que ella llama “el trauma alemán”, q tie es el
título de la edición en inglés de este libro. Ambos libros han s id o re
cibidos favorablemente, y existe un consenso entre historiadores y
testigos aún vivos sobre la veracidad de sus relatos sobre aquellos te
rribles tiempos y acontecimientos.
Sereny explica el propósito de las entrevistas de la siguiente m a
nera: “Sentí que era esencial, antes de que fuera demasiado ta rd e , d e
sentrañar la personalidad de por lo menos una de las p erso n as q u e
habían estado íntimamente relacionadas con este mal a b so lu to . Si
UNA FUSIÓN FATAL 85
esto era posible, una evaluación de cómo son los antecedentes de ese
hombre, su infancia y, finalmente, su motivación adulta y sus reac
ciones, tal como él las veía, en lugar de lo que nosotros deseamos o
prejuzgamos acerca de ellas, podría enseñarnos a comprender mejor
cuánto de genético tiene el mal en los seres humanos y cuánto es
producto de la sociedad y el medio ambiente” (D 9-10). En parte,
este es también mi propósito, pero quiero ir más lejos que Sereny en
tratar de comprender la causa del mal en la personalidad y las accio
nes de Stangl y en respondernos una pregunta: cómo es razonable
que veamos a Stangl, dejando de lado cómo se veía a sí mismo. Me
baso en el relato de Sereny sobre los hechos, pero los interpreto de
modo distinto.
He aquí la descripción de Stangl de lo que encontró cuando
tomó el mando del campamento de exterminio, ya en funciona
miento, en Treblinka. “Llegué allí con un chofer de la SS. Podíamos
olerlo a kilómetros. El camino corría junto a las vías del ferrocarril.
Cuando todavía estábamos a unos quince o veinte minutos de Tre
blinka, empezamos a ver cadáveres al lado de las vías, primero solo
dos o tres, luego más, y cuando llegamos a lo que era la estación de
Treblinka había centenares de ellos -simplemente tirados allí-, ob
viamente desde hacía días, en el clima cálido. En la estación había un
tren lleno de judíos, algunos muertos, otros todavía vivos... parecía
que habían estado allí durante varios días. Aquel día, Treblinka fue
la cosa más horrible que vi durante todo el Tercer Reich... Era el in
fierno de Dante... Dante vuelto a la vida. Cuando bajé del automó
vil en la Surtierunjjsplatz (plaza de distribución) caminé entre dinero
que me llegaba a la altura de las rodillas: no sabía qué camino tomar,
hacia dónde ir. Caminaba entre billetes, monedas, piedras preciosas,
joyas y ropa. Había de todo por todos lados, desparramado por toda
la plaza. El olor era indescriptible: los centenares, no, los miles de
cuerpos que se pudrían en todas partes, descomponiéndose. Al otro
lado de la plaza entre los árboles, solo a algunos cientos de metros
del otro lado de la cerca de alambre de púa, había carpas y fogatas
con grupos de guardias ucranianos y niñas -putas de Varsovia, según
me enteré después- bebiendo, bailando, cantando, tocando músi-
ca... se oían disparos por todas partes... Me fui inmediatamente de

regreso a Varsovia y le dije a Globocnik (el general de la SS a cargo
de todos los campos de exterminio) que era imposible: ninguna
orden como la que me había dado podía cumplirse en ese lugar. ‘Es
el fin del m undo’, le dije, y le conté sobre los miles de cadáveres pu
driéndose. Dijo: ‘Se supone que es el fin del mundo para ellos’. .. Le
dije que estaba dispuesto a hacer que todo ese material (los objetos
de valor) a partir de ese momento fuera enviado con seguridad a su
oficina... Lo único que yo estaba haciendo era confirmarle que esta
ría cumpliendo esta tarea como un oficial de policía bajo su mando”
(W 117- 19). Stangl puso fin a este desorden. Organizó el extermi
nio y se aseguró de que continuara eficientemente. Como dijo un
hombre de la SS destinado en Treblinka: “Stangl mejoró cosas...
todo lo que hizo fue encargarse del campo de concentración, los
crematorios y todo eso; allí todo tenía que funcionar a la perfección
porque toda la organización del campo dependía de ello. Creo que
lo que a él realmente le preocupaba era que el campo funcionara
como un reloj” (D 202).
La rutina era la siguiente. Los vehículos de transporte llegaban
a Treblinka temprano por la mañana. “Cuando llegó el primer tren”,
relata al jefe de estación polaco, “se lo podía oír desde lejos. No de
bido al ruido del tren, sino debido a los gritos de las personas y los
disparos... El tren estaba muy lleno... parecía increíblemente lleno.
Era un día caluroso pero... la diferencia de temperatura entre el in
terior de los vagones y fuera de ellos era tal que una suerte de nie
bla salía del tren y lo envolvía. Había números escritos con tiza en
cada vagón... usted sabe lo metódicos que son los alemanes... por
eso sé exactamente cuántas personas fueron asesinadas en Treblinka.
Las cifras de cada vagón variaban entre 150 y 180... Comenzamos a
registrar las cifras ese mismo primer día, y durante un año nunca de
jamos de hacerlo, hasta que todo term inó... Se nos había dicho que
la vía que iba al campo solo podía admitir veinte vagones por vez.
Generalmente, un tren tenía al menos veinte vagones, y a veces, en
las semanas y los meses que siguieron, llegaban tres trenes a la vez.
De modo que todo lo que superara los veinte vagones, simplemen-
re debía quedarse en nuestra estación hasta que terminaran con el an

terior grupo de veinte” (D 151-52).
Uno de los ochenta sobrevivientes describe lo que le sucedió:
“Nos pusieron en un tren de carga, unos cien o ciento cincuenta en
cada vagón; tantos que teníamos que permanecer parados unos con
tra otros. No había ninguna ventana, ninguna instalación sanitaria,
ninguna luz, nada de aire. La gente orinaba, defecaba y vomitaba.
Algunos, los más débiles, morían parados y permanecían parados...
no había espacio para hacer otra cosa con ellos... Cuando abrieron
la puerta de nuestro vagón, en lo único en que podíamos pensar era
en salir al aire. Lo primero que vi fue a dos guardias con látigos -des
pués descubrimos que eran SS ucranianos. De inmediato comenza
ron a gritar: cRaus, m us (fuera, fuera), y a golpear ciegamente a los
que tenían delante de ellos... Estaba todo perfectamente planificado
para hacernos salir sin demoras del vagón. Abrían solamente tres va
gones por vez... eso era parte del sistema... La prisa, el ruido, el
miedo y la confusión eran indescriptibles... Unos veinte metros más
allá, frente a la plaza, vi a una fila de oficiales de la SS que disparaban
sus armas. Stangl era especialmente notorio porque vestía una cha
queta blanca, se destacaba... El propósito era hacer que todos co
rriéramos en una dirección; a través de una puerta y una especie de
corredor hacia otra plaza” (D 122).
En esta plaza, primero separaban a los hombres y las mujeres y
luego se nos ordenó entrar a “las barracas para desvestirse donde las
víctimas se desnudaban, dejaban sus ropas, y, si eran mujeres, se les
cortaba el pelo (para usar como relleno de colchón), y se les revisa
ba todo el cuerpo buscando objetos de valor” (D 165). “Uno de los
hombres de las SS... nos dijo, en tono de charla, que íbamos a entrar
en un baño de desinfección y que después se nos asignaría un traba
jo. Podíamos dejar la ropa apilada en el piso, nos dijo, que después
la encontraríamos” (D 176). Desde las barracas para desvestirse, la
gente entró en ‘el camino al ciclo’ (como lo llamó el SS)... se trata
ba de un sendero de tres metros de ancho con cercas de tres metros
de alambre de púa a cada lado... a través del cual los presos desnu
dos, en hileras de cinco, tenían que correr los cien metros colina arri
ba hacia los ‘baños’ -las cámaras de gas- y donde, como ocurría con
frecuencia, se averió el mecanismo del gas y tuvieron que esperar su
turno durante horas” (D 165).
Stangl dice: “Estaba trabajando en mi oficina -había mucho pa
peleo- hasta aproximadamente las 11 de la mañana. Entonces hacía
mi siguiente recorrida, comenzando por la Totenlaêr (la cámara de
gas). A esa altura, estaban muy adelantados con el trabajo” . Sereny
explica: “Quería decir que en ese momento las 5.000 o 6.000 per
sonas que habían llegado aquella mañana ya estaban muertas: el ‘tra
bajo’ era el traslado de los cuerpos, que tomaba la mayor parte del
resto del día y durante algunos meses continuaba durante la noche”.
Stangl continúa: “A esa altura de la mañana todo estaba casi termi
nado en el campamento de más abajo. Un cargamento se resolvía
normalmente en dos o tres horas. A las 12 almorzaba -generalmen
te teníamos carne, papas y algunas verduras frescas, como coliflores,
que en poco tiempo cultivamos nosotros mismos- y después del al
muerzo me tomaba un descanso de media hora. Después, otra reco
rrida y más trabajo en la oficina” (D 170).
El último paso era el traslado de los cuerpos. “De cada carga
mento retenían a cincuenta hombres y muchachos fuertes para ha
cerlos limpiar después de que el cargamento había sido eliminado.
Por entonces, los cadáveres no eran quemados, se los enterraba en
pozos de cal. Y cuando terminaban de limpiar, también los mataban.
Al principio, esto ocurría todos los días. Fue recién más adelante que
se formaron Kommcmdos casi permanentes que hacían este trabajo
durante semanas, meses y -algunos de ellos- durante toda la exis
tencia del campo” (D 126-27).
Este fue, pues, el sistema organizado por Stangl y cuyo eficiente
funcionamiento en Treblinka supervisó durante aproximadamente
diecisiete meses, período en el cual fueron asesinadas unas nove
cientas mil personas. Sereny informa: “El general de la SS a cargo del
exterminio de los judíos en los cuatro campos de exterminio en Po
lonia, Odilo Globocnik, le pidió a Himmler, en enero de 1944, que
le otorgara la cruz de hierro a Stangl, describiéndolo como ‘el mejor
K om m andantde campo en Polonia’” (D 11-12).
UNA FUSION FATAL 89
El hom bre
¿Quién era este hombre, Stangl, que supervisaba el asesinato dia

rio de miles de personas vestido de blanco, disfrutaba de su almuer
zo de carne y papas con verduras frescas cultivadas en su propia casa,
v hacía una tranquila siesta en medio del arreo de hombres, muje
res y niños, todos desnudos, a las cámaras de gas, y se deshacía de sus
cadáveres? ¿Qué clase de hombre dirigía este infierno en la tierra y
organizaba su perfecto funcionamiento? Franz Stangl nació en un
pequeño pueblo de Austria en 1908. Su padre trabajaba en esa época
como sereno, pero su corazón estaba con su actividad anterior como
soldado en un regimiento de elite. Era un tiranuelo que imponía a
su familia lo que él creía que era una disciplina militar. A menudo gol
peaba tanto a su esposa, mucho más joven que él, como a sus hijos.
Murió, sin que nadie lo llorara, cuando Stangl tenía ocho años. En
tonces, la madre de Stangl se casó con un viudo que tenía dos hijos.
Era un hombre amable, un buen padrastro, y Stangl se volvió inse
parable de uno de sus hermanastros, que era de su edad. Fue al co
legio, y aprendió a tocar la cítara tan bien que después pudo ganar
algo de dinero dando lecciones. Dejó la escuela a los quince años y
durante tres años fue aprendiz en una fábrica textil. Aprobó los exá
menes requeridos y a los dieciocho años se convirtió en el maestro
tejedor más joven de Austria. Pronto tuvo a muchas personas tra
bajando a sus órdenes. Ganaba bastante dinero, pero les daba una
gran parte a sus padres. Después de cinco años en este trabajo, se
dio cuenta de que había logrado todo lo que podía en la fábrica tex
til. Entonces se presentó como aspirante para entrar a la policía. Rin
dió y aprobó un difícil examen, y en 1931, a los veintitrés años, fue
llamado para hacer su entrenamiento básico. Después de dos años,
ingresó como novato. Le fue muy bien y lo enviaron a la Academia
de Policía para un adiestramiento adicional. En 1935 fue transferi
do a la división política de la policía, donde trabajó como investi
gador, vestido de civil, en el espionaje de actividades antiguber
namentales. Haber conseguido todo eso a los veintisiete años era un
éxito espectacular.
Su vida privada también andaba bien. En 1935 se casó con la

mujer con la que estaba comprometido desde hacía mucho tiempo.
Era un matrimonio muy unido, cuya mutua devoción no se tamba
leó durante los muchos y tumultuosos años pasados en Austria, Ale
mania, Siria, Brasil y luego nuevamente en Alemania. Adoraba a su
esposa, respetaba mucho su opinión, y era correspondido: tuvieron
dos hijos, a quienes quiso y por quienes fue querido. La suya era una
familia ejemplar, el soporte psicológico de su vida, y fue siempre leal
y protector con ella; su familia, por su lado, le sería fiel durante toda
su vida. Su esposa era una católica devota, pero él, aunque nom i
nalmente católico, no tenía sentimientos religiosos profundos y so
lamente en raras ocasiones iba a la iglesia. Además de sus relaciones
familiares, también supo establecer estrechas amistades con otros
hombres, primero en la policía y después en la SS.
En 1938 se produjo el Anschluss, la anexión de Austria a Alema
nia. Ya antes, Stangl se había sentido identificado con el Partido Nazi
en Austria y con lo que los nazis estaban haciendo en Alemania. Des
pués del Anschluss, los miembros de la policía austríaca tuvieron que
demostrar de muchas maneras su lealtad a la causa nazi. Aquellos que
no lo hicieron perdieron sus trabajos, muchos fueron maltratados,
y algunos fueron enviados a campos de concentración. Stangl, por
supuesto, estaba al tanto de esto y se contaba entre los que habían
satisfecho a los nazis, entre otras cosas, renunciando a su lealtad ca
tólica. En 1939 la sección política de la policía austríaca -a la que per
tenecía Stangl-, fue absorbida por la Gestapo. Stangl recibió el rango
de Kriminalassistent, que era menos de lo que él pensaba que se me
recía, y luego de una enérgica protesta fue ascendido al rango de
Kriminalbeamter. En 1940 se le ordenó que asumiera como encar
gado de la policía de un instituto especial donde los nazis habían
puesto en funcionamiento un programa secreto de eutanasia. Incluía,
al principio, el asesinato de personas a las que se consideraba incu
rablemente dementes o con muy bajo nivel intelectual; después se
agregaron los prisioneros políticos.
Cuando Stangl supo en qué consistía el programa, en un princi
pio, se mostró reacio a aceptar el puesto. Se le explicó entonces que
los verdaderos homicidios estaban a cargo del plantel médico, que

las víctimas estaban en estado vegetativo, que el proceso de selección
requería la certificación de varios médicos, que programas así eran le
gales en Estados Unidos y en Rusia, que en Austria y en Alemania se
mantenían en secreto solamente para no herir la sensibilidad de la po
blación en general, y que su papel sería simplemente mantener la ley
y el orden. También se le explicó que junto con el nombramiento en
el nuevo cargo venía un ascenso, que la alternativa de no aceptarlo
tendría como resultado un puesto peor y sin ascensos, y se le recor
dó el destino de aquellos de cuya lealtad se dudaba. Entonces, Stangl
aceptó el puesto y se presentó a trabajar. Pronto descubrió que lo que
le habían dicho sobre el programa y sus garantías eran todas menti
ras, pero se quedó. No le contó a su esposa de qué se trataba su
nuevo trabajo; y aseguró que no sabía que entre las personas asesi
nadas había prisioneros políticos que eran trasladados desde campos
de concentración. Los asesinatos se cometían con gas.
El programa de eutanasia fue interrumpido en 1942, y a Stangl
se lo envió a Berlín, donde recibió la orden de seguir a Polonia y re
portarse ante el Polizeiführer (Jefe de Policía) de la SS, Globocnik.
Su misión iba a ser la de organizar la construcción de lo que se decía
era una instalación de abastecimiento en Sobibor, y que, cosa que por
entonces Stangl desconocía, se convertiría en uno de los varios cam
pos de exterminio. Pero descubrió que el campo tenía una cámara de
gas. La reconoció porque era idéntica a la utilizada en el programa
de eutanasia. Por lo tanto, Stangl supo en ese momento que no es
taba construyendo un campamento de abastecimiento. Para ese en
tonces fue enviado a Belsec, un campo de exterminio que ya estaba
en funcionamiento, y se enfrentó directamente a los horrores que se
estaban cometiendo allí. Stangl le dijo a su superior en Belsec que no
se sentía capaz de continuar con esa misión. El superior le respondió
que informaría de aquello a las oficinas centrales y le ordenó que re
gresara a Sobibor. Stangl no supo nada más del asunto y continuó
trabajando en la construcción en Sobibor. Cuando esta terminó, em
pezó a funcionar como campo de exterminio al mando de Stangl.
Durante los primeros dos meses de su existencia fueron asesinadas
allí unas cien mil personas. Luego fue convocado a las oficinas cen
trales y, de la misma manera siniestra y ambigua que antes con el pro
grama de eutanasia, Globocnik le dio una nueva misión: la de dirigir
Treblinka. Se le plantearon nuevamente -y cara a cara- la posibilidad
de un ascenso, como otras recompensas por su lealtad y eficiencia en
los servicios, junto con las acostumbradas veladas amenazas en caso
de deslealtad. Nada de esto se le dijo claramente, pero se lo insinua
ron de tal manera que la amenaza cierta pudiera ser desmentida. Glo
bocnik ignoró completamente su anterior pedido de que le asignaran
otra tarea, y Stangl aceptó el trabajo de Kommcmdant de Treblinka.
Mientras esto sucedía, su esposa e hijos fueron a visitarlo. No te
nían idea de cuál era la tarea que desempeñaba, pero ella se enteró
pronto por un hombre de la SS que, borracho, lo comentó. La mujer
se horrorizó y enfrentó a su marido. Lloró, vociferó, suplicó y dis
cutió para convencer a Stangl de que debía abandonar esa misión.
Pero él le dijo que era imposible y le aseguró que sus actividades eran
simplemente administrativas. Después de mucha persuasión, ella le
creyó. En este momento fue, justamente, cuando recibió la orden de
ir a Treblinka. Se aseguró de que su familia regresara a Austria y res
pondió a Globocnik “que le confirmara que iba a realizar esta tarea
como un oficial de policía bajo su m ando” (D 163).
En este momento del relato, Sereny le hizo la pregunta clave:
“U sted... ha reconocido... q u e lo q u e se estaba cometiendo allí era
un crimen. ¿Cómo pudo usted, con toda conciencia... participar de
este crimen?” . La respuesta de Stangl fue: “Era una cuestión de su
pervivencia, siempre de supervivencia. Lo que hice, mientras seguís
haciendo esfuerzos por salir., fue lim itar mis acciones a lo que yo, en
mi conciencia, podía justificar. En la escuela de adiestramiento de la
policía nos enseñaron... q u e la definición de un crimen debe cum
plir con cuatro requisitos: tuene que tener un sujeto, un objeto, una
acción y una intención. Si falta uno de estos cuatro elementos, en
tonces no nos encontramos ante un delito sancionable... El ‘sujeto’
era el gobierno; el ‘objeto’ , los ju d ío s; y la ‘acción’, el envenena
miento por gas... Podía decirme a m í mismo que el cuarto elemento,
la ‘intención’... faltaba” (D 164).
Este es un diálogo crucial, y regresaré a él luego. Por el momen

to, sin embargo, notemos que parte del significado de la réplica de
Stangl es que contiene la explicación de lo que él se dijo a sí mismo
en Treblinka mientras supervisaba los asesinatos y lo que hizo que
fuera psicológicamente posible para él dirigir el exterminio de no
vecientas mil personas: actuó obligado por la necesidad, contra su
voluntad, sin intención. Cuáles eran sus acciones es algo que ya
hemos visto.
Treblinka fue cerrado a fines de 1943. Se hizo un enorme es
fuerzo para borrar todo rastro de su existencia. Stangl fue reasig
nado a la tarea comparativamente inocua de la lucha contra los
partisanos en Trieste, Yugoslavia e Italia. Cumplió esta misión desde
1944 hasta el final de la guerra. Después de la guerra fue detenido
brevemente por las fuerzas estadounidenses. Una vez liberado, con
siguió llegar a Roma, y desde allí, con la ayuda de la ruta de escape
que el Vaticano había organizado para muchos prófugos nazis, fue
a Siria. Consiguió primero trabajo en una fábrica textil en Damasco
v después, apoyado en algunos cursos por correspondencia que había
hecho muchos años antes en Austria, como ingeniero mecánico. Le
iba bien, ganaba un excelente sueldo, y consiguió que su familia se
reuniera con él. Ahorraron lo suficiente como para partir hacia Bra
sil en 1951. Una vez allí, aprendió portugués rápidamente, encon
tró un trabajo como tejedor, pero pronto fue ascendido a un puesto
de planificación. De allí pasó a trabajar en la planta brasileña de
Volkswagen. Él y su familia alcanzaron una moderada prosperidad;
sus hijos crecieron y se casaron; y Stangl y su esposa llevaron una vida
tranquila y satisfecha hasta 1968, cuando fue arrestado por la policía
brasileña y extraditado a Alemania Occidental.
SU RESPONSABILIDAD Y SUS ELECCIONES
Consideremos ahora la cuestión de la responsabilidad de Stangl.

Si se negara que este hombre fue responsable de sus acciones, sería
difícil que alguna vez se pudiera culpar a alguien de cualquier cosa.
94 LAS RAÍCF..S DEL MAL
Pero Stangl lo negó. Es necesario comprender de qué manera Stangl

pensaba acerca de su responsabilidad, y si en sus pensamientos había
algo más que un cobarde intento de ocultar su culpa. Esto nos lleva
al diálogo sobre el que prometí volver. Aquí está otra vez: Sereny le
pregunta: “Usted... ha reconocido... que lo que se estaba come
tiendo allí era un crimen. ¿Cómo pudo usted, con toda conciencia...
participar de este crimen?” . La respuesta de Stangl fue: “Era una
cuestión de supervivencia, siempre de supervivencia. Lo que hice,
mientras seguía haciendo esfuerzos por salir, fue limitar mis acciones
a lo que yo, en mi conciencia, podía justificar. En la escuela de adies
tramiento de la policía nos enseñaron... que la definición de un cri
men debe cumplir con cuatro requisitos: tiene que tener un sujeto,
un objeto, una acción y una intención. Si falta uno de estos cuatro
elementos, entonces no nos encontramos ante un delito sanciona-
ble... El ‘sujeto’ era el gobierno; el ‘objeto’, los judíos; y la ‘acción’,
el envenenamiento por gas... Podía decirme a mí mismo que el cuar
to elemento, la ‘intención’... faltaba” (D 164).
Es imposible estar de acuerdo con las palabras de Stangl. El “su
jeto” difícilmente podía ser el gobierno, ya que se trata de una enti
dad abstracta incapaz de acción; deben ser individuos, como Stangl,
que, en todo caso, actuaban en nombre del gobierno nazi. El “o b
jeto” no eran sólo los judíos sino también los locos, los gitanos, los
homosexuales, los opositores a los nazis, los prisioneros de guerra,
etcétera. La “acción” no era solamente el envenenam iento por gas
sino también los excesos y la malevolencia que se manifestaban en los
transportes, el engaño, la humillación, la separación de las familias,
los latigazos y todo lo demás que precedía al envenenam iento por
gas. El crimen en cuestión no era solamente un a su n to legal, sino
también un asunto moral, y ambas cosas, a m en u d o , son divergen
tes. Hagamos, sin embargo, caso omiso de estos tem as y concentté-
monos en lo que Stangl sostiene sobre la “intención” .
Stangl afirma que la ausencia de intención im pide que sus accio
nes -que incluso él reconoce como malas- se reflejen en él y lo trans
formen en una persona mala. La intención implica conocim iento y
elección, pero mucho depende de cómo se los in terp rete. El cono-
cimiento se refiere a los hechos relevantes y a su significado moral. Si

vo no sé ni puedo saber que la copa de vino que le doy a alguien está
envenenada, entonces no pude haber tenido la intención de matar
lo, por lo menos no de esa manera. Del mismo modo, si yo no sabía
y ni tenía razón alguna para creer que el significado moral del hecho
de llevar en mi automóvil a un hombre que me lo pidió era que es
taba ayudando a escapar a un terrorista, entonces no pude haber te
nido la intención de ayudarlo. La falta de este tipo de conocimiento
puede o no ser disculpable. Si habitualmente se puede esperar que
los adultos normales tengan un conocimiento del que yo carezco,
entonces debo indicar alguna circunstancia especial para explicar esa
carencia, o, en caso contrario, mi ignorancia no me excusa de la
responsabilidad. Si estoy en estado de conmoción, es una cosa; si
estoy desatento porque pienso solamente en mí mismo, es otra
completamente diferente. Las personas, por lo tanto, pueden ser
responsables incluso de acciones de las que no se dieron cuenta
completamente de que deberían haber tenido un conocimiento del
que carecen. Como hemos visto, sin embargo, Stangl tenía los co
nocimientos requeridos; conocía los hechos relevantes y la signifi
cación moral de lo que estaba haciendo, aunque trabajó mucho
para protegerse de lo que comprendía. Si se lo disculpa de la res
ponsabilidad, debe ser por su falta de elección.
Desde un punto de vista sencillo, una elección consiste en esco
ger entre, por lo menos, dos cursos alternativos de acción. Esto, sin
embargo, es demasiado simple. Si yo entrego mi billetera a punta
de pistola, puede decirse que elegí perder la billetera en lugar de
perder mi vida. Pero mi elección difícilmente pueda ser conside
rada genuina, ya que las opciones entre las que tuve que decidir me
fueron impuestas. No decidí perder mi billetera, y sería una locura
responsabilizarme por eso. Además, si incluso las elecciones forzadas
se aceptan como genuinas, se llegaría al absurdo de que cualquier
cosa es una elección. Entonces, desde este punto de vista, si estor
nudo, es una elección, porque podría haberme disparado un tiro en
cambio. Adoptar este punto de vista llevaría a trivializar la impor
tancia de una elección moral. La elección es importante cuando se
trata de una alternativa que refleja mi carácter, mis valores o mi cri

terio. Esto deja mucho espacio para elecciones insignificantes, como
el sabor del helado que tomo. Puede decirse entonces que las elec
ciones importantes reflejan preferencias sopesadas y no respuestas
impuestas a uno, y por eso se consideran importantes en relación con
la responsabilidad y la moral. No hay una diferencia sustantiva entre
si reservamos la palabra “elección” exclusivamente para las eleccio
nes importantes o si distinguimos entre elecciones forzadas y trivia
les, por un lado, e importantes, por el otro. Desde el punto de vista
moral las elecciones importantes son las que cuentan, y serán esas a
las que me referiré con la palabra “elección” de ahora en más.
En las entrevistas que Sereny mantuvo con Stangl, la elección es
un tema que se repite frecuentemente. Stangl niega una y otra vez
que tuviera la posibilidad de elegir, y una y otra vez Sereny lo pre
siona en ese punto. El dice que no podría haber actuado de manera
diferente, que sus opciones le fueron impuestas y que, por tanto, no
tenía elección, y ella lo interroga mencionando alternativas posibles.
Stangl dice que “no era cuestión de ‘salir’, ¡ojalá hubiera sido tan
simple!... Nos enterábamos todos los días de que alguna persona u
otra había sido arrestada, enviada a un campo de concentración, fu
silada... Ya se había convertido... en una cuestión de superviven-
cia”(D 35); “ ¿no se da cuenta? Él (Globocnik) me tenía justo
donde él quería... ¿Se puede imaginar lo que me habría ocurrido si
hubiera regresado a Austria en esas circunstancias? No, me tenía
dominado: yo era su prisionero” (D 134); “era una cuestión de su
pervivencia, siempre de supervivencia” (D 164); “mi conciencia está
tranquila respecto de lo que hice... yo nunca he dañado intencional
mente a nadie” (D 364). Contra estos argumentos, Sereny expone
casos de varías personas de la SS y del personal de los campos de con
centración que optaron por no participar (D 51-52, 97; W 262-65)
sin que les ocurriera nada grave. Aunque resulta desagradable ad
mitirlo, la argumentación de Stangl parece más consistente que la
de Sereny.
El defecto principal del argumento de Sereny es que el hecho de
que algunas personas hayan podido elegir no participar, no demues-
tra que Stangl tuvo la posibilidad efectiva de elegir. El condicional

“podría” en cuestión expresa una posibilidad psicológica: hubo al
gunas personas admirables, con el suficiente coraje y fortaleza moral,
como para negarse a participar de los asesinatos y enfrentar los ries
gos que ello les pudiera acarrear. Pero Stangl no era uno de ellos. Ca
recía de la fuerza moral y del valor que permitieron a otros actuar de
manera admirable. Dada la personalidad de Stangl, era psicológica
mente imposible que el optara por no participar. Además, debe re
cordarse que lo que lo detenía no era solamente el miedo, sino
también la ambición. Su carrera dependía de hacer todo lo que le
dijeran. Esto, por supuesto, lo convierte en una persona deplora
ble. Pero no es este el punto que nos ocupa ahora, sino que, tenien
do en cuenta su personalidad, su ambición y su falta de fortaleza
moral, no tenía elección. Su personalidad era su destino. Era un
asesino de masas, pero, dado que no decidió serlo, no debe ser res
ponsabilizado.
Esta defensa de Stangl es escandalosa, y obviamente falla en su
argumentación. Es crucial, sin embargo, tener claro en qué consiste.
Puede decirse en su contra que es absurdo negar la responsabilidad
de Stangl debido a que su deplorable personalidad, en esas circuns
tancias, no le dejó lugar para la elección, y que de no haber tenido
esa personalidad pudo haber evitado transformarse en un genocida.
El problema es que Stangl tampoco escogió su personalidad; no de
cidió ser ambicioso y carecer de fortaleza moral. Estos rasgos esta
ban en su naturaleza, entre sus potencialidades, y su educación, junto
con las circunstancias, alentó su ambición, debilitando la fuerza
moral que pudo haber tenido. Su personalidad era deplorable, pero
si la elección fuera necesaria para la responsabilidad, puede alegarse
que no era responsable de su personalidad. Por lo tanto, la defensa
de Stangl sobrevive a esta objeción.
Una objeción más factible de ser considerada podría ser que
Stangl tenía la posibilidad de elegir y, por lo tanto, corresponde ha
cerlo responsable. Esta objeción, sin embargo, ignora que ciertas
elecciones que hizo Stangl fueron forzadas. Sus elecciones fueron he
chas en circunstancias análogas a las de la elección entre morir y en-
tregar la billetera a un ladrón armado. Tal como él lo veía, su elec

ción era o bien destruir la vida que su próspera carrera había hecho
posible para él y su familia, o bien transformarse en un asesino de
masas, y escogió lo último. Pero hizo su elección entre opciones que
le habían sido impuestas. Si no hubiera sido por sus circunstancias,
que incluyeron ser manipulado por sus superiores, habría prosegui
do su carrera y no habría tenido que enfrentar el asesinato de masas
como una alternativa posible. Las elecciones forzadas que hizo fue
ron reacciones inevitables en esas circunstancias adversas, y no expre
san sus preferencias. Por consiguiente, podría ser una equivocación
responsabilizarlo por ellas.
¿Llegamos a la conclusión, entonces, de que esta persona -el
mejor Kommandant de campo en Polonia, que supervisó el homici
dio de novecientas mil personas mientras lucía ropa blanca y comía
un almuerzo decente seguido de una plácida siesta, esta persona que
cultivaba verduras y se mantenía meticulosamente limpia en medio
de la carnicería- no es responsable de lo que fue y de lo que hizo?
Por supuesto que era responsable. Pero para hacerlo responsable es
necesario rechazar la suposición de que la responsabilidad existe so
lamente para las elecciones no forzadas. No se trata de negar que a
menudo las elecciones sean relevantes para la responsabilidad, sino
de negar que sin elección no pueda haber ninguna responsabilidad.
Bien, entonces, ¿qué hace razonable responsabilizar a las personas
por acciones que no han escogido? Lo siguiente lo sería: sus accio
nes son malas; no son episodios aislados en sus vidas, sino parte de
una forma recurrente de conducta; son expresiones predecibles de su
personalidad, y las personas podrían comprender la significación
moral de sus acciones. En pocas palabras, es razonable hacer res
ponsables a los malos incluso de acciones malas que no han escogi
do si las llevan a cabo regular y característicamente, y tienen la
capacidad de comprender lo que están haciendo.
Las personas como estas son malas, y parte del propósito de la
moral es proteger a otros de ellas. Decir que son responsables es decir
que son sujetos apropiados del juicio moral que dice que nadie debe
actuar como actúan estos hacedores del mal; son peligrosos v perju-
ONA FUSIÓN FATAL 99
didales; deben ser temidos y condenados; deben ser exhibidos como

ejemplos a evitar; se les debe enseñar a los niños a no ser como ellos;
v la sociedad debe organizarse para impedirles dañar al resto de las
personas.
Una adjudicación razonable de responsabilidad depende de va
rios factores. La elección es uno de ellos, pero hay otros: las conse
cuencias de las malas acciones; la gravedad y el alcance del daño
cometido; el exceso y la malevolencia de las acciones; la personalidad
v la historia, en conjunto, de los hacedores del mal; hasta qué punto
éstos comprenden los hechos relevantes y la trascendencia moral de
sus actos; las creencias morales en general puestas en su contexto; así
como la situación de la sociedad circundante, si es estable o caótica,
próspera o pobre, conservadora o permisiva, etcétera. Es una grave
equivocación y un pobre servicio a la moral concentrarse en uno de
estos factores e insistir en él como la condición de la responsabilidad.
La responsabilidad depende de alguna combinación de estos facto
res. En determinados contextos, algunos de estos factores son más
importantes que otros; en otros contextos, lo cierto es lo contrario.
La respectiva importancia de estos factores es cambiante. En cual
quier contexto, pueden y deben darse buenas razones para señalar
algunos factores como más importantes que los otros, pero estas mis
mas razones varían con los contextos. A veces el daño cometido es
tan grande, con tantas víctimas, que parece empequeñecer la impor
tancia de las anteriores acciones de los hacedores del mal. En otras
ocasiones, aunque los actos dañan a menos personas, muestran tal
exceso y malevolencia que merecen la más severa condena. Pero en
otras ocasiones, la responsabilidad disminuye porque aunque las ac
ciones del hacedor del mal fueron elegidas, reflejaban creencias mo
rales erradas pero predominantes.
La negación de su responsabilidad por parte de Stangl se basa en
la suposición que estoy rechazando. La elección no es el pivote sobre
el cual gira la responsabilidad, no porque el pivote sea otra cosa, sino
porque no hay ningún pivote. El asunto no es que las consecuencias,
0 la personalidad, o las creencias morales predominantes son más im
portantes que la elección, sino que la ausencia de elección no impi
de la asignación de la responsabilidad. Insistir en que es así priva a

la moral de los recursos para responder de manera justa a males ho
rrendos, como los cometidos por Stangl. Quizás no los eligió, pero
su personalidad era tal que, dadas las circunstancias de la Alemania
nazi, se transformó en un asesino de masas. Es razonable hacerlo res
ponsable de sus acciones, aunque no podría haber hecho lo que hizo
sin la fusión fatal de su personalidad y las circunstancias.
S ü PERSONALIDAD
Si no supiéramos que Stangl fue uno de los peores asesinos de

masas de la historia, no podríamos inferirlo de los otros hechos que
conocemos de su vida. Sus rasgos dominantes eran la inteligencia, el
trabajo duro, el respeto por la autoridad establecida, el amor a la fa
milia y, sobre todo, la ambición. La ambición fue lo que enlazó fa
talmente su personalidad con los males horrendos que cometió.
Tanto del repaso de su vida como de lo que otras personas dijeron
de él queda claro que era ambicioso. De acuerdo con su cuñada,
antes de la Anschluss, Stangl ya era un nazi ilegal porque “si no lo hu
biera sido, no habría ascendido tan rápidamente. Y eso es lo que
ambos querían, ascender” (D 33-34). Su esposa era consciente de su
“ambición desenfrenada” , y dijo que estaba “muy orgullosa de él”
porque “estaba siendo constantemente ascendido, elogiado y con
decorado por este o aquel logro” (D 45). Se esforzó por ascender en
cualquier posición en que estuviera. No fue solo un maestro tejedor,
sino el más joven de su país; su progreso en la policía austríaca había
sido excepcionalmcnte rápido; no era simplemente un oficial de la
Gestapo, sino uno escogido para el ultrasecreto programa de euta
nasia; no era apenas un Kommcmdant de campo, sino el mejor de
Polonia; en Siria, donde empezó como un simple tejedor, pronto as
cendió a un puesto de supervisión; en Brasil, enseguida pasó de in
migrante pobre a tener un cargo de planificación en la Volkswagen y
una cómoda vida de clase media. Cuando Serenv le preguntó: “ ¿No
habría sido posible para usted... hacer su trabajo un poco menos ‘su
UNA I-' US ION FATAL 101
perlativamente’?”, él respondió: “Tenía que hacerlo tan bien como

pudiera. Así es como soy” (D 229). Y eso, por lo menos, era verdad:
la ambición estaba en su naturaleza, era la que lo impulsaba.
La ambición puede tomar muchas formas diferentes. En Stangl
tomó la forma del ascenso a través de las diversas jerarquías con las
que se encontró en la vida: tejedor, policía, oficial de la SS, ingeniero
mecánico y planificador. Satisfizo su ambición porque era meticu
loso, metódico, eficiente, trabajador y obediente con sus superiores
en la jerarquía. Ponía el mismo empeño y la misma capacidad para
cualquier cosa que tuviera que hacer. Esto, en sí mismo, no es ni
bueno ni malo. Lo que hace que sea una cosa o la otra depende de
la naturaleza de la tarea emprendida y de las circunstancias. Stangl
aprovechó las oportunidades que le brindaban sus circunstancias, y
así fue como ascendió desde sus orígenes humildes a posiciones cada
vez más altas. La estimulante fuerza de la ambición fue una cons
tante en su vida, pero las circunstancias en las que pudo llevarla a
cabo fueron, desde el punto de vista moral, sumamente diferentes.
Uno querría decirle a Stangl: “Usted debió haber controlado su am
bición ante las circunstancias que encontró en los campos de exter
minio, no debió permitir que lo llevara a convertirse en un asesino
de masas” . Tenemos que comprender las razones por las cuales
Stangl no refrenó su ambición.
No puede haber duda alguna de que Stangl sabía que lo que es
taba haciendo en Treblinka era algo horrible y equivocado. Por eso
le mintió a su esposa acerca de su grado de compromiso e hizo es
fuerzos, por lo menos al principio, por renunciar a la tarea. Por eso
admitió ante Sereny que había estado “en camino a una catástrofe”
(D 29); por eso estaba horrorizado ante sus primeras experiencias de
exterminio en Belsec y Treblinka; por eso le dijo a Sereny: “Mi culpa
es que todavía estoy aquí” . “¿Todavía aquí?” , preguntó ella, y él res
pondió: “Debí haber muerto. Esa fue mi culpa” . Pero Sereny lo pre
siona para que sea más claro: “ ¿Usted quiere decir que usted debió
haber tenido... el coraje de morir?” . Y Stangl le responde: “Puede
decirlo de ese m odo” (D 364-65). Y nuevamente: “Debí haberme
matado en 1938” (D 39). Es por eso que cuando Sereny le pregun
ta: “ ¿Cuál era para usted el peor lugar del campo?”, él responde: “Las
barracas donde se desvestían... en el fondo de mi ser los evitaba; no
podía enfrentarlos; no podía mentirles; evité a toda costa hablar con
los que estaban a punto de morir, no podía soportarlo” (D 203). Por
eso tuvo que esconder sus sentimientos: “Si hubiera hecho público
lo que sentía... no habría hecho ninguna diferencia. Ni un ápice. De
todas maneras, todo habría continuado igual” (D 231). Y es por eso
que Stangl está de acuerdo cuando Sereny le dice: “Usted... se ha re
conocido a sí mismo que lo que se estaba haciendo allí (en Treblinka)
era un crimen” (D 163).
Así, pues, Stangl fue impulsado por su ambición a cometer actos
que él sabía que eran malos. ¿Cómo pudo haberlos cometido si los
consideraba tan equivocados que era preferible el suicidio? La res
puesta es que había levantado una coraza protectora entre él y sus ac
ciones. Esto le permitió impedir que el conocimiento de la naturaleza
de sus actos y los sentimientos que tenía por ellos afectaran su mo
tivación para llevarlos a cabo, así como para negar lo que sus propias
acciones lo afectaban a él. Reconoció haber realizado esas acciones,
pero negó que fuera responsable por ellas.
Es comprensible que las personas trataran de protegerse del ho
rror que era una presencia constante en los campos de exterminio.
U na manera de hacerlo fue insensibilizarse, impedir que los senti
mientos se concentraran en la indignidad y el sufrimiento que pre
senciaban regularmente. Esto fue, precisamente, lo que hizo Stangl.
Por supuesto, él tenía que protegerse del horror que él mismo en
gran medida causaba. En parte, lo logró dejando de pensar que aque
llos a los que asesinaba eran seres humanos. Dice: “Creo que empe
zó el primer día en que vi el Totenla0er en Treblinka. Recuerdo... los
pozos llenos de cadáveres negro azulados. No tenía nada que ver con
la humanidad, no podía tener nada que ver. Era una masa... una
masa de carne pudriéndose... Eso me hizo empezar a pensar en ellos
como un cargamento” (D 201). Sereny le pregunta: “Había muchos
niños, ¿alguna vez lo hicieron pensar a usted en sus hijos, en cómo
se sentiría usted en el lugar de esos padres?”. Y Stangl responde: “No,
no puedo decir que alguna vez haya pensado así. Rara vez los consi-
doraba como individuos. Eran siempre una inmensa masa. A veces

me paraba sobre la pared y los veía en el tubo (el sendero hacia la cá
mara de gas). Pero... ¿cómo puedo explicarlo?... estaban desnudos,
amontonados, corriendo, empujados por los látigos com o...”. Y Se-
reny explica: “La frase quedó interrumpida” (D 201). Sin embargo,
algo que dice Stangl hace obvio cómo debía terminar la frase. “ Una
vez, muchos años después, cuando estaba en un viaje en Brasil, mi
tren se detuvo junto a un matadero. Las vacas en el corral, al escuchar
el ruido del tren, trotaron hasta la cerca y lo miraron fijamente. Es
taban muy cerca de mi ventana, unas apretadas a otras, mirándome
a través de esa cerca. Entonces pensé: ‘Mira esto; me recuerda Po
lonia; así es como miraba la gente, con confianza... Esos ojos gran
des... que me miraban... sin saber que enseguida estarían todos
muertos... Cargamento... Eran cargamento” (D 201).
Parte de la autoprotección de Stangl, entonces, fue negar la hu
manidad de sus víctimas. Otra parte aparece en su respuesta a la pre
gunta de Sereny: “¿Sería acertado decir que usted se acostumbró a
las eliminaciones?” . A lo que él responde: “A decir verdad, uno se
acostumbraba a ellas... Pasaron meses antes de que pudiera mirar
a uno de ellos a los ojos. Reprimí todo tratando de crear un lugar
especial: jardines, nuevas barracas, nuevas cocinas, todo nuevo...
Había cientos de maneras de apartar la mente del asunto, las usé
todas... Por supuesto, los pensamientos venían. Pero los apartaba
con fuerza. Me concentré en el trabajo. Trabajo y trabajo, una y
otra vez” (D 200).
Había, pues, tres estratagemas que Stangl utilizó en conjunto para
protegerse a sí mismo: negar la humanidad de sus víctimas, insensibi
lizarse ante el horror viéndolo como una simple rutina, e inventar
otras tareas sobre las que poder concentrar su atención. Quizá pueda
calcularse hasta dónde tuvo éxito a través de un rasgo grotesco de su
comportamiento, que fue relatado por muchos testigos. Eli unifor
me de la SS que llevaban todos los guardianes era gris, pero Stangl
llevaba ropa de equitación blanca. Sereny dice: “Fue cuando trató
de explicarme esto que tomé conciencia por primera vez de cómo
había vivido -y todavía seguía viviendo cuando hablamos- en dos
104 [ AS RAICES PE I. MAL
niveles de conciencia”. La explicación de Stangl fue esta: “Cuando lle

gué a Polonia tenía poca topa... un día, en un pequeño pueblo no
muy lejos, encontré una tejeduría... estaban haciendo un buen lino
blanco. Pregunté si me venderían algo, Y así fue como conseguí la
tela blanca; me hice hacer la chaqueta y los pantalones de montar en
el momento, y poco después, un abrigo” . A la pregunta de Screny:
“Pero aun así, ¿cómo podía usted entrar al campamento con esa
ropa?”, Stangl responde: “Los caminos eran malos, montar a caba
llo era el mejor medio de transporte” . Sereny intenta otra vez: “Sí,
pero, ¿asistir a la descarga de estas personas que estaban a punto de
morir en ropa de equitación blanca...?” . Y él responde: “Hacía
calor” (D 117-18). Realmente no se daba cuenta de la importan
cia simbólica, visiblemente obvia, de su vestimenta porque había
establecido con éxito una distancia psicológica del horror que no
le permitía siquiera pensar en lo inadecuado de su ropa en esas cir
cunstancias. Hasta donde él era consciente, no había ninguna circuns
tancia en la que su ropa pudiera ser inapropiada. Hacía calor, por
eso vestía de blanco.
En un nivel, Stangl sabía perfectamente bien que estaba com
prom etido en un asesinato de masas y tenía fuertes sentimientos
sobre eso. Pero decidió ignorar lo que sabía y sentía negándose a
ver a sus víctimas como seres humanos, insensibilizándose por
medio de la rutina y desviando su atención hacia las tareas que
había inventado para sí. De esta manera consiguió funcionar en
otro nivel, donde podía impedir que sus conocimientos y senti
mientos influyeran en sus actos. Podía dirigir el horror porque no
se permitía verlo como horror.
Así, pues, los hechos reunidos tan útilmente por Sereny sugieren
la siguiente interpretación de ios asesinatos en masa cometidos por
Stangl. Sus superiores lo manipularon hasta convertirlo en un Kom-
mandemt de campo de exterminio mediante una siniestra combina
ción de premios y amenazas implícitas. Pero pudo ser manipulado
solamente porque su ambición y su falta de fortaleza moral lo lleva
ron a ansiar las recompensas y a sucumbir ante las amenazas. Sabía lo
que estaba haciendo y se sentía mal por ello, pero falseó sistemática
mente lo que sabía y lo que sentía para, de esa manera, impedir que
eso afectara su accionar. Si no hubiera sido ambicioso, no podría
haber sido manipulado para llevar a cabo sus malignas tareas de ma
nera cada vez más eficiente. Si sus circunstancias no hubieran sido las
de una Austria y una Alemania nazis, su ambición habría tomado una
forma diferente. Fue la fusión fatal de su personalidad y las circuns
tancias la que lo convirtió en un asesino de masas.
La a m b ic ió n y el m a l
En sí misma, la ambición no es ni buena ni mala. Es natural que

la gente quiera que le vaya bien en la vida, que desee ascender en el
mundo para disfrutar de las recompensas del dinero, la posición so
cial y el reconocimiento. Para algunas personas, la ambición es sim
plemente un motivo entre otros; para otras, se transforma en una gran
pasión que domina toda sü vida y todas sus actividades. Stangl era uno
de estos. Su voluntad, su intelecto y sus energías estuvieron siempre
claramente concentrados. En cada uno de los muchos y diferentes
contextos en los que tuvo que moverse, descubrió rápidamente qué
tenía que hacer para destacarse, y lo hizo sin cuestionar los requeri
mientos ni tampoco lo que a él lo impulsaba. Invariablemente tenía
éxito. Este tipo de personas quizás no sean particularmente simpáti
cas, pero no necesariamente se encontrará en sus acciones algo mo-
ralmcnte objetable. La ambición, por lo tanto, no es intrínsecamente
mala, pero es intrínsecamente peligroso ser gobernado por ella.
Porque si domina las vidas de las personas, entonces empieza a pesar
más que los escrúpulos morales que controlan la conducta de aque
llos que son menos ambiciosos. Y si a aquellos que son impulsados por
la ambición se les presenta la oportunidad de tener éxito en activida
des malas, difícilmente haya algo que los detenga. Acallan los reparos
morales que pudieran tener, y hacen lo que tienen que hacer para des
tacarse. Esto fue lo que le pasó a Stangl, y esto fue lo que hizo.
Una pista de la manera en que Stangl era totalmente guiado pol
la ambición es que los reparos morales que debió acallar dentro de sí
eran provocados por la supervisión cotidiana de un horror excep

cionalmente infrecuente en la historia. Y así y todo se las arregló para
aceptar lo que estaba haciendo. Sus estratagemas funcionaron y su
ambición lo llevó a convertirse en el mejor Kommcmda-nt de los cam
pos de exterminio en Polonia. Tan fuerte era su ambición, y tanto
éxito tuvo en insensibilizarse ante la carnicería, que si no hubiera sido
extraditado, juzgado y sentenciado de por vida, si Sereny no le hu
biera planteado sus preguntas, habría vivido su vida en Brasil sin pen
sar mucho en las novecientas mil personas a las que había asesinado.
Lo que hizo posible esta hazaña psicológica fue su identificación
total con la ambición que lo impulsaba. Hasta el momento de las en
trevistas, entre él y su ambición no había ninguna brecha por la que
pudieran entrar la reflexión, las dudas o la posibilidad de interrogar
se a sí mismo. Stangl fue inseparable de su ambición como un baila
rín es inseparable del baile. Y su identificación fue reforzada por todas
las influencias personales importantes que tuvo: por una esposa a la
que amaba, por superiores a quienes respetaba, obedecía y temía, por
el sistema político bajo el que vivía, y por el estatus y las comodida
des de que disfrutaba. Se comprende por qué hizo lo que hizo, pero
comprender no es disculpar o perdonar. Es ver el mal tal como es y
condenar a los malos p o r lo que son.
4
La venganza del orgullo herido
La envidia, que con la miseria convive,

alegría y venganza del orgullo herido.
Jo h n D ryden , “T o His Sacred Majesty”
Puede decirse que el mal infligido a los cátaros, a las víctimas de

la Revolución Francesa y al nazismo tenía una dimensión política.
Los hacedores del mal actuaban como representantes de una autori
dad pública. Hicieron lo que hicieron porque tenían los defectos que
tenían, pero fueron su situación política y su posición los que dieron
especial dimensión a sus defectos y condujeron al extraordinario y
horroroso mal que causaron. Este capítulo es sobre un hacedor del
mal en cuyos crímenes la política no tiene prácticamente ningún
papel. El mal que causó fue personal. Ni la religión, ni la ideología
tuvieron nada que ver. No tenía fe, no abusó de la razón más de lo
que lo hacen muchas otras personas, y la ambición no fue una parte
importante de su motivación.
LOS CRÍMENES Y EL CRIMINAL
Había cinco cadáveres: dos mujeres y tres hombres. Un joven,

fuera de la casa, había recibido cuatro disparos. Tuvo suerte. Aden
tro, una mujer fue apuñalada dieciséis veces en el pecho y la espal
da. Las heridas eran profundas, traspasaron el corazón, los pulmones
v el hígado, provocándole una enorme hemorragia. Estaba embara
zada de ocho meses. La otra mujer fue apuñalada veintiocho veces.
La encontraron en el jardín, justo fuera de la casa; murió mientras in-
108 I .AS RAÍCES DEL MAL
tentaba huir después de recibir las primeras cuchilladas. La persi

guieron y le dieron las últimas puñaladas, que acabaron con su vida,
su camisón blanco estaba teñido de rojo por la sangre que perdió.
U no de los hombres luchó. Lo golpearon trece veces en la cabeza, le
pegaron dos tiros y lo apuñalaron cincuenta y una veces. Al último
hombre le dispararon, lo apuñalaron siete veces y sangró hasta morir.
Tenía una soga atada alrededor del cuello. La soga había sido lan
zada por encima de una viga y el otro extremo atado alrededor del
cuello de la mujer embarazada. La soga había obligado a ambos a
mantenerse erguidos. Los asesinos utilizaron una toalla empapada
con la sangre de la mujer embarazada para escribir varias palabras
sobre las paredes. A la noche siguiente, los asesinos entraron por la
fuerza a otra casa, ataron a un hombre y lo mataron con doce cu
chilladas y catorce pinchazos infligidos con un tenedor de dos pun
tas. Le dejaron el cuchillo clavado en la garganta. También había una
mujer atada en uno de los dormitorios. Había sido apuñalada cua
renta y una veces en la espalda, las nalgas, la mandíbula y las manos.
También en este caso, la sangre de las víctimas Ate utilizada para es
cribir en las paredes.
Los homicidios fueron cometidos en Los Angeles en el verano de
1969, y las palabras escritas en sangre eran “Cerdo”, “Muerte a los
cerdos” y “Healter skelter” mal escrito.*
Estos crímenes fueron los infames homicidios de Tate-LaBianca,
y los asesinos eran Charles Manson y su llamada “Familia” .1 Mucho
se ha escrito sobre Manson y sus crímenes. La mayor parte se divide
entre la opinión apresurada, aunque comprensible, de que era el dia
blo en persona y la depravada opinión de la revolución contracultu
ral de que él era un héroe. Ambas opiniones son erróneas. Manson
era indudablemente malo, pero su dimensión exagerada fue un ar
tificio del caos moral de la década de 1960 y principios de la de 1970.
Fue convertido en un demonio por aquellos que temían la desinte
gración de la sociedad, y fue glorificado por elementos subversivos
* La forma correcta es “Helter-skelter”, nombre de una canción de Los

Beatles, que se refiere a un juego en un parque de diversiones. (N. del T.)
I.A VENGANZA DEL ORGULLO HERIDO 109
que anhelaban dar un poco de sentido a sus vidas más allá de las alu
cinaciones inducidas por las drogas, la promiscuidad sexual y la in
tensa condena a una sociedad en la que vivían como parásitos.
Los crímenes de Manson fueron horribles, pero, lamentable
mente, no son extraordinarios o raros. Los asesinatos crueles y san
grientos de personas inocentes son frecuentes, como cualquiera puede
ver en los medios de comunicación. Manson es un ejemplo muy
común de una clase de hacedor del. mal cuyo defecto característico,
si se le presenta la oportunidad, producirá actos de maldad. La ad
miración horrorizada del hombre, su defecto y sus acciones son un
obstáculo para montar una defensa eficaz contra ellos. Una condi
ción necesaria para tal defensa es comprender el defecto que m oti
vó a Manson y desató sus actos.
Manson salió de la cárcel en 1967, después de haber cumplido
siete años de una condena de diez. Tenía treinta y dos años, de los
cuales había pasado diecisiete en distintos centros de detención.
Mientras no estuvo en prisión, fue ratero, ladrón de automóviles,
proxeneta, asaltante a mano armada y violador de ambos sexos. Estos
son los crímenes que confesó haber cometido (MW 21-74), y m u
chos de ellos figuran en su prontuario criminal (HS 136-46).
Había nacido en 1934. Era hijo ilegítimo de una mujer de die
ciséis años. Su madre era una delincuente de poca monta y prosti
tuta ocasional que entraba y salía de la cárcel y que vivió con
diferentes hombres. Cuando estaba en prisión, a Manson lo cuidaba
la familia materna. Pero, cuando tenía ocho años, su madre se decla
ró oficialmente incapaz de ocuparse de él, y así comenzaron sus mu
chos años de internación en diversas instituciones. En todas ellas, los
informes sobre su conducta fueron uniformemente malos. Fue des
crito como “peligroso”, “indigno de confianza”, con “tendencias
homosexuales y agresivas”, “seguro solo cuando está vigilado”, “im
previsible... requiere supervisión tanto en el trabajo como en la re
sidencia” y “criminalmente sofisticado” (ES 139-40). Se escapó
cada vez que pudo, pero siempre fue capturado. Debido a sus fugas
Vantecedentes, fue transferido a instituciones cada vez más estrictas
hasta que terminó en el reformatorio federal de Chillicothe, Ohio.
Durante su paso por allí, con frecuencia fue golpeado gravemente y

violado. Fue liberado en 1954, a los 19 años. No había tenido nin
guna educación y era prácticamente analfabeto.
Se casó en 1955, tuvo un hijo, trabajó en varios empleos nial
pagos, golpeaba a su esposa y robaba automóviles, por lo que fue de
tenido y enviado a la cárcel durante tres años. Después de un tiem
po, su esposa dejó de visitarlo, se mudó con su hijo a otro lugar y
presentó una demanda de divorcio, y ese fue el último contacto que
Manson tuvo con ellos. Fue puesto en libertad condicional en 1957,
retomó su carrera de ladrón de automóviles, comenzó a operar como
proxeneta y en 1959 fue detenido por robar un cheque. Le revoca
ron la libertad condicional, lo sentenciaron nuevamente y comenzó
un nuevo período de encarcelamiento que terminó a fines de 1967.
Durante esta última etapa en la cárcel, Manson mejoró sus ele
mentales conocimientos de lectura y escritura, se volvió un entusias
ta de cienciología y, lo más importante, descubrió la música.
Aprendió a tocar la guitarra y dedicó mucho tiempo a practicar, tocar
y componer. Dijo: “Me tomaba en serio el asunto de la música y sen
tía que mi cabeza giraba en la dirección correcta. Sentía que había
llegado lejos... Sin embargo, no había dejado atrás mi deseo de im
presionar, especialmente cuando tenía la guitarra entre mis manos y
estaba cantando frente a un grupo. Me sentía confiado y seguro
cuando tenía invitados... Me obsesioné con la música. Disfrutaba de
tocar los temas de las estrellas del mundo de la música, pero aún más
disfrutaba de escribir y componer mis propias canciones” (MVV 73).
Después de su liberación en 1967 hizo un viaje, guitarra en mano,
a Haight-Ashbury, en San Francisco. Allí le resultaron muy atractivos
)a promiscuidad sexual, el fácil acceso a las drogas, la ausencia de pre
guntas sobre su pasado y la acogedora aprobación con que lo recibí
an a él y a su música. Se llevaba bien con los grupos de estudiantes,
jóvenes fugados de sus hogares, manifestantes contra la guerra, nar-
Lotraficantes y adictos, aunque era aproximadamente diez años mayor
•'jue la mayoría de ellos. Lo contó así: “Las personas eran como la mú
sica, muy rápidas. Y todos parecían estar bien dispuestos. Las chicas
fúvenes y hermosas corrían por todas partes sin calzón ni sostén, pi
diendo amor. Había marihuana y drogas alucinógenas por donde uno

anduviera. Era un mundo diferente de los que había conocido y creí
que era demasiado bueno para ser real. Era el sueño de un presidiario
después de haber estado encerrado durante siete años enteros... Me
uní a él y a la generación que lo vivía” (MW 81). Se mudó al depar
tamento de una mujer joven, la primera integrante de lo que pronto
se transformaría en su Familia. Ganaba un poco de dinero tocando
la guitarra y cantando, vendiendo drogas y robando.
Mientras Manson vivía en el agradable entorno de Haight-Ash-
burv, su reputación de sabio se difundió entre aquellas hermosas jo-
vencitas que andaban de un lado para otro sin sostén ni calzón.
Tenía relaciones sexuales con tantas como podía. Esto no le hizo
daño a su creciente estatus de gurú, pero no se detuvo allí. Desa
rrolló una serie de parloteos que resultaron atractivos para el cré
dulo grupo de jóvenes que tenía a su alrededor. U no de ellos era
sobre la corrupción del sistema y la necesidad de crear una isla donde
prosperaran inmaculadas la inocencia y la pureza y, sobre todo,
donde el amor pudiera florecer. Otro hablaba de hacer cada uno lo
suyo, actuando según los propios deseos, y dándose cuenta de que
ser uno mismo era bueno y que las inhibiciones, las convenciones y
los límites eran malos. El tercero, en realidad, daba muestras de cier
ta ingenuidad. Les decía a las jóvenes que tenían problemas con sus
padres, lo cual, para muchas de ellas, dado que se habían fugado, re
almente era cierto, que él era su padre, que les enseñaría el amor, y
que debían hacer el amor con él imaginando que era su padre. Esto
no carecía de verosimilitud porque muchas de las chicas tenían ca
torce, quince, dieciséis años de edad, y él, en efecto, podría haber
sido su padre. Todo esto iba acompañado por él tocando la guita
rra y cantando. Él lo dice así: “Tenía respuestas para todos los pro
blemas y frustraciones de estos niños que habían huido de sus
hogares... Sean ustedes mismos, quiéranse a ustedes mismos, pero
libérense de su ego. No se dejen influenciar por las cosas materiales.
Nada es malo si lo sienten bueno y los satisface... El amor es para
todos, para ser compartido” (MW 103). La combinación funciona
ba, y mantuvo esta postura hasta el final.
Sin embargo era solo eso, una postura. “Tengo mil caras... Y en
mi vida he usado cada una de esas caras” (MW 229). He aquí un
ejemplo (de muchos años después) de Manson utilizando algunas de
sus caras. Lo cuenta el autor de Manson in his own words, que lo en
trevistó durante cientos de horas en la prisión. “Llevé conmigo a una
joven... que quería entrevistarlo para un periódico local... Ella tenía
veintitantos, casi treinta años, no era fea, aunque tampoco una be
lleza; sin embago, después que Manson le habló durante un rato, ella
debe haber creído que era la mujer más atractiva del m undo... Cuan
do le habló, se mostró educado, cortés y lleno de elogios. Habían de
saparecido sus habituales blasfemias y la jerga de la prisión, y, a decir
verdad, su discurso era más elaborado de lo que yo había creído po
sible. Muy pronto estaba tomándole la mano y acariciando la piel de
su brazo desnudo mientras ella escuchaba atentamente cada palabra
que él decía. Se puso de pie y empezó a masajearle la espalda, el cue
llo y los hombros a la entrevistadora. Ella cerró sus ojos y sonrío en
señal de agradecimiento. Entonces, continuando la conversación, ex
tendió la mano con toda tranquilidad al otro lado de la mesa y re
cogió el cable del grabador que estábamos usando. Me miró y me
hizo un guiño. Repentinamente, y de manera amenazante, rodeó el
cuello de la mujer con el cable... lo apretó un poco y dijo con voz in
timidante y grosera: ‘¿Qué te parece... debo tomar la vida de esta pu-
titar’... Justo cuando yo consideraba la posibilidad de lanzarme a
rescatarla, se rió y aflojó el cable, diciendo: ‘Mira, putita, nunca con
fíes en un desconocido’” (MW 229-30).
Retomemos el relato cronológico. A pesar de lo agradable que
Manson había encontrado a San Francisco, lo abandonó para ir a Los
Ángeles porque se dio cuenta de que allí estaba el centro de la in
dustria discográfica y se imaginaba digno de fama y fortuna como
músico. Se llevó consigo a algunas de las jóvenes y se instalaron en
un rancho abandonado en el borde norte de Los Ángeles. Trabajó
duro y con éxito para hacer contactos con ex convictos, traficantes
de drogas, pandillas de motociclistas, peones de rancho, producto
res de películas pornográficas y, lo más importante, gente de la in
dustria discográfica. Lo que tenía para ofrecerles eran muchachas,
1 A VENGANZA DEL ORGULLO HERIDO 113
niñas bonitas, núbiles y dispuestas a todo. Así, pues, el rancho pron

to se transformó en un lugar al que niñas jóvenes podían acudir cuan
do se rebelaban contra la familia, la escuda y la vida de la clase media.
Luego de unos pocos meses, la Familia tenía unos veinte miembros
principales y alrededor de otros veinte con lealtades más inestables.
Algunos de los miembros principales eran varones jóvenes, pero la
mayoría eran muchachas jóvenes, que usaban habitualmcnte varias
drogas alucinógenas, sexualmente hiperactivas, y todas adoraban a
Manson, el sabio, el incuestionable padre de la Familia. Las jóvenes
tenían relaciones sexuales voluntariamente con todas las personas
aprobadas por Manson. Los gastos de manutención de la Familia se
cubrían por varios medios: automóviles robados que eran desmon
tados en el rancho y vendidos en partes, la distribución de drogas y
de películas pornográficas que Manson hizo utilizando a las chicas,
y lo que cualquiera de las jóvenes podía robarles a sus familias o a des
conocidos.
Manson continuaba engañando a las jovencitas con el parloteo
sobre el sistema corrupto, la isla del amor en que se había transfor
mado el rancho y la belleza de las niñas que expresaba su auténtica
identidad, a lo que luego había agregado la idea de que era Jesucris
to. No es que lo dijera abiertamente, pero daba a entender de ma
nera misteriosa que había vivido antes, hacía unos dos mil años, y que
había muerto en la cruz. Las niñas se tragaron todo esto y quedaron
totalmente subyugadas por él. “Manson decía que toda persona
debía ser independiente, pero toda la Familia dependía de él. Decía
que no le podía decir a nadie qué era lo que debía hacer, que debí
an ‘hacer lo que vuestro amor os diga’, pero también les decía: ‘Yo
soy vuestro amor’, y los deseos de él se convertían en los de ellas”
(HS 225). Fíacían lo que él les decía que tenían que hacer, y vivían
en el calor de verano de California del sur, a menudo desnudos, alu-
einando en una neblina inducida por las drogas, manteniendo rela
ciones sexuales con todos los visitantes, y compitiendo para complacer
a Manson, su imaginario padre. He aquí cómo el fiscal describe a los
primeros miembros de la Familia con los que habló: “Sus expresio
nes me impresionaron de inmediato. Parecían irradiar satisfacción.
Yo va había visto otros así -creyentes de verdad, fanáticos religiosos-,

pero igualmente me sentía sorprendido e impresionado. Nada pa
recía perturbarlos. Sonreían casi continuamente, sin importarles lo
que se dijera. Para ellos, todos los interrogantes habían sido respon
didos. No tenían necesidad de buscar más, porque habían encontra
do la verdad. Y su verdad era que ‘Charlie es el amor’” (HS 132).
Pero el am oroso Charlie era solamente otra de sus caras. El
pensaba que “las mujeres tenían solamente dos propósitos en la
vida... servir a los hom bres y parir hijos” . Y que “las mujeres eran
solamente tan buenas como sus hombres. Eran solamente un re
flejo de sus hom bres” , pero que él las necesitaba porque “era me
diante las m ujeres... que podía atraer a los hom bres” , a quienes
quería en la Familia porque “los hombres representaban el poder,
la fuerza” (HS 225). O, como dijo en una entrevista de 1981,
cuando le preguntaron qué pensaba de las mujeres: “Oh, me gus
tan ellas, sí, son bonitas, se llevan bien entre ellas y todo eso, y son
blandas y esponjosas... siempre que cierren sus bocas y hagan lo
que se supone que deben hacer” .2 Era un “timador sofisticado” que
supo exactamente cómo manipular a las jóvenes: “ Uno puede con
vencer a cualquiera de cualquier cosa siempre que la repita todo el
tiempo” (HS 483).
Para Manson, sin embargo, todo esto no era más que una acti
vidad secundaria. Lo que realmente le interesaba era triunfar en el
mundo de la música. Las mujeres jóvenes, el sexo, las drogas, los au
tomóviles robados, su imagen de sabio, eran solo medios para con
seguir lo que él deseaba por sobre todas las cosas: el éxito como
artista discográfico. Pero en esto fracasó completamente. Era nada
más que un aficionado entusiasta; y todos los profesionales, rápida
mente, lo reconocían como tal. Les suplicó, les ofreció mujeres y
drogas para sobornarlos, los amenazó, pero todo fue en vano. Pen
saba que en la música había encontrado algo que hacía que la vida
fuera digna de ser vivida, algo que le daba placer, algo para lo que era
bueno y por lo que finalmente podría ser respetado, pero se enfren
tó con un juicio unánimemente adverso de las personas de las que
dependía su éxito.. En agosto de 1969 ocurrieron los homicidios.
la v e n g a n z a d e l o r g u l l o h e r i d o 115
En el largo juicio, Manson se declaró inocente, pero una vez con

cluido y con las sentencias ya dictadas, admitió fácilmente su culpa
bilidad. Participó activamente en la segunda serie de asesinatos, pero
no en la primera. Reconoció, sin embargo, que planeó y dirigió las
dos, especificó que los asesinatos debían ser sangrientos para causar
indignación, proporcionó las armas y las cuerdas, escogió a las vícti
mas y el momento, ordenó que se hicieran las inscripciones sobre las
paredes y manejó a los miembros de la Familia que participaron. Los
envió a cometer los primeros homicidios, y los asesinos regresaron
con él después de la matanza, y fue él quien, después de escuchar su
relato, fue al lugar para borrar las huellas digitales y recoger las armas
que habían dejado sus frenéticos seguidores. Todos ellos fueron con
denados a muerte. Pero la pena de muerte fue abolida poco después
en California y sus sentencias fueron conmutadas por la de cadena
perpetua. Esto los hizo elegibles para la libertad condicional en apro
ximadamente diez años. Manson todavía está en prisión.
El defecto
Esta exposición de la vida y los hechos de Manson es un relato

externo. Cuenta los hechos, pero no dice qué sentía Manson sobre
sí mismo y acerca del mundo, ni qué fue lo que lo motivó. Tampo
co explica la naturaleza de los homicidios. ¿Por qué fueron cometi
dos en ese momento? ¿Por qué eligieron a esas víctimas? ¿Por qué las
apuñalaron docenas de veces? ¿Por qué hubo tanto salvajismo? ¿Qué
significaban las palabras escritas con sangre en ambos crímenes? Las
respuestas a estas cuestiones y la clave de los sentimientos y los mo
tivos de Manson se encuentran en la envidia.
Esto puede parecer en principio improbable debido a que, para
la sensibilidad moderna, la envidia no parece ser un defecto lo sufi
cientemente grave como para justificar la condena moral que mere
cen los crímenes de Manson. Detrás de esta duda, se esconde la
opinión simplista de que la envidia es querer lo que otra persona
tiene. Y la idea que sigue a este pensamiento es que, como todos tie-
lis LAS RAÍCES DEL MAL
ne'\ esos sentimientos en algún momento u otro, no puede ser de-

ma$íado malo. La envidia, sin embargo, es un defecto mucho más
§r*íve de lo que implica esta manera simplista de verla. Hay una pro
funda verdad en el homicidio bíblico de Abel cometido por el envi
dioso Caín. Los teólogos cristianos no exageraban al calificar la
enV¡dia como uno de los pecados mortales. Milton no se equivoca-
al decir que fue la envida la que llevó a Satanás a convertirse en
Ljue se convirtió. La malevolencia del envidioso Yago, quizás el más
malvado de los personajes de todas las tragedias de Shakespeare, no
es Solo producto de la imaginación de un poeta. La envidia retrá
te la por Dostoievsky en su hombre del subsuelo y por el Claggart
de Melville en Billy Budd destaca a uno de los defectos más des-
trÚ ctores de los que atraen a los seres humanos. Y el análisis de
^ titz s c h e sobre esc tipo de envidia a la que llama “resentimiento”
es tin tratam iento profundo de esta tendencia humana tan común y
êL>lorable.a
Demostrar que efectivamente Manson estaba motivado por la en-
VKUa exige un argum ento de dos fases. La primera destinada a ex-
P^tCar p or qué la envidia tiende a ser ruinosa tanto para el sujeto
COl'n o para el objeto. La segunda debe ofrecer razones para pensar
cluê la envidia m otivó los crímenes de Manson. La mejor definición
disponible de la envidia brinda un buen punto de partida para la pri-
ra etapa del argum ento: “La envidia es una emoción que es esen-
cial m ente tan egoísta como malévola. Apunta a personas, e implica
avt^rsión y deseo de dañar a aquel que tiene lo que el envidioso co
d ic ia o anhela. E n su fundamento hay una personalidad codiciosa y
de m ala voluntad. En su interior también hay un reconocimiento de
in fe rio rid ad en relación con la persona envidiada, y una irritación
su b y ac e n te por este reconocimiento. Siento que aquel que tiene lo
qu^» y0 envidio m e lleva ventaja y me resiento por ello... Por signi-
fics^r en el envidioso un deseo no gratificado, y por revelar un senti-
m,Cento de impotencia en tanto que carece de la sensación de poder
Ú11^ la posesión del objeto deseado le daría, la envidia es en sí misma
U,V<A em oción dolorosa, aunque se asocia con el placer cuando se vi
qu'sí al envidiado le sucede una desgracia” .4
LA VENGANZA DEI. ORGULLO HERIDO 117
En esta definición están todos los elementos esenciales de la envi

dia, menos uno. Falta el reconocimiento de que los objetos de envidia
son varios en un continuo que va desde envidiar alguna posesión ma
terial hasta envidiar la vida que lleva otra persona. Puedo envidiar a
alguien específicamente por el automóvil que tiene, o, de una ma
nera mucho más general, por ser feliz, exitoso o respetado. Cuanto
más general es el objeto, menos son las posibilidades de satisfacer
aquello que se envidia de otro. Puedo comprar o robar un autom ó
vil como el suyo, y entonces desaparece la causa de mi envidia. Pero
es mucho más difícil llevar una vida como la que envidio en otro.
Porque una vida envidiable depende de ser cierto tipo de persona,
tanto como de recibir el reconocimiento apropiado por ello. El pri
mero es un tema de talento, de destreza y de características admira
bles; el segundo es la suerte de ser respetado por estas virtudes. Si
el objeto de mi envidia es la vida de alguien, entonces mi envidia
solo puede persistir o aumentar, ya que mis deficiencias o las con
tingencias de la fortuna pueden hacer imposible para mí convertir
me en lo que envidio. La opinión simplista de la envidia proviene
de pensar a su objeto como alguna posesión material. Una mirada
más profunda reconoce el grave peligro moral de la envidia im po
sible de satisfacer.
En la raíz de este peligro está la comparación, esencial para la en
vidia, entre el envidioso y el envidiado. La comparación la hace el
envidioso, y tiene como resultado que la persona envidiada tiene
una ventaja considerable de la que el envidioso carece. Es parte de la
envidia el hecho de que el envidiado es mucho mejor y el envidioso
es mucho peor en un aspecto que es importante para este. N o envi
diaré la colección de discos compactos si no tengo interés p o r la
música, ni envidiaré un ascenso a general si soy un pacifista, ni la po
pularidad de una estrella de cine si me gusta la soledad. La envidia
existe cuando me molesta algo en lo que soy mucho peor que el otro.
Pero hay un aspecto en el que inevitablemente a las personas les mo
lesta la comparación desfavorable entre ellas y los otros: tener éxito
en la clase de la vida de la que ellas carecen. Cuando están fracasan
do en este tan importante objetivo y ven que los otros tienen éxito
118 I-AS RAÍCES DEL MAL
en eso mismo, entonces la sola existencia de esos otros afortunados

se transforma en un reproche al fracaso.
Las posibles reacciones ante este reproche son varias. Una es la
admiración y el intento de imitar a los afortunados. Otra es esforzarse
por ignorar la comparación desfavorable y refugiarse en una fanta
sía personal, o engañarse a sí mismo, o cultivar un desinterés iróni
co y sonreír con desdén ante la inutilidad de los esfuerzos humanos.
Pero hay otra, que consiste en preguntarse por qué otros tienen éxito
cuando uno fracasa. Esta pregunta puede nacer de una tímida curio
sidad o de una poderosa insatisfacción y de las circunstancias des
favorables que obligan a uno a compararse. Tiene dos respuestas
posibles. La primera atribuye el fracaso a una incapacidad propia y el
éxito de los otros a su excelencia. La segunda lo atribuye a la mala
suerte en uno y a la buena en otros. En cualquiera de los dos casos,
los ya de por sí malos sentimientos de la envidia pueden empeorar.
Si se reconoce que una comparación adversa es el resultado de
una incapacidad propia, entonces el orgullo, entendido como auto
estima o respeto por uno mismo, está herido. Porque uno ha de
mostrado ser incapaz en la más importante de las tareas, la de llevar
la clase de vida que uno quiere. Este no es un revés pasajero, sino un
fracaso irremediable, ya que el remedio solamente podría brindarlo
ese mismo yo que ya ha demostrado ser incapaz de lograrlo. Si la
comparación desfavorable es atribuida a la suerte, entonces uno lle
gará a la conclusión de que los otros no merecen el éxito ni que uno
merece el fracaso. La reacción natural es el resentimiento.
Sin embargo, también es natural tratar de no reconocer las inca
pacidades propias, porque resultan dolorosas y tienen un carácter
más bien definitivo. No se puede reconstruir fácilmente un orgullo
herido, pero, debido a que la suerte es inconstante, siempre hay es
peranza de que cambie la mala suerte de uno y la buena suerte de los
otros. De modo que la predisposición de proteger el bienestar psí
quico naturalmente incita a las personas a proteger su orgullo diri
giendo su resentimiento más hacia fuera que hacia dentro, hacia la
injusticia del mundo y el éxito no merecido de los otros que hacia
la propia incapacidad. De todas maneras, el temor a que queden en
I.A VENGANZA DHL ORGULLO HERIDO 119
evidencia las incapacidades propias no puede ser completamente aca

llado. En el fondo, uno seguirá sospechando que, por lo menos en
parte, las incapacidades propias son responsables del fracaso. Puede
decirse entonces que, en la envidia, el temor es la fuerza recesiva y
el resentimiento la fuerza dominante.
Consideremos ahora el estado psicológico de las personas envi
diosas. Saben que sus vidas van mal y se sienten mal por eso. Su ma
lestar aumenta porque las circunstancias hacen que sea inevitable que
sean testigos de las vidas florecientes de los otros. Y se exacerba aún
más cuando ven que los otros tienen éxito en aspectos que los envi
diosos consideran importantes y en los que ellos fracasan. Contem
plan el espectáculo de la satisfacción que sienten los exitosos y sienten
la frustración y la decepción por sus propias vidas; tienen que expli
carse por qué, en comparación, les va tan mal. Culparse a ellos mis
mos no haría más que aumentar su malestar, porque a su ya gran
frustración le añadirían una herida a su orgullo. De modo que culpan
al mundo por dejarse embaucar por las falsas virtudes de los exitosos
y por no reconocer los verdaderos méritos que tienen ellos. La elec
ción entre explicar su fracaso por la corrupción del mundo o por su
propia incapacidad, sin embargo, no es una alternativa verdadera, por
que todas sus esperanzas, miedos y resentimientos dependen de que
la primera explicación sea verdadera y la segunda, falsa. Se dan crédi
to a sí mismos por no dejarse engañar por los valores predominantes
del sistema corrupto ni por las falsas virtudes de aquellos que han sido
favorecidos por él y, por lo tanto, cultivan el cinismo como un baluarte
que los protege de tener que reconocer sus propias incapacidades.
El cinismo no solamente explica su fracaso; también les permite
dirigir su resentimiento hacia fuera, hacia el sistema y hacia aquellos
que se benefician con él. Este resentimiento puede transformarse en
odio si se exacerban dos condiciones. Una es su sentimiento de im
potencia; la otra, la irritación ante la inhumanidad y la corrupción de
un sistema que no reconoce sus sacrificios, sus esfuerzos, sus mejo
ras, ni cuánto les importa el éxito y el fracaso. Ambas condiciones
tienen un elemento de verdad, pero los envidiosos interpretan sis
temáticamente mal el significado de estas verdades.
120 I.AS MAÍCES DF.I. MAL
Es verdad que los envidiosos son impotentes ante su fracaso. A

menudo también es verdad que sus repetidos intentos de tener éxito
no los han conducido a ninguna parte. La causa de su impotencia,
sin embargo, no es la injusticia del sistema, sino su renuencia a en
frentar su propia incapacidad. Si la enfrentaran, no serían tan impo
tentes porque podrían hacer algo para tener éxito; concretamente,
volverse menos incompetentes. En lugar de resentirse con el sistema,
podrían tratar de desarrollar cualquiera de los talentos, destrezas o
características necesarias para tener éxito. Pero el enorme obstáculo
para este curso de acción es que primero tendrían que admitir su pro
pia incapacidad y, por lo tanto, sentirse más heridos en su orgullo. Es
mucho más fácil alimentar el resentimiento, proteger el orgullo y
continuar ocultándose a sí mismos la verdadera razón de su fracaso.
Hay también un poco de verdad cuando los envidiosos afirman
que la mayoría de las actividades humanas públicas se realizan den
tro del marco de algún sistema u otro, y que estos sistemas son im
personales y casi nunca están libres de corrupción. Tienen que ser
impersonales porque están diseñados y son mantenidos para alentar
el éxito y hacer cumplir las reglas que determinan lo que puede o no
puede hacerse para conseguirlo. El rendimiento es lo que importa,
no lo fácil o difícil que fue para los que actúan obtener el éxito, cuán
importantes son el éxito o el fracaso en sus vidas. Desde el punto de
vista del sistema, por lo tanto, la individualidad de los actores es un
asunto sin importancia. Esto hace incluso más amargo el fracaso para
aquellos que se han esforzado mucho para mejorar, que se han ju
gado mucho para lograr el éxito, y para quienes el fracaso resulta ca
lamitoso.
Añadamos a esto que todos los sistemas humanos son imperfec
tos y tienen diferentes grados de corrupción. Cuando los envidiosos
culpan de su fracaso al sistema corrupto, generalmente pueden citar
pruebas que demuestran la existencia de cierto grado de corrupción.
No hay duda de que la corrupción es siempre deplorable, incluso si
es ubicua. Pero los envidiosos, más que deplorarla, disfrutan de la co
rrupción, porque esta legitima su resentimiento. Si no pudieran cul
par de su fracaso al sistema corrupto, tendrían que culparse a sí
mismos, lo que sería mucho peor, así que alimentan su resentimien

to, lo impulsan a transformarse en odio, y se felicitan por su agudo
juicio moral y por ser campeones de la justicia.
Es así como la envidia combina el dolor del fracaso, el resenti
miento por el éxito, el miedo a la incapacidad, el cinismo respecto de
los logros, la rabia por la impotencia y la indignación moralista. Si
el odio que alimenta es lo suficientemente poderoso, si se presenta
una oportunidad, si parece que vale la pena correr el riesgo, enton
ces la envidia podría generar acciones espectacularmente malas y ex
cesivas que a los demás les parecen de una incomprensible violencia
sin sentido, malignidad sin motivo o crueldad enloquecida, pero que
son la comprensible venganza del orgullo herido de los envidiosos.
E l m o t iv o
Así, pues, llegamos a la segunda etapa de la argumentación. Debe

mostrar, no solo afirmar, que los crímenes de Manson estuvieron
motivados por la envidia. Podemos empezar señalando un punto de
cisivo en la vida de Manson: su descubrimiento de la música cuan
do estaba cumpliendo el segundo año de una condena de siete y
tenía veintisiete años. Casi veinte años después de los asesinatos, a los
51 años, en prisión y sabiendo que nunca saldría en libertad, al re
flexionar sobre aquellos tiempos hablando con su entrevistador -que
se había transformado en lo más cercano a un amigo que él jamás
había tenido-, le dice: “Era una etapa difícil... Mi vida, mi mente, es
taban siendo mutiladas por concreto y acero... estaba deprimido, y
no solamente estaba harto de las cárceles, estaba harto de ser el in
dividuo que ellas habían hecho de mí... Me estaba mirando hones
tamente a mí mismo: no me gustaban mi vida ni mis perspectivas de
futuro... La respuesta fue... mejorar mi mente y mis hábitos con el
propósito de superar mis debilidades y resistir las tentaciones. Que
ría desarrollar mi carácter y dejar de ser un tonto” (MW 67-68). Y
continúa: “Me vi como realmente era: un inmaduro, una persona con
fundida con una boca cjue para nada servía. Estaba sin dirección y no
tenía un verdadero objetivo en la vida... un pequeño tonto imper

tinente” (MW 73). Fue en este momento que “me obsesioné con la
música... me sentía confiado y seguro cuando tenía espectadores...
La música... me ayudó a superar mis otros complejos... había llega
do a estar muy feliz y contento... era aceptado, incluso valorado
como individuo” (MW 73-74). Esta época en la cárcel fue un perío
do importante en la vida de Manson.
Al repasar sus veintisiete años de vida anteriores, dice: “El re
chazo, más que el amor y la aprobación, ha sido una parte de mi
vida desde que nací... Me doy cuenta de que soy solamente lo que
he sido siempre, ‘un cero a la izquierda cortado por la mitad’”
(MW 26). “Mi ego había sido aplastado... Con toda mi acumula
ción de experiencias de personas que me daban la espalda, debería
haber sabido que no tenía que confiar más que en mí mismo. De
todas maneras, tenía esperanzas.. .y fui rechazado otra vez” (MW 64).
Y la voz del orgullo herido continúa: “Nunca fui al colegio así que
nunca aprendí a leer y escribir demasiado bien, de m odo que me
quedé en la cárcel y seguí siendo estúpido... Mi vida nunca ha sido
importante para nadie” (HS 389-91). Dada esta pobre imagen de
sí mismo, es Fácil ver la importancia que la música había adquirido
en su vida. Manson encontró por primera vez algo que lo satisfacía
y que era apreciado por los otros. Pensaba que su orgullo podría
reconstituirse a través de la música. Pero esta era una idea tentati
va porque estaba lleno de aprensiones por sus deficiencias.
Cuando se acercaba el momento de su liberación, “la idea de
partir me devolvía los sentimientos de inferioridad que tan dura
mente había tratado de dominar” (MW 74). “Tenía sueños y pla
nes, pero mientras se hacían los trámites para liberarme, sabía que
los sueños nunca serían tenidos en cuenta y que los planes no eran
nada más que ilusiones... Le dije al oficial que estaba firmando mi
liberación: ‘¿Sabe qué? ¡No quiero salir! ¡No tengo un hogar afue
ra! ¿Por qué no me devuelve adentro, y listo?’... Mi pedido fue ig
norado” (MW 77-78). Antes de que este lloriqueo nos rompa los
corazones, debemos recordar que viene del hombre que “tenía mil
caras” (MW 229);.que golpeaba a su esposa, prostituía a sus aman
LA VENGANZA DEL ORGULLO HERIDO 123
tes, que violaba a hombres y mujeres cuando podía; que era un la
drón, un proxeneta y un resorte contenido de violencia; que retor
ció un cable alrededor del cuello de su ingenua visitante; “cuyo
abuso y abandono desde la temprana infancia en adelante no expli
ca todo esto” , como su comprensivo entrevistador señala, “pues
otros con un pasado igualmente desdichado han logrado escapar de
él” (MW 232); y que era el responsable de los horribles asesinatos
de Tate-LaBianca.
Manson, entonces, salió de la prisión, lleno de miedo por sus
deficiencias, esperando reconstruir su vida en torno a la música y,
después de unos pocos meses de desenfreno sexual y abuso de dro
gas en Haight-Ashbury, se dirigió a Los Ángeles, el centro de la in
dustria discográfica. Llevaba consigo un grupo de niñas jóvenes, el
origen de su Familia. Inició su nueva vida en el rancho que encon
tró, la Familia fue creciendo, tenía un cuartel general para desar
mar automóviles robados, traficar drogas y producir películas
pornográficas, y puso todo su empeño para cumplir su esperanza
de transformarse en un músico exitoso. Llegó hasta la periferia de
la industria discográfica ofreciendo niñas, drogas y la emoción que
les producía a los músicos y los hombres de negocios el hecho de
codearse con un ex convicto. Pero no llegó más allá de la periferia,
porque sufría una decepción tras otra, y este rechazo aumentaba su
resentimiento.
Un productor de programas de televisión que era también eje
cutivo de una discográfica lo escuchó tocar y cantar y no “mostró in
terés”, diciendo un claro “no” a las esperanzas de Manson (HS 155).
Otro le dio “a Manson cincuenta dólares, todo el dinero que tenía
en sus bolsillos, porque ‘me sentía apenado por estas personas’... En
cuanto al talento de Manson, ‘no lo impresionó lo suficiente como
para tomarse el tiempo necesario y grabarlo’” (HS 185). Un músico
profesional con muchas grabaciones en su haber, que sentía simpa
tía por Manson, dijo: “Charlie no tenía un solo hueso musical en su
cuerpo” (HS 251). Un experto en música “folk” pensó que Manson
era “un aficionado medianamente talentoso” (HS 214). En busca de
una audiencia más receptiva, Manson fue a Big Sur y tocó en el Esa-
len Institute. Dijo que “tocó su guitarra para un grupo de personas

que se suponía que eran las más importantes de allí, y ellas rechaza
ron su música. Algunas personas fingieron que estaban dormidas...
Y algunas simplemente se levantaron y se fueron” (HS 275). Con
todos estos rechazos “estaba con la espalda contra la pared” , dijo
Manson, y amenazó a una persona clave que realmente podría ha
berlo ayudado a concretar sus sueños musicales: “El tipo se volvió
contra mí y me dijo: ‘¿Sabes qué, Manson?, eres un cero a la izquier
da... no te debemos nada. Y debido a tu actitud, no vas a conseguir
nada. Sal de mi oficina ahora mismo, y si quieres seguir jugándola de
duro, voy a hacer una llamada telefónica, y es el adiós* Manson’” .
Entonces, cuenta Manson, “dejé su oficina con un poco de mierda en
mi cara, y una sensación de asco en mi estómago” (MW 184).
Todo esto significó el derrumbe de sus esperanzas de reconstruir
su vida en torno de la música. Dice: “Mi sueño de los últimos diez
años se fue de la misma manera que cualquier sueño cuando te des
piertas. De vuelta a la realidad. Era el mismo sucio cero que mi madre
había dejado en manos del Estado” . Se “sentía deprimido y apenado
por mí mismo” , pero “la autocompasión fue bien ocultada por el
odio y el desprecio. Odio por el mundo que negaba. Desprecio hacia
la gente que no podía ver ni comprender” (MW 185). Consideraba
corruptas a las personas con autoridad. “No podía ver suficientes caras
honestas en el mundo como para imitarlas... Aquellos que tienen di
nero y éxito abusan de todas las leyes escritas y se salen con la suya”
(MW 63). Comprendió “lo corrupto que era el sistema” (MW 72).
Odiaba a “una sociedad que mentía y les negaba a sus hijos algo o al
guien a quien respetar” (MW 144). “He gritado contra la injusticia
del sistema” (MW 224). Estaba lleno de “amargura y desprecio”
y “el presentimiento del poder... se unió con el odio” (MW 200-201).
“Me convertí en alguien sin sentimientos afectuosos” (MW 202).
Su punto de vista era: “Al diablo con el mundo y todo lo que con
tiene” (MW 203).
Todos los elementos de la envidia, como el motivo de Manson,
* Fin español en el original. (N. del T.)

I A VENGANZA DHL ORGULLO HERIDO 125
están ahora en su lugar. Su orgullo estaba doblemente herido: pri

mero, por la combinación de su infeliz infancia, el maltrato y el cas
tigo que recibió en instituciones varias y el fracaso de su matrimonio,
sus otras relaciones y sus proyectos delictivos; y, segundo, por el re
chazo a sus aspiraciones musicales. Al compararse con otros que ha
bían tenido éxito en los mismos caminos que él había intentado y en
los que había fracasado, no podía negar la enorme diferencia entre
ellos y él. Pero podía negar, y lo hizo, que ellos y él se merecieran lo
que tenían. Pensaba que las diferencias eran injustas, resultado de la
deshonestidad y la corrupción de los exitosos, que se negaban a re
conocer sus méritos. También se dio cuenta de su impotencia ante
esta supuesta conspiración de injusticia. Su resentimiento de toda la
vida siguió creciendo sin parar y finalmente se solidificó en un odio
poderoso e implacable contra todos aquellos que se beneficiaban con
las injusticias del mundo y que hacían imposible que él cambiara
algo. El último ataque a su orgullo se produjo cuando comprendió
que las esperanzas que había depositado en su música estaban con
denadas al fracaso. Se desintegró el sentido que había encontrado
para su vida, perdió su propósito, se le hizo insostenible negar su in
capacidad, aumentó su rabia y estalló en los espectaculares asesinatos
de Tate-LaBianca, que vengaron su orgullo herido.
La envidia explica tanto el depravado motivo de los crímenes de
Manson como la horrible brutalidad con que fueron cometidos. Los
asesinatos se produjeron poco después de que Manson tomara con
ciencia de que no tendría éxito con la música. Escogió a las primeras
víctimas porque estaban en la casa del ejecutivo de la empresa disco-
gráfica que una vez lo había echado de manera humillante; a las se
gundas, porque eran ricas, exitosas y vivían en un barrio exclusivo,
lleno de gente de esa clase. La violencia y el odio de Manson se ex
presaron en la gran cantidad de cuchilladas, la sangre y la brutalidad.
Y el significado de las palabras escritas con sangre sobre las paredes
era que “cerdos” representaba la clase dominante contra la que apun
taba Manson; “muerte a los cei'dos” era lo que estaba haciendo, y
el mal esciito “healter skelter” representaba, en el vocabulario pri
vado de Manson, el caos que esperaba provocar en el mundo.
La e v a l u a c ió n
Es importante, pero no sencillo, llegar a una evaluación equili

brada sobre Manson en particular y sobre la envidia en general. No
puede haber ninguna duda razonable de que los asesinatos de Tate-
LaBianca fueron actos malos. Causaron un daño grave, excesivo,
malévolo e inexcusable a personas inocentes, y eso es lo que define
a un acto malo. Pero, ¿qué se puede decir del propio Manson, el
autor de esos actos? El homicidio de personas inocentes siempre es
moralmente injustificable, sin considerar si tiene un propósito,
como hacer una revolución o vengar una injusticia. Pero incluso en
el caso de que hubiera algún objetivo lo suficientemente importan
te como para justificar el asesinato de un inocente y los medios para
concretarlo, aun así no justificaría los excesos y la malevolencia de
los crímenes de Tatc-LaBianca. Sin embargo, sería un error llegar
a la conclusión de que Manson hizo el mal por el mal mismo. Sus
acciones fueron malas, pero tenía razones morales completamente
equivocadas para llevarlas a cabo. Estas razones provenían de la
moral privada de Manson, que sustituyó a la legítima. Según esa moral,
lo correcto y lo errado se definían por sus propios sentimientos. Sus
razones eran malas, pero creía -aunque equivocadamente- que eran
buenas. Creyó que su moral privada lo justificaba para sentir y ex
presar odio por sus víctimas porque estas eran corruptas, injustas y
estaban en su contra, y, por lo tanto, merecían las horribles muer
tes que les infligió. Podría justificarse el odio de Manson hacia
quienes lo habían m altratado, pero sus víctimas no estaban entre
aquellos que lo habían hecho. Y gran parte de su odio era, en rea
lidad, resentimiento por su propia inferioridad y rabia por sus de
ficiencias y desgracias. No tenía ninguna manera de saber, ni razones
para sospechar, que sus víctimas eran corruptas e injustas. Algunas
de ellas eran ricas y exitosas, pero esto puede lograrse honestamen
te. La suposición de Manson de que no lo eran era infundada. Man
son, por consiguiente, tenía razones notoriamente malas para hacer
el espectacular mal que produjo. Era una persona mala, más allá de
lo que él creyera.
1.A VENGANZA DEL ORGULLO HERIDO 127
Podría decirse ahora -con una cuestionable renuencia a asignar

le culpas- que, aunque Manson era una persona mala, era un p ro
ducto de la sociedad en que vivía. La consecuencia es que si hay que
echar culpas, no deben recaer sobre Manson sino sobre la sociedad
que lo produjo. Aunque esta manera de ver las cosas está bastante
difundida, es insostenible. Todos estamos sujetos a las buenas y malas
influencias de nuestra sociedad. Las mismas influencias, sin embargo,
afectan de manera diferente a personas diferentes, en parte porque
estas tienen personalidades diferentes e historias de com porta
miento diferentes. Algunas influencias que tuvo Manson fueron in
dudablemente malas, pero no todos los que estuvieron sujetos a ellas
se convirtieron en criminales, y menos en asesinos, c incluso entre
estos últimos no se sabe de muchos que hayan cometido crímenes
tan horribles como los asesinatos de Tate-LaBianca. Las personas
no son receptoras indefensas, pasivas, de las influencias sociales.
Pueden controlar sus reacciones y negarse a actuar a partir de ellas.
E incluso las peores influencias pueden ser contrarrestadas por la
razón, la voluntad, la emoción o la imaginación, así como por las
buenas influencias. Manson estaba abierto a las influencias sociales
malas y se oponía a las buenas. Las influencias sociales, por lo tanto,
no deben ser culpadas más que las religiones predominantes o el
clima de hacer de él una persona malvada. Dependía de él hacer lo
que pudiera con las influencias que recibía, y es apropiado culparlo a
él de convertirse en una mala persona cuyo principal defecto era la
envidia y cuyos motivos malévolos lo llevaron a cometer actos cri
minales salvajes y excesivos.
Esto nos lleva a la discutible evaluación acerca de la importancia
de la envidia en la vida contemporánea. ;La envidia de Manson es
ejemplo de una forma extendida del mal, o es meramente una abe
rración individual que quizás explica las acciones de Manson, pero
nada más? Yo creo que la envidia es una amenaza moral grave que no
puede ser eliminada de la vida moral y que contribuye de manera im
portante en el predominio del mal. Manson es un ejemplo extremo
de lo que ocurre cuando esa posible amenaza se hace realidad. Sus
acciones fueron anormales solamente por ser tan extremas, pero no
por estar motivadas por la envidia. Desafortunadamente, las discu

siones sobre la gravedad de la amenaza de la envidia se han politiza
do. Lo que hace mucho más difícil llegar a un juicio equilibrado.
U no de los puntos cruciales sobre el que difieren los pensado
res de derecha y de izquierda es el de la igualdad. Los de derecha
creen que el igualitarismo es injusto y motivado por la envidia.1’ Los
de izquierda piensan que la igualdad es uno de los requisitos de la
justicia y que una sociedad igualitaria eliminaría la envidia.6 Este no
es el lugar para hablar de los valores respectivos de estas posiciones.
Para nuestros propósitos, basta decir que ambos se basan en la in
genua opinión de que el objeto de la envidia son los bienes materia
les. Los izquierdistas defienden un reparto equitativo de los bienes,
los derechistas se oponen, y ambos apelan a la justicia para sostener
sus opiniones. Como hemos visto, la envidia es mucho más comple
ja y tiene orígenes mucho más profundos que desear poseer algún
objeto material que otra persona posee. Los orígenes de la envidia
están en el reconocimiento de las excelencias y las deficiencias de los
seres humanos, en la tendencia a comparar la propia vida y a uno
mismo con otras personas y sus vidas, en el orgullo de salir bien pa
rado en estas comparaciones, y en el resentimiento de no poder ha
cerlo. Estos orígenes de la envidia subyacen muy profundamente en
la naturaleza humana. Por lo tanto, es un error atribuir la envidia
simplemente a las diferencias en posesiones materiales o suponer que
una redistribución más equitativa de los bienes la eliminaría. Si las
personas no envidiaran los bienes materiales, envidiarían otra cosa.
La amenaza de la envidia es producto de las diferencias humanas, no
de las manifestaciones superficiales de esas diferencias.
La razón por la cual la amenaza de la envidia no puede ser eli
minada de la vida moral es que las diferencias en virtudes tales como
el talento, la destreza y las características dignas de admiración per
sistirán mientras haya seres humanos; las personas seguirán siempre
sintiéndose orgullosas de sus excelencias y continuarán sintiéndose
mal por sus deficiencias. Estas actitudes no solo son inevitables sino
que también son razonables. Porque todos quieren llevar una buena
vida, v para poder hacerlo es necesario tener algunas capacidades. Es
natural sentirse mal si uno es incapaz de cumplir con esta exigencia.

La imposibilidad de eliminar la amenaza de la envidia proviene de
la tendencia natural de dirigir este mal sentimiento hacia fuera, como
resentimiento hacia los otros, más que hacia adentro, como estímu
lo para la superación personal. Es natural, porque dirigirlo hacia den
tro provoca una herida adicional al orgullo personal. Pero, aunque
natural, la tendencia es también irracional porque impide la supera
ción de uno mismo requerida para tener una vida mejor. Preservar el
orgullo personal asociándolo con el resentimiento hacia los otros es
más fácil que reconocer las incapacidades propias y la necesidad de
mejorarlas. Es por esto que la envidia continuará contribuyendo sig
nificativamente al predominio del mal.
La e n v id ia y el m a l
La envidia es un defecto porque, si las circunstancias la animan o

se lo permiten, puede motivar acciones malas. Teniendo en cuenta
su psicología, las personas normales, que no son ni ángeles ni de
monios, valoran su orgullo y se resienten cuando este resulta herido.
Esas heridas son frecuentes porque las comparaciones incitan reite
radamente a la conclusión negativa de que otra persona vive inme
recidamente mejor que uno. La gente admite muy raras veces que
merece estar peor que otros en algún aspecto importante, porque eso
hiere su orgullo y la hace sentir aún peor. La envidia, por lo tanto, es
un defecto comprensible, y su eliminación es improbable.
Una consecuencia de esta concepción de la envidia es que la in
fluyente idea del Uuminismo de que los seres humanos son natu
ralmente buenos y hacen el mal solo porque los corrompen las
influencias sociales, es errada. Como hemos visto, la envidia es una
expresión natural de la psicología humana, no una corrupción de
ella. Algunas virtudes y defectos se parecen en que son desarrollos
de las tendencias humanas básicas. Las virtudes, por lo tanto, no son
signos de salud mental, ni los defectos son síntomas de un mal fun
cionamiento psíquico.
Desde un punto de vista moral, por supuesto, las virtudes son

buenas y los defectos malos, pero la psicología y la moral pueden mo
tivar diferentes acciones. Sería reconfortante si esto fuera diferente;
si las virtudes fueran naturales y los defectos anormales; si los seres
humanos frieran básicamente buenos y causaran el mal solamente de
bido a problemas en su desarrollo. La comprensión a la que hemos
llegado sobre la envidia demuestra, sin embargo, que esta reconfor
tante opinión es falsa. Esto no quiere decir que los seres humanos
sean básicamente malos o que los vicios sean naturales y las virtudes
no. Quiere decir que los seres humanos son psicológicamente com
plejos y moralmente contradictorios. También significa que el sueño
del Iluminismo acerca de la perfectibilidad humana debe ser reco
nocido como lo que es: un sueño.
Otra implicación de la concepción de la envidia a la que hemos
llegado es que la manipulación de las influencias sociales parece afec
tar solamente a las manifestaciones de la envidia, no a la envidia
misma. Porque, que la envidia sea sentida o sea motivo de acciones,
depende de cómo las personas reaccionan ante las heridas que reci
be su orgullo, no de la situación social en la que viven. La envidia es
un tema de la psicología, no de la sociología o la política. Por lo
tanto, que se sienta o no envidia, no será algo que pueda modificar
se cambiando las circunstancias sociológicas o políticas en las que se
la siente. Los cambios sociales y políticos pueden indudablemente
hacer más o menos probables las malas acciones motivadas por la en
vidia. Se puede decir todo a favor de hacer los cambios apropiados.
Pero estos cambios solo podrán mejorar los efectos de la envidia y
dejarán intactas sus causas.
Por lo tanto, la idea de que reformar la sociedad reformará a las
personas que viven en ella es un sueño, como el de la perfectibilidad
humana. Si la reforma consiste en la redistribución de la riqueza, en
tonces las personas envidiarán a otras la belleza, la vida sexual, los
hijos, el gusto, el estilo, la elocuencia, los estudios, el estado físico,
etcétera. Si la reforma apunta a mejorar la educación moral, puede
provocar un mayor conocimiento de lo que se debe hacer y de lo
que no se debe hacer. Sin embargo, como demuestran la experien-
cía y la introspección, las personas actúan frecuentemente en contra

de lo que saben son los requerimientos de la moral. Además, los de
fensores de las reformas particulares a menudo imponen, en nom
bre de la moral, su agenda política a otros que tienen concepciones
morales y políticas razonables aunque contrarias. Las reformas pro
puestas a menudo sufren de los mismos males que tratan de curar.
Esto no es sorprendente, ya que los reformadores son miembros de
la misma sociedad a la que quieren reformar. Nada de esto signifi
ca oponerse a una reforma genuina. Significa expresar una duda ra
zonable acerca de la idea de que una reforma podrá modificar el
equilibrio existente entre las buenas y las malas acciones. Lo más
probable es que lo que se cambie sean las maneras en las se hace el
bien y el mal, para dejar el equilibrio más o menos donde está. En
tonces, ;no hay nada se pueda hacer sobre el detecto de la envidia
como tal? Por supuesto que lo hay. La mayor esperanza es reflexio
nar sobre uno mismo y hacer lo que se pueda para no ser envidioso.
El éxito en este esfuerzo, sin embargo, depende de ser dueños de
considerables conocimientos y control de uno mismo. Estos son
rasgos de carácter admirables, pero su desarrollo es tan difícil hoy
como siempre lo ha sido.
5
Perversidad en los altos niveles
Porque no luchamos contra carne y sangre, sino contra los

principados, contra las potencias, contra los gobernantes de la
oscuridad de este mundo, contra la perversidad espiritual en
los altos niveles.
Pablo, Carta a los efesios
Los malos de los que habla este capítulo eran medianamente

bien educados. Sabían un poco de historia y tenían muy en mente las
atrocidades de los nazis mientras ellos cometían sus propias atroci
dades. Eran conscientes y reflexivos. Esta es una de las maneras en
que se diferencian de los casos precedentes. Pero también hay otra
diferencia. Los cruzados, Robespierre y Stangl trataron de mante
nerse a distancia del mal que causaron. Llevaron a cabo su horrible
misión con la menor participación personal que les fue posible. En
cuanto a Manson, por supuesto, fue personal, no político, y su ac
titud fue cualquier cosa menos distante. Los malos de este capítu
lo combinaron motivaciones políticas y personales en sus acciones.
Para ellos, lo político era personal. La política moldeó una parte
importante de su psiquis, y se definieron a sí mismos y a sus vícti
mas en términos políticos.
LOS HECHOS
En 1976 las fuerzas armadas de la Argentina organizaron un

golpe de Estado, tomaron el poder, nombraron una junta militar que
permaneció en el gobierno hasta 1983 y emprendieron lo que se
llamó “la guerra sucia” .* Este nombre pone en evidencia que la junta
militar ignoró las reglas y las prácticas de la guerra convencional, sus
blancos eran civiles argentinos sospechosos de ser guerrilleros urba
nos, o de apoyarlos, y actuaron fuera de la ley al secuestrar, to rtu
rar, encarcelar y asesinar a muchos miles de personas. Los cálculos
aproximados más bajos calculan entre once mil y quince mil muer
tos. A través de los testimonios de los sobrevivientes, se sabe que la
cantidad de sospechosos secuestrados, torturados y encarcelados fue
mucho más alta.
La “guerra sucia” fue conducida por oficiales del ejército, la ma
rina y la fuerza aérea argentinos, con la aprobación y la cooperación
activa de jóvenes oficiales y suboficiales en cada una de las tres armas.
En total, hubo aproximadamente setecientos militares involucrados.
Dirigieron 340 centros de detención.1Sus actividades estaban divi
didas en la detención (es decir, secuestro), el interrogatorio (es decir,
tortura) y la eliminación (es decir, asesinato). El personal rotaba, de
modo que la mayoría de los setecientos estuvo involucrada en cada
una de las actividades.2 La policía cooperó con los militares dándo
les apoyo activo o declarando “zonas liberadas” para que los milita
res pudieran actuar sin interferencias. En cuanto al Poder Judicial,
“la dictadura militar despidió a todos los jueces de alto rango y exi
gió que los magistrados de menor rango juraran lealtad al nuevo go
bierno” (Osiel, 13).
Los horrores de la “guerra sucia” fueron recogidos con estre-
mecedores detalles en un libro titulado Nunca más} Este volumen
es el informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de
* El discurso oficial de las Fuerzas Armadas instaló el término “guerra

sucia” para explicar el carácter no convencional de su combate contra la lla
mada “subversión apatrida”, concepto de gran amplitud en el que estaban
incluidos, entre otros, los integrantes de las agrupaciones guerrilleras, inte
lectuales, sindicalistas, religiosos, etcétera. A sí, “guerra sucia” debería leerse
como sinónimo de Terrorismo de Estado, despliegue de un siniestro plan re
presivo que incluyó la desaparición forzada de personas, la creación de cam
pos de concentración, tortura y exterminio, y la apropiación de niños, entre
otras atrocidades.
PERVERSIDAD EN LOS ALTOS NIVELES 135
Personas ( c o n a d e p ), creada luego de la caída del régimen militar.

Está basado en las investigaciones de la Comisión y en el testimo
nio de sobrevivientes. La siguiente es una descripción, una de las
muchas recogidas en el libro, de lo que generalmente sucedía des
pués de los secuestros. “Mi esposo... fue secuestrado... Fue un grupo
de hombres civiles fuertemente armados que después de golpearlo y
desmayarlo lo introdujeron en un auto particular sin patente par
tiendo con rumbo desconocido... Cuando regresé a mi domicilio fui
detenida en la puerta por esas personas, que tenían a mi madre como
rehén ‘por si yo no llegaba’. Me vendaron los ojos y me maniataron.
Fui trasladada a un lugar que no puedo precisar, donde me sometie
ron a todo tipo de tormentos físicos y morales a la par que me hacían
un interrogatorio incoherente” (p. 22).
El tipo de tortura al que fueron sometidas miles de personas es
dcscripta así por alguien que la sufrió. “Durante días fui sometido a
la picana eléctrica aplicada en encías, tetillas, genitales, abdomen y
oídos... Comenzaron entonces un apaleamiento sistemático con va
rillas de madera en la espalda, los glúteos, las pantorrillas y las plan
tas de los pies. Al principio el dolor era intenso. Después se hacía
insoportable... Esto continuaron haciéndolo por varios días, alter
nándolo con sesiones de picana. Algunas veces fue simultáneo... En
los intervalos entre sesiones de tortura me dejaban colgado por los
brazos de ganchos fijos en la pared del calabozo en el que me tira
ban... También me quemaron, en dos o tres oportunidades, con
algún instrum ento metálico... No era un cigarrillo que se aplasta,
sino algo parecido a un clavo calentado al rojo. Un día me tiraron
boca abajo sobre la mesa, me ataron (como siempre) y con toda pa
ciencia comenzaron a despellejarme las plantas de los pies. Supon
go, no lo vi porque estaba ‘tabicado’, que lo hacían con una hojita
de afeitar o un bisturí. A veces sentía que rasgaban como si tiraran de
la piel desde el borde de la llaga con una pinza... No sé bien cuándo,
un día, me llevaron al ‘quirófano’ y, nuevamente, como siempre, des
pués de atarme, empezaron a retorcerme los testículos... Nunca sentí
un dolor semejante. Era como si me desgarraran todo desde la gar
ganta y el cerebro hacia abajo. Como si garganta, cerebro, estoma
go y testículos estuvieran unidos por un hilo de nylon y tiraran de

él al mismo tiempo y aplastaran todo” (pp. 29-30)
Cuando las víctimas no estaban siendo torturadas, “el trata
miento consistía en mantener al prisionero todo el tiempo de su per
manencia encapuchado, sentado, sin hablar ni moverse, alojado en
grandes pabellones... A los prisioneros se nos obligaba a permanecer
sentados sin respaldo en el suelo, es decir, sin apoyarnos en la pared,
desde que nos levantábamos, a las seis de la mañana, hasta que nos
acostábamos a las veinte. Pasábamos en esa posición 14 horas'por
día... No podíamos pronunciar palabra alguna y ni siquiera girar la
cabeza... Un compañero dejó de figurar en la lista de los interroga
torios, y quedó olvidado. Así pasaron seis meses... Este compañero
estuvo sentado, encapuchado, sin hablar y sin moverse durante seis
meses, esperando la muerte” (p. 61).
Debo remarcar que estas son descripciones de experiencias comu
nes a miles de personas; no son tratamientos excepcionales aplicados a
casos especiales. Por supuesto, las descripciones son testimonios de
sobrevivientes. Miles no tuvieron la posibilidad de testificar porque
fueron asesinados después de haber sido primero secuestrados y
luego torturados y encarcelados durante meses y meses. El siguien
te relato de cómo se cometían regularmente los homicidios fue rea
lizado por uno de los asesinos que, muchos años después, se sintió
arrepentido y contó la verdad. Se trata de Adolfo Francisco Scilingo,
un capitán de corbeta de la marina. Se lo relató a un periodista, que,
con su consentimiento, grabó las declaraciones, y después lo publi
có (Horacio Verbitsky).
“Se le llamaba un vuelo... Fui al sótano, donde estaban los que
iban a volar... Se les informó que iban a ser trasladados al Sur y que por
ese motivo se les iba a poner una vacuna. Se les aplicó una vacuna...
quiero decir una dosis para atontarlos, sedante. Así se los adorme
cía... Después se los subió a un camión de la Armada... Fuimos al
aeropuerto militar... y nos enteramos de que... un Skyvan de la Pre
fectura [haría] el vuelo... Se cargó como zombies a los subversivos
y se los embarcó en el avión” (Verbitsky, 31). En este momento
Scilingo se perturbó, interrumpió su narración y la continuó en otra
ocasión. “Usted me preguntó qué pasaba en los aviones. Una vez que
decolaba el avión, el médico que iba a bordo les aplicaba una segun
da dosis, un calmante poderosísimo. Quedaban dormidos totalmen
te... Se los desvestía desmayados y, cuando el comandante del avión
daba la orden en función de dónde estaba el avión, se abría la porte
zuela y se los arrojaba desnudos uno por uno” (Verbitsky, 54-55). El
entrevistador pregunta: “¿Qué cantidad de personas calcula que ficron
asesinadas de ese modo? ‘De 15 a 20 por miércoles’ ¿Durante cuánto
tiempo? ‘Dos años.’ Dos años, cien miércoles, de 1.500 a 2.000 per
sonas. ‘Sí’” (Verbitsky, 56-57). Este era el método utilizado por la ma
rina, y era solamente uno de varios métodos. El ejército lo hacía de
manera diferente. Todos juntos explican el cálculo aproximado de once
mil a quince mil asesinatos.
Por q u é l o h ic ie r o n
La “guerra sucia” fue mala, y las personas que lo hicieron son res
ponsables de horrendas atrocidades. Pero el mal no fue hecho en el
vacío. Las historias que comienzan con el golpe de Estado de 1976 y
continúan con la descripción de la consiguiente crueldad y sufrimien
to son síntomas de la autoindulgencia moralista que dificulta la com
prensión y la respuesta razonable.4 Se ha dicho acertadamente que
“sería un error minimizar los efectos perturbadores del terrorismo de
izquierda sobre la sociedad argentina a fines de la década de 1960 y
comienzos de la década de 1970, como muchos estudiosos tienen la
tendencia de hacer... Había una ‘guerra’ muy real entre los guerrille
ros y las fuerzas armadas y... los guerrilleros no estaban en retirada
para el momento del golpe de Estado de 1976... Los oficiales del
ejército eran uno de los principales blancos de la guerrilla. En esos
atentados, fueron asesinados familiares de varios oficiales” (Osiel, 12).
En aquel momento, la Guerra Fría estaba en su punto más alto.
Cuba estaba intentando activamente subvertir América del Sur, y los
grupos guerrilleros de izquierda eran entrenados y financiados por
Cuba y la Unión Soviética. Había varios grupos guerrilleros izquier
distas en operaciones, pero “Montoneros era el más constante” de

ellos.5 Las cifras de las bajas aceptadas por el experto en leyes argen
tino Carlos Santiago Niño, a quien después de la caída de la junta mi
litar se le asignó la responsabilidad de crear una respuesta legal para
la “guerra sucia” , fueron éstas: “200 muertes políticas durante 1974,
860 durante 1975 y 149 en los tres meses previos al golpe de Esta
do de 1976... Entre mayo de 1973 y marzo de 1976, las 1.358
muertes relacionadas con el terrorismo involucraron a 445 ele
mentos subversivos, 180 policías, 66 miembros de las fuerzas arma
das y 677 civiles” (Niño, 15).
Un opositor a las juntas militares argentinas que condenó rotun
damente la “guerra sucia” observó que “había muchos intelectuales
antiintelectuales, ansiosos por zambullirse en la praxis revolucionaria,
que fomentaban la idealización de la violencia entre muchos jóve
nes que se mostraron receptivos de manera suicida... Cualquier ar
gumento contra la violencia era considerado como poco menos que
una traición a una gran causa... Los guerrilleros sin duda contribu
yeron enormemente a la brutalidad del golpe de 1976” (Osiel, 15).
Es evidente que “los guerrilleros buscaban expresamente provocar
un golpe de Estado, con el razonamiento de que la represión esta
tal les brindaría a su vez el apoyo popular en la lucha armada. A co
mienzos de la década de 1970, entonces, grandes sectores de la
opinión pública llegaron a aprobar o consentir el uso rutinario de
medios extralegales en la vida política, tanto desde la izquierda como
desde la derecha, una actitud que prevalecería durante la década si
guiente” (Osiel, 15).
El golpe de 1976 y el terrorismo de Estado fueron las respuestas
a esta situación. Nada de esto disculpa o disminuye el mal cometido
por los militares, pero ayuda a entender por qué lo hicieron. La junta
y los oficiales hicieron la “guerra sucia” como una reacción delibe
rada contra los guerrilleros, y supusieron -equivocadamente- que la
brutalidad de su respuesta estaba justificada por la amenaza real que
los guerrilleros representaban para la estabilidad de la Argentina.6
Como dijo el general Vidcla, miembro de la junta militar, en un dis
curso radial un día después del golpe de Estado: “Las fuerzas arma
das han asumido la dirección del Estado en cumplimiento de una obli

gación a la que no pueden negarse. Lo hacen solo después de una
tranquila meditación sobre las irreparables consecuencias para el des
tino de la nación que causaría tomar una actitud diferente. Esta de
cisión está dirigida a poner fin al desgobierno, a la corrupción y al
azote de la subversión” .7
Las opiniones expresadas en este discurso no eran simplemente
propaganda. Oficiales de alta y baja graduación creían realmente que
tenían la obligación de defender a la nación de la amenaza de la sub
versión. En una entrevista, se le preguntó a un almirante retirado:
“¿Por qué fue necesaria la tortura?” . Respondió: “Tuvimos que pe
lear como peleaban ellos... He vomitado más de una vez después de
ver cosas horribles. Somos condenables. Hemos matado sin juicio
previo a personas que nosotros sabíamos que eran guerrilleros...
Pero lo hicimos para que otros no sufrieran más. Como buen cris
tiano tengo problemas de conciencia... Si uno quiere combatir la
subversión, uno debe meterse en el barro y ensuciarse... Debemos
condenar la tortura. El día en que dejemos de condenar la tortura
-aunque torturam os-... será el día en que dejemos de ser seres hu
manos” (Rosenberg, 125-26).
Este almirante fue, simplemente, testigo de lo que se hizo, pero
el testimonio siguiente es de un oficial que realmente lo hizo: “Era
una guerra contra una organización guerrillera armada... Esto es
muy importante. Si uno no lo ve como una guerra, no tiene sen
tido. Tuvimos que pelear en el terreno del enemigo. Si el enemi
go estaba vestido de civil, nosotros tuvimos que hacerlo... Los
guerrilleros eran fanáticos. Vivían para la guerra. Tuvimos que hacer
lo mismo... El prisionero tenía que ser atado, y teníamos que inte
rrogarlo. Me sentía destruido. Cuando uno piensa en el ‘enemigo’,
es algo despersonalizado. Pero no es así... Uno tiene que acostum
brarse. Al principio, seré honesto, fue difícil para nosotros acos
tumbrarnos a la tortura. Somos como cualquier persona. Lina
persona a quien le gusta la guerra está loca. Todos hubiéramos pre
ferido pelear con uniforme... Lo último que queríamos hacer era
interrogar... Pin la primera tase de la guerra todos los capturados
140 LAS RAICES DEI. MAL
eran ejecutados... Sabíamos que si los llevábamos a la justicia, pedi

rían todas las garantías del sistema que estaban atacando... Digamos
que desaparecieron diez mil guerrilleros. Si no lo hubiéramos hecho,
¿cuántas personas más habrían muerto a manos de la guerrilla?... Es
una barbaridad, pero así es la guerra... Realmente creo que cualquier
fuerza armada con un nivel decente de cultura y de sentimientos hu
manos habría hecho lo mismo que nosotros” (Rosenberg, 128-31).
Otro oficial, participante activo en la represión, dijo al terminar
su juicio: “ Un soldado siempre cumple órdenes; pero un oficial es
tanto un caballero como un soldado, y si se refugiara siempre en la
obediencia debida estaría traicionando la confianza que la nación
puso en él cuando le confió sus cosas más preciadas: el cuidado de su
territorio y tradiciones, y la sangre de sus hijos... Me siento libre en
mi conciencia profesional... Podré haber cometido algunos peque
ños errores, pero no me arrepiento de ninguna de las cosas grandes”
(Rosenberg, 134-35, y Osiel, 27).
Scilingo, que se arrepintió, expresó casi el mismo punto de vista.
Dijo: “ ...no era discutido, estábamos todos convencidos de que era
lo mejor que se podía hacer para el país” . “Todos estábamos conven
cidos de que estábamos en una guerra distinta, para la que no está
bamos preparados, y que se empleaban los elementos que se tenían al
alcance, que el enemigo tenía permanentemente buena información
y había que negársela. Desde el punto de vista religioso, charlando
con capellanes, estaba aceptado” . “En ese momento estábamos to
talmente convencidos de lo que hacíamos. En la forma en que está
bamos mentalizados, con la situación que se vivía en el país, sería una
mentira total si le dijese que no lo haría de nuevo en las mismas con
diciones. Sería un hipócrita. Cuando yo hice todo lo que hice estaba
convencido de que eran subversivos... En este momento no puedo
decir que eran subversivos. Eran seres humanos. Estábamos tan con
vencidos que nadie cuestionaba, no había opción... Era algo que
había que hacer... a nadie le gustaba hacerlo, no era algo agradable.
Pero se hacía y se entendía que era la mejor forma, no se discutía. Era
algo supremo que se hacía por el país. Un acto supremo. Es muy di
fícil de entender y de explicar...” (Verbitsky, 34, 38, 32).
Si los horrores involucrados en el secuestro, la tortura, el encar

celamiento y el asesinato de miles de las personas son colocados junto
a la sincera creencia sostenida apasionadamente por los militares de
la necesidad de la “guerra sucia” contra los subversivos que amena
zaban a la nación que ellos estaban obligados a proteger, entonces
surge una pregunta obvia: ¿cómo pudieron los militares creer que lo
que estaban haciendo estaba moralmente justificado? ¿Qué estruc
tura de pensamiento hizo que les pareciera un deber asesinar a más
de diez mil personas para responder a las muertes de aproximada
mente mil; torturar a las personas durante meses y meses, no para sa
carles información, sino para castigarlos; arrojar al mar desde aviones
a miles de personas desnudas y drogadas?
La j u s t if ic a c ió n fa l l id a
Debemos empezar a comprender la estructura de pensamiento de

los militares de la dictadura, observando de qué manera su propia jus
tificación de sus acciones resulta indefendible. Se veían a sí mismos
como actuando según la necesidad moral de proteger su concepción
moral del Estado argentino. Esa visión combinaba “el catolicismo
tradicional con un nacionalismo feroz, y una intensa xenofobia unida
al ideal de una sociedad orgánica libre de disenso político, de la ex
perimentación cultural, de los conflictos de clase, de la diversidad
religiosa o de las dudas seculares” (Osicl, 11). Creyeron que los sub
versivos estaban amenazando este ideal y que ellos, como fuerzas ar
madas, tenían un deber jurado de protegerlo. Los respaldó en esta
creencia el arzobispo de la Argentina, que dijo públicamente: “La Igle
sia piensa que las circunstancias exigen en este momento que las fuer
zas armadas dirijan el gobierno... Al aceptar esta responsabilidad, las
fuerzas armadas están cumpliendo con su deber” (Osiel, 210-11, n. 9).
Habrían preferido cumplir con su deber por medios legales, pero eso
va no era posible porque la subversión había infiltrado el Poder Ju
dicial. Por lo tanto, debieron aplicar métodos ilegales, y por esa razón
se hizo moralmente necesario que secuestraran, torturaran, encarce
laran y asesinaran a los subversivos. Fueron los subversivos quienes ha

cían una guerra no convencional, y los defensores del bien de la Ar
gentina no tuvieron otra opción más que reaccionar del mismo modo.
Se vieron forzados a hacer lo que reconocían normalmente como in
moral, pero estaban justificados porque cualquier otra alternativa hu
biera producido peores resultados.
Este intento de ofrecer una justificación moral para lo que hi
cieron es un obvio fracaso. C onsiderem os prim ero a quienes se
consideraba como blancos adecuados de las acciones ilegales. El
presidente de la junta militar dijo que el blanco “no era solo al
guien con una arma de fuego o una bom ba, sino también alguien
que difunde ideas contrarias a la civilización occidental” . Definió a
la subversión diciendo que consistía en “cualquier acción insidiosa,
manifiesta u oculta... que trata de cambiar o destruir los valores m o
rales y estilo de vida de un pueblo, con el propósito de adueñarse del
poder e imponer... un nuevo estilo de vida basado en un orden di
ferente de valores humanos” (Osiel, 12). Y otro miembro de la junta
militar dijo: “No podemos perm itir que una minoría minúscula con
tinúe perturbando las mentes de nuestros jóvenes, inculcando ideas
totalmente extrañas a nuestro sentido de la nacionalidad... Todo eso
es subversión” (Osiel, 174, n. 6). Esta manera de pensar acerca de la
subversión hace posible que cualquiera que no esté de acuerdo con
la concepción de buena sociedad de los militares pueda ser conside
rado como un blanco m oralm ente justificado para el secuestro, la
tortura, el encarcelamiento y el asesinato.
De hecho, esta posibilidad se transform ó en una práctica real.
Entre las víctimas hubo incontables personas cuya “subversión” con
sistía en ser amigos, vecinos o familiares de aquellos que eran sim
plemente sospechosos de estar incluidos en esa intolerablemente vaga
concepción de subversión. La ventaja de esa vaguedad fue que les
dejó a los militares las m anos prácticam ente libres para secuestrar,
torturar, encarcelar v asesinar a quienes quisieran. Sus secuestros, por
ejemplo, estuvieron llenos de confusiones de identidad, arbitrarie
dad, gustos v aversiones personales, la presencia o ausencia fortuita
de su víctima buscada o de sus conocidos, etcétera. Ninguna perso
na razonable podría creer que semejantes acciones podían estar jus

tificadas por una necesidad moral.
La justificación moral ofrecida se basaba en su ofuscamiento acer
ca de la subversión. Si por subversión se entiende algo tan amplio
como los militares querían que fuera, entonces la categoría de sub
versivos incluía a muchos argentinos respetuosos de la ley que sim
plemente tenían opiniones religiosas, políticas o morales diferentes
de las de los militares de la dictadura. Esas personas no eran guerri
lleros, ni fanáticos, ni comunistas; no estaban haciendo ninguna
guerra, convencional o no convencional; eran subversivos solamen
te en el sentido de que no estaban de acuerdo con el catolicismo ul
tramontano. Incluso si hubiera existido alguna justificación moral
para el secuestro, la tortura, el encarcelamiento y el asesinato de gue
rrilleros, de ninguna manera había alguna que justificara tratar así a
quienes no lo eran.
Cualquier credibilidad que pudiera haber tenido la justificación
moral de la junta militar se derivaría de una interpretación en la que
subversivos eran aquellos comprometidos en actividad guerrillera.
Pero el accionar de los militares estaba dirigido contra subversivos en
un sentido amplio, en el que se consideraba subversivos tanto a gue
rrilleros como a no guerrilleros. Sin embargo, para dar una justifi
cación moral a sus acciones, los militares apelaron a la subversión en
sentido estrecho. Gracias a esta estratagema afirmaban que estaban
moralmente justificados para infligir severos daños a guerrilleros y no
guerrilleros por igual. Pero su supuesta justificación moral resulta in
defendible porque en sus acciones hicieron caso omiso de la dife
rencia fundamental sobre la cual se sostenía su justificación.
Además, la suposición de que el tratamiento aplicado a los gue
rrilleros propiamente dichos estaba justificado porque no había nin
guna otra alternativa, es obviamente falsa. Tal vez no había ninguna
alternativa a la acción ilegal para combatirlos; quizás, hasta era mo
ralmente necesario reducir su capacidad de hacer daño; quizás en al
gunos casos, incluso la tortura estaba justificada para conseguir la
información necesaria para impedir que los guerrilleros en general
continuaran su campaña de asesinatos. Pero esto no puede ser utili-
zado para justificar el uso sistemático de la tortura como método de

castigo. Ni tampoco el argumento del encarcelamiento puede ser uti
lizado para justificar que los presos estuvieran recluidos con capucha,
esposados y sentados sin poder moverse durante catorce horas por
día durante los muchos meses en que esperaban su ejecución. Tam
bién, desde ya, existían alternativas obvias al asesinato. Los guerri
lleros podrían haber sido exiliados, o, si se pensaba qqe esa medida
era demasiado indulgente, podrían haber sido encerrados en remo
tos lugares de los que abundan en la Argentina. Es escandaloso afir
mar que la necesidad moral requería desnudarlos y drogados antes
de tirarlos desde un avión.
Los militares de la “guerra sucia” no eran ni locos ni estúpidos.
N o pudieron dejar de darse cuenta de que estos intentos de justifi
cación moral eran un evidente fracaso. Pero, indudablemente, creían
que la moral estaba de su parte. Por lo tanto, esta indefendible justi
ficación no puede reflejar con exactitud su verdadera estructura de
pensamiento. Deben haber tenido un fundamento diferente para
creer en la justificación moral de lo que estaban haciendo. Com
prender cómo pudieron haber hecho el mal que hicieron, mientras
creían que estaba moralmente justificados, requiere buscar en otro
lugar para entender su manera de pensar.
Se ha sugerido que los actos cometidos por los militares, así
como su creencia de que estas acciones estaban moralmente justifi
cadas, deben explicarse en el marco de su obediencia a órdenes su
periores (por ejemplo, Osiel). Eran oficiales de carrera de las fuerzas
armadas, entrenados y preparados para obedecer a sus superiores, era
su deber hacerlo, y al hacer lo que hicieron, obedecían órdenes.
Como muchos de ellos dijeron, la guerra es algo terrible que exige
que los soldados hagan lo que normalmente es inmoral. Pero a ellos
la guerra les había sido impuesta y sus acciones estaban moralmente
justificadas porque eran respuestas a la agresión y parte del cumpli
miento de su deber como militares.
Un problema grave en este intento de entender la manera de
pensar de los militares de la dictadura es que las órdenes que cum
plían pudieran haber sido ilegales. Su deber era obedecer solamen
te las órdenes legales. La dificultad radica en determinar si las órde

nes que recibieron eran efectivamente ilegales; si lo eran, hay que
determinar qué posibilidades tenían los subordinados de saberlo;
y si lo sabían, si en su situación tenían posibilidades concretas de
desobedecerlas.
Se ha escrito mucho sobre la supuesta obligación de obedecer las
órdenes. Fue una de las cuestiones centrales tanto en los juicios a los
líderes nazis en Nuremberg como en el juicio a Adolf Eichmann en Is
rael. La dificultad se hizo más profunda aún a raíz de las controversias
surgidas a partir del libro de Hannah Arendt sobre el juicio de Eich
mann.8 Y se ahondó todavía más por los experimentos de Milgram,
que parecen demostrar que muchas personas comunes obedecen las
órdenes de una autoridad incluso cuando lo que se les ordena hacer es
normalmente inmoral.9 El problema, apreciado en su totalidad, y su
influencia en la responsabilidad de los militares ha sido bien matado en
sus respectivos libros por los expertos en derecho Carlos Santiago
Niño y Mark Osiel (ver notas 1 y 5). Como es característico en asun
tos tan complejos, han llegado a conclusiones incompatibles.
Las personas razonables y moralmente comprometidas pueden
discutir si una orden es legal, si se ajusta a leyes existentes o si se re
quiere que las leyes existentes deben ser moralmente aceptables. Es
difícil evaluar hasta dónde se puede esperar que los oficiales se preo
cupen por la legalidad de las órdenes que reciben, a menudo por radio
o por teléfono y en medio de una acción convencional o no conven
cional, cuando enfrentan al enemigo y con peligro físico: tienen que
actuar rápida y contundentemente, deben calcular qué podría hacer
el enemigo y cuántas podrían ser las bajas de sus tropas. No es menos
difícil saber cuán lejos pueden ir los oficiales negándose a obedecer
una orden de cuya legalidad dudan. ¿Deben arriesgarse a ser fusilados
por motín? ¿Pueden considerar con seriedad sus propias dudas cuan
do saben que aprecian solamente una pequeña parte de la situación,
mientras que la orden que proviene de un superior supone un pano
rama más amplio? ¿Cuándo es razonable que los oficiales deban ac
tuar de manera contraria a muchos años de entrenamiento durante
los cuales se les inculcó a fondo la obediencia a las órdenes?
Estas son preguntas difíciles y complejas, pero afortunadamente

no hay necesidad de responderlas. Creo que hay tres razones pode
rosas para rechazar este enfoque al intentar comprender la manera de
pensar de los militares. Primero, cuando la legalidad de la orden es
el foco de atención, las preguntas son interpretadas como pregun
tas acerca de la ley. Y si bien eso es así, esas preguntas son también
acerca de temas morales. Son dos cuestiones diferentes, porque las ac
ciones legalmente permitidas podrían ser acciones inmorales, y las
moralmente permitidas podrían ser ilegales. Uno puede reconocer
que las leyes de la Argentina fueron concebidas por influencias his
tóricas y contingentes, y preguntarse por la moralidad de las accio
nes de los militares de la “guerra sucia”, independientemente de su
legalidad. La pregunta crucial sobre la explicación del mal es acerca
de la manera de pensar que hizo posible a estos militares llevar a cabo
sus acciones malas y creer que estaban moralmente justificados. Esta
es una pregunta moral. La cuestión acerca de la legalidad de sus ac
ciones malas es indudablemente importante, pero responderla no
ayudará a comprender qué es lo que lleva a que las personas come
tan acciones malas.
La segunda razón para rechazar este enfoque es que la explica
ción de que obedecieron órdenes no alcanza a explicar la manera de
pensar de los militares argentinos. Porque, para empezar, no expli
ca por qué obedecieron las órdenes ni por qué supusieron que obe
decer órdenes constituía una justificación moral de una acción, y
especialmente de una acción mala. Explicar una manera de pensar
exige más que ser capaz de decir con exactitud qué produjo ciertas
acciones. Requiere también una explicación de por qué, específica
mente, produjo esas acciones, y en el caso actual, también requiere
explicar por qué se creyó que la obediencia de órdenes que normal
mente son inmorales estaba moralmente justificada.
La tercera razón para no seguir este enfoque es que se equivoca
en el tema de la obediencia. Los superiores de los militares les dije
ron qué hacer y éstos lo hicieron. Pero esto no es suficiente para atri
buirles obediencia. La obediencia involucra sumisión. Aquellos que
obedecen subordinan su voluntad a un comando. Hacen lo que otra
persona quiere que ellos hagan, no lo que harían si no estuvieran su

jetos a un comando. Siguen la voluntad de otra persona, no la pro
pia. La primera reemplaza a la segunda. Si no friera así, no podrían
hacer lo que se les ordena, actuarían de acuerdo con su propio cri
terio. Si un amante le dice a su pareja: hagamos el amor, y este otro
lo hace, no está.obedeciendo una orden. La obediencia, por lo tanto,
requiere que exista una diferencia entre lo que a un sujeto se le or
dena que haga y lo que este mismo sujeto haría en la misma situación
si no mediara una orden.
En la “guerra sucia” no había ninguna diferencia entre las moti
vaciones de las juntas militares y las de los oficiales. Todos querían
hacer las mismas cosas. Las acciones de los oficiales expresaban su
propia voluntad, y también la voluntad de sus superiores. No hubo
ninguna cuestión de obediencia porque los oficiales hicieron lo que
querían hacer: concretamente, poner fin a la subversión. Sus supe
riores no hicieron mucho más que comandar y dirigir sus acciones.
Si los oficiales fueran como caballos de carrera ansiosos por correr,
entonces sus superiores fueron los jinetes que los espolearon. Creo
que esta es la pista que nos lleva al enfoque correcto para explicar su
manera de pensar.
La condena
Ser un oficial del ejército en la Argentina era un compromiso que

daba forma a la vida. Era ingresar a una forma de vida con sus cos
tumbres, sus reglas, sus límites y sus posibilidades distintivas. Tenía
sus propios códigos, sus parámetros de excelencia y deficiencia, sus
héroes y sus traidores. Definía los requisitos del honor, establecía los
deberes y las responsabilidades, y mantenía una organización jerár
quica en la que el ascenso dependía de la excelencia medida en fun
ción de los valores e ideales del grupo. También ofrecía un buen
medio de vida, un estatus de alto nivel en la sociedad en general y
la seguridad psicológica brindada por los valores de la solidaridad, la
camaradería y la dedicación a un objetivo común. Inculcaba un ideal
de honor personal que suponía ser los protectores de la nación, mi

litares listos para arriesgar sus vidas por el bien común, profesionales
dedicados y competentes que sabían hacer lo que tenían que hacer,
y una isla de integridad y eficiencia en un m undo corrupto. En el curso
de su adiestramiento, los oficiales asimilaban en su interior el códi
go, los valores e ideales del grupo. Su adiestramiento les enseñaba las
destrezas, pero lo más importante era que formara su ideal del honor.
Su más profunda aspiración era la de vivir de acuerdo con este ideal
y ser leales a él como oficiales. Ser un oficial era, por lo tanto, inse
parable de su carácter y su manera de pensar.
Un amigo de infancia describe a u n oficial de la Marina, uno de
los más conocidos oficiales de la “guerra sucia” , de la siguiente ma
nera: “Cuando Alfredo Astiz, hijo, estaba creciendo, sus compañe
ros de clase lo llamaban Hermano M arinero porque no hablaba de
otra cosa que no fuera el mar. Cuando ingresó a la escuela de oficia
les de la Armada, después de la escuela secundaria, fue como seguir
un curso predestinado... Los padres so n oficiales de la marina... en
tonces, los hijos van a la escuela de la A rm ada. Los niños van a es
cuelas de la Armada en ómnibus de la A rm ada, sus familias asisten a
misas celebradas por sacerdotes de la A rm ad a en iglesias de la Arma
da, pasan sus fines de semana en clubes de la Armada, se atienden en
los hospitales de la Armada o son enterrados en cementerios de la Ar
mada. Cuando un marino dice una e stu p id ez se lo ridiculiza dicién-
dole: "No sea un civil’. Las únicas opiniones que escuchan y leen son
las opiniones de la Armada. Tienen su s propias radios, su propia TV
y sus propios periódicos... Las hijas de familias de la Armada se casan
con jóvenes oficiales... Y los hijos e n tra n en la Armada donde, em
pezando a los quince años, huelen la b ris a embriagadora del presti
gio y la majestad” (Rosenberg, 103-4j>.
Como consecuencia de su total in m e rsió n en este ambiente, los
oficiales llegaban a compartir un ideal de h o n o r v un modo de pen
sar. Eran entrenados para ver y valorar el m u n d o de la misma mane
ra. Su compromiso con el mismo códig o , los mismos valores e ideales
garantizaba que respondieran ante lo q u e veían de la misma manera.
Una vez inmersos realmente en esta fo r m a de vida, el papel de las ór-
denes no era el de hacer que se ocuparan de tal o cual cosa, sino

el de coordinar y dirigirlos en lo que inicialmente habían sido en
trenados para hacer y luego hacían de manera espontánea. Cuando
actuaban en su condición de militares, no estaban obedeciendo ór
denes, sino que hacían lo que consideraban como un claro deber,
como algo que había que hacer.
Esto nos permite explicar en parte la manera de pensar de los mi
litares, pero hace falta más. Porque puede decirse frente a esta ex
plicación que los ejércitos, en muchos otros países, constituyen
grupos que no son esencialmente diferentes de los de la Argentina,
pero que su manera de pensar no los llevó a hacer una “guerra sucia”
cuando los amenazó la subversión. ¿Qué fue, entonces, en la mane
ra de pensar de las fuerzas armadas argentinas, lo que produjo se
mejante maldad?
La Argentina estaba muy politizada. La política, por supuesto,
está presente en todas las sociedades grandes, pero en una sociedad
politizada se convierte en una presencia dominante. Cuando esto
ocurre se vuelve muy difícil, si no imposible, que las personas vivan
sin prestar gran atención a los asuntos políticos y a los conflictos im
perantes. Su medio de vida, seguridad, sus proyectos para el futuro,
sus esperanzas y temores, para ellos y sus hijos, dependen en gran
parte del resultado de la lucha entre las fuerzas políticas. En la Ar
gentina, esto ha sido así desde 1810, cuando se independizó de Es
paña. Pero allí la política tomó una forma especial.10
Las fuerzas políticas que competían por el poder no eran parti
dos o clases sino grupos. Las fuerzas armadas eran uno de ellos.
Otros eran la Iglesia católica, la oligarquía de los grandes terrate
nientes, los profesionales urbanos, los capitalistas y los sindicatos
obreros. Estos grupos competían por el poder, constituían alianzas
temporales y cambiantes, luchaban por sus propios intereses y hací
an lo que podían para impedir que otros grupos consiguieran la he
gemonía. Eran mucho más que grupos de intereses. Cada uno de
ellos tenía lo que podría llamarse un electorado cuyos intereses re
presentaba, pero en el núcleo principal de cada uno de estos grupos
existía un grupo muy dedicado -oficiales militantes, sacerdotes ul-
tram ontanos, terratenientes prácticamente feudales, catedráticos

marxistas, codiciosos dueños de grandes empresas industriales, diri
gentes sindicales peronistas—cuya percepción de sí mismos, manera
de pensar, carácter, valores e ideales estaban tan definidos por su per
tenencia al grupo com o los de los oficiales que practicaban el terro
rismo de Estado.
Los cuadros de cada grupo coincidían en esta característica de
haber asimilado en sli interior la ética del grupo, pero con estilos
de vida muy diferentes, y tenían cada uno una visión de lo que debía
ser la Argentina, y como mínimo desaprobaban la forma de vida, los
valores y las concepciones de los otros grupos, cuando no eran
abiertamente hostiles. La lucha por el poder de estos grupos no era,
pues, principalm ente económica sino moral. La política de la Ar
gentina era un estado de conflicto permanente en el que los grupos
opuestos se veían unos a otros en términos morales como buenos o
malos. El choque entre las diferentes visiones morales, la entrega de
los cuadros de cada gru p o hacia sus propias concepciones morales,
hacía que los acuerdos les parecieran traiciones; el equilibrio de las
diferentes visiones, com o la victoria de la conveniencia por sobre la
integridad, y la tolerancia de puntos de vista morales diferentes a los
propios, como falta d e principios.
Compleja com o es esta lucha de cada uno contra el resto, la pre
cisión exige reconocer complejidades adicionales. Primero, los grupos
no eran hom ogéneos. Cada uno era una alianza de algunos subgru
pos con visiones y valores parcialmente iguales y parcialmente dife
rentes. Las fuerzas arm adas, por ejemplo, abarcaban la marina, el
ejercito v la fuerza aérea. Había diferencias entre ellas, no tan serias
como para im pedirles asociarse con el objetivo común de derrotar a
la subversión, p e ro lo suficientemente serias como para hacer la “gue
rra sucia” de m an eras notoriamente diferentes. Segundo, en cada
grupo había u n a facción moderada y otra radicalizada. Los mode
rados esperaban evitar la violencia, mientras que los radicales ani
maban la polarización, incluso a riesgo cié una confrontación violenta,
esperando que su visión, considerada la buena y verdadera, fuera la
vencedora. C uando las urgencias no eran abrumadoras, la ventaja era
para los moderados; cuando la situación era mala, los radicales lo
graban mayor peso. En tercer lugar, los grupos no solo tenían que
responder a las condiciones internas de la Argentina, sino también
a las influencias externas. El comunismo, los golpes de Estado y las
revoluciones en países cercanos, la economía mundial, las tensiones
internacionales, etcétera, habían afectado seriamente la situación ar
gentina. Los grupos tenían lazos con potencias extranjeras que in
fluían en sus políticas a través del apoyo financiero o moral, o ambos,
en formas a menudo opuestas, y esto, por supuesto, exacerbó la ten
sión ya considerable entre ellos.
Como consecuencia de la politización, la Argentina cayó de ubi
carse como la séptima economía más grande del mundo en la dé
cada de 1930 a la insolvencia. Aunque rica en personas talentosas,
recursos naturales, fuerzas laborales experimentadas, y capaz de au-
toabastecimiento, sus políticas económicas desastrosas, en función
de intereses a corto plazo del grupo en ese momento en el poder,
provocaron la hiperinflación, que empobreció a su clase media y con
dujo a los trabajadores a la desesperación. Destruyó el orden públi
co mientras el Estado saltaba de golpe de Estado en golpe de Estado.
Muchos, gracias a su riqueza, a su capacidad o a sus habilidades, se fue
ron del país, haciendo más sombrío el futuro de aquellos que se que
daron. Se creó una atmósfera de cinismo y desconfianza, obligando
a los individuos a verse unos a otros en términos políticos, contami
nando de esa manera amistades, amores y relaciones entre vecinos,
colegas, profesores y estudiantes. Todo se politizó; nada era firme y
seguro; el cálculo reemplazó a la confianza.
La politización de la Argentina influyó en la formación de la ma
nera de pensar de su elite. La diferencia entre “nosotros” y “ellos” se
volvió fundamental. Estas diferencias eran esencialmente morales y
políticas, no económicas o de clase. “Nosotros” teníamos la moral
de nuestro lado, “nuestra” visión de lo que la Argentina debe ser era
la verdadera, la conducta de “nuestro” grupo era virtuosa, mientras
que “ellos” eran inmorales, “su” visión era corrupta, y lo que “ellos”
hacían era malo. La manera de pensar de los dirigentes de cada grupo
tenía, pues, un doble aspecto: benigno hacia los integrantes del pro-
p ió grupo, hostil hacia los otros. Los primeros eran tratados con ge
nerosidad, se les otorgaba el beneficio de la duda, y se minimizaban
sus transgresiones. Los segundos merecían la hostilidad y la sospe
cha, y sus transgresiones eran consideradas como pruebas que con
firm aban su categoría de enemigos crueles.
En correspondencia con estos dos aspectos de la manera de pen
sar predominante, había dos facetas en las actividades de los grupos:
la defensiva y la agresiva. Las actividades defensivas eran más pro
fundas e importantes, aunque generalmente las agresivas eran más vi
sibles y dramáticas. Porque en última instancia lo que las defensivas
protegían era la posesión más importante de los miembros del grupo:
su ideal del honor. Los medios de vida, la seguridad, el estatus, el
prestigio, el futuro de la Argentina importaban, por supuesto, pero
lo que importaba mucho más era su idea de sí mismos como agentes
virtuosos dedicados a la obtención de su concepción del bien en un
m u ndo hostil hacia ella. Esto era lo que importaba, por encima de
to d o ; les daba un significado y un propósito a sus vidas, el elemen
to unificador de su forma de vida y la justificación de sus acciones.
La raíz de sus actividades agresivas era que otros grupos amenazaban
su honor poniendo en duda su visión del bien. La sola existencia de
u n grupo con una visión diferente habría sido ya una amenaza,
pero, por supuesto, los otros grupos no solo existían. También ac
tuaban, tanto de manera defensiva como agresiva. Cada grupo, por
lo tanto, veía por lo menos a algunos de los otros como amenazas
permanentes a lo que, para él, era lo más importante en la vida. No
sorprende, entonces, que cuando fueron provocados por la agresión,
instados por su facción radical, teniendo los medios y la oportuni
dad, actuaron con exceso y malevolencia para erradicar al grupo que
amenazaba sus valores más profundos.
Esta fue la causa inmediata de la “guerra sucia”. La agresión pro
vocadora fue la subversión de las facciones radicales momentánea
mente asociadas de los sindicatos peronistas y los profesionales
marxistas. La propia facción radicalizada de las fuerzas armadas llevó
a cabo el golpe de Estado de 1976 y controló a la junta militar. Los
medios fueron sus armas, instalaciones y adiestramiento. La oportu
nidad fue el gran deseo general que había en la Argentina de recupe

rar el orden público. Y el secuestro, la tortura, el encarcelamiento y
el asesinato fueron las formas que adquirieron sus excesos y su male
volencia. Pero la causa más lejana y más profunda de la “guerra sucia”
fue el modo de pensar producto de la política en la Argentina: la po
lítica fue la que llevó a que las personas vieran los desacuerdos políti-'
eos como ataques a su honor; reemplazó a la individualidad por la
integración a un grupo; enfrentó a los grupos entre ellos; hizo impo
sibles la tolerancia, el acuerdo y la moderación; y concibió los acuer
dos políticos desde la óptica del bien contra el mal, de nosotros contra
ellos. Este modo de pensar politizado transformó a la Argentina en
una sociedad donde, como dice el epígrafe, los gobernantes de la os
curidad de este mun’do tenían el poder y la perversidad floreció en los
niveles más altos.
H o n o r y mal
Tenemos ahora una respuesta para la pregunta planteada antes de

cómo los militares de la “guerra sucia” podían creer que lo que esta
ban haciendo estaba moralmente justificado. La respuesta es que su
manera de pensar les impidió ver que lo que estaban haciendo era
malo. Así que, por una parte, están las acciones -el secuestro, la tor
tura, el encarcelamiento y el asesinato-, que eran indiscutiblemente
malas porque causaron un daño grave, excesivo, malévolo e inexcu
sable a miles de personas. Y, por otra, están los hacedores del mal, que
reconocían que estaban causando un grave daño a muchos pero creían
que sus acciones estaban justificadas y, por lo tanto, no eran malas.
Hemos visto que sus creencias eran equivocadas y también que el
error fue el resultado de su manera de pensar, que era, ella misma,
resultado de la politización de la Argentina. Los militares eran ha
cedores del mal, pero creían sinceramente que lo que estaban hacien
do era moralmente correcto.
Esta es una explicación general de cómo los militares pudieron
hacer el mal que hicieron. Muestra cómo influyeron en su manera de
pensar *as condiciones políticas, y cómo estas los llevaron a ignorar o

minim¡zar hechos relevantes. Esto no quiere decir, sin embargo, que
lo s militares tuvieron todos una idéntica manera de pensar. Las con
dicione5 políticas en la Argentina, su honor como oficiales de las
fuerza5armadas, sus muchos años de entrenamiento y la inmersión
en. la f0rma de vida militar fueron influencias muy importantes y for-
mativfl5, êi° también estaban sujetos a otras influencias, que eran
difcreijtes en Cada persona. Eran individuos con diferentes persona
lidades! rasSos de carácter y puntos fuertes y débiles. Estas influen
cias diferentes también afectaron su manera de pensar y dieron forma
a su id{^ de honor. Todos fueron militares de la “guerra sucia” e hi
c ie ro n 1111 Sran nial, pero sus diferencias individuales hicieron que
lu eg o tuvieran actitudes diferentes sobre lo que hicieron. Algunos de
ello s pf°nt0 dejaron de pensar en todo el asunto; otros abandona
r o n las fuerzas armadas porque no podían acallar sus conciencias des-
p e rta d aS tardíamente; otros se volvieron fervientemente religiosos;
h u b o quienes se distrajeron con vino, mujeres y canciones; y unos
p o c o s iC arrepintieron.
^ ja luz de todo esto, ¿cuál es su responsabilidad? Si aceptamos
q u e creyeron sinceramente que sus acciones estaban justificadas, to
d av ía podríamos preguntarnos si fue razonable que ellos se aforaran
sincerí>lTiente a csa creencia. Podríamos querer decir que debieron
haber juta* m ás razonables, que no debieron haberse aferrado a sus
creencia5’ incluso si eran sinceros. Pero la respuesta para esto es segu-
ríunerite ‘l116 su manera de pensar impedía que comprendieran que sus
creenC¡ÍS eran erradas. Puesta de este modo, esta respuesta es dema
sia d o abstracta. Tenemos que considerar los detalles concretos de una
situación típica en la que un militar llevaba a cabo sus acciones malas,
crcyefld0 equivocadamente que estaban justificadas moralmente, y
q u e sumanera, de pensar le impedía cuestionar su creencia.
jjjiaginen, pues, a mi hombre que lleva seis días torturando a una
m u je r1)116 esta tendida desnuda, acostada sobre una mesa, con sus
muñe<3s y tobillos sujetos a ganchos, de manera que apenas si puede
mover#. C oloca electrodos a sus pezones y a su vagina, aprieta una
p alan ^ y *e administra descargas eléctricas que la hacen tener con
PERVERSIDAD EN LOS ALTOS NIVEL.F.S 155
vulsiones, gritar y pedirle que se detenga. Pero no se detiene, ni tam

poco en los días siguientes, porque su sentido del deber lo obliga a
continuar. No la está presionando para obtener información, porque
ella ya hace mucho que le ha contado todo que podía, que no era
mucho. Simplemente es sospechosa de ser subversiva debido a que se
la vio en compañía de alguien que también era sospechoso de ser un
subversivo. El de ella es apenas uno de miles de casos semejantes, do
cenas de los cuales fueron manejados por este hombre como parte de
su rutina. Este, entonces, es el militar a quien su manera de pensar
le impide dudar de la corrección moral de lo que está haciendo.
Pensemos en cuál tendría que ser su manera de pensar. El hom
bre tiene frente a sí a la mujer a la que está torturando. Su sufri
miento es palpable e innegable. El hombre piensa, sin embargo, que
hacerlo es moralmente correcto porque su visión de lo que la Ar
gentina debe ser está amenazada por los subversivos. De estas dos
consideraciones, la segunda tiene mucho más peso para él, de modo
que ve a la amenaza para su visión de país como justificación para tor
turar a la mujer. ¿Pero cómo podría creer en eso teniendo en cuen
ta que, concretamente, hay muy pocas razones para pensar que la
mujer es en realidad una subversiva, que torturarla más ayudará a de
rrotar a la subversión (y es dudoso que alguna vez lo haya sido) y
que, en todo caso, muy pronto él u otro militar la arrojará desde un
avión? La única manera en que puede creer que torturar a la mujer
está moralmente justificado es negándose a tener en cuenta hechos
que él ya conoce y que tienen una obvia relación con la verdad de su
creencia. Pero su negativa hace que aferrarse a la creencia equivoca
da sea su falta. Se aferra a ella porque hace caso omiso de los hechos
que son incompatibles con su creencia. No debería aferrarse a la cre
encia. Pero lo hace, de modo que es responsable de las acciones
malas motivadas por ella.
Para refutar estos argumentos puede decirse que esta atribución
de responsabilidad está basada en un fracaso al evaluar el mecanis
mo psicológico que lo lleva a ignorar los hechos pertinentes. No los
ignora deliberadamente. No los puede ver por la abrumadora im
portancia que tiene para él mantener su honor. Los hechos ame
156 I..AS RAICES DEL MAL
nazan con demostrarle que su honor en tanto hombre desintere

sadamente dedicado a la búsqueda del bien está perdido. Recono
cer eso provocaría que su vida perdiera sentido y propósito, lo
condenaría a traicionar sus valores más profundos, y provocaría su
desintegración psicológica. Ser ciego ante los hechos depende tan
poco de él, como el hecho de desmayarse no depende de sus vícti
mas. Así como desmayarse es una defensa fisiológica contra el dolor
extremo, la ceguera es una defensa psicológica contra la amenaza
de los hechos. Las personas no deben ser responsabilizadas por nin
guna de esas dos cosas.
Lo que seguramente debe decirse contra este intento de defen
sa del militar de la “guerra sucia”, es que si su honor lo lleva a ignorar
que está torturando a personas sin una razón moralmente aceptable,
entonces hay algo muy malo en su honor. El honor que produce se
mejantes acciones malas es depravado. Lo que lo vuelve así no es que
haya sido deliberadamente moldeado, sino que conduce, en este
caso, a torturar a personas inocentes. En términos generales, el cri
terio razonable sobre los militares de la última dictadura argentina es
que, si sus acciones tenían patrones característicos y causaron daños
graves, excesivos, malévolos e inexcusables a miles de personas, sus
acciones eran malas; debido a que sus acciones malas reflejaban fiel
mente su honor, su honor era malo; y debido a que su honor en gran
medida hizo que fueran las personas que eran, eran personas malas.
Hay buenas razones para tratar de comprender cómo y por qué
se volvieron malos. Hemos visto que la politización de la Argentina
tuvo mucho que ver con eso. Pero sería un grave error suponer que
comprender es excusar. La naturaleza del mal no se modifica por la
comprensión de su causa. En circunstancias normales, la responsa
bilidad de los hacedores del mal no se disuelve comprendiendo cómo
o por qué llegaron a hacer el mal. La responsabilidad es sobre los he
chos malos, no sobre las causas que llevaron a cometerlos.
Esto no significa que las personas que están locas, tienen defi
ciencias intelectuales o están incapacitadas no deben ser eximidas de
la responsabilidad de sus acciones malas. Deben serlo. Pero las per
sonas normales en circunstancias normales son responsables de las
consecuencias fácilmente previsibles de sus acciones, y no hay razón

para suponer que los militares argentinos no deban incluirse entre
ellos: sabían perfectamente bien lo que les iba pasar a las personas a
quienes secuestraban; conocían el sufrimiento causado por la tortu
ra y el encarcelamiento que les infligieron; y sabían que muchas de
sus víctimas serían asesinadas, a menudo personalmente por ellos
mismos. Estas eran las consecuencias fácilmente previsibles de sus ac
ciones. Los militares de la “guerra sucia” son, por lo tanto, respon
sables de las malas acciones que cometieron.
6
Desencanto con la vida común
El proceso normal de la vida condene m om entos... en que el

mal radical consigue entrar y consolidarse... [Sigue a esto]
el desencanto con la vida corriente y. .. toda la gama de valores
habituales puede... llegar a parecer como una burla horrible.
W illiam James, Las variedades de la experiencia religiosa
Todos los malos de los que he hablado hasta ahora realizaron sus
deplorables tareas con horrorosa decisión. Con la posible excepción
de Manson, no disfrutaban de lo que hacían. Veían el mal como algo
que tenían que hacer. Cualquier satisfacción que pudieran haber te
nido, la obtenían del hecho de alcanzar sus fines, pero no de los me
dios que empleaban. El hacedor del mal de este capítulo es diferente
porque disfruta haciendo el mal. Encuentra un bienvenido alivio de
lo que de otra manera sería una vida por demás rutinaria. Hacer el
mal lo hace sentirse completamente vivo, y disfruta del peligro y los
riesgos que corre. La maldad requiere a menudo de talento, forta
leza c independencia, y los hacedores del mal muchas veces disfrutan
comprometiéndose con aquello en lo que son buenos, como cual
quier otra persona.
El psicó pa ta
John Alien brinda una descripción poco frecuente y revelado

ra de su vida, actos, y de cómo los considera, en su autobiografía,
Assault with a Deadly Weapon.1El libro está basado en mucha horas
de grabación de sus recuerdos, repreguntas realizadas por sus edi
tores y sus respuestas grabadas. Como dice el prólogo: “John Alien...
160 I.AS RAÍCES DF.I. MAL
trabajó en las calles y los callejones de Washington D C... durante un

período de más de veinticinco años” . Lo que hizo fue para “culti
var el miedo y usar voluntariamente la violencia al servicio de dos va
lores separables pero comunes: su interés material y su sentido del
honor y el respeto personal” (xv). Alien nació en 1942 y grabó su au
tobiografía en 1975. Sus antecedentes penales incluyen robo, viola
ción, agresión, asalto y robo a mano armada. Y, como él dice, también
fue varias veces atracador, proxeneta de cinco prostitutas y trafican
te mayorista de drogas.
He aquí algunos ejemplos de lo que hizo. El y un amigo entra
ron por la fuerza a un depósito de chatarra: “Entonces buscamos lo
que íbamos a llevarnos, y destruimos algunas cosas. Naturalmente
siempre teníamos que romper algo. Simplemente imagínense a dos
tipos jóvenes que pueden hacer lo que quieren en un negocio de cha
tarra. Pueden apoderarse de cualquier cosa... Pueden romper lo que
quieran. Creo que estaba un poco orgulloso de mí mismo por entrar
a la fuerza a ese negocio de chatarra, orgulloso de haberlo logrado”
(13). O: “Había un sector de departamentos... no demasiado lejos de
mi vecindario... Era de gente que... sentíamos que estaba mejor que
nosotros... Robábamos sus casas, o golpeábamos y robábamos a al
guna persona” (32). O: “Aquel día en particular, después de una dis
cusión con el jefe de la pandilla, fui a mi casa y busqué el arma de
fuego... Y volví a nuestro pequeño escondite. Le pregunté al jefe:
”— ¿Vas a solucionarlo o qué?
”Y él dijo: —No.
”Y supe que no podía arreglarlo peleando a los golpes. Así que
disparé... y automáticamente todos los demás consideraron que yo
era el nuevo jefe... Creo que eso era lo que siempre había querido,
de todos modos” (42). En otra ocasión, “íbamos cruzando el patio de
juegos y alguien arrojó un par de ladrillos... Di media vuelta y em
pecé a disparar, y todo el mundo empezó a huir. Le disparé a Rock y
le di en un costado. Dio vueltas y vueltas. B. K. dijo:
”—No tenías que hacer eso.
"Disparé otra vez y le di a B. K. en el brazo, él se dio vuelta y co
rrió... Rock todavía estaba dando vueltas, y luego se largó. Le dis-
DESENCANTO CON LA VIDA COMÚN 161
pare otra vez, y esta vez le di en la pierna y cayó el suelo, llorando...

Yo estaba de pie junto a el, y si no hubiera sido por Snap, lo habría
matado. Yo estaba como loco” (64).
Al pensar en su vida y en las cosas que hizo, dice: “Sé cómo
robar. Sé cómo ser duro con las mujeres. Sé cómo asaltar a alguien
mejor que nadie. Sé cómo tomar una pequeña cantidad de drogas y
estirarla para así hacerme con un poco de dinero. Sé violar propie
dades y tarjetas de crédito, sé cómo hacer todo eso. Pero la sociedad
dice que todo eso está mal... Estaba consiguiendo todo lo que que
ría de la vida en la calle, y estaba haciendo más que lo que pensaba
que realmente podría hacer” (53-54). Y continúa: “Era importan
te, y era muy divertido. Solo sé una cosa: más allá de todo lo que he
hecho -y he hecho muchas más cosas malas que buenas-, hice algu
nas cosas crueles, he hecho algunas cosas innecesarias, pero no estoy
verdaderamente arrepentido más que de tal vez tres cosas de las que
hice en toda mi vida. Porque me gusta divertirme en la vida” (57).
“Y cuando estoy dolido, ataco. Siempre. Para mí no hay ninguna otra
manera de aliviarme sino atacando. Entonces, cuando ataco, me sien
to aliviado” (96). Dice, además: “Aveces en mi estilo de vida, en la
forma en que vivo, las personas pueden terminar heridas, así que uno
lo acepta como parte del negocio, como parte de esa vida” (232).
El relato de Alien deja claro que sabía que su vida estaba llena de
acciones malas. Era indiferente a la moral y al sufrimiento de sus víc
timas. Escogió esa vida porque buscaba emociones y no le preocu
paba el precio que otros tuvieran que pagar por las emociones que él
buscaba. Sus acciones expresaban la clase de persona que era, y a sa
biendas y de manera intencional se dedicó a ser y actuar de esa ma
nera. A menudo la gente hace el mal porque odia, envidia, tiene
miedo, está celosa o es provocada por sus víctimas. Alien tenía otra
clase de motivación, porque la identidad de sus víctimas era irrele
vante a sus acciones. Su maldad era impersonal. Sus sentimientos no
estaban dirigidos hacia aquellos a quienes disparó, golpeó o robó,
sino hacia las emociones que buscaba a través de sus crímenes. Tam
poco sus crímenes estuvieron motivados por la necesidad de dine
ro. En muchos de ellos ni siquiera obtuvo ganancias; su violencia
excedía en mucho a la que era necesaria para robar; y cuando tenía

dinero, lo despilfarraba. Su vida y sus acciones tienen que ser com
prendidas por lo que le ocurría internamente más que por sus cir
cunstancias. ¿Por qué deseaba tanto esas emociones y por qué lo que
lo emocionaba era el mal, y no el sexo, la riqueza, el poder, la músi
ca, el deporte o cualquier otra cosa?
John Alien era un psicópata. El M anual de diagnóstico de la Aso
ciación Estadounidense de Psiquiatría describe a los psicópatas en el
rubro de desorden de personalidad antisocial (DPA). “El elemento
esencial que caracteriza al DPA es un profundo patrón de desprecio
y violación de los derechos de los demás... Este patrón también ha
sido descrito como psicopatía, sociopatía... Los individuos con DPA
no se ajustan a las normas sociales... son con frecuencia mentirosos
y manipuladores con el fin de lograr ganancias personales o placer...
mienten continuamente, usan nombres falsos, estafan o se fingen en
fermos... tienen tendencia a ser irritables y agresivos, y a participar
repetidamente en peleas o cometer agresiones físicas... exhiben una
descuidada indiferencia por la seguridad de sí mismos o de otros...
tienden a ser constante y extremadamente irresponsables... pueden
ser indiferentes ante el hecho de haber herido, maltratado o robado
a alguien, o lo racionalizan de manera superficial... pueden acusar a
las víctimas de ser tontas, indefensas o de merecer su destino... no
piden disculpas... por su comportamiento... creen que todos están
allí para ‘ayudar al número uno’ y que uno no debe detenerse ante
nada para evitar ser maltratado... carecen de empatia y tienden a ser
insensibles y despectivos con los sentimientos, los derechos y los su
frimientos de otros... tienen una rimbombante y arrogante valora
ción de sí mismos... son excesivamente dogmáticos, seguros o
presumidos”. El M anual de diagnóstico continúa señalando que “los
individuos con este trastorno también pueden experimentar disfo-
ria (inquietud) incluyendo... incapacidad de tolerar el aburrimiento”.'2
Esta es una descripción útil de un estado mental, pero debe ser to
mada con precaución. Es fácil leer el M anual de diagnóstico como
descripción de una enfermedad. Podría decirse que los psicópatas
están enfermos, en un sentido amplio del término, pero caracteri
DKSENCANTO CON LA VIDA COMÚN 163
zarlos de ese modo tiende a ser engañoso. Están enfermos en el sen

tido de que hay algo malo en ellos, pero no en el sentido de estar
mentalmente enfermos. No son alucinatorios, su inteligencia no está
reducida, saben lo que están haciendo, están en control de sus ac
ciones, planean y actúan en consecuencia. Lo que está mal en ellos
es que quebrantan regularmente las limitaciones morales normales.
Pero sus infracciones son intencionales, de modo que se los consi
dera, con propiedad, responsables de ellas. Con ellos, el problema no
es la enfermedad mental sino la criminalidad.
La relación entre el delito y el aburrimiento ha sido señalada no
solo por el Manual de diagnóstico sino también por el antropólogo
Ilobert Edgerton, que formuló la hipótesis teórica de que “ciertos
aspectos de la naturaleza humana... bien podrían predisponer a los
seres humanos hacia la violencia... La intolerancia del hombre al
aburrimiento... podría hacer que los seres humanos buscaran nuevas
experiencias, variedad, con el probable resultado de la violación de
las normas”.0 Pero la opinión más influyente que relaciona a los psi
cópatas con el aburrimiento pertenece al psiquiatra Hervey Cleckley,
cuyo libro sobre psicópatas es resultado de una extensa experiencia
clínica forense. Dice: “El psicópata parece estar aburrido... Busca
rá... más que las personas normales, aliviar el aburrimiento de su
poco gratificante existencia... Pocos, si alguno, de los impulsos que
podrían oponerse y controlan habitualmente los escrúpulos del hom
bre normal... parecen influir en él... Al psicópata le resulta difícil
comprender por qué los otros lo critican, lo reprochan, discrepan y
se entrometen continuamente con el... No es necesario suponer una
gran crueldad o un odio deliberado en él comparable con el grado
de sufrimiento que produce a otros... El psicópata parece estar re
accionando frente a lo que es trivial mostrando solamente que no le
importa en lo más mínimo... El simple aburrimiento puede impul
sarlo a cometer actos de locura o crímenes... El vacío o la superficia
lidad de una vida sin objetivos demasiado importantes o sin lealtades
profundas, o sin amor legítimo, pueden hacer que una persona... esté
tan aburrida que finalmente recurra a actividades peligrosas, perjudi
ciales para sí mismo, estrafalarias y antisociales para encontrar algo
nuevo y estimulante en lo cual aplicar sus relativamente inútiles ener

gías y talentos carentes de motivación” .
John Alien se ajusta a esta descripción. Grabó las ideas antes cita
das a los treinta y tres años. En ese entonces, estaba parapléjico, con
finado permanentemente a una silla de ruedas a consecuencia de un
disparo que recibió en la espina dorsal durante un robo fallido. Antes
de esto, había pasado un total de catorce años en varias cárceles. No
tenía dinero. Vivía en un vecindario pobre, en las mismas circunstan
cias en las que había nacido. ¿Y qué pensaba de su vida entonces? Dice:
“Todavía me gustan la notoriedad, la emoción, el peligro” (223). “Lo
que realmente extraño” , dice en otro lugar, es “la emoción de asaltar,
el planear y lograrlo sin ser atrapado, sea que se trate de una perse
cución en automóvil o la simple y vieja carrera a pie para escapar de la
policía, conociendo todos los pequeños callejones y atajos para esca
par” (102). Pero ahora “me aburro tremendamente. A veces me
quedo en casa dos, tres semanas, sin hacer nada aparte de mirar por la
ventana... Desde que he estado hablando [al grabador] he estado ha
blando de mí mismo, de mi vida y de lo estimulante que era, y no
estoy arrepentido de nada de lo que ocurrió o hice” (226). Poco des
pués de estas grabaciones, fue arrestado otra vez -confinado y en una
silla de ruedas, como estaba- por un robo a mano armada.
John Alien eligió la vida que llevaba porque estaba motivado, por
una parte, por los defectos de la crueldad, la agresividad y el ego
centrismo y, por otro lado, por su deseo de buscar emociones para
evitar el aburrimiento. Fue la conjunción de sus defectos y el aburri
miento lo que dio como resultado el mal, que fue el medio por el
cual lograba emocionarse. Alguien sin sus defectos podría haber en
contrado emociones menos malignas, y alguien sin aburrimiento po
dría haber aceptado las restricciones morales sobre sus defectos por
el bien de los otros, ocupándose de otras cosas. La emoción del mal
y la amenaza del aburrimiento eran, en coincidencia, motivos sufi
cientemente poderosos como para hacer que John Alien fuera indi
ferente al sufrimiento que infligió a sus víctimas y estuviera dispuesto
a no sentir ningún remordimiento o culpabilidad por la vida y las ac
ciones que había,elegido.
Ahora quiero avanzar con esta relación entre el aburrimiento y el

mal porque permitirá comprender algo importante tanto sobre el mal
como sobre la moral. La forma del mal relacionada con el aburri
miento es una entre otras. No afirmo que el aburrimiento sea la raíz
de todo mal o que el aburrimiento debe producir inevitablemente
el mal. Sin embargo, comprender el aburrimiento ayuda a aclarar
por qué muchas personas encuentran emocionante el mal y por qué
lo buscan activamente en violación de lo que reconocen como exi
gencias morales.
El a b u r r im ie n t o
Todo el mundo se aburre a veces porque todos nos vemos su

jetos a tolerar experiencias aburridas. Los viajes largos, el tiempo
pasado en salas de espera, las tareas rutinarias y monótonas, las his
torias siempre repetidas de un pariente o una visita, la mayoría de
los discursos políticos, las dolencias de gente que uno apenas co
noce, novelas de realismo social, la música aleatoria, etcétera, son
aburridos y triviales. Pueden molestar, pero no son una amenaza
seria, sobre todo porque uno puede evitar exponerse a ellos. El
aburrimiento trivial es episódico y voluntario, y su causa es la cosa
vivida. El aburrimiento, sin embargo, puede ser crónico, involun
tario, y es el resultado de una actitud personal más que del objeto
de esa actitud. En el aburrimiento crónico todo es aburrido, no
porque uno esté expuesto a cosas aburridas, sino porque uno está
aburrido sin considerar en qué esté centrada su atención. La ame
naza proviene del aburrimiento crónico, no del trivial, y es el pri
mero de ellos al que me referiré desde ahora con la palabra
“aburrimiento” .
La amenaza del aburrimiento ha sido reconocida por un amplio
espectro de personas reflexivas. No hay muchas cosas en las que Rus-
sell y Heidegger puedan estar de acuerdo, pero el primero dice: “El
aburrimiento como un factor del comportamiento humano ha reci
bido, en mi opinión, menos atención de la que se merece. Ha sido,
creo, una de las grandes fuerzas motoras de la historia, y tiene más

actualidad que nunca” .3
Y el segundo comenta, aunque con una desafortunada mezcla de
metáforas, que “este aburrimiento tan profundo, vagando acá y allí
en los abismos de la existencia como una niebla muda, ahoga a todas
las cosas, a todos los hombres y a uno mismo entre ellos... Todas las
cosas, y nosotros con ellas, nos hundimos en un tipo de indiferen
cia. .. No hay nada de donde agarrarse” .6 En uno de los pocos libros
que tratan extensamente del aburrimiento, Sean Desmond Healy es
cribe: “A primera vista parece no haber ninguna buena razón para
suponer que el aburrimiento... haya aumentado de manera regular
y constante en los tiempos modernos... Y, con todo, los registros del
pensamiento y la experiencia del hombre indican lo contrario... el
aburrimiento tiene una historia y ha surgido gradualmente desde la
casi oscuridad hasta el primer plano” .7 El antropólogo Ralph Linton
afirma que “parece probable que es la capacidad humana de abu
rrirse, en vez de las necesidades sociales o naturales de hombre, lo
que está en las raíces del avance cultural del hombre” .8 El psicólogo
Karl Scheibe sostiene que “el aburrimiento... es el tema primordial
de motivación de nuestros tiempos” .9 De acuerdo con el sociólogo
O. E. Klapp: “Una nube extraña se cierne sobre la vida moderna. Al
principio su presencia no fue advertida; ahora es más densa que
nunca. Pone en duda la aseveración de que la calidad de vida está me
jorando... Es más densa en las ciudades donde más hay variedades,
placeres y oportunidades. Como el ‘smog’, se extiende por lugares
donde se supone que no debe estar... El nombre más común para
esta nube es ‘aburrimiento’” .10
El historiador de la literatura Reinhard Kuhn observa que “el
aburrimiento en el siglo XX no es un tema entre otros, es el tema do
minante y, como una obsesión persistente, se entromete en el tra
bajo de la mayoría de los escritores contemporáneos” .11 En su
extraordinariamente erudita historia cultural, al reflexionar sobre
nuestra época, Jacques Barzun dice: “Se tratara de los encuentros de
portivos, de las telenovclas o de los conciertos de rock, los espectá
culos del siglo xx, en sus principales formas, eran para verlos sentados
y de manera pasiva. La cantidad proporcionada fue sin igual... Se

transformó en el principal objetivo de la vida de la gente, porque para
millones de personas el trabajo había perdido su capacidad de satis
facer el espíritu. Al no producir ningún objeto terminado, al desa
rrollarse solamente de manera abstracta sobre el papel y en palabras
en un mero cable con una conexión, dejó insatisfecha la sensación de
lograr algo, fue trabajo monótono sin recompensa, aburrí miento sin
tregua... Después de un tiempo, calculado en poco más de un siglo,
la mente occidental fue atacada por una plaga: el aburrimiento”.12
La amenaza del aburrimiento, por supuesto, existía antes de los
tiempos modernos. El escritor del Eclesiastés pregunta: “;Qué gana
el hombre por todo el trabajo en el que se afana bajo el sol?” . Y res
ponde: “Una generación se va, y una generación viene, pero la tierra
queda para siempre... Todas las cosas están llenas de cansancio; el
hombre no puede pronunciarlo... Lo que ha sido es lo que lo será,
y lo que ha sido hecho es lo que será hecho; y no hay nada nuevo
bajo el sol... Todo es vanidad y esfuerzo para alcanzar al viento. Lo
que está torcido no puede ser enderezado, y lo que falta no puede
ser contado... En mucha sabiduría hay mucha irritación, y aquel que
aumenta el conocimiento aumenta la pena... El destino de los hijos
de los hombres y el destino de las bestias son lo mismo; así como
muere uno, así mueren los demás... Los muertos que ya están muer
tos son más afortunados que los vivos que todavía están vivos; pero
mejor que ambos es el que no ha sido todavía”.10
En la tradición cristiana, el aburrimiento fue llamado acidia -o
pereza- y considerado como uno de los pecados capitales. Como es
cribe Kuhn en su impresionante estudio sobre su historia: “La acidia
es una palabra derivada del griego... que significa ‘falta de interés’...
una condición del alma que se caracteriza por el letargo, la aridez y
la indiferencia que culmina en una aversión... A diferencia de los
otros pecados capitales, la acidia puede provocar una crisis en la que
el hombre se vuelve consciente de su verdadera condición... Los pe
ligros inherentes a esta situación son inmensos, porque puede resul
tar en males más grandes y culminar en la desesperación total que
asegura a sus víctimas la condena eterna... La acidia os especialmen
te perniciosa porque abre el camino a todos los otros vicios... Su víc

tima... se aliena de los hombres, de sus semejantes, se siente incom
prendida. Desprecia a sus semejantes y superiores y se considera
mejor que ellos” .14
“Acidia” se entiende habitualmente como “aburrimiento” o
“hastío” . Son sinónimos, que difieren solamente en la etimología.
Continuaré hablando del aburrimiento y pasaré a considerar por qué
en nuestra época es más habitual que antes, por qué su amenaza es
seria; luego regresaré a la relación entre el aburrimiento y el mal.
I n c id e n c ia d e l a b u r r im ie n t o
Para comprender por qué hoy el aburrimiento es tan habitual,

consideraré la estupenda descripción de Johan Huizinga de la vida
cotidiana a fines de la Edad Media, una vida de la que el aburri
miento está llamativamente ausente. “El contraste entre el sufrimien
to y la alegría, entre la adversidad y la felicidad, era muy sorprendente.
Toda experiencia tenía todavía en las mentes de los hombres la sen
cillez y el carácter absoluto del placer y el dolor en la vida de un
niño. Todo acontecimiento, toda actividad, todavía se manifestaba
en formas expresivas y solemnes, que lo elevaba a la dignidad de un ri
tual. Pues no eran solamente los grandes hechos del nacimiento, el
casamiento y la muerte que, por la santidad del sacramento, eran
elevados al rango de misterios. También los incidentes de menor
importancia, como un viaje, un trabajo, una visita, estaban igual
mente rodeados de mil formalidades... Las calamidades y la indi
gencia afectaban más que hoy; era más difícil protegerse contra ellas
y encontrar consuelo. La enfermedad y la salud constituían un con
traste muy notable; el frío y la oscuridad del invierno eran verda
deros males... Nosotros, hoy, apenas podemos comprender la
magnitud con la que antes se disfrutaba de un abrigo de piel, un
buen fuego en el hogar, una cama blanda, un vaso de vino... Todas las
cosas de la vida eran orgullosamente o cruelmente públicas... Las eje
cuciones y otros actos públicos de justicia, la venta de mercaderías,
los casamientos y los funerales, se anunciaban todos con gritos y pro

cesiones, canciones y música... Todas las cosas, al presentarse con
fuertes contrastes y formas impresionantes, daban un tono de emo
ción y pasión a la vida cotidiana y tendían a producir una oscilación
constante entre la desesperación y la distendida alegría, entre la
crueldad y la ternura piadosa que caracterizaron la vida de la Edad
Media”.15
La gran mayoría vivía en los límites porque la expectativa de vida
era breve; la mortalidad infantil, alta; la atención médica y la anes
tesia, inexistentes; el analfabetismo, generalizado; los viajes, poco fre
cuentes; y la movilidad social, prácticamente imposible. No había
tiendas, ni motores, ni electricidad, ni programas de ayuda social, ni
periódicos. La mayoría de la gente vivía y moría en el pueblo y en la
casa en la que había nacido; las familias tenían que satisfacer sus
propias necesidades o perecer; no había apelación alguna frente al
poder de la autoridad local; una cosecha fracasada significaba ham
bruna; la inundaciones, los incendios, las sequías, las guerras y las
pestes producían daños irreversibles; la higiene, los anticoncepti
vos, la educación escolar, la rotación de los cultivos, la emigración o
el cuestionamiento de las creencias aceptadas eran solo posibilidades
realizables en un distante futuro. Había mucho que temer de estas
y otras adversidades, pero también había mucho para esperar de la
promesa de la Iglesia de una mejor vida después de la presente.
Todos sabían qué era lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo,
qué era el pecado y cuál era el camino de la salvación. Había un ideal
compartido, santificado por la Iglesia y reafirmado por sus represen
tantes locales. Las creencias, las emociones y los motivos de la gente
se centraban, pues, en las privaciones que temían y tenían que supe
rar, y en el ideal que aceptaban incondicionalmente y que les brin
daba la esperanza de una mejor vida futura. Estaban, por lo tanto, -
completamente comprometidos con sus miedos y esperanzas, y con
lo que creían y sentían que tenían que hacer respecto de ellos. Sus
vidas no tenían sitio para el aburrimiento.
Nuestras vidas son diferentes en muchos sentidos, pero hay dos
aspectos fundamentales para comprender la fuerte incidencia con
temporánea del aburrimiento. Uno es que para nosotros la como

didad ha reemplazado a las privaciones medievales. No tenemos que
luchar más para obtener los artículos de primera necesidad de la
vida. Los enormes avances de la tecnología, la medicina, la educa
ción, la agricultura, la comunicación y los medios de transporte nos
han eximido de vivir tan al límite como aquellos antepasados sobre
los que escribe Huizinga. Es cierto que tenemos que ganarnos la
vida y tenemos que vérnoslas con las adversidades, pero el trabajo
que hacemos y las adversidades que enfrentamos son mucho menos
absorbentes que antes, y las consecuencias del fracaso son mucho
menos graves. La comodidad disminuye el peso que las necesida
des tienen en nuestras vidas, y nos permite el ocio, que podemos
usar a nuestra discreción.
Otra diferencia importante es que la cosmovisión autorizada de
la Edad Media, que ofrecía un ideal incondicionalmente aceptado
que brindaba esperanza y consuelo, ya no es una convicción para no
sotros. Muchísimas personas no tienen ninguna creencia religiosa;
otros las tienen, pero las sostienen tan débilmente que rara vez afec
tan su modo de vivir y actuar, e incluso los creyentes religiosos com
prometidos seriamente están obligados a reconocer que muchas
personas razonables y decentes no comparten sus creencias sin que
les vaya peor. No hay un ideal para nosotros cuya autoridad e inspi
ración reconozcamos en general. Todos los ideales están cuestiona
dos, y esto les resta fuerza a la esperanza y el consuelo que pueden
suministrar. La cosmovisión unificada de la Edad Media se ha de
rrumbado. Las personas son más libres que nunca antes de elegir en
qué creer y cómo vivir sus vidas.
Estas dos condiciones características de la vida contemporánea -el
enorme desarrollo de la comodidad y la libertad- plantean preguntas
sobre el significado y el propósito de nuestras vidas que solamente
unos pocos privilegiados enfrentaban antes: ¿qué debemos hacer con
nuestras cómodas vidas, cómo debemos llenar nuestro tiempo de ocio
y qué ideales debemos elegir para aspirar a ellos? El hecho es que mu
chísimas personas utilizan su libertad para ignorar estas preguntas. Se
contentan con las comodidades que tienen, y sus propias insegurida
des los alejan de las preguntas que los podrían llevar a las respuestas.
Al ignorar estas preguntas, sin embargo, pagan el precio de no tener
una guía en sus vidas, ningún objetivo más allá de asegurar la conti
nuidad de la comodidad. Tienen suficiente con que vivir, pero poco
para qué vivir. Instinto y adiestramiento aseguran que puedan seguir
adelante, pero la razón para hacerlo está ausente. Carecen del sentido
de lo que es importante, más allá de las necesidades básicas. Se sien
ten vacíos, insatisfechos, y buscan distracciones que podrían desviar
su atención de estos malos sentimientos y brindarles alguna mane
ra de llenar sus vidas cómodas y vacías. El aburrimiento es un sín
toma de este modo insatisfactorio de existencia. Y, dado que ese modo
es característico de la vida contemporánea, el aburrimiento se ha vuel
to más habitual entre nosotros de lo que era antes.
El aburrimiento es una amenaza grave porque llena el vacío cre
ado por la pérdida del significado y el propósito de la propia vida.
Este es un estado de ánimo en el que uno no tiene nada por lo cual
vivir. Todo parece sin sentido e indiferente; nada parece importar. Se
reconocen los hechos, pero ninguno tiene mayor importancia que
cualquier otro. El límite que antes separaba los temas importantes
de los que carecían de trascendencia es insostenible porque el patrón
que los medía ya no es reconocido. Se recuerdan las antiguas creen
cias y compromisos, pero ya no hay convicción acerca de ellos.
Todas las evaluaciones parecen arbitrarias porque las bases sobre las
que se apoyaban han desaparecido. Y aquellos que no han sido
afectados de esa manera parecen ingenuos, inocentes, infantiles,
porque todavía no han tropezado con el abismo que uno enfrenta
sin posibilidad de alivio. La amenaza es la disolución de la dimen
sión de evaluación de la propia vida. Y ella viene acompañada de una
incoherencia entre las creencias, las emociones y la voluntad. Porque
si se cree que nada importa, si se cree que todos los hechos carecen
de significado, entonces las reacciones emocionales ante ellos son
inapropiadas y no hay razón para hacer ningún esfuerzo tratando de
cambiar algo en el mundo o en uno mismo.
Caer en este estado de aburrimiento es una de las peores cosas
que le puede suceder a una persona, porque destruye el placer de la
vida. La existencia física continúa, las necesidades fisiológicas no se

adormecen, pero el yo es asaltado y uno se convierte en testigo in
defenso del proceso de su propia desintegración. Lo terrible es que
la pérdida de la identidad, de la propia individualidad, no es resul
tado de malignas causas externas, como la tortura, que posible
mente podría ser resistida o de la que uno podría recuperarse. La
pérdida es provocada por uno mismo, y, por lo tanto, el agente des
tructor y la víctima son la misma persona. La resistencia o la recu
peración parece no tener esperanza porque depende de la propia
identidad que se está desintegrando. La cura se vuelve inútil debi
do a la misma enfermedad que supuestamente debe aliviar. Es sen
sato, por lo tanto, hacer lo que uno pueda hacer, razonablemente,
para evitar esta amenaza.
El aburrimiento combina la apatía con la intranquilidad.16 La
apatía es la falta de interés. Nada atrae la atención, nada resulta atra
yente porque uno no está interesado en nada. La carencia no está en
los objetos, sino en uno mismo. Uno está desconectado del mundo,
alejado de las otras personas; uno encuentra que todas las activida
des son inútiles y carecen de sentido, y está dominado por un senti
miento de vacuidad. Este es un estado de ánimo muy frustrante
porque todos ansian el estímulo, las actividades que valgan la pena,
los objetos que atraen interés. Si esta ansia no es satisfecha, surge la
intranquilidad. U no ansia algo, sin saber qué podría ser, y sin en
contrar nada que lo calme. Y nada puede hacerlo porque uno ansia
algo digno de valorar pero, a la vez, uno no le atribuye valor a nada.
El ansia insatisfecha, sin embargo, obliga a buscar, pero, como la sa
tisfacción se ha vuelto imposible, la búsqueda está condenada al fra
caso. Por lo tanto, la intranquilidad continúa de modo sostenido.
Los propios estados de apatía e intranquilidad conspiran sabotean
do cualquier cosa que uno trate de hacer para aliviarlos.
Cualquier momento particular va a estar dominado por la apa
tía o por la intranquilidad, afectando la motivación de la persona
aburrida. Cuando la dominante es la apatía, el resultado es la de
presión. Cuando la intranquilidad gobierna, se produce una inter
minable búsqueda de distracciones. Las distracciones, sin embargo,
solo pueden esconder la verdad de que únicamente brindan satis

facciones falsas. Porque lo auténtico debería valer la pena, pero el
aburrimiento es el resultado de la incapacidad de atribuir valor a
algo. Cuando la intranquilidad se combina con la falta de disponi
bilidad o con el reconocimiento de la inutilidad de las distracciones,
entonces el aburrimiento crea las condiciones para el mal. Es en
gran parte por esta razón que en la teología cristiana la acidia es un
pecado capital. La relación entre el aburrimiento y el mal está, por
supuesto, en el centro de este capítulo, pero antes de meternos en
esta cuestión es necesario señalar algunas cosas más sobre el abu
rrimiento.
¿Cuál es el origen de la apatía que caracteriza al aburrimiento?
¿Por qué algunas personas, aunque disfrutan de la comodidad y la li
bertad, se vuelven apáticas, mientras que otras encuentran el signi
ficado y el propósito de sus vidas?
Las personas tienen actitudes para sus vidas y sus circunstancias.17
Estas actitudes están compuestas por las creencias que tienen, las
emociones que sienten y los motivos que impulsan sus acciones. Hay
variaciones considerables en los alcances de la conciencia que tienen
las personas sobre sus actitudes y la manera de articularlas consigo
mismas o con los demás, y en cuanto hasta dónde deliberadamente
les dan forma. También tienen, por supuesto, creencias, emociones
y motivos diferentes de aquellos que se refieren a sus vidas y cir
cunstancias. Pero aquellos que sí se refieren a ellas determinan el
modo en que ven sus propias vidas, si están o no satisfechos con la
manera en que les van las cosas, y si tienen éxito o no en cuanto al
hecho de vivir como piensan que deben hacerlo.
Estas actitudes pueden ser razonables o no, dependiendo en
parte de si el contenido de sus creencias es verdadero; las emociones,
apropiadas; y los motivos, realistas. Las creencias podrían ser falsas
porque involucran errores específicos (por ejemplo, tengo gran au
tocontrol), o porque están equivocadas en la importancia que atri
buyen a algunos de los hechos (mi honor depende de lo que las
personas piensan de mí). Las emociones podrían ser inapropiadas
porque están dirigidas hacia un objeto equivocado (estoy avergon
zado de la pobreza de mi infancia), o porque son más fuertes o más

débiles de lo que justifican sus objetos (mi automóvil es mi orgullo
en la vida). Y los motivos podrían ser irreales porque sus objetivos
son inalcanzables o autodestructivos (quiero comunicarme con mi
padre muerto), o porque son incompatibles con la propia estructu
ra psicológica (no comprometeré mis principios, pero tendré éxito
como político).
No es suficiente, sin embargo, tener actitudes razonables si las
creencias, las emociones y los motivos que las constituyen evitan
estos escollos; también deben estar integradas y no fragmentadas. La
integración depende de que haya una gran superposición entre los
componentes de la actitud. Esto requiere que muchas de las creen
cias, emociones y motivos propios tengan objetivos compartidos. Las
creencias, entonces, influyen sobre las emociones, las emociones son
dirigidas hacia los objetos de las propias creencias, y los motivos
son controlados por la fuerza de la articulación de las creencias y las
emociones. Si este reforzamiento recíproco falta, la actitud estará
fragmentada. Entonces, las creencias sobre la propia vida no produ
cen ninguna emoción, las emociones están desconectadas de las cre
encias, y lo que uno está motivado para hacer carece de la fuerza de
las creencias y las emociones.
El resultado de una actitud fragmentada es una vida que carece
de dirección en general. El individuo resulta tironeado de un lado a
otro por creencias, emociones y motivos incongruentes; no hace
nada con profunda convicción; y tiene poderosas razones en contra
de actuar a partir de alguno de los componentes de la actitud debi
do a los mensajes siempre opuestos de los otros componentes. Al ego
dividido de uno le parecerá que las razones para no hacer nada son
siempre más fuertes que las razones para hacer algo. El resultado pre
visible de este estado de fragmentación es la apatía, un estado en el
que nada parece digno de esfuerzo, y la intranquilidad, que incita a que
uno emprenda algo, incluso considerándolo arbitrario. Cualquiera
sea la alternativa dominante, sobreviene el aburrimiento, pues una
vida de inactividad apática carece de interés, y una vida de actividad
arbitraria carece de propósito.
Debe hacerse hincapié en que el aburrimiento grave, crónico,

que resulta de tales vidas es, para muchas personas, más una amena
za que una realidad. Es un estado en el que cae la gente si está aten
ta y evitan el autoengaño. Entonces enfrentan decididamente lo que
consideran que es la verdad, a lo que sigue una pérdida de significado
y de propósitoporque rechazan la evasión. La mayoría de las personas
intuye la amenaza sin tener claro de qué se trata. Estos individuos
están aburridos, pero no se dejan arrastrar ni permiten que los domi
ne la apatía. Lo que ocurre, en cambio, es que están intranquilos y,
en el intento de aliviar su aburrimiento, buscan distracciones y se
alzan entre ellos y la amenaza que una visión clara del aburrimiento
podría convertir en realidad.
La cultura popular contemporánea les proporciona las distrac
ciones que buscan. La televisión, las drogas recreativas, la pornogra
fía, la navegación por Internet, las modas pasajeras de salud, las ferias
americanas, los cultos orientales, las compras en los centros comer
ciales y los espectáculos deportivos son algunas de las formas fami
liares de distracción. Requieren poca aplicación y energía, brindan
un módico placer, fundan una ligera camaradería con otros que com
parten el mismo pasatiempo, y pueden considerarse como formas
justificables de descanso a las que uno tiene derecho después de un
día o de toda una semana de trabajo duro. Hay personas que pueden
volverse muy hábiles combinando y variando sus formas de recrea
ción para así evitar el agotamiento por saturación de alguna distracción
en particular. Esta habilidad las ayuda a transitar sus vidas de una ma
nera medianamente agradable, ganándose el sustento y ocupando
el resto de su tiempo. En nuestra época, estas distracciones son el
opio de los pueblos.
Hay algunas personas cuyas vidas no están llenas de distraccio
nes, aunque tienen una gran necesidad de ellas. Existen varias razo
nes para que esto ocurra: renuencia a engañarse a sí mismos, apreciar
los entretenimientos como lo que son, emociones o motivos dema
siado fuertes como para poder calmarlos y adormecerlos, tener más
tiempo disponible del que incluso la manipulación más hábil puede
satisfacer, ser demasiado pobres y carecer de los recursos necesarios
176 LAS RAÍ CHS D E L MAL
para la autosatisfácción, incluso carecer del mínimo de educación ne

cesaria, alejamiento de su grupo social, temperamento rebelde, y mu
chas otras.
Su posición es, pues, la siguiente: tienen la libertad y las como
didades adecuadas, su actitud respecto de sus vidas y sus circunstan
cias están fragmentadas, son más o menos agudamente conscientes
de la amenaza del aburrimiento sin solución, no pueden acceder a las
distracciones o no hacen nada por conseguirlas, han ido más allá de
la apatía, y buscan inquietamente alguna actividad que alivie su abu
rrimiento, supere la fragmentación y parezca que vale la pena. Y
ahora añadamos a esto dos condiciones adicionales. Una es que ven
con indiferencia o desprecio a la gran mayoría de sus iguales que ha
sucumbido a las distracciones. La otra es que tienen, como la ma
yoría de las personas, propensión a uno o más de los habituales de
fectos de la crueldad, la agresión, la codicia, la envidia, el egoísmo y
otros similares. Las personas en esta situación están listas para desa
rrollar su propensión hacia un patrón de acciones malas.
La e m o c ió n d e l m a l
Consideremos los atractivos que tiene el mal para las personas

que están en esta situación. El mal es mucho más emocionante que
las soporíferas distracciones que los hacedores del mal desprecian.
A diferencia de la mayoría de las distracciones, la maldad es activa
y enérgica. Requiere que los hacedores del mal apelen a todos sus
recursos, pues tienen que planear, mantener la reserva, no dejar nin
guna pista y burlar a las tuerzas de la ley. El éxito les da un sentimien
to de logro, de haber triunfado en circunstancias difíciles. Demuestra
su independencia y autosuficiencia y, por lo tanto, brinda un sen
timiento de orgullo. Expresa su desprecio por el rebaño de ovejas
de los que se han dejado atrapar por una vida de distracciones. Y
sus acciones malas son auténticas, a diferencia de las distracciones en
gañosas, porque expresan parte de su naturaleza, lo que realmente
ellos son. Sus acciones provienen de su carácter, no del adoctrina
D E S E N C A N T O C O N LA V ID A C O M Ú N 177
miento social, de la preparación o de alguna otra clase de influencia

externa. Al hacer el mal, estas personas están ejerciendo realmente su
libertad y ganan en seguridad al controlar una situación que ellos
mismos han creado. Además, la maldad les da un placer diferente del
que cualquier actividad legal les daría. Es el placer específico obte
nido de la forma especial que toman sus acciones malas: la ganan
cia, si es el robo; sentirse fuerte, si es la agresión; ser listo, si es el
fraude; el poder, si es el homicidio o la violación. Y a esto debe aña
dirse el placer de liberarse de la intranquilidad que los ha llevado a la
búsqueda de alguna actividad que, para ellos, valga la pena.
Pero más allá de la emoción y el placer hay otra cosa, quizás más
importante que cualquiera otra, que hace atractivo al mal: es la ma
nera de integrar la actitud de los hacedores del mal a sus vidas y sus
circunstancias y, por lo tanto, superar la fragmentación, que es la
causa radical del aburrimiento.
El componente cognitivo de su actitud es un conjunto de cre
encias sobre la moral y la ley. Se las considera restricciones arbitra
rias que los poderosos obligan a respetar para proteger sus propios
intereses y mantener a la población en general bajo control. Aque
llos que son suficientemente listos no se dejan engañar por la re
tórica hipócrita utilizada para engañar a las personas y reducirlas a
la obediencia. Todos menos los tontos buscan su propio beneficio,
y la única buena razón para el conformismo es evitar el castigo. Las
personas razonables se conformarán cuando la negativa a ello les
resulte demasiado cara, pero actuarán como les plazca cuando pue
dan salirse con la suya. Estas acciones no solamente brindan pla
cer y beneficios; también le demuestran al poderoso que no todos
se dejan engañar y que se puede ganar en el juego con los agentes
de la ley. El componente emocional de esta actitud está integrado
por los sentimientos que naturalmente acompañan a estas creen
cias. Incluyen el orgullo de ser uno de los pocos que no se engañan
y ven las cosas tal cual son; el desprecio por el rebaño que estúpida
y servilmente se ajusta a la ley; la satisfacción de cometer las in
fracciones sin ser atrapados; la emoción durante la planificación y
la ejecución de lo que los poderosos llaman crímenes; y la dignidad
derivada de un sentimiento de independencia, del ejercido de la li

bertad y de la oposición a la autoridad arbitraria. El com ponente
de motivación de la actitud es la fuerte predisposición a expresar
estas creencias en acciones y sentimientos. Supone correr riesgos
cuando parecen valer la pena; presentar una fachada de conformi
dad cuando es ventajoso; y, sobre todo, a través del fingimiento, la as
tucia y el cálculo, m antener la independencia y el control ante la
amenaza de la conformidad.
Indudablemente, aquellos que tienen esta actitud no están abu
rridos. Tienen una actitud integrada ante sus vidas y circunstancias.
Sus creencias, emociones y motivos constituyen un todo coherente.
Están total y completamente vivos. Sus vidas tienen sentido y pro
pósito. Pero obtienen estos innegables beneficios del mal que comen
ten habitualmente y de manera previsible. En efecto, son hacedores
del mal precisamente porque hacer el mal les permite evitar el abu
rrimiento y la enfermedad del alma que los amenaza.
E l a b u r r im ie n t o y el m al
Hemos llegado ahora al final de la argumentación. El aburri

miento puede producir el mal porque el mal puede ser emocionante
y el aburrimiento es un síntoma de una vida vacía que no tiene sen
tido ni propósito, una vida que todos quieren evitar. Los entreteni
mientos de la cultura popular no parecen satisfacer a aquellos que son
medianamente inteligentes y sinceros consigo mismos. Para tales per
sonas, la emoción de violar las reglas de una vida convencional abu
rrida, burlando a las autoridades que tratan de hacer cumplir la ley
y la posibilidad de sacar provecho del crimen, pueden resultar lo su
ficientemente atractivas como para borrar la educación moral que pu
dieran haber recibido. Pero la emoción por sí sola no es un motivo
suficientemente poderoso. Debe estar unido a una propensión a la
crueldad, la agresividad, la codicia y otras actitudes semejantes. Es,
pues, la fuerza conjunta de una vida aburrida, las distracciones poco
atractivas, la emoción del mal, la propensión a los defectos y la ina
decuada educación moral lo que explica por qué algunas personas

optan por una vida malvada.
El argumento está destinado a la afirmación de que la motivación
de muchos psicópatas puede ser explicada de este modo, pero admi
te que puede haber psicópatas motivados de manera diferente e, in
dudablemente, otros hacedores del mal que no son psicópatas. El
argumento no implica que el aburrimiento produzca inevitablemen
te el mal, o que la predisposición a los defectos no pueda ser resisti
da, o que, sin una vida criminal, las distracciones de la cultura popular
sean la única manera de aliviar el aburrimiento. Pero si el argumen
to es acertado, explica por qué la maldad habitual puede parecer
atractiva para las personas que disfrutan de la libertad y las conside
rables comodidades modernas.
Esta explicación es importante por varias razones. Digamos, en
primer término, que lleva consigo la sugerencia de lo que puede ha
cerse para dismuir las probabilidades de que las personas opten por
una vida dedicada a esta clase de mal. Lo que puede hacerse, pri
mero, es hacer que la vida sea más interesante ofreciendo mejores
aprovechamientos del ocio -a través de una educación severa y obli
gatoria- que los que ofrece la cultura popular. Segundo, el delito y
el desarrollo de la propensión a los defectos pueden hacerse menos
atractivos dándoles un castigo rápido, seguro y severo. Y en tercer
lugar, la educación moral puede mejorarse concentrándola en el de
sarrollo del carácter más que sobre la inculcación de reglas, y dando
una explicación razonada de por qué la conformidad con la moral
opera en interés de todos los que viven en una sociedad.
Otra razón de la importancia de esta explicación es que de ella se
desprende que una creencia ampliamente sostenida acerca de la mo
tivación humana es falsa. La primera expresión de esta falsa creencia
es una paradoja que Platón pone en boca de Sócrates: nadie hace el
mal a sabiendas. Es una paradoja porque parece obviamente falsa. Las
personas saben lo que están haciendo, y lo que están haciendo es a
menudo malo. Pero Platón hace que Sócrates niegue esto sobre la
base de que cuando las personas hacen el mal, no se dan cuenta de
que lo que están haciendo es malo. Creen por error que sus acciones
malas son en verdad buenas. Y cometen este error porque sus senti
mientos o deseos oscurecen su razón. Si pudieran razonar sin esa in
terferencia, llegarían a conocer el bien y a actuar en función de ese
conocimiento. Si hacen el mal, debe ser el resultado de conocimien
tos insuficientes o de esa interferencia en el conocimiento del bien.
La suposición que subyace profundamente a esta paradoja socráti
ca es que, desde el punto de vista moral, siempre las buenas acciones
se ajustan a la razón mientras que las acciones malas son siempre con
trarias a la razón. Esto es cierto porque el plan de todas las cosas está
atravesado por un orden moral y la moral es vivir y actuar de confor
midad con él. Si lo hacemos, nos irá bien en la vida, y si no lo hacemos,
actuamos en contra de nuestro propio bienestar. Por lo tanto, las exi
gencias de la razón, la moral y el bienestar humano coinciden. Pensar
de manera diferente es un síntoma de una falla de la razón, es errar,
tomando el mal como si fuera el bien, y contrario al propio bienestar.
Esta ha sido una creencia enormemente influyente en la historia
de las ideas occidentales. Es una tendencia dominante en el cristia
nismo y el Iluminismo; la creencia compartida de pensadores tan dis
tintos como Platón, Santo Tomás de Aquino, Leibniz, Spinoza, Kant
y He ge 1; la suposición sobre la que descansan las visiones optimistas
acerca del progreso y la perfectibilidad humana; y el fundamento de
la esperanza tanto para muchos creyentes religiosos como para hu
manistas seculares. Es, sin embargo, una idea falsa.
Su falsedad surge de la comprensión de la emoción que produ
ce el mal. Las personas que prefieren una vida de maldad por encima
de una vida de aburrimiento no necesariamente son poco razonables,
aunque, por supuesto, son inmorales. Tienen buenas razones para
buscar el sentido y el propósito en sus vidas, aliviar su aburrimiento,
integrar su actitud fragmentada, actuar en las formas que expresan
su naturaleza en lugar de sucumbir a las distracciones adormecedo
ras de la mente que propone la cultura popular, y hacer uso de su
inteligencia e ingenio. El mal, por lo tanto, los motiva, y no lo con
funden con el bien. Hacen el mal a sabiendas, precisamente porque
es malo. Los emociona, cosa que no sucedería si no se tratara, pre
cisamente, de algo malo. Por lo tanto, sus acciones malas se ajus
tan a la razón. En consecuencia, los requisitos de la razón y de la

moral no necesitan coincidir.
;Y el bienestar humano? ;No es, acaso, un requisito de la razón
optar por las acciones que contribuyen a él por encima de las que lo
atacan? La respuesta depende de si el bienestar humano se interpreta
individual o colectivamente. Si es interpretado colectivamente, en
tonces las acciones de los psicópatas evidentemente dañan el bienes
tar humano y por tanto pueden ser vistas como irracionales. Si se lo
interpreta individualmente, entonces las acciones de los psicópatas con
tribuyen evidentemente a su propio bienestar, ya que mejora sus vidas
aburridas, y por tanto pueden ser vistas como razonables. Esto nos
deja con la idea de que los psicópatas pueden tener razón para actuar
como lo hacen y que el resto de nosotros tiene razón al tratar de im
pedirles que actúen de esa manera.
¿Pero hay razones por las cuales los psicópatas deberían inter
pretar sus propias acciones en relación con la colectividad en vez ha
cerlo en el sentido del bienestar individual? Sí, existen tales razones.
Derivan de dos consideraciones. Una es que es en interés de los psi
cópatas vivir en una sociedad que contribuya a su propio bienestar
en lugar de hacerlo peligrar. Esta es una razón para que ellos, por lo
tanto, actúen de una manera que refuerce, más que debilite, a la so
ciedad en la que viven. La otra es que si los psicópatas midieran el
costo de tener que soportar la condena de su sociedad por sus ac
ciones malas frente al costo de aliviar su aburrimiento de alguna ma
nera socialmente aceptable, entonces será obvia para la ventaja del
último sobre el primero. Por lo tanto, esta es una razón para que
ellos actúen de una manera socialmente aceptable más que de una
manera maligna. Los psicópatas, por supuesto, pueden no prestar
atención a estas razones, pero deberían hacerlo si buscan su propio
beneficio. La fuerza de estas dos razones no depende del recurso de
sesperado de negar que los hacedores del mal pueden esgrimir ra
zones para hacer el mal. Es más que suficiente demostrar que los
hacedores del mal también tienen razones en contra de hacer el mal,
y que las razones contrarias a las acciones malas superan a las razones
que ellos tienen para cometerlas.
7
Evaluación
La creencia de que... un hombre totalmente malvado debe ser

un demonio, y además parecerlo; que debe carecer de toda
cualidad positiva; que debe llevar la señal de Caín... es una fa
lacia. Esc tipo de demonios existe, pero son poco frecuentes...
Mientras uno siga creyendo que el hombre malvado tiene
cuernos, no descubrirá al hombre malvado.
E rich F romm , A n a to m ía de la d estru ctivid a d h u m a n a
En los seis capítulos precedentes me ocupé de los cruzados albi-

genses, de Robespierre, de Stangl, de Manson, de los militares de la
“guerra sucia” en la Argentina y del psicópata John Alien. Estos ha
cedores del mal son similares en algunos aspectos, diferentes en
otros. Provocaron un daño grave, excesivo, malévolo e inexcusable
a otros. Pero diferían en sus motivos, tiempos y lugares, posición so
cial, educación, concepciones políticas y morales, y en sus actitudes
ante sus acciones malignas. El objetivo de este capítulo es empezar a
hablar del significado general de estos casos como transición a la se
gunda parte del libro, que es más teórica.
O r íg e n e s d e l m al
La mayoría de las personas, la mayor parte del tiempo, lleva una

vida común. Si una sociedad es civilizada, su vida cotidiana es rutina
ria, común y corriente, pero, de todos modos, también es necesaria,
porque brinda los recursos indispensables, el orden y la previsibili
dad. La vida cotidiana en las sociedades occidentales contemporáneas
tiende a ser aburrida, como hemos visto en el capítulo 6. Este es un
hecho contingente. Los cambios profundos, el entusiasmo religio

so, el descontento político, una vigorosa vida cultural, un desafío
externo hostil, los conflictos morales internos, pueden hacer que la
vida común se vuelva interesante. En to d o caso, hay una tendencia
comprensible al descontento con la com odidad y la seguridad que
brindan las sociedades ricas. Aquellos que no buscan más son des
preciados por quienes sí lo hacen por considerarlos atrasados, co
bardes, hipócritas, burgueses moralistas. Esta es la gente a la que
Flaubert vilipendiaba, a la que Thomas M ann describió en Budden-
brooks, la que fue desenmascarada por Sinclair Lewis y Dreiser, y que
Galsworthy hizo memorable, como los Forsythes. Pero, para bien o
para mal, hay muchos que quieren más, que sienten que a sus vidas
les falta mucho si todo lo que tienen es seguridad social. El hombre,
como observó Emerson, no vive solo de pan, y añadir margarina baja
en colesterol tampoco alcanza.
Desde el punto de vista de un observador externo, describí la fe,
la ideología, la ambición, la envidia, el h o n o r y el aburrim iento
como motivos que pueden volverse m alignos y producir acciones
malas, dados una propensión a los defectos, circunstancias favora
bles y límites débiles. Pero pueden ser descritos de manera muy di
ferente desde el punto de vista de los hacedores del mal, como
búsqueda de algo más allá de lo que ofrece la vida cotidiana, o de
algo que excede las comodidades de las criaturas y que ellos extra
ñan. A menudo, las personas dicen -c o n satisfacción si lo tienen, o
con nostalgia si no es así- que tiene que haber algo más en la vida.
La fe, la ideología, la ambición v el h o n o r son valorados porque
pueden brindar un ideal cuya búsqueda da sentido a la vida. Cada
uno de esos ideales puede inspirar y m otivar, p o n er los parámetros
con los que las personas pueden valorar las acciones, a las otras per
sonas, las instituciones y las sociedades. C ada u n o puede constituir
un componente esencial de su identidad y de su seguridad psicoló
gica. La envidia es una reacción comprensible si alguien ve que otros
tienen éxito allí donde él falla en la b ú sq u ed a de algún ideal. Y el
aburrimiento crónico es una señal obvia d e q u e la propia vida ca
rece de esta dimensión valorativa.
EVALUACIÓN 185
Hay que reconocer también que aunque estos motivos pueden

volverse malos, no tienen necesariamente que serlo. La fe y la ideo
logía podrían tener incorporadas prohibiciones del mal; la ambición
y el honor podrían espolear a las personas en direcciones buenas o
moralmente indiferentes; y a veces, la envidia y el aburrimiento dan
como resultado la superación de uno mismo. Hay que reconocer
estas posibilidades. Pero en los casos analizados, estas posibilidades
no se dieron por tres razones. Las prohibiciones existentes del mal
eran débiles, las circunstancias favorecían las acciones malas y los mo
tivos en cuestión eran particularmente propensos a acciones malas
porque estaban teñidos por la pasión. El origen de esta pasión está
en la conexión de los motivos con la presencia o ausencia de ideales
que hacen que la vida tenga sentido. Es muy difícil considerar desa
pasionadamente el origen de la propia identidad y la propia seguri
dad psicológica. Esto, por sí mismo, no constituye un peligro moral.
Las pasiones pueden ser benignas. El peligro entra en juego debido
a la importancia de estos motivos en las vidas de las personas, y las pa
siones asociadas con ellos seguramente harán que aquellos domina
dos por esas pasiones falseen los hechos relevantes. Los motivos y las
pasiones brindan un punto de vista que tiende a que los hacedores
del mal se equivoquen sistemáticamente en cuanto al significado de
sus acciones. Les impide ver sus acciones como malas o reconocer su
significado moral.
Los cruzados, Robespierre y los militares argentinos reconocían
que sus acciones habrían sido malas en circunstancias normales.
Creían, sin embargo, que aquellas circunstancias no eran normales y
que sus acciones estaban moralmente justificadas. Sus creencias eran
grotescamente falsas, por supuesto, pero ellos no lo entendían así.
Creían sinceramente lo contrario y, en consecuencia, infligieron un ho
rrendo sufrimiento a personas inocentes, sintiéndose con derecho a ha
cerlo. Lo que hizo que esto fuera posible fue que los hechos fueron
falseados por la fe de los cruzados, la ideología de Robespierre y el con
cepto de honor de los militares de la última dictadura argentina.
Stangl, Manson y el psicópata John Alien también falsearon los he
chos, pero lo hicieron de manera diferente. Reconocían que sus ac-
ciones eran malas. Pero Manson y Alien creyeron que sus acciones
malas estaban justificadas por fundamentos no morales, y Stangl creyó
que sus acciones eran excusables. Manson pensó que la negativa so
cial a darle el reconocimiento que creía merecer justificaba sus ho
rripilantes homicidios de personas a quienes envidiaba, y Alien pensó
que tener lo que consideraba una diversión era más importante que
el horror que provocó para conseguirla. Stangl, por otro lado, creyó
que sus acciones eran producto de la coerción porque solo lleván
dolas a cabo podía llegar a alcanzar sus objetivos, de modo que no
era responsable por ellas. Las creencias de estos hacedores del mal re
flejaban sus pervertidas jerarquías de lo que es importante. Creyeron
que el reconocimiento, la diversión y el ascenso en el mundo eran
más importantes que el horrible daño que cometieron. Pero pudie
ron creer en esto solamente porque la envidia, el aburrimiento y la
ambición los llevaron a falsear los hechos relevantes.
Entonces, la razón por la que debemos rechazar el punto de vista
de los hacedores del mal es porque este falsea sistemáticamente los
hechos relevantes. Exagera la importancia de lo que le interesa al ha
cedor del mal y minimiza el grave daño que provocan sus acciones.
Esto explica por qué podían tener ante sus ojos a las personas des
trozadas a quienes habían torturado, humillado y a menudo asesi
nado y, a la vez, considerar que sus propios y lejanos intereses eran
más importantes que el sufrimiento inmediato que estaban produ
ciendo. Pudieron conciliar ambas cosas solo falseando los hechos res
pecto de los cuerpos sangrando ante ellos, y fueron llevados a falsear
estos hechos por las pasiones que dominaban sus respectivos pun
tos de vista. Esos puntos de vista contienen los orígenes del mal.
Sin embargo, adoptar tal punto de vista no es una aberración,
sino una consecuencia de la tendencia humana de querer tener un
ideal que le otorgue sentido a su propia vida. Este gran deseo es com
prensible, como lo es el hecho de que uno se aferre apasionadamen
te al ideal una vez que se lo encuentra, así como el resentimiento
profundo, que puede volverse hacia adentro o hacia fuera, cuando
uno no logra alcanzarlo. Estas pasiones se vuelven poderosas en las di
versas circunstancias en que pueden amenazar el ideal o impedir que
EVALUACIÓN 187
uno lo alcance. El ideal puede ser atacado, como suponían los cru
zados; su realización puede ser saboteada por los enemigos, como
creían Robespierre y los militares argentinos; uno puede ser coac
cionado para hacer cosas terribles para conseguirlo, como alegaba
Stangl; la moral misma podría ser un obstáculo para alcanzarlo, como
lo era para Alien; o uno puede ser privado de él por la desgracia o la
injusticia, como suponía Manson. Las pasiones poderosas de estas y
otras circunstancias parecidas pueden hacer, entonces, que los ha
cedores del mal no vean los hechos relevantes tal como son, sino
como los falsea la pasión. Los cátaros son vistos no como ascetas
poco realistas, sino como enemigos del cristianismo; los desacuerdos
no son vistos como una característica habitual de la vida política, sino
como síntomas de inmoralidad; las víctimas no son vistas como seres
humanos que sufren, sino como ganado camino al matadero; el robo
y las mutilaciones no son vistos como heridas infligidas a víctimas
inocentes, sino como cosas divertidas que alivian el aburrimiento; y
el asesinato de personas ricas no es visto como un crimen horrible,
sino como una revancha por el fracaso propio. Los hacedores del
mal, por lo tanto, llegan a creer sinceramente que los hechos que han
falseado son como ellos los ven, y se aferran apasionadamente a sus
sinceras creencias debido a su relación con los ideales que dan sen
tido a sus vidas y mantienen su identidad y seguridad psicológica. El
mal que hacen es el resultado de falsear los hechos.
La r e s p o n s a b il id a d
Si los hacedores del mal están motivados por creencias sinceras,

aunque falsas, entonces la pregunta que surge es si se los debe o no
considerar responsables. Un análisis completo de esta cuestión es el
tema del capítulo 13, pero aquí son necesarios algunos comentarios
preliminares para sacar a relucir algunas implicaciones adicionales de
los seis casos. Numerosos apologistas generosos y de corazón tier
no son propensos, debido a su manera de entender el origen de las
acciones malas, a eximir a los hacedores del mal de su responsabili
dad. Subyacente a esta actitud podría estar la opinión religiosa de que

todos somos pecadores como consecuencia de la Caída, de modo
que no debemos ser jueces de nosotros mismos. “No juzgues, si no
quieres ser juzgado”, como dice Mateo (7,1). O detrás de ella po
dría estar la idea del Uuminismo de que todos somos básicamente
buenos y que hacemos el mal solamente porque nos corrompen los
incorrectos manejos políticos. Ambas concepciones llevan a excusar
a los hacedores del mal de toda responsabilidad porque, al haber
comprendido las causas de sus acciones, los apologistas suponen que
cualquiera que estuviera afectado por las mismas causas podría trans
formarse en un hacedor del mal. Dado que las personas no tienen
control sobre las causas que los afectan, los apologistas llegan a la con
clusión de que “solo por la gracia de Dios llego a donde llego” o de
que es una cuestión de suerte el hecho de convertirse en hacedor del
mal o no. Entonces confiesan humildemente que, si hubieran esta
do en el lugar de los hacedores del mal, también ellos podrían haber
hecho lo que aquéllos hicieron. Por lo tanto, los apologistas cultivan
un sentimiento de simpatía fraternal por aquello que tienden a des
cribir como la difícil situación del hacedor del mal.
Cuanto más éxito tienen estos apologistas con su desacertado
sentimentalismo, más se acercan a excusar a los hacedores del mal y
más lejano se vuelve el sufrimiento que causaron sus malas acciones.
La compasión que obtienen para los hacedores del mal es a expensas
de su compasión por las víctimas. La respuesta apropiada para esta
actitud mal encauzada es: “No lo sé, y no me interesa mucho saber,
si en lo más profundo de mí se oculta un asesino, pero sí sé que... no
soy un asesino. Se que los asesinos han existido... y todavía existen...
y que confundirlos con sus víctimas es una enfermedad moral o una
afectación estética, o un signo similar de complicidad; sobre todo, es
un servicio que se les entrega (intencionalmente o no) a los negado-
res de la verdad”.1Los hacedores del mal comunes, en circunstancias
normales, deben ser responsabilizados por sus acciones malas porque
causaron un daño grave, excesivo, malévolo e inexcusable.
Los apologistas, de todas maneras, pueden seguir oponiéndose a
proceder desde la condena a las acciones malas, para responsabilizar
EVALUACIÓN 189
a los hacedores del mal. Lo que importa, pueden decir, es por qué
los hacedores del mal hicieron lo que hicieron. Una cosa es si tuvie
ron intención de hacer el mal, y otra totalmente diferente si no la tu
vieron. Ahora bien, está poco claro si los hacedores del mal a quienes
estamos considerando tenían intención de hacer las maldades que
hicieron. Indudablemente tenían la intención de llevar a cabo las ac
ciones que emprendieron, pero no las veían como lo que realmente
eran. Los cruzados, Robespierre y los militares argentinos tuvieron la
intención de llevar a cabo las acciones que penosamente dañaron a
sus víctimas, pero su intención no era la de cometer actos malos, pues
ellos creían equivocadamente que sus acciones estaban moralmente
justificadas. Manson y Alien tuvieron la intención de llevar a cabo ac
ciones que sabían que estaban moralmente injustificadas, pero creían
equivocadamente que tenían justificación con otros fundamentos.
Stangl también tuvo intención de realizar sus acciones moralmente
injustificadas, pero creía de manera equivocada que eran excusables
porque había sido coaccionado. Todos estos hacedores del mal, en
consecuencia, tuvieron intención de llevar a cabo sus acciones, según
una descripción, y no tuvieron intención de realizarlas, según otra.2
La cuestión es si los apologistas están en lo cierto al afirmar que esta
falta de claridad provocada por las creencias falsas hace que las malas
acciones sean involuntarias y, por lo tanto, excusa a los hacedores del
mal de la responsabilidad.
Es obvio, pienso, que no los excusa. Para demostrarlo, acepte
mos como verdaderas -solo en función de aclarar el tema- las falsas
creencias de que los cátaros estaban tratando de subvertir al cristia
nismo, que los moderados de la Revolución Francesa eran enemigos
de la humanidad, que la “guerra sucia” se hizo contra terroristas fa
náticos, y que los cruzados, Robespierre y los militares argentinos
estaban protegiendo ideales moralmente buenos contra estos ata
cantes. Si estas creencias falsas fueran verdad, podría argumentarse
que estas personas estaban moralmente justificadas para hacer lo que
era necesario para proteger sus ideales. Pero lo que de hecho hicie
ron fue, por lejos, excesivo, como para quedar cubiertos por esta
justificación moral.
Los cruzados asesinaron a niños, arrojaron a pozos a personas,

cegaron y cortaron las orejas y las narices a incontables personas, y
quemaron vivas a miles como método predilecto de ejecución. Ro-
bespierre linchó personas, las enterró vivas, las descuartizó, las ahogó
lentamente, las humilló en público, y la muchedumbre devoró par
tes de sus cuerpos todavía tibios. Y los militares argentinos sometie
ron durante semanas a sus víctimas golpeándolas, azotándolas,
aplicándoles descargas eléctricas en los genitales, y las encerraron des
nudas y encapuchadas hasta que finalmente las arrojaron vivas desde
aviones. La justificación moral que estos hacedores del mal falsa
mente creían tener no puede ni siquiera empezar a explicar el salva
jismo, la crueldad inhumana y la malevolencia feroz de sus acciones.
Incluso si era necesario matar a sus víctimas, no era necesario tortu
rarlas y humillarlas antes; aunque, por supuesto, no era necesario ma
tarlas. Podrían haberlas encarcelado legalmente o enviado al exilio.
Stangl, Manson y Alien estaban tan apasionadamente entregados
a sus ideales como los cruzados, Robespierre y los militares de la
“guerra sucia”, y falsearon los hechos tanto como los otros, aunque
sin considerar que el mal estuviera moralmente justificado. Manson
y Alien eran indiferentes a la justificación moral a la vez que creían
que sí tenían justificaciones por fuera de la moral para sus acciones
malas. La supuesta justificación de Manson era su resentimiento por
no ser reconocido. Esto puede explicar su motivación, pero ¿cómo
podría justificar el horrendo asesinato de desconocidos que lo ofen
dían p orque parecían ser exitosos? La justificación de Alien era el
deseo d e llenar su vida vacía. Esto es comprensible, pero de ninguna
manera como para justificar que hiriera y robara a incontables per
sonas, ignorando sus sufrimientos, y que considerara que el placer
que encontraba en sus acciones era una diversión. Stangl no alega
ba te n er ninguna justificación moral o no moral. Alegaba, en cam
bio, q u e sus asesinatos en masa deberían ser disculpados porque él
fue coaccionado. Pero lo que lo coaccionó fue su tendencia a hacer
lo que fuera necesario para su ascenso socioeconómico. ¿Quién po
dría suponer seriamente que las acciones malas son perdonables por
que el hacedor del mal no tuvo escrúpulos?
EVALUACIÓN 191
Así, pues, sería un error excusar de responsabilidad a los hacedo

res del mal debido a que sus falsas creencias los llevaron a cometer,
sin intención alguna, acciones malas. Pues los hacedores del mal se
rían responsables incluso si sus falsas creencias fueran verdaderas: sus
supuestas justificaciones morales no explican sus excesos ni su ma
levolencia; sus justificaciones no morales no demuestran en absolu
to que haya algo que impida hacerlos moralmente responsables, y
excusarlos porque sus defectos de carácter los forzaron a hacer el mal,
simplemente, agrega una personalidad mala a las acciones malas
como razones para hacerlos responsables.
Estos intentos de condenar las acciones malas pero sin hacer res
ponsables a los hacedores del mal son, por lo tanto, poco convin
centes. Ver qué hay de malo en ellos, sin embargo, ayuda a explicar
que las acciones malas causan un daño excesivo y malévolo debido
a las pasiones de los hacedores del mal. Estas pasiones son exaltadas
porque los hacedores del mal perciben a sus víctimas como amena
zas para el ideal que haría, o debería hacer, que sus vidas tuvieran
sentido, y que es, o podría ser, la fuente de su identidad y de su se
guridad psicológica. Sus excesos y malevolencia son atribuibles a la
pasión con la que defienden lo que es más importante en sus vidas.
Los hacedores del mal, por supuesto, pocas veces son conscientes de
que esto es lo que los motiva, y raras veces sus víctimas los están ata
cando realmente. Muchas capas de falsedad separan a los hechos re
ales de la visión que los hacedores del mal construyen sobre esos
mismos hechos.
Supongamos, sin embargo, que de algún modo podemos neu
tralizar estas falsedades. Los hacedores del mal se vuelven lo sufi
cientemente perspicaces como para saber qué están haciendo y por.
qué lo hacen. Se ven a sí mismos comprometidos con el ideal que
da sentido a sus vidas y sostiene su identidad y su seguridad psico
lógica. Son conscientes de su apasionado compromiso con un ideal
y ven lo que antes no podían ver, es decir, que el ideal podría mo
tivarlos a cometer acciones malas. Es clave para la comprensión del
mal que el logro de esta claridad es muy posible que conduzca a se
guir realizando acciones malas. Porque la recién descubierta clari
dad no disminuirá la importancia que dan a su ideal ni los hará

menos apasionadamente comprometidos con él. La diferencia que
seguramente producirá la claridad es que harán el mal con total con
ciencia, mientras que antes lo hacían sin ella. La claridad simple
mente puede transformar a los hacedores del mal autoengañados en
hacedores del mal plenamente conscientes. Porque lo que hace que
alguien sea un hacedor del mal no son solo su conocimiento o ig
norancia del estatus moral de sus acciones, sino también sus moti
vos. La sustitución de la ignorancia por el conocimiento puede dejar
a los motivos tal cual eran.
El logro de tal claridad, sin embargo, es infrecuente. La mayo
ría de los hacedores del mal encuentran más fácil pensar que actúan
moralmente y convencerse de que el daño que están causando no es
grave, excesivo o malévolo, o que es excusable. Son pocas las perso
nas que, por lo menos hasta cierto punto, no hayan incorporado la
moral de su sociedad. Prefieren no ser juzgados adversamente por
los demás ni por su propia conciencia, por débil que esta sea. De
modo que falsean los hechos. Pero eximirlos de responsabilidad,
como intentan hacer los apologistas, porque sus falsificaciones oscu
recen la verdadera naturaleza de sus acciones, es indefendible.
Los ideales que motivan las acciones malas están en el centro del
tema de la responsabilidad. Los ideales religiosos, políticos, patrióti
cos o personales rara vez son pura y simplemente malos. El nazismo
lo era, pero precisamente esto es lo que lo hace un ejemplo inade
cuado para la discusión de casos más complejos. Cuando el mal se
hace con regularidad en nombre de un ideal, es muy posible que este
ideal en realidad deje abierta la posibilidad para acciones malas más
que promoverlas. La fe, la ideología, el honor y la ambición no in
citaron la cruzada albigense, el terror, el terrorismo de Estado y Tre-
blinka, pero permitieron que estos horrores ocurrieran. Se prestaron
a usos malos por parte de personas que asumieron estos ideales y los
utilizaron para dar rienda suelta a sus propensiones malas cuando se
presentó la oportunidad y los límites que las impedían eran débiles.
Se abusa mucho más fácilmente de algunos ideales que de otros: de
la fe, porque tiende a rechazar la razón; de la ideología, porque fien-
EVALUACIÓN 193
de a demonizar a sus adversarios; del honor, porque tiende a tomar

los desacuerdos políticos como insultos personales; y de la ambición,
porque tiende a no reparar en los medios.
El resultado es que la explicación de las acciones malas hechas en
nombre de un ideal debe tomar en cuenta tanto la naturaleza del
ideal como la motivación del hacedor del mal. Pero esto quiere decir
que los hacedores del mal no son responsables de sus acciones malas.
Un ideal no puede ser considerado responsable de algo porque es in
capaz de causar daño. El daño podría ser causado por personas que
asumen ese ideal y actúan en su nombre. Si el ideal es pura y simple
mente malo, o sí se presta fácilmente a usos malvados, esa es una buena
razón para responsabilizar a aquellos que asumieron el ideal y causa
ron mal en su nombre.
Puede surgir la tentación de no hacerlos responsables si, como
consecuencia del adoctrinamiento, no tuvieran posibilidad de elección
al asumir un ideal o si no sabían que este se prestaba a acciones malas.
Esta tentación, sin embargo, debe ser resistida. Las personas, por su
puesto, pueden ser adoctrinadas, pero no se les puede impedir que
vean que sus propias acciones -incitadas o admitidas por su ideal- cau
san regularmente un daño grave. No pueden ignorar el olor de la
carne quemada, los gritos de agonía, ni las heridas de los cuerpos tor
turados a causa de sus acciones. Esto debería obligarlos a preguntar
se acerca de su ideal, sin considerar si lo abrazan por elección o por
adoctrinamiento. Les pueden haber dicho que están moralmente jus
tificados al infligir estos daños. Entonces deberían cuestionar esta su
puesta justificación moral. En última instancia, una justificación es
moral si tiene que ver con proteger el bienestar humano. La pregun
ta que estos hacedores del mal deberían hacerse es de qué manera es
posible que sus acciones de herir, torturar y asesinar a sus víctimas po
drían proteger el bienestar humano. Podrían intentarse respuestas ra
zonables: situaciones extremas pueden requerir acciones extremas.
Pero la negativa a hacerse estas preguntas acerca de sus acciones malas
no disminuye su responsabilidad por cometerlas.
La in t e n c ió n
Por supuesto, la responsabilidad y la intención están íntimamen

te relacionadas. Las personas son normalmente responsables de sus
acciones intencionales, es decir, de las acciones que escogen y cuyo
significado moral comprenden. Hay complicaciones, pero las trata
remos en el capítulo 13. Aquí quiero plantear dos preguntas: ¿por
qué debe pensarse que la responsabilidad depende solamente de los
procesos psicológicos interiores de los hacedores del mal? ¿Y por qué
las personas deben ser consideradas responsables solamente de sus ac
ciones intencionales? Estas preguntas están relacionadas, pero co
mencemos con la primera.
Una razón importante para hacerlos responsables es que causa
ron un daño grave, excesivo, malévolo e inexcusable. La atribución
de responsabilidad es, pues, una respuesta al mal que se ha cometi
do. Hacer responsables a las personas puede correctamente carac
terizarse como una actitud de reacción a ellas.3 Esta actitud es apropiada
si han hecho el mal; en otros casos es inapropiada. ¿Pero no podría
ser inapropiada incluso si se ha cometido el mal? Sí, podría serlo, si
estuvieran locos o gravemente incapacitados de alguna otra forma;
porque, en tal caso, al padecer la incapacidad, no podrían tener in
tenciones porque no tendrían la posibilidad de elegir o comprender
la importancia de sus elecciones. Esto, sin embargo, no demuestra
que la responsabilidad depende de la intención; demuestra, como
mucho, que excusar a las personas de la responsabilidad depende del
deterioro de su capacidad para elaborar intenciones. En cualquier
caso, lo anterior no implica todo eso porque, si el deterioro es su culpa,
bien podrían ser responsabilizados tanto por el deterioro como por
las acciones malas que de él resultan. La acción mala de un loco es
una cosa; la de un borracho, es otra. De modo que podría ser apro
piado -o n o - responsabilizar a alguien de acciones malas, incluso si
no fueran intencionales. Mucho depende de por qué las malas ac
ciones no fueron intencionales.
La responsabilidad, de todos modos, no lo necesita. Considere
mos a dos personas con idénticas intenciones de llevar a cabo una ac
HVALUACIÓN 195
ción mala, como torturar a una persona inocente. Uno lo hace, pero
el otro no lo hace porque la futura víctima se las ha ingeniado para
escaparse. Si la responsabilidad depende de la intención, entonces los
aspirantes a torturadores tienen la misma responsabilidad. Pero, por
supuesto, no es así. El aspirante a torturador no ha hecho ningún
daño, mientras que el torturador exitoso sí. Podemos deplorar la in
tención del aspirante a torturador, pero solamente porque sabemos
que tales intenciones normalmente dan como resultado acciones
malas. El resultado es que podemos ver ahora que la responsabilidad
depende de las acciones malas, no de las intenciones. Las intencio
nes tienen generalmente importancia para la asignación de respon
sabilidades, pero solo debido a su conexión con las acciones. Si esta
conexión no existiera, las intenciones tendrían tan poco que ver con
la responsabilidad como las pesadillas.
Si esta línea de pensamiento es correcta, debe haber casos en los
que es apropiado responsabilizar a las personas por sus acciones no
intencionalmente malas. Esto nos lleva a la segunda cuestión plante
ada más arriba: ;las personas son responsables solamente de sus ac
ciones intencionales? Pero ya hemos visto que la respuesta es no.
Porque las personas podrían ser responsables del deterioro de su ca
pacidad de llevar a cabo las acciones intencionales. También pode
mos llegar a la misma respuesta por otro camino.
Tomemos a un propietario de esclavos en una sociedad donde
la esclavitud es una práctica aceptada desde que se tiene memoria.
La situación de los esclavos está a mitad de camino entre la de los
animales domésticos y la de los criados. Si alguien cuestiona la prác
tica de la esclavitud, la respuesta es que los esclavos no son comple
tamente humanos, de modo que no deben ser tratados como si lo
fueran. Este propietario de esclavos en especial no los trata ni mejor
ni peor de lo que es la norma imperante: los compra y los vende,
los hace trabajar tan duro como es prudente, los entrega a los sir
vientes fieles para uso sexual, no le preocupa separar a los padres
esclavos de sus hijos, y los azota cuando piensa que son flojos o in
disciplinados. Al actuar de esta manera, está actuando del mismo
modo que las demás personas de su medio y está haciendo lo que su
familia ha hecho siempre. Le importa tan poco excusar esta prácti

ca como justificar el darles trabajo a los criados, atar a los perros o
tener árboles alrededor de su casa. Por supuesto, tiene una opción
acerca de ser propietario de esclavos, pero no comprende la mag
nitud de la elección que ha hecho sobre los esclavos porque cree
equivocadamente que los esclavos son infrahumanos. No es, por lo
tanto, un propietario intencional de esclavos. ¿Pero quién puede
dudar razonablemente de que sus acciones no intencionales son
malas y que es plenamente responsable por ellas?
Las respuestas a las dos preguntas que he hecho se continúan de
lo señalado antes: primero, la responsabilidad también depende de las
acciones, no solo de qué procesos psicológicos pueden o no prece
derlas; y segundo, las personas pueden ser responsabilizadas tanto
por acciones intencionales cuanto por acciones no intencionales. La
primera respuesta no quiere decir, por supuesto, que los procesos psi
cológicos no tengan nada que ver con la responsabilidad. La mayor
parte de las veces, la responsabilidad y la intención van juntas. Lo que
niego es que deban ir juntas, que no puede haber responsabilidad sin
intención. Ni la segunda respuesta quiere decir que las personas son
responsables de todas sus acciones malas no intencionales. La falta
de intención puede excusar a las personas de responsabilidad. Lo que
yo niego es que siempre sea inapropiado hacer responsables a los ha
cedores del mal de sus acciones no intencionalmente malvadas.
Estas preguntas tienen importancia porque la manera en que las
respondamos tiene mucho que ver con la manera en que compren
demos y respondemos al mal. He argumentado que, en los seis casos,
los hacedores del mal actuaron como lo hicieron, en parte, porque
tenían falsas creencias sobre sus motivos y sus víctimas, así como de
la posibilidad de justificar sus acciones y del significado de éstas. Si
fuera inapropiado responsabilizar a las personas por las acciones no
intencionales, y si la intención requiriera comprender el significado
de las propias acciones, entonces sería inapropiado hacer responsa
bles a los hacedores del mal de sus acciones malas porque sus creen
cias falsas los hicieron malinterpretar el significado de aquellas. Esto
nos llevaría a la conclusión absurda de que la condena moral a estos
EVALUACIÓN 197
hacedores del mal es injustificada. Los apologistas, entonces, tendrí

an razón: es razonable condenar las acciones malas, pero es irrazo
nable condenar a aquellos que las cometieron. El resultado es que
si los apologistas tuvieran razón, nos quedaríamos sin recursos mo
rales para responder a los cruzados, a Robespierre, a Stangl, a Man-
son, a los militares argentinos y a los psicópatas como Alien. Dado
que la moral tiene que ver con la protección del bienestar humano,
y dado que estos hacedores del mal no podrían ser condenados mo
ralmente por sus atroces violaciones al bienestar humano, la moral
no podría hacer lo que se supone que debe hacer. El derrumbe de
la moral es, por lo tanto, la consecuencia -n o buscada- de la posición
de los apologistas. La manera de evitar esta consecuencia es abando
nar las suposiciones en que se basa, es decir, que la responsabilidad
depende solo de los procesos psicológicos de los hacedores del mal,
y que las personas deben ser responsabilizadas solamente por sus ac
ciones intencionales.
El defecto fundamental de la posición de los apologistas es poner
el acento en el lugar equivocado. Hacen hincapié en la importancia
de las intenciones de los hacedores del mal a expensas del daño cau
sado por sus acciones malas. Están en lo correcto al reconocer que la
intención generalmente tiene un papel importante en la responsa
bilidad, pero se equivocan al dejar de reconocer que la razón por la
cual la intención es importante es que podría dar como resultado
malas acciones que causen daño. La visión correcta reconoce que la
responsabilidad es fundamentalmente por las acciones malas. Son el
pivote alrededor del cual gira la responsabilidad. Las intenciones im
portan solo en segundo lugar porque generalmente están relaciona
das con las acciones.
Pero, ¿por qué los apologistas se equivocan al asignar mal la res
pectiva importancia de las acciones malas y las intenciones en la asig
nación de la responsabilidad? Porque suponen que si consiguen
explicar qué llevó a los hacedores del mal a realizar acciones malas,
entonces también habrán conseguido determinar si los hacedores del
mal deben o no ser considerados responsables por sus acciones malas.
Esta suposición, sin embargo, es errada. La explicación de las accio
nes y la asignación de la responsabilidad son preguntas diferentes. La

respuesta correcta para una es diferente de la respuesta correcta para
la otra. La explicación de las acciones depende de identificar los pro
cesos psicológicos que llevaron a una persona a cometerlas. La asig
nación de la responsabilidad depende de averiguar si una acción ha
causado un daño grave, excesivo, malévolo e inexcusable. La expli
cación de las acciones fija la atención en lo que ocurre dentro de
aquellos que actúan. La asignación de responsabilidad se centra en
lo que ocurre fuera de aquellos que actúan, en cómo sus acciones
también afectan a otros. Los apologistas no llegan a ver esta diferen
cia, y esa es la raíz de su error.
R e a l is m o acer ca d e l mal
El realismo acerca del mal requiere que se reconozca que ese mal
está extendido y pone en grave peligro el bienestar humano; que los
hacedores del mal deben ser responsabilizados por causarlo; que vér
selas con él depende de prevenir las acciones malas y que esa pre
vención, a su vez, depende de comprender por qué los hacedores del
mal hacen el mal. U no pensaría que el realismo acerca del mal está
dado p o r supuesto por todos los que piensan en él, pero esto no es
así. Hay una oposición al realismo de larga data. De hecho, mucho
de las viejas y nuevas ideas sobre el mal hacen enormes esfuerzos,
incluidas las más ingeniosas piruetas intelectuales, para eludir el re
alismo, porque este es incompatible con las creencias religiosas acer
ca del plan de todas las cosas y con las creencias del Iluminismo
acerca d e los seres humanos.
U na manifestación de esta incompatibilidad es que la más ex
traña colección de pensadores simplemente niega que el mal sea
com prensible. Lo que sigue es una expresión temprana, pero repre
sentativa, de este punto de vista: “A fin de cuentas, debemos estar de
acuerdo en que no comprendemos ni las causas ni las razones del
mal: es m ejor admitirlo desde el principio y detenernos aquí. Debe
mos plantearnos las objeciones de filósofos simplemente para poner
EVALUACIÓN 199
reparos y discutir y oponernos a ellos solamente con el silencio y el

escudo de la fe” .4 Hay muchas expresiones posteriores del mismo
punto de vista.0
Lo que algunos pensadores religiosos y del Iluminismo -pero de
ninguna manera todos- encuentran incomprensible, sin embargo, no
es el mal en sí mismo, sino el mal en el caso de que el plan de todas
las cosas o de los seres humanos fuera como ellos creen. Si Dios fuera
el creador perfectamente bueno y poderoso, como suponen los de
fensores de la tradición judeocristiana, entonces la existencia del mal
debería resultar incomprensible. Si los seres humanos fueran básica
mente buenos y razonables, como dan por supuesto muchos pensa
dores del Iluminismo, entonces es incomprensible por qué causan un
mal contrario al bien y a la razón. Aquellos pensadores religiosos y
del Iluminismo que encuentran que el mal es incomprensible no
pueden negar el hecho del mal; no se sienten capaces de dejar de lado
sus suposiciones; de alzar sus manos y caer en pánico y desesperación
metafísicos acerca del futuro de la humanidad para declarar que lo
que ellos mismos se impiden comprender es incomprensible. Prefie
ren denigrar la razón antes que reconocer que ellos mismos son irra
cionales. Su rechazo del realismo, sin embargo, no es simplemente
un error de la razón, sino también un obstáculo práctico para vér
selas con el mal. Porque al considerar al mal como incomprensible,
se comprometen a negar que pudiera haber una manera razonable
de enfrentarlo.
Nietzsche también parecía rechazar el realismo acerca del mal,
aunque él fuera un duro crítico de la tradición religiosa y no com
partiera las ilusiones del Iluminismo acerca de la razón humana y la
bondad. Su visión sobre el mal está inseparablemente relacionada con
su crítica al enfoque judeocristiano de la moralidad. Piensa que el mal
al que este enfoque se refiere es una farsa, una invención de lo que él
llama la moral del esclavo. Es un valor construido por el débil para
resistir el poder del fuerte. Los fuertes afirman su vida tratando de
alcanzar el máximo de sus potencialidades. Son creativos, tanto para
producir grandes obras de arte como para hacerse a sí mismos, tra
tando de transformar sus propias vidas en una obra de arte. Son no
bles, intrépidos, imponen su voluntad a su entorno, y, por lo tanto,

dan un ejemplo de lo que puede ser la vida para el resto de la huma
nidad. Los débiles niegan la vida. Temen por sí mismos. Sus defec
tos no les dejan elección excepto la de resignarse a las condiciones
miserables de su existencia. Pero ellos ven las vidas, las virtudes y los
logros de los fuertes y los envidian y se resienten. Esto los lleva a re
ducir la exploración creativa de las posibilidades humanas que hace
el fuerte. Lo que ellos, los débiles, llaman moral es una estratagema
que han inventado para poder controlar a los fuertes. Los términos
morales fundamentales, el bien y el mal, son las expresiones de esta
innoble negación de todo lo que hace a la vida digna de ser vivida.
Llaman mal a lo que el fuerte tiene que hacer para perseguir sus ob
jetivos. Y lo que llaman bien es lo que sirve a los intereses de los dé
biles. Nietzsche piensa que la moral verdadera rechaza estas nociones
del bien y el mal por considerarlas unas perniciosas impostoras. Y re
conoce que el bien es lo que colabora con las actividades creativas del
fuerte, y el mal es lo que se opone a este camino. Así, pues, Nietzs
che piensa que ver el mal es ver a través de él. Por consiguiente, niega
la realidad del mal, que existe sólo como un producto inventado por
el resentimiento del débil.6
No es fácil simpatizar con el trabajo de Nietzsche. Pero, si lo in
tentamos, podemos darle algo de razón, tanto en lo que rechaza
como en lo que valora. Ha habido mucha estupidez y moralización
arbitraria en la tradición contra la que embiste. Las relaciones sexua
les fuera del matrimonio, la homosexualidad, la masturbación, el tra
bajo dominical, el interés sobre los préstamos, el juego de cartas, la
resistencia a los tiranos y muchas más actividades han sido todas con
sideradas, en algún momento u otro, como el mal. U no también
puede admirar a las personas que llevan sus vidas con energía y placer,
que son creativas y corren los riesgos de explorar las posibilidades que
asustan a las almas tímidas. Pero nada de esto justifica la negación de
la realidad del mal en la concepción básica que hemos definido.
En este sentido, el mal es la violación de los límites que protegen
las condiciones mínimas para el bienestar humano. Estas condicio
nes son requeridas por cualquier forma que las vidas humanas pue
KVALUACIÓN 201
dan tomar. Dependen de ella tanto las vidas creativas como las insí
pidas. Tienen que ver con temas como el homicidio, la tortura y
la mutilación. Las acciones malas violan estos límites básicos, y las
personas malas lo hacen de manera regular, excesiva, malévola e im
perdonable. La existencia y la protección de estas condiciones son
requisitos mínimos para el bienestar humano, no invenciones al ser
vicio de alguien en particular. Son hechos innegables acerca de los
seres humanos, tanto como las condiciones análogas lo son para cual
quier otra entidad orgánica o inorgánica. Los seres humanos, por su
puesto, tienen un interés especial para proteger las condiciones que
los afectan, pero ese interés es común a todos los seres humanos.
En este nivel básico, es incontrovertible que el mal existe, y en qué
consiste. Si Nietzsche niega su realidad, está entregado a la opinión
absurda y moralmente ofensiva de que los cruzados, Robespierre,
Stangl, Manson, los militares argentinos y Alien no eran hacedores
del mal sino admirables pioneros que exploraban las posibilidades de
la vida humana. Si, por otro lado, está protestando contra la imposi
ción moralizante de límites arbitrarios sobre formas aceptables de
sexualidad, trabajo, creatividad, asunción de riesgos, etcétera, en
tonces debería haberlo dicho más claramente. En ninguno de los dos
casos, Nietzsche ha dado ninguna razón para dudar de la importan
cia del realismo acerca del mal.
La concepción estoico-spinoziana es otro rechazo del realismo
acerca del mal. Sus defensores reconocen que el mal parece existir,
pero lo ven como una ilusión ante la que sucumben los seres huma
nos debido a deseos mal encaminados.7 Tales deseos están destina
dos a frustrarse porque van en contra del orden natural implícito en
el plan de todas las cosas. El mal, de acuerdo con esta visión, no es
nada más que la inevitable frustración de estos deseos imposibles de
satisfacer. Si se reconoce la dirección equivocada de tales deseos, en
tonces la frustración que causan será vista como resabios emociona
les que han sido equivocadamente identificados como malvados. La
clave para enfrentarse con lo que es concebido como mal consiste en
entrenarse a uno mismo para no tener deseos mal encauzados, pues,
de esa manera, la frustración será reemplazada por la paz espiritual.
202 IAS RAÍCES DEL MAL
Sin dudas, es cierto que lo que parece ser malvado puede no serlo
y que un mayor conocimiento de sí mismo y autocontrol permitirí
an evitar muchas frustraciones innecesarias causadas por deseos mal
dirigidos. Pero esta manera de ver el tema, se plantea no simplemente
como una manera de aliviar las experiencias mal identificadas como
malas, sino como una explicación de todo mal. Como tal, sin em
bargo, es un fracaso, por dos razones. Primero, no puede suponer
se razonablemente que todos los deseos estén mal encauzados, pues
la vida del ser humano requiere tener y satisfacer algunos deseos. Los
deseos bien dirigidos, sin embargo, a menudo también se frustran, y
su frustración provoca el verdadero mal que a menudo puede ser ali
viado mediante un mayor conocimiento de sí y autocontrol. Segun
do, esta manera de ver las cosas se compromete a sostener que todas
las ocurrencias del mal son aparentes, no legítimas. Esto significaría
que los cruzados, Robespierre, Stangl, Manson, los militares argen
tinos y Alien no eran hacedores del mal porque sus acciones no eran
malas sino simplemente la consecuencia de los deseos mal encauza
dos de sus víctimas. Esto es tan absurdo y moralmente ofensivo
como la negación de la realidad del mal de Nietzsche.
La importancia del realismo acerca del mal es uno de los princi
pales hilos que conducen las argumentaciones precedentes, tanto
como las que siguen. Una parte esencial de esto es que cualquier tra
tamiento objetivo del mal debe ser concreto. Debe tratarse sobre
casos verdaderos de innegable mal concreto, y las teorías, las expli
caciones, las generalizaciones y los conceptos abstractos sobre el mal
deben ser puestos a prueba y evaluados por los casos concretos.
Otro hilo en el argumento es la necesidad de humanizar el mal. Las
personas malas y sus acciones son partes de la vida humana. No son,
desafortunadamente, infrecuentes. Deben ser comprensibles en tér
minos humanos. Hay monstruos morales, pero son tan excepciona
les como los santos morales. La mayoría de los hacedores del mal no
son monstruos, son personas con inclinaciones comunes, como el
egoísmo, la codicia, la agresión, la crueldad y otras parecidas. Sos
tienen una mezcla de creencias acerca de sí mismos y sus acciones,
generalmente influidas por el autoengaño, por falsedades simples o
EVALUACIÓN 203
ingeniosas, por circunstancias apremiantes y apasionados miedos, es

peranzas y resentimientos, por las normas y las expectativas de su so
ciedad, y por su historia personal. La explicación del mal depende de
comprender cómo estas complejas influencias los motivan para que
causen el mal y los transformen en empedernidos hacedores del mal.
Como los próximos tres capítulos mostrarán, hay innumerables obs
táculos en el camino hacia esta explicación. El realismo acerca del mal
hace añicos las ilusiones y no brinda ninguna respuesta reconfortan
te. Ve a los seres humanos como imperfectos y a sus perspectivas con
incertidumbre. Tiene la virtud, sin embargo, de enfrentar a los he
chos sin los cuales es imposible vérselas con el mal.
El enfoque
Las explicaciones que consideraré en los próximos tres capítulos

tienen una historia. Se ha escrito mucho sobre ellas en todas las épo
cas, y hay muchos libros que siguen la historia de cada una. Pero este
libro es sobre el mal, no sobre la historia de las explicaciones falli
das que se han dado sobre él. Para los propósitos actuales, estas ex
plicaciones importan solamente en la medida en que nos ayudan a
llegar a una explicación acertada. Por lo tanto, consideraré solamen
te su lógica, sin dar demasiada importancia a sus detalles o a su con
texto histórico. Las notas en estos capítulos tienen la intención de
explorar más lo que yo ignoro.
En el transcurso de los análisis precedentes aparecieron algunas
condiciones mínimas que deben ser satisfechas por una explicación
satisfactoria del mal. Debe reconocer la existencia del mal, el hecho
de que las acciones humanas causan un daño grave, excesivo, malé
volo e inexcusable a otros seres humanos. Puede haber desacuerdos
razonables sobre si una acción es mala o no. Pero también hay mu
chas acciones indiscutiblemente malas, como aquellas consideradas
en los capítulos 1 a 6. Una explicación exitosa debe reconocer como
tales a todas las acciones incontrovertiblemente malas y reconocer
que están muy difundidas. Su tarea principal, por supuesto, es ex
plicar por qué se comenten recurrentemente acciones malas. La expli

cación debe identificar la causa (o las causas), y esto no puede redu
cirse a postular simplemente una entidad hipotética. Explicar lo que
no se comprende apelando a algo que se comprende menos no es
una explicación. Tanto la supuesta causa del mal como el mal mismo
deben ser identificados independientemente una del otro, y solamente
entonces se puede establecer la relación entre ellos. La explicación
también debe ofrecer un informe sobre cómo la causa provoca el efec
to. Por lo tanto, una explicación exitosa debe: a) reconocer que el mal
existe; b) reconocer que está muy difundido; c) identificar su causa;
y d) explicar cómo esta causa provoca el efecto.
Puede pensarse que estas condiciones son demasiado obvias
como para merecer ser mencionadas, pero sería un error, debido a
que estas condiciones descalifican algunas explicaciones muy exten
didas sobre el mal: a) aquellas que niegan la realidad del mal (como
las concepciones de Nietzsche y la estoico-spinoziana); b) aquellas
(como las de Sade y los románticos más extremos) que atribuyen el
mal difundido a monstruos que aspiran a subvertir la totalidad de la
moral, con el fundamento de que los monstruos morales son infre
cuentes y deben depender de la cooperación de numerosos hacedo
res del mal rutinarios que se aprovechan de la moral más que
rebelarse contra ella; c) opiniones que consideran al mal como in
comprensible (ver nota 5 de este capítulo); y d) las explicaciones que
atribuyen el mal a entidades ocultas como el Diablo (como hacen
tanto los fundamentalistas ingenuos que leen la Biblia de manera li
teral como algunos serios apologistas cristianos),8 porque no llegan
a suministrar una razón para suponer que tales entidades existen o
una explicación de cómo causan el mal. En consecuencia, conside
raré si las explicaciones que todavía están en discusión son inadecua
das porque no cumplen con una o más de estas condiciones mínimas,
o por alguna otra razón.
Segunda parte
Las explicaciones del mal

8
Explicaciones externas
Los mismos horrores de la vida humana, los males despiada

dos y obvios... apenas cambian de una cultura a otra, o de una
era a otra: masacre, hambre, encarcelamiento, tortura, muer
te y mutilación en la guerra, la tiranía y la humillación; de
hecho, ias noticias vespertinas y matutinas. Sean cuales fueren
las divergencias en las ideas del bien, estos males primarios
permanecen constantes e innegables como males que deben
ser evitados a toda costa, o casi a toda costa.
Stuart H ampshire, J u stice Is C o n flic t
C uatro t ip o s d e e x p l ic a c ió n
Las explicaciones del mal no son para nada escasas. Platón, los es
toicos, Agustín, Tomás de Aquino, Hobbes, Leibniz, Spinoza, Bu-
tler, Kant, Bradley y Freud, entre otros, han ofrecido respuestas
históricamente influyentes a las preguntas de qué es lo que causa el
mal y por qué hay tanto mal en el mundo. Hay también numerosas
explicaciones contemporáneas. Creo que es posible clasificar estas ex
plicaciones en cuatro tipos. Debo precisar esto de inmediato seña
lando que los tipos que tengo en mente son ideales. Las explicaciones
concretas se ajustan de manera imperfecta a una clase u otra porque
incluyen elementos de los otros tipos. Pero si reconocemos que al
gunos elementos son centrales y otros periféricos, entonces resulta
posible clasificar las explicaciones a partir de sus elementos centrales.
La clasificación depende de dos distinciones respecto de las su
puestas causas del mal. Una de ellas es entre las causas externas e in
ternas; la otra, entre causas pasivas y activas. Ambas distinciones
requieren una explicación. Es un punto en común de muchas expli-
cationes que las causas inmediatas del mal son acciones humanas. Las
diferencias entre ellas aparecen cuando intentan explicar las causas
mismas de las acciones malas. Las dos distinciones se establecen sobre
la base de las diferencias entre las supuestas causas.
Las causas pueden ser externas o internas a los hacedores del mal.
Las causas externas son las influencias metafísicas o naturales, como
los designios de Dios o la injusticia humana, que llevan a las perso
nas a cometer acciones malas. Las causas internas son psicológicas,
como la ignorancia o la crueldad. Una diferencia, entonces, entre las
explicaciones de las acciones malas es si ubican sus causas dentro de
los hacedores del mal o en condiciones externas a ellos.
Las causas de las acciones malas pueden ser también activas o pa
sivas. Las causas activas impulsan a los hacedores del mal hacia las ac
ciones malas. Estas causas podrían ser internas, como intención,
cálculo, deseo o resentimiento, o podrían ser influencias externas,
como las religiosas, las ideológicas o las económicas. Las causas son
pasivas si las acciones malas son el resultado de algo de lo que carecen
los hacedores del mal, como la razón, los conocimientos, el autocon
trol, o de la ausencia de los límites externos, como las prohibiciones
morales o las leyes estrictas. Así, pues, una causa activa incita a los ha
cedores del mal a hacer algo, mientras que una causa pasiva permite
que ellos lo hagan, y tanto sus acciones como la ausencia de ellas pro
vocan a otros un daño grave, excesivo, malévolo e inexcusable.
Estas dos distinciones, entonces, producen cuatro tipos de ex
plicaciones: externa-pasiva, externa-activa, interna-pasiva e interna-
activa. En este capítulo me ocuparé de los primeros dos, y en el
capítulo 10 de los dos siguientes; el capítulo 9 trata de una explica
ción biológica que combina elementos externos e internos. El cua
dro brinda una representación gráfica de las explicaciones.
Pasiva
E xterna I n ter n a
Las causas de las acciones Las causas de las acciones
malas son influencias que malas son procesos psicológicos
EXPLICACIONES EXTERNAS 209
hacen que el mal sea intrínseco que funcionan mal e impiden

al plan de todas las cosas. a los hacedores del mal ver sus
actos como actos malos.
Activa
Las causas de las acciones Las causas de las acciones

malas son influencias externas malas son procesos psicológicos
que corrompen a los hacedores que impulsan a los hacedores
del mal y los impulsan a del mal a realizar actos malos.
realizar acciones malas.
El hecho de individualizar algunas influencias exteriores o pro

cesos psicológicos como causas no quiere decir que sean suficientes
para explicar por qué se cometen acciones malas. Las acciones, malas
o no, dependen de incontables condiciones. Para actuar, las perso
nas deben estar vivas, conscientes, tener suficiente oxígeno, ser ca
paces de moverse, etcétera. Sus acciones reflejan inevitablemente su
crianza, educación, trabajo, intereses, las convenciones de su socie
dad y muchas cuestiones más. Generalmente, estas condiciones pue
den ser dadas por supuestas. Son necesarias pero no suficientes para
explicar las acciones y, ciertamente, no para explicar las malas accio
nes. Las explicaciones de las acciones malas aseguran que también
son necesarias ciertas influencias exteriores específicas sobre el ha
cedor del mal o ciertos procesos psicológicos de él, y que, junto con
estas otras condiciones cuya presencia puede ser normalmente dada
por supuesta, las influencias específicas o los procesos psicológicos
son suficientes para causar las acciones malas. Se individualizan las in
fluencias o los procesos específicos porque se supone que tienen una
importancia crucial para explicar las acciones malas. Su supuesta im
portancia debe ser exhibida por la afirmación de que, aunque se po
drían realizar acciones, las acciones malas no podrían cometerse sin
estas influencias o procesos específicos. Su importancia es que pro
ducirán acciones malas si están presentes las otras condiciones. Por
esta razón son los elementos centrales de la explicación, aunque la
explicación pueda y deba reconocer que también hay otros elemen

tos que son necesarios aunque periféricos.
Decidir de qué tipo de explicación de acción mala se trata de
pende, entonces, de si se considera centrales a las influencias exte
riores o a los procesos psicológicos, y de si se piensa que los elementos
principales son activos o pasivos. Pero cada uno de los cuatro tipos
de explicación tiene versiones diferentes, que identifican como prin
cipales en las supuestas causas de las acciones malas a influencias o
procesos específicos diferentes, activos o pasivos. Es importante tener
en cuenta que éstas son causas supuestas. Porque, como veremos, los
cuatro tipos fallan como explicaciones de las acciones malas. Se basan
en suposiciones cuestionables; consideran determinados elementos
como periféricos cuando en realidad son centrales; y dejan sin expli
cación a numerosas acciones incontrovertiblemente malas. Sin em
bargo, son dignos de ser desarrollados porque contienen elementos
que no puede ignorar una explicación certera.
El m a l c o m o a l g o in e v it a b l e
Las explicaciones externo-pasivas reconocen la existencia del mal

y que este está muy difundido. De acuerdo con ellas, hay un orden
moralmente bueno que atraviesa la totalidad del plan de todas las
cosas, y su misma existencia requiere de la existencia del mal. Parte
de la bondad de ese orden es que el mal es mantenido en un mínimo
inevitable. Tales explicaciones son externas porque sostienen la exis
tencia del mal frente a un orden moralmente bueno que existe inde
pendientemente de los seres humanos. Son también pasivas porque
suponen que las acciones malas reflejan la intrínseca incapacidad de
los seres humanos y nos impiden comprender los esfuerzos del orden
moralmente bueno y la participación inevitable que el mal juega en
él. El mal parece malo porque dejamos de entender que el mundo
en el que vivimos es el mejor posible.
Tomemos como ejemplo una guerra que se considera justa. Si un
país gobernado por un tirano cruel ataca a otro sin una razón mo-
raímente aceptable, el país atacado seguramente está en su derecho

de resistir al agresor. Pero en el curso de la guerra, habrá personas
que morirán o serán heridas, muchas vidas quedarán irreparable
mente dañadas, y también sufrirán las familias de los muertos y de los
incapacitados. Sin embargo, esto es inevitable porque no hay ningu
na otra manera de evitar un mal mayor. Lo que requiere un orden
moralmente bueno es que se cause la menor cantidad posible de mal
en el curso de la guerra. Y esta explicación sostiene que esta es solo
la naturaleza del orden moral que rige el plan de todas las cosas. Por
supuesto, mío debe lamentar el mal que existe. Sin embargo, una mi
rada más amplia, basada en una comprensión más completa que la
que tienen los participantes, reconocerá que lo que está ocurriendo
es, teniendo en cuenta todo, lo mejor, porque cualquier otra alter
nativa sería peor.
La suposición sobre la que se apoya este tipo de explicación, en
tonces, no es solamente que un orden moralmente bueno gobierna
el plan de todas las cosas, sino también que este orden está organi
zado para mantener la proporción más favorable entre el bien y el
mal, dado que un poco de mal es inevitable. Así como en la teoría
económica clásica se supone que el libre mercado garantiza que las
actividades económicas irrestrictas de los individuos maximizan, en
su conjunto, el bienestar económico de todos y cada uno, de la
misma manera, las actividades libres de los seres humanos en su con
junto maximizan el bienestar humano. Así como se supone que los
resultados favorables del orden económico están controlados por una
mano invisible (en la acertada frase de Adam Smith), lo mismo ocu
rre con el resultado favorable del orden moral. La diferencia está en
que, en la economía, la mano invisible gobierna supuestamente un
orden espontáneo y no intencional, mientras que en la moral, la
mano invisible es atribuida a Dios, que ha diseñado el orden inten
cionalmente para que cause el mayor bien y el menor mal posibles a
las criaturas imperfectas que somos.
Así, pues, hay un optimismo cósmico que da forma a las expli
caciones de la mano invisible, un optimismo que reconoce comple
tamente ios hechos y la frecuencia del mal, y se mantiene impertérrito
ante la miseria y el sufrimiento de la humanidad. Una conocida e in

fluyente expresión de esto es la de Pope:
Toda la Naturaleza es solamente Arte, sin que tú lo sepas;

Todo lo que es Azar es un Plan, sin que tú puedas verlo;
Toda Discordia, Armonía, no comprendida;
Todo Mal parcial es un Bien universal.
Y a pesar del Orgullo, a pesar de la Razón equivocada,
Una verdad es clara: TODO LO QUE EXISTE ES BUENO.1
Quizás el intento más sostenido de defender este tipo de explica

ción y el optimismo que esta conlleva es el de Leibniz.2 Su intento fue
criticado tan pronto como fue dado a conocer. Su crítico más co
nocido fue Voltaire, quien ridiculizó la afirmación de Leibniz de que
este es el mejor de los mundos posibles, debido a que niega absurda
mente la existencia del mal. Leibniz, sin embargo, reconocía su exis
tencia. Afirmaba que cualquier otro mundo sería peor que el nuestro
porque tendría aún más mal. Su desacuerdo se basa en que Leibniz
niega y Voltaire afirma que los hechos del mal son incompatibles con
un orden moralmente bueno en el plan de todas las cosas. Aunque no
supo apreciar la profundidad y el ingenio lógico de la explicación de
Leibniz, en este desacuerdo Voltaire salió triunfador.
Ra z o n e s c o n t r a la e x p l ic a c ió n d e l m a l
COMO ALGO INEVITABLE
Hay tres razones, me parece, para poner en duda estas explica

ciones del mal. La primera es que las explicaciones confunden a las
acciones moralmente dañinas con las malas. Incluso si explican las pri
meras, simplemente ignoran a las últimas. Podría ser cierto que un
orden moralmente bueno requiere en ocasiones de acciones que la
moral prohíbe. Puede haber buenas razones para decir una mentira
o romper una promesa (por ejemplo, evitar ayudar a un malhechor)
e incluso para un homicidio (por ejemplo, eliminar a un tirano), pero
las acciones dañinas son mucho peores que las moralmente malas.
Causan un daño excesivo y malévolo. Solo aquellos que soslayan los
detalles concretos de las acciones malas pueden suponer que son
parte inevitable de un orden moralmente bueno. Quizá la cruzada
contra los citaros era necesaria para la defensa de la Iglesia, y los c i
taros debían ser eliminados, pero no tenían por qué ser quemados
lentamente, o cegados, ni había que cortarles las narices y las orejas.
Quizá la Revolución Francesa era necesaria para mejorar la moral de
la humanidad, pero no era necesario destripar, enterrar vivas, humi
llar y linchar a personas que ni siquiera se oponían a ella. Y es obs
ceno especular acerca del bien superior al que supuestamente servían
los campos de concentración nazis.
Las explicaciones que tratan del mal como el mínimo inevitable
en un orden moralmente bueno ignoran que las acciones malas cau
san de manera sistemática un daño excesivo y malévolo, es decir, más
daño que el necesario para el logro de cualquier objetivo que pudie
ran tener. Los excesos involucrados en ellas son malévolos porque re
flejan la apasionada crueldad, la rabia, el fanatismo, etcétera, de los
hacedores del mal. Sus excesos no son medios para ningún orden
concebible como moralmente bueno ni parte de él. Son expresiones
propias de personas malas que descargan sus impulsos corruptos al
precio de causar un enorme daño a sus desdichadas víctimas. Cual
quier explicación del mal que soslaye los detalles sangrientos que in
volucran concretamente las acciones malas es inadecuada. Aunque la
indignación y el ridículo que tales explicaciones a menudo provocan
sean comprensibles, no son buenas razones. Una buena razón es que
una explicación que no esclarece los hechos que pretende explicar es
indefendible.
Puede argumentarse que la incapacidad de interpretar los exce
sos y los motivos malévolos que involucran las acciones malas no es
culpa de la explicación, sino otra señal más de las limitaciones del al
cance de la comprensión humana. Incluso los excesos y la malevo
lencia serían explicables si pudiéramos comprender en su totalidad el
orden moralmente bueno. Solo porque algo nos parezca malo a no
sotros no quiere decir que sea realmente malo. E incluso si lo es, po
dría ser un ejemplo de esos inevitables males que el orden moral

mente bueno mantiene en la mínima escala posible. Esto, o algo pa
recido, es en esencia lo que Dios le dijo a Job cuando este se quejó
de lo que le había pasado.
La segunda razón contra la explicación externo-pasiva es que atri
buir la incapacidad de explicar las acciones malas a las limitaciones
del alcance de la comprensión humana más que al fracaso propio de
la argumentación tiene consecuencias inaceptables que indudable
mente sus defensores no habían previsto. En primer lugar, cualquier
crítica podría ser desviada de esta manera. No hay hecho, argumen
to o inconsistencia aducida contra la explicación que no pueda ser
entendido como prueba de las limitaciones del alcance del entendi
miento, más que como prueba contra la explicación. Pero entonces,
como la explicación no excluye nada y es compatible con todo, no
puede explicar nada. Una explicación debe decir: la razón por la cual
se com eten acciones malas es..., y entonces reemplazar los puntos
suspensivos con su versión. Pero esta explicación reemplaza los pun
tos diciendo que las limitaciones del alcance del entendimiento hu
mano nos impiden ver las causas. Y esa es solo una confesión de que
no se ha dado la explicación prometida. Es una manera complicada
de decir aquello que una explicación de las acciones malas no puede
decir, concretamente, que el porqué de las acciones malas no es com
prensible para los limitados seres humanos. Si esto fuera verdad, ten
dríamos q u e aceptarlo, pero bajo ninguna circunstancia tendríamos
que aceptarlo como una explicación de las acciones malas.
Supongam os, como hipótesis, que hay un orden moralmente
bueno y q u e la verdad es que no podemos explicar cómo se ajustan
a él las acciones malas. Todo lo que sabemos es que, de una manera
u otra, ellas deben ajustarse a ese esquema. Esto tendría la conse
cuencia d e que sería moralmcnte erróneo condenar las acciones
malas d eb id o a que estaríamos condenando el orden moralmente
bueno al q u e tales acciones se ajustan. Y si fuera un error condenar
las, tam bién sería un error tratar de impedirlas o de hacer responsa
bles de ellas a quienes las cometen. Si careciéramos de la comprensión,
entonces to d a moral, que se basa en nuestro supuesto conocimien
to del bien y el mal, tendría que ser abandonada. Entonces las per
sonas podrían hacer lo que quisieran, pensando que son represen
tantes del orden moralmente bueno, y si se les ocurriera hacer el mal,
ellos y nosotros podríamos confiar en que era para bien, aunque no
comprendiéramos por qué ni cómo. Si esta explicación fuera correc
ta, la consecuencia inmediata sería que tendríamos que aprobar las
acciones de los hacedores del mal relatadas en los capítulos 1 a 6,
porque nuestro conocimiento limitado nos impide ver sus acciones
como partes inevitables del mejor orden que posiblemente podría
mos tener. La consecuencia final sería la anarquía moral. Ninguna
persona moralmente comprometida podría aceptar una explicación
que condujera a tal conclusión.
Un argumento que a veces se esgrime en favor de un orden mo
ralmente bueno que contiene al mal en él es que algo solamente
puede ser bueno por contraste con el mal. El contraste puede ser pen
sado en términos naturales o evaluativos. Si se la ve como natural, la
relación entre el bien y el mal es concebida como el contraste entre
los picos de las montañas y los valles, o las dos caras de una moneda.
Para que exista uno tiene que existir el otro. Pero si esto es general
mente cierto en la naturaleza, es falso en la relación entre el bien y el
mal. Es absurdo suponer que puede haber generosidad solo si hay
crueldad, o libertad solo si hay tiranía. Los defensores de este argu
mento, por lo tanto, tienden a pensar el contraste como necesario
para valorar las acciones en relación con el bien y el mal. El proble
ma es que incluso si su contraste fuera necesario para la evaluación, no
requeriría de la existencia del mal. Lo bueno podría ser apreciado
apropiadamente incluso en contraste con representaciones imagina
rias del mal. Por ejemplo, no hace falta tener personas demacradas o
descuartizadas para tener una apreciación vital de nuestra buena salud.
Ni hace falta, para apreciar el bien, contrastarlo con el mal. En tal caso,
el contraste con cosas neutras o indiferentes resultaría igual de útil.
Saber que hay personas que mueren mientras duermen, sin ser tortu
radas hasta la muerte, es suficiente para agradecer el bien de estar vivos.
La tercera razón en contra de la explicación externo-pasiva es que
se basa en la suposición infundada de que existe un orden moral
216 LAS RAÍCES DF.I. MAL
mente bueno, independiente de los seres humanos. Si existiera tal

orden, tendría que ser sobrenatural, ya que en el mundo natural con
el que estamos familiarizados no hay ningún orden moralmente
bueno que sea discernible. La lectura más informal de la historia nos
muestra, como dice Hegel, “el mal, la ruina que ha caído sobre los
reinos más florecientes que ha creado la mente del hombre” , y “ape
nas podemos evitar estar llenos de... una tristeza moral, una repul
sión de la buena voluntad, si efectivamente tiene algún lugar dentro de
nosotros. Sin exageración retórica, una simple y veraz descripción
de las miserias que han agobiado a los países más nobles y a los me
jores ejemplos de virtud constituye el cuadro más terrible y provoca
emociones de la más profunda y desesperanzada tristeza” .3
El problema de suponer que el orden moral es sobrenatural es
que estamos confinados al mundo natural y no tenemos ningún ac
ceso directo a ese supuesto mundo sobrenatural. La única clase de
pruebas que tenemos y podemos tener proviene del mundo natu
ral. Podemos, por supuesto, especular acerca de si hay algo más allá
del mundo natural y qué podría ser eso. Podemos preguntarnos si las
pruebas que tenemos implican algo más allá de sí mismas. Y pode
mos evaluar las diversas especulaciones preguntando si son lógica
mente consistentes y explican los hechos relevantes. Pero debemos
tener en claro que ha habido y habrá muchas especulaciones que
pasan estas pruebas y, sin embargo, son incompatibles entre sí. No
puede haber ninguna razón para preferir a una por sobre las otras.
Quizás haya un orden moral más allá del mundo natural, pero
es malo, no bueno, o indiferente a los seres humanos. Quizás haya
muchos dioses enfrentados allí, o quizás ninguno. Quizá seamos un
proyecto experimental de seres extraterrestres extremadamente inteli
gentes. Quizás haya un dios y seamos para él lo que las hormigas son
para nosotros. No hay razón para aceptar ninguna de estas especula
ciones. Ni tampoco hay ninguna razón para suponer que los cambios
en el mundo natural se mueven en alguna dirección en particular,
hacia cualquier objetivo especial. Pero aun si existiera tal movimien
to, no habría tampoco razón alguna para suponer que ese objetivo
tenga algún sentido moral.
Tenemos buenas razones para creer que la moral es un esfuerzo

humano para asegurar las condiciones del bienestar humano. El mal
es un problema práctico porque viola esas condiciones. A menos que
lo resolvamos, la vida será difícil para nosotros. Y resolverlo implica en
contrar las causas del mal y minimizar sus efectos. Tratar al mal como
si friera un problema teórico de reconciliar la especulación de que hay
un orden moralmente bueno con los innegables hechos de la vida
es perder de vista su significado. Ver el problema de este modo alien
ta el ingenio lógico y las conjeturas imaginarias, pero no hará nada
para ayudarnos a enfrentar el mal. Es correcto condenar esta suer
te de enfoque diciendo que se trata de mucha astucia al servicio de
nada. Porque incluso si -p o r imposible- esta especulación fuera
verdadera, no explicaría cómo el orden moralmente bueno produ
ce acciones malas, ni permitiría distinguir las acciones malas que
son parte del orden moral de las acciones malas que no lo son, ni
cómo podríamos reducir los alcances del mal si es una parte inevi
table de un orden sobrenatural, como tampoco podría pensarse
como bueno un orden sobrenatural que produce los excesos atro
ces y la malevolencia de los hacedores del mal de los cuales hemos
hablado antes.
Si la explicación externo-pasiva del mal es culpable de estas acu
saciones podría preguntarse: ¿por qué malgastar el tiempo hablan
do de ella?, ¿por qué no arrojarla simplemente a la montaña de polvo
de la historia para que le haga compañía a la frenología, la brujería
y otros abusos similares de la razón? La respuesta es que la explica
ción ha hecho, correctamente, hincapié en la importancia de dos
consideraciones que una explicación exitosa del mal debe tener en
cuenta. Una es que el mal podría ser una parte inevitable de la vida
humana. En tal caso, sin embargo, vérselas con él no puede tomar la
forma de prever una situación posible en la que el mal esté ausente
y luego tratar de transformarla en realidad. Vérselas con el mal po
dría ser un asunto de minimizar sus apariciones particulares, sabien
do a la vez que se pueden repetir de una manera u otra. La otra es
que debemos reconocer que las más remotas consecuencias del mal,
igual que las supuestas actividades de la mano invisible, permanecen
ocultas para nosotros. Nuestras respuestas para el mal, en conse

cuencia, deberían estar basadas en mejorar los daños particulares
que ha causado más que en formular políticas fundamentadas en
conjeturas poco fiables acerca del ñituro. Ambas consideraciones su
gieren que para enfrentar el mal es mejor aprender del pasado que
tratar de materializar un futuro ideal. Esto tiene consecuencias prác
ticas importantes, y el mérito de la explicación externo-pasiva es que
las puntualiza.
El m a l c o m o c o r r u p c ió n
El optimismo cósmico que atraviesa la explicación externo-pasi

va es prácticamente invulnerable a la crítica. Mostrar que las razo
nes que lo sustentan son insostenibles no solo no le quita fuerzas sino
que refuerza la creencia de los optimistas de que, en realidad, hay
mejores razones a nuestro alcance. Como John Stuart Mili señaló
con toda razón: “En la medida en que una opinión está fuertemen
te arraigada en los sentimientos, gana más estabilidad que la que pier
de al tener el peso de los argumentos en su contra. Porque si hubiera
sido aceptada como consecuencia de un argumento, la refutación de
ese argumento podría sacudir la validez de la convicción; pero cuan
do descansa únicamente sobre el sentimiento, peor le va en el con
texto de los argumentos, más se persuaden sus partidarios de que
sus sentimientos deben tener algún fundamento más profundo que los
argumentos no alcanzan” .4 Algunos de los sentimientos que respal
dan este optimismo son el deseo de un mundo mejor, la preocupa
ción por el bienestar humano, la esperanza de que a la larga todo
estará bien y la comodidad de mirar el mundo como un lugar hospi
talario para la humanidad.
Estos sentimientos son lo suficientemente fuertes como para
pesar más que la falta de razones de muchos religiosos para creer en
un orden sobrenaturalmente garantizado. Pero los sentimientos son
también fuertes en aquellos no creyentes que niegan la religión y
basan su optimismo en una supuesta bondad básica o una supuesta
perfectibilidad de los seres humanos. La existencia y la incidencia del

mal, sin embargo, constituyen un serio desafío tanto para los opti
mistas religiosos como para los seculares, porque pone en cuestión
la validez de sus sentimientos. Se esfuerzan, por lo tanto, para supe
rar el reto. La explicación externo-activa del mal que ahora consi
deraré es una de las principales formas en las que los no creyentes
intentan explicar el mal a la vez que mantienen su optimismo secular.
La explicación de este tipo es activa porque reconoce que los ha
cedores del mal son impulsados por defectos, como la codicia, la
agresión, la crueldad y el egoísmo, para emprender acciones posi
tivas más que para abstenerse pasivamente de actuar. Niega, sin em
bargo, que estos defectos se originen en los seres humanos. Las
personas son motivadas por los defectos, pero solo porque han sido
corrompidas por las influencias externas. Estas influencias son ge
neralmente políticas y toman la forma de instituciones, leyes y prác
ticas malas. Las malignas condiciones de vida de las que son víctimas
envenenan la mente de las personas impidiéndoles comprender el
significado moral de sus actos. Hacen el mal, pero no ven que lo que
hacen es maligno porque están aterrados, enfurecidos, empobreci
dos, maltratados o humillados. Están sumidos en la oscuridad por
las malas condiciones políticas de sus vidas, no por defectos mora
les intrínsecos. Así como la explicación externo-pasiva explica el mal
como producto de una benigna mano invisible, la explicación ex
terno-activa lo explica como resultado de mentes envenenadas.
Anabas apuntan a mantener el optimismo frente al mal. He dado las
razones contra la primera, y ahora tenemos que ver si a la segunda
le va mejor.
El Emilio de Rousseau empieza: “Dios hizo todas las cosas bue
nas; el hombre interfiere en ellas y se vuelven malas’V La visión im
plícita puede ser entendida como un puente que conduce del
cristianismo al Iluminismo. La explicación externo-activa del mal
como efecto de mentes envenenadas es quizás la visión dominan
te en el Iluminismo, representada por los enciclopedistas.6Algunos
de ellos creían en Dios, otros eran ateos. Sin embargo, todos esta
ban de acuerdo en buscar una explicación natural del mal y apelar a
Dios, si es que lo hacían, solamente como un ser que puso el mundo

en movimiento. Veían el mal como consecuencia de nuestra impo
sibilidad de actuar de acuerdo con la razón. Pero atribuían esa im
posibilidad a una interferencia con el desarrollo humano natural más
que a nuestras deficiencias intrínsecas. Veían a los seres humanos
como seres muy maleables y, dadas las condiciones adecuadas, per
fectibles. La clave era quitar los obstáculos del camino, eliminar las
influencias corruptoras y estimular el desarrollo de las inclinaciones
naturales e innatas del ser humano mediante la educación para el
bien. Como señaló Kant: “El Iluminismo es el surgimiento del hom
bre después de la inmadurez autoimpuesta. Inmadurez es la incapa
cidad de usar el propio entendimiento sin la orientación de otros.
Esta inmadurez es autoimpuesta cuando su origen no está en la falta
de entendimiento, sino en la falta de resolución y coraje para usarlo
sin la orientación de otro. Sapere Aude! ‘¡Ten el valor de usar tu pro
pio entendimiento!’, ése es el lema del Iluminismo” .7
El optimismo que caracteriza al Iluminismo y que está reflejado
en estas líneas de Kant se basa en la suposición de que el bienestar
humano depende del esfuerzo humano; somos capaces de hacer el
esfuerzo correcto; la corrección del esfuerzo depende de nuestra vo
luntad y de nuestra razón; y el empleo correcto de la voluntad y la
razón depende de individuos que deben liberarse a sí mismos de in
fluencias externas corruptoras, deben usar la razón para decidir cómo
deben vivir y actuar, y usar la voluntad de actuar de acuerdo con la
razón. Las acciones malas son el resultado del mal uso de la volun
tad y de la razón, o de ambas, y su mal uso está provocado por una
fuerza externa. El corolario es que si resistimos a esas fuerzas exter
nas, usamos nuestra voluntad y razón de manera correcta, entonces
no habrá ningún obstáculo para el bienestar humano, pues el mundo
puede ser cambiado por nuestros esfuerzos y tenemos las condicio
nes necesarias para hacer los cambios adecuados.
Entre quienes aceptaban estas suposiciones había notables dife
rencias: no estaban de acuerdo en cuanto a Dios, en cuanto a la im
portancia respectiva de la voluntad y la razón, en cuanto a la
gravedad de la amenaza que plantea el mal, en cuanto a la probabi
lidad de nuestro éxito, y en cuanto a hasta qué punto dependía de la

ciencia. Pero haré caso omiso de estas diferencias porque no afectan
la visión subyacente de que causamos el mal solamente porque hemos
sido corrompidos por influencias externas. Si nuestras mentes no es
tuvieran envenenadas, nuestras acciones serían buenas, no malas.
Desde Rousseau, el Iluminismo y Kant hay apenas un pequeño
paso hasta el liberalismo contemporáneo, que desarrolla las impli
caciones morales y políticas de esta visión optimista. Si los seres hu
manos son como dicen, todos tenemos las mismas cualidades morales.
Dado que el bienestar humano depende del desarrollo y el ejercicio
de estas cualidades, las condiciones que permiten que esto ocurra de
berían estar garantizadas equitativamente para todos. Los derechos
humanos protegen estas condiciones; la libertad individual brinda la
oportunidad que todos necesitamos para hacer lo mejor con nues
tras capacidades; y la justicia no es más que imparcialidad que ga
rantiza que todos dispongan de esas condiciones. Si somos libres,
iguales y disfrutamos de los derechos y la justicia, podemos llevar
vidas autónomas. Comprendemos, entonces, la importancia de pro
teger estas condiciones para todos y nos abstenemos de cometer
actos que las violen. La existencia y predominio del mal concreto es
simplemente un síntoma de que en el actual estado de cosas no al
canzamos esa situación ideal. Para nosotros, el curso correcto de ac
ción es implementar políticas que nos lleven cada vez más cerca de
este deseable objetivo.
Los sentimientos que motivan a los optimistas seculares mues
tran que sus corazones están en el lugar correcto: del lado de la hu
manidad. El problema es que a estos sentimientos se les permite
convertirse en pasiones, influir en sus creencias, hacerlos aceptar una
explicación insostenible del mal y llevarlos a una falsificación senti
mental de las inclinaciones humanas. No hay una buena razón para
creer que los seres humanos son básicamente buenos y perfectibles,
o ambas cosas, que las musas del mal están en las corruptoras in
fluencias externas, o que si la libertad, la igualdad, los derechos y
la justicia estuvieran garantizados, el mal no sería algo habitual.
Negar la verdad de estas suposiciones sobre las que descansa la ex
plicación del envenenamiento de la mente no significa, por supues

to, negar que algunos seres humanos pueden cambiar para bien, o
que la mejora de las condiciones políticas podría eliminar algo del
mal, o que algunas personas pueden ser corrompidas por influen
cias externas. Las suposiciones llevan a aquellos que las aceptan a
aceptar las afirmaciones generales más fuertes de que cambiar para
bien es la propensión natural y normal de todos o de la mayoría de
los seres humanos, y que los cambios para peor son excepcionales;
que todo o gran parte del mal se eliminaría con la mejora de las con
diciones políticas; y que todo o gran parte del mal es el resultado de
la corrupción provocada por influencias externas. Las siguientes ra
zones contra esta visión habrán de demostrar que estas afirmaciones
no son, en general, verdaderas, sin negar que, a veces, podrían res
ponder a la verdad.
R azones c o n t r a la e x p l ic a c ió n d e l m a l
COMO CORRUPCIÓN
Dado que la explicación externo-activa es naturalista, debe co

menzar con los hechos observables de acciones humanas pasadas y
presentes. El hecho relevante es que hay una enorme cantidad de
buenas y malas acciones humanas. Existen muchas explicaciones ge
nerales compatibles con este hecho. Una es que los seres humanos
son naturalmente buenos y que hacen el mal sólo cuando son co
rrompidos desde el exterior. Otra es que los seres humanos son na
turalmente malos y hacen el bien sólo cuando mejoran gracias a
influencias externas. Otra más es que los seres humanos son natural
mente ambivalentes y que hacen el bien o el mal según qué influen
cias externas los afecten. Y otra más es que los seres humanos son
naturalmente buenos, o malos, o ambivalentes y que hacen el bien o
el mal dependiendo principalmente de la fortaleza de sus respectivas
propensiones internas, en tanto que las influencias externas tienen
solamente un efecto secundario sobre sus acciones. La explicación
externo-activa supone que la primera de estas explicaciones genera
les es verdadera y los otras, falsas. Pero no se ofrece ninguna justi

ficación para sostenerla. Esta es la suposición de la que partieron
los partidarios del Iluminismo; para que esta suposición resulte ra
zonable, lo mínimo que se requiere es que brinde razones tanto
para elegirla como para rechazar a las otras. Sin embargo, esto no
se ha hecho: la suposición es dada como un hecho y las críticas son
ignoradas.
Esto empeora las cosas, ya que no solo no hay ninguna buena
razón para aceptar la explicación externo-activa, sino que hay bue
nas razones para rechazarla. La primera de estas razones es que si las
acciones malas fueran causadas por las condiciones políticas que co
rrompieron a aquellos sometidos a ellas, entonces las acciones malas
deberían variar con las condiciones políticas. Pero no existe semejan
te variación. Las condiciones políticas de la Unión Soviética de Sta-
lin, la Alemania de Hitler, la China de Mao, la Turquía de Ataturk, la
Camboya de Pol Pot, el Irán de Khomeni, el Irak de Saddam, la Yu
goslavia de Milosevic, etcétera, eran malas, pero muy diferentes. Sin
embargo, las acciones malas eran las mismas: el arresto, la tortura y
la ejecución en masa de personas que a menudo eran inocentes de
cualquier mala acción y cuyo único delito era la renuencia a prestar
apoyo pleno a un régimen cruel. Los dictadores hicieron el mal por
que querían el poder, y sus secuaces lo hicieron por una mezcla de
fanatismo, ambición y miedo. Por lo tanto, el mal era el mismo, aun
que las influencias externas fueran diferentes, y esto es lo opuesto a
lo que uno esperaría de la explicación del mal como consecuencia del
envenenamiento externo de las mentes. Parece que buena parte de
las motivaciones humanas no cambian según cambien las condicio
nes. Si no fuera así, encontraríamos que las acciones de las figuras his
tóricas y de los personajes literarios en contextos muy diferentes
resultan incomprensibles para nosotros.
La segunda razón para rechazar la explicación externo-activa es
que de acuerdo con ella los seres humanos son corrompidos por in
fluencias externas que envenenan sus mentes y los llevan a hacer el
mal. Por supuesto, hay que admitir que todos los seres humanos
están sujetos a influencias externas y que sus acciones reflejan estas
influencias. Pero la explicación externo-activa se compromete con la

afirmación mucho más contundente de que las influencias externas
son la causa principal de las acciones malas. Debe afirmar que si las
influencias externas no estuvieran presentes, las acciones malas no se
realizarían con frecuencia, y si las influencias externas estuvieran pre
sentes, las acciones malas serían la secuencia más habitual. Si no acep
tara está afirmación más amplia, ni siquiera constituiría un intento de
explicación del mal. Si las influencias externas fueran simplemente
una de las condiciones generales de las acciones malas, no las expli
carían más que otras condiciones, tales como la presencia de oxíge
no o la disponibilidad de comida. Pero la afirmación más extrema a
la que se compromete la explicación externo-activa es obviamente
falsa, porque personas diferentes sometidas a las mismas influencias
externas se comportan, en general, de manera diferente, y sus accio
nes son, desde el punto de vista moral, algunas buenas, otras malas y
otras neutras. La injusticia podría amargar a algunos y llevarlos a co
meter acciones malas, pero puede convertir a otros en apasionados
defensores de la justicia, o podría incitar la acción moralmente neu
tral de abandonar esa sociedad injusta y buscar una mejor vida en
otra parte.
Consideremos a algunos de los casos concretos que hemos desa
rrollado, que servirán como ejemplos de esta crítica. No puede ad
mitirse que la solitaria y brutal infancia de Manson fuera suficiente
para convertirlo en un asesino serial porque muchas personas con in
fancias igualmente brutales no se convirtieron en asesinos seriales.
No puede ser que los valores semifascistas de las fuerzas armadas fue
ran suficientes para transformar a los militares argentinos en tortu
radores y asesinos, porque hubo muchos oficiales imbuidos de los
mismos valores que renunciaron en vez de torturar y asesinar. Ni
tampoco el catolicismo puede explicar por sí solo la cruzada albi-
gense, porque hubo sacerdotes que se compadecieron de los cataros
y trataron de salvarlos de los horrores que los esperaban. Por su
puesto, las influencias externas tuvieron algo que ver con estas ac
ciones malas, pero lo primero puede explicar lo segundo solamente
en conjunción con las condiciones psicológicas internas de aquellos
que, influidos por las mismas condiciones, hicieron el mal y las de

aquellos que no lo hicieron. La explicación externo-activa atribuye
el mal a la corrupción de las influencias externas, pero no llega a ex
plicar por qué, con las mismas influencias externas, algunas mentes
resultan envenenadas y otras no.
La tercera razón para rechazar la explicación externo-activa es que
no llega a formular la pregunta obvia acerca de qué es lo que hace que
las influencias externas corrompan a las personas envenenando sus
mentes. Supongamos, como hacen típicamente los partidarios de este
optimismo secular, que las influencias externas corruptoras son las
malas condiciones políticas: asesinato, tortura, persecución, etcétera.
¿Pero cuáles son las causas de estas malas condiciones políticas? Las
condiciones políticas son creadas y sostenidas por personas. Si hay ase
sinatos, torturas o persecuciones, es porque hay asesinos, torturado
res y perseguidores. Puede decirse que las personas causan estos males
porque también han sido corrompidas por condiciones políticas per
versas, pero, ¿cuáles son las causas de esas condiciones políticas?
Tarde o temprano habrá que reconocer que las condiciones polí
ticas son creadas y sostenidas por personas a través de sus acciones. Si
las condiciones son malas, es porque las personas que las crean y man
tienen vigentes son malas. Las personas están primero, y las condi
ciones que crean y sostienen vienen recién después de ellas. En última
instancia, por lo tanto, son las condiciones políticas las que deben ser
explicadas con referencia a las personas que las crean y mantienen vi
gentes, y no lo contrario. Sin embargo, la explicación externo-activa
sostiene lo contrario. El sentimentalismo de sus partidarios sobre la
bondad y la perfectibilidad del ser humano sólo puede mantenerse
trasladando la responsabilidad por las acciones malas desde las pro
pensiones internas de los hacedores del mal hasta las influencias ex
ternas que suponen falsamente que explican las propensiones internas
y las acciones malas que estas provocan. Esta consideración, especial
mente cuando se la combina con las dos anteriores, brinda, pienso, ra
zones decisivas contra la explicación externo-activa.
Sin embargo, el hecho de tener en cuenta lo anterior es también
compatible con el hecho de reconocer que esta explicación colabora
de dos maneras con una explicación satisfactoria del mal. Supone, co
rrectamente, que el mal no es sobrenatural, sino algo que causan los
seres humanos, y, presumiblemente, los seres humanos pueden, si no
eliminarlo, por lo menos morigerarlo. Y también acierta al recono
cer que los procesos internos de los hacedores del mal son cruciales
para explicar el mal que hacen. La explicación externo-activa se equi
voca al suponer que para explicar qué sucede en el interior de los ha
cedores del mal debe fijarse la mirada en causas que son exteriores a
ellos. Las explicaciones internas no se equivocan de esta manera.
9
Una explicación biológica
Jugamos rápido y de manera imprecisa con las palabras “hu

mano” e “inhumano”, halagándonos a nosotros mismos ha
ciendo que “humano” signifique solo las cosas buenas en
nosotros, o simplemente lo que nosotros aprobamos. El his
toriador no puede suscribir esta política, sabiendo como sabe
que la crueldad, el homicidio y las masacres están entre los
actos humanos más característicos.
Jacques Barzun , F ro m D a w n to D ec a d en ce
B o n d a d natural y d efec to natural
Este capítulo es un examen crítico del intento de Philippa Foot

de explicar el mal en términos naturales.1Se trata de una explicación
en parte externa y en parte interna. De acuerdo con ella, el mal es un
defecto natural que lleva a que los hacedores del mal actúen de ma
nera contraria al bienestar humano. Lo que es bueno está determi
nado por los hechos de la naturaleza humana, y a partir del bien se
siguen las exigencias de la razón. Las acciones malas son contrarias
a la naturaleza y a la razón. Los hechos naturales que esta explicación
considera como esenciales son biológicos. Por lo tanto, intenta ex
plicar el bien y el mal desde la biología.
El libro de Foot proporciona quizás el argumento más impor
tante que puede utilizarse para defender la visión iluminista de los
seres humanos como básicamente buenos. La autora reconoce, si
bien no de manera explícita, que el mal constituye un problema para
esta visión. Ha escrito una obra humana y rigurosa en la que afirma
que el bien y el mal no solo dependen de las actitudes que adopten
las personas, negándose, a la vez, a aceptar explicaciones sobrenatu-
228 [.AS RAICES DEL MAL
rales. Merece un capítulo por sus propios méritos, aunque sus argu
mentos serán refutados por deficientes. Una razón adicional para re
ferirnos detalladamente a esta obra es que sus defectos nos muestran
las cuestiones que debe considerar una satisfactoria explicación na
tural del mal.
Este trabajo trata de la “bondad y el defecto naturales en los seres
vivientes” (3). Dice: “Quiero mostrar que el mal moral es ‘una es
pecie de defecto natural’” (5), y afirma que “actuar moralmente es
parte de la racionalidad práctica” (9). Las acciones malas violan la
razón práctica: “Nadie puede actuar con plena racionalidad práctica
en busca de un mal fin” (14), y “quien actúa mal, precisamente por
eso, actúa de una manera muy contraria a la razón práctica” (62).
(Razonar es práctico si apunta a una acción exitosa; en oposición, la
razón teórica apunta a proposiciones verdaderas.) Analizaré primero
la afirmación de Foot de que el bien es natural y el mal es un defec
to en su búsqueda. Luego me centraré en su aseveración de que la
razón práctica requiere el bien y prohíbe el mal.
De acuerdo con Foot, “el fundamento de un argumento moral
está en última instancia en hechos de la vida humana” . “Es obvio”,
dice, “que hay evaluaciones objetivas, fácticas, de cosas como la vista,
el oído, la memoria y la concentración humanas, basadas en la forma
de vida de nuestra especie” . De la misma manera, “la evaluación de
la voluntad humana (es decir, lo que impulsa a las elecciones y las ac
ciones humanas) debería estar determinada por hechos acerca de la
naturaleza de los seres humanos y de la vida de nuestra especie” (24).
¿Cuáles son, pues, los hechos que determinan la evaluación de nues
tra voluntad, nuestras elecciones y nuestras acciones?
La respuesta de Foot es “empezar por el hecho de que es la par
ticular forma de vida de una especie... la que determina cómo un in
dividuo (de esa especie)... debe ser... La manera en que un individuo
debe ser está determinada por lo que es necesario para su desarrollo,
la conservación de su identidad y su reproducción; en la mayoría de
las especies involucra la defensa de los jóvenes y en algunas, su crian
za” . La forma en que un individuo debe ser establece “normas, más
que normalidades estadísticas” (32-33). Y “mediante la aplicación de
UNA EXPLICACIÓN BIOLÓGICA 229
estas normas a un individuo de la especie relevante... se considera

que es como debe ser o, por el contrario, si es defectuoso en mayor
o menor grado con respecto a ellas” (34). Otra vez, “si tenemos una
proposición verdadera de historia natural a los efectos de que los S
(miembros de una especie) son F (poseen una cierta característica
de preservación de la especie), entonces si cierto individuo S... no es
1;, entonces no es como debe ser, sino más bien débil, enfermo o de
fectuoso de alguna otra manera” (30). Foot dice: “Creo que, con
todas las diferencias... entre la evaluación de las plantas y los anima
les... y la evaluación moral de los seres humanos... estas evaluacio
nes comparten una estructura lógica básica y un estatus... El defecto
moral es una forma de defecto natural” (27).
Las diferencias entre el ser humano y otras especies que Foot
tiene en mente tienen que ver con los diferentes requisitos del bien
que tienen las diferentes especies. Estas diferencias son considerables
debido a “la comunicación y el razonamiento humanos... Lo bueno
que se relaciona con la cooperación humana, y que se relaciona tam
bién con cosas tales como el respeto por la verdad, el arte y la eru
dición, tiene una mayor diversidad y es mucho más complicado de
definir que lo bueno para los animales” (16). “Sin embargo, a pesar
de toda la diversidad de la vida humana, es posible ofrecer una visión
bastante general de las necesidades humanas, esto es, de aquello que
en general es necesario para el bien humano... Los seres humanos
necesitan la capacidad mental para aprender la lengua; también ne
cesitan los poderes de la imaginación que les permiten comprender
relatos, disfrutar de las canciones y los bailes, y reírse de las bromas.
Los seres humanos podrían sobrevivir y reproducirse sin esas cosas,
pero les faltaría algo. Y qué podría ser más natural que decir en este
sentido que hemos introducido el tema de los posibles defectos hu
manos; llamándolos ‘defectos naturales”’ (43). Foot, por lo tanto,
comprende el bien de la especie en general en un sentido mucho más
amplio que el de la simple supervivencia. También requiere que los
miembros individuales de la especie deban vivir un modo de vida ca
racterísticamente humano. El bien de la especie en general y el de sus
individuos en particular es vivir de acuerdo con este requisito.
El b ie n h u m a n o
Es de puro sentido común suponer, de acuerdo con Foot, que

muchas características buenas para los seres humanos considerados
colectivamente como especie son buenas también para los individuos
de la especie por separado. La inteligencia, la bondad y el valor son
algunas de esas características. Pero la afirmación de Foot va más allá
de esto. Una interpretación obvia es que las características que son
buenas para la especie colectivamente determinan lo que es bueno
para sus individuos. Esto, sin embargo, puede ser un error. Podría
ser bueno que la especie hiera despiadada en cuanto a matar a los re
cién nacidos defectuosos y a los ancianos débiles, pues serviría para
impedir el deterioro genético y para aliviar la presión sobre los re
cursos escasos. Podría ser también bueno para la especie que des
preciara a los menos exitosos, pues incitaría al resto a esforzarse más.
Pero el trato despiadado o el desprecio no son buenos para los indi
viduos que sufren las acciones promovidas por estas características. Y
esto quiere decir que lo que puede ser bueno o malo para la especie
colectivamente puede no ser bueno o malo para sus individuos.
La historia está llena de ultrajes morales perpetrados en la cre
encia de que el bien de los individuos está determinado por un bien
colectivo como el Estado, el partido, la raza y la religión. Foot no
haría bien en proponer la especie como un grupo social más que es
tablezca el patrón del bien y del mal. Pero, entonces, ¿cómo se la de
bería interpretar cuando dice que “la forma particular de vida de una
especie... determina de qué manera un individuo... debería ser” (32),
o que la forma de vida establece “normas... y mediante la aplicación
de estas normas a un individuo de la especie relevante... se juzga de
qué manera debe ser o, por el contrario, si es en mayor o menor
grado defectuoso con respecto a ellas” (34)?
Quizás podamos encontrar una pista de lo que la autora quiere
decir en lo siguiente: “La idea de calidad de vida para un ser huma
no... es... profundamente problemática... De todas maneras, con
toda la diversidad de la vida humana, es posible ofrecer una descrip
ción muy general de las necesidades humanas indispensables, esto es,
qué es lo que, en general, es necesario para el bien de los huma

nos...” (43). Esto parece correcto. Los seres humanos pertenecen
a la misma especie porque comparten ciertas características biológi
cas, y el bien de los humanos requiere satisfacer las necesidades cre
adas por estas características. Pero la ambigüedad de la expresión
“bien de los humanos” todavía crea problemas.
El genocidio, la esclavitud y la tortura de personas inocentes pri
van a los individuos de las condiciones indispensables de la vida, la li
bertad y la seguridad física. Si existe algo malo, esto es malo. Sin
embargo, su práctica a través de la historia no tiene ningún efecto
discernible sobre el bien de la especie. Tuvieron un efecto terrible
sobre sus víctimas, pero, como éstas eran apenas una fracción de la
especie, el bien de la especie no corrió peligro con sus vidas inme
recidamente infelices y con la muerte de una pequeña minoría de sus
individuos. Foot, entonces, puede ser interpretada como teniendo
en mente patrones generales de las acciones, no individuales. Ella
puede estar diciendo que las buenas y malas acciones son aquellas
que, llevadas a cabo en general, estarían contribuyendo o serían per
judiciales para el bien de la especie. Incluso si hacemos caso omiso
de las dudas sobre la presunta relación entre el bien colectivo y el
bien individual, esto todavía no demuestra lo que debe ser demos
trado, es decir, que el genocidio, la esclavitud y la tortura del ino
cente son malos porque ponen en peligro el bien de la especie. Por
supuesto que son malos; pero no simplemente porque su práctica ge
neralizada pondría en peligro el bien de la especie, aun serían malos
aunque la especie no fuera afectada como un todo por ellos. Son
malos porque causan un daño grave, excesivo, malévolo e inexcusa
ble a individuos. Lo que estas prácticas hacen a los individuos, no a
la especie, es lo que las hace malas.
La autora podría responder diciendo que las características bio
lógicas de la especie siguen siendo básicas para esta evaluación por
que las prácticas dañan a los individuos justamente porque tienen la
naturaleza que los hace miembros de la especie humana. Foot está
seguramente acertada respecto a que la naturaleza humana fija con
diciones y objetivos universales sobre el bien de los individuos. Los
seres humanos tienen necesidades biológicas básicas, y su bien re

quiere que estas necesidades sean satisfechas. Esto es una verdad ob
jetiva y fáctica para todos los miembros de la especie, y sigue siendo
verdad independientemente de las creencias o actitudes que alguien
pueda tener. De esta verdad se deduce que hay un bien necesario
para todos los seres humanos sin tener en cuenta cuán diversos pue
dan ser en otros aspectos. Pero también es una verdad universal y ob
jetiva que este bien, aunque necesario, no es suficiente, porque una
buena vida humana exige más que la satisfacción de las necesidades
básicas. Vidas en las cuales solamente estén satisfechas las necesida
des básicas son aptas para las bestias, no para los seres humanos. Foot
reconoce que el bien humano incluye bienes tan diversos como el
“respeto por la verdad, el arte, y la educación” (16) y la capacidad
“mental para aprender la lengua... imaginación... reírse de las bro
mas” , y “sin esas cosas los seres humanos podrían sobrevivir y re
producirse, pero les faltaría algo” (43). El bien humano, entonces,
depende tanto de bienes universales como de bienes diversos. Los
primeros son los mismos para todos miembros de la especie. Los úl
timos varían con la historia, la cultura y la individualidad, pero no hay
ninguna diferencia en la condición de que las buenas vidas deben
tener alguna combinación de estos u otros bienes diversos.
El bien, tanto el universal como el diverso, es natural. No se trata
de algo sobrenatural; su bondad depende de hechos naturales, no de
creencias o actitudes humanas acerca de ellos; pueden hacerse sobre
ellos juicios objetivamente verdaderos o falsos; y tienen una base bio
lógica. Pero Foot no advierte que los bienes universales y los diver
sos tienen una base biológica de una manera significativamente
diferente. Los bienes universales están determinados biológicamen
te. Se los necesita porque satisfacen una necesidad básica de una ma
nera específica: el hambre mediante el consumo de calorías, la fatiga
mediante el descanso, etcétera. Carecer de bienes universales pone
en peligro la supervivencia. Los bienes diversos, por el contrario, son
biológicamente indeterminados porque las necesidades que satisfa
cen no son satisfechas de una manera específica. Los seres humanos
necesitan amor, pero pueden vivir sin él, y las formas en que satisfa
ce esa necesidad puede ser familiar, erótica o patriótica; real o ima

ginaria; recíproca o desigual; tranquila o apasionada. Los seres h u
manos también necesitan actividades significativas en sus vidas, pero
su ausencia no pone en peligro la supervivencia, y su necesidad puede
ser satisfecha por diferentes actividades, como estéticas, intelectua
les, competitivas, hortícolas o creativas; en cooperación o en soledad;
productivas o recreativas; activas o pasivas. La falta de estos bienes
diversos biológicamente indeterminados no afecta la supervivencia,
pero pone en peligro la vida buena.
Los bienes diversos no tienen un menor fundamento biológico
que los universales. Está en la naturaleza de los miembros de nues
tra especie necesitarlos a ambos. Pero hay una diferencia esencial
entre ellos. La naturaleza humana determina qué bienes universa
les necesitamos, cuándo y cuánto. La naturaleza humana también
establece que necesitamos bienes diversificados, pero deja abierta
la elección de lo que satisfaría esa necesidad. Los bienes universales
específicos son necesarios; los bienes diversificados específicos son
opcionales. Por esto es que la variación histórica, cultural e individual
de los bienes universales es mínima, mientras que la variación de los
bienes diversificados es considerable.
Una consecuencia de esta diferencia entre bienes universales y di
versificados es que la explicación del mal de Foot es inadecuada. Ella
dice: “Quiero mostrar que el mal moral es ‘una especie de defecto
natural’. La vida estará en el centro de mi argumentación, y el hecho
de que una acción o disposición humana sea buena en su género será
tomado como un simple hecho acerca de una característica particu
lar de cierto tipo de ser viviente” (5). Otra vez, “el significado de las
palabras ‘bien’ y ‘mal’ no es diferente cuando lo usamos para indicar
características de las plantas por un lado y de los seres humanos, por
el otro, y es casi lo mismo cuando los usamos para juzgar el bien y
los defectos naturales, en el caso de todos los seres humanos” (47).
Estas afirmaciones podrían ser ciertas para los bienes universa
les, pero no para los diversificados. Una práctica generalizada que
prive a las personas de bienes universales específicos puede ser mala
porque pone en peligro la supervivencia de la especie. En cuanto a
esto, las plantas, los animales y los seres humanos son parecidos.
Pero una práctica generalizada que prive a las personas de bienes
diversificados específicos no pone en peligro la supervivencia de la
especie. Podría ser mala porque pone en peligro la posibilidad de
una buena vida para los individuos. A este respecto, los seres hu
manos son diferentes de las plantas y los animales. Los seres huma
nos necesitan y pueden disfrutar de bienes diversificados no
determinados biológicamente; las plantas y los animales no pueden
porque su bien es universal y biológicamente determinado. Podría
ser un mal privar a los individuos de un bien diversificado que ne
cesitan para una buena vida. Las plantas y los animales, sin embar
go, no pueden ser dañados de este modo, así que es un error sostener,
como hace Foot, que, “el significado de las palabras ‘bien’ y ‘mal’
no es diferente cuando lo usamos para indicar características de las
plantas por un lado y de los seres humanos, por el otro, y es casi
lo mismo cuando los usamos para juzgar el bien y los defectos na
turales, en el caso de todos los seres humanos” (47). Hay una clase
de bien y de mal exclusivamente humana de la cual carecen los
otros seres vivientes.
Así, pues, la explicación de Foot de esta clase de mal no puede ser
correcta. Una explicación satisfactoria del mal debe reconocer que el
mal puede poner en peligro la buena vida, no solo la supervivencia,
y hay más cosas que ponen en peligro la buena vida que las que
puede explicar un argumento exclusivamente biológico. Por ejem
plo, es evidentemente malo traicionar por una mísera suma de dine
ro a una persona a quien uno quiere, destruir la seguridad de un niño
sólo por gusto, o corromper a una persona inocente para ganar una
apuesta. Una explicación satisfactoria del mal debe hacer más que pro
veer un análisis biológico de las acciones relevantes. Lo que está mal
en la explicación de Foot es que pasa por alto la crucial diferencia
entre bienes universales y bienes diversificados. Ella misma supone
haber explicado todo mal como un defecto natural biológicamente
determinado que pone en peligro el bien de los individuos, cuando
solamente ha explicado las acciones malas que ponen en peligro a los
bienes universales pero no a los diversificados.
Podría suponerse que esta crítica a la explicación de Foot puede

ser acallada afirmando que los bienes y los males universales que
tienen que ver con la supervivencia, por fuerza, son infinitamente
más importantes que los bienes y males diversificados que afectan
la buena vida. Si así fuera, Foot estaría acertada al concentrarse en
los bienes y males universales y considerar a los diversificados en fun
ción de aquellos. Pero hay tres consideraciones que menoscaban
esta defensa.
Primero, los bienes y los males diversificados de la religión, el
arte, la política, la ciencia, la ley, la medicina, etcétera, habitualmen
te obstaculizan la satisfacción de las necesidades biológicas básicas.
Estos bienes y males diversificados ponen límites a las maneras per
mitidas para obtener y distribuir los bienes universales y evitar los
males universales; guían la evaluación de la respectiva importancia de
bienes y males universales incompatibles; ayudan a juzgar qué can
tidad o calidad de ellos es aceptable o inaceptable; y determinan
quién puede juzgar legítimamente las inevitables disputas sobre estos
temas. Tales disputas plantean interrogantes acerca de los requisitos
del bien humano, acerca de las formas que las vidas humanas deben
tomar en un contexto particular. Responderlos requiere determinar
qué estilos de vida, entre muchos, son mejores para los individuos.
Pero no se pueden tomar decisiones pensando en lo mejor exclusi
vamente en términos biológicos, ya que toda respuesta razonable re
conoce la importancia de las necesidades biológicas satisfactorias y la
discusión sobre aspectos que están más allá del nivel biológico.
Segundo, uno de los bienes diversos no determinados biológica
mente es la actitud que los individuos tienen respecto de sus propias
vidas. Es esencial para su buena vida que su actitud sea favorable.
Una actitud favorable puede tomar una gran variedad de formas,
algunas de las cuales son, por ejemplo, que deben ser felices, estar
satisfechos o contentos con la manera en que viven; no deben con
siderar que sus actividades son aburridas, sin sentido; deben tener es
peranzas, ser entusiastas o incondicionales respecto a lo que hacen;
no deben frustrarse permanentemente, ni sentirse culpables, aver
gonzados o temerosos; deben tener mucho placer y poco dolor; en
pocas palabras, deben disfrutar de sus vidas y actividades, o por lo

menos considerarlas aceptables. La supervivencia no requiere nada
de esto. En este sentido, las diferentes actitudes de los miembros in
dividuales de la especie no afectan en nada, siempre y cuando estén
satisfechas las necesidades universales biológicamente determinadas.
La buena vida requiere algo más, y eso demuestra que hay bienes y
males diversificados para la buena vida que son tan importantes como
los bienes y males universales.
En tercer lugar, a menudo sucede que los individuos consideran
razonablemente a algunos bienes diversificados como más im por
tantes para sus vidas que los universales. Voluntariamente y a sa
biendas renuncian a bienes universales en beneficio de algunos bienes
diversificados a los que adjudican un valor más elevado. Es lo que
ocurre cuando los individuos sacrifican sus vidas por sus hijos, una
causa o un país. O cuando deciden que sin algunos bienes diversifi
cados en particular sus vidas no son dignas de ser vividas, como
hacen cuando eligen la muerte antes que el deshonor, el sacrilegio
o la desintegración de la cultura que los sostiene. Así, pues, des
cubrimos otra vez que la falta de atención que presta Foot a los bie
nes diversificados y su idealización en los bienes universales le
impiden brindar una explicación satisfactoria de todos los bienes
y males humanos.
La explicación de Foot acerca del mal como un defecto natural
que pone en peligro la vida buena es inadecuada porque los bienes
universales biológicamente determinados brindan solo una parte de
lo que necesita la vida buena. Tiene razón. El mal es natural porque
su origen es algo objetivo y fáctico, abierto a la observación. Tam
bién tiene razón en cuanto a que el mal es un defecto. Pero el defecto
no tiene por qué ser que el mal sea contrario a la supervivencia. El
defecto puede ser más bien que el mal pone en peligro la vida buena,
entendida como combinaciones particulares de bienes universales y
bienes diversos. Esta explicación de Foot acerca del bien y del mal
enfrenta, por lo tanto, un dilema que no puede evitar ni tampoco re
solver satisfactoriamente." Si la cuestión depende exclusivamente de
hechos biológicos, no puede explicar los bienes diversos biológica
mente indeterminados, de modo que falla en sus propios términos

como una explicación del bien. Si va más allá de los hechos biológi
cos, no puede explicar todos los males como un defecto biológico
perjudicial para la supervivencia, así que falla en sus propios térmi
nos como una explicación del mal. En cualquiera de los dos casos,
deja de explicar lo que debió haber explicado.
La r a z ó n p r á c t ic a
La segunda afirmación de Foot es que la razón práctica exige

buenas acciones y prohíbe las malas. Esta afirmación es inmune a las
dudas planteadas sobre la primera porque puede ser sostenida sin
tener en cuenta hasta dónde los hechos biológicos pueden ser utiliza
dos para explicar el bien y el mal. Foot dice que “actuar moralmente
es parte de la racionalidad práctica” (9) y que “la racionalidad de decir
la verdad, de mantener las promesas o de ayudar a un vecino está a la
par de la racionalidad de las acciones para la propia preservación” (11).
Al explicar lo que entiende por racionalidad práctica, Foot distingue
entre “lo que N debe hacer en relación con algo en particular” y “lo
que N debe hacer ‘teniendo en cuenta todas las cosas”’ (57). Ella
dice que “la característica especial de hacer algo ‘teniendo en cuen
ta todas las cosas’, es decir, un ‘deber hacer’ definitivo, debe ser su
conexión conceptual con la racionalidad práctica” (59). Por lo tanto,
la razón práctica exige hacer lo que uno debe hacer teniendo en
cuenta todas las cosas. Tener en cuenta todas las cosas produce como
conclusión aquello que es “lo único razonable para hacer”. Las ac
ciones de alguien que no hace lo que “es lo único razonable para
hacer son ipsofacto defectuosas... contrarias a la racionalidad prác
tica” (59). Y lo que la racionalidad práctica requiere es que las ac
ciones humanas deben ser guiadas por los bienes necesarios para los
seres humanos. La moral consiste en ser guiado de esa manera.
“Cualquiera que piense sobre esto puede ver que la enseñanza de la
moral y seguir sus preceptos es algo necesario para los seres huma
nos” (16-17). Por lo tanto, los requerimientos de la moral son tam
bién requerimientos de la razón práctica. El eslabón que las une es la

conclusión alcanzada sobre la base de haber tenido en cuenta todas
las cosas. Esta conclusión será también llevar a cabo la acción que, en
un contexto particular, asegure mejor los bienes necesarios para los
seres humanos. Estas acciones son buenas y razonables, mientras que
las acciones malas son contrarias al bien humano y, por lo tanto, irra
zonables.
La historia del pensamiento moral es el cementerio de los in
tentos por demostrar que las buenas acciones son racionales y que
las acciones malas son irracionales. Foot intenta lo mismo, pero en
lugar de basarlo en los acostumbrados fundamentos metafísicos o
epistemológicos, se siente atraída por las consideraciones biológi
cas. Su intento, sin embargo, fracasa, tal como fracasaron los in
tentos anteriores. Esto se torna evidente si reconocemos que tener
en cuenta todas las cosas puede hacerse por lo menos desde tres di
ferentes puntos de vista y que ninguno ofrece la conclusión a la que
arriba Foot.
Pensemos en la situación de individuos que deben decidir qué
hacer en un determinado contexto. Supongamos que quieren hacer
lo que es racional y moral. Tratan de llegar a una decisión, como dice
Foot que deben hacerlo, teniendo en cuenta todos los aspectos. El
primer obstáculo con el que tropiezan es que no es posible tener en
cuenta todos los elementos porque son demasiado numerosos. Por
lo tanto, deben dirigir sus esfuerzos a tener en cuenta solo las cosas
pertinentes. En este punto, se enfrentan con el segundo obstáculo,
el de decidir qué es lo que hace que una cosa sea pertinente. Si si
guen la visión de Foot, decidirán que lo que es pertinente depende
de cómo contribuye a la buena vida de los seres humanos. Y así, lle
gan al tercer obstáculo. Se dan cuenta de que pocas personas están
siempre en posición de hacer algo que pueda afectar directa y efec
tivamente a toda la humanidad. Cualquier cosa que terminen ha
ciendo afectará de manera directa solamente a unos pocos individuos.
Es solo a través de ellos que -indirectamente- pueden colaborar con
el bien humano. Para superar este obstáculo, tienen que decidir quié
nes son los individuos de cuyo bien habrán de ocuparse. Tienen, por
los menos, tres opciones: todos los que aparentemente pueden re
sultar afectados por su acción, amigos íntimos a los que se sienten
leales, o solamente ellos mismos. Al deliberar acerca de qué alter
nativa escoger, debe ser obvio para ellos que tienen tanto razones
a favor como en contra para actuar de acuerdo con cualquiera de las
tres opciones.
La razón para apuntar hacia el bien de todos es que,el bien hu
mano depende de la cooperación y los individuos no querrían coo
perar a menos que haciéndolo aumentaran considerablemente las
probabilidades de su propio bien. La razón para no hacerlo es que
apuntar al bien de los íntimos o de sí mismos es a menudo incom
patible con el bien de todos. La lealtad y el egoísmo ofrecen razones
contrarias a la resolución de ese conflicto en favor del bien de todos.
Conflictos típicos de esta clase se producen cuando se trata de re
partir recursos escasos que están a disposición de uno, o al poner en
la balanza la respectiva importancia de obligaciones impersonales
como el patriotismo o el propio trabajo frente a las obligaciones per
sonales para con los íntimos o el compromiso con un proyecto perso
nal que da sentido a la propia vida.
La razón para apuntar hacia el bien de los amigos íntimos es que
la vida humana se torna inconmensurablemente mejor con lazos de
lealtad, y que mantenerlos requiere respetar las obligaciones recí
procas y tener preferencia y especial preocupación por los íntimos por
sobre los desconocidos. La razón en contra es que podría infringir
las obligaciones personales o quitarle fuerza al sistema de coopera
ción, y que sus exigencias a menudo obstruyen proyectos persona
les, que son tan importantes para una vida digna de ser vivida como
las relaciones con los más íntimos.
La razón para apuntar hacia el propio bien es que, a menos que
este se encuentre asegurado, hay cada vez menos posibilidades de
apuntar a cualquier otra cosa. Dada la psicología normal del ser hu
mano y la escasez de santos, el disfrute permanente del propio bien
es una condición para poder preocuparse por el bien de los otros. La
razón en contra es que asegurarse el bien propio depende de la co
operación de los otros, y los vínculos de lealtad, que requieren que
240 LAS RAÍCES DEL. MAL
uno se ocupe del bien de los íntimos, están entre los bienes que uno
quiere para sí mismo.
El resultado es que cuando los individuos actúan de la manera in
dicada por Foot habitualmente descubren que tener en cuenta todas
las cosas genera razones tanto a favor como en contra de determina
do curso de acción. Cuáles sean estas razones dependerá del punto
de vista desde el que se estén teniendo en cuenta todos los aspectos.
Esta conclusión no se puede evitar afirmando que, si realmente se tu
vieran en cuenta todas las cosas, entonces tendrán razones para adop
tar alguno de estos puntos de vista en lugar de los otros. Porque,
como hemos visto, en tanto tengan razones para adoptar uno de
estos puntos de vista, también tendrán razones para adoptar los
otros, así como razones en contra de adoptar cualquiera de ellos. Ins
tarlos a que sopesen la respectiva importancia de estas razones no
ayudará, porque tendrán que sopesarlas desde un punto de vista u
otro. Los diferentes puntos de vista darán como resultado el otor
gamiento de un peso diferente a estas razones, y habrá razones a
favor y en contra de cada una de esas alternativas. Por consiguiente,
es un error suponer, como hace Foot, que tener en cuenta todas las
cosas producirá la acción que será “lo único razonable para hacer”
(59). Tal vez cada punto de vista produzca una única acción racio
nal, pero esa acción bien podría variar según los puntos de vista y los
individuos que los adopten.
LO QUE LA RAZÓN REQUIERE Y LO QUE ADMITE
El origen del error de Foot es no haber hecho la fundamental

distinción entre lo que requiere la razón práctica y lo que admite.
La distinción deja en claro aquello que precisa lo que la razón prác
tica puede y no puede hacer y qué es lo que es incorrecto desde la
perspectiva de la autora.3 La razón práctica requiere que las consi
deraciones sobre lo que uno debe hacer satisfagan las siguientes con
diciones: que sea lógicamente coherente, que tome en cuenta los
hechos pertinentes, que considere las razones tanto a favor como en
contra de las acciones posibles y que evalúe las alternativas sobre la

base de estos requisitos. La razón de ser de estos requisitos es que
al respetarlos aumenta la probabilidad de tener éxito -en cualquier
cosa a la que uno apunte- y el violarlos es prácticamente una garan
tía para que la consideración se desvíe. La razón práctica, en conse
cuencia, exige, respetar estas condiciones e impide violarlas. Las
acciones razonables respetan estas condiciones; las irracionales, no.
Un hecho relevante que la razón práctica exige tener en cuenta es
el que se refiere al modo en que las acciones de uno habrán de afec
tar al bien humano. Porque si alguien no lo hace, deja de tener en
cuenta el bien de todos, incluyendo el de sus íntimos y el de sí
mismo, y eso haría que sus acciones se anularan a sí mismas.
Sin embargo, la razón práctica admite varias maneras de hacer lo
que ella requiere, y también permite hacer muchas cosas que no re
quiere ni prohíbe. Así, pues, la razón práctica admite considerar los
efectos de las acciones desde alguno de los tres puntos de vista enu
merados más arriba. Lo que no admite, lo que prohíbe, es ignorar de
qué manera las acciones afectan el bien humano, desde uno u otro
punto de vista. Por lo tanto, una acción contraria a una exigencia de
la razón práctica es irracional. Sin embargo, si una acción es contra
ria a otra admitida por la razón práctica, todavía puede ser racional.
No hay ninguna alternativa racional a la de respetar un requisito de
la razón práctica, pero hay alternativas racionales para actuar de una
u otra de las varias maneras que permite la razón práctica.
Foot tiene razón al afirmar que la razón práctica requiere que los
seres humanos consideren de qué manera sus acciones habrán de afec
tar al bien humano. Pero se equivoca al afirmar que la razón práctica
requiere considerarlo desde uno de los tres puntos de vista, pues ad
mite que se lo considere desde cualquiera de los tres. Por lo tanto, la
concepción de Foot sobre el mal es errónea. Supone que el mal es el
defecto natural de actuar contra el bien humano. Pero hay tres pun
tos de vista desde los cuales se podría considerar al bien humano.
Fin Foot existe una clara tendencia -aunque no la explicite ex
presamente, ya que no reconoce el significado de estos diferentes
puntos de vista- a considerar el bien de la especie desde el punto de
vista de todos los que podrían ser afectados por una acción. Supon
gamos por un momento que aquellos que asocian la moral con la
bondad imparcial tienen razón. Entonces, el punto de vista que con
sidera el bien de todos, no solamente el de los íntimos y el de uno
mismo, es el punto de vista moral. Una acción mala, entonces, es
aquella que va en contra del bien de todos. Y las acciones malas, de
acuerdo con Foot, son contrarias a la razón práctica. Pero si se con
sidera al bien humano desde el punto de vista de los íntimos o de uno
mismo, entonces la razón práctica les permite a los individuos actuar
en contra del bien de todos, si eso significa actuar en favor del bien
de personas a las que uno es leal o del propio bien. Entonces, las ac
ciones que Foot define como malas pueden no contrariar la razón
práctica. La razón práctica, pues, admite algunas acciones malas. El
intento de Foot de mostrar que todas las acciones malas son irracio
nales, en consecuencia, falla porque no distingue entre lo que la
razón práctica requiere y lo que admite.
Es innegable que a menudo las personas tienen razones para co
meter acciones malas. Es un hecho claro, por ejemplo, que los ha
cedores del mal estudiados en los capítulos 1 a 6 tenían razones para
hacer las cosas horribles que hicieron. La razón de los cruzados y de
Robespierre era que estaban actuando por el bien de todos; la razón
de Stangl y de los militares argentinos era que estaban actuando por
el bien propio y el de su familia (Stangl) o el de su país (los milita
res argentinos), y la razón de Manson y del psicópata Alien era que
estaban actuado por su propio bien.
Que sus razones se fundaran en creencias falsas no cambia el
hecho de que estos hacedores del mal tenían razones. Porque no sa
bían que sus creencias eran falsas, y suponían, por lo menos en el mo
mento de cometer esas acciones, que eran verdaderas. Está claro que
no debieron haber supuesto que sus creencias eran verdaderas, pero
esto es un juicio sobre su moral, no sobre sus razones. Sus creencias
procedían del punto de vista desde el cual consideraban los hechos
pertinentes, y lo que el juicio expresa es que no debieron haber adop
tado ese punto de vista, ya que los condujo a causar un gran mal. El
acierto de este criterio moral, sin embargo, no significa que los ha
l'N A EXPLICACION BIOLOGICA 243
cedores del mal actuaran irracionalmente; quiere decir que la moral

exige que las personas no actúen a partir de razones como las que te
nían estos hacedores del mal.
Ni tampoco cambia el hecho de que los hacedores del mal tu
vieran razones para sus acciones el hecho de que también tuvieran ra
zones en contra de ellas. Porque sopesaron sus razones y descubrieron
que aquellas que hacían el mal superaban a las otras. Todos pensaron
en el tema; todos eran, por lo menos, normalmente inteligentes; no
violaron ninguna regla de la lógica; no desconocían los hechos per
tinentes; consideraron las alternativas y las críticas; y todos llegaron,
después de un tiempo, reflexivamente a sus decisiones. Por supues
to, no debieron haber tomado esas decisiones, pero como antes,
este es un juicio moral sobre el uso que hicieron de sus razones, no
un juicio sobre su falta de razones. La razón, por lo tanto, admite
lo que hicieron; la moral es la que lo prohíbe. La razón habría prohi
bido sus acciones solo si hubieran ignorado las consideraciones de
cómo sus acciones podían afectar al bien. Pero las habían conside
rado, y tenían razones para hacer lo que hicieron. Que el bien de sus
víctimas debió haber evitado sus acciones malas es, repito, un jui
cio moral acerca de cómo la gente debe evaluar sus razones, un juicio
que presupone que las personas tienen razones para, por lo menos,
algunas de sus acciones malas. Y eso significa que Foot se equívoca
al afirmar que “actuar moralmente es parte de la racionalidad prácti
ca” (9) o “nadie puede actuar con plena racionalidad práctica en
busca de un mal fin” (14).
La naturaleza y el m al
La mayor importancia de la visión de Foot radica en que puede

ser utilizada para brindar un soporte racional muy necesario para el
optimismo secular del Iluminismo. ¿Qué razón hay para creer que la
naturaleza humana es básicamente buena si se niega que la realidad
esté atravesada por un orden bueno creado por Dios? Si la naturale
za es todo lo que hay en la realidad, y si se trata de un montón de
cosas y procesos moralmente indiferentes, entonces, ¿cómo es posi

ble que el diminuto segmento que constituye la naturaleza humana
haya llegado a poseer la característica de un bien que es desconocida
en todo lo demás? ¿Cuál es la justificación del optimismo secular que
ve a la historia como la marcha -con algunos infelices desvíos, quizás-
hacia el mejoramiento de la condición humana? Las respuestas de
Foot recurren a la teoría evolutiva y explican la naturaleza humana y
su bondad básica como productos de la evolución de nuestra especie.
Es esencial para la evolución un largo, lento y gradual proceso de
adaptación en cuyo transcurso las tendencias que ayudaron a la su
pervivencia reemplazaron a las propensiones perjudiciales para ella.
Si hubiera sido de otra manera, nuestra especie se habría extinguido.
Las propensiones preferidas por la evolución son, de acuerdo con
Foot, buenas, mientras que las rechazadas por ella son los defectos
naturales, a los que la autora considera como el mal. Las buenas pre
disposiciones deben superar significativamente en número a las malas,
porque de otra manera la especie no podría haber sobrevivido. Esta
es la razón por la cual las tendencias humanas son básicamente bue
nas y las propensiones malas son defectos poco frecuentes. Así, pues,
Foot concibe a la especie viviendo en armonía con la naturaleza. No
porque la naturaleza sea hospitalaria con nuestra especie, sino por
que la especie se las arregló para adaptarse a las condiciones natura
les. Los contenidos del bien son exclusivamente las propensiones que
hicieron posible el éxito evolutivo de la especie. La explicación de por
que tenemos estas propensiones es que las negativas han sido siste
máticamente expulsadas de nosotros por ser malas para la adaptación.
Los individuos de la especie que carecían de buenas propensiones
desaparecieron, mientras que los bien dotados en estos aspectos en
gendraron una descendencia cada vez mejor en la que estas tenden
cias se hicieron fundamentales y dominantes, en tanto que las malas
se transformaron en defectos recesivos, gradualmente decrecientes.
Los males innegables de la historia son síntomas de la persistencia
de estos defectos. No es, sin embargo, un inadecuado optimismo
creer que irán disminuyendo gradualmente debido a que son malas
para la adaptación.
Si el bien humano fuera idéntico a los bienes universales bioló:

gicamente determinados necesarios para la supervivencia de la espe
cie, esta visión sería inobjetable. Pero, como Foot reconoce, el bien
humano también requiere bienes diversos, que no son determinados
biológicamente y satisfacen otros requerimientos que no son los de
la supervivencia. Estos bienes diversos son los componentes de las
formas característicamente humanas de vida que nuestro éxito evo
lutivo hizo posibles. Ese éxito nos ha liberado de la necesidad para
brindarnos la oportunidad de hacer elecciones acerca de cómo vivi
mos y actuamos. Por cierto, la naturaleza, incluyendo nuestra natu
raleza, fija los límites dentro de los cuales deben recaer nuestras
elecciones, pero dentro de estos límites podemos dar forma a nues
tras vidas. La moral es una de las estrategias que hemos desarrolla
do para controlar nuestras elecciones. Si las propensiones que hemos
desarrollado para hacer nuestra supervivencia más probable fueran
también predisposiciones que hicieran más probable que pudiéramos
disfrutar de los diversos bienes, no tendríamos necesidad de la moral
porque nuestras tendencias naturales dirigirían nuestras elecciones
en la dirección correcta. Pero obviamente esto no es así. Muchas de
nuestras propensiones son malignas, como la agresión, la codicia, el
egoísmo, la crueldad, la envidia y el odio. Y muchas de nuestras ac
ciones, incitadas por estas propensiones malignas, son malas sin
poner en peligro la supervivencia de la especie, acciones como
tener esclavos, torturar, prostituir niños, perseguir a los adversarios
políticos o religiosos y cegar o mutilar gente para obligar a otros a
obedecernos. Necesitamos de la moral para controlar estas malas
propensiones y acciones. Como muestra la historia, están difundidas
y ocurren en una gran variedad de sociedades, culturas y circuns
tancias. Forman parte de la naturaleza y la conducta humanas al
igual que la bondad, la generosidad, el altruismo, el amor y las ac
ciones que los expresan. Quizás obtuvimos nuestros vicios del
mismo modo que logramos nuestras virtudes: fueron adaptativos en
el transcurso de la evolución. Pero no hay razón para suponer que las
tendencias que fueron propicias para la adaptación biológica sean
también propicias para las formas característicamente humanas de
246 I .AS RAICES DEL MAL
vivir la vida, y la historia brinda pruebas suficientes para suponer otra

cosa. No puede caber ninguna duda razonable de que tenemos mu
chas propensiones que ponen en peligro el bien humano.4
Mi desacuerdo fundamental con la explicación del mal que rea
liza Foot gira en torno a nuestras maneras diferentes de comprender
la naturaleza humana. Foot piensa que nuestras propensiones natu
rales son básicamente buenas; si actuamos de acuerdo con sus indi
caciones, nuestras acciones serán buenas. Yo pienso que algunas de
nuestras propensiones naturales son buenas, otras son malas, y nin
guna es más básica que otra; si actuamos de acuerdo con sus indica
ciones, algunas de nuestras acciones serán buenas y algunas serán
malas. La razón para rechazar la opinión de Foot es que falla como
explicación del mal. Si nuestra naturaleza fuera como dice Foot, el
mal no debería estar tan difundido como está; el mal no debería ser
causado por los mismos defectos que se repiten una y otra vez en
contextos separados por el tiempo, el espacio y las circunstancias.
Pero dado que el mal está difundido y es provocado por tendencias
malignas que no han cambiado mucho desde que se registra la his
toria, es razonable atribuir el mal a las propensiones que pueden ha
bernos ayudado a adaptarnos en un pasado distante pero que ahora
son perjudiciales para el bienestar humano. La conclusión que se
sigue de este examen de la concepción de Foot es que una explica
ción satisfactoria del mal debe tratar al mal como algo natural, pero
no simplemente biológico; debe reconocer que los hacedores del mal
podrían tener razones para hacer el mal; y debe reconocer que el op
timismo secular del Iluminismo es infundado porque tanto las pro
pensiones buenas como las malas son componentes básicos de la
naturaleza humana.
Finalmente, debo decir que incluso si las dudas que he expresa
do sobre la visión de Foot estuvieran equivocadas y todo lo que ella
sostiene fuera verdad, su visión todavía quedaría corta para dar una
explicación satisfactoria del mal porque deja sin respuesta a las pre
guntas cruciales. Algunas de ellas son: ¿cuál es la diferencia entre las
acciones simplemente dañinas y las realmente malas?; ¿por que algu
nas personas actúan y otras no a partir de motivos que impulsan al
mal?; ¿cuál es el papel en la explicación del mal de factores externos

como las circunstancias que favorecen el mal o los límites débiles?; si
el mal es un defecto natural biológicamente determinado, ¿los hace
dores del mal deben ser considerados responsables?; ¿la presencia o
la ausencia de la intención son relevantes para explicar el mal?; ¿el mal
es simplemente lo que incita a una acción o también depende del
daño infligido a las víctimas?; una explicación satisfactoria del mal
debe considerar estas preguntas y ofrecer respuestas justificables.
10
Explicaciones internas
No existe eso de “erradicar el mal” porque la esencia más pro

funda de la naturaleza humana consiste en impulsos instinti
vos que son de naturaleza elemental... Y que apuntan a la
satisfacción de ciertas necesidades primarias.
SlG M U N D FREU D
El m a l c o m o f u n c io n a m ie n t o d e f e c t u o s o
Las explicaciones internas identifican algún proceso psicológico

interior de los hacedores del mal como la causa principal del mal.
Tales explicaciones, al ser psicológicas, contrastan tanto con las ex
plicaciones externas como con las biológicas. Las explicaciones psi
cológicas internas pueden ser pasivas o activas. La pasiva afirma que
la causa principal del mal es un funcionamiento defectuoso del in
telecto o de la voluntad. Esta es la explicación que ahora voy a con
siderar. La explicación interno-activa atribuye el mal a algo dentro
del proceso psicológico que motiva activamente a las personas para
que lleven a cabo acciones malas. Me ocuparé de ella después.
La explicación interno-pasiva, entonces, considera a las creencias
o motivos defectuosos como principal causa del mal. Probablemen
te, la primera e indudablemente más influyente explicación de este
tipo es una que Platón le hace expresar a Sócrates: aquellos “que no
reconocen los males como tales no desean el mal sino lo que ellos
piensan que es bueno, aunque de hecho sea malo; aquellos que...
confunden las cosas malas con las buenas obviamente desean el
bien” .1 De esto se desprende lo que se ha llamado una de las para
dojas socráticas: nadie hace intencionalmente el mal." Las acciones
intencionales, por supuesto, son a veces malas, pero los hacedores del
mal, equivocadamente, no las ven como tales. Realizan intencio

nalmente acciones, pero solo porque las ven como buenas, no como
malas. Si las vieran como malas, no las realizarían. Pero, ¿por qué los
hacedores del mal no ven que sus acciones malas son malas? Las ver
siones tradicionales y las contemporáneas de la explicación platónica
dan respuestas divergentes a esta pregunta.
Detrás de la aparente falsedad de la paradoja socrática está la
idea de que las personas son normalmente motivadas para sus ac
ciones por la intención de alcanzar algún propósito que les parece
bueno. La explicación interno-pasiva de las acciones malas, por lo
tanto, debe ser que o bien los hacedores del mal desconocen el
bien y llevan a cabo sus acciones malas en la creencia errónea de
que son buenas, o bien, aunque saben qué es el bien, hacen el mal
porque algún defecto de motivación les impide aplicar este cono
cimiento a sus acciones. Según la explicación platónica, entonces,
las acciones malas son resultado de un defecto cognitivo o volitivo.
En cualquiera de los dos casos, el remedio es la educación moral
que brinda conocimientos genuinos y fortalece la voluntad de ac
tuar de acuerdo con ellos.
La explicación platónica, sin embargo, lleva a depender de una
suposición sobrenatural acerca de la naturaleza de la realidad y de su
influencia sobre las motivaciones humanas para explicar el origen y
la importancia de la motivación en el conocimiento del bien. Porque,
dado que la historia y la experiencia testimonian que lo que parece
ser conocimiento del bien y buenas intenciones son ampliamente
compatibles con las acciones malas, debe suponerse que la historia
y la experiencia son engañosas porque no reflejan la realidad detrás
de las apariencias. La suposición sobrenatural de la que debe de
pender la explicación platónica, entonces, es que más allá de las
apariencias de un mundo moralmente ambivalente hay una esfera
sobrenatural en la que prevalece un buen orden moral. El conoci
miento del bien es el conocimiento de este orden moralmente
bueno. Las vidas serán buenas de acuerdo con el punto hasta el que
sean guiadas por el conocimiento del orden moralmente bueno más
que por las creencias engañosas alimentadas por las apariencias. Así,
EXPLICACIONES INTERNAS 251
pues, la explicación platónica es que el mal es causado por la igno

rancia del bien o por intenciones mal encaminadas para actuar de
acuerdo con él. El mal existe y está difundido debido al defectuoso
funcionamiento humano.
Esta suposición sobrenatural y la explicación del mal que impli
ca han pasado del pensamiento griego a la teología cristiana a través
de las obras de San Agustín y Santo Tomás.3 Guiada por estas in
fluencias, una tendencia dominante en el pensamiento cristiano es
atribuir a un Dios omnisciente, todopoderoso y completamente bueno
la creación del orden moralmente bueno que se extiende por toda la
realidad. El mal es el efecto del pecado original, la propensión de los
seres humanos a funcionar mal, a escoger el mal en lugar del bien, y
de esta manera oponerse al orden moralmente bueno de Dios. Aun
que este tipo de pensamiento cristiano acerca del mal dominó el pen
samiento occidental hasta el Iluminismo, debe verse, sin embargo,
dejando de lado algunos giros y cambios en la elaboración teológi
ca, como una adaptación de la suposición sobrenatural y explicación
del mal primero propuesta por el Sócrates de Platón.
Razones c o n t r a la e x p l ic a c ió n d e l m a l
COMO FUNCIONAMIENTO d efec tuo so
Hay cuatro razones para dudar de las explicaciones interno-pasi

vas. La primera tiene que ver con la falta de fundamento de la supo
sición sobrenatural sobre la que se basa esta explicación. No hay
necesidad de insistir en este punto pues las razones en contra de esta
suposición ya fueron desarrolladas en el capítulo 8, donde me re
ferí a la hipótesis similar elaborada por Leibniz. Cualquier prueba
que pueda ser citada en favor de la supuesta existencia de un orden
moralmente bueno más allá del mundo natural debe obtenerse del
mundo tal como aparece ante observadores humanos normales,
porque no hay ninguna otra dase de prueba al alcance de los seres
humanos. Esta prueba, sin embargo, no puede ser tomada razona
blemente como indicando la existencia de algo sobrenatural más
allá del mundo natural observable porque lo más que tal prueba
puede indicar es que los conocimientos humanos son limitados y fa
libles. No podemos tener prueba alguna de qué hay más allá -si es
que hay algo-, de todas las pruebas a las que posiblemente podría
mos tener acceso.
Si, impasibles ante este obstáculo, los partidarios de la suposición
sobrenatural proponen inferencias especulativas a partir de las prue
bas a las que tenemos acceso, entonces deben reconocer que estas in
ferencias, si no están sostenidas por pruebas, pueden obtenerse tanto
a favor como en contra de su suposición. Si la existencia de un orden
sobrenatural moralmente bueno se infiere de los ejemplos observa
bles que conocemos sobre la bondad del mundo entero, entonces la
existencia de un orden sobrenatural moralmente malo debe poder
ser inferido de manera análoga de los ejemplos observables del mal.
Y lo mismo vale para las inferencias posibles sobre un orden sobre
natural moralmente mixto o indiferente. Cualquier especulación ló
gica coherente acerca de un orden sobrenatural que explique los
hechos pertinentes es tan razonable o irrazonable como cualquier
otra. Tampoco existe razón para aceptar la opinión implícita de que
los seres humanos hacen el mal cuando pierden de vísta el bien más
que la alternativa implícitamente negada de que los seres humanos
hacen el bien cuando pierden de vista el mal.
El hecho es que las especulaciones sobre lo que podría haber
más allá de todas las pruebas posibles no pueden ser propuestas ra
zonablemente como explicaciones de algo. Elegir arbitrariamente
una posible suposición especulativa entre muchas otras igualmen
te hipotéticas es proponer una conjetura azarosa, no una explica
ción causal. Una explicación aceptable debe identificar la supuesta
causa y el efecto que explica, independientes el uno del otro, y
luego dar las razones para correlacionarlos. La versión platónica de
la explicación interno-pasiva no llega a identificar la supuesta causa
ni establece su correlación con el supuesto efecto. La primera ob
jeción para la explicación interno-pasiva es que está viciada por la
falta de fundamento de la suposición sobrenatural con la que está
comprometida.
HXPLICACIONES INTERNAS 253
La segunda razón por la que falla la explicación platónica es su

improbabilidad psicológica. Esto se vuelve evidente cuando refle
xionamos acerca de la afirmación de que nadie hace el mal intencio
nalmente. Supongamos, por un momento, que el mal se comete de
manera no intencional porque los hacedores del mal no ven que lo
que están haciendo sea malo. Tienen fuertes sentimientos o deseos que
los llevan a actuar de manera mala, pero no comprenden ni evalúan
correctamente sus acciones. Piensan equivocadamente que son jus
tos, que siguen sus principios y que son objetivos, pero de hecho son
crueles, fanáticos o prejuiciosos. Llegan a sus erróneas opiniones de
bido a sus fuertes sentimientos y deseos, y por un compromiso débil
con la moral. Supongamos que se les hace comprender que lo que
están haciendo es realmente malo, y que su conocimiento previo y la
evaluación de sus acciones estaban equivocados. La explicación pla
tónica supone que ese conocimiento recién descubierto los hará cam
biar sus acciones. Esto es lo que hace improbable esta opinión.
Porque no hay ninguna buena razón para suponer que si los hace
dores del mal se reconocen como tales, entonces modificarán su con
ducta, y sí hay buenas razones para suponer que sencillamente
continuarán comportándose como antes.
Debe recordarse que sus acciones malas no intencionales fueron
motivadas por sus fuertes sentimientos y deseos, así como por su
débil compromiso con la moral. ¿Por qué cambiarían estos motivos
si los hacedores del mal llegaran a comprender que sus acciones son
malas? Podrían cambiar sus acciones si tuvieran un compromiso fuer
te con la moral. Pero si lo tuvieran, en primer lugar no habrían co
metido sus acciones malas y, por supuesto, su compromiso moral
inicial se demostraría débil. Ni tampoco parece probable que el co
nocimiento que han adquirido haga disminuir la fuerza de sus sen
timientos y deseos. Su reacción predecible al comprender la verdadera
naturaleza de su acción sería encogerse de hombros y decir: “Así soy
yo y voy a seguir siendo igual” .
No hay ningún misterio en la motivación de estos hacedores del
mal. Podrían comprender los requisitos de la moral y sostener que
las exigencias de sus proyectos personales, sus lealtades políticas, sus
condenas religiosas, sus preferencias estéticas o sus simpatías fami

liares o étnicas son más importantes que las exigencias morales. La
explicación platónica supone que si las personas comprendieran las
exigencias de la moral, las cumplirían. El hecho es que pueden no ha
cerlo porque pueden considerar que otras exigencias son más im
portantes. Y si esos requisitos están en contradicción con los requisitos
morales, pueden hacer el mal de manera intencional. Los incontables
fanáticos religiosos, terroristas, criminales e ideólogos son un testi
monio lamentable de la improbabilidad psicológica de la explicación
platónica.
Varios de los hacedores del mal de los que hablé antes son bue
nos ejemplos. Manson sabía perfectamente lo que estaba haciendo,
conocía el estatus moral de los horribles asesinatos que había orga
nizado y cometido, y esgrimía razones para sus acciones malas, es
decir, castigar a aquellos que tenían éxito mientras que él era un fra
caso. El psicópata John Alien también conocía la diferencia entre el
bien y el mal, pero eligió cometer acciones malas porque las encon
traba excitantes, en contraste con las buenas acciones, a las que veía
como aburridas. Simplemente, es ingenuo desde el punto de vista
psicológico suponer que aquellos que conocen la diferencia entre el
bien y el mal, y tienen la capacidad y la oportunidad de actuar de una
u otra manera, harán siempre el bien y no el mal.
La tercera razón no va tanto contra la explicación platónica como
contra la versión de ella que da el cristianismo contemporáneo.4 La
sucinta expresión que R. G. Collingwood da de esta versión es que “el
mal... debe tener una causa; y la causa del mal en mí solamente
puede ser algún otro mal fuera de mí mismo. Y por lo tanto postu
lamos al Diablo como la Primera Causa del Mal” (175). Gordon
Graham aclara: la explicación de los “grandes males... debe descansar
en alguna concepción de disíiinción, un desperfecto ‘natural’” (120).
Descubre que “nuestra sensibilidad moderna, humanística y cientí
fica carece de una explicación adecuada del mal” (154); llega a la
conclusión de que los hacedores del mal que causan estos grandes
males “han sido seducidos por el mal... que no hay simplemente se
ducción, sino un seductor” (145), y propone la “hipótesis de que el
mal es el resultado de entes espirituales sobrenaturales” (157). Los

hacedores del mal “fueron escogidos, igual que un seductor elige a
su víctima”, porque “mostraron una susceptibilidad que los hacía can
didatos apropiados para los propósitos satánicos, se trataba de indi
viduos que podían ser exitosamente seducidos por el mal” (157-58).
Graham, luego, pone todo esto en “un relato cósmico”, de acuerdo
con el cual “hubo una guerra en el Cielo, que es donde se desarrolla
la pelea fundamental entre el bien y el mal, y Satanás fue forzado a
retirarse a la tierra” (178). Este relato cósmico nos “brinda una
nueva comprensión de los males actuales de este mundo, uno que al
tera... su significado moral. Se vuelven explicables como actos ho
rribles de la batalla final de una inteligencia maligna que sabe que
está derrotada” (179).
Lo primero que se puede decir sobre esto es lo que Arendt dijo
en su reseña de la concepción prácticamente idéntica de Rougemont:
“En lugar de enfrentar la música de la auténtica capacidad del hom
bre para el mal y analizar la naturaleza del hombre, él... se aventura
en un vuelo fuera de la realidad y escribe sobre la naturaleza del Dia
blo, eludiendo... de esa manera la responsabilidad del hombre sobre
sus actos” , y condena con toda razón “este oportunismo metafísico,
esta fuga de la realidad hacia una lucha cósmica en la que el hombre
simplemente tiene que unirse a las fuerzas de la luz para ser salvado
de las fuerzas de la oscuridad” .5
Los defensores de esta postura responderán que se ven forzados
a postular al Diablo como una explicación sobrenatural de los gran
des males ante el fracaso de las explicaciones naturales. Con este ar
gumento demuestran estar doblemente equivocados. En primer
lugar, los grandes males cometidos por los hacedores del mal desa
rrollados en los capítulos 1 a ó han sido explicados en términos na
turales, si por eso se entiende que se ha explicado en términos
psicológicos aquello que los llevó a hacer lo que hicieron. No hay
razón para dar una explicación sobrenatural más allá de los motivos
de fe, ideología, ambición, envidia, honor y aburrimiento como mo
tivos que impulsaron a estos hacedores del mal. Sin embargo, puede
decirse que ahí hay una razón: una explicación del mal debe encon
trar una única causa para todo mal. Debe haber alguna causa, puede
suponerse, que subyace a estas variadas formas del mal. Pero esta su
posición es infundada. Nada obliga a la muy improbable suposición
de que hechos complejos y multiformes, como la prosperidad, el
amor, la cirugía, la guerra, el relato de historias o la actuación, tienen
una sola causa. ¿Por qué, entonces, el mal debe tener una sola? Y si
uno busca la improbablemente postulada causa única del mal, ¿por
qué debe ser el Diablo? ¿Por qué no una malvada divinidad mani-
quca; por qué no un funcionario celestial menor que malinterpretó
sus instrucciones; por qué no los dioses griegos, quienes, para resol
ver una discusión entre ellos, exploran los límites del mal humano,
de manera muy parecida a como el Libro de Job nos dice que lo hi
cieron Dios y Satanás? ¿O, efectivamente, por qué no un dios no tan
perfecto como los cristianos creen que es? No hay respuestas plau
sibles para estos interrogantes.
Supongamos, sin embargo, lo que es falso: todas las explicacio
nes naturales del mal han fallado. Simplemente no sabemos qué
lleva a las personas a convertirse en hacedores del mal. No serviría
de nada para disipar nuestra ignorancia decir que el Diablo es el res
ponsable de hacer que las personas se conviertan en hacedores del
mal. Para que esto reúna las condiciones necesarias de una explica
ción, tendría que explicar cómo hace el Diablo para lograrlo. Gra-
ham dice que es por la susceptibilidad de los potenciales hacedores
del mal. Sin embargo, eso no explica nada, a menos que nos diga
cómo hace el Diablo para que las personas sean susceptibles; por
qué algunas personas son susceptibles y otras no; por qué la sus
ceptibilidad da como resultado muchas formas diferentes de mal;
por qué algunas personas pueden y otras no pueden sofocar los im
pulsos malos a los que son susceptibles; y muchos aspectos más. Una
explicación tiene que ser concreta. Debe identificar el proceso psi
cológico que inculca el Diablo o señalar el movimiento que trans
forma a un sacerdote en un asesino de las cruzadas, a un abogado
de provincias en un tirano sanguinario, a un oficial de la marina en
un torturador, a un delincuente menor en un asesino en serie, o a un
oficial de policía en Kommanda.nl de un campo de concentración.
Las explicaciones que responden a estas preguntas son, como hemos

visto, psicológicas y, por lo tanto, naturales. Aun si estas explicacio
nes fueran fallidas, postular al Diablo no proporcionaría la explica
ción psicológica que necesitamos.
La cuarta razón contra la explicación del mal como disfunción
surge en el contexto de una concepción contemporánea con raíces
antiguas, según la cual hay una asimetría crucial entre el bien y el mal:
el bien motiva las acciones, pero el mal no. Muchos aceptan las pa
labras que abren la famosa Etica a Nicómaco de Aristóteles: “Se pien
sa que todo arte y toda investigación, así como toda acción y
elección, apuntan hacia algún bien; y por esta razón, se ha dicho co
rrectamente que el bien es a lo que todas las cosas apuntan” .6 La re
ciente formulación de esta visión realizada por Anscombe es: “El
hombre que dice: ‘Mal, sé tú mi bien’... está cometiendo errores de
pensamiento” porque “querer introduce al bien como su objeto...
La bondad es atribuida a querer en virtud de la bondad... de lo que
es querido”. Pero “la noción ‘bien’ que ha sido introducida en una
descripción del querer no es lo que es realmente bueno sino lo que
el agente concibe como bueno; lo que el agente quiere tendría que ser
caracterizado como bueno por él”.7
De esto se desprende la difundida opinión de que los hacedores
del mal deben querer lo que ellos creen que es bueno, pero funcio
nan mal y confunden el mal con el bien.8
Empecemos con la falta de claridad del bien que supuestamente
motiva a las personas que no están funcionando mal. ¿Este motivo
apunta hacia un bien moral o hacia uno no moral? Si es moral, puede
ser interpretado como la benevolencia imparcial, o lo que sea que
se suponga que es lo característico de un motivo moral. Pero, en
tonces, la afirmación de que las personas están moralmente motiva
das o funcionan mal es falsa. Porque pueden estar motivados por
algún bien no moral, es decir, ideológico, estético, comercial, reli
gioso, prudente, etcétera. Si el bien moral y el bien no moral entran
en conflicto, las personas pueden optar por el bien no moral, y hacer
el mal mientras son motivadas por el bien (no moral). Esto es pre
cisamente lo que hicieron varios de los hacedores del mal de los ca
pítulos 1 a 6. Si, sin embargo, el bien se interpreta como no moral,

entonces las personas motivadas por él pueden actuar en contra del
bien moral sin funcionar mal, y, una vez más, terminar haciendo el
mal. Ninguna de estas interpretaciones consigue demostrar satisfac
toriamente que las acciones malas son el resultado de alguna disfun
ción de los hacedores del mal.
Consideremos a continuación otro problema que surge de la in
terpretación del bien y el mal. Bien y mal son términos generales,
abstractos, y es excepcional ser motivado por ellos. Las personas son
motivadas por consideraciones concretas, como querer estar sanas,
ayudar a un amigo, lograr una ganancia, vengar un insulto o man
tenerse lejos de los problemas. Sus acciones pueden resultar ser bue
nas o malas, pero raramente esa es su razón para llevarlas a cabo. Si
no estar motivado por el bien es una disfunción, entonces la gran ma
yoría de la humanidad funciona mal constantemente. Y funcionan
mal incluso cuando lo que hacen es moralmente bueno, porque no
lo hacen por lo que la concepción de la asimetría reconoce como la
única razón correcta. Si, entonces, las acciones más moralmente bue
nas, las moralmente malas y las no morales son atribuidas por igual a
la disfunción, es legítimo preguntarse por qué debemos considerar
defectuoso al funcionamiento normal. La respuesta parece ser que
los partidarios de la asimetría no quieren admitir que, con toda
razón, el funcionamiento de los seres humanos puede ser motivado
por algo diferente de lo moralmente bueno. Eso, sin embargo, es una
ilusión, no una razón.
Esto nos lleva a la improbabilidad psicológica, que es la razón
más directa contra la concepción de la asimetría. Es un hecho de la
vida y de la experiencia humana normal que a menudo las acciones
malas están motivadas por la fe, la ideología, la ambición, el honor,
la envidia o el aburrimiento. Estos motivos podrían reflejar los va
lores más profundos de los hacedores del mal, los motivos que han
examinado y apoyado porque les parecieron preferibles a otras alter
nativas. Por lo tanto, los hacedores del mal podrían tener razones
para hacer el mal. Una explicación satisfactoria del mal debe reco
nocer y tener en cuenta este hecho en lugar de intentar falsearlo pre
sentándolo como una disfunción de las básicamente buenas propen

siones humanas.
Tomadas en conjunto, estas cuatro razones son lo suficiente
mente poderosas como para poner en duda tanto las versiones tradi
cionales como las contemporáneas de la explicación platónica. Una
explicación satisfactoria del mal debe explicar, por lo menos, la mayo
ría de los casos de acciones malas. La explicación platónica no lo hace.
Es indudablemente verdad que los hacedores del mal no se dan cuen
ta de que sus acciones son malas porque a veces tienen alguna dis
función cognitiva o volitiva. Pero es igualmente verdad que muchas
acciones malas son cometidas por personas que saben muy bien lo que
están haciendo, tienen razones para hacerlo, y a las que ni las circuns
tancias ni ninguna disfunción les impediría actuar de otra manera.
El mal c o m o algo natural
De acuerdo con la explicación interno-activa, los seres humanos

tienen una tendencia a cometer acciones malas. Esta propensión es
una fuerza activa motivadora, parte de la psicología humana del nor
mal funcionamiento humano. No es el resultado de una disfunción
psicológica, ni de la corrupción por influencias externas, ni de un de
fecto biológico. Es una propensión tan innata a los seres humanos
como la ferocidad es a los tiburones, la caza a los tigres, la codicia a
las ardillas y el juego con las presas a los gatos, aunque en los seres
humanos toma una forma psicológica. Estos son defectos comunes:
la crueldad, la agresión, la codicia, el egoísmo y otros similares. En
las circunstancias apropiadas, la propensión motiva la acción corres
pondiente, a menos que sea controlada o impedida de alguna otra
manera. Los hacedores del mal tienen tendencia a dar rienda suelta
a esas propensiones, y las ocasionales acciones malas de personas mo
ralmente comprometidas son el resultado de los momentáneamen
te liberados impulsos de esas propensiones.
Los seres humanos, por supuesto, también tienen propensión a
realizar buenas acciones. Tienen tanto virtudes como defectos. Pue
den ser amables, pacíficos, generosos y altruistas. Estas propensiones

son también componentes naturales de la psicología humana. Las
propensiones buenas y las malas a menudo chocan y motivan accio
nes incompatibles. La resolución de estos conflictos es difícil de pre
ver. Que el bien prevalezca sobre el mal o viceversa depende de las
particularidades de las circunstancias, el carácter y educación de los
sujetos, las consecuencias previsibles de acciones incompatibles, el es
tado predominante de la moral, etcétera.
Este tipo de explicación ha sido defendida, entre otros, por
Hobbes, Butler, Kant, Bradley y Freud.9 Ellos difieren porque des
criben la naturaleza de las propensiones malas, tanto como de las
buenas, de maneras diferentes, y también porque están en desacuer
do sobre las respectivas fuerzas de las propensiones opuestas. En ge
neral, Butler, Kant y Bradley creen con optimismo que si las buenas
propensiones son reforzadas por la razón, prevalecerán sobre las
malas. Hobbes y Freud sostienen con pesimismo que la razón es in
suficiente para controlar las propensiones malas; también son nece
sarias medidas de autoridad externa, e incluso estas pueden no bastar.
Los optimistas piensan que la propensión al mal no es la más fuer
te porque las buenas propensiones y el ideal de la buena voluntad
humana llevan a que las personas razonables comprendan que su
bien está inseparablemente relacionado con el bien de los otros.
Esto los motivará a actuar a partir de sus buenas propensiones y a
controlar las malas. Los pesimistas piensan que la propensión para el
mal es lo suficientemente fuerte como para atravesar a todas las otras
propensiones, así como a los esfuerzos de la razón por controlarlas.
Esta propensión podría ser “un deseo perpetuo e implacable de
poder y más poder que solo termina en la muerte” ,10 como pensa
ba Hobbes, o, como afirmaba Freud, “no existe eso de ‘erradicar el
mal’ porque la esencia más profunda de la naturaleza humana con
siste en impulsos instintivos que son de naturaleza elemental... Y que
apuntan a la satisfacción de ciertas necesidades primarias” .11
Los optimistas son optimistas por diferentes razones. Buder pien
sa que las acciones determinadas por el amor a sí mismo y por el al
truismo generalmente coinciden, y cuando no lo hacen interviene la
autoridad de la conciencia para reforzar el altruismo. Kant piensa que

la razón es universal y lleva a las personas autónomas a una evalua
ción imparcial y objetiva en la que sus propias preocupaciones no
cuentan más que los asuntos de los otros. Y Bradley piensa que el
ideal fijado por el yo bueno, si todo va bien, tiene suficientes atrac
tivos como para resistir los llamados del yo malo. La visión pesimis
ta es más profunda. Hobbes y Freud dudan de que cualquier proceso
psicológico pueda ser inmune a la irrupción de las propensiones
malas. Su respuesta a aquello de apoyarse en el altruismo, la razón
o el ideal del yo bueno, sería que no se puede confiar en ellos para
asegurar acciones moralmente deseables porque son tan susceptibles
de ser puestos al servicio de usos malos como cualquier otro proce
so psicológico. Que la gente pueda creer que está motivada por el al
truismo, la razón o su yo bueno vale poco, porque sus creencias
podrían ser racionalizaciones de sus propensiones malas. Mucho mal
ha sido causado por la falsa creencia de que lo que se hace es para el
propio bien de las víctimas, o que está determinado por la razón, o
que es exigido por un elevado ideal. Y el mal no disminuye si los ha
cedores del mal son sinceros en sus falsas creencias.
Los méritos de la versión pesimista de la explicación interno-ac
tiva del mal son considerables, especialmente en contraste con los
demás intentos de explicación. No depende de la especulación acer
ca de un supuesto orden sobrenatural. No atribuye el mal a causas
no humanas. No niega las complejidades de la maldad considerando
que es un defecto biológico. No falsea la motivación humana con
siderando a todo mal como producto de la ignorancia o la debili
dad. No acepta el mito de que los seres humanos son básicamente
buenos. No se niega a considerar las pruebas proporcionadas por
la historia y la experiencia personal. No confunde causa y efecto
considerando a la injusticia política como la causa y al mal como el
efecto. Y no supone que si los hacedores del mal se dieran cuenta
de que sus acciones son malas, serían capaces de dejar de actuar así.
Reconoce, en pocas palabras, que la causa del mal es una natural
propensión psicológica humana.
L as r a z o n e s c o n t r a r ia s a ex plica r el m al
COMO ALGO NATURAL
A pesar de estos méritos, existen también dos razones para poner

en duda esta explicación del mal. La primera es una imagen especu
lar de una de las razones que pesa contra la explicación externo-acti
va. Esa explicación considera las influencias externas como causas
principales del mal. La consecuencia inaceptable es su incapacidad de
explicar el hecho de que algunas personas se convierten en hacedo
res del mal y otras no aunque estén sujetas a las mismas influencias
externas y que los hacedores del mal están motivados por ios mismos
defectos conocidos en circunstancias radicalmente diferentes. En
tonces, parte de la razón por la cual la explicación externo-activa es
inadecuada es que no reconoce la importancia de las propensiones
psicológicas de los hacedores del mal. Una razón contra la explica
ción interno-activa es que no presta suficiente atención a las cir
cunstancias externas de los hacedores del mal. Por consiguiente,
carece de un argumento acerca de por qué algunas personas se con
vierten en hacedores del mal y otras no, aunque tengan las mismas
propensiones psicológicas. Las influencias externas tienen claramen
te una importante relación sobre cuáles propensiones psicológicas se
convierten en defectos, y la explicación interno-activa tiene que re
conocer esto.
Los casos concretos desarrollados en los capítulos 1 a 6 ilustran
esto. No es suficiente, para explicar el mal cometido, decir que los
cruzados estaban motivados por la fe, Robespierre por la ideología,
Stangl por la ambición, Manson por la envidia, los militares argen
tinos por el honor, y Alien por el aburrimiento. Estas propensiones
psicológicas no podrían causar daño si las circunstancias de las per
sonas incluyeran límites rigurosos que les impidieran actuar de acuer
do con sus propensiones, o si estuvieran sujetas a influencias externas
que contrarrestaran la fuerza de motivación de sus propensiones
psicológicas potencialmente malas. Robespierre podría haber vivi
do su vida como un inofensivo abogado de provincias con pinto
rescas ideas radicales si la Revolución Francesa no hubiera ocurrido.
Stangl podría haberse mantenido como un funcionario policial aus

tríaco respetuoso de la ley si no hubiera existido el nazismo. Y los
militares argentinos podrían haber fomentado su honor adoptan
do posiciones melodramáticas sin grave inmoralidad. Estas perso
nas se convirtieron en hacedores del mal no solo debido a sus
propensiones psicológicas sino también a que las influencias exter
nas apoyaron su expresión y los límites que impedían las acciones
malas eran débiles. Parte del problema con la explicación interno-
activa es que concibe las propensiones psicológicas como las cau
sas principales del mal y no reconoce que las influencias externas
favorables al mal y la ausencia de prohibiciones poderosas son
igualmente importantes.
La segunda razón por la cual la explicación interno-activa del mal
falla es la suposición de sus partidarios de que la explicación del mal de
pende de identificar aquella propensión que es su causa. La falla ra
dica en la suposición de que el mal tiene una única causa. Hobbes
pensaba que era la búsqueda del poder, y Freud, que era la destruc
tividad o, como lo llamó, el instinto de muerte. El problema no es
tanto con la simple propensión, sino con la propia idea de que la ex
plicación del mal requiere encontrar una única causa. No se trata sim
plemente de extender el ingenio argumenta1 como para ver, por
ejemplo, a la fe y el aburrimiento como formas de buscar poder, o a
la ambición y el honor como manifestaciones del instinto de muer
te. También es que la idea misma de que la explicación del mal debe
reducir la multiplicidad de propensiones al mal a solo una es errónea.
Así como hay muchas virtudes, también hay muchos defectos.
Mucho mal está motivado por el egoísmo, pero los terroristas y
los ideólogos pueden estar desinteresadamente dedicados a sus cau
sas. Los hacedores del mal se engañan a menudo sobre sus motivos
y acciones, pero los monstruos morales y los psicópatas pueden tener
muy en claro qué están haciendo y por qué. Muchas acciones malas
son motivadas por la crueldad, pero los hacedores del mal podrían
ser ejecutores impersonales, imparciales y desinteresados de las ór
denes de otra persona. Frecuentemente el mal se comete por codi
cia, pero los hacedores del mal vengativos, los que buscan nuevas
264 LAS RAICES DHL MAL
emociones, los sádicos y los fanáticos pueden ser indiferentes a los

bienes materiales. En términos generales, no se ha dado ninguna
buena razón a favor de la suposición de que el mal tiene una sola
causa, y la gran variedad de acciones malas motivadas por una gran
variedad de propensiones es una buena í-azón para rechazarla.
Esta segunda razón contra las explicaciones interno-activas gana
más fuerza si consideramos los problemas con las versiones contem
poráneas de Colín McGinn, quien afirma que su “objetivo es desa
rrollar los lincamientos de una psicología moral del mal en la que
quede al descubierto su estructura” .12 Y “la idea básica es que una
personalidad mala es aquella que obtiene placer del dolor y dolor del
placer” (62). Explica que está “hablando de lo que podríamos llamar
el mal puro a diferencia del mal instrumental, el mal por sí mismo,
no como un medio para alcanzar algún otro objetivo... Me intere
san los casos en los que el dolor del otro es valorado por sí mismo,
en los que el motivo es precisamente causar sufrimiento. Esto no es
egoísta en el sentido tradicional, ya que el dolor de los demás no
brinda ningún beneficio para el agente, aparte del placer que le
proporciona” (63).
McGinn añade que “el paradigma es el torturador” (68) y que
“el placer en la imposición del dolor significa que la violencia física
es el principal ejemplo del mal en el sentido definido” (69). Luego pasa
a ofrecer un muy interesante y, hasta donde yo puedo ver, correcto
análisis de la motivación del sádico (77-81), y habla de la conexión
entre la envidia y mal (81-83). También reconoce que ser malvado
puede ser racional (85-87). Su descripción es natural, interna, activa
y psicológica, y, aunque condena el mal con fundamentos morales,
no comete el error de suponer que lo que es inmoral es ipsofacto irra
cional. Coincido con él en todo esto. Entonces, ¿en qué falla la ex
plicación del mal de McGinn?
Consideremos el componente crucial de su descripción de una
personalidad malvada como aquella que obtiene “placer de la impo
sición del dolor mediante la violencia física” (69). Si esto es lo que
hace que una persona sea mala, entonces un torturador que no sien
te placer en torturar no es malo. No hay razón para suponer que los
cruzados o los militares argentinos sintieron placer en las torturas

que aplicaron, y hay buenas razones para suponer que Stangl estaba
realmente afectado por el sufrimiento de sus víctimas (hasta que se
insensibilizó). Desde el punto de vista de McGinn estas personas, ob
viamente malas, no eran malas, y eso muestra que es un error ubi
car al placer en un lugar fundamental de la explicación de todo mal.
McGinn puede tener razón respecto a que el placer es fundamental
para el mal del sadismo, pero el mal toma muchas formas, entre las
cuales el sadismo es solamente una. Sin embargo, la explicación de
McGinn no abarca otras formas.
Podemos llegar de otra manera al mismo punto. Tomemos a la
víctima de un crimen que siente placer por el dolor del criminal de
tenido y encarcelado porque piensa que el criminal está sufriendo su
justo castigo. Si McGinn estuviera en lo correcto, la víctima sería
malvada. Pero, por supuesto, no lo es, porque no ha hecho nada malo.
O tomemos a un boxeador que siente placer causando dolor a sus ad
versarios. ¿Eso lo hace malo? ¿Las personas son malas si sienten pla
cer causando dolor por ocurrencias ingeniosas, obscenidades o
exponiendo a los hipócritas? No podemos pensar en todos estos in
dividuos como personalidades encantadoras, pero, seguramente, no
alcanzan a merecer el título de “malas”. Lo que está mal en el argu
mento de McGinn -además de no incluir muchos casos del males
que convierte en malas a personas que obviamente no lo son. Él no re
conoce que el mal está relacionado con provocar un daño real, no
simplemente con querer hacerlo; que el daño debe ser lo suficiente
mente serio como para impedir el funcionamiento de sus víctimas;
y que aunque sentir placer por el merecido dolor de otros no es
bueno, no puede decirse que sea malo. Tampoco distingue entre lo
que es simplemente dañino desde el punto de vista moral y el mal, que
es mucho peor. Hay buenas razones, entonces, para no aceptar su
versión de la explicación interno-activa como una descripción de
todas las formas del mal.
T r a n s ic ió n a la e x p l ic a c ió n m ixta
La explicación del mal de Arendt está a mitad camino entre una

explicación interno-activa y la explicación mixta que defenderé en
el capítulo 11. Hay razones para no aceptar sus argumentos, pero de
todas de las que hemos hablado hasta ahora, la suya, en mi opinión,
es la que está más cerca de ser correcta. Habla del mal en dos obras:
una general, la otra particular.13 Comienzo con la particular, que se
ocupa de Adolf Eichmann, un hacedor del mal no muy diferente de
Stangl (el tema del capítulo 3). Eichmann nació en una familia ale
mana de clase media baja en 1906. Después de una infancia común
y corriente, en 1932 se afilió al Partido Nazi y a la SS, y en 1934 se
aceptó su solicitud de ingresar a la SD, la sección de la SS a cargo de
la “Solución Final”, es decir, el exterminio de los judíos. Al final, as
cendió a un rango equivalente al de teniente coronel y le encargaron
el trabajo de organizar el transporte de judíos de todas partes de Eu
ropa a los campos de trabajos forzados y de concentración. Fue res
ponsable de la muerte de millones de personas inocentes. Después
de la caída de la Alemania nazi, se escapó a la Argentina. Fue perse
guido y atrapado por agentes israelíes en 1960, llevado a Israel, juz
gado, sentenciado a muerte y, en 1962, colgado. El libro de Arendt
es un registro de su juicio y contiene sus reflexiones sobre el caso.
Arendt concluye su relato del juicio diciendo que el “largo tra
yecto de Eichmann en la perversidad humana nos ha enseñado... la
lección de... la banalidad del mal” (EJ, 252). Este comentario fue
malinterpretado por personas que creyeron que Arendt estaba mini
mizando y, por lo tanto, atenuando el enorme mal que había co
metido Eichmann. Lo que ella quiso transmitir, sin embargo, fue
la banalidad del hacedor del mal. Porque este asesino de masas re
sultó ser un burócrata muy corriente que, aunque mostraba una
“extraña diligencia para lo que estaba en la mira de su progreso
personal” (EJ, 287), no era el monstruo sanguinario y sádico que
muchas personas esperaban. Que su trabajo involucrara el asesinato
de millones era un asunto que le resultaba indiferente; solo quería ser
bueno en cualquier tarca que se le encargara. “A pesar de todos los
esfuerzos de la fiscalía, uno podía ver que este hombre no era un

‘monstruo’” (EJ, 54). Mostraba “una completa ignorancia de todo
lo que no estaba, técnica y burocráticamente, relacionado de mane
ra directa con su trabajo” (EJ, 54). “No era estúpido. La más abso
luta carencia de reflexión -algo que de ninguna manera es idéntico a
la estupidez- fue lo que lo predispuso a convertirse en uno de los ma
yores criminales... Si esto es ‘banal’... si con la mejor voluntad del
mundo uno no puede extraer una profundidad diabólica o demoní
aca de Eichmann, esto sigue estando demasiado lejos de decir que
era un hombre común... Que tal alejamiento de la realidad y tal falta
de reflexión pudieran causar más estragos que todos los instintos
malos juntos que, quizás, son inherentes al hombre, esa fue, cierta
mente, la lección que se pudo aprender en Jerusalén” (EJ, 288).
Eichmann no “actuó como un hombre sino como un simple fun
cionario cuyas tareas podían ser fácilmente cumplidas por cualquier
otro... Fue un simple accidente que fuera él y no otra persona
quien lo hiciera” (EJ, 289). Y entonces Arendt no puede relacio
nar “el horror indescriptible de los actos” (EJ, 54) con la “pura falta
de reflexión” (EJ, 288) del hombre que los perpetró. Ella no puede
comprender cómo este asesino de millones de personas “no tenía
otros motivos... más que su progreso personal” (EJ, 287).
La perplejidad de Arendt acerca de por qué Eichmann hizo lo que
hizo es, en efecto, muy extraña, porque en el libro sobre el juicio pro
porciona una respuesta específica sobre Eichmann y en su trabajo teó
rico más temprano describe qué es lo que hace que las personas se
vuelvan instrumentos de un Estado totalitario. En cuanto a Eichmann,
“a medida que fueron pasando los meses y los años, perdió la necesi
dad de sentir algo en absoluto. Así era como estaban las cosas, esta era
la nueva ley del país, basada en las órdenes del Führer; cualquier cosa
que hizo la hizo, hasta donde podía ver, como un ciudadano respe
tuoso de la ley. Cumplió con su deber^ como dijo a la policía y al tri
bunal una y otra vez; no solo obedeció las órdenes, también obedeció
la ley” (EJ, 135). Durante los interrogatorios previos al juicio, “decla
ró con gran énfasis que había vivido toda su vida de acuerdo con los
preceptos morales de Kant, y especialmente de acuerdo con una de
finición kantiana del deber... Ante la sorpresa de todo el mundo,

Eichmann tuvo una definición casi correcta del imperativo categóri
co: ... “el principio que rige mi voluntad debe ser siempre tal que
pueda convertirse en principio de leyes generales” (EJ, 135-36). Pero
Eichmann también explicó que “desde el momento en que estuvo
encargado de llevar adelante la Solución Final había dejado de vivir
de acuerdo con los principios kantianos, que él lo sabía, y que se
había consolado con la idea de que ya no ‘era más dueño de sus pro
pios actos’, ‘que le era imposible cambiar algo’” . Arendt añade que
Eichmann distorsionó la fórmula kantiana “para que dijera... ‘actúa
de manera tal que el Führer, si conociera tus acciones, te aprobara’”
(EJ, 136). Lo que motivó a Eichmann fue “la exigencia de que el
hombre hiciera más que obedecer la ley, que fuera más allá del simple
llamado a la obediencia e identificara su propia voluntad con el princi
pio detrás de la ley... que era la voluntad del Führer”. Y Arendt dice
que “no existe la más leve duda de que desde un punto de vista Eich
mann siguió efectivamente los preceptos de Kant: una ley es una ley,
no podía haber ninguna excepción” (EJ, 136-37). De modo que
Eichmann hizo lo que hizo debido a lo que vio como su deber y de
bido a su “extraordinaria diligencia para buscar su progreso personal”
(EJ, 287). Su supuesto deber coincidía felizmente con su supuesto
egoísmo. Su fuerza de motivación combinada con la implacable pro
paganda nazi, la autoridad de sus superiores y su distancia física del ho
micidio de sus víctimas fueron lo suficientemente poderosas como para
acallar cualquier reparo que pudiera haber tenido acerca de hacer su
parte en la tarea de asesinar a millones de personas. Esta me parece una
acertada explicación del mal que hizo Eichmann.
Arendt, sin embargo, aporta aún más elementos, porque expli
ca cómo en los Estados totalitarios ocurre que las personas identifi
can su propia voluntad con la del régimen. Este es un gran tema de
su trabajo teórico sobre el totalitarismo. Distingue entre el mal limi
tado y el mal radical. “El homicidio es solamente un mal limitado. El
asesino que mata a un hombre... sigue moviéndose dentro de la es
fera de la vida y la muerte que es familiar para nosotros” (OT, 442).
Por el contrario, el “horror real de los campos de concentración y de
exterminio está en el hecho de que... allí el homicidio es tan imper

sonal como aplastar a un insecto... no hay parámetros políticos, ni
históricos, ni simplemente morales... Esta es la aparición del mal ra
dical” (OT, 443). El mal limitado sirve para los propósitos de un in
dividuo. El mal radical, sin embargo, es diferente. “Los campos de
concentración no fueron creados en función de ninguna utilización
posible de la fuerza de trabajo... lo increíble del horror está estre
chamente vinculado con su inutilidad económica. Los nazis llevaron
esta inutilidad hasta el punto de manifestarlo abiertamente... A los
ojos de un mundo estrictamente utilitario la obvia contradicción
entre estos actos y... la conveniencia le dio un aire de loca irrealidad
a toda la tarea. Esta atmósfera de demencia e irrealidad, creada por
la aparente falta de propósito, es la verdadera cortina de hierro que
oculta a todas las formas de campos de concentración... Vistos desde
el exterior, ellos y las cosas que ocurren en ellos pueden ser descritos
solamente con imágenes tomadas de una vida... apartada de los pro
pósitos terrenales” (OT, 444-445).
El mal es radical cuando muestra que “todo es posible” (OT, 441).
Hace “evidente que las cosas que la imaginación humana durante
miles de años desterró a una esfera más allá de lo humano... pueden
ser llevadas a cabo por los métodos más modernos de destrucción”
(OT, 446). El mal es radical porque destruye la posibilidad de la vida
civilizada. Si todo es posible, entonces no hay ningún límite, ningu
na regla, ninguna ley: puede hacérsele cualquier cosa a cualquiera.
“Es inherente a toda nuestra tradición filosófica que no podamos
concebir un mal ‘radical’... Lo cierto es que no tenemos nada a que
recurrir para comprender un fenómeno que, sin embargo, nos con
fronta con su sobrecogedora realidad y desarticula todos los pará
metros que conocemos” (OT, 459). “Existe una gran tentación de
explicar lo intrínsecamente increíble mediante racionalizaciones li
berales. En cada uno de nosotros, se oculta ese liberal que nos atra
pa con la voz del sentido común” (OT, 439-440). “Lo que el sentido
común y las ‘personas normales’ se niegan a creer es que todo es po
sible” (OT, 440-441). Este es el mal radical que muestran los cam
pos de concentración.
“Los campos de concentración son las instituciones de mayor re

levancia del gobierno totalitario... indispensables para el conoci
miento del totalitarismo” (OT, 441). “La inutilidad de los campos...
es solo aparente. En realidad son más esenciales para la preservación
del poder del régimen que ninguna de sus otras instituciones. Sin
campos de concentración, sin el miedo indefinido que inspiran... un
Estado totalitario no puede inspirar el fanatismo en sus tropas claves
ni mantener a todo un pueblo en completa apatía” (OT, 456). Las
personas que viven en un Estado totalitario tienen tres opciones: re
sistir, caer en la apatía o identificarse con el Estado. Eichmann, con
su “extraordinaria diligencia para la búsqueda de su progreso per
sonal” (EJ, 287), decidió identificarse con el Estado. Dejó de pen
sar por sí mismo, adoptó como su propia voluntad las órdenes del
Führer e hizo que su deber fuera lo que sus superiores en la SS le di
jeron que era. Dado que su deber era el transporte de millones de
personas a la muerte, eso fue lo que hizo, y fue recompensado por
ello. Esta es la explicación de su falta de reflexión, de sus fervientes
declaraciones de que lo que había hecho era su deber, y de cómo este
hombre común llegó a hacer un mal extraordinario.
Mi opinión es que esta es una explicación convincente del mal
cometido por Eichmann, aunque con dos reservas. Una es que
Arendt niega explícitamente que haya ofrecido una explicación. Dice
que sus conclusiones sobre Eichmann “fueron una lección, no una
explicación del fenómeno ni una teoría sobre él” (EJ, 288). No sé por
qué Arendt niega que haya dado una explicación, o por qué se queda
perpleja acerca de la motivación de Eichmann después de haber de
jado en claro que fue la combinación de su ambición, su sentido
equivocado del deber, su identificación con el nazismo y la oportu
nidad y dirección provistas por su puesto en la SD. Mi otra reserva
es que no pienso que el comunismo o el nazismo hayan conseguido
alguna vez la clase de control total que se atribuye a los regímenes
totalitarios, y si no lo han obtenido, entonces, ¿qué régimen lo tiene?
Incluso durante los peores días del terror estalinista y del miedo im
puesto por la Gestapo y la SS, la gente sabía que había alternativas a
la vida que se le imponían. Lo sabían por haber vivido bajo un régi
men diferente, o por viajar al extranjero, y por las radios y los libros.
Otros lo sabían de segunda mano a través del conocimiento de per
sonas que tenían conocimientos de primera mano. La memoria de
otro estilo de vida persistió indudablemente en Alemania, donde los
nazis tuvieron la totalidad del poder durante menos de diez años, y
persistió incluso en Rusia, donde el régimen duró aproximadamen
te setenta años. La individualidad, por lo tanto, no se extinguió,
aunque, por supuesto, estaba profundamente amenazada. Sin em
bargo, dejando a un lado estas reservas, la explicación de Arendt
sobre la motivación de Eichmann me parece una hábil descripción
de cómo los defectos privados, el estímulo público para su expresión
y la ausencia de límites morales hicieron que se transformara en un
asesino de masas.
Sin embargo, explicar la motivación de Eichmann es una cosa;
explicar el mal es otra completamente diferente. Arendt ve eso, y
niega haber escrito “un tratado teórico sobre la naturaleza del mal”
(EJ, 285). Es necesario tenerlo en cuenta. Lo que dice del mal se
ajusta a Eichmann y al caso muy similar de Stangl. Pero no encaja
con los cruzados, ni con Robespierre, ni con los militares de la
“guerra sucia”, ni con Manson, ni con Alien. El análisis de Arendt
ilustra cuán necesarias son tanto las explicaciones internas como las
externas para comprender el mal. Es un ejemplo de explicación sa
tisfactoria. Sin embargo, es satisfactoria para explicar solo una forma
del mal, y hay muchas otras.
En conclusión, en los capítulos 8 a 10 he argumentado que hay
buenas razones para no aceptar las explicaciones externas, las bioló
gicas y las internas del mal. Pero estas discusiones han identificado
elementos importantes que deben ser expresados en una mejor ex
plicación. En el próximo capítulo, intentaré brindar esa explicación
más acabada.
11
La explicación mixta
Me siento a veces identificado con el bien, como si todo mi yo

estuviera en él; hay ciertos buenos hábitos y ocupaciones...
que me son naturales y con los que me siento cómodo. Pero
también hay ciertos malos hábitos y ocupaciones... en los que
tal vez no me siento menos cómodo, en los que también me
siento ser yo mismo... cualquier camino que elija, me satisfa
ce y al mismo tiempo no me satisface... Me siento impulsado
a creer que dos principios opuestos están en guerra dentro de
mí, y me ponen en guerra conmigo mismo; cada uno de los
cuales ama lo que el otro odia y odia lo que el otro ama.
F. H. Bradley, E thical Studics
Preám bulo
Hay una fábula encantadora en uno de los poemas de John God-

frey Saxe:1
Había seis hombres del Indostán

Al estudio muy inclinados
Que fueron a ver un elefante
(Aunque los tres ciegos eran),
Para que la observación de cada uno
Pudiera satisfacer su espíritu.
El primero, al chocar contra un costado del elefante, declaró que

era como una pared; el segundo, después de palpar el colmillo, con
cluyó que era una clase de lanza; el tercero lo comparó a una ser
piente porque sintió la longitud de su trompa; otros afirmaron que
realmente era un árbol, un ventilador y una soga porque tocaron su
pierna, su oreja y su cola.
Y así estos hombres del Indostán

Discutieron mucho y fuerte
Cada uno en su propia opinión
Poniéndose firme y fuerte,
Y aunque cada uno en parte tuvo razón,
¡Todos estuvieron errados!
El elefante ante nosotros es el mal. Cada una de las explicaciones

desarrolladas en los capítulos 8 a 10 está en parte en lo cierto, aun
que todas están erradas. Cada una se concentra en una condición in
negable del mal, pero niega otras condiciones igualmente innegables.
El objetivo de este capítulo es ofrecer una explicación que incluya
todas las condiciones.
La explicación es mixta porque tiene condiciones internas y ex
ternas, activas y pasivas, y porque reconoce la importancia clave de
cada condición. Por lo tanto, es diferente de las explicaciones previas,
porque aquellas hacen hincapié en la importancia de una o dos de
estas condiciones y descuidan la importancia de las otras. Al mismo
tiempo, coincide en parte con las otras explicaciones porque inclu
ye las condiciones que cada una de ellas ve como crucial. La expli
cación propuesta es también multicausal porque sostiene que las
formas diferentes del mal tienen causas diferentes. Esta es otra ma
nera en que es diferente de las explicaciones previas, que tratan en
vano de identificar una sola causa del mal. Sin embargo, los fraca
sos de las explicaciones previas no son totales porque identifican al
gunas condiciones que una explicación satisfactoria debe reconocer.
La contribución de las explicaciones previas, por supuesto, es la razón
por la cual las discutimos en detalle en los capítulos 8 a 10. Y la razón
para la discusión de los argumentos incluidos en los capítulos 1 a 6
es hacer concretos los daños particulares y dolorosos que causa el
mal. Estos casos son, por decirlo de alguna manera, los datos sin pro
cesar que debe tener en cuenta una explicación satisfactoria del mal.
I.A EXPLICACIÓN MIXTA 275
L as c o n d ic io n e s
Ensamblemos ahora las condiciones que han aparecido hasta

este punto. Son a la vez los componentes de la explicación mixta
que voy a proponer y las condiciones para que sea adecuada. Para
comenzar, la explicación debe dar cuenta de los casos concretos de
daño serio, excesivo, malévolo e inexcusable (capítulos 1 a 6), y
debe reconocer que abundan casos como esos. La explicación, por
lo tanto, excluye las posiciones (en “El enfoque”) que atribuyen el
mal a monstruos morales que inevitablemente son poco frecuentes
y no podrían dar cuenta del predominio del mal, y a aquellas que
consideran el mal como incomprensible y rechazan la sola posibili
dad de una explicación. Como se trata de una explicación multi-
causal, debe identificar las diferentes causas de las variadas formas
del mal. Así, pues, excluye tanto las explicaciones unicausales (en los
capítulos 8 a 10) como las explicaciones que identifican una causa
pero no explican cómo se relaciona con sus efectos (en “Razones
contra la explicación del mal como funcionamiento defectuoso” ).
De modo que excluye como explicaciones al Diablo y los malos ma
nejos políticos porque no especifican cómo estas supuestas causas
producen efectos malos, y por qué afectan a algunas personas y no
a otras. Entonces, debido a que la explicación es naturalista, obje
tiva, factual y psicológica, debe identificar los hechos psicológicos o
los procesos que constituyen las causas, los efectos y los enlaces
entre ellos que conjuntamente constituyen el mal. Por consiguien
te, excluye la apelación a algo sobrenatural (en “El mal como algo
inevitable” y “El mal como funcionamiento defectuoso” ), el inten
to de tratar el mal meramente como un asunto de la actitud adver
sa que una sociedad o una persona tiene hacia hechos por lo demás
moralmente neutrales (en “Realismo acerca del mal” ), y la explica
ción del mal en términos puramente biológicos (en el capítulo 9).
La explicación también debe reconocer que los seres huma
nos son ambivalentes respecto del bien y del mal. Hay propensiones
humanas básicas que conducen tanto a buenas acciones como a ac
ciones malas, por ejemplo el altruismo y el egoísmo, el amor y el odio,
276 I AS RAÍCES d e l m a l
la justicia y la injusticia, la generosidad y la crueldad. El desarrollo de

estas tendencias está animado o desalentado por las personalidades y
las circunstancias de los individuos, pero todos están presentes en las
vidas humanas normales como posibilidades a partir de la cuales se
puede actuar o no. Esto excluye el optimismo -motivado por el Ilu-
minismo o por nuestro éxito evolutivo- que considera las buenas
propensiones como básicas y las malas como defectos causados por
el mal funcionamiento de las inclinaciones buenas (en “El mal como
corrupción”, capítulo 9 y “El mal como funcionamiento defectuo
so” ). También excluye el optimismo religioso, según el cual las bue
nas propensiones están en armonía con el plan de todas las cosas y las
cosas malas son contrarias a él. La exclusión del optimismo secular
y religioso no quiere decir, sin embargo, que la explicación se com
prometa al pesimismo como consecuencia de una supuesta perversi
dad humana. Los seres humanos no son básicamente ni buenos ni
malos, sino ambivalentes. La razón favorece la incertidumbre acer
ca del futuro, no el optimismo o el pesimismo.
La explicación mixta, en consecuencia, tiene condiciones tanto
internas como externas. Las primeras especifican las propensiones
particulares que motivan las acciones malas. La segunda especifica las
circunstancias particulares que influyen en el desarrollo de estas pro
pensiones y constituyen el contexto de las acciones malas. Ambas
condiciones tienen un aspecto activo y otro pasivo. Las propensio
nes internas motivan no solo la acción sino también la inacción, no
solo el desarrollo de las propensiones, sino también su supresión. Y
las circunstancias externas suministran tantas posibilidades como lí
mites, estímulos e impedimentos de las acciones. Así, pues, la explica
ción mixta excluye todos los intentos de atribuir el mal a una de estas
condiciones o aspectos y subestimar la importancia de los otros (en
capítulos 8 a 10).
La explicación también debe tener en cuenta la compleja relación
entre la razón y el mal. Las acciones malas no necesitan ser irracio
nales: algunas están prohibidas por la razón, pero otras son admiti
das por ella. Esto requiere desarrollar los requisitos de la razón y
explicar por qué las acciones malas pueden o no satisfacerlos. Una
LA EXPLICACIÓN MIXTA 277
manera de hacerlo es distinguir entre bienes universales requeridos

para el bienestar de todos y bienes diversos que son social e indivi
dualmente variables (en “El bien humano” ). Las acciones malas son
normalmente contrarias a los bienes universales, pero no necesaria
mente se oponen a los bienes diversos. Si los bienes diversos chocan
con los universales, puede haber razones para preferir los bienes di
versos incluso si hacerlo requiere acciones contrarias a los bienes uni
versales. Tales acciones pueden ser a la vez malas y admitidas por la
razón. El reconocimiento de que las acciones malas pueden ser ad
mitidas por la razón excluye todas las explicaciones comprometidas
con la afirmación de que las acciones malas son contrarias a la razón
por su propia naturaleza (en capítulos 8 a 10).
Por último, la explicación debe señalar que las acciones malas pue
den ser intencionales o no intencionales. Las acciones son intencio
nales si sus agentes quieren llevarlas a cabo porque comprenden y
valoran favorablemente su importancia, mientras que los errores en el
conocimiento y la evaluación provocan una acción no intencional. Así,
pues, las acciones malas intencionales reflejan una sopesada preferen
cia del mal por sobre el bien. Las acciones no intencionales pueden re
flejar una deficiencia culpable o no culpable respecto del conocimiento
o la evaluación de las acciones por parte de las personas. Esto excluye
las explicaciones que niegan la posibilidad de acciones malas intencio
nales (en “Razones contra el mal como funcionamiento defectuoso” ).
Una explicación que tome en cuenta todas estas consideraciones
debe ser mixta debido a que la presencia de condiciones externas e
internas, activas y pasivas es imprescindible. También debe ser mul-
ticausal porque el papel causal de estas condiciones varía con las per
sonalidades y las circunstancias de los hacedores del mal y con sus
motivos y acciones particulares. Hay buenas razones para suponer
que las causas de las acciones malas de los cruzados, de Robespierre,
de Stangl, de los militares de la “guerra sucia”, de Manson y del psi
cópata Allen-diférenciados por grandes distancias en el tiempo, la si
tuación personal, la personalidad y el contexto- eran distintas. Lo
que hay que explicar, entonces, son las causas de esas acciones malas.
La forma general de la explicación es que las acciones malas son
causadas por la combinación de las propensiones psicológicas inter

nas y las circunstancias externas. La condición interna de la explica
ción identifica la propensión psicológica específica que dio como
resultado una acción mala particular, y da una descripción de por qué
el causante del mal actuó a partir de esa propensión y no a partir de
otra de las muchas que tenía. Esta parte de la explicación, por lo
tanto, tiene un aspecto activo que explica la fuerza de motivación de
una propensión específica y un aspecto pasivo que explica por qué las
otras propensiones carecían de la suficiente fuerza de motivación. La
condición externa identifica las condiciones sociales propicias para
la realización de la acción mala. También tiene un aspecto activo que
señala las condiciones específicas que dan lugar a la acción malvada,
y un aspecto pasivo que explica por qué en ese contexto las prohi
biciones resultaron insuficientes. Debo destacar que esta es la forma
general de la explicación mixta, pero no es, por supuesto, la expli
cación misma. La explicación debe ser particular porque las pro
pensiones específicas y las condiciones sociales son diferentes en cada
caso, y porque la respectiva eficacia causal de las condiciones inter
nas y externas, activas y pasivas de la explicación también puede re
sultar diferente. El resultado de estas diferencias es que la explicación
de una acción mala no puede ser generalizada para cubrir otras ac
ciones malas. Esto es lo que condenaba al fracaso a las explicaciones
previas que buscaban una causa única de las acciones malas.
La c o n d i c i ó n in t e r n a
Si las explicaciones de las acciones malas deben ser particulares, en

tonces, para hacer lo que ahora debo hacer, es decir, mostrar cómo es
una explicación satisfactoria, hay que hacerlo con referencia a casos es
pecíficos. Los casos específicos son los que hemos desarrollado en los
capítulos 1 a 6. Procederé a identificar sus diferentes condiciones, co
menzando con las propensiones activas internas. Los cruzados estaban
motivados por su fe, Robespierre por su ideología, Stangl por la am
bición, Manson por la envidia, los militares de la última dictadura ar
LA EXPLICACION MIXTA 279
gentina por el honor y Alien por el aburrimiento. Estas son propen

siones psicológicas, no solo biológicas. No son respuestas directas y
simples a ciertos estímulos, como por ejemplo cerrar los ojos cuan
do se estornuda, sino que son respuestas complejas e indirectas, me
diatizadas por las creencias, los sentimientos, las experiencias y las
evaluaciones de. los causantes del mal.
Cada una de estas propensiones es una tendencia humana fácil
mente comprensible y ampliamente compartida. La fe y la ideolo
gía son respuestas a la necesidad sentida en general por los seres
humanos de dar un sentido al plan de todas las cosas. Las personas
también tienden a evaluar sus vidas y, si el resultado de su evalua
ción es un juicio adverso, una respuesta es la ambición de mejorar
la, otra es envidiar a aquellos cuyas vidas son mejores, y otra más es
el aburrimiento lánguido y apático, resultado de la falta de senti
do. Tampoco hay muchas personas sin honor que expresen su sen
tido de la identidad y los valores por los que quieren vivir. Ninguna
de estas propensiones tiene una relación necesaria con las acciones
malas, pero cada una puede transformarse fácilmente en un fuerte
impulso de causar un daño grave, excesivo, malévolo e inexcusable
a aquellos que son considerados como amenazas a la manera de vivir
de una persona.
La razón por la cual estas amenazas provocan reacciones extre
mas es la importancia atribuida a lo que se percibe como amenaza
do. La fe, la ideología y el honor de las personas hacen que sus vidas
sean significativas. La ambición, la envidia y el aburrimiento son ma
neras diferentes de enfrentar las insatisfacciones de sus vidas. Ame
nazarlos significa amenazar lo que hace que sus vidas sean dignas de
ser vividas o las estratagemas que han ideado para poder seguir ade
lante con sus vidas poco satisfactorias. Así, pues, las amenazas están
dirigidas contra la seguridad psicológica de las personas y sus in
tentos de evitar la desesperanza. No es ninguna sorpresa que estén
apasionadamente apegadas a lo que ellas creen que está siendo ame
nazado y que lo defiendan con ferocidad.
Esta pasión es una parte importante de la explicación de por qué
las propensiones psicológicas en cuestión llegan a motivar tan fácil
mente las acciones malas. Porque la pasión da como resultado la falsi

ficación sistemática de la importancia moral de los hechos relevantes.
La fe, la ideología y el honor, de maneras diferentes, brindan un punto
de vista moral a sus partidarios. El aferrarse a ellos apasionadamente es
visto como una expresión de la verdadera moral, y la disensión es con
siderada contraria a la moral. La supuesta inmoralidad, sin embargo,
es vista no solo como un defecto, sino como un desafío a lo que hace
que la vida sea digna de ser vivida. Vivir y actuar contra la fe, la ideo
logía o el honor son, pues, condenados por apartarse de la verdad y del
bien. Esto puede ocurrir como resultado de la ignorancia, en cuyo caso
la solución es informar al desinformado. Pero la verdadera amenaza
proviene de aquellos que no son ignorantes, sino que rechazan a sa
biendas la fe, la ideología o el honor. A tales personas se las ve como
culpables de una inmoralidad intencionada que ponen en peligro el
bienestar humano. No son culpadas por la falla habitual y comparati
vamente menor de no hacer lo que exige la moral, sino por la subver
sión radical de la moral misma. Esto es lo que atizó la pasión de los
cruzados, de Robespierre y de los militares de la “guerra sucia”, por lo
que culparon a sus víctimas, y lo que los justificó para tratarlas de una
forma que ellos sabían que era normalmente inmoral, pero que estaba
justificada, dadas las excepcionales circunstancias.
Las pasiones detrás de la envidia y el aburrimiento condujeron a
una clase diferente de falsificación. Manson y Alien no pensaban que
sus acciones estuvieran moralmente justificadas. Pero pensaban que es
taban justificados por consideraciones no morales, a las que adjudica
ban más valor que las prohibiciones morales. El origen del profundo
resentimiento de Manson contra aquellos que tenían éxito donde él
había fallado, y la búsqueda desesperada de emociones del psicópata
Alien estaban en el hecho de que ambos eran delincuentes menores sin
talento, sin educación y poco queridos, que vegetaban con vidas vacías
y no tenían ninguna esperanza de un mejor futuro. Esto los llevó a re
chazar los patrones por los que frieron condenados, y los transformó
de ladronzuelos en hacedores del mal. Ellos mismos suponían que no
se dejaban engañar por la falsedad de los patrones y la hipocresía de los
que vivían de acuerdo con ella. Estaban enfurecidos por lo que consi
deraban la injusticia de que otros disfrutaran de sus vidas y sus perte

nencias en contraste con sus propias miserables existencias. De modo
que se autotitularon azotes de la humanidad, Manson para descargar
su envidia y Alien para aliviar su aburrimiento. Para ellos, sus acciones
malas estaban justificadas por sus propias carencias.
La pasión detrás de la ambición de Stangl era ascender en el
mundo. Cuando esto lo convirtió en un asesino de masas, no pensó
que sus acciones estuvieran justificadas moralmente o de alguna otra
manera, sino que pensó que eran perdonables porque no había pen
sado en ser un asesino de masas. Su falsificación incluyó la insensi
bilización ante los hechos horribles del campo de concentración y
la omisión de su deseo de ascender para poder verse forzado por las
circunstancias que no le dejaban ninguna alternativa. Lo que lo co
accionó, sin embargo, no fueron las circunstancias, sino la ambición,
que era su gran pasión. Creyó que sus acciones malas estaban dis
culpadas por la coerción, pero su creencia era falsa porque su ambi
ción le impedía ver la existencia de otras opciones.
Ninguno de estos hacedores del mal se propuso hacer el mal. H i
cieron lo que hicieron, pero lo apreciaron de maneras diferentes:
como hacer el trabajo de Dios, beneficiar a la humanidad, ser aplica
do, resentirse por la injusticia, salvar a su país, o divertirse. Sabían que
sus acciones serían normalmente consideradas malas, estaban al tanto
de las exigencias de la moral, y parte de lo que los llevó a tratar de des
cribir sus acciones en términos aceptables fue evitar ser condenados
por otros y por ellos mismos. No hay razón para suponer que sus fa
llidas descripciones sobre lo que estaban haciendo no fueran sinceras.
Parecen haber creído realmente que sus acciones estaban justifica
das o eran disculpables.
Es asombroso que hayan podido mantener esta creencia mientras
estaban cara a cara con la agonía de sus víctimas, con sus gritos, con
la muerte y los cuerpos mutilados. Estos hacedores del mal no eran
asesinos de escritorio, como Eichmann, que ordenó a otros que lle
varan a cabo los hechos malos. Eran personalmente asesinos, tortu
radores y agentes de la matanza. Las pasiones que les permitieron
falsear sus descripciones, mantener sus creencias falsas, justificar o
disculpar el horror que infligieron a sus víctimas debieron ser suma

mente fuertes. Comprender cómo pudieron haber hecho lo que hicie
ron depende de comprender la fuerza de las pasiones que produjeron
sus falsificaciones y les permitieron ocultar ante ellos mismos la verda
dera naturaleza de sus acciones malas. La explicación que he pro
puesto es que estos hacedores del mal creyeron que sus víctimas
amenazaban el núcleo central de su seguridad psicológica y su siste
ma de valores. Sus excesos y malevolencia fueron furiosas reacciones
frente a lo que interpretaron como agresiones no provocadas con
tra lo que hacía o podría haber hecho que sus vidas fueran dignas de
ser vividas.
Es esencial tener en cuenta que esto dista mucho de ser una expli
cación completa. Primero, no explica a los monstruos morales que sa
lieron a hacer el mal y no se autoengañaron sobre lo que estaban
haciendo. Segundo, no debe suponerse que si se eliminaran las falsi
ficaciones, los hacedores del mal dejarían de hacer el mal. Pues pue
den sencillamente seguir haciendo a sabiendas lo que hacían antes en
una ignorancia autoimpuesta. La falsificación es simplemente un efec
to de la pasión que los motiva; aunque quitáramos este efecto, dejaría
mos intacta la pasión subyacente. Aún seguirían enfurecidos por ser
amenazados, y podrían hacer intencionalmente el mal que antes hací
an de manera no intencional. O podrían no hacerlo. La explicación no
dice nada aún sobre qué es lo que podrían hacer, de modo que nece
sitamos más para hacerla completa. En tercer lugar, aunque las falsifi
caciones estuvieran en su lugar, las pasiones tuvieran fuerza estimulante
y las acciones malas fueran intencionales bajo alguna falsa descripción,
el mal todavía podría evitarse si las condiciones externas lo impidieran.
Una explicación completa de las acciones malas, por lo tanto, no puede
ser solo interna. En cuarto lugar, incluso la condición interna de la ex
plicación debe ir más allá de lo que se ha dicho hasta ahora. Porque
debe explicar por qué no se controlaron las pasiones, por qué se acep
taron tan fácilmente las falsificaciones. Este último punto nos lleva a las
propensiones pasivas internas de los hacedores del mal.
Si los seres humanos son ambivalentes respecto del bien y del
mal, entonces los hacedores del mal deben tener también propen
siones buenas, no solo malas. Sus propensiones malas son dominan

tes, pero una explicación completa debe dar cuenta de por qué son
dominantes, por qué sus buenas propensiones son sofocadas hasta el
punto de que no interfieran con sus propios intentos de falsificación.
En pocas palabras, hay que explicar por qué su conciencia permane
ce en silencio. La explicación es que su conocimiento de sí mismos
es deficiente. El conocimiento de uno mismo es algo que debe de
sarrollarse y ellos no lo hicieron; por consiguiente, carecen de los
recursos interiores que podrían evitar sus falsificaciones. Sus con
ciencias se mantienen en silencio porque ignoran que hay algo que
deben condenar. ¿Pero por qué no han desarrollado el conocimien
to de sí mismos?
Una parte de la explicación tiene que ver con las condiciones ex
ternas de sus vidas, y hablaré de ellas en la próxima sección; otra parte
de la explicación, sin embargo, es interna. Es que los hacedores del
mal son vagamente conscientes de que lo que el conocimiento de sí
mismos les podría mostrar los obligaría a dudar de la estratagema que
utilizan para hacer tolerables sus vidas. Les plantearía dudas sobre sus
motivos para adherir a su fe, ideología u honor, o para vérselas con
sus insatisfacciones a través de la ambición, la envidia o resistencia
al aburrimiento. El conocimiento de sí mismos les abriría la posibi
lidad de que su necesidad de darles sentido a sus vidas sea lo que
motiva su fe, ideología u honor, y no el mérito intrínseco que se su
pone que el sistema de valores puede tener. Los podría llevar a sos
pechar a que su ambición, su envidia o su aburrimiento podrían ser
intentos de ocultar sus propias deficiencias en vez de una reacción
contra las condiciones adversas en las que viven. Podría sugerirles
que, en realidad, es con ellos mismos con quienes deberían estar in
satisfechos y no con el mundo exterior. Y ello los llevaría a la de
sesperación porque, si ellos mismos fueran deficientes, su esperanza
por un mejor futuro estaría minada por sus propias deficiencias. Así,
pues, los hacedores del mal tienen un incentivo poderoso para no de
sarrollar su conocimiento de sí mismos. Algo que es digno de parti
cular atención en este incentivo es que su origen es el mismo que el de
sus acciones malas. Ambos son intentos -uno hacia adentro, el otro
hacia afuera- de proteger lo que hace que sus vidas sean dignas de
ser vividas. Uno lo hace pasivamente, resistiendo la sola posibilidad
de preguntarse acerca de ellas, el otro, atacando de manera activa y
salvaje a aquellos que son percibidos como amenazas.
La descripción completa de la condición interna de la explicación
mixta que acabamos de desarrollar tiene un aspecto activo, que iden
tifica la propensión específica que motiva una acción mala específica,
y un aspecto pasivo, que señala la deficiencia específica que impide
a los hacedores del mal ver su acción mala como mala. Atravesando
ambos aspectos y explicando su papel dominante en la psicología de
los hacedores del mal está la pasión con la que protegen lo que hace
que sus vidas sean dignas de ser vividas y que mantiene sus esperan
zas de un mejor futuro. Este análisis incluye partes centrales de las
explicaciones activas internas y pasivas internas desarrolladas ante
riormente (en el capítulo 10). La explicación de las acciones malas
está conectada con una propensión específica y con un funciona
miento defectuoso del hacedor del mal. Pero estas son solamente
partes de una explicación completa, y deben ser corregidas por el re
conocimiento de que tanto la propensión específica como el funcio
namiento defectuoso ocurren de muchas formas diferentes. Una
explicación completa de una acción malvada, por lo tanto, debe ser
particular porque debe identificar la propensión específica y la forma
específica del funcionamiento defectuoso.
La c o n d ic ió n externa
Una pista para considerar lo indispensable de la condición exter

na es el carácter ordinario de los hacedores del mal de los que he es
tado hablando. Esta es la característica que Arendt describe como la
banalidad del mal (véase “Transición a la explicación mixta” ). Pero su
descripción es engañosa porque son los hacedores del mal los que pue
den ser banales, no el mal que hacen. No todos ellos son banales. Los
monstruos morales son cualquier cosa menos banales, e incluso los ha
cedores del mal que son banales, lo son solo cuando los vemos sepa
1.A e x p l ic a c ió n m ix t a 285
rados del mal que hacen. Adecuadamente restringida, sin embargo, la

descripción de Arendt destaca algo importante. Tomemos, por ejem
plo, a Robespierre y Stangí. Durante el Terror y en Treblinka cada
uno de ellos asumió monstruosas proporciones como despiadado dis
pensador de inmenso sufrimiento a un número muy grande de vícti
mas inocentes. Pero imaginemos a Robespierre si la Revolución
Francesa no hubiera ocurrido, o a Stangl en una Austria sin el nazis
mo ni el Anschluss. Robespierre podría haber pasado su vida como un
abogado de provincias, y Stangl podría haber sido un funcionario de
la policía austríaca. Es esencial para comprender sus acciones malas
que fueron la Revolución y el nazismo los que las hicieron posibles.
Si estos trastornos no hubieran cambiado sus vidas y animado el de
sarrollo de sus propensiones malas, difícilmente habrían podido trans
formarse en tremendos hacedores del mal como lo fueron.
Si los seres humanos son básicamente ambivalentes, entonces
todos tienen propensiones malas. Pero no todos las desarrollan y ac
túan a partir de ellas. Una razón de por qué podrían hacerlo es que
las condiciones sociales en que viven favorecen la comisión de hechos
malos. Esto les ocurrió a Robespierre y a Stangl, y sus acciones malas
no pueden explicarse sin tener en cuenta el importante papel que las
condiciones sociales tuvieron en su concreción. Las alteraciones ra
dicales de sus anteriores situaciones alentaron a Robespierre y a
Stangl a actuar a partir de sus propensiones malas y a reprimir las
buenas. Ambos vieron oportunidades en los trastornos que ocurrían
a su alrededor, y cambiaron su manera de vivir en consecuencia.
Estos cambios los llevaron, gradualmente, a identificar cada vez más
profundamente sus intereses con los de la Revolución Francesa y el
nazismo, lo cual, a su vez, los empujó a continuar y a intensificar sus
actividades homicidas.
Las condiciones sociales de los cruzados y los militares de la “gue
rra sucia” también cambiaron debido a los cátaros y al terrorismo
marxista en la Argentina, pero estos cambios no influyeron para que
cambiaran su manera de vivir, como en los casos de Robespierre y
Stangl. Porque los cruzados habían dedicado sus vidas al servicio de
su fe desde mucho antes, y los militares argentinos habían sido en
trenados desde la infancia en el código de honor que constituía la

imagen que tenían de sí mismos. Ambos continuaron con su ante
rior forma de vida; el cambio fue que simplemente tuvieron que ser
vir a la causa que habían hecho propia en las nuevas circunstancias.
Sus superiores les dijeron que su causa estaba amenazada y tenía que
ser defendida, y tanto los sacerdotes como los soldados se pusieron
a la altura de las circunstancias. Esto, sin embargo, no quiere decir
que hayan obedecido las órdenes en contra de su voluntad. Porque
lo que ellos querían hacer era lo mismo que querían hacer sus supe
riores. Las órdenes que obedecieron simplemente llevaron a cabo sus
acciones a la luz de la información que tenían sus superiores y que
ellos desconocían. Ellos, como Robespierre y Stangl, actuaron bajo
la influencia de sus condiciones sociales. La diferencia era que los
cruzados y los militares de la “guerra sucia” actuaron bajo la in
fluencia de las condiciones sociales de toda su vida, mientras que las
de Robespierre y Stangl les ofrecieron oportunidades y lealtades que
antes no tenían. Pero todos ellos fueron alentados por influencias ex
ternas distintas a desarrollar sus propensiones malas y a actuar de
acuerdo con ellas. Si sus condiciones sociales hubieran sido diferen
tes, podrían no haberse convertido en hacedores del mal. Si sus pre
disposiciones buenas hubieran sido más fuertes que las malas,
podrían haberse resistido a las influencias externas. Fue la combina
ción de sus propensiones malas dominantes y las condiciones socia
les que los alentaron a actuar a partir de esas tendencias lo que los
convirtió en los hacedores del mal que fueron.
Las condiciones sociales también influyeron en Manson y el psi
cópata Alien, pero de una manera, otra vez, diferente de la de los
otros cuatro casos. Una vez que los otros se comprometieron, la di
rección general que debían tener sus acciones era clara. Tenían que
eliminar a los enemigos de la Revolución, dirigir un campo de con
centración, sofocar a los cátaros y eliminar a los sospechosos de ser
subversivos. Pero las condiciones sociales de Manson y Alien no les
daban una dirección. Estaban insatisfechos con sus condiciones y fue
ron impulsados a la acción por ellas, pero no a cualquier acción en
particular, No eran miembros de ninguna organización autoritaria
que les decía qué hacer, como la Iglesia, el Partido Nazi o la Armada
Argentina; no fueron arrastrados por una revuelta, como la Revolu
ción Francesa, el Anschlusso el terrorismo. Vivían en los Estados Uni
dos de mediados del siglo xx, que era un país relativamente estable,
ordenado y empeñado en reducir el papel político de las organizacio
nes autoritarias. Las condiciones sociales, por lo tanto, influyeron en
Manson y Alien para que hicieran algo con el fin de librarse de sus in
satisfacciones sin sugerirles lo que podían hacer. Tuvieron que de
pender de sus propios recursos mucho más que los otros cuatro pero,
dado que apenas si sabían leer y escribir y eran totalmente indisci
plinados, sus recursos eran escasos. Sus limitados conocimientos los
llevaron a rechazar lo que los rodeaba, y, dado que eso incluía la
moral, la rechazaron también, permitiendo de esa manera que sus
propensiones malas los llevaran a hacer cualquier cosa que quisieran
y tuvieran la oportunidad de hacer.
Sin embargo, hay algo en lo que estos seis hacedores del mal fue
ron igualmente influidos por sus condiciones sociales: esas condi
ciones no los alentaron a desarrollar un conocimiento de sí mismos
que pudiera haberlos conducido a preguntarse sobre sus acciones
malas. Las organizaciones autoritarias a las que pertenecían los cru
zados, Stangl y los militares de la última dictadura argentina les brin
daban ideas claras sobre lo que debían hacer y acerca de qué era lo
bueno y qué lo malo, y diferenciar lo correcto de lo incorrecto. En
caso de que tuvieran cualquier duda, sus superiores disponían de res
puestas para ellos. No sentían la necesidad de conocerse a sí mismos
porque no tenían ninguna pregunta a las que ese conocimiento de sí
mismos pudiera haberles dado respuestas. Robespierre estaba com
pletamente comprometido en las febriles actividades de la Revolu
ción y no disponía del ocio ni de la energía que se requieren para la
reflexión sobre uno mismo. Manson y Alien estaban ocupados en sa
tisfacer sus necesidades cotidianas -generalmente por medio del
hurto- y carecían de la disciplina para pensar sistemáticamente ni si
quiera acerca de temas simples, y mucho menos para hacerlo acerca de
algo tan complejo como la diferencia entre sus motivos aparentes y los
verdaderos. De modo que, aunque en los seis casos las condiciones so
cíales eran iguales en cuanto a que no alentaban el conocimiento de

sí mismo, diferían mucho en cuanto a la manera de hacerlo.
La combinación de propensiones malas y condiciones sociales que
alientan a manifestarlas en acción, a la vez que no estimulan el cono
cimiento de sí mismos, tampoco alcanza para explicar las acciones
malas en los casos que estamos considerando. Porque si las condi
ciones sociales hubieran incluido límites fuertes, entonces las opor
tunidades para las acciones malas habrían sido considerablemente
reducidas. Por lo tanto, una condición adicional de la explicación
mixta debe ser la imposibilidad de establecer y hacer cumplir límites
lo suficientemente fuertes como para prohibir las acciones malas. La
fe de los cruzados, la ideología de Robespierre, la ambición de Stangl,
la envidia de Manson, el honor de los militares de la “guerra sucia”
y el aburrimiento del psicópata Alien produjeron acciones malas, en
parte, porque los límites en sus condiciones sociales no las impidie
ron. Esto hace que sea necesario comprender estos límites.
Los límites existen para impedir las acciones malas, que privan a
las personas de bienes universales y, por lo tanto, violan los requeri
mientos básicos del bienestar humano. Los límites, por lo tanto, pro
tegen bienes que todos necesitan. Una sociedad viable debe tener
tales límites, porque si no fuera así, sus miembros no tendrían razo
nes para pagar impuestos, obedecer las leyes o participar en sus ins
tituciones. Los límites son los baluartes de la vida civilizada. Si se los
quebranta, vienen la barbarie y la brutalidad. Los límites, sin embar
go, no son, prima facie, absolutos. Pueden ser justificadamente vio
lados en la guerra, en la defensa contra el terrorismo o en el castigo
a los hacedores del mal. En tales casos se causa un daño grave, pero
es justificable, siempre que no sea excesivo ni malévolo. Lo que puede
justificarlo es que sea necesario para evitar un daño todavía más gran
de. A excepción de los casos de este tipo, sin embargo, una socie
dad debe fijar y hacer cumplir límites fuertes que impidan las acciones
malas; de no ser así, corre riesgo de desintegración.
Las condiciones sociales de los seis hacedores del mal eran dife
rentes en muchos sentidos, pero eran semejantes en cuanto no in
cluían límites lo suficientemente fuertes para impedirles causar un
L.A EXPLICACION MIXTA 289
gran mal. Pero varían considerablemente las maneras particulares en

que fallaron los límites. En los contextos de los cruzados y los mili
tares argentinos, había límites fuertes y ellos sabían cuáles eran. Pero
no fueron lo suficientemente fuertes como para impedir sus acciones
pérfidas, basadas en la creencia falsa de que sus víctimas habían vio
lado esos límites y que esto justificaba el daño que les infligieron. En
los casos de Robespierre y Stangl, los límites, antes aceptados, se ha
bían debilitado. Como consecuencia de los trastornos causados por
la Revolución Francesa y el nazismo, prácticamente no había ningún
límite sobre lo que se podía hacer, siempre que los jacobinos y los
nazis lo aprobaran. Las circunstancias de Manson y Alien incluían lí
mites, pero estos eran débiles como consecuencia de una equivoca
da renuencia a hacerlos cumplir. Se creía ampliamente -y todavía
sigue siendo así- que una sociedad libre es incompatible con la apli
cación de límites fuertes, pero la creencia era -y sigue siendo- erró
nea, porque la aplicación de límites fuertes no es incompatible con
una sociedad libre, sino una condición de ella.
La condición externa de la explicación mixta, por lo tanto, debe
tener también un aspecto pasivo, que atribuye las acciones malas, en
parte, a la imposibilidad de poner límites fuertes o de hacerlos cum
plir. Aunque esta forma general de la explicación encaja en cada uno
de los seis casos, su generalidad esconde diferencias importantes en
las maneras en las que se manifestó esta imposibilidad. El resultado
de esto es que aún hay una razón adicional para insistir en que una
explicación satisfactoria de las acciones malas debe ser particular e ir
más allá de las formas abstractas.
En suma, la explicación mixta apunta a demostrar, constructiva
mente, que la forma más general de las explicaciones de las acciones
malas debe combinar condiciones internas, externas, activas y pasi
vas. Y apunta a indicar, de manera crítica, por qué las explicaciones
desarrolladas antes -cada una de las cuales destacaba una condición
e ignoraba o minimizaba la importancia de las otras- estaban desti
nadas al fracaso. Apunta también a mostrar que esta forma, aunque
sigue siendo general, puede hacerse menos abstracta especificando
que las condiciones interno-activas son las propensiones malas inhe
rentes a la psicología humana; que las condiciones interno-pasivas

constituyen la imposibilidad de desarrollar un conocimiento de sí
mismo; que las condiciones externo-activas son las condiciones so
ciales que alientan la expresión de las propensiones malas; y las con
diciones externo-pasivas son las fallas que impiden el mantenimiento
de límites fuertes. Una explicación satisfactoria, sin embargo, debe
incluso ir más allá de esta forma menos general, especificando las pro
pensiones malas particulares, las condiciones sociales, las razones par
ticulares para la imposibilidad del conocimiento de sí mismo y de los
límites involucrados en las acciones malas de un hacedor del mal en
particular. Espero haber brindado esta precisión en los seis casos con
siderados.
Si la precisión hace que las explicaciones mixtas sean particulares,
también las hace multicausales, porque las condiciones que conjunta
mente constituyen la causa de las acciones malas están destinadas a
variar en diferentes contextos y con diferentes personas. Esta dife
rencia contribuye de dos maneras a la particularización de las expli
caciones. Una es resultado de las diferencias en las propensiones, las
condiciones y las razones de las imposibilidades. La otra es resultado
de las diferencias en la eficacia causal comparativa de las diferentes
condiciones específicas. La fuerza de las propensiones malas, el ca
rácter conducente de las condiciones sociales para las acciones malas,
los obstáculos para desarrollar el conocimiento de sí mismo y el grado
en que los límites son débiles también varían según los contextos y
las personas. Y esto suministra un apoyo adicional a mi afirmación de
que las explicaciones mixtas de las acciones malas deben ser particu
lares y multicausales.
Para evitar malas interpretaciones, debo añadir que puede haber
acciones malas cuya causa no incluya la totalidad de estas cuatro
condiciones. Una acción mala no necesita ser motivada por una pro
pensión mala porque incluso una propensión buena o moralmente
indiferente puede producir una acción que cause un daño grave, ex
cesivo, malévolo e inexcusable. No modificaría el mal que hicieron
los cruzados o los militares de la “guerra sucia” si no hubieran sido
motivados por propensiones malas. De la misma manera, la imposi
LA EXPLICACION MIXTA 291
bilidad del conocimiento de sí mismo no es esencial para una acción

mala, como lo demuestran los monstruos morales, quienes, por lo
general, saben perfectamente bien lo que motiva sus acciones. Ni
tampoco las acciones malas requieren límites débiles, ya que los ha
cedores del mal decididos pueden transgredir los límites, por fuer
tes que estos sean. Por último, una acción puede ser mala sin causar
un daño serio si el hacedor del mal, teniendo toda la intención de
hacerlo, accidentalmente falla porque, digamos, la bomba estalló
antes de lo previsto. Por lo tanto, las acciones pueden ser malas in
cluso si una de las cuatro condiciones falta, siempre que la eficacia
causal de una de las otras sea lo suficientemente fuerte para com
pensar la ausencia de la eficacia causal de la condición faltante. Tam
bién debo añadir que las explicaciones que he dado son de las
acciones malas. Queda pendiente la importante cuestión de la rela
ción entre las acciones malas y las personas que las cometen. Hasta
ahora he dicho poco acerca de esto, que por supuesto trata de la res
ponsabilidad de los hacedores del mal, tema del próximo capítulo.
La r a z ó n
La explicación de las acciones malas es una cosa; su evaluación,

otra. Comprender las acciones malas no excluye condenarlas. Es más,
el conocimiento de sus causas puede reforzar el ultraje que provo
can. Pero ¿qué ocurre si los hacedores del mal tenían razones para
sus acciones? ¿Eso no podría justificarlos o disculparlos? Para consi
derar esta posibilidad, tenemos que reanudar el análisis (en “La razón
práctica” y “Lo que la razón requiere y lo que admite” ) de la rela
ción entre las razones y las acciones malas. Las razones pueden ser
teóricas o prácticas. Las primeras orientan lo que hay que creer; las
segundas, lo que hay que hacer. Estos dos aspectos de la razón están
relacionados, pero me concentraré primero en el práctico porque la
pregunta ante nosotros es la de si podría haber razones para come
ter acciones malas. Esta pregunta es ambigua: puede estar pregun
tando si la razón puede requerir acciones malas, o si puede admitirlas.
La diferencia es importante. Es irracional no hacer lo que la razón

requiere, pero no es irracional no hacer lo que la razón admite. Los re
quisitos de la razón son pocos y estrictos; lo permitido por la razón
es abundante y poco preciso.
Los requisitos específicos de la razón son que las decisiones acer
ca de cuál de varias acciones uno debe realizar sean lógicamente co
herentes, tengan en cuenta los hechos relevantes, consideren las
razones a favor y en contra de las acciones posibles, y evalúen las po
sibilidades a partir de estos requisitos. Las acciones racionales se ajus
tan a estos requisitos; las irracionales los violan. En la mayoría de las
circunstancias normales, varias acciones racionales son posibles, y re
alizar una es incompatible con realizar otra. Cualquiera de estas ac
ciones es admitida por la razón. Los requisitos de la acción racional
son normalmente bajos, habitualmente los reconocen muchas ac
ciones, y es raro que haya una sola posibilidad particular de acción
que la razón requiera. Por consiguiente, las decisiones acerca de cuál
de varias acciones admitidas por la razón debe uno realizar, con fre
cuencia, están controladas por consideraciones morales, estéticas, de
prudencia, religiosas, políticas, morales y otras que se ajustan -e, in
cluso, superan- a los requisitos de la razón.
Digamos que es la hora del almuerzo y tengo hambre. Podría
comprar un sándwich, hacer una comida sibarítica, ayunar, hacer
dieta, dar el dinero de mi almuerzo a una causa con la que simpati
zo, ignorar mi hambre y continuar trabajando, esperar a un amigo
para que podamos comer juntos, etcétera. Todas estas acciones están
admitidas por la razón. Lo que la razón exige es que, tarde o tem
prano, de una u otra manera, debo decidir qué hacer con mi ham
bre, incluso si la decisión es pasar hambre hasta morir. A la pregunta
de por qué uno debe hacer lo que exige la razón, la respuesta es que
la razón es la mejor guía para una acción exitosa, cualquiera sea el ob
jetivo que uno tenga. Alguien que quiere actuar con éxito, por lo
tanto, debe actuar de acuerdo con las exigencias de la razón.
La diferencia entre lo que la razón requiere y lo que admite in
fluye en las acciones malas. La razón exige que una sociedad fije y
haga cumplir los fuertes límites que impiden las acciones malas. Las
acciones malas privan a las personas de bienes universales, que son

requisitos básicos del bienestar humano. Parte de la razón para vivir
en una sociedad es que protege estos requisitos básicos de sus miem
bros, y esto es el lo que los límites fuertes deberían hacer. Las socie
dades, por supuesto, pueden fallar de varias maneras en hacer lo que
deben: los límites fuertes pueden ser utilizados para proteger los bie
nes diversos, no los universales; o pueden proteger solamente a al
gunos de sus miembros; o pueden no hacerse cumplir; o su ejecución
podría ser exagerada y así obstruir drásticamente las posibilidades
para garantizar las razones por las cuales fueron pensados los límites.
Si una sociedad se equivoca en estas u otras maneras es, a menudo,
una pregunta difícil de responder. La dificultad, sin embargo, no
consiste en saber que la razón requiere de límites fuertes que impi
dan las acciones malas, sino en saber cómo hacer lo que la razón re
quiere dadas las condiciones de una sociedad en particular, tener la
voluntad de hacerlo y asumir los costos.
Lo que la razón requiere de una sociedad no es lo mismo que lo
que requiere de los individuos que viven en ella. Que haya límites
fuertes que impidan las acciones malas es evidentemente beneficio
so para todos los individuos. Pero eso no significa que la razón exija
que los individuos se ajusten a estos límites. El interés de los indivi
duos es que ellos mismos deben ser protegidos, no que todos deban
serlo. Y su interés no es que solo los bienes universales estén prote
gidos por los límites, sino también los bienes diversos cuya protec
ción no es un requisito de la razón. Estas dos clases de bienes con
frecuencia entran en conflicto, y los individuos podrían tener razo
nes para resolver esos conflictos a favor de los bienes diversos.
Los bienes diversos, debe recordarse, varían según la época, el
lugar, las personas y las circunstancias. Pero pueden ser de igual o
mayor importancia para el bienestar de personas individuales que los
bienes universales. Los bienes universales satisfacen las necesidades
básicas simples de la alimentación, la tranquilidad, la compañía, la
salud, etcétera. Los bienes diversos satisfacen necesidades comple
jas creadas por las convicciones morales, las lealtades políticas, las pre
ferencias estéticas, las relaciones íntimas, los compromisos religiosos,
la seguridad financiera o los proyectos personales que dan significa

do a la vida. A menudo, las personas tienen razones para considerar
tales bienes diversos como esenciales para su bienestar. Y entonces,
si tienen que privar a otros de un bien universal para obtener un bien
diverso esencial para ellos, tendrían razón en violar los límites que
prohíben las acciones malas.
Los cruzados, Robespierre, Stangl, Manson, los militares ar
gentinos y el psicópata Alien tenían precisamente esta razón para
cometer sus acciones malas. Pensaban, respectivamente, que los
bienes diversos de su fe, ideología, ambición, envidia, honor y ali
vio del aburrimiento eran más importantes que los bienes univer
sales de sus víctimas. Sus acciones eran malas, pero no porque
violaran los requisitos de la razón. No dejaron de ser lógicamente
coherentes, ni de tomar en cuenta los hechos pertinentes, ni de con
siderar las razones a favor y en contra de las acciones posibles, ni de
evaluar sus posibilidades. Así, pues, sus acciones malas eran admi
tidas por la razón, pero de todas maneras eran injustificadas. Sin
embargo, lo que las hizo injustificadas fue la moral, no la razón.
En los debates acerca de las acciones, lo cierto sigue siendo, de
todas maneras, que la moral es solamente una consideración entre
otras y los individuos podrían tener razones no morales para sus ac
ciones malas.
Esto, sin embargo, es un análisis incompleto de las deliberaciones
de los hacedores del mal porque habitualmentc estos no solo tienen
razones no morales para las acciones malas, sino también razones no
morales en contra de ellas. Estas últimas razones son de diferentes
clases. La más sencilla es la prudencia. Hay límites que impiden pol
lo menos algunas acciones malas en todas las sociedades, y la viola
ción de los límites es, a menudo, castigada severamente. La pruden
cia indica que los potenciales hacedores del mal tienen en cuenta el
riesgo del castigo y el precio de disfrazar sus acciones malas como ra
zones en contra de hacer el mal. Cuán fuerte serán estas razones de
penderá del contexto. En una sociedad con límites débiles, el riesgo
del castigo parece ser pequeño y el precio de esconder la naturaleza
verdadera de las acciones malas no necesariamente es alto. En otras
I.A EXPLICACIÓN MIXTA 295
sociedades, el mal puede ser tolerado o incluso alentado, siempre que

adquiera cierta forma, como la tortura de sospechosos de disiden
cia o el exterminio de una minoría.
Otro tipo de razón no moral en contra de las acciones malas es
la vida tranquila. Todas las sociedades, aunque sea de palabra, se
oponen a lo que allí es considerado como malo. Siempre hay una
línea oficial más o menos sincera elogiando el bien y condenando el
mal. La vida es menos complicada, menos extenuante, involucra
menos preocupación, menos cálculo y menos simulación a aquellos
que siguen la línea oficial y no tienen nada que esconder. General
mente, las acciones malas deben ser ocultadas, y la dificultad de es
conderlas, de vivir de una manera que requiere mucha simulación,
hace la vida más dura de lo necesario. Si los potenciales hacedores
del mal son razonables, reconocen esto como una razón para no co
meter acciones malas. Pero, una vez más, cuán poderosa sea esta
razón depende de lo fuerte que sea el apoyo oficial a la moral do
minante y de cuáles sean las posibilidades que tiene la acción mala
de ser desenmascarada.
Un tercer tipo de razón en contra de las acciones malas es la am
bivalencia de la mayoría de los hacedores del mal. Estos tienden a ser
motivados por las propensiones malas, pero también tienen buenas
propensiones. Sus buenas tendencias, probablemente, han sido de
sarrolladas hasta un cierto punto porque es prácticamente imposible
crecer en una sociedad sin haber recibido, por lo menos, una rudi
mentaria educación moral. Deben conocer los simples “sí” y “no”
de la moral; deben estar familiarizados con ideas como la reciproci
dad, el agradecimiento y la honestidad; y seguramente les han ense
ñado a preguntarse: “ ;Te gustaría que te hicieran esto a tir” . La
combinación de las buenas propensiones y la educación hace infre
cuente que encontremos personas sin un poco de solidaridad con la
humanidad de sus futuras víctimas. Y esto brinda razones adiciona
les contra las acciones malas. Pero, por supuesto, tales razones pue
den ser débiles; si fueran fuertes, de todos modos podrían ser
derrotadas por otras más fuertes originadas en las propensiones malas
o en las pasiones exaltadas que aparecen cuando las personas se sien
296 I.AS RAÍCES DHL MAL
ten en peligro, y la educación moral, en algunos contextos, podría

ser el adoctrinamiento en un código de ética maligno. Una vez más,
la fortaleza de estas razones varía según los individuos y los contex
tos sociales.
Las deliberaciones de los hacedores del mal, en consecuencia,
suponen habitualmente sopesar razones a favor y en contra de las
acciones malas. Los hacedores del mal, por lo general, son lo que
son porque sus razones para las acciones malas superan las razones
que tienen en contra de ellas. Pero esto podría ocurrir solo porque
tienen razones y son conscientes de por lo menos algunas de ellas.
En este sentido, las deliberaciones de los hacedores del mal no son
diferentes de las deliberaciones de las personas moralmente buenas.
Dejando de lado las excepciones de los santos y los monstruos,
tanto las buenas personas como las malas tienen razones a favor y en
contra de sus acciones, sopesan sus razones y deciden actuar en uno
u otro sentido. Por lo tanto, la visión platónica -com partida por
muchos creyentes religiosos, defensores del Iluminismo y optimis
tas biológicamente influidos- de que las buenas acciones son racio
nales y las malas son irracionales es errónea. Es indudablemente cierto
que las personas deberían hacer buenas acciones y no cometer las
malas, pero el “deberían” expresa los requisitos de la moral, no los
de la racionalidad.
;Por que deberían las personas hacer lo que la moral requiere? La
respuesta franca, creo, es que deberían hacerlo solo si se preocupan
por el bienestar de otros; si desean vivir en armonía con ellos; si quie
ren evitar una vida que seguramente sería solitaria, desagradable,
brutal y breve; si son movidas por los ejemplos de las buenas vidas y
rechazan los ejemplos de las malas. Esas personas son los amigos de
la humanidad. La humanidad también tiene enemigos, y los hace
dores del mal, indiferentes al “deber” moral, lo son. Es importante
tener en cuenta que los hacedores del mal no son simples margina
les que mienten, roban o hacen trampa, sino personas cuyas acciones
causan un daño monstruoso. No solo violan los límites morales, sino
que revelan una actitud depravada hacia ellos. Son el tipo de perso
nas que arrebatan a una mujer vieja de su lecho de muerte para que-
J A EXPLICACION MIXTA 297
niarla viva, como los cruzados; que disfrutan de un almuerzo entre

dos tandas de ejecuciones en masa, como Stangl; y que incitan a que
la muchedumbre descuartice y se entregue al canibalismo comién
dose a víctimas vivas por la simple sospecha del disenso político,
como Robespierre. Considerar a ese tipo de hacedores del ma! como
enemigos de la humanidad no es una condena exagerada, y tienen
bien merecido ser tratados como tales. Si los potenciales hacedores
del mal son razonables, considerarán si quieren aceptar esas conse
cuencias de sus acciones. El próximo capítulo trata acerca de esas
consecuencias.
12
Responsabilidad
La estupidez del mundo es tan superlativa que, cuando nos

aquejan las desgracias... echamos la culpa al sol, la luna y las
estrellas, como si fuésemos canallas por necesidad; tontos por
coacción celeste; granujas, ladrones y traidores por influjo pla
netario; borrachos, embusteros y adúlteros por forzosa sumi
sión al imperio de los astros; y tuviésemos todos nuestros
defectos por divina imposición. Prodigiosa escapatoria del pu
tañero, achacar su lujuria a las estrellas.
W illiam S hakespeare , E l rey L ear
El enfoque
Está claro que los hacedores del mal deben ser considerados
responsables de sus acciones, pero no está claro qué significa eso,
cuáles son las condiciones de una atribución justificada de la res
ponsabilidad, qué puede eximir o mitigar la responsabilidad de los
hacedores del mal. El objetivo de este capítulo es brindar un análi
sis de la responsabilidad capaz de responder a estas preguntas. El
resultado no será una teoría general porque solo se ocupa de la res
ponsabilidad moral, no de la legal, ni de la política, profesional u ofi
cial. Se concentra en la responsabilidad por las acciones malas, no por
las acciones simplemente dañinas, las omisiones, el incumplimiento
del deber o de las obligaciones; se ocupa de la responsabilidad de los
individuos, no de las sociedades, los gobiernos, las sociedades anó
nimas, las instituciones y otras colectividades; considera solamente
la responsabilidad de los individuos respecto de otros en su socie
dad, no respecto de los seres humanos en general; y trata de la res
ponsabilidad retroactiva por acciones malas cometidas en el pasado,
300 LAS RAÍ CHS DEL MAL
no sobre las futuras responsabilidades que los individuos o los gru

pos puedan tener.
La responsabilidad, tal como la trataré, es por las acciones malas,
pero lo que se considera es la responsabilidad de los hacedores del
mal. Y su responsabilidad es por patrones de acciones malas, no por
episodios aislados. Las acciones malas de los cruzados, de Robespie-
rre, de Stangl, de Manson, de los militares de la “guerra sucia” y
del psicópata Alien fluyen de sus personalidades y las reflejan. No
son hacedores del mal episódicos, sino que lo son de manera habi
tual. Sus acciones revelan qué clase de personas son. Lo apropiado
para responsabilizarlos, por lo tanto, no puede ser cuestionado con
el argumento de que sus acciones pueden reflejar solo influencias
externas que los llevaron a cometer actos que no habrían cometido
sin la existencia de esas influencias. Hay casos de estas características,
pero ninguno de los seis que he elegido son así. Las propensiones
psicológicas de estos hacedores del mal tienen un papel principal en
la motivación de acciones. Por lo tanto, los patrones de la acción son
normalmente indicadores seguros del carácter, y por eso la descrip
ción de la responsabilidad se concentrará más en los patrones que en
los episodios aislados.
La naturaleza del mal establece condiciones adicionales que un
análisis de la responsabilidad debe satisfacer. Primero, la responsa
bilidad es por causar un daño grave, como el homicidio, la tortura,
la mutilación, un daño que impida a sus víctimas vivir como seres hu
manos normales. Una pregunta factual sencilla es si el daño serio ha
sido causado por una persona en particular. Si la respuesta es afir
mativa, el hacedor del mal es causalmcnte responsable de la acción.
La responsabilidad moral, sin embargo, requiere más, porque las per
sonas podrían causar incluso patrones de daño grave sin haber co
metido personalmente ninguna falta. Esto destaca la importancia de
una segunda condición. La responsabilidad es por haber causado un
daño que es no solo grave sino también excesivo, que es despropor
cionadamente mayor que lo que el hacedor del mal necesitaba para
conseguir su objetivo. El objetivo de los cruzados, de Robespierre
y de los militares de la última dictadura argentina, por ejemplo, era
RESPONSABILIDAD 301
derrotar la herejía, el disenso político y la subversión. Podían haber

conseguido estos objetivos exiliando o encarcelando a sus víctimas.
No había necesidad de quemarlas vivas, de entregarlas a la muche
dumbre para que las mutilara y descuartizara, o forzarlas a perma
necer inmóviles, encapuchadas y desnudas durante meses enteros
antes de arrojarlas desde un avión. Esos excesos son en parte lo que
hicieron que sus patrones de acción fueran malos, que fueran mucho
peores que moralmente dañinos. La responsabilidad también es por
las acciones malévolas, como enterrar a niños vivos, arrojar a bebés
con vida a los crematorios, o sofocar lentamente a una mujer en es
tado de avanzado embarazo colgándola de una viga y clavándole el
cuchillo una docenas de veces, como Robespierre, Stangl y Manson
incitaron a hacer a sus subordinados. El exceso y la malevolencia de
tales acciones revelan los motivos malignos de los hacedores del mal.
No son insensiblemente indiferentes al sufrimiento de sus víctimas,
sino empeñados con pasión en causarles el máximo sufrimiento. Por
lo tanto, no se los considera moralmcnte responsables solo por el
daño serio que provocan, sino también por la manera en la que lo
causan. Ni debe olvidarse que sus acciones no son episodios anor
males sino patrones habituales de conducta en los que se causa una
y otra vez un daño grave, malévolo y excesivo a víctimas que no han
hecho nada para merecerlo.
La segunda condición depende de las propensiones psicológicas
que motivan los excesos y la malevolencia de los hacedores del mal.
Cuáles son estas propensiones es también una pregunta factual, pero
a menudo menos sencilla que la pregunta de si se ha cometido un
daño grave. Porque lo que ocurre dentro de los hacedores del mal
debe ser inferido de la naturaleza, el modo y el contexto de sus ac
ciones, y de lo que ellos mismos dicen de ellas. Tales inferencias son
falibles, y los testimonios de los hacedores del mal son poco confia
bles. Aunque hay una respuesta tactual para la pregunta de si sus ac
ciones frieron excesivas o malévolas, podría no quedar claro cuál es
la respuesta. Sin embargo, en los seis casos no hay ninguno que no
sea claro, porque las pruebas son suficientes, el exceso y la malevo
lencia, indudables; y la gravedad del daño, obvia.
La tercera condición es que no hay ninguna excusa que pueda

justificar las acciones malas, eximir al hacedor del mal de la respon
sabilidad o mitigar la responsabilidad que pueda tener. Una excusa
no disminuye la gravedad del daño que los hacedores del mal han
causado, pero hace que sea inapropiado considerarlos moralmente
responsables. Aunque causaron el mal, la excusa muestra que falta la
conexión entre sus acciones malas y su personalidad. Hablaré des
pués (en “Las excusas” ) de la manera en que podría decidirse qué
es una condición que justifica, exime o mitiga, pero puede ser pro
vechoso adelantar ahora un ejemplo de cada una. Una condición de
justificación es cuando las acciones malas son la única manera de pre
venir un mal mucho peor. Las condiciones más simples de exención
son la locura y la deficiencia mental. Un ejemplo de condición miti
gante es el caso del teniente de la SS Kurt Gerstein, que llevó a cabo
las acciones malas que sus superiores esperaban de él, pero que había
ingresado a la SS para combatirlas desde el interior y ayudó realmente
a las víctimas cuando pudo.1 Si la exención, la justificación o el ate
nuante son apropiados en un caso particular es materia de evaluación.
Deben interpretarse los datos disponibles acerca de la personalidad
del hacedor del mal, sus acciones y su contexto; es necesario evaluar
su importancia comparativa y hay que reconstruir la manera en que
el hacedor del mal vio, o pudo, o debió haber visto el contexto. No
siempre está claro cuál debe ser el criterio. En los seis casos estu
diados, sin embargo, no puede haber ninguna duda de que los ha
cedores del mal deben ser considerados moralmente responsables. Si
no lo fueran, sería difícil decidir cuándo alguien puede ser conside
rado responsable.
Estas condiciones, todas juntas, implican que el hecho de res
ponsabilizar moralmente a los hacedores del mal depende tanto de
sus motivos como de las consecuencias de sus acciones. Las conse
cuencias son el daño grave que han hecho. Los motivos son las pro
pensiones psicológicas que condujeron al exceso y la malevolencia de
sus acciones. En caso de faltar las consecuencias o los motivos, no
habrá responsabilidad moral porque no habrá acción mala por la cual
podría atribuirse responsabilidad alguna. Las acciones podrían ser
RESPONSABILIDAD 303
moralmente dañinas sin causar un daño grave, excesivo y malévolo,

pero podrían no ser malas. La presencia de un tipo apropiado de mo
tivo y de consecuencia es necesaria para que alguien pueda ser con
siderado moralmente responsable. Pero su presencia no es suficiente,
porque incluso algunos patrones de acción mala pueden ser discul
pados. Si, sin embargo, no hay ninguna excusa, el motivo y la con
secuencia están presentes y las acciones malas responden a un patrón,
las condiciones son suficientes para considerar al hacedor del mal
moralmente responsable.
La e x p l ic a c ió n
En este momento del desarrollo es necesario detenernos para ex

plicar la siguiente afirmación: es habitual que las personas sean con
sideradas responsables de las consecuencias fácilmente previsibles
de sus acciones. En primer lugar, la responsabilidad en cuestión es
moral. Esto quiere decir que las consecuencias por las que las per
sonas deben ser consideradas responsables son efectos fácilmente
previsibles de sus acciones en relación con el bienestar de otros. Res
ponsabilizar moralmente a alguien por sus acciones malas es hacerlas
objeto de una condena moral. Hay un continuo de condenas progre
sivamente más graves que van desde una tibia y silenciosa desaproba
ción hasta la indignación general que une a los miembros de una
comunidad en su reacción contra los excesos y la malevolencia de las
acciones malas. Las condenas expresan una actitud, con el consi
guiente juicio sobre el hecho. La actitud es una respuesta a una ex
pectativa violada, y el juicio se dirige contra la persona cuyas acciones
la violan.2 Dado que las acciones en cuestión son malas, la condena
debe ser severa. Si esto parece exagerado, los detalles concretos de
las acciones malas, como las de los cruzados, Robespierre, Stangl,
Manson, los militares de la “guerra sucia” y el psicópata Alien, deben
ser recordados vividamente. El mal, entonces, no será simplemente
una palabra ominosa, sino un recuerdo del sufrimiento de las vícti
mas inocentes torturadas, mutiladas y asesinadas.
304 LAS RAI CHS DEI. MAL
La expectativa -cuya violación provoca la condena- es la de que

los miembros de una sociedad deben respetar la seguridad física de
otros miembros de esa sociedad. Esta, por supuesto, no es la única
expectativa que los miembros tienen unos de otros, pero es quizás la
más básica. Una parte esencial de la moral y del sistema jurídico de
una sociedad es asegurar que esta expectativa sea generalmente sa
tisfecha. Las violaciones ocasionales de ella no ponen, por sí mismas,
en peligro a la sociedad, pero si las violaciones fueran frecuentes, la
sociedad no podría contar con la lealtad de sus miembros. La socie
dad puede ser mantenida entera por el terror y la propaganda, como
han hecho numerosas dictaduras, pero el miedo y la inseguridad se
difundirán, y el elemental egoísmo empujará a la gente a elegir entre
oponerse de manera activa o pasiva al statu quo, poniéndose de parte
de los violadores, convirtiéndose, por lo menos, en sus cómplices tá
citos, y, si pueden, abandonando esa sociedad. Cualquiera sea la elec
ción, empeorarán el ya lamentable estado de su sociedad.
Las acciones malas violan esta expectativa y difunden la inseguri
dad. Dañan gravemente a sus víctimas, y también son excesivas y ma
lévolas. Así pues, las acciones malas violan y a la vez muestran desprecio
por la expectativa que debe ser satisfecha por cualquier sociedad que
se precie de contar legítimamente con la lealtad de sus miembros. La
manera en que las acciones malas dañan a sus víctimas socava los ci
mientos sobre los que descansa la sociedad. Es, por consiguiente, na
tural que las acciones malas provoquen una severa condena. Cuando
esto no ocurre, hay algo moralmente en falta en los individuos o en
la sociedad que deja de reaccionar de este modo. La condena, sin
embargo, no es primariamente para las acciones malas, sino para'las
personas que cometen esa clase de acciones y por ser la clase de per
sonas que son. Los señala como ejemplos a evitar; les enseña a los
niños a que no.sean como ellos; une a los miembros no corruptos de
ka sociedad por medio de sus convicciones compartidas; da lugar a
diversas formas de negarse a relacionarse con ellos; apunta a impedir
que lleguen a posiciones influyentes; y, en general, los considera
como enemigos de la sociedad que ellos mismos han demostrado re
petidamente despreciar. También sostiene el sistema jurídico, donde
RESPONSABILIDAD 305
la condena moral de los hacedores del mal toma una forma judicial
y da como resultado su castigo.
Hacer moralmente responsables a los hacedores del mal es, pues,
hacerlos pasibles a esa condena. La condena expresa una actitud
moral, que no es un impulso moralista de descargar la indignación,
sino el deseo de proteger la seguridad física de la gente que vive en
una sociedad, y de identificar a aquellas personas cuyas acciones la
amenazan e influir sobre ellas. La actitud combina sentimientos y
creencias, hechos y valores, expectativa y evaluación. Como todas las
actitudes, puede tomar un camino equivocado, y, en numerosas oca
siones en la historia, la actitud ha sido tremendamente equivocada
como consecuencia de sentimientos mal encauzados, creencias erró
neas, hechos mal evaluados, primacía de valores equívocos, expec
tativas desacertadas y juicios infundados. Pero una sociedad no puede
proteger el bienestar de sus miembros sin una actitud como esta, y
el interés más fundamental de sus miembros determina el esfuerzo
de impedir que se vuelvan erróneas.
La responsabilidad es, pues, la posibilidad de condena a imponer
a los hacedores del mal. Ha sido llamada, con toda razón, una acti
tud “reactiva” , porque es una reacción contra acciones que violan
la expectativa de que los miembros de una sociedad respetarán la se
guridad física de quienes la integran.'1La responsabilidad puede ser
interiorizada. Los hacedores del mal, entonces, no son solo respon
sabilizados por los demás. Ellos mismos la sienten, y la sentirían in
cluso si sus acciones malas no fueran descubiertas y ellos no fueran
condenados. Pesar, vergüenza, culpa y remordimiento son algunos
de los sentimientos a través de los cuales podría manifestarse la res
ponsabilidad interiorizada. Pero la responsabilidad tiene que ser en
señada y aprendida. Es una actitud adquirida desde el exterior. Las
personas pueden asumirla ellas mismas solo porque aprendieron a
compartir la actitud que otros tienen hacia los hacedores del mal.
Para entender la responsabilidad es esencial que las personas la hayan
adquirido porque se las hace responsables, no porque la sientan, va
que serán correctamente responsabilizados aun cuando no la sientan.
Es bueno sentirla, y los miembros de una sociedad deberían sentirla,
pero los hacedores del mal no están exentos de responsabilidad si no

la sienten. Por el contrario, los hace pasibles a una condena todavía
más grave, porque si no se sienten responsables de sus acciones
malas, tienen más posibilidades de repetirlas.
Cualquier explicación de la responsabilidad como algo atribuido
a las personas, como a una obligación a la que están sujetas, debe
dejar en claro de qué manera debe marcarse la diferencia entre las
atribuciones de responsabilidad justificadas y las no justificadas. La
responsabilidad no es solo por las acciones malas, porque los locos
y los deficientes mentales no son responsables, y no se les debe atri
buir responsabilidad. La justificación para hacer responsable a al
guien, por lo tanto, debe depender no solo de sus acciones malas,
sino también de algún componente de su estructura psicológica del
que carecen los locos y los deficientes mentales. Este componente
consiste en tener la capacidad de prever las consecuencias fácilmen
te previsibles de las propias acciones.
La abrumadora mayoría de las personas adultas puede hacer esto
y lo hace constantemente. Es como poder hablar la lengua mater
na, imaginar las situaciones posibles o reconocer los rostros familia
res que no han sido vistos durante un tiempo. Ser capaz de hacer
estas cosas puede ser dado por supuesto; no requiere explicación;
lo que tiene que ser explicado es la carencia de esta capacidad. Dado
que las acciones y las consecuencias son incalculablemente variadas,
es imposible definir qué consecuencia de qué acción es fácilmente
previsible. Pero no es difícil expresar la idea básica. Saltar desde una
torre, poner una mano en el fuego, quedarse despierto durante cua
renta y ocho horas, lanzar un automóvil contra una muchedumbre,
dejar caer una roca grande sobre la cabeza de alguien, son acciones
que tienen consecuencias que cualquiera que conozca los hechos
puede prever fácilmente. Sería absurdo afirmar que las consecuencias
inmediatas de tales acciones eran inciertas o difíciles de pronosticar.
Por supuesto, lo que es cierto normalmente no es cierto necesaria
mente. Puede haber circunstancias inusuales, manipulaciones tecno
lógicas o interferencias en la percepción o el entendimiento que
invaliden las expectativas habituales. Pero si no hay ninguna consi
RESPONSABILIDAD 307
deración inusual y aquellos que consideran las acciones no son mi

nusválidos, las consecuencias inmediatas de las acciones serán fácil
mente previsibles para ellos.
La prueba de cuáles son estas consecuencias es preguntar si
otros en esa situación las anticiparían con facilidad. Lo que es fá
cilmente previsible para una persona, en circunstancias normales
sería fácilmente previsible para cualquier persona no discapacitada.
Esta prueba no es infalible, ya que las apariencias pueden engañar. Si
se sospecha que alguna situación es engañosa, entonces aquellos que
sospechan el engaño deben dar una explicación de por qué los he
chos son contrarios a las apariencias. Normalmente, las consecuen
cias inmediatas de las acciones malas son fácilmente previsibles. No
puede haber ninguna duda razonable de que el homicidio, la tortu
ra y la mutilación constituyen un daño grave fácilmente previsible.
Normalmente, los hacedores del mal pueden fácilmente preverlo, de
modo que satisfacen el requerimiento psicológico de la responsabi
lidad. Entonces, se justifica condenarlos por sus acciones malas.
Esto debe ser precisado, sin embargo, porque, aunque los hace
dores del mal normalmente pueden prever las consecuencias de sus
acciones malas antes de cometerlas, en determinadas circunstancias
podrían no haber estado en condiciones de hacerlo. Así como las per
sonas perfectamente capaces de hablar podrían quedarse mudas, o
una persona normalmente imaginativa podría tener un bloqueo psi
cológico que le impidiera imaginar alguna posibilidad, de la misma
manera, los hacedores del mal que por lo general pueden prever qué
acciones causarían un daño serio podrían estar impedidos de hacer
lo en una situación particular. Dominadas por una rabia ciega, bajo
mucha tensión, ante una gran provocación, en un estado de pánico
o bajo los efectos del alcohol, las drogas o el insomnio, las personas
pueden no prever aquello que en condiciones normales podrían pre
ver fácilmente. Esta, sin embargo, no es la situación de los hacedo
res del mal de los seis casos estudiados, y no es la situación usual de
los hacedores del mal en general. Pues sus acciones malas no son epi
sodios aislados que ocurren en circunstancias excepcionales, sino pa
trones habituales de conducta. Causan con regularidad y de manera
previsible daños graves y, debemos recordarlo, el daño no solo es

grave sino también excesivo y malévolo.
A los cruzados, a Robespierre, a Stangl, a Manson, a los milita
res argentinos y al psicópata Alien, las pasiones les impidieron com
prender la importancia moral de sus acciones. Malinterpretaron los
hechos y las razones que los llevaron a hacer lo que hicieron. Pero las
pasiones no les impidieron prever que sus acciones causarían un daño
grave. Todos ellos lo previeron, y muchos de ellos llevaron a cabo sus
acciones precisamente porque preveían el grave daño que causarían.
Creyeron -equivocadamente, por supuesto- que sus acciones eran jus
tificables o excusables. No podrían haber creído en eso, sin embar
go, si no hubieran previsto el daño grave que causarían sus acciones.
Si se considera que la responsabilidad depende de ser capaz de pre
ver las consecuencias fácilmente previsibles de las propias acciones,
entonces deben ser considerados responsables con toda la razón. Los
locos y los deficientes mentales no pueden hacerlo, y es por eso que
no deben ser considerados responsables.
Para poner todo esto junto, mi argumento es que normalmente
los hacedores del mal deben ser considerados moralmente responsa
bles y expuestos a una condena grave si causan un daño serio, exce
sivo y malévolo, y si sus acciones tienen ese tipo de consecuencias de
manera fácilmente previsible. Son considerados responsables por los
otros miembros de la sociedad porque han violado la expectativa de
que los miembros de la sociedad respetarán la seguridad física de los
otros miembros de esa sociedad. La razón para esa condena grave
que reciben es que en el bienestar de todos en esa sociedad depende
de que esa expectativa sea satisfecha en general. Promover esto es una
tarea esencial de la moral.
Esto no significa negar que los hacedores del mal puedan argüir
razones para justificar sus acciones. La fe, la ideología, la ambición, la
envidia, el honor y el aburrimiento brindaron razones para sus accio
nes malas, respectivamente, a los cruzados, a Robespierre, a Stangl, a
Manson, a los militares de la “guerra sucia” y a Alien. También te
nían razones en contra de cometerlas: por ejemplo, la expectativa de
su sociedad de que no actuarán de esa manera. Pero los hacedores
RESPONSABILIDAD 309
del mal hicieron lo que hicieron porque sus razones para cometer las
acciones malas fueron más fuertes que sus razones para no cometer
las. Por eso, sus sociedades los consideraron, o debieron haberlos
considerado, moralmente responsables, para condenarlos severa
mente. Los hacedores del mal sabían que eran pasibles de tal con
dena, y podrían haber tenido eso en cuenta entre sus razones. Por lo
tanto, no pudieran presentar ninguna queja razonable cuando ocu
rrió lo que ellos bien sabían que podía ocurrir.
L as e x c u sa s
Hay un último componente de este análisis que necesita una ela

boración adicional. La atribución de responsabilidad moral a los hace
dores del mal ha sido en todo momento precisada diciendo que está
normalmente justificada. Esto implica que hay casos en los que no
está justificada, casos en los que los hacedores del mal deben ser ex
cusados de toda responsabilidad moral. Al hablar de cuál podría ser
esa excusa, supondré que los hacedores del mal son causalmente res
ponsables de los patrones de acciones malas. Aunque la explicación
natural de por qué las personas causan el mal con regularidad es que
se trata de personas malas, esto no siempre es cierto. Hay tres tipos
de casos en los que los hacedores del mal causalmente responsables
deben ser excusados de responsabilidad moral: pueden estar por
completo exentos de responsabilidad moral, sus acciones podrían
estar moralmente justificadas, o su responsabilidad moral podría estar
mitigada.
Las personas deben ser excusadas de responsabilidad moral si son
incapaces de prever las consecuencias fácilmente previsibles de sus ac
ciones. Los ejemplos ya dados de esto son los locos y los deficientes
mentales. El caso de los niños es más complejo, ya que adquieren la
capacidad de hacerlo a medida que maduran. Entonces, su exención
de responsabilidad es temporal y parcial, dependiendo de su grado de
madurez. Más complejos aún son los casos en los que las personas
tienen la capacidad pero son incapaces de utilizarla en un caso par-
titular. Su responsabilidad, entonces, depende de si su incapacidad

episódica es culpa de ellas. La conmoción, las privaciones o el es
trés pueden volver incapaces de prever algo a la mayoría de las per
sonas, pero si no se los provocaron a sí mismas, no deben ser
consideradas responsables. Sin embargo, si saben o deberían saber
que el alcohol o una droga en particular los priva del uso de su ca
pacidad, si emborrachándose o tomando esa droga pierden tem
poralmente esa capacidad, y lo mismo se emborrachan o consumen
drogas, entonces deben ser considerados responsables porque ellos
mismos hicieron que les fuera imposible usar su capacidad. La in
capacidad exime solamente a aquellos que no se la provocaron a sí
mismos. El alcance de la responsabilidad de una persona con una
incapacidad temporal puede resultar poco claro. Tal falta de clari
dad, sin embargo, no es acerca de lo que en general exime a las per
sonas de responsabilidad, sino acerca de los hechos que influyen en la
presencia o la ausencia de condiciones conocidas de exención en un
caso particular.
El segundo tipo de excusa está dado cuando los patrones de ac
ciones malas están moralmente justificados. En tal caso, circunstan
cias excepcionales requieren la realización de un mal para prevenir
un mal mayor. Estas son las desgarradoras situaciones en las que las
personas moralmente comprometidas deben violar con regularidad
su compromiso. He aquí un ejemplo. Fue política oficial de los nazis
exigir que los jefes de las comunidades judías en territorios ocupa
dos elaboraran sucesivas listas de los judíos para ser transportados
a los campos de concentración. Allí iban a ser inmediatamente asesi
nados o eliminados más lentamente al someterlos a trabajos forzados
con una mínima alimentación, nada de higiene y brutales palizas por
parte de los guardianes. Los líderes judíos que debían elaborar las lis
tas sabían todo esto. Sin embargo, la mayoría de ellos cumplió con
esta exigencia porque esperaba poder desacelerar la velocidad del
proceso y negociar para salvar vidas, pues los nazis ya habían perdi
do la guerra y su final solo era cuestión de tiempo. Aceptaron la te
rrible responsabilidad y enviaron a miles de personas a la muerte,
creyendo que cualquier otra alternativa que no pasara por sus manos
RESPONSABILIDAD 311
podría acelerar el proceso y daría como resultado aún más muertes.

Por lo tanto, colaboraron con los nazis convirtiéndose en partícipes
del genocidio. Existen serios cuestionamientos acerca del éxito de
sus tácticas para demorar el proceso y acerca de la inexistencia de al
ternativas, pero supongamos que estas dudas son infundadas y sus
acciones salvaron muchas vidas que podrían haberse perdido. Sus
patrones de acciones malas, entonces, estaban moralmente justifi
cados. Merecen elogio, no condena, por asumir ellos mismo la ho
rrible tarea de hacer las elecciones que significaba la elaboración de
las listas.
Tales casos son poco frecuentes, pero existen. Muestran que la ex
pectativa de respetar la seguridad física de otros miembros de la pro
pia sociedad no es incondicional. La protección de la seguridad física
en general podría requerir la violación de la seguridad física de al
gunos miembros en particular. Y estos miembros no solo podrían ser
aquellos que violaron o amenazaron la seguridad de las víctimas, sino
también víctimas totalmente inocentes. Estos casos son terribles.
Negar su existencia, sin embargo, es dejar de reconocer la seriedad
de la carga de la responsabilidad. La moral exige hacer el mal si no
hay ninguna otra manera de evitar un mal peor.
El tercer tipo de la excusa reconoce que hay grados de respon
sabilidad y se concentra en casos en los que existen condiciones ate
nuantes. Este tipo de excusa se apoya en la diferencia entre la res
ponsabilidad plena y la mitigada. Procederé primero a considerar las
condiciones de la responsabilidad total y luego las de la responsabi
lidad mitigada, en la que no se cumplen todas las condiciones de la
responsabilidad plena. Las condiciones de la responsabilidad plena
dependen de las consecuencias, del contexto de las acciones malas
y de la personalidad y los motivos de los hacedores del mal.
Las consecuencias están relacionadas con el daño grave causado
por las acciones de un hacedor del mal. Si el daño es inmediato e im
plica la violación de la seguridad física de la víctima, habitualmentc
es de fácil previsibilidad. Una condición de la responsabilidad plena es
que se cumple el patrón de tales acciones y el malhechor podía pre
ver fácilmente que su resultado sería un daño grave. Si los hacedores
312 I,AS RAICES DEL MAL
del mal están asesinando, torturando o mutilando a sus víctimas, no

es difícil que ellos prevean qué efectos tendrán sus acciones sobre sus
víctimas.
El contexto involucra una amplia gama de condiciones que van
desde las circunstancias particulares de los hacedores del mal y sus
víctimas hasta la situación general de su sociedad. Es imposible enu
merar todas estas condiciones porque varían con el tiempo, la situa
ción, las personas y las sociedades. Me concentraré, en cambio, en un
detalle particular y en una condición contextual general, cada una de
ellas, a su vez, normalmente fundamental para la adjudicación de res
ponsabilidad. La condición particular tiene que ver con la interacción
entre los hacedores del mal y las víctimas. Si las acciones de los ha
cedores del mal son reacciones a una provocación, un desafío o una
amenaza por parte de sus víctimas, es una cosa, y es otra cosa total
mente diferente si las víctimas no han hecho nada frente a lo que los
hacedores del mal pudieran razonablemente reaccionar. También
puede ser que aunque las víctimas no hayan hecho nada que haga
prever una reacción, los hacedores del mal crean equivocadamente
que las víctimas sí lo han hecho. En este caso, la pregunta es cuán
buenas son las razones de los hacedores del mal para sus falsas cre
encias. Una condición de la total responsabilidad es que las víctimas
no hayan hecho nada, que las razones de los hacedores del mal para
creer lo contrario sean equivocadas, y que sus acciones malas no sean
reacciones.
La condición general re refiere a la moral predominante en el
contexto de las acciones de los hacedores del mal. El caso más sim
ple es cuando la moral predominante protege la seguridad física de
los miembros de la sociedad y las acciones de los hacedores del mal
violan su seguridad física; esas acciones, en consecuencia, serán con
denadas moralmente. Se cumple entonces otra condición de la res
ponsabilidad plena. En casos más complejos, la moral predominante
tiene defectos porque ya no protege la seguridad de todos, y las ac
ciones de los hacedores del mal se ajustan a esos requisitos morales
defectuosos. Sus acciones, en estos casos, siguen siendo malas, aun
que tienen razones para creer que no lo son. Lo que hav que deter-
-> I ■ *>
RESPONSABILIDAD O Io
minar, una vez más, es cuán sólidos resultan los argumentos de los
hacedores del mal.
Sin embargo, es muy poco probable que alguien pueda sostener
buenas razones de este tipo. Porque, por una parte, los hacedores del
mal tienen ante sus ojos los cuerpos sufrientes y destrozados de sus
víctimas y, por otro lado, esgrimen una moral dedicada, por lo menos
nominalmente, a la protección de la seguridad física de todos, argu
mento que -de manera poco coherente- hace una excepción con al
gunos. Esta incoherencia requiere una justificación. Por lo general,
demonizan a sus víctimas o les niegan plena humanidad. Es carac
terístico de las ideologías que opten por lo primero, mientras que las
sociedades esclavistas y colonialistas lo hagan por lo segundo. Hemos
visto cuán insostenibles eran las justificaciones que supuestamente
tenían los cruzados, Robespierre y los militares de la “guerra sucia”,
aunque las justificaciones de los nazis, los comunistas y otros ideó
logos no resultan, en modo alguno, mejores. La negación de la plena
humanidad de las víctimas es igualmente insostenible porque tienen
el mismo aspecto y actúan igual que los demás seres humanos y,
sobre todo, sufren de la misma manera que los otros seres humanos.
Y lo que debilita aún más las razones que pueden darse para eliminar
la incoherencia es que resulta prácticamente imposible que alguien
no conozca la existencia de morales alternativas en las que aquellos
convertidos en víctimas por la moral defectuosa no sean demoniza-
dos o deshumanizados, sino tratados como los demás miembros de
la sociedad.
La situación de los hacedores del mal en el contexto en el que la
moral predominante es defectuosa es, en síntesis, la siguiente: por un
lado, tienen que sopesar las consecuencias fácilmente previsibles de
sus acciones malas y la experiencia inmediata del sufrimiento de sus
víctimas, y, por otro, contraponer sus acciones con las deficientes ra
zones que les brindan sus preceptos morales. Si siguen esas malas
razones, serán, con toda razón, considerados responsables, aunque
su responsabilidad esté mitigada. Cuán mitigada sea dependerá de
numerosas consideraciones, como, por ejemplo, cuán defectuosa es
la moral predominante, cuán erróneas son sus razones, cuán lejos se
puede llegar en el cuestionamiento de las autoridades morales loca

les y los preceptos vigentes, cuáles sean las alternativas morales dis
ponibles, etcétera. Su responsabilidad será plena incluso si carecen de
malas razones.
Otra condición de plena responsabilidad puede encontrarse en la
relación entre la personalidad de los hacedores del mal y sus accio
nes. Procedemos en la suposición de que sus acciones son malas y
conforman un patrón. La pregunta es si este patrón refleja su per
sonalidad. Los patrones de conducta generalmente lo hacen, pero
podría haber excepciones. Personas moralmente comprometidas
pueden encontrarse en circunstancias en las que no tengan ningu
na alternativa razonable a la de convertirse en hacedores del mal.
Pueden tener que hacer el mal para sobrevivir o para proteger a los
que aman, y eso requiere modificar de manera radical la conducta que
hasta entonces les era característica. Como Hume le hace decir a al
guien en estas circunstancias: “Yo sería un tonto respecto de mi pro
pia integridad, si yo solo me impusiera una fuerte restricción a mí
mismo en medio del libertinaje de los demás” .4 Las personas, en
tonces, pueden seguir patrones de acción mala y, a pesar de todo,
estos patrones reflejar la adversidad que enfrentan, no su personali
dad. Una buena razón para pensar que este es el caso es que, cuan
do la adversidad pasa, vuelvan a su acostumbrada conducta moral.
Entonces, la responsabilidad por sus acciones malas está mitigada.
Sin embargo, si sus acciones malas siguen patrones característicos,
si no son respuestas a circunstancias en las que la maldad es la norma,
entonces reconocemos otra condición de la responsabilidad plena.
Esto nos lleva a los motivos, a las causas psicológicas de la acción.
Por lo general, las personas tienen muchos motivos, y pueden actuar
o no a partir de alguno de ellos. Los motivos pueden incitar accio
nes simplemente porque son más fuertes que otros motivos, o por
que han sido elegidos después de una reflexión crítica, a la vez que
los demás motivos evaluados han sido descartados. A menudo, los
deseos constituyen una gran parte de los motivos, pero no necesa
riamente es siempre así, porque uno puede estar motivado para su
primir deseos, para hacer lo que exigen la razón, la prudencia, el
RESPONSABILIDAD 315
deber o la ley. Las personas pueden o no ser conscientes de sus mo

tivos, y pueden o no identificarse con los motivos de los que son
conscientes y aprobarlos. Los motivos juegan un papel importante
en la moral, pero solo porque llevan a la acción. Si no fuera por su
conexión con las acciones, los motivos en sí mismos no serían ni bue
nos ni malos. Su estatus moral se deriva de las acciones a las que con
ducen. Si llamamos virtudes a los motivos que resultan en buenas
acciones, y defectos a los que llevan a cometer malas acciones, en
tonces, una condición adicional de la plena responsabilidad es que
los hacedores del mal cometan sus acciones malas motivados por los
defectos.
Los motivos y las acciones, sin embargo, pueden fallar. Efectiva
mente, las acciones malas pueden ser incitadas por virtudes o por mo
tivos moralmente neutrales o indeterminados. Las personas pueden
creer que están actuando motivadas por una virtud cuando lo cier
to es que están llevando a cabo acciones motivadas por un defecto.
Pueden decidir, después de reflexionar críticamente, dar importan
cia a alguno de sus defectos y realizar las acciones que estos defectos
estimulan, pero la acción puede fallar accidentalmente y no ser mala
porque, por casualidad, falló el disparo del arma de fuego o no esta
lló la bomba. En tal caso, su responsabilidad está mitigada.
En este momento es posible resumir las condiciones de la res
ponsabilidad plena. Los hacedores del mal deben ser considerados
plenamente responsables de sus patrones de acciones malas si pue
den prever el daño grave fácilmente previsible que resulta de sus ac
ciones; si sus víctimas no han hecho nada para provocar sus acciones;
si sus acciones violan el requisito moral que prevalece en su sociedad
y que protege la seguridad física de sus miembros; si sus acciones re
flejan su personalidad; y si sus acciones están motivadas por sus de
fectos. Dado que estas condiciones están presentes en los hacedores
del mal de los seis casos analizados, resulta que, en consecuencia,
todos ellos deben ser considerados plenamente responsables.
La responsabilidad plena tiene grados. Entre los hacedores del
mal plenamente responsables existen diferencias moralmente signifi
cativas importantes desde el punto de vista moral como consecuen
cia de las diferencias en la cantidad y la calidad del daño grave que

han causado y la naturaleza de su motivación. Los peores casos son
los de los monstruos morales, cuyos excesos y malevolencia son gran
des y deliberadamente cultivados. Los cruzados, Robespierre, Stangl,
Manson, los militares de la “guerra sucia” y el psicópata Alien son ple
namente responsables, pero no son monstruos morales porque sus
defectos no fueron deliberadamente cultivados y no hicieron el mal
por el mal mismo. Engañados por sus pasiones, pensaban erróne
amente que sus acciones estaban justificadas o disculpadas. Me he
esforzado para explicar cómo sucedió esto en cada caso, pero la expli
cación y la comprensión no constituyen una justificación o una ex
cusa. Es comprensible por qué fueron engañados por sus pasiones,
pero no debieron haber sido engañados. Aunque es correcto consi
derarlos plenamente responsables, hay que considerar que podrían
haber sido incluso más malos si hubieran hecho lo que hicieron sin
estar autoengañados.
Si cualquiera de las condiciones de la responsabilidad plena no es
satisfecha, la responsabilidad de los hacedores del mal está mitiga
da. La responsabilidad mitigada también involucra grados, y cuál sea
el grado depende de las circunstancias. La responsabilidad mitigada
va desde dar lugar a la condena grave, apenas menor que la de la res
ponsabilidad plena, hasta una tibia condena difícilmente distinguible
de la exención o la justificación. El reconocimiento de que algunos
hacedores del mal podrían tener una responsabilidad mitigada no sig
nifica, en consecuencia, que no deban ser condenados; quiere decir
simplemente que la condena no es tan grave como podría ser. Pre
cisamente, cuán grave debe ser tiene que ser evaluado individual
mente y caso por caso.
La atribución de responsabilidad debe proceder sobre la suposi
ción de que, normalmente, los hacedores del mal deben ser consi
derados plenamente responsables de los patrones de sus acciones
malas. Si se asegura que deben ser excusados, hay que proporcionar
razones para sostener esta afirmación. Estas razones pueden ser que
deben estar totalmente exentos de responsabilidad porque carecen de
la capacidad de prever las consecuencias fácilmente previsibles de sus
RESPONSABILIDAD 317
acciones; o que sus acciones están moralmente justificadas porque

eran la única manera de evitar un daño mucho mayor; o que su res
ponsabilidad está mitigada por circunstancias atenuantes.
La razón para considerar responsables y objetos de condena a los
hacedores del mal es que violaron la seguridad física de sus víctimas
y les causaron un daño grave. Una tarea primordial de la moral es im
pedir que esto ocurra. La adjudicación de responsabilidad expresa la
actitud moral constituida a partir de la expectativa de que los indi
viduos se ajustarán a esta exigencia moral básica y el criterio de que
aquellos que dejen de satisfacer esta expectativa deben ser condena
dos. Esta actitud no es una moralización gratuita, sino una condición
necesaria para el bienestar individual. Y esa es la razón por la que exis
te. Con esto se completa mi análisis de la responsabilidad.
La in t e n c ió n
Una de los aspectos en el que este análisis se diferencia de la ma

yoría de los que actualmente están en boga es que para él la inten
ción no tiene ningún papel importante, mientras que los otros
argumentos lo ven como una condición necesaria de la responsabili
dad. De acuerdo con estos argumentos, las personas deben ser res
ponsabilizadas solo por sus acciones intencionales. Stuart Hampshire
ofrece una expresión particularmente clara de la supuesta conexión
entre la intención y la responsabilidad: “Un hombre se convierte
cada vez más en un agente libre y responsable cuanto más sepa en
todo momento lo que está haciendo, en todos los sentidos de esta
expresión, y cuanto más actúa con una intención definida y clara
mente formada... Si por lo general hace, en efecto, aquello que exac
tamente tenía la intención de hacer, y si no encuentra que sus
actividades se desvían constantemente en una dirección que él no
había planificado y pensado, es del todo responsable de sus accio
nes”.3 De qué manera exactamente debemos comprender la inten
ción es una cuestión muy difícil para la que no hay respuesta
generalmente aceptada.6 De todas maneras, la idea básica es que la
intención conecta el motivo con la acción. Los motivos, por sí mis

mos, pueden conducir o no a la acción, pero si un motivo se une a
una intención, entonces, el agente ha resuelto llevar a cabo una ac
ción a partir de alguna razón. Una acción intencional, entonces, re
presenta una decisión razonada del agente. El análisis de la decisión
razonada también es controvertido. Podría ser para evaluar una de
cisión propia de primer orden acerca de qué hacer con una decisión
de segundo orden acerca de querer ser la clase de persona que hace
eso; 7 o para evaluar la fuerza de las razones a favor y en contra de
una acción;8 o para juzgar la importancia de las razones;9 o para res
ponder a las razones a favor o en contra de lo hecho por uno.10
Todas estas interpretaciones de lo que está involucrado en una in
tención son insatisfactorias como identificaciones de una condición ne
cesaria de la responsabilidad, por varias razones. Primero, ubican
demasiado alto el requerimiento y así excusan equivocadamente de
responsabilidad a muchos hacedores del mal. Todas consideran res
ponsables a los hacedores del mal solo si sus acciones malas fueron in
tencionales, es decir, solo si estaban basadas en decisiones razonadas.
Esto quizás es adecuado para los monstruos morales que delibera
damente y a sabiendas resuelven hacer el mal, pero la mayoría de los
hacedores del mal no son monstruos morales. Por ejemplo, ya de
mostramos (en “La intención” ) que los hacedores del mal de los seis
casos estudiados no actuaron con intención, en este sentido, porque
sus pasiones les impidieron tomar decisiones razonadas. Sus pasiones
fueron encendidas por lo que confundieron con ataques contra su se
guridad psicológica. Por consiguiente, fueron grotescamente llevados
por el mal camino, falsearon los hechos, juzgaron mal la importancia
comparativa de las razones y dejaron de evaluarlas o de prestarles aten
ción. Si la acción intencional fuera un requisito para la adjudicación jus
tificada de responsabilidad, no habría justificación para responsabilizar
a los hacedores del mal como los cruzados, Robespierre, Stangl, los
militares de la “guerra sucia”, Manson y el psicópata Alien; lo que con
vertiría a la idea misma de responsabilidad en un disparate.
Segundo, si esta visión que otorga una posición central a la in
tención fuera correcta, la abrumadora mayoría de la humanidad no
RESPONSABILIDAD 319
sería responsable. Pues la mayoría de los seres humanos viven y han

vivido de maneras en las que las decisiones razonadas en relación con
las cuales se analiza la intención no son evaluadas en absoluto o pol
lo menos no de manera tan elevada como hace esta visión. Sean de
votos católicos, judíos ortodoxos, protestantes fundamentalistas o
musulmanes chutas, gente que vive en sociedades tradicionales o tri
bales en las que su estatus y función están definidos desde mucho
tiempo atrás, aquellos cuyas energías están ocupadas en conseguir lo
esencial para la vida, y aquellos miembros permanentes de organiza
ciones jerárquicas, que pueden ser militares, monásticas, criminales
o corporativas, a todos ellos se les dice qué deben hacer y lo hacen.
No han “planeado y pensado” ellos mismos sus acciones. Hacen lo
que se espera de ellos. Y si tienen dudas, les preguntan a sus supe
riores o a sus autoridades morales, y estos dan las respuestas. La con
cepción de que la intención es necesaria para la responsabilidad
exagera la importancia moral de un ideal que resulta atractivo para
muchos intelectuales occidentales (yo mismo incluido, debo decir) y
lo eleva falsamente al lugar de una condición necesaria para la res
ponsabilidad. La responsabilidad es principalmente por las conse
cuencias fácilmente previsibles de las propias acciones, no por estar
motivado por un proceso psicológico infrecuente que presupone la
conveniencia, el poder de reflexión y el análisis de sí mismo.
En tercer lugar, la negación de responsabilidad para patrones de
acciones malas involuntarias contradice los juicios morales aceptados
por casi todo el mundo. Consideremos la altura moral de los hace
dores del mal de los seis casos. Según esta visión, no deben ser con
denados porque, al carecer de intención, son solo causalmente pero
no moral mente responsables de sus acciones. Ahora consideremos
sus homólogos en el extremo opuesto del espectro moral: las per
sonas que son decentes, altruistas y razonables, pero que también
están actuando involuntariamente, quizás porque han sido adoctri
nadas por un credo benigno. Lo que sugiere esta concepción es que
las personas que llevan a cabo estas acciones malas o buenas tienen
la misma estatura moral: exactamente ninguna, porque son solo
agentes causales, no morales. Ninguno es moralmente responsable
320 LAS RAÍCKS DKI. MAL
porque ninguno actúa de manera intencional. ¿Pero quién podría

creer esto? ¿Cómo se puede negar de manera razonable que sea mo
ralmente mejor ser decente, altruista y prudente que ser como los ha
cedores del mal de los seis casos? Para estar seguros, es mejor todavía
tener y ejercitar las virtudes de manera intencional que de manera no
intencional, ¿pero no es obvio, intencionalmente o no, que las per
sonas que tienen virtudes y llevan a cabo buenas acciones sean mo-
ralmentc mejores que los hacedores del mal motivados por sus
defectos a llevar a cabo acciones malas? Pero la negación de la res
ponsabilidad moral para las acciones involuntarias lleva a rechazar
este obvio juicio moral.
En cuarto lugar, si la responsabilidad moral es solo aplicable a las
acciones intencionales, se vuelve crucial comprender que, en última
instancia, las personas no tienen control sobre las características de
personalidad y circunstancias, de las que dependen las intenciones.
Pues la gente puede influir en sus circunstancias políticas, sociales o
económicas solo de manera insignificante, si es que influye, y las ca
racterísticas de personalidad dependen de la herencia, la crianza y
las condiciones posteriores de la vida. Así, pues, actuar de manera
intencional depende en última instancia del tipo de personalidad
que tiene la gente, pero esa personalidad es, en última instancia,
producto de condiciones y circunstancias sobre las que no pueden
ejercer ningún control intencional. Por consiguiente, si fuera ina
propiado adjudicar responsabilidad moral a las personas que habi
tualmente y de manera previsible causan el mal de manera no
intencional, sería también inapropiado atribuirlo a aquellos cuyas ac
ciones son intencionales, ya que las acciones intencionales dependen,
en última instancia, de factores no intencionales. Si este argumento
fuera correcto, la adjudicación nunca sería apropiada. Esta dificultad
no es uno de los viejos problemas planteados por el determinismo,
sino el de la incoherencia. Pues la negativa a adjudicar responsabili
dad moral por acciones no intencionales y la disposición de adjudi
carla solo a las intencionales son incompatibles, ya que las acciones
intencionales dependen de los factores no intencionales. Es por estas
razones que el requisito psicológico de la responsabilidad no es la in-
RESPONSABILIDAD 321
tención, sino la capacidad de prever las consecuencias fácilmente pre

visibles de las propias acciones.
C o n s ig n a s
El análisis de la responsabilidad que desarrollé es incompatible

con algunas consignas que impregnan la sensibilidad moral contem
poránea. Esto es una marca a favor del análisis, si es verdad, como
creo, que mucho de lo que se sostiene a favor de estas consignas está
equivocado. Comencemos con la sinceridad. Es una idea amplia
mente aceptada que las personas merecen crédito moral si lo que
dicen o hacen refleja realmente sus verdaderas creencias. Se supone
que es digno de elogio actuar de buena fe, ser auténtico, ser uno
mismo. Por el contrario, se condena la hipocresía, la mala fe, la falta
de sinceridad y la falsedad. Pero esto puede no ser correcto porque
la sinceridad puede significar que se expresa y se actúa a partir de cre
encias que son falsas, nocivas, ignorantes, destructivas, y, peor aún,
puede conducir a malas acciones. El mundo sería menos malo si las
personas fueran hipócritas y no actuaran a partir de esas creencias. Es
mejor ser falso y abstenerse de hacer el mal que ser auténtico y ha
cerlo. La sinceridad de los hacedores del mal en los seis casos narra
dos no los hizo menos malos. Ignorar esta obvia consideración
contra el culto de la sinceridad requiere una explicación, y la expli
cación es la influencia de la concepción kantiana de la moral.
Según esta concepción, la corrección moral de una acción de
pende solo de si está motivada por la buena voluntad. La implicación
de esta pregunta es compleja pero, cualquier cosa que se entienda
por “buena voluntad”, se trata, siempre, de un proceso psicológico
interno de los agentes que requiere actuar a partir de decisiones pro
pias y razonadas, sin aceptar influencias externas y que excluye a las
consecuencias por ser irrelevantes para la corrección moral de las ac
ciones. Así, pues, las acciones moralmente dignas de elogio son las
orientadas desde el interior más que las motivadas por las influencias
externas o sus consecuencias. El culto a la sinceridad celebra, preci-
sámente, este modo de expresión de sí mismo. La objeción clave a

esta concepción es que excluye lo que es fundamental para la res
ponsabilidad: hacer responsables a las personas por las consecuencias
fácilmente previsibles de sus acciones. Parte de la razón para adju
dicar responsabilidad a la gente es proteger la seguridad física de
otros de las consecuencias de sus acciones malas. Dado que la con
cepción kantiana rechaza esta característica esencial de la responsa
bilidad, la incompatibilidad de mi argumento con ella es una fuente
de fortaleza, no una debilidad.
Otra consigna de la época es la tolerancia. Comprende a todos
aquellos que, capaces de articular bien sus pensamientos, la prefieren
y retroceden horrorizados ante la persecución de aquellos cuyas cre
encias y acciones han sido formadas por costumbres morales, políti
cas, religiosas, étnicas o culturales diferentes de la propia. Las personas,
dicen, deben aprender a vivir todas juntas en paz, y esto requiere no
interferir con los demás. Todos deben reconocer que las actitudes
ante el sexo, la enfermedad, la muerte, los niños, Dios, la comida,
la autoridad, la privacidad, etcétera, están culturalmente condicio
nadas. Esto vale tanto para nuestras propias actitudes como para las
de las otras personas. Podemos encontrar que las actitudes diferen
tes de las nuestras son desagradables, ofensivas, irrazonables, extra
ñas o simplemente equivocadas, pero no debemos moralizar sobre
ellas porque nuestras actitudes pueden provocar en otros las mismas
reacciones negativas. No deben interferir con nosotros, y no debe
mos interferir con ellos. Se piensa que esta es la manera civilizada de
vivir, la clave para lograr que las personas vivan tranquilamente jun
tas en grandes sociedades multiculturales. La tolerancia requiere que
no debamos juzgar y condenar a otros, y esto la torna incompatible
con la descripción de la responsabilidad que he estado defendiendo.
Es intolerante exigir que personas diferentes de nosotros cumplan
con las mismas expectativas o culparlos por no conocer las nuestras.
Hay que dejar florecer a cien flores, vivir y dejar vivir, vive la diffé-
rence1a cada uno lo suyo, cada persona debe ocuparse de sus propios
asuntos, etcétera, son típicas consignas tontas. Lo que ellas ocultan,
sin embargo, no es solo una renuencia a pensar en el lado oscuro de
RESPONSABILIDAD 323
la vida, sino una actitud que amenaza la posibilidad misma de la vida

civilizada de la que se supone que la tolerancia debe ser la clave.
La esclavitud, la ablación del clítoris, los odios ancestrales, el ase
sinato, el terrorismo, la mutilación de los criminales, la persecución
de disidentes religiosos, la tortura a prisioneros, la toma de rehe
nes inocentes, condenar de por vida a los niños a la prostitución o a
ser castran también son prácticas culturalmente condicionadas, pero
son malas. La tolerancia de tales males, los improbables intentos de
excusarlos y la renuencia a condenarlos ponen en peligro la vida ci
vilizada al tolerar la violación de la seguridad física de sus víctimas.
Las personas moralmente comprometidas deben ser intolerantes
con tales males. Aquellos que repiten las consignas de la tolerancia
apartan su mirada del mal. Los inocentes moralmente obtusos o in
genuos pueden compartir el sentimiento de que nada humano les
resulta ajeno, pero deben considerar si tolerar las acciones malas de
los cruzados, de Robespierre, de Stangl, de Manson, de los milita
res de la “guerra sucia” y del psicópata Alien sería promocionar la
vida civilizada.
De todas maneras, numerosas personas se esfuerzan por ser tole
rantes y se sienten culpables si no lo logran. Una razón para esto es
que el relativismo moral los ha hecho dudar de sus propias ideas mo
rales. De acuerdo con los relativistas, la moral es un producto cul
tural. Lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, la virtud y el
defecto son meramente rótulos convencionales. Los diferentes gru
pos sociales tienen convenciones diferentes, y las expectativas, los
juicios y las condenas de un grupo cambian con el tiempo y las cir
cunstancias. No existen valores morales objetivos. Lo que hace que
algo sea valioso es que algunas personas lo valoran. Si esto fuera así,
y si personas con diferentes ideas morales quisieran vivir en paz,
tendrían que ser tolerantes con los demás. Esto es lo que hace que sea
razonable abandonar las expectativas, el juicio y la condena que el
hecho de adjudicar responsabilidad a la gente expresa y que mi ar
gumento alienta.
Si el relativismo moral sólo afirmara que algunos valores son
convencionales, sería una obviedad sobre la que no valdría la pena
pronunciarse. Pero afirma mucho más, es decir, afirma que todos

los valores morales son convencionales. Y esta afirmación es insoste
nible. Porque la moral se refiere a la protección de las condiciones del
bienestar humano, algunas de sus condiciones son universales, y
ninguna concepción razonable del bienestar humano puede hacer
caso omiso de ellas. Estas condiciones universales son la satisfac
ción de las necesidades básicas, incluyendo la protección de la se
guridad física. El requisito de satisfacerlas deriva de la constitución
física de los seres humanos, no de cualquier convención que pueda
inventarse. Su cumplimiento es bueno independientemente de
cualquier convención. Si alguna convención moral no lo reconoce,
es defectuosa. Si las necesidades básicas no son satisfechas, se pro
duce un daño grave. Si ese daño es causado por los seres humanos,
si es excesivo y malévolo, si no tiene ninguna justificación, exep-
ción o excusa que lo mitigue, es malo, y aquellos que lo causan
deben ser responsabilizados y condenados. Hacerlo es una necesi
dad moral, un requisito que resulta de la verdadera naturaleza de
la moral. La tolerancia de tales males mina la moral y las condicio
nes del bienestar humano que la moral protege. En consecuencia,
todas aquellas personas capaces de articular sus pensamientos, que
prefieren la tolerancia y se sienten horrorizadas por la intolerancia,
deben pensar más y mejor.
La igualdad moral de todos los seres humanos es otra consigna
repetida sin pensar. Las personas difieren en multitud de aspectos:
poder, inteligencia, riqueza, educación, belleza, salud, crianza, etcé
tera, pero, desde el punto de vista moral, se supone que estas dife
rencias son irrelevantes. Todos deben tener el mismo respeto básico,
los mismos derechos, el mismo reclamo para los recursos distribui
dos por su sociedad. Porque todos los seres humanos tienen la capaci
dad de tratar de conseguir una buena vida. Todos están autorizados
a desarrollar y ejercitar esta capacidad, y los esfuerzos de una persona
para hacerlo no son menos y o más valiosos que los de cualquier otra
persona. Con respecto a esto, todo debería valer uno y nada más que
uno. Por lo tanto, todos deben tener la libertad y los recursos nece
sarios para llevar una buena vida. Se piensa que una sociedad es
RESPONSABILIDAD 325
buena según la amplitud con que garantiza esto tratando a todos sus
ciudadanos con igual respeto.
Las personas cuyas facultades críticas no hayan sido adormecidas
por esta retórica familiar disfrazada de imperativo moral se pregun
tarán, sin embargo, si esto sugiere que los asesinos y sus víctimas, los
terroristas y sus rehenes, los pederastas y los pediatras, los benefac
tores y los azotes de la humanidad deben ser tratados con igual res
peto. ¿Quiere esto decir que las personas buenas y las malas deben
tener garantizados por igual la libertad y los recursos para vivir y ac
tuar como les plazca? Y, yendo a lo que aquí nos ocupa, ¿quiere decir
que el respeto desigual que implica responsabilizar y condenar a los
hacedores del mal es injustificado? ¿Y si estas consignas no implican
estos absurdos, qué es lo que implican?
Puede responderse que este reclamo de igualdad de respeto es vá
lido prima facie y que puede perderse. Las personas deberían ser tra
tadas con igual respeto hasta que haya razones para dejar de hacerlo.
Porque todos tienen la capacidad de tratar de lograr una buena vida, y
los esfuerzos de todos para hacerlo deben ser apoyados equitativa
mente a menos que se hayan mostrado indignos de ello. Pero esta res
puesta no brinda lo que se necesita. Hay obvias diferencias en el alcance
de esta capacidad de las personas y en la manera de ejercerla, en la
moral de la vida hacia la que apuntan, y en la rectitud o desviación de
lo que hacen para tratar de conseguirlo. Ignorar estas diferencias no las
hará desaparecer, y, debido a que muchos de ellos afectan el bienestar
de otros, la moral prohíbe tratar con igual respeto a las personas bue
nas y a las malas, a las acciones buenas y a las malas. Por consiguiente,
la necesidad de juicio moral interviene tan pronto como las personas
ejercen esta capacidad. Si el juicio es adverso, como a menudo lo es,
son apropiadas la responsabilidad y la condena. Lo que se impone
prima facie, entonces, es la necesidad de juicio moral, no el juicio
moral favorable que implica el respeto igualitario. La suposición de que
el juicio prima facie debe ser favorable se basa en una ilusión que sub
yace y sostiene a las tres consignas que he estado considerando.
Esta ilusión es que los seres humanos son básicamente buenos y
hacen el mal sólo porque los corrompen los manejos políticos injus
tos. Esta ilusión nos ha sido legada por el Iluminismo. He dado las
razones para rechazarla (en “Razones contra la explicación del mal
como corrupción” ). Simplemente lo menciono aquí para recordar
que esta ilusión es insostenible porque las mismas acciones malas se
repiten bajo muy distintos sistemas políticos; solo algunos de los que
viven bajo los mismos sistemas políticos se convierten en hacedores
del mal; y los sistemas políticos son malos solo porque los mantienen
personas malas; tanto es así, que los sistemas políticos deben expli
carse con referencia a las personas malas y no al revés. Sin embargo,
esta ilusión está ampliamente difundida, y da sustento a las consig
nas. Se valora la sinceridad porque expresa la bondad humana; la to
lerancia es buena porque enriquece a todos alimentando las diferentes
maneras en que brilla la bondad humana; y la igualdad moral es obli
gatoria debido al respeto que se debe a todos en función de su bon
dad básica. La ilusión y las consignas, sin embargo, no son inofensivos
sueños sostenidos por ingenuos hacedores de buenas obras, sino pe
ligrosas amenazas para el bienestar humano porque niegan los hechos
del mal y socavan el esfuerzo de observarlo y combatirlo. Responsa
bilizar y condenar a los hacedores del mal por sus acciones malas son
una parte indispensable de este esfuerzo necesario. Y eso es el lo que
me he esforzado por demostrar en este capítulo.
13
Hacia una decencia elemental
La idea del mal es la idea de una fuerza, o fuerzas, que no es

simplemente contraria a todo lo que es más digno de elogio,
admirable y deseable en la vida humana, sino una fuerza que
trabaja de manera activa contra todo lo que es digno de elo
gio y admirable... Los moralistas no liberales... conservan su
poder sobre nosotros, porque transmiten una vivida imagen
de los ejércitos de la destrucción siempre listos para actuar y
que deben ser desviados y controlados para que cualquier tipo
de vida civilizada decente pueda continuar.
STUAR.T H ampshire , Innoccnce and Experience
E l problem a secu la r d el mal
A lo largo del libro he argumentado que el mal constituye una

dificultad fundamental para la cosmovisión religiosa. No se trata
exactamente de algo nuevo, ya que esta dificultad ha sido reconoci
da desde hace mucho tiempo tanto por los defensores como por los
críticos del enfoque religioso. Quizás sea menos conocido que la cos
movisión secular también enfrenta una dificultad fundamental a pro
pósito del mal. La dificultad no radica en explicar de qué manera el
mal se ajusta a la cosmovisión, como es el caso en el enfoque reli
gioso, sino en explicar de qué manera podrían transformarse las con
diciones naturales para reducir la difusión del mal. Si la confianza
religiosa en la ayuda sobrenatural es infundada, y si la visión del Ilu-
minismo de que la maldad es necesariamente irracional tampoco
tiene justificación, si las apelaciones tanto a Dios como a la razón no
son convincentes, entonces, ¿qué puede hacerse para superar el obs
táculo que presenta el mal para mejorar la vida de los seres humanos?
Si, como he argumentado, la maldad puede ser tanto una reacción
natural y razonable ante la amenaza a la seguridad psicológica, en

tonces, ¿qué respuesta secular existe para la pregunta de por qué los
hacedores del mal, reales o potenciales, no deben hacer el mal? En
tonces, ¿por qué los hacedores del mal deben ser responsabilizados
por el hecho de hacer algo que es natural y razonable? Dar respues
ta a estas preguntas es el objetivo de este capítulo.
La exposición de los seis casos que se estudian en la primera parte
del libro tuvo la intención de explicar, entre otras cosas, cómo las
personas motivadas por la fe, la ideología, la ambición, la envidia, el
honor y el aburrimiento pueden convertirse en hacedores del mal.
Estos motivos son maneras muy comprensibles y diferentes de tratar
de alcanzar algún grado de seguridad psicológica. Me he esforzado
por mostrar que estos motivos proporcionan una variedad de razo
nes para las acciones malas, y que la conjunción de los motivos de los
hacedores del mal, las prohibiciones débiles contra el mal y las ame
nazas a su seguridad psicológica percibidas por los hacedores del mal
explican por qué, repetidamente, causan un daño serio, excesivo, ma
lévolo e inexcusable a víctimas inocentes.
La clave para comprender la dificultad que constituye el mal para
la cosmovisión secular es reconocer que aunque puede dar lugar a ac
ciones malas, la razón no las requiere, y que la razón también per
mite abstenerse de cometer acciones malas. Vérselas con el mal
depende de crear razones contra las acciones malas que sean más po
derosas que las razones a favor. Una tarea primordial de la moral es
ofrecer estas razones más poderosas, y la pregunta que tenemos ante
nosotros es cómo se puede llevar adelante esa tarea. La explicación
mixta del mal que he propuesto y defendido apunta a ofrecer una res
puesta. Dado que el mal es el resultado de condiciones internas y ex
ternas, la respuesta hay que encontrarla quitando fuerza a la eficacia
causal de estas condiciones y reforzando las restricciones internas y
externas que prohíben cometer acciones malas. Aunque esto, de
algún modo, reforzará las razones contrarias a hacer el mal y quita
rá fuerza a las razones para cometerlo, no llegará lo suficientemente
lejos si le falta el complemento de una versión de la moral secular. Me
ocuparé ahora de esta versión.
HACIA UNA DECENCIA ELEMENTAL 329
La moral
Quizás la forma más simple de comprender el enfoque secular de

la moral es mediante la explicación platónica del mal que he criticado
(en “El mal como funcionamiento defectuoso” y “Razones contra la
explicación del mal como funcionamiento defectuoso”). Platón pen
saba que la moral consistía en actuar de acuerdo con la razón. La
razón, a su vez, brinda el conocimiento del bien. Si las personas están
motivadas por este conocimiento, les irá bien en la vida. La explica
ción del mal es que las necesidades y las emociones descontroladas
obstaculizan la búsqueda razonable del bien. La visión de Platón
supone que ese bien existe en un mundo sobrenatural, que este
mundo puede ser conocido por aquellos pocos que tienen el talento
y la educación necesarios para comprender el mundo sobrenatural,
que es independiente de las necesidades y emociones humanas, que
aquellos que conocen el bien no pueden sino ser motivados por él, y
que las vidas son buenas en la medida en que son guiadas por el co
nocimiento del bien. Es consecuencia de estas suposiciones que las
personas necesariamente consiguen lo que se merecen porque su bie
nestar es proporcional a la medida en que se ajustan al bien. Esta ne
cesidad está garantizada por el orden sobrenatural moralmente
bueno que subyace al p lan de todas las cosas.
Las suposiciones de Platón han sido criticadas de manera ex
haustiva. No hay razón para creer que hay un orden sobrenatural
moralmente bueno; incluso, si lo hubiera, los seres humanos no po
drían conocerlo: aquellos que aseguraron tener los conocimientos
requeridos han dado m uchas descripciones encontradas de él. Por
otro lado, el bien no p u e d e ser independiente de las necesidades y
emociones humanas p o rq u e los seres humanos son los jueces fina
les de la bondad de sus vidas y deben juzgarla, por lo menos en
parte, a partir de la satisfacción de sus necesidades y de sus em o
ciones; a menudo, el conocim iento del bien no llega a motivar la
acción correspondiente; y la experiencia humana da testimonio con
tra el bien en general, p o rq u e los individuos y las sociedades pue
den ser buenos de muchas maneras diferentes. El efecto acumulativo
de estas y otras críticas justifica el rechazo de la visión de Platón

como una descripción de la moral.
Las críticas, sin embargo, no justifican el rechazo de la concep
ción de Platón como un ideal de moral. Es una convicción extensa
mente compartida que el mundo debería ser de manera tal que las
personas cuyas acciones son razonables y buenas tengan buenas
vidas, y que las vidas malas son el resultado de las acciones irracio
nales o malas. Cualquiera sea la verdad definitiva acerca de un orden
sobrenatural, prácticamente nadie cree que en la vida, tal como la co
nocemos en la naturaleza, las personas consiguen lo que se merecen.
El mundo natural está inundado de contingencias. Las buenas perso
nas a menudo sufren daños que no merecen, y también, repetida
mente, los hacedores del mal disfrutan de beneficios no merecidos,
incluso en el largo plazo. Aunque en general se reconoce que esto es
así, es un deseo generalizado el de que las cosas fueran de otra ma
nera. Este deseo puede tomar formas que van desde el ultraje moral
hasta el lamento resignado, pero casi ninguna persona reflexiva deja
de tenerlo. Así, pues, el ideal moral de Platón sigue vivo, aunque su
descripción de él ya no lo esté.
La motivación detrás de la visión secular de la moral puede ser
considerada como un esfuerzo por aproximarse al ideal platónico,
el de que los beneficios de que disfrutan las personas y los daños que
sufren deben ser proporcionales a la calidad moral de sus acciones,
hasta donde lo permitan las contingencias de la vida. Aristóteles com
partió este ideal, así como compartió muchas de las dudas sobre la
explicación de Platón, y dio un paso importante para aclararlas. De
su Etica a Nicómaco, libro V, es posible extraer la fórmula general de
que los iguales deberían ser tratados equitativamente y que los desi
guales deben serlo de manera desigual (1131 a 10-25). Esta fórmula
aristotélica, no obstante, es demasiado vaga como para ser útil. Es una
condición de la aplicación de cualquier regla en cualquier contexto que
los casos semejantes que lleguen a su conocimiento deben ser tratados
de manera semejante y que los casos diferentes deben serlo de ma
nera diferente. Esto es tan válido para clasificar la fauna, diagnosticar
enfermedades, sumar números, etcétera, como lo es para la moral. La
fórmula aristotélica, por lo tanto, no nos informa de manera sufi

ciente sobre por qué algunas reglas son reglas morales. Además,
siempre es posible encontrar en dos cosas cualesquiera aspectos en
los que son parecidas y aspectos en los que son diferentes. Pero la
fórmula aristotélica deja sin especificar cuáles son los aspectos ade
cuados para juzgar si dos cosas son iguales o desiguales. Identifica
correctamente la coherencia como algo necesario para que una regla
sea moral, pero resulta insuficiente.
Sin embargo, la forma de completarla resulta del ideal platónico de
que los beneficios y los daños deben ser proporcionales a lo buenas o
malas que son las acciones de las personas que los reciben. La fórmu
la aristotélica se completa entonces por la adición del merecimiento.
La visión secular de la moral debe comprenderse, entonces, en relación
con la coherencia y el merecimiento: los iguales deben ser tratados de
manera igual; los desiguales, de manera desigual, con respecto al me
recimiento. La razón por la cual algunas reglas son reglas morales
es que se ocupan de que las personas obtengan los beneficios y los
daños que se merecen. Los aspectos en los que las personas son igua
les o desiguales son su bondad o su maldad y los beneficios y daños que
disfrutan o sufren. Coherencia y merecimiento, entonces, son, indivi
dualmente, las condiciones necesarias y conjuntamente, las condicio
nes suficientes del derecho moral a recibir beneficios y daños.
El Oxford English Dictionary (1961) da la definición pertinente
de “merecer” como: “ 2. Haber adquirido y, por lo tanto, tener, un re
clamo legítimo a algo; tener derecho a algo, a cambio de servicios o
acciones meritorias, o a veces por acciones y cualidades malas; ser
digno de tener algo” . La versión no abreviada del Random House
Dictionary (1987) define “merecer” como “ 1. Tener méritos, tener
las condiciones necesarias para algo, o tener derecho a algo (una re
compensa, una ayuda, un castigo, etcétera) a causa de acciones, cua
lidades, o situaciones... 2. Ser digno de algo, tener condiciones para
algo, o tener derecho a un premio, un castigo, una recompensa, etcé
tera” . Si las personas se merecen algún beneficio o daño, tiene que
ser debido a algo relacionado con ellas. Este hecho es la base del me
recimiento. Su derecho a algún beneficio o daño sobre esa base crea
el reclamo a lo que se merece. Así, pues, el merecimiento está en re

lación con las personas porque su base es un hecho relacionado con
ellas y el reclamo se refiere a ciertos beneficios o daños que deben
tener. En general, el hecho que constituye la base del merecimiento
podría ser un rasgo de carácter, como una virtud o un defecto, una
excelencia o una deficiencia, una destreza o una incapacidad; o po
dría ser una relación, como por ejemplo ser un contribuyente, un
competidor, hijo de alguien, un empleado; o podría ser un contrato
explícito o implícito, como haber hecho una promesa, haberse ca
sado o estar registrado como estudiante; o podría ser una acción que
resulta amable o cruel, considerada o desconsiderada, justa o injus
ta. La base del merecimiento, entonces, es alguna característica, re
lación, acuerdo o acción de una persona. Como lo que nos ocupa
es el merecimiento moral en particular, las bases que más interesan
son las virtudes, los defectos y las acciones que los reflejan.
El reclamo del merecimiento es que la persona en cuestión de
bería disfrutar de algún beneficio o sufrir algún daño debido a una
base apropiada para ese merecimiento. El reclamo no tiene por qué
ser hecho por la persona involucrada; es más, solo esporádicamente
las personas involucradas reclaman el daño correspondiente. Ni tam
poco es necesario que haya alguna institución o persona que haga el
reclamo en nombre de otra persona. Se trata de un reclamo general
acerca de que alguien va a recibir cierto beneficio o castigo y que de
bería ser bueno, correcto o apropiado que esa persona lo recibiera.
En oportunidades, el reclamo puede y debe hacerse cumplir, pero no
necesariamente. Ni siquiera necesita ser ejecutable, ya que hay recla
mos de merecimientos perfectamente legítimos que no apuntan a
ninguna persona o institución, como el de que los hacedores del mal
no merecen vivir con felicidad hasta llegar a viejos, o que las buenas
personas no se merecen las desgracias que les suceden.
La adjudicación de méritos apunta tanto hacia delante como
hacia atrás. Apunta hacia el pasado, hacia su base, y apunta hacia el
futuro, a partir de allí, para reclamar el beneficio o el castigo apro
piado. La adjudicación de merecimientos, pues, requiere un tipo es
pecial de razón, y el reclamo que genera requiere un tipo especial de
justificación. Ambos requisitos son satisfechos por el merecimiento.

Así, pues, puede decirse que el trabajo esforzado merece el éxito, que
los empleados merecen los sueldos de sus empleadores, que los niños
merecen una crianza decente por parte de sus padres y que los actos
de generosidad merecen la gratitud de sus receptores, así como los
hipócritas merecen ser desenmascarados, los médicos incapaces me
recen perder sus matrículas y los criminales merecen el castigo. La jus
tificación de estos reclamos consiste en señalar la característica, la
relación, el acuerdo o la acción que corresponda como fundamento
para afirmar que la persona a la que se refieren merece el beneficio
o el castigo apropiado. Si la explicación que se requiere es moral,
debe señalar aquellas virtudes, defectos o acciones que brindan el
fundamento para afirmar que una persona determinada merece algún
beneficio o castigo. Pero, ¿por qué las personas deben obtener lo que
se merecen? ¿Por que los beneficios y castigos deben ser proporcio
nales a lo buenos o malos que son quienes los reciben? La respuesta
platónica es que el orden sobrenatural moralmente bueno hace que
sea un requisito del bienestar humano. Pero esta respuesta está ba
sada en la suposición inaceptable de que tal orden existe, así que la
pregunta sigue en pie.
La respuesta secular es que el reclamo de que las personas deben
conseguir lo que se merecen está basado en la expectativa de que las
acciones que se ajusten a la razón práctica serán exitosas. Considere
mos los patrones típicos de la conducta humana. Las personas tienen
deseos variados: importantes y triviales, fisiológicos y psicológicos,
personales y sociales, inmediatos y a largo plazo, etcétera. Hacen
elecciones para satisfacer o frustrar sus necesidades particulares. Si
sus elecciones son razonables, tienen en cuenta sus objetivos más im
portantes, como llevar cierto tipo de vida, ser cierto tipo de persona,
luchar por cierta causa, etcétera. La conjunción de las necesidades,
las elecciones y los objetivos los conducen a realizar ciertas acciones
que reflejen sus elecciones y llenen la brecha entre sus necesidades y
sus objetivos. El patrón de necesidades, elecciones, objetivos y accio
nes está impregnado de creencias acerca de cuáles deseos hay que sa
tisfacer, qué elecciones hacer, qué objetivos alcanzar, qué acciones
realizar, y cómo coordinar las actividades correspondientes de uno

con las actividades similares de los otros. Estas creencias pueden ser
razonables o irrazonables. Pueden cometerse errores en cada paso a
lo largo del camino, no solo porque las creencias razonables pueden
resultar falsas, sino también porque hay numerosos obstáculos in
ternos y externos para dar lugar a creencias razonables. La tarea de
la razón práctica es ayudar a dar forma a creencias razonables y ac
tuar a partir de ellas.
Supongamos que esto es así y las personas en cuestión tienen cre
encias razonables del tipo apropiado y actúan a partir de ellas. La ex
pectativa es que sus acciones, entonces, sean exitosas. Pero sus
acciones podrían, de todas maneras, fallar sin que sea su culpa, debi
do a varias contingencias que pueden poner obstáculos en su cami
no. Si esto ocurre, la expectativa es frustrada y da lugar a la creencia
de que, debido a que han hecho todo lo que podían razonablemen
te hacer, deberían haber tenido éxito. Esta expectativa y esta creen
cia constituyen el origen del reclamo de que las personas deben
conseguir lo que se merecen. Deben conseguirlo porque han segui
do los dictados de la razón práctica, y eso es lo que se supone que
la razón práctica les brindará a aquellos que la sigan. Sin embargo,
sigue presente el lamentable hecho de que a menudo las personas no
consiguen lo que se merecen, aunque hayan sido guiados por la
razón práctica. Una de las tareas de la moral, la ley y otros sistemas
convencionales creados por la humanidad es cerrar esta brecha. Estos
sistemas son los imperfectos sustitutos seculares de un orden sobre
natural moralmente bueno. Intentan, sin considerar si existe en re
alidad, aproximarse a este orden ideal. Entonces, la respuesta secular
para la pregunta de por qué las personas deben conseguir lo que se
merecen es que lo exige el ideal de moral. Un objetivo principal y
una justificación principal de la moral son la búsqueda de este ideal.
Su búsqueda ocurre en una gran variedad de contextos. Existen
preguntas complejas y respuestas refutadas con relación a lo que las
personas se merecen política, económica, personal, profesional, le
galmente, y como ciudadanos, consumidores, padres, niños, casados
o solteros, pacientes, competidores, etcétera. También hay varios
grados de urgencia con los que surgen estas preguntas y con lo que
necesitan ser respondidas. La moral es compleja y nada de lo que he
dicho acerca de la situación principal del merecimiento con relación
a ella significa negar tal cosa. Pero, dado que mi preocupación es
acerca del mal, que es solamente una parte de la moral, afortunada
mente puedo evitar estas complejidades porque la pregunta acerca
de qué es el merecimiento en el contexto del mal no es compleja. La
moral tiene algunos requisitos universales. Entre ellos está la protec
ción de las condiciones requeridas para el bienestar de todos los seres
humanos solo en virtud de su humanidad. El mal viola estas condi
ciones. Sus víctimas no merecen el daño grave, excesivo, malévolo e
inexcusable que les inflige. Si los hacedores del mal pueden o deben
prever las consecuencias fácilmente previsibles de sus acciones y, con
todo, hacen habitualmente el mal, merecen ser considerados res
ponsables. Las personas inocentes no merecen ser asesinadas, tortu
radas o mutiladas. Aquellos que les hacen estas cosas merecen una
condena moral. Así, pues, la protección contra el mal es un requisi
to de la decencia elemental y la tarea principal, y quizás la más im
portante, de la moral.
No puede haber razón alguna moralmente aceptable para violar
la decencia elemental y causar el mal. Sin embargo, como he argu
mentado repetidamente, esto no excluye la posibilidad de que haya
razones no morales. La fe, la ideología, la ambición, la envidia, el honor
y el aburrimiento pueden ofrecer tales razones, como hemos visto en
los seis casos de maldad manifiesta. La pregunta que necesitamos
considerar ahora es si las razones contra hacer el mal son más fuertes
que las razones para cometerlo.
Estas razones podrían ser internas o externas. Las razones inter
nas son escrúpulos psicológicos morales o no morales que pueden
llevar a que las personas se abstengan de las acciones malas incluso si
tienen razones para cometerlas. Las razones externas son las prohi
biciones sociales de las acciones malas. Están apoyadas por la coer
ción que va desde la amenaza de la desaprobación pública hasta el
castigo grave. Por supuesto, las razones internas y externas están re
lacionadas. Las razones externas pueden ser interiorizadas; los es
ODO LAS RAÍCES DEL MAL
crúpulos podrían ser prohibiciones sociales que se enseñaron a res

petar. Y las razones externas podrían ser expresiones públicamen
te aceptadas de los recordatorios de la conciencia de los ejemplos
morales influyentes y sus seguidores. Pero, sean internas o exter
nas, las razones contra las acciones malas expresan los límites que
no deberían ser transgredidos porque protegen las exigencias mí
nimas del bienestar humano, cuya aceptación es un requisito de la
decencia elemental. Las acciones malas infringen este requisito me
diante el exceso y la malevolencia inexcusables del daño grave que
causan. Por eso es que las acciones malas son mucho más que mo
ralmente dañinas y por eso provocan indignación al transgredir los
límites de una manera que amenaza la posibilidad misma de la vida
civilizada. Nos llevan a pensar que si los horrores que han causado
los cruzados, Robespierre, Stangl, los militares de la “guerra sucia”,
Manson y el psicópata Alien son posibles, entonces no hay ningún
límite, que cualquier cosa podría ocurrir, y que confiar en la seguri
dad, el orden y la confianza es una estupidez porque el baluarte con
tra la barbarie ha caído.
L as r a z o n e s in t e r n a s
La cuestión que se nos plantea, en consecuencia, es la de si hay

consideraciones psicológicas internas frente a los hacedores del mal
potenciales o reales que harían que las razones a favor del mal habi
tual fueran más poderosas que las razones en contra. La claridad acer
ca de estas razones requiere distinguir entre qué razones hay a favor
y en contra de la maldad y qué razones tienen los hacedores del mal
a favor o en contra de sus acciones. Si los hacedores del mal fueran
perfectamente sensatos, las razones que hay y las razones que debe
rían tener serían exactamente las mismas. Pero por supuesto ellos,
como las demás personas, no son perfectamente razonables, de
modo que estas dos clases de razones no coinciden. El resultado es que
tiene sentido preguntar si las razones que tienen los hacedores del
mal son las justificaciones que tendrían si estuvieran más atentos a las
razones. Quizás simplemente hacer el mal les parece lógico porque

ignoran las razones que hay en contra. O quizás los motivos contra
la realización del mal no son accesibles para los hacedores del mal
porque hay circunstancias de las que no pueden ser culpados que les
impiden conocerlas. Sea como fuere, antes de que podamos pre
guntarnos si los hacedores del mal tienen las razones que deberían
tener, debemos aclarar cuáles son las razones a favor o en contra de
hacer el mal, y eso es el lo que ahora me propongo hacer. Si la reali
zación del mal en cuestión es intencional o no intencional, constitu
ye una diferencia importante. Hablaré primero de la realización no
intencional del mal.
Nuevamente, los seis casos que he estado considerando en todo
el libro son los ejemplos pertinentes. Estos casos tratan de hacedo
res habituales del mal, pero no intencionales. El mal que causaron no
fue intencional porque no comprendieron que lo que estaban ha
ciendo era malo. Tampoco creyeron -desde ya, erróneamente- que
sus acciones fueran malas, o que, a pesar de reconocer que acciones
como las suyas eran normalmente malas, en sus casos estaban justifi
cadas o excusadas por circunstancias particulares. En cada caso, sin
embargo, esas creencia eran falsas. Los hacedores del mal llegaron a
tener esas ideas falsas porque sus pasiones les ocultaron la verdad, y
sus pasiones estaban encendidas porque sentían que su seguridad psi
cológica estaba amenazada. Las diversas formas que tomaron las su
puestas amenazas fueron los componentes internos de las causas
cuyos efectos fueron sus acciones habituales pero no intencional
mente malas, y las razones reales que explican por qué hicieron lo
que hicieron.
Los cruzados eran devotos cristianos que creían que los cátaros
ponían en peligro la fe de la que dependía la salvación de todos. Ro-
bespierre era un revolucionario comprometido que creyó que sus ad
versarios estaban atacando la ideología que era la clave del bienestar
de la humanidad. Los militares de la última dictadura argentina eran
patriotas que creían que el honor y el deber les exigían que defen
dieran a su país contra enemigos inmersos en la subversión. Stangl
creyó que sus reprobables actividades fueron forzadas y, por lo
tanto, debían ser disculpadas. Manson creyó que sus acciones cau
saron un daño justificado a personas que usurpaban un éxito que a
él se le negaba injustamente. Y el psicópata John Alien creía que el
daño que causaban sus acciones estaba justificado porque hacía in
teresante su vida por demás aburrida.
Las razones que justificaban a estos hacedores del mal eran defi
cientes, más allá de toda consideración moral, en parte porque se ba
saban en creencias falsas, que ellos debieron haber sabido que eran
falsas. Los cátaros eran simplones ingenuos que querían ser buenos
cristianos. Miles de los que Robespierre asesinó creyendo que eran
sus adversarios estaban en realidad a favor de su ideología. Gran parte
de los supuestos enemigos contra los que los militares de la “guerra
sucia” estaban protegiendo a la Argentina eran ciudadanos corrien
tes que no tenían conexión con la subversión. Gran parte de lo que
Stangl consideraba coerción fue, a decir verdad, un incentivo para sa
tisfacer su ambición. Las víctimas de Manson no tuvieron nada que
ver con su falta del éxito. Y Alien podría haber hecho fácilmente su
vida interesante de muchas otras maneras que no fueran las mutila
ciones. Cada uno de ellos estaba en situación de constituir creencias
verdaderas en lugar de las falsas que de hecho inventaron, y esas cre
encias verdaderas los habrían privado incluso de las razones defi
cientes que tuvieron para cometer sus acciones malas.
Supongamos, sin embargo, que esto no fue así, que no tenían
ninguna alternativa razonable a las creencias falsas de las que obtu
vieron las razones para cometer sus acciones malas. Sus razones ha
brían seguido siendo deficientes, porque la protección de su seguridad
psicológica no requería del daño excesivo y malévolo que causaron.
Podrían solamente haber asesinado a sus víctimas; no tenían necesi
dad de torturarlas y mutilarlas antes de matarlas. El daño grave que
causaron en cada caso fue más que el que justificaban las deficientes
razones que tenían. Y en cada caso sus acciones revelaron una ma
levolencia que era desproporcionadamente mayor que lo que podría
haber sido la provocada por la amenaza que ellos, falsamente, creye
ron que estaba dirigida contra su seguridad psicológica. Esta male
volencia es la que explica en parte por qué fueron tan indiscriminados
en la selección de sus víctimas, torturando y mutilando a personas

que eran inocentes, aún en el caso de que las falsas creencias de los
hacedores del mal hubieran sido verdaderas y sus deficientes razones
hubieran sido menos insuficientes o anómalas.
Mi conclusión es que los justificativos que tuvieron estos hace
dores del mal para sus acciones malas no intencionales no fueron las
razones que debieron haber tenido. Pero esto no es suficiente para
mostrar lo que hay que mostrar, es decir, que las razones contra sus
acciones malas eran más fuertes que estas razones deficientes. Una
pista para entender estas razones más fuertes contra las acciones
malas es que todo lo que sabemos sobre la actitud de estos hacedo
res del mal respecto de sus propias vidas -con la excepción de los cru
zados, sobre quienes no sabemos lo suficiente- indica que estaban
profundamente insatisfechos con sus vidas, que eran, y así las veían
ellos, un miserable fracaso.
Robespierre pudo observar cómo sus amigos jacobinos rechaza
ron su ideología y lo ejecutaron. Se dio cuenta de que la Revolución
había perdido empuje, que se repudiaba su ideología, que el asesi
nato de miles de personas ordenado por él había sido en vano y que
no había logrado ninguno de sus importantes objetivos. No tenía
amigos, ni amantes, ni relación íntima alguna; en su vida no había
placer, su ejecución fue muy celebrada, y murió sabiendo que todo
aquello para lo que había vivido estaba perdido. Stangl, después de
años de evasivas y negaciones, en la cárcel a la que fue sentenciado
de por vida llegó a la conclusión de que “debí haberme suicidado en
1938”,1 antes que aceptar los incentivos que le ofrecieron para con
vertirse en un asesino de masas. Antes de morir repudió su vida y fue
atormentado por la culpa por la manera en había vivido durante los
años cruciales. Los militares argentinos fueron perseguidos por lo
que hicieron. Algunos se volvieron religiosos; otros, muy pocos, con
fesaron públicamente; unos cuantos renunciaron a las fuerzas arma
das y abandonaron la vida de la que dependía su honor. La mayoría
sintió los homicidios y las torturas que habían infligido a sus víctimas
como una mancha. Como dijo uno de ellos: “Somos condenables.
Hemos matado gente sin juicio... Como buen cristiano tengo pro
blemas de conciencia... Debemos condenar la tortura... aunque no

sotros torturamos”.2 Manson está preso de por vida. No tiene espe
ranza. Se ve como un fracaso, como un inadaptado para llevar una
vida normal, cuya ambición musical fue desdeñada. “Me doy cuen
ta de que”, dice, “soy solo lo que he siempre sido... ‘un tonto que
no vale nada’” ... “mi ego ha sido aplastado” .3 Y el psicópata Alien,
condenado a una silla de ruedas desde los treinta y tantos años, pa
ralizado de la cintura para abajo, empobrecido, habiendo pasado ca
torce de sus treinta y tres años en prisión, con sus días llenos del
aburrimiento que tanto se esforzó por evitar, dice: “Estoy tremen
damente aburrido. A veces me quedo en casa dos, tres semanas, sin
hacer otra cosa que mirar por la ventana” .4
Sería ilusorio inferir de los fracasos miserables de las vidas de estos
hacedores del mal que así como la virtud lleva a una buena vida, de la
misma manera los defectos producen una mala vida. Las vidas de
estos hacedores del mal fueron malas. Lo que las hizo así, sin em
bargo, no fueron sus defectos, sino las ideas falsas que cultivaron
sobre sí mismos y sus circunstancias. Estas creencias, fortalecidas por
sus pasiones, les impidieron ver que sus acciones eran malas y de esa
manera se convirtieron en involuntarios hacedores del mal.
He argumentado que sus creencias eran falsas porque sus pasio
nes los llevaron a interpretar equivocadamente los hechos, y sus pa
siones fueron encendidas por lo que ellos, de manera errónea,
suponían que eran amenazas para su seguridad psicológica. El resul
tado de esta enredada telaraña de falsificaciones fue que estuvieron
engañados tanto respecto de sus propios motivos como de su entor
no. No vieron que junto a la fe, la ideología, la ambición, la envidia,
el honor y el aburrimiento que los motivaron también había un gran
miedo de perder su seguridad psicológica, si es que todavía la tení
an, o un gran resentimiento, si carecían de ella. Ni vieron que sus víc
timas no eran sus enemigos, que no había conspiración contra la
causa que defendían, que nadie estaba tratando de frustrar sus es
fuerzos, que la distinción que ellos hacían de la gente entre “noso
tros y ellos”, “amigos y enemigos”, era errónea. Entonces, no causa
ninguna sorpresa que hayan reaccionado de manera inapropiada y,
por consiguiente, tampoco consiguieran lo que consideraban era lo

más importante, es decir, su seguridad psicológica de una vida que
valiera la pena ser vivida.
Estas consideraciones brindan elementos de juicio para impedir
que sus pasiones oscurezcan la verdadera naturaleza de sus acciones
y, por lo tanto, agreguen argumentos contrarios a ser hacedores no
intencionales del mal. Estas razones, sin embargo, no necesariamen
te son razones en contra de ser un hacedor del mal, pueden ser solo
razones en contra de ser un hacedor no intencional del mal. Si estos
hacedores del mal hubieran estado más atentos a las razones, más que
dejar de ser hacedores no intencionales del mal, podrían haberse
transformado en hacedores intencionales del mal en lugar de sim
plemente dejar de ser hacedores del mal. La pregunta, entonces, es
si hay razones más poderosas para no ser un hacedor del mal inten
cional que razones para no ser simplemente un hacedor del mal.
Para responder a esta pregunta, supongamos que los hacedores
del mal de los seis casos actuaron de manera intencional. Entonces,
ellos comprendían que lo que estaban haciendo era malo, y tuvieron
intención de hacerlo. ¿Qué razones podrían haber tenido para ello?
Consideremos su motivación, de la cual ahora suponemos que esta
ban al tanto. Creían que tener una vida útil dependía de vivir y ac
tuar de acuerdo con los mandatos de su fe, ideología, ambición u
honor, o de reaccionar frente a sus vidas inútiles culpando a otros, en
lugar de a sí mismos, o buscando emociones para hacer más intere
santes sus vidas inútiles. Pero, por ser perspicaces, también creyeron
que esto no era todo lo que los motivaba, que también tenían un gran
miedo de perder lo que les daba la seguridad psicológica o un fuerte
resentimiento por haberla ya perdido. Estos sentimientos se trans
formaron en pasiones, las cuales, según también tomaron concien
cia, servían para motivarlos. Sus habituales acciones malas son,
entonces, resultados de estos motivos, que ellos reconocen acerca de
ellos mismos, y, sin embargo, persisten en sus patrones de realización
del mal. Sus razones para hacerlo es que si actuaban de otra manera
podrían haber puesto en peligro su seguridad psicológica o podría
haberlos dejado con una gran frustración llena de miedos o resentí-
342 L.AS RAÍCES DEL ¡MAL
mientos inexpresados e insatisfechos, haciendo que sus vidas fueran

todavía peores. Consideran razonable proteger su seguridad psico
lógica o vérselas con su pérdida incluso al costo de causar un mal
grave, excesivo, malévolo y moralmente inexcusable a sus víctimas.
Estas son sus razones para ser malhechores intencionales.
También, por supuesto, hay razones en contra. La principal entre
ellas es el sufrimiento de las víctimas inocentes. Es muy difícil que in
cluso los hacedores del mal intencionales sean totalmente indiferen
tes a ello, en particular debido a que, de manera inevitable, lo ven
cuando asesinan, torturan y mutilan a sus víctimas. Pero debemos tener
cuidado de no suponer que lo que las personas moralmente compro
metidas consideran como una razón decisiva contra tales acciones po
dría también ser considerado de la misma manera por los hacedores
intencionales del mal. Porque la pregunta es si los hacedores intencio
nales del mal tienen razones más fuertes para comprometerse con la
moral que para continuar haciendo el mal. Las razones derivadas de
la moral son, por supuesto, más fuertes para aquellos que están com
prometidos con ella. Los hacedores intencionales del mal, sin embar
go, no están comprometidos con la moral. Decir que si hubieran
adquirido ese compromiso, tendrían razones decisivas en contra de
hacer el mal no brinda el más leve justificativo para hacerlo.
Una razón mucho mejor es que resulta muy difícil ser un hace
dor intencional del mal. Se necesita una gran fuerza de carácter para
violar -constantemente y a sabiendas- las prohibiciones morales con
las que la mayoría de las personas declara estar comprometida en la
sociedad del hacedor del mal. Hay sanciones legales contra la viola
ción de estas prohibiciones, y la opinión pública que rodea al hace
dor del mal las condena enérgicamente. Los hacedores intencionales
del mal, en consecuencia, deben ocultar sus acciones; si sospechan de
ellos, deben negar que las han cometido; y para evitar ser descubier
tos y castigados no pueden ser sinceros con nadie. Por lo tanto,
deben correr un constante riesgo de ser descubiertos, y no pueden
confiar en nadie, aparte de sí mismos. Tal vez haya algunos mons
truos morales excepcionales que tienen la fortaleza necesaria para
vivir con el riesgo constante, el aislamiento y las barreras a las reía-
dones más cercanas, pero no puede haber muchos que tengan la ca
pacidad de llevar semejante vida. El sufrimiento de sus víctimas, la di
ficultad y el costo de una vida semejante, además del riesgo de ser
descubiertos, entonces, pueden aducirse como razones no morales
en contra de ser un hacedor intencional del mal.
A la vez que los hacedores intencionales del mal sopesan la res
pectiva importancia de las razones a favor y en contra de sus accio
nes malas, considerarán, si son razonables, las circunstancias especiales
de sus vidas y de la sociedad en la que viven. Quizás puedan arries
garse a tener relaciones más estrechas porque pueden confiar en la
lealtad de algunos pocos amigos, miembros de la familia o hacedo
res del mal como ellos. Quizás su sociedad esté en un estado de caos,
las sanciones legales en contra del mal no se estén haciendo cumplir
confiablemente, y los riesgos para cometer acciones malas sean
pocos. Quizás sus víctimas sean en general despreciadas, temidas o
estén perseguidas por otros en su sociedad, y el mal que les infligen
no provoca indignación o, incluso, es bienvenido por sus conciuda
danos. De estas consideraciones surgen dos conclusiones. Primero,
existen razones internas tanto a favor como en contra de ser un ha
cedor intencional del mal, y ninguna es necesariamente más fuerte
que las otras. Considerar solamente las razones internas, por lo tanto,
admite la posibilidad pero no obliga o condiciona a la alternativa de
ser o no ser un hacedor intencional del mal. Segundo, que las razo
nes en contra de ser un hacedor intencional del mal sean o no más
fuertes que las razones para serlo depende no solo de las respecti
vas fuerzas de las razones internas, sino también de aquellas razo
nes externas que puedan provenir del contexto en el que los
hacedores del mal viven. Consideremos ahora estas razones externas.
L as r a z o n e s e x t e r n a s
En contraste con las razones internas, de orden psicológico, las

razones externas son sociales. Dependen de la fuerza de las prohibi
ciones sociales predominantes frente a las acciones malas. Si se las
hace cumplir fielmente, las prohibiciones brindan poderosas razones

externas para que los hacedores del mal, verdaderos o potenciales, se
abstengan de cometer acciones malas. He argumentado (en “La
razón práctica”, “Lo que la razón requiere y admite” y “La razón” )
que la razón requiere que una sociedad tenga y haga cumplir tales
prohibiciones, pero es preciso subrayar el aspecto principal. Una ex
pectativa principal que las personas tienen de su sociedad es la pro
tección de su seguridad física. La prohibición de las acciones malas
es necesaria para satisfacer esa expectativa, y es por eso que es un
requisito de la razón. Debo hacer hincapié en que lo que la razón re
quiere es solamente la prohibición de las acciones malas, es decir, de
acciones contrarias a la decencia elemental y que violan las condicio
nes fundamentales del bienestar humano. Las sociedades también
pueden proscribir otras acciones, y esto puede o no obligar o con
dicionar a la razón. Pero cualquiera sea la razón que exista a favor o
en contra de la prohibición de otras acciones, es indiferente para la
razón que requiere la prohibición de las acciones malas.
Los requisitos de la razón, sin embargo, no pasan automática
mente de las sociedades a los individuos porque, a menudo, sus ob
jetivos difieren. Es verdad que los individuos no pueden ocuparse de
alcanzar bien sus objetivos a menos que su seguridad física esté pro
tegida lo más que sea posible. Los individuos, por lo tanto, van a
querer vivir en una sociedad donde prevalezca la decencia elemental.
Pero esto no quiere decir que las personas no puedan tener razones
políticas, religiosas o personales para las acciones malas. Puede ocu
rrir, y a menudo ocurre, que la búsqueda de los objetivos individua
les incluya infligir el mal a otras personas que son obstáculos para el
logro de estos objetivos, o son percibidas como tales. Esto es preci
samente lo que ocurrió en los seis casos tratados. Y cuando ocurre,
las personas tienen razones externas para cometer acciones malas.
Las personas, por supuesto, también tienen razones externas en
contra de las acciones malas. Quieren vivir en una sociedad donde la
seguridad física esté protegida. Pero las influencias externas que tie
nen las personas para cometer acciones malas podrían superar sus
motivaciones externas para no cometerlas cuando se dan dos condi
ciones. Una es que, correcta o incorrectamente, ellos vean su socie

dad como defectuosa e indigna de su lealtad; la otra es que vean sus
propios objetivos como de una importancia abrumadora. Estas con
diciones adquieren mayor fuerza si la sociedad es vista como defec
tuosa por estos individuos, precisamente porque les impide la
búsqueda de sus objetivos políticos, religiosos o personales. Cuando
se dan estas condiciones, las personas podrían tener razones más po
derosas para las acciones malas, incluso si se arriesgan a poner en pe
ligro su propia seguridad física, que las razones externas contra ellas
derivadas de las exigencias de la decencia primaria. Pueden decirse a
sí mismos -correcta o incorrectamente- que no sería razonable para
ellos actuar como exige la decencia elemental cuando sus requisitos
son violados con regularidad por muchas personas en su sociedad.
Sin embargo, no es esta la última palabra, sino, simplemente, una
consideración significativa, respecto de las respectivas fuerzas de las ra
zones externas a favor y en contra del mal. Porque debe recordarse que
las sociedades no solo prohíben el mal, sino que hacen cumplir esas
prohibiciones. Si los hacedores del mal son razonables, deben tener
esto en cuenta en sus reflexiones. Si la amenaza de las sanciones mo
rales y legales es lo suficientemente seria, puede inclinar la balanza entre
los requisitos de la decencia primaria y la búsqueda por parte de algu
nos de objetivos políticos, religiosos o personales contrarios, a favor de
la primera. Las personas motivadas por sus defectos pueden llegar en
tonces a la conclusión de que la combinación de la seguridad de vivir
en una sociedad donde, en general, prevalece la decencia elemental, la
posibilidad de buscar sus objetivos con mayor flexibilidad o de mane
ras que no involucren la realización del mal y la amenaza de las san
ciones hacen que sea razonable para ellos abstenerse de hacer el mal.
Pueden llegar a esta conclusión. O no. Que la conclusión sea ra
zonable depende de la fuerza de sus razones internas y externas, las
cuales a su vez dependen de consideraciones contingentes y varia
bles, como cuán serias son las amenazas percibidas para su seguridad
psicológica, cuán satisfechos están con sus vidas, cuán fuertes son sus
compromisos con sus objetivos políticos, religiosos o personales,
cuán eficazmente se cumplen las sanciones contra la maldad, cuán di
fundidas están las violaciones a la decencia elemental, etcétera. El

equilibrio de estas consideraciones varía según las personas, los con
textos y las épocas. Siempre existe alguna decisión razonable que las
personas pueden hacer en su contexto particular en una ocasión par
ticular, ya que es muy improbable que las consideraciones a favor o
en contra de hacer el mal estén uniformemente equilibradas, pero
esta decisión no puede ser trasladada automáticamente a otras per
sonas, otros contextos y otras épocas.
Entonces, debemos llegar a la conclusión de que ni las razones
internas ni las externas son suficientes por sí solas para que necesa
riamente el hecho de hacer el mal sea irracional. Aunque la combi
nación de las razones externas e internas puede reforzar las razones
para evitar hacer el mal, también puede ocurrir lo contrario. Lo la
mentable es que la razón por sí misma no requiere que las personas
se abstengan de hacer el mal. La razón requiere que las sociedades
prohíban las acciones malas y hagan cumplir eficazmente las prohi
biciones. Pero las sociedades están formadas por individuos, y que
una sociedad haga una cosa o la otra significa que los individuos
que actúan en esa sociedad o en nombre de ella hagan una cosa o
la otra. Dado que la razón no requiere que los individuos eviten
hacer el mal, ellos pueden no prohibir o no hacer cumplir la prohi
bición de hacer el’mal. La amenaza del mal, por lo tanto, es per
manente. Incluso si el equilibrio de las razones internas y externas
apunta en contra de hacer el mal, este equilibrio podría cambiar a
favor de hacer el mal cuando cambien las circunstancias. También
debe recordarse que las personas raramente están solo motivadas
por la fuerza de las razones. Sus miedos, resentimientos y otras pa
siones, con frecuencia, las llevan a ignorar o a juzgar mal la fuerza
de las razones a su alcance y a hacer el mal contrariando la lógica.
Esta es una conclusión con implicaciones ominosas y por lo tanto
difíciles de aceptar. Pero es mejor enfrentar la verdad que mirar los
hechos con sentimentalismo y alimentar ilusiones que impidan vér
selas con el problema.
La per m a n en te am enaza d el mal
Enfrentar el problema requiere complementar las insuficientes

razones internas y externas contra la realización del mal con el
compromiso con el ideal de moral que sostiene que las personas
deben conseguir lo que se merecen. Ese compromiso brindaría una
razón suficiente contra la realización del mal, porque infligir un
daño grave, excesivo, malévolo e inexcusable a las personas no es
tratarlas como se merecen. En consecuencia, se desprende del com
promiso que debe impedir la realización del mal y sostenerse la de
cencia elemental. Si se asumiera este compromiso, sería posible
enfrentarse con el mal, pero ¿por qué asumir el compromiso? La
razón lo permite pero no lo requiere, y también permite no asu
mirlo. ¿Qué se les podría decir a aquellos que vacilan o se niegan
a hacerlo? Si la razón no lo requiere, y si las consideraciones so
brenaturales no son válidas, entonces lo que resta es apelar al bienestar
de la humanidad. Aquellos que se preocupan por él se compromete
rán a evitar el mal, a tratar a las personas como se merecen y a sostener
la decencia elemental. Entonces, la apelación es a un sentimiento, el
cual, en conjunto con las razones externas e internas, conduce a ese
compromiso.
Hasta cierto punto, la mayoría de las personas tiene este senti
miento. Muy pocas personas se mantienen indiferentes cuando el
martillo que empuñan choca con un clavo o con la cabeza de al
guien, o si atropellan a un roedor o a un niño cuando conducen un
automóvil. Hay un sentimiento ampliamente compartido de solida
ridad con los semejantes que, en circunstancias normales, cuando no
hay nada fundamental en juego, hace que las personas deseen el bien,
o por lo menos no deseen el mal, a los demás. El sentimiento es a
menudo débil, algunas personas ni siquiera lo tienen, y aquellos que
lo tienen también tienen otras pasiones e intereses que pueden ser
más fuertes que el sentimiento de solidaridad. Aquellos individuos
que tienen este sentimiento en un alto grado, y son suficientemen
te razonables como para ser guiados por razones externas e internas,
se comprometerán con la moral.
¿Pero qué ocurre con aquellas personas cuyo sentimiento de so

lidaridad es débil o inexistente, o que no son guiados por razones co
herentes? A ellos se les puede decir lo siguiente: “Al ser usted como
es, alguien carente de ese sentimiento y que no presta atención a la
razón, usted busca su propio bienestar lo mejor que puede, sin tener
la suficiente consideración por los otros. Su primera preferencia es
que nada le impida continuar con su búsqueda. Pero no lo dejare
mos continuar sin obstáculos, y haremos lo que podamos para que
usted actúe con la consideración debida a los demás. Usted tiene la
opción de cooperar con nosotros y actuar como exige la decencia ele
mental, o puede oponérsenos, y entonces lucharemos contra usted.
Si usted coopera, tendrá que abandonar su primera preferencia, pero
podrá tener la segunda, que es la de buscar su bienestar sólo de ma
neras que eviten infligir el mal a otros. Se verá limitado de alguna
manera en cuanto a lo que puede hacer, pero no tendrá que pelear
y arriesgarse a perderlo todo. Usted elige” .
Cuál resulte la elección razonable depende de varias y cambian
tes condiciones: la fuerza de aquellos comprometidos a proteger la
decencia elemental; hasta qué punto uno piensa que el propio bie
nestar implica hacer el mal; la actitud personal ante los riesgos y el
cálculo de las posibilidades de ganar o perder; la fuerza que la con
cepción del bienestar que involucra hacer el mal tiene sobre uno y
la disponibilidad de alternativas atractivas; hasta qué punto uno ca
rece del sentimiento de solidaridad y no está dispuesto a ser guiado
por las razones contra la realización del mal; la situación predomi
nante en la sociedad en que se vive; etcétera. No se trata de una con
clusión apresurada pensar que la elección razonable sea la de evitar
hacer el mal, porque estas condiciones varían según las personas, las
sociedades y los tiempos, y ellos también cambian. Es por eso que
el mal es una amenaza permanente. El problema secular del mal, en
consecuencia, no tiene solución, si por solución se entiende encon
trar algo que elimine de una vez por todas la amenaza del mal. Pero
si por solución se entiende encontrar las maneras de vérselas con el
mal y reducir la amenaza que representa, entonces sí hay una solu
ción, que es el tema del último capítulo.
C onclusión
¿Qué hay que hacer?
Indefenso bajo la noche

Nuestro mundo yace en estupor;
Pero, salpicados por todos lados
Irónicos puntos de luz
Destellan donde los Justos
Intercambian sus mensajes:
Pueda yo, compuesto como ellos
De Eros y de polvo,
Acosado por la misma
Negación y desesperación,
Mostrar una llama reconfortante.
W. H. A uden , “I o de septiembre de 1939”
Enfrentar el mal depende de cambiar las condiciones que lo cau

san. Dado que estas condiciones son en parte internas y en parte ex
ternas, cambiarlas requiere avanzar en dos direcciones. Consideraré
primero las condiciones internas y cómo se las puede cambiar, y
luego me abocaré a los condicionamientos externos.
C a m b ia r l a s c o n d i c i o n e s i n t e r n a s
Las condiciones internas incluyen tanto los motivos que incitan

activamente a las acciones malas como la resistencia pasiva a recono
cer que las acciones son malas. Dado que estas condiciones varían con
los individuos y las circunstancias, se los debe analizar en particular. Es
por eso que he regresado una y otra vez a los seis casos, y por lo cual
debo hacerlo una vez más.
Los motivos activos de las acciones malas en los seis casos -los
hemos destacado ya varias veces- fueron la fe, la ideología, la ambi
ción, el honor, la envidia y el aburrimiento. Estos motivos no tienen
por qué incitar siempre a concretar malas acciones -aunque lo hacen
con facilidad-, y es necesario señalar que también existen otros mo
tivos que pueden llevar a hacer el mal. Sería inútil tratar de eliminar
del repertorio humano las motivaciones para hacer el mal porque
muchas de ellas son reacciones naturales. La fe y la ideología dan un
significado y un propósito a la vida, la ambición es el impulso para
tener éxito, el honor debe responder a valores vigentes, y la envidia
y el aburrimiento son reacciones ante una vida insatisfactoria. Todos
ellos están relacionados con la seguridad psicológica, y todos con
ducen fácilmente a acciones malas cuando se siente que la seguridad
es amenazada. La amenaza percibida provoca una defensa apasio
nada, que a su vez impide el reconocimiento de que las acciones
defensivas son malas. Lo que se puede hacer para cambiar las con
diciones internas de las acciones malas es cultivar la imaginación
moral y superar así la resistencia pasiva para ver las acciones propias
tal como son.
La imaginación moral es el intento de valorar otros estilos de vida
llegando a comprenderlos desde adentro tal como se les aparecen a
aquellos que están activamente comprometidos con ellos. Los bene
ficios de la imaginación moral son muchos, pero tres de ellos son par
ticularmente importantes en el contexto de enfrentar el mal.
Primero, los hacedores del mal de los seis casos pensaban que sus ac
ciones no eran malas, en parte, por la manera grotescamente errónea
en que percibían a sus víctimas. Los cruzados veían a los cátaros
como empeñados en la destrucción de la cristiandad; Robespierre
veía a quienes no eran sus partidarios incondicionales como enemi
gos de la humanidad; los militares de la “guerra sucia” veían a las per
sonas a las que torturaron y asesinaron como terroristas subversivos;
Stangl veía como ganado vacuno a los hombres, mujeres y niños
que iban a la cámara de gas; Manson vio a sus víctimas como perso
nas que lo despreciaban mientras le usurpaban la fama y la riqueza que
él merecía; y el psicópata Alien veía a las personas a las que les dispa
¿QUÉ HAY QUF. HACER? 351
ró, golpeó y robó como medios para divertirse. Si estos hacedores

del mal hubieran tenido el conocimiento imaginativo -del que tan ob
viamente carecían-, y hubieran podido ver las vidas de sus víctimas
como ellas mismas las veían, no podrían haber equivocado tanto la
percepción que tuvieron de ellas. Entonces, habrían visto a los cáta-
ros como simplones ingenuos, a los adversarios políticos como per
sonas que no estaban de acuerdo acerca de cuál era la mejor manera
de lograr el bienestar humano, a los sospechosos de terrorismo como
ciudadanos comunes, a los que eran enviados a la cámara de gas
como seres humanos, a las víctimas de asesinatos como personas que
no los despreciaban ni les habían quitado nada, y a los “objetos” para
aliviar el aburrimiento como a seres humanos -sujetos- que sangra
ban. Esto no significa, por supuesto, que si la imaginación moral hu
biera impedido a los hacedores del mal equivocarse en la percepción
de sus víctimas, entonces no les habrían infligido un daño grave, ex
cesivo, malévolo e inexcusable. Podrían haberlo hecho de todos
modos, convirtiéndose en hacedores intencionales del mal y, por lo
tanto, en monstruos morales. Pero fueron hacedores involuntarios
del mal, no monstruos morales, porque creyeron, equivocadamen
te, que sus acciones estaban justificadas o disculpadas. La imagina
ción moral los habría privado de las supuestas excusas y justificaciones,
y, teniendo en cuenta la dificultad de ser un monstruo m oral, habría
hecho menos probable que hicieran el mal de manera intencional.
Un segundo beneficio que deriva de la imaginación m oral es el
aumento del conocimiento de uno mismo. Los hacedores del mal de
los seis casos no solo interpretaron sistemáticamente mal a sus vícti
mas; también lo hacían con sus propios motivos. Estaban m uy insa
tisfechos con sus vidas en parte porque los malentendidos que habían
cultivado los llevaron a responder de manera inapropiada a sus cir
cunstancias. Hicieron cosas equivocadas, por razones equivocadas
y contra las personas equivocadas, en parte, porque tenían un defi
ciente conocimiento de sí mismos. La imaginación moral habría ali
gerado esta deficiencia incitando a los hacedores del mal a verse a sí
mismos de la misma manera en que los veían los demás. Entonces ha
brían adquirido un punto de vista, además del im perfecto conocí-
miento de sí mismos con el que habían empezado, desde el que po

drían haberse planteado preguntas críticas acerca de la exactitud de
la visión que tenían de sí mismos y de sus motivos. Lo que sucedió
en realidad fue que sus pasiones les impidieron preguntarse sobre la
exactitud de su conocimiento de sí mismos. Estaban tan ocupados
en proteger su propia seguridad psicológica de supuestas amenazas
que no se dieron la oportunidad de comprender qué estaban ha
ciendo. La imaginación moral les habría brindado esa oportunidad.
Podrían haberse preguntado, entonces, si efectivamente eran de
fensores de la fe en vez de perseguidores de inocentes; revoluciona
rios incorruptibles en vez de tiranos crueles; ambiciosos en vez de
coaccionados a cometer crímenes; patriotas honorables en vez de tor
turadores sádicos; fracasados envidiosos en vez de perseguidos in
justamente; o rebeldes contra el aburrimiento sofocante en vez de
seres que se divertían infligiendo dolor a otros. Por supuesto, esto
no quiere decir que, si la imaginación moral les hubiera dado la opor
tunidad de hacerse tales preguntas, habrían reconocido o aceptado
las respuestas verdaderas y dejado de ser hacedores del mal. Podrí
an haber continuado como antes, pero habrían tenido la posibilidad,
de la que antes carecían, de comprender sus propios motivos. Se les
habría hecho más difícil cultivar los malentendidos que se impusie
ron a ellos mismos y, de esa manera, más difícil, continuar haciendo
involuntariamente el mal. Quizás esta dificultad -junto con las insa
tisfacciones por sus propias vidas, los obstáculos para ser hacedores
intencionales del mal, las prohibiciones contra las acciones malas y el
sentimiento de solidaridad que podrían haber tenido- los habría mo
tivado a abstenerse de hacer el mal.
La concreción de esta posibilidad habría sido más probable aún
por el tercer beneficio que brinda la imaginación moral. Es mucho
más fácil cambiar las conductas que hacen el mal si uno es conscien
te de posibilidades alternativas que resulten atractivas. La imagina
ción moral ofrece tales alternativas haciéndole conocer a uno la
existencia de otros estilos de vida y de comportamiento. Enriquece
y fortalece a aquellos que la tienen al ampliar la gama de sus eleccio
nes, aumentando de esa manera el control que tienen sobre sus pro-
¿QUÉ HAY QUE HACER? 353
pias vidas. Si los hacedores del mal de los seis casos hubieran sido ca
paces de ver que su versión de la fe no era la única manera de llevar
una buena vida, que la ideología de los jacobinos no significaba la
única receta para el mejoramiento de la humanidad, que el honor y
la búsqueda ambiciosa del estatus no son los únicos medios para lle
var una vida que valga la pena, que ese resentimiento o ese daño fí
sico no constituyen la única respuesta frente al éxito de otros o al
aburrimiento, entonces habrían sido hacedores del mal menos re
sueltos. Y si las opciones posibles que la imaginación moral les brin
daba hubieran sido más atractivas y menos riesgosas de seguir que las
que ellos seguían, entonces, una vez más, podrían haber sido moti
vados a cambiar sus conductas.
Por lo tanto, es razonable arribar a la conclusión de que si la ima
ginación moral hubiera permitido a los hacedores del mal compren
der mejor a sus víctimas y a sus propios motivos y darse cuenta de
que tenían opciones atractivas frente a la opción de hacer el mal, en
tonces les habría parecido menos atractivo convertirse en hacedores
del mal, o continuar actuando como tales. Esta reducida probabili
dad, sin embargo, no los habría llevado necesariamente en dirección
a la decencia elemental; por el contrario, podría haberlos llevado a
hacer el mal de manera intencional. Pero, como hemos visto, es di
fícil y peligroso ser un hacedor intencional del mal, especialmente
si las condiciones externas cambian de la manera que muestro en la
próxima sección. Cuanto mejor es la imaginación moral de las per
sonas, mejores son sus razones contra hacer el mal. Estas razones
no son concluyentes, incluso en las mejores circunstancias, pero tie
nen el peso suficiente para hacer de la imaginación moral una fuer
za para el bien.
Las personas medianamente inteligentes tienen la capacidad de
la imaginación moral pero, igual que los otros modos de la imagina
ción, también debe ser cultivada. Esto requiere, en primera instancia,
familiarizarse con un cada vez más amplio espectro de estilos de vida
y comportamiento posibles. Sin duda, este proceso empieza cuan
do las personas tratan de prestar atención y comprender a los otros
en su contexto inmediato. Pero el conocimiento personal es limita
do, y la gama de estilos de vida posibles es mucho más amplia que

la que alguien podría apreciar solamente a partir del contacto per
sonal. La literatura, la historia, la etnografía, el teatro, la religión y la
filosofía pueden ampliar este alcance retratando vidas admirables y
deplorables. Estas vidas, entonces, pueden servir como pensados ex
perimentos de vida en los que los individuos tratan de descubrir
cómo sería adaptar estas posibilidades a su propia personalidad y cir
cunstancias.
El papel, consagrado por el tiempo, de las humanidades y la edu
cación humanística ha sido poner a los jóvenes al tanto de estas po
sibilidades y enseñarles, a través de una compleja mezcla de ejemplos,
seducción, inspiración y desafío, a empezar a usar y luego ampliar su
imaginación moral. Los vehículos de tal enseñanza han sido los clá
sicos, las obras que han soportado la prueba del tiempo a través de mu
chos siglos porque consiguieron la representación evocadora de
algunas posibilidades de vida que han perdurado a través de los gran
des cambios. Estas posibilidades se han transformado en iconos cul
turales frente a los cuales las personas cultas pueden reaccionar a
favor o en contra, y que les brinda un lenguaje moral compartido y
referencias simbólicas cargadas de significado. Conocer a los clásicos
y luego utilizarlos para la reflexión privada y la discusión pública
constituye el proceso de iniciación y, finalmente, de participación en
una tradición cultural común constituida por la riqueza heredada de
la experiencia humana.
De este modo, el cultivo de la imaginación moral no solo brin
da enriquecimiento personal sino también una fuerza moral que
puede ayudar a hacer vidas mejores y a enfrentarse con el mal. Al au
mentar el conocimiento de uno mismo, al presentar opciones atrac
tivas frente a la realización del mal, y al proporcionar una base para
la comparación, el contraste y la crítica de la propia manera de ser
y actuar, la imaginación moral ayuda a evitar las falsificaciones im
plicadas necesariamente en el hacer el mal de manera no intencio
nal. Y al ayudar a dejar en claro a los hacedores intencionales del mal
lo que realmente está involucrado en sus acciones, de qué manera
afectan a sus víctimas y por qué los demás se horrorizan ante la re
alización del mal, se ayuda a hacer menos probable la realización in

tencionada del mal.
Finalmente, debo añadir que los recientes ataques a la tradición
cultural que nutre la imaginación moral alientan el mal, incluso si lo
hacen de manera no intencional. Pues el deconstructivismo, el rela
tivismo, el feminismo radical, el posmodernismo y otras formas si
milares de desdeñar los logros de los varones europeos blancos ya
muertos socavan perspectivas que no solo constituyen alternativas
atractivas al exceso inexcusable y la malevolencia que caracterizan al
mal, sino que, además, ayudan a hacer la vida algo digno de ser vi
vido. De una u otra manera, estos deplorables intentos de desen
mascarar la realidad -basados en la falsa creencia de que ver es ver a
través-^- niegan la existencia del mal. Así, pues, se niegan a enfrentar
la amenaza del mal con la decencia elemental y el bienestar humano.
C a m b ia r las c o n d ic i o n e s ex t er na s
La imaginación moral ayuda a enfrentarse con el mal, pero no

puede evitarlo por sí sola. Porque puede ser deficiente o no utilizar
se, o simplemente puede ayudar a transformar a hacedores no inten
cionales del mal en hacedores intencionales del mal. Sin embargo, las
posibilidades de vérselas con el mal mejoran si la imaginación moral
está complementada con poderosas prohibiciones de las acciones
malas. Estas prohibiciones fijan los límites para proteger la seguridad
física de las personas que viven juntas en una sociedad. Así, pues, pro
tegen las condiciones de las que depende el bienestar de todos los
seres humanos solo en virtud de su humanidad, independientemen:
te de cómo conciban su bienestar individual. El homicidio, la to r
tura, la mutilación, por ejemplo, violan estas condiciones. Lo que he
llamado la decencia elemental exige la proscripción de tales acciones.
Los hacedores del mal son lo que son porque habitualmente vio
lan estas prohibiciones. Por eso, una sociedad no solo debe tener
prohibiciones, quizás en forma de homilías piadosas o de severas de
saprobaciones, sino también hacerlas cumplir por medio de la ame
naza de un castigo o de un castigo legal concreto. En estos tiempos,

en que la tolerancia, el pluralismo y la protección de los derechos son
considerados como las principales virtudes cívicas, hablar de prohi
biciones fuertes y de su ejecución es probable que provoque fuertes
reacciones. Pero quizás estas disminuyan si nos darnos cuenta de que
de lo que estoy hablando es de limitar el mal, no de obstruir la vida
sexual de las personas, la crianza de los hijos, las prácticas religiosas
o las visiones políticas. Las prohibiciones categóricas deben regir para
las acciones que causan un daño grave, excesivo, malévolo e inexcu
sable. Y la puesta en práctica moral y legal de estas prohibiciones es
necesaria para la protección de la vida civilizada, en la que pueden
tener éxito la tolerancia, el pluralismo y los derechos. La decencia ele
mental, en consecuencia, marca el límite dentro del cual puede lle
varse una vida civilizada y fuera del cual reina la barbarie.
El medio efectivo para hacer cumplir las prohibiciones fuertes a
la concreción del mal es el castigo. Si es rápido, predecible y severo,
su amenaza podría ser razón suficiente para disuadir a los hacedores
del mal. Pero las pasiones que forman parte de su motivación pueden
ser tan poderosas que resulte inconmovible ante las simples amena
zas, por lo que, entonces, debe aplicárseles un castigo real. El pro
pósito y la justificación del castigo son, por lo general, una cuestión
compleja que no necesita ser considerada aquí, porque el propósito
y la justificación del castigo por hacer el mal son sencillos. Se trata de
proteger la seguridad física de los miembros de una sociedad contra
las depredaciones de los hacedores del mal. Ese castigo severo y jus
tificado debe estar guiado por el ideal moral de tratar a las personas,
hasta donde las contingencias de la vida lo permitan, como se me
recen, y no tratarlas como no se merecen. En consecuencia, hay una
buena razón tanto para castigar las acciones malas como para apli
car ese castigo dentro de los límites moralmente aceptables. Este pro
pósito y esta justificación del castigo sirven de guía para encontrar
respuestas razonables para las muchas preguntas que, inevitable
mente, surgen: ¿el castigo debe involucrar la ejecución, el encarcela
miento, la expulsión, la multa u otra cosa?; ¿quién tiene la autoridad
y qué método deber utilizarse para dirimir las disputas?; ¿qué pro
cedimientos deben seguirse en el arresto, el juicio, la defensa, la sen

tencia y la apelación?; ¿qué puede disculpar o justificar acciones que
normalmente son malas?; ¿qué puede hacerse para detener a los ha
cedores del mal y cuán lejos pueden llegar las autoridades apropiadas
para tratar de prevenir las acciones malas?, etcétera. Estas son, entre
otras, las preguntas que deben hacerse y responder los legisladores
y los funcionarios judiciales, y no diré más sobre ellas.
Sin embargo, hay un aspecto esencial del castigo que requiere aquí
un análisis adicional. Se trata de que -aunque el castigo es por las ac
ciones malas- el castigo debe ser a los hacedores del mal, ya que las
acciones solo pueden merecer castigo, pero no recibirlo. Si va a haber
un castigo, debe ser a las personas que cometen las acciones sancio-
nables. De esto se sigue la transitividad recíproca que hay entre los
hacedores del mal y el hecho de hacer el mal. Normalmente, los hace
dores del mal harán el mal, y el mal será hecho por los hacedores del
mal. Lo que ocurre normalmente, por supuesto, no ocurre necesa
riamente. Los hacedores del mal pueden hacer ocasionalmente algo
moralmente bueno, y las acciones malas de una persona podrían ser
anormales, fortuitas o forzadas. Normalmente, sin embargo, las per
sonas actúan de manera característica. Los hacedores del mal son ha
cedores del mal porque sus acciones habituales son malas, y los
patrones de mala conducta de las personas indican que son hacedores
del mal. Dada la transitividad del mal, está normalmente justificado
castigar a las personas por sus acciones malas.
Como hemos visto al referirnos a la responsabilidad (en “La in
tención” ), hay, sin embargo, una tendencia habitual a negar la tran
sitividad del mal porque se piensa que solamente merecen castigo las
acciones malas que se comenten de manera intencional. He argu
mentado detalladamente que la responsabilidad es por las consecuen
cias fácilmente previsibles de las propias acciones, no por las acciones
intencionales. Muchas acciones malas no son intencionales porque los
hacedores del mal no comprendían cabalmente qué estaban hacien
do. Pero los hacedores del mal, con frecuencia, son culpables de des
conocimiento de algo que debieron saber. En efecto, tendrían que
haber sido más atentos, reflexivos o pacientes, y, a la vez, menos ego
358 LAS RAÍCES DEL MAI.
céntricos, superficiales o desdeñosos con sus víctimas. Del hecho de

que la acción de una persona no sea intencional no se concluye que
deba ser disculpada, pues el hecho de no ser intencional puede ser
culpa de la misma persona. Si lo es, y la acción es mala, entonces la
persona debe ser responsabilizada y castigada por ello. La tenden
cia dominante a negar esto no solo es errónea, sino también un obs
táculo serio para vérselas con el mal. Cambiar las condiciones externas
del mal depende de retirar ese obstáculo y evitar el error.
Si hiera verdad que muchas acciones malas no son intencionales
-lo que acepto-, y Riera también verdad que las personas no deben
ser responsabilizadas y castigadas por sus acciones malas no inten
cionales -lo que rechazo-, entonces una sociedad no podría enfren
tarse con muchas acciones malas. Dado que estas acciones violan la
decencia elemental, la sociedad no podría defender una de las con
diciones que justifican su existencia. Habría dejado de hacer cumplir
sus propias proscripciones morales y legales, y así dejaría a sus miem
bros sin protección contra muchas malas acciones. En efecto, alen
taría la realización no intencional del mal al retirar las prohibiciones
morales y legales contra ella.
Cambiar las condiciones externas requiere, por lo tanto, la apli
cación de la prohibición de hacer el mal, sin considerar si es o no in
tencional. Esto no sería una regresión a la práctica brutal de la
responsabilidad estricta, ya que las acciones malas no intencionales
pueden ser disculpadas si los hacedores del mal fueran, sin falta al
guna de parte suya, incapaces de prever las consecuencias fácilmen
te previsibles de sus acciones. La deficiencia mental, la locura o el
estrés extenuante podría disculparlos. Pero el homicidio, la tortura y
la mutilación raramente son acciones cuyas consecuencias directas no
son fácilmente previsibles. La experiencia cercana de los hacedores
del mal al ver los cadáveres ensangrentados de sus víctimas les brin
da un conocimiento innegable de las consecuencias de sus acciones.
Sería excepcionalmente difícil que ellos pudieran evitar tener dicho
conocimiento.
Los hacedores del mal de los seis casos tratados indudablemen
te lo tenían, pero ignoraron u optaron por no tomar conciencia del
significado moral de ese conocimiento. Dado que, claramente, no se

trata de locos, no eran deficientes mentales ni estaban irresistible
mente estresados, no tienen ninguna excusa aceptable. Que fueron
cegados por la fe, la ideología, la ambición, el honor, la envidia o el
aburrimiento es una explicación psicológica de las causas de sus ac
ciones malas, no una excusa para ellas. Eran totalmente capaces de
evaluar el significado moral de las justificaciones que creían tener, en
comparación con su experiencia inmediata y cercana del sufrimiento
que causaban a sus víctimas. Y lo evaluaron, pero sus evaluaciones
fueron depravadas. Eso los hace merecedores de un castigo aún más
severo, no menos.
Enfrentarse con el mal depende, entonces, de combinar el cul
tivo de la imaginación moral con la aplicación de las prohibiciones
morales y legales con castigos. Cambiar, de este modo, solo las con
diciones internas o las externas del mal no bastaría, porque una
buena imaginación moral podría incluso no utilizarse o estar mal uti
lizada, y las pasiones generadas por falsificaciones al servicio de sí mis
mas podrían ser lo suficientemente fuertes como para ignorar incluso
la probabilidad de un castigo severo. La mayor esperanza de poder
enfrentarse con el mal es cambiar tanto las condiciones internas
como las externas y cuidar de hacerlo en respuesta a las circunstan
cias y las contingencias cambiantes, aunque nada puede expulsar el
mal de la vida humana. Porque el mal es el resultado de motivos hu
manos naturales, y estos motivos incitan a realizar malas acciones
que ponen en peligro los esfuerzos de vérselas con él. El mal es una
amenaza permanente para el bienestar humano, porque las accio
nes humanas constituyen tanto la amenaza como el único medio de
contrarrestarlo.
En r esu m en
Mi objetivo en el libro ha sido explicar por qué las personas hacen

el mal. Para terminar, diré francamente, sin repetir los argumentos
que las sostienen, las conclusiones a las que he llegado. Algunas de
estas conclusiones son críticas; otras, constructivas. Comienzo con

las críticas. El mal no es:
• una desviación de un orden sobrenatural moralmente bueno

porque no hay ninguna buena razón para creer que tal orden
exista;
• lo contrario a los requerimientos de la razón, porque las ac
ciones malas son a menudo admitidas por la razón;
• el resultado sólo de la motivación, porque las condiciones ex
ternas influyen decisivamente sobre los motivos que pueden
estar en la base de las acciones de los hacedores del mal;
• el resultado de condiciones externas, porque la motivación
tiene un papel principal en cómo los hacedores del mal res
ponden a sus circunstancias;
• la violación no natural de los requisitos biológicos, porque las
diferentes propensiones psicológicas, todas ellas ajustadas a
los requisitos biológicos, influyen de manera decisiva en las
acciones de las personas;
• la imposibilidad pasiva de comprender los motivos internos o
las condiciones externas, porque hay motivos y circunstancias
que promocionan el mal activamente;
• una fuerza interna o externa activa, porque la imposibilidad
pasiva de comprender los motivos, las circunstancias, o ambas
cosas, es necesaria para el mal;
• el efecto de una única causa, porque el mal tiene muchas for
mas y cada una de ellas tiene diferentes causas.
Paso ahora a las conclusiones constructivas, comenzando con las

generales y yendo a las particulares.
La explicación del mal tiene las siguientes características genera
les: es...
• mixto, porque involucra la combinación de las condiciones

interno-activas e interno-pasivas, y externo-activas y externo-
pasivas;
• multicausal, porque las condiciones que lo causan conjunta

mente varían con las personas, las sociedades, los tiempos y
los lugares;
• particular, porque involucra la consideración detallada de
condiciones que son diferentes en cada caso.
La explicación del mal tiene las siguientes características parti

culares:
• si el mal no es intencional, la explicación debe identificar el

motivo particular (la condición interno-activa), la imposibi
lidad de comprender (la condición interno-pasiva), las cir
cunstancias a las que responde (la condición externo-activa),
y las prohibiciones débiles para el mal (la condición externo-
pasiva) que conjuntamente son las causas del mal;
• si el mal es intencional, la explicación debe identificar el mo
tivo y las circunstancias a las que responde, pero no habrá
ninguna imposibilidad de comprensión, y las prohibiciones
para el mal no pueden ser débiles.
Dada esta explicación, enfrentarse con el mal tiene los siguientes

requerimientos:
• el cultivo de la imaginación moral, porque cambia las condi

ciones internas y hace menos probable la realización del mal;
• la aplicación de las prohibiciones fuertes, porque cambia las
condiciones externas y puede disuadir de la realización del mal;
• la aplicación de la amenaza de castigo o de castigo real para
las violaciones;
• hacer responsables a los hacedores del mal tanto por sus vio
laciones intencionales como por las no intencionales, siempre
que tengan la capacidad de prever las consecuencias fácil
mente previsibles de sus acciones; o disculparlos si carecen de
esa capacidad.
Vcrselas con el mal depende de satisfacer estos requisitos, pero el

hecho de satisfacerlos no hará desaparecer el mal de una vez y para
siempre, porque la motivación humana y las contingencias de la vida
hacen del mal una amenaza permanente para el bienestar humano.
Notas
Introducción: el problem a y el enfoque
1Para una descripción similar del mal, véase Claudia Card, The
Atrocity Paradigm, Oxford University Press, Nueva York, 2002.
Sobre el mal en general y sobre sus diferencias con lo que es simple
mente dañino, véase Adam Morion, On Evil, Routledge, Nueva
York, 2004; Marcus G. Singer, “The Concept of Evil”, Philosophy,
2004, pp. 185-214.
2 Por ejemplo, Robert Conquest, The Great Terror, Oxford Uni
versity Press, Nueva York, 1990; Jonathan Glover, Humanity, Yale
University Press, New Haven, 2000; Philip Gourevitch, We wish to
inform you that tomorrow we will be killed with our families, Farrar,
Straus 8c Giroux, Nueva York, 1998; y Raúl Hilberg, The Destruc-
tion ofthe European Jews, Holmes 8c Meier, Nueva York, 1985.
3 Immanuel Kant, Religión within the Limits of Rea-son Alone,
(1794), traducción de T. M. Greene y H. H. Hudson, Harper 8c
Row, Nueva York, 1960, p. 38. Véase también nota 5 en el capítulo
7 de la presente obra.
4 Candace Vogler, Reasonably Vicions (Razonablemente malig
no), Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2002, p. 37.
n Dos notables ejemplos son Richard J. Bernstein, Radical Evil:
A Philosophical Interrogation, Polity Press, Cambridge, 2002; y
Susan Neiman, Evil in Modern Tliought: A n Alternative History of
Philosophy, Princeton University Press, Princeton, 2002.
366 LAS RAICES DHL MAL.
1. E l sueño de la razón
1Para la historia, las creencias y la persecución de los cataros, sigo

a Stephcn O ’Shea, The Perfect Heresy, Walker, Nueva York, 2000,
mencionado en adelante como PH; y Jonathan Sumption, The Al-
higensian Crusade, Fabcr & Faber, Londres, 1978, mencionado en
adelante como AC. Ambos están citados directamente en el texto.
2 Véase Norman Cohn, Eitrope’s Inner Demons, Paladín, Lon
dres, 1976, pp. 22 y 55.
° Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 2, 2, q. xi, art. 3, cita
do y traducido por R. W. Southern, Western Society and the Church
in the Middle Ages, Penguin, Harmondsworth, Reino Unido, 1970,
p. 17. En adelante citado como WSC directamente en el texto.
4 Robert I. Moore, The Formation o f a Persecuting Society, Black-
well, Oxford, 1987, p.5.
:>Deuteronomio, 13,12-16.
6 Southern, Western Society and the Church. Véase también R. W.
Southern, The Making of the Middle Ages, 1953, Yale University
Press, New Haven, 1970.
7 Catholic Encyclopedia, editada por Catholic University of Ame
rica, McGraw-Hill, New York, 1967-79, 17 vols., s.v. “Faith” .
8 Éxodo 20,13.
9 Mateo 5, 7.
10 Soren Kierkegaard, Fear and Trembhng (1843), traducción de
Walter Lowrie, Princeton University Press, Princeton, 1974, p. 69.
11 Fistos comentarios deben mucho al trabajo de Isaiah Berlín.
Véase especialmente Four Essays on Liberty, Oxford University Press,
Oxford, 1969.
12 En esto, y en muchas otras cosas, sigo a Stuart Hampshire, In
no cence and Experience, Alien Lañe, Londres, 1989, p. 8.
2. Sueños peligrosos
1 Stanley Loomis, París in the Terror, Lippincott, Filadelfia,

1964, p. 82; citado en adelante como Loomis e incluido en el texto.
NOTAS 367
2 James Matthew Thompson, Robespierre, 2 vols., Appleton-Cen-

tury, Nueva York, 1936, 1:273, 275; citado de ahora en adelante
como Thompson e incluido en el texto.
3 Simón Schama, Citizens, Knopf, Nueva York, 1989, pp. 782-
83; en adelante citado como Schama e incluido en el texto.
4 Norman Hampson, The Life and Opinions ofMaximilien Ro
bespierre, Duckworth, Londres, 1974, p. 263; citado en adelante
como Hampson e incluido en el texto.
3 Estas convicciones son comentadas de manera muy ilustrativa
en Alfred Cobban, Aspects ofthe French Revolution, Braziller, Nueva
York, 1968, capítulos 7 y 8; citado en adelante como Cobban e in
cluido en el texto.
3. U n a fu sión fatal
1 Gitta Sereny, Into That Darkness, Londres, Andre Deutsch,

1974; Londres, Pimlico, 1995. Las citas provienen de la edición de
Pimlico; mencionada en adelante como D e insertada en el texto.
2 Gitta Sereny, The Healinp Wound, Nueva York, N orton,
2001, publicado por primera vez con el título The Germán Trau
ma, Londres, N orton, 2000. En adelante mencionado como W y
usado en el texto.
4 . La venganza del orgullo herido
1 Para los datos del caso, me baso en el libro de Vincent Bugliosi

y Curt Gentry Helter Skelter, Norton, Nueva York, 1974, en adelan
te mencionado como HS y citado en el texto. Bugliosi fue el fiscal en
el juicio a Manson y los otros por los asesinatos. Su libro se basa en la
gran cantidad de datos revelados por las investigaciones y que forman
parte de los registros oficiales. Para los comentarios de Manson sobre
sí mismo y los hechos, me baso en el libro de Nuel Emmons Manson
in His Own Words, Grove, Nueva York, 1986, de ahora en adelante
mencionado como MW y citado en el texto. Emmons era un compa
ñero de prisión de Manson en quien este confiaba. El libro surge de
muchas horas de entrevistas de Emmons con Manson mientras esta

ba cumpliendo su sentencia de cadena perpetua. El propósito de las
entrevistas y del libro es permitir que Manson cuente su versión de la
historia. La versión final del libro fue aprobada por Manson.
2 Ed Sanders, The Family, edición revisada, Nemesis, Londres,
1989,p. 454.
3 Para un tratamiento general de la envidia, véase Helmut Schoeck,
Envy, 1966; Liberty Fund, Indianapolis, 1987. Para un análisis de la
parcialmente coincidente noción de “resentimiento” , véase Max
Scheler, Ressentiment, 1912, traducción de Lewis B. Coser y William
W. Holdheim, Marquette University Press, Milwaukce, 1994. Para
un estudio literario, véase Michael Andre Bernstein, Bitter Carnival:
Ressentiment and the Abject Hero, Princeton University Press, Prin-
ceton, 1992.
4 William L. Davidson, “Envy”, en Encvclopedia o f Religión and
Ethics, Scribner’s, Nueva York, 1925-35.
3 Véase, por ejemplo, Robert Nozick, Anarchy, State, and Uto
pia, Basic Books, Nueva York, 1974, capítulo 8, y Schoeck, Envy, ca
pítulo 12 y ss.
6 Véase, por ejemplo, John Ravvls, A Theory ofjustice, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 1971, secciones 80-81, y Ro-
nald Dworkin, Sovereign Virtue, Harvard University Press, Cam
bridge, Mass., 2000, capítulo 2.
5. Perversidad en los altos niveles
1 Mark J. Osiel, Mass Atrocity, Ordinary Evil, and H annak

Arendt, Yale University Press, New Haven, 2001, pp. 13-14; men
cionado en adelante como Osiel y citado en el texto. Véase también
las referencias en las notas del libro de Osiel.
2 Horacio Verbitsky, The Flijyht: Confessions of an Argentinc Dirty
Warrior, traducción: Esther Alien, New Press, Nueva York, 1996,
pp. 25 y 37; mencionado en adelante como Verbitsky y citado en el
texto. Para esta edición las citas se han cotejado con el original en
castellano: El vuelo, Sudamericana, 2004.
NOTAS 369
3 The Report of the Argentine National Commission on the Di-

sappeared, Nunca más, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 1986,
en adelante mencionado como Report y citado en el texto. La edi
ción original en español se publicó en Buenos Aires en 1984 y para
la presente edición el texto se cotejó con Nunca más, Eudeba, 2005.
4 Véase, por ejemplo, la Introducción de Ronald Dworkin al
Report.
5 Carlos Santiago Niño, Radical Evil on Trial, Yale University
Press, New Haven, 1996, p. 51; en adelante mencionado como Niño
y citado en el texto.
6 Para un estudio académico de las actividades de los guerrilleros,
véase María José Moyano, Argentina’s Lost Patrol, Yale University'
Press, New Haven, 1995.
7 Citado en Tina Rosenberg, Children o f Cain, Morrow, Nueva
York, 1991, p. 123; de ahora en adelante mencionado como Rosen
berg y citado en el texto.
8 Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Ba-
nality ofEvil, edición revisada, Viking, Nueva York, 1965.
9 Stanley Milgrana, Obedience to Authority, Harper, Nueva York,
1974.
10Se lo ha llamado corporativismo. Véase, por ejemplo, Howard
J. Wiarda, Corporatism and Comparative Politics, Sharpe, Nueva
York, 1997.
6. D esencanto con la vida com ún
1 John Alien, Assault with a Deadly Wcapón, editores: Dianne

Hall Kelly y Philip Heynmann, Pantheon, Nueva York 1977. Las re
ferencias en el texto indican páginas de este libro.
2 Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorden, 4 a edi
ción, American Psychiatric Association, Washington, D C, 1994, pp.
645-650.
3 Robert B. Edgerton, “The Study of Deviance”, en The Making
of Psychological Anthropology, editor: George D. Spindler, University'
of California Press, Berkeley', 1978, p. 471. Véase también su “De-
viant Behavior and Cultural Theory,” en Current Tapies in Anthro-

pology, Addison-Wesley, Reading, Mass., 1973, 7.1-40.
4 Hervey Cleckley, The Mask ofSanity, New American Library,
Nueva York, 1982, pp. 241-243, 251. El libro tiene muchas edicio
nes y revisiones.
3 Bcrtrand Russell, The Conquest of Happiness, 1930, Routledge,
Londres, 1993, p. 44.
6 Martin Heidegger, “What Is Metaphysics?”, en Existence and
Being, editor: W. Brock, Regnery, Chicago, 1949, pp. 364, 366.
7 Sean Desmond Healy, Boredom, Self, and Culture, Associated
University Presses, Cranbury, Nueva Jersey, 1984, p. 15.
8 Ralph Linton, The Study o f Man, Appleton-Century, Nueva
York, 1936, p. 90.
9 Rail E. Scheibe, The Drama ofEveryday Life, Harvard Univer
sity Press, Cambridge, Mass., 2000, p. 19.
10 O. E. Klapp, Overload and Boredom, Grecnwood, Westport,
Conn., 1986, pp. 11-12.
11 Reinhard Kuhn, The Demon of Noontide, Princeton University
Press, Princeton, 1976, p. 331.
12 Jacqucs Barzun, From Dawn to Decadence, 1949; Harper Co-
llins, Nueva York, 2000, pp. 788, 801.
lo Eclcsiastés, 1.1-18, 3.16, 4.2-3.
14 Kuhn, Demon o f Noontide, pp. 4 0 ,4 5 , 52. Véase también Mi-
chacl L. Raposa, Boredom and the Religious Imagination, University
Press o f Virginia, Charlottesville, 1999, y Patricia Meyer Spacks, Bo
redom, University of Chicago Press, Chicago, 1995.
lo Johan Huizinga, The Waning o f the Middle Ages, 1949, Dou-
bledav, Nueva York, 1954, pp. 9-10.
16 Véase Haskell E. Bcrnstein, “Boredom and the Readv-Made
Life”, Social Research 42 (1975), 512-537.
17 Estas actitudes son analizadas en mayor detalle en mi A r t of
Life, Cornell University Press, Ithaca, 2002, capítulos 9-10.
NOTAS 371
7. Evaluación
1 Primo Levi, The Drowned and the Saved, traducción de Ray-

mond Rosenthal Vintage, Nueva York, 1989, pp. 48-49.
2 Este punto ha sido difundido por G. E. M. Anscombe, Inten-
tion, Blackwell, Oxford, 1957.
3 Esta caracterización está en Peter Strawson, “Freedom and Re-
scntment”, en Freedom and Resentment and Other-Essays, Methuen,
Londres, 1974.
4 Pierre Bayle, The Great Contest ofFaith and Reason (1740), tra
ducción de Kail C. Sandberg, Unger, Nueva York, 1963, p. 108.
s “El origen racional de... la propensión al mal sigue siendo ines
crutable para nosotros” . Immanuel Kant, Religión within theLimits
of Reason Alone [1794], traducción de Theodore M. Gieerie y Hoyt
II. Hudson, Harper, Nueva York, 1960, p. 38. “El mal radical pa
rece sobrepasar los límites del discurso moral; manifiesta una forma
de vida y una estructura conceptual que nos es ajena. Parece que no
podemos evaluar esos actos desde un punto de vista moral porque
son tan incomprensibles para nosotros como lo sería la conducta de
un pueblo que no compartiera nuestras ideas de espacio y tiempo” .
Carlos Santiago Niño, Radical Evil on Trial, Yale University Press,
New Haven, 1996, p. ix. “Los hombres no pueden perdonar lo que
no pueden castigar, y no pueden castigar lo que resulta ser imper
donable. Esta es la marca distintiva verdadera de aquellas ofensas
que... llamamos ‘mal radical’ y acerca de cuya naturaleza poco se
sabe... Van más allá del reino de los asuntos humanos y de las posi
bilidades del poder humano”. Hannah Arcndt, The Human Condi-
tion, Universityr o f Chicago Press, Chicago, 1958, p. 241. “No hay
verdaderamente nada que pueda iluminar la aparición del mal radi
cal en Alemania... Este mal es realmente singular e irreducible en
toda su lógica interna y abominable racionalidad. Por esta razón,
todos nosotros nos enfrentamos a un oscuro enigma” . Jean Amery,
A t the M ind’s Limits, traducción de S. Rosenfeld y S. P. Rosenfeld,
Schocken, Nueva York, 1986, p. xviii. “Donde está el Holocausto, no
puede haber pensamiento, y cuando hay pensamiento es para alejar
se del hecho” . Emil L. Fackenheim, To Mend the World, Schocken,

Nueva York, 1982, p. 200. “La necesidad de afirmar lo que la razón
encuentra ofensivo me lleva a hablar de misterio, pero no porque yo
crea que nuestra limitada comprensión ha sido derrotada, que tal vez
otros seres con mía inteligencia y conocimientos muy superiores pue
dan comprender mejor estas cosas. Con ‘misterio’ quiero decir algo
que ningún poder de comprensión puede penetrar, no porque sea di
fícil... sino porque el misterio del bien y del mal no es contingente
a nuestros limitados poderes cognitivos” . Raimond Gaita, “Evil be-
yond Vice” , en A Common H um anity, Routledge, Londres, 1998,
pp. 38-39. “Una brecha se ha abierto entre nuestra conciencia del
mal y los recursos intelectuales de que disponemos para vérnoslas con
él” . Andrew Delbanco, The Death o f Safan, Farrar, Straits & Giroux,
Nueva York, 1995, p. 3. “Toda la tradición intelectual de la moder
nidad puede ser escrita como una creciente incomprensión del mal,
de nuestra incapacidad para comprender adecuadamente tanto los
males a los que pretendemos oponernos como aquellos en los que
nos encontramos nosotros mismos implicados” . Charles T. Mathewes,
Evil and the Augustinian Tradition, Cambridge University Press,
Nueva York, 2002, p. 3. “El último fundamento para elegir entre
el bien y el mal es inescrutable” . Richard J. Bernstein, Radical Evil:
A Philosophical Interrogation, Polity Press, Cambridge, 2002, p.
235. “Mi conclusión es que, en última instancia, no es posible com
prender el mal” . Lance Morrow, Evil, Basic Books, Nueva York,
2003, p. 3.
6 Las obras principales son Friedrich Nietzsche, On the Genealogy
ofMoráis y Beyond Good and Evil, en Basic Writings of Nietzsche, tra
ducción de Walter Kaufmann, Modern Librarv, Nueva York, 1966.
Se pueden encontrar perspicaces interpretaciones en Richard Schacht,
editor, Nietzsche, Genealogy, Morality, University of California Press,
Berkelev, 1994, especialmente los ensayos 1-3, y Simón May,
Nietzsche’s Ethics and His War on “Morality”, Clarendon Press, Ox
ford, 1999.
' Para la visión de los estoicos, véase Julia Anuas, The Morality
of Happiness, Oxford University Press, Nueva York, 1993, y Martha
NOTAS 373
C. Nussbaum, The Therapy o f Desire, Princeton University Press,

Princeton, 1994; para una nueva exposición contemporánea, véase
Lawrence C. Becker, A New Stoicism, Princeton University Press,
Princeton, 1998. Para la visión de Spinoza, véase Baruch Spinoza,
Ethics, 3 a y 4 a partes, en The Collected Works of Spinoza, editadas y
traducidas por Edwin Curley, Princeton University Press, Princeton,
1985, y Stuart Hampshire, Spinoza, Penguin, Harmondsworth,
Reino Unido, 1951, capítulo 4.
8 Por ejemplo, Gordon Graham, Evil and Christian Ethics, Cam
bridge University Press, Cambridge, 2001.
8. Explicaciones externas
1Alexander Pope, “Essay on Man”, Selected Poetry and Eróse,

Holt, Rinehart & Winston, Nueva York, 1951.
2 Gottfricd Wilhelm Leibniz, Theodicy [1875-90], traducido por
E. M. Huggard Open Court, LaSalle, Illinois, 1985. La visión del
mal de Leibniz es analizada por Susan Neiman, Evil in Modern
Thought: A n Alternative History o f Philosophy, Princeton University
Press, Princeton, 2002, pp. 21-29; mi perspectiva le debe mucho a
su análisis; por Bertrand Russell, A Critical Exposition o f the Philo-
sophy of Leibniz, Alien & Unwin, Londres, 1937, pp. 197-202; y por
R. C. Sleigh, Jr., “Leibniz” , en Encyclopedia o f Ethics, 2 a edición,
editores: Lawrence E. Becker y Charlotte B. Becker, Routledge,
Nueva York, 2001, que tiene referencias útiles a otros tratamientos
del tema.
3 Georg F. W. Hegel, Reason in History [1840], traducción de
Robert S. Hartman, Liberal Arts, Nueva York, 1953, p. 26.
John Stuart Mili, The Subjection ofWomen [1869], AHM, Ar-
lington Heights, Illinois, 1980, p. 1.
3 Jean-Jacqucs Rousseau, Emile [1780], traducción de Barbara
Foxley, Dent, Londres, 1974, p. 1.
6 Los cambios desde Rousseau hasta el Iluminismo y hasta Kant
están espléndidamente explorados por Jerome B. Schneewind, The In-
vention ofAutonomy, Cambridge University Press, Nueva York, 1998.
Los cambios de concepción del mal que se produjeron en este proce

so son brillantemente analizados en Neiman, Evil in Modern Thought.
Una historia general de la idea de perfectibilidad humana es la de John
Passmore, The Perfectibility of Man, Duckworth, Londres, 1970.
7 Immanuel Kant, “What Is Enlightenment?” [1784], en Perpe
tual Peace and Other Essays, traducción de Ted Humphreys, Hackett,
Indianapolis, 1983, p. 41.
9. U n a explicación biológica
1 Philippa Foot, N atural Goodness, Clarendon Press, Oxford,

2001. Las indicaciones entre paréntesis en el texto refieren a las pá
ginas de este libro.
2 Para un argumento paralelo acerca de la conexión entre biolo
gía y moral, véase Anthony O ’Hear, Beyond Evolution, Clarendon
Press, Oxford, 1997.
3 Esta distinción la debo a Bernard Gert, The Moral Rules, Har-
per & Row, Nueva York, 1966, revisada de manera sustancial con el
título de Morality, Oxford University Press, Nueva York, 1988.
Candace Vogler, Reasonably Vicious, Harvard University Press, Cam
bridge, Mass., 2002, siguiendo un argumento diferente, también en
cuentra que el argumento de Foot es inadecuado.
4 Para numerosos ejemplos, véase Robert E. Edgerton, Sick So-
cieties, Free Press, Nueva York, 1992, y Lyall Watson, Dark Natu-
re: A Natural History ofEvil, Hoddcr & Staughton, Londres, 1995.
10. E xplicaciones internas
1 Platón, Meno, 77e, traducción de W. K. C. Guthrie, en The Co-

llected Dialogues o f Plato, editados por Edith Hamilton y Hunting-
ton Cairns, Princeton University Press, Princeton, 1989.
2 Hay una amplia literatura al respecto. Me resultaron de gran
ayuda G. M. A. Grubc, Plato’s 'Thought, capítulo 7, Methuen, Lon
dres, 1935, y Gregory Vlastos, Sócrates, Ironist and Moral Philosop-
hci\ Cornell University Press, Ithaca 1991.
NOTAS 375
J San Agustín vuelve una y otra vez al tema del mal en sus obras.
El texto central es tal vez sus Confessions (397), traducido por E. B.
Pusey, Dent, Londres, 1907. El mejor análisis que conozco de esta
visión del mal es G. R. Evans, Augustine on Evil, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge, 1982. Un enfoque agustiniano contem
poráneo del mal es el de Charles T. Mathewes, Evil and the
Augustinian Tradition, Cambridge University Press, Nueva York,
2002. Los escritos de Santo Tomás de Aquino sobre el mal han sido
reunidos de manera muy útil en John A. Oesterle y Jean T. Oester-
le, editores y traductores, On Evil: St. Thomas Aquinas, University of
Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1995. Buenos análisis
contemporáneos de la posición de Santo Tomás de Aquino se en
cuentran en F. C. Copleston, A quinas, Penguin, Harmondsworth,
Reino Unido, 1955, y John Finnis, Aquinas, Oxford University
Press, Oxford, 1998. Para una muy interesante consideración de la
explicación del mal de Santo Tomás de Aquino desde un punto de
vista secular, véase Candace Vogler, Rcasonably Vicious, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 2002. Los diferentes enfoques
cristianos del mal están bien sintetizados en el prefacio de Evans, A u
gustine on Evil. Véase también Mary Midglev, Wickedness, Routled-
ge, Londres, 1984; John Hick, Evil and the God ofLove, Harper &
Row, Nueva York, 1966; y Marilyn McCord Adams, Horrendous
Evilsand the Goodness of God, Cornell University Press, Ithaca, 1999.
4 Esta versión ha sido recientemente formulada y defendida por
Denis de Rougemont, La part du diahle (1945), Gallimard, París,
1982; R. G. Collingwood, “The Devil,” en ConcerningPrayer, edi
tada por B. H. Streeter, Macmillan, Londres, 1931, reimpreso en
Religión and Understanding, editado por D. Z. Phillips, Blackwell,
Oxford, 1967; y Gordon Graham, Evil and Christian Ethics, Cam
bridge University Press, Cambridge, 2001. Los textos de Colling
wood y Graham se citan en el texto por número de página.
3 Hannah Arendt, Essaysin Understanding, 1930-1954, editado
por Jerome Kohn, Harcourt, Nueva York, 1993, pp. 134-35.
6 Aristotle, Nicomachean Ethics, traducida por W. D. Ross, revi
sada por J. O. Urmson, en The Complete Works of Aristotle, editado
por Jonathan Barnes, Princeton University Press, Princeton, 1984,

1094 a 1-3.
/ G. E. M. Anscombe, Intention, Blackwell, Oxford, 1957, pp.
75-76.
8 Por ejemplo, Peter Byrne, The Moral Interpretation o f Religión,
Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1998, pp. 44-47; Nancy Sher-
man, The Fabric of Character, Clarendon Press, Oxford, 1989, capí
tulo 3; y Susan Wolf, Freedom within Reason, Oxford University
Press, Nueva York, 1990, especialmente capítulo 4.
9 Thomas Hobbes, Leviathan (1651), Dent, Londres 1962, The
First Part: O f Man. Una interpretación reciente es David P. Gauthier,
The Logic ofLeviathan, Clarendon Press, Oxford, 1969. Joseph Bu-
tler, Fifteen Sermons (1726), Bell, Londres, 1953. Excelentes co
mentarios son Austin Duncan-Jones, Butler’s Moral Philopsophy,
Penguin, Harmondsworth, Reino Unido, 1952, y Terencc Pcnel-
hum, Butler, Routledge, Londres, 1985. Immanuel Kant, Religión
within the Limits o f Reason Alone (1794), traducido por T. M. Gre-
ene y H. H. Hudson, Haiper, Nueva York, 1960. De los numerosos
trabajos contemporáneos, me resultaron muy útiles John R. Silber,
“The Ethical Significancc o f Kant’s Religión”, en Kant, Religión; Ri
chard J. Bernstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation, Politv
Press, Cambridge, 2002, capítulo 1; Susan Neiman, Evil in Modern
Thought, Princeton University Press, Princeton, 2002, pp. 57-84;
Francis Herbert Bradley, Ethical Studies, 2 a edición, Clarendon Press,
Oxford, 1927, ensayo 7; y Richard Wollheim, “The Good Self and
the Bad Self’, en The Mind and Its Depth, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1993. Sigmund Freud, Civilization and ItsDis-
contents (1930), traducido por James Strachey, Norton, Nueva York,
1961, y Beyond the Pleasure Principie (1920), traducido por James
Strachey, Bantam, Nueva York, 1959. Para una visión panorámica
acerca de Freud y su visión del mal, véase Bernstein, Radical Evil, pp.
132-60; Adam Morton, On Evil, Routledge, Nueva York, 2004.
10 Hobbes, Leviathan, p. 49.
11 Sigmund Freud, Thoughts for the Times, en Standard Edition
ofthe Complete Psychological Works of Sigmund Freud, 24 volúmenes,
NOTAS 377
editada y traducida por James Strachey, H ogarth, Londres, 1974,

14:281.
12 Colín McGinn, Ethics, Evil, and Fiction, Clarendon Press, Ox
ford, 1997,4. Las citas siguientes son identificadas con el número de
página en el texto.
lo El análisis general está en Hannah Arendt, The Origins ofTo-
talitarianism (1951), H arcourt, Nueva York, 1968, mencionado
como OT y citado en el texto. El análisis particular está en Hannah
Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality ofEvil,
edición revisada (1963), Penguin, Nueva York, 1994, mencionado
como EJ y citado en el texto. Encontré que las siguientes obras sobre
Arendt eran muy ilustrativas. Bernstein, Radical Evil.; Neiman, Evil
in Modern Thought, y Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Es-
says on the Thought of Hannah Arendt, Princeton University Press,
Princeton, 1999.
11. La explicación m ixta
1 John Godfrey Saxe, “The Blind Men and the Elephant,” en The
Poems, Osgood, Boston, 1871, pp. 259-61.
12. R esponsabilidad
1Véase Saúl Friedlander, Kurt Gerstein, The Ambiguity o f Good,

traducido por Charles Fullham, Knopf, Nueva York 1969.
2 Para un enfoque similar respecto de la expectativa, véase R. Jay
Wallace, Responsibility and the Moral Sentiments, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., 1996, especialmente el capítulo 2.
3 Esta manera de pensar acerca de la responsabilidad está en
deuda con varios autores, entre ellos, Joseph Butler, “Upon Resent-
ment”, en Fifteen Sermons(1726), Bell, Londres, 1953; Peter Straw-
son, “Freedom and Resentment” , en Freedom and Resentment and
Other Essays, Methuen, Londres, 1974; Jonathan Bennett, “Ac-
countability”, en Philosophical Subjects, editado por Zak van Straa-
ten, Clarendon Press, Oxford, 1980; Gary Watson, “Responsibility
and the Limits of Evil” , en Responsibility, Character, and the Emo-

tions, editado por Ferdinand Schoeman, Cambridge University
Press, Nueva York, 1987; y Wallace, Responsibility and the Moral Sen-
timents.
4 David Hume, A Treatise of Human Nature (1739), editado por
L. A. Selbv-Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1960, p. 535.
D Stuart Hampshire, Thought and Action, Chatto &Windus,
Londres, 1960, pp. 177-78.
6 Estas dificultades son analizadas por Bruce Auné, “Intention,”
en The Encyclopedia ofPhilosophy, volumen 4, editor: Paul Edwards,
Macmillan, Nueva York, 1967; Ann Burnpus, “Intention” , en Ency
clopedia ofEthics, 2 a edición, volumen 2, editores: Lawrence C. Bec-
ker y Charlotte B. Becker, Routledge, Nueva York, 2001; Robert
Dunn, “Intention”, en Routledge Encyclopedia ofPhilosophy, editor:
Edward Craig, Routledge, Londres, 1998; y los ensayos en Moral
Responsibility, editor: John Martin Fischer, Cornell University Press,
Ithaca, 1986; véase especialmente la introducción de Fischer.
7 Por ejemplo, Harry G. Frankfurt, “Freedom of the Will and the
Concept o f a Person” , en The Importante ofW hat We Care About,
Cambridge University Press, Nueva York, 1988, y Charles Taylor,
“Responsibility for SelP’, en The Identities ofPersons, editora: Ame-
lie Rorty, University o f California Press, Berkeley, 1976.
8 Por ejemplo, Susan Wolf, “Sanity and the Metaphysics o f Res
ponsibility”, en Schoeman, Responsibility, Character, and the Emo-
tions.
9 Por ejemplo, Patricia Greenspan, “Unfreedom and Responsi
bility”, en Schoeman, Responsibility, Character, and the Emotions.
10 Por ejemplo, John Martin Fischer, “Responsivcncss and Moral
Responsibility” , en Schoeman, Responsibility, Character, and the
Emotions.
1 3 . H acia una decencia elem ental
1 Gitta Scrcnv, Into That Darkness (1974), Pimlico, Londres,

1995, p. 39.
NOTAS 379
2 Tina Rosenberg, Children o f Caín, Morrow, Nueva York,

1 9 9 1 , pp. 1 2 5 -2 6 .
3 Nuel Emmons, Mcmson in His Own Words, Grove, Nueva York,
1 9 8 6 , pp. 2 6 , 64.
4 John Alien, Assault with a Deadly Weapon, editores: Dianne
Hall Kelly y Philip Heynmann, Pantheon, Nueva York, 1977, p. 226.

Kekes,. John - Las Raíces Del Mal

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Traducido por: Julio Sierra

1. Ensayo Estadounidense. I. Sierra, Julio., trad. II. Titulo

Título original: The Roots of Evil

Derechos exclusivos de edición en castellano para todo el mundo

Ia edición: agosto de 2006

Diseño de cubierta: Departamento de Arte de Editorial El Ateneo

Impreso en Verlap S.A.

Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la trans­

1. El sueño de la razó n ........................................................ 31

8. Explicaciones ex tern as................................................... 207

Conclusión. ¿Qué hay que hacer5 ................................. 349

Notas .............................................................................. 363

El mal es una amenaza permanente para el bienestar humano. En

prender sus causas y encontrar las respuestas apropiadas para ellas se

psicológicas sean ellas mismas cambiadas, indudablemente se en­

es el resultado. Aunque es totalmente independiente de Facinjj Evil,

res. Por lo tanto, estoy particularmente en deuda con Roger Haydon,

Los hechos malos... son una parte auténtica de la realidad y

El mal tiene una aciaga connotación que va más allá de lo da­

humanas sean malas, entonces, es que causan serio daño y carecen

un odio a la humanidad durante toda la vida; el daño serio, excesivo,

E nfo q ues para u n a e x p l ic a c ió n

Por cierro, no son pocos los intentos de proporcionar una inter­

Una primera aproximación a la explicación que me propongo

mpvjsiones religiosa e iluminista suponen que el mal tiene una sola

cosas, que solo.hay procesos naturales impersonales, sin m otiva­

transgredir nuestros límites, aunque, con frecuencia, sí podemos de­

El problema del mal es profundo porque el bienestar humano de­

Mi objetivo es proporcionar una explicación causal de por qué

medida en que contribuyan a la explicación correcta o ilustren los

El desarrollo del libro tiene dos partes. La Primera parte com­

Primera parte. De todas maneras, cada una de estas argumentacio­

El sueno de la razón produce monstruos.

Los cátaros vivieron en Languedoc, en el sur de Francia, du­

Las implicaciones de las creencias de los cátaros estaban en pro­

puso, como Inocencio III había previsto, pero las consecuencias de

una “peste aborrecible”, un “cáncer que se extiende” y como “lobos

salvoconducto, y salió solo de su ciudad pata dirigirse al campamen­

miníeos fueron puestos a cargo de la Inquisición, que comenzó a

Si el mal es un daño grave, excesivo, malévolo y moralmente

derados de manera justificada como una autoridad, es fácil encontrar

inteligible y un lugar en el universo de Dios. De modo que la Iglesia

de Dios y, debido a la noción de Trinidad, es Dios mismo. Dios es

también eran torturados y mutilados antes de ser asesinados. Ni tam­

Podría decirse que este intento de encontrar una excusa moral­

Según santo Tomas de Aquino, la fe es definida como “el acto

para acceder a lo que se dice, aunque el intelecto no sea movido por

incomprensibles para el intelecto humano. Dios ordenó la cruzada

tidiana proporcionan incontables ejemplos en los que las personas

esto -o algo similar- fuese verdadero, absolvería a la auténtica fe de

sejes humanos pueden llegar a interpretar erróneamente sus m o­

Consideremos motivos humanos comunes'como el amor, el

bargo,podría ser mejor no prestar atención a esas incitaciones, no

ceptable. Si lo que es admitido no fuera inaceptable para la razón, no

sonas son llamadas a rendir cuentas, apelan, a modo de justificación

apelan a la fe, en última instancia, para justificar la violación de la de­

Apelar a un bien superior como justificación moral por violar los

El mal tiene causas diferentes de la fe, y la fe no solo puede con­

razón. El resultado es que la falibilidad humana y la predisposición

Hay fantasistas políticos y sociales que con elocuencia encen­

El capítulo precedente se ocupó de los problemas de la fe. Dadas

Los historiadores distinguen habitualmente etapas en la Revo­

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la trans

psicológicas sean ellas mismas cambiadas, indudablemente se en

El mal tiene una aciaga connotación que va más allá de lo da

Por cierro, no son pocos los intentos de proporcionar una inter

cosas, que solo.hay procesos naturales impersonales, sin m otiva

transgredir nuestros límites, aunque, con frecuencia, sí podemos de

El problema del mal es profundo porque el bienestar humano de

El desarrollo del libro tiene dos partes. La Primera parte com

Primera parte. De todas maneras, cada una de estas argumentacio

Los cátaros vivieron en Languedoc, en el sur de Francia, du

Las implicaciones de las creencias de los cátaros estaban en pro

salvoconducto, y salió solo de su ciudad pata dirigirse al campamen

también eran torturados y mutilados antes de ser asesinados. Ni tam

Podría decirse que este intento de encontrar una excusa moral

sejes humanos pueden llegar a interpretar erróneamente sus m o

apelan a la fe, en última instancia, para justificar la violación de la de

El mal tiene causas diferentes de la fe, y la fe no solo puede con

Hay fantasistas políticos y sociales que con elocuencia encen

Los historiadores distinguen habitualmente etapas en la Revo

Afinadamente entre 1793 y 1794. Comenzó con la caída de los gi

de un comité, el Comité de la Seguridad Pública. Robespierre obtu

N o se debe permitir que la distancia histórica y la retórica re

clemencia... era una forma de sensiblera autoindulgencia que se pa

sible para las masacres generalizadas... en las cuales... un porcenta

que lo justificaba y cuál era el objetivo de todo eso. Robespierre su

La incoherencia entre la declaración, que establecía los funda

conspirado contra el más noble de los objetivos. Esta amenaza, afir

como deberían estar. Es un programa para reducir la miseria huma

una generosa ambición para fundar la primera república de la Tie

demasiado fuerte o si debía guiarse por ella. No hizo ningún esfuer

Consideremos ahora la siguiente defensa de Robespierre. Si en

v la defensa de Robespierre que se basa en ella es insostenible. Si la su

retazos de experiencias e información, la abrazó con dedicación fa

ideologías tienen una dimensión política central, requieren una opor

Tanto los jefes de la cruzada albigense como Robespierre eran fa

re debía quedarse en nuestra estación hasta que terminaran con el an

¿Quién era este hombre, Stangl, que supervisaba el asesinato dia

Este es un diálogo crucial, y regresaré a él luego. Por el momen

trata de una alternativa que refleja mi carácter, mis valores o mi cri

tregar la billetera a un ladrón armado. Tal como él lo veía, su elec

niveles de conciencia”. La explicación de Stangl fue esta: “Cuando lle

eran provocados por la supervisión cotidiana de un horror excep

tentaba huir después de recibir las primeras cuchilladas. La persi

niñas bonitas, núbiles y dispuestas a todo. Así, pues, el rancho pron

En el largo juicio, Manson se declaró inocente, pero una vez con

En esta definición están todos los elementos esenciales de la envi

evidencia las incapacidades propias no puede ser completamente aca

mismos, lo que sería mucho peor, así que alimentan su resentimien