Historia de la Filosofía Contemporánea

Prof. Francisco Parenti

Guia de estudio II

2018

Perretta, Tromen

thromenp@hotmail.com

N° de legajo: P-2777/4

DNI: 35447867
1.- En Kierkegaard y en Schopenhauer encontramos dos filósofos que, sin

conocerse entre sí, realizan un movimiento muy similar, sin que esto signifique que su

contenido sea idéntico. Esto es así no sólo porque pertenecen al mismo período en un

sentido historiográfico (el segundo tercio del siglo XIX) sino porque responden a unos

mismos motivos y circunstancias. En pocas palabras, ambos desarrollan sus filosofías

en respuesta a la crisis del pensamiento moderno y en particular de su versión hegeliana.

En parte esto implica el conocido y abierto antihegelianismo de ambos: es bien

conocida la oposición que Schopenhauer desarrolló al sistema hegeliano incluso en vida

del filósofo idealista, al punto de competir académicamente y considerarse a sí mismo el

verdadero heredero de la filosofía crítica kantiana (puesto que también reclamaba para

sí el idealismo especulativo); conocido es también el antihegelianismo de Kierkegaard,

heredado de Schelling, con quién él había estudiado (Kierkegaard estudia con el ‘último

Schelling’, esto es, el de la filosofía positiva, que viene a completar lo que falta en la

filosofía negativa, que es la de Hegel). Más importante que sus rechazos explícitos del

sistema hegeliano son sus rechazos a los motivos filosóficos que caracterizaban a la

Modernidad y que Hegel sólo había llevado a su versión más acabada, quedando así

clausurada una época de la filosofía e iniciándose otra, que se extiende a nuestros días.

Lo que Schopenhauer y Kierkegaard rechazan, y que se va a extender a todos los

filósofos posteriores, es lo que podríamos llamar ‘optimismo de la razón’. El período de

la filosofía moderna se inicia con unos objetivos que Hegel pretende haber satisfecho.

Estos son los de la soberanía del sujeto, la de maximizar el alcance de la razón, y la

creencia en una acumulación indefinida del progreso material y espiritual. Hegel no sólo

quiere que en su filosofía esos tres ideales se cumplen del todo, sino que se compenetran

a tal punto que casi se identifican. Este cumplimiento se resume en el filosofema que se
encuentra en el prólogo de su Filosofía del Derecho y que se ha hecho famosa: “lo que

es racional es real, y lo que es real es racional1” . Allí, Hegel está anunciando un

principio metafísico (la identidad de ser y pensamiento), pero también está afirmando

que se ha logrado lo que la filosofía ambicionaba, la historia se plantea como una

teodicea de la realización de la razón y se afirma que en el presente, o sea, en su

filosofía, se realiza el triunfo de la razón. El pensamiento hegeliano lo va absorbiendo

todo, y es así que nada queda fuera de él: esto es lo que le ha valido la acusación de

‘panlogicismo’, y es precisamente el carácter incondicionado e ilimitado de la razón lo

que objetarán los filósofos contemporáneos empezando por Schopenhauer y

Kierkegaard. Ellos tienen la fuerte sospecha de que no existe esa identificación de la

razón con todo lo que es, y que sostenerla es falsificar parte de lo real, y una parte

central, a ojos de estos filósofos. La razón, por lo tanto, no es adecuada para captar todo

lo que es, hay cosas que deben ser aprehendidas por medios radicalmente diferentes.

Por supuesto, negar la identidad de de la razón con todo lo que es también

implica negar el optimismo histórico que caracterizaba a Hegel. Al concentrarnos tanto

en la racionalización del mundo, no sólo se nos escapa algo, y algo importante (que

trataremos en el siguiente punto) sino que además el resultado es un empobrecimiento.

Así, si la imagen que se tenía en el primer tercio del siglo XIX era la de la razón

victoriosa, esta se trueca luego en la imagen de los monstruos producidos por la razón,

al decir de Goya. Más que de un momento de glorificación, el presente es un momento

de fracaso cultural e histórico, de crisis. Y si la filosofía moderna pretendía una

soberanía del sujeto, de una apropiación de sí mismo del ser humano como protagonista

del saber y de la historia, a partir de la crisis del hegelianismo dominará más bien la

1 Hegel, G. W. F., Principios de la filosofía del derecho o Derecho natural y ciencia política, Ed Edhasa,
Barcelona, 1999 (2° edición), p. 59.
sensación de que el hombre se ha enajenado, que la razón lo tiraniza y que el hacerse

plenamente racional tuvo el costo de cercenarse una parte importante de la vida

realmente humana.

2.- Como hemos mencionado, entonces, Schopenhauer y Kierkegaard afirman que

hay algo que se sustrae a la razón como medio de aprehensión. Si la filosofía hegeliana

puede describirse como una filosofía cuyo empuje es la negatividad, en la que, tanto en

la historia como en la ciencia, el motor es la negatividad, y en la que la razón es

negatividad realizada, lo que afirman los filósofos que reniegan de Hegel es que la

negatividad no lo subsume todo, que hay una positividad, un momento vivo y

afirmativo en la realidad que se resiste a caer bajo los conceptos de la razón, y que si se

insiste en hacerlo caer en ellos, se lo pierde. En otros términos, se trata de una parte de

la realidad que no se deja objetivar, que no es nada objetivo y no se puede atrapar con

las herramientas de la teoría del conocimiento que habían prevalecido durante la

Modernidad, que más que una realidad conocida es una realidad vivida.

En el caso de Schopenhauer, este fragmento de realidad que no se deja objetivar

es la voluntad. Él no niega la validez y realidad de la teoría del conocimiento, cuya

expresión más lograda encuentra en Kant, de quien se siente heredero, y la cual

recapitula y expone en el libro primero de su obra capital bajo el nombre de “el mundo

como representación”. Como se advierte por el solo uso de la palabra ‘representación’,

allí Schopenhauer da cuenta del mundo tal como es conocido, representado, esto es,

aprehendido por la razón, como algo que tenemos enfrente. Ahora bien, al principio del

segundo libro da un giro que aclara su verdadera posición: el mundo no está solamente

ni en primer lugar frente al sujeto, sino que el sujeto está antes que nada y de cotidiano

en el mundo, es parte del mundo, lo vive sin llegar necesariamente a una instancia de
reflexión, y frecuentemente sin llegar jamás a algo así. La teoría del sujeto kantiana le

resulta más importante a Schopenhauer que, por ejemplo, la de Hegel, porque Kant

admite que hay algo que se escapa al conocimiento, que no puede ser aprehendido de

ningún modo por las categorías ni por las intuiciones, en fin, de lo que no se puede

hacer ciencia. Esto es, brevemente, lo que Kant llamó ‘cosa en sí’. Lo que

Schopenhauer intenta plantear al afirmar que hay un acceso al mundo diferente del

racional es que él sí puede aprehender la cosa en sí, aunque ciertamente no como objeto.

¿Qué es el mundo fuera del conocimiento que tenemos de él? La respuesta

schopenhaueriana es que el mundo es también voluntad2. Ahora bien, si el mundo como

representación es el que aparece cuando nos colocamos, por así decirlo, fuera del

mundo, como puros cognoscentes enfrente de él, el mundo como voluntad se nos hace

accesible previamente a esa alienación, cuando somos parte del mundo, estamos en él, y

somos constituidos por él. Es por eso que la vía privilegiada para aprehender la voluntad

es el cuerpo vivo, por decirlo de algún modo, voluntad materializada. Se trata, por

supuesto, no del cuerpo conocido, como pueden entenderlo el anatomista o el médico,

sino el cuerpo vivido, con el que tenemos una relación inmediata y simple, no alienada

conceptualmente.

De modo similar, Kierkegaard renuncia a creer que el sistema hegeliano sea

adecuado para dar cuenta de la existencia humana, pues este es precisamente el aspecto

que a él le interesa rescatar de la razón absoluta hegeliana: la existencia. En el lenguaje

técnico de la filosofía tradicional, la existencia es considerada como lo individual y lo

concreto, por oposición a lo general y abstracto (lo cual se llama esencia o idea). Lo que

Kierkegaard rechaza de la filosofía tradicional y en particular de la hegeliana es la

2 Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación I, Ed. Trotta, Madrid, 2009
(segunda edición), §18.
reducción de la vida concreta y real, la vida que cada cual puede decir que es la suya, a

una vida homogeneizada, generalizada, una vida anónima y de nadie. Es así que el

teólogo danés elabora su filosofía existencial a partir de una concepción del hombre en

la cual la vida propia es irreductible a las conceptualizaciones de la razón. Es conocida

su afirmación acerca de que la vida sólo puede ser comprendida mirando hacia atrás

pero debe ser vivida mirando hacia adelante. Esto es nuevamente un gesto

antihegeliano, pues la razón hegeliana mira hacia atrás y ve el camino que lleva hasta

ella misma. Y en términos más generales, no sólo Hegel piensa esto, sino que es una

idea tradicional intentar aprehender el propio pasado a partir de una reconstrucción

racional de su recorrido. Sin embargo, Kierkegaard señala que la vida no es solamente

objeto de la comprensión sino que junto a la vida conocida, y más importante que ella,

está la vida vivida, la cual no es algo que comprendemos sino que la somos.

3.- Como pensadores que reaccionan ante la filosofía del espíritu absoluto

hegeliana, lo que les preocupa y les parece dañino no es la razón en cuanto tal, sino la

razón ilimitada, librada al dominio de todo lo real. Sin dudas un modo de evitar la razón

en su modalidad ilimitada y omniabarcante sería el irracionalismo, esto es, atacar a la

razón en general y en cuanto tal. No es ese, sin embargo, el camino que eligen ni

Schopenhauer ni Kierkegaard, sino que, en comparación, el que ellos toman es más

moderado, pero también más transitable. Lo que afirman es que, efectivamente, la

razón, la ciencia y el conocimiento existen y tienen legítimos derechos sobre una

parcela de lo real, pero no sobre todo lo real, sino que lo racional tiene límites, junto a

los cuales se encuentra otro territorio que no niega ni contradice al primero.

Kierkegaard considera que aquello para o cual la razón objetiva es inútil y hasta

perjudicial es la existencia humana y, de un modo más general, las verdades de la

interioridad y la subjetividad. Por supuesto, Kierkegaard apunta sobre todo a la

existencia ética, cuyo núcleo es la fe religiosa. La fe otorga un tipo de certeza y de

verdad que no puede lograrse a través del razonamiento objetivo, sino que requiere un

salto de fe. En este aspecto también puede considerarse que Kierkegaard está

renegando, si no de la Modernidad en cuanto tal, de una veta importante del

pensamiento moderno sobre la fe, a saber, de aquel que quiere conciliar fe y saber y

pretende derivar la fe de la razón natural; y nuevamente está reaccionando contra Hegel,

para quien la religión era un momento más del autoconocimiento del espíritu, un

momento importante seguramente, pero destinado a purificarse conceptualmente y

devenir pensamiento puro, esto es, filosofía. Kierkegaard, por el contrario, afirma la

irreductibilidad de la religión, especialmente la religión cristiana.

Y Schopenhauer procede de modo muy similar. Como hemos dicho, el mundo

no es para él aprehensible sólo teoréticamente, es decir, como representación, sino que

también hay una segunda naturaleza del mundo, tal vez más relevante, que se aprehende

corporalmente como voluntad. Como es bien sabido, la atención y el interés de

Schopenhauer recaen casi exclusivamente sobre la voluntad, pero no porque esta sea lo

único que existe, sino al contrario, porque es lo que había venido siendo marginado

durante la filosofía moderna. Eso no significa empero que se pase a un monopolio de la

razón a un monopolio de la voluntad. La razón tiene su ámbito legítimo de aplicación,

en la que tiene una aplicación legítima: así es que toda la primera parte de El mundo

como voluntad y representación es una teoría del conocimiento que hace posible la

ciencia, en lo cual fundamentalmente coincide con Kant.

4.- La gran invención de la filosofía moderna es la subjetividad y el estar centrada

en el yo, tanto en la gnoseología como en la teoría política, de modo que podría trazarse
un arco de Descartes a Hegel. Se caracterizaba por buscar un autoaseguramiento y una

soberanía del sujeto sobre sí mismo. Con Descartes queda inaugurada una creencia que

persistirá en toda la filosofía moderna: que podemos tener un acceso inmediato y

transparente a nuestra interioridad y que somos dueños de nosotros mismos. Frente a esa

soberanía del yo de la Modernidad empezará a hacerse notar la impotencia del yo y

nuestra ajenidad respecto de nosotros mismos.

Schopenhauer produce probablemente las primeras fracturas en ese ideal del yo.

En su filosofía, el principio de individuación se aplica al mundo tal como es conocido,

puesto que se deriva necesariamente de las formas puras que nos permiten la

representación, pero allí donde lo que rige no es el conocimiento sino la voluntad, la

individuación se desdibuja hasta desaparecer. Por supuesto, la individuación tiene su

aplicación fundamental no en el yo sino en los objetos que se nos presentan, pero puesto

que el modo de aprehender la voluntad nos coloca, no enfrente, sino en medio de las

cosas, lo que redunda en una desdiferenciación del yo respecto del mundo y la voluntad.

El resultado es que, como partes de la voluntad, somos arrastrados como jueguetes de

una voluntad que no dominamos sino que nos domina.

En un tono tal vez menos lúgubre pero formalmente muy similar, Kierkegaard

anuncia en su tratado de 1849 que la desesperación es una enfermedad del yo3, la cual

tiene su origen en un inconsciencia o desconocimiento de lo que verdaderamente hay en

el yo. Por supuesto, lo que el danés quiere resaltar en el yo es lo eterno y divino que se

encuentra en el yo, que lo conecta o podría conectar con la divinidad y que le daría al

hombre un suelo firme. Cotidianamente, sin embargo, vivimos con una idea falsa y

limitada del yo, al ignorar esto eterno que hay en el yo, terminamos con una imagen

desfigurada y cambiante de nosotros mismos. El yo que conocemos habitualmente es

3 Kierkegaard, Søren, La enfermedad mortal, Ed. Trotta, Madrid, 2008, pp. 33 ss.
precisamente aquel que no somos. Kierkegaard señala la posibilidad de afirmarnos en

esta otra parte del yo o en el verdadero yo para establecer la condición bajo la cual la

subjetividad podría llegar a ser sí misma. El resultado más inmediato es, sin embargo,

que habitual y cotidianamente el yo es otro que sí mismo, está como determinado desde

fuera de sí, o más exactamente, como indeterminado. Kierkegaard, de todos modos,

abre la puerta a que se determine por medio de una decisión, pero eso exige el famoso

salto cualitativo, no se deduce simplemente del estado cotidiano del yo.

5.- Junto con los conceptos de razón y de sujeto, el tercer gran concepto de la

Modernidad filosófica había sido el del progreso, que estaba íntimamente conectado con

los otros dos. Este concepto operaba sobre todo en el plano del conocimiento y el de la

historia, y presuponía que, de modo lineal o dialéctico, había una acumulación que nos

iba elevando progresivamente con respecto al estado del que proveníamos, ya sea que se

supusiera que se trataba de un progreso indefinido, cuyo fin se iba alejando conforme

avanzamos, ya fuera que se supusiera que el fin trazado era alcanzable, o como en

Hegel, en el cual el fin ya se había alcanzado efectivamente. La filosofía contemporánea

es fuertemente escéptica acerca de que lo que opere en la historia de la humanidad y en

la historia de las ciencias sea el progreso, puesto que la mayoría de los filósofos

posthegelianos consideran que eso es más bien una mistificación y una

autojustificación. Por supuesto, esa negación no implica una respuesta positiva unívoca;

algunas de las principales reacciones consistieron en afirmar, en vez del progreso, la

decadencia, otras en ver la historia como desastre, otras en negar que haya una

continuidad histórica que permita el progreso ni la decadencia.

En el caso de Schopenhauer, su desconfianza en el progreso se expresa desde el

primer momento en su retorno a la teoría del conocimiento de la crítica kantiana. Si el

idealismo que sucedió a Kant se había empeñado en afirmar que tenemos acceso a todo

lo real, que no hay una cosa en sí como un resto irreductible a nuestro conocimiento, lo

cual había llegado a su culminación en Hegel, en quien se afirma la identidad de ser y

pensamiento, de lo real y lo racional, el pensamiento que se impone a mediados del

siglo XIX considera que esto es un optimismo desbordante e intenta una teoría del

conocimiento más modesta, que no se afirma omnipotente ni omniabarcante.

Schopenhauer es parte de este movimiento y cree que el conocimiento teorético, si bien

justificado, no lo puede todo, hay algo a lo que no alcanza y precisamente este algo es lo

más importante. Para terminar de rematar el optimismo hegeliano en que el devenir

marcha hacia lo mejor (hacia la completa realización de la razón en el presente),

Schopenhauer descubre que la voluntad no va hacia lo mejor porque no va hacia

ninguna parte; el ir hacia algo es un juicio que puede hacerse acerca de los fenómenos

del mundo como representación, pero no del mundo como voluntad. La voluntad, más

bien, está constantemente dando vueltas hacia sí misma, constantemente volviendo

hacia sí, tratando de encontrar el objeto que la satisfaga y fracasando, puesto que no se

encuentra más que a sí misma.

Kierkegaard, por su parte, elabora un pesimismo cultural relacionado con el

exceso de reflexión de la época presente4 y con la impersonalidad que la vida va

ganando con el paso del tiempo. Según su diagnóstico, nuestra época es rica en

sapiencia, es una época reflexiva, pero pobre en pasiones, lo cual lleva a que nunca se

tome una decisión, que se dilaten las horas deliberando y proponiendo respuestas

ingeniosas pero sin que nunca nadie se resuelva a ninguna de ellas. Así, nuestra edad se

precipita al término medio y al anonimato, una época en la que nadie es nadie y todos

son cualquier otro. El gran peligro que Kierkegaard encuentra en nuestra época, y que
4 Cf. Kierkegaard, Søren, La época presente, Trotta, Madrid, 2012.
avanza progresivamente, es la pérdida de la existencia, de las características salientes

que conforman lo propio en favor de una forma de vida ciertamente más cómoda, pero

que pierde el contacto con la trascendencia.

Este peligro creciente que ve Kierkegaard cernirse sobre el destino de Occidente

no es simplemente una moda o algo que afecte a los seres humanos en su vida privada,

lo que al fin y al cabo no sería tan grave, sino que Kierkegaard lo considera el

desarrollo consecuente y necesario de una tendencia que dirige nuestra historia y funda

la vida pública, la cual consiste en el predominio ilimitado del pensamiento conceptual

y abstracto, el cual, para alcanzar su predominio incondicionado, requiere el sacrificio

de los rasgos vitales y también de lo excepcional, el rebajamiento del rango, lo cual es el

resultado necesario del predominio unilateral del pensamiento abstracto y reductivo.

6.- Kierkegaard adopta el procedimiento o método de la ironía. La ironía

kierkegaardiana no es, sin embargo, la ironía romántica, que se complacía en la

disolución de lo real efectivo. Él se siente mucho más cerca de Sócrates, y esto también

se refleja en que lo elige como modelo de subjetividad irónica. Como en Sócrates, la

ironía de Kierkegaard tiene el sentido de hacer patente la falta de sentido del mundo,

para volver la atención a la subjetividad o interioridad.

El propósito fundamental de la ironía es el choque entre lo subjetivo y lo

objetivo5, de modo que pueda hacer aparecer la idea de la interioridad. Es así que este

procedimiento se relaciona, según nuestro filósofo, con el estadio ético de la vida,

porque conecta al yo con lo eterno e ideal, cosa que se descubre imposible en el terreno

de lo objetivo. Es así que, si la ironía tiene un origen puramente metafísico, en cuanto

5 Kierkegaard, Søren, Sobre el concepto de ironía, en Escritos de Søren Kierkegaard, vol. I,

Trotta, Madrid, 2000, p. 104.
produce algo del orden de la interioridad y la eternidad, inmediatamente se vuelve

práctica, puesto que apunta al modo de vida.

Por último, es de destacar el papel que juega la libertad en la ironía. Al dejar de

dar por presupuesto el sentido del mundo exterior, la ironía produce una diferencia entre

el mundo o los objetos, por un lado, y la idea interior, por otro. Kierkegaard apunta a

una subjetividad que se funda en sí misma pero es finita, lo cual hace que se tenga que

resolver y decidir desde sí misma. Este resolverse desde sí misma, sin poder recurrir al

apoyo de lo exterior, no es otra cosa que la libertad subjetiva.