CONVIVENCIA Y
BUEN VIVIR
Diálogo con Esteban Judd Zanon MM.
Entrevista realizada por José Luis López.
Ecos
E
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steban Judd es sacerdote de
Maryknoll, nacido en Montana, EEUU.
Realizó sus estudios universitarios en
Teología y obtuvo el grado de Doctor
en Sociología de la Religión de la Universidad
de Berkeley, EEUU. Tiene una experiencia
larga junto a los pueblos andinos del Perú
y de Bolivia. Por más de 40 años ha estado
en contacto con las realidades culturales
y religiosas de los Andes, conociéndolas,
acompañándolas y creciendo, como diría
nuestro texto bíblico, en “amor y sabiduría”.
Esto especialmente nos llama la atención
de Esteban Judd, el “espíritu” de su entrega,
de su trabajo, de su estudio en medio del
mundo Andino, y sobre esto conversaremos
en adelante.
JL: Hoy escuchamos mucho
sobre el Buen Vivir, me imagino
que lo escuchaste también antes.
¿Qué tan real es la experiencia del
Buen Vivir en los pueblos andinos?
EJ: He tenido distintas
experiencias, comencé en los
años 70 cuando como seminarista
vivía en el pueblo de Ilave [Perú]
en la que tuve una experiencia
riquísima por haber salido bastante
a comunidades campesinas
aimaras que se encontraban
alrededor de la provincia (que en
ese tiempo no era provincia, era
distrito, pues entonces apenas
tenía 7000 personas, pero más de
200 comunidades que pertenecían
a la zona).
Raymundo Finch y Miguel
Briggs estaban allí como
seminaristas antes y ellos
comenzaron a trabajar con algunos
catequistas, pero ellos usaron el
nombre “pastores” que lo prefirieron por largos
años. Entre mis recuerdos, están, en particular,
dos personas: Mariano Calamamni y otro con
el nombre de Pedro Cobaja. Mariano murió
hace 2 meses, era un hombre super inteligente,
analítico y del tipo profético; en cambio Pedro
era místico y creo que él tenía una vocación
que en el fondo podría compararse con un
yatiri o sacerdote aimara. Era una experiencia
interesante aprender de ellos mucho del
dinamismo de la cultura aimara.
Cada día salíamos de una comunidad
a otra, a veces en moto, a veces en bicicleta.
Allí, por 2 años, comenzamos a conocer
y comprender las dinámicas sociales y
religiosas. Aquella experiencia me motivó a
conocer el mundo mítico y ritual de la gente.

Recuerdo un particular episodio que escribí
en el boletín institucional del Instituto de
Estudios Aimaras (hoy IDECA), era sobre un
rito de la siembra que presencié cuando
fuimos a una comunidad de la península de
Ilave. Allí me impactó comó la gente estaba
por sembrar en la época de septiembre y
octubre; y nosotros no éramos extraños, pues
nos invitaron a hacer el rito de pago a la tierra,
del rezar mientras estaban sembrando papa. Y
Hans Van Den Berg sacó esta reflexión mía que
incluyó en su libro La Tierra no da así nomás. A
partir de esta experiencia comencé a sentirme
aceptado y acogido en estas comunidades.
Luego pude acompañarlos en celebraciones
rituales con toda confianza y alegría.
Otra experiencia fue que desde 1979
hasta el 1981 cuando viví en una comunidad
aimara, hacia el lado norte del lago Titicaca,
en la provincia Huancané. Allí, con un equipo,
formado por el P. Miguel Briggs y dos herma-
nas de Maryknoll María Zeballos y Luisa Lip-
pincott, y más tarde Aurelia Atencio, vivíamos
y éramos residentes de la comunidad. (El P. Ra-
ymundo Finch fue parte del equipo en el ini-
cio, pero se salió y se fue a trabajar a Chucuito).
Llegué el 79, y después de la ordenación co-
mencé esta experiencia de vivir en una comu-
nidad andina, aunque interesantemente con
una mayoría de la religión adventista. También
Ecos
era una zona con bastante historia por los le-
vantamientos indígenas en el país, desde los
años 1920.
Los adventistas construyeron las primeras
escuelas en el campo, pero también había ca-
tólicos que practicaban ritos y los recordaban
en tiempos de crisis, como en las granizadas o
cuando había conflictos, pues ellos utilizaban
la justicia comunitaria. Allí aprendí mucho, en
3 años que viví en esas comunidades, había
una que se llamaba Huancho Lima, a unos a
10 km más o menos del pueblo de Huancané.
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Ahí experimentaba lo que hoy día articula-
mos como buen vivir, como las relaciones de
las comunidades en un pueblo que se llama
Moho que está casi a la frontera boliviana ha-
cia el norte. Es un pueblo que tiene una rica
tradición de prácticas andinas mezcladas con
el rito litúrgico católico, sobre todo la Semana
Santa y la fiesta de Exaltación de la Cruz en
septiembre. Por varios años acompañaba a
las comunidades, sobre todo al pueblo Moho,
sobre todo en sus momentos de fiesta en que
pude apreciar sus relaciones de buen vivir, de
reciprocidad, complementariedad andina, de
toda la cosmovisión, como se llama.
Y aún sigo aprendiendo. Estas tres expe-
riencias de Ilave, Chacapama o Huancholima y
en Moho, han sido los tres lugares donde co-
 nocí bastante el movimiento
de organizaciones campe-
sinas y realidad de pueblos
andinos. Para aquel tiempo,
algo que veía como un refle-
jo de mi propia experiencia,
era lo que Xavier Albó llama
la paradoja aimara: indivi-
dualismo y solidaridad. Las
dos coexisten en las comu-
nidades aimaras y el cómo
he podido comprobar con
varias experiencias. Por un
lado es mucha solidaridad
comunitaria, pues he visto
mucho en los techamientos
de casas, cómo se colaboran
entre todos/as, la reciproci-
dad, el ayni, todo aquello en
la práctica cotidiana. Pero
por otro lado se nota mucho
individualismo, quizás por
la confrontación con la mo-
Ecos

dernidad, con el mundo más

comercial y todo lo que in-
cluye. En aquellos años pude
observar la coexistencia de
este fenómeno característi-
co del pueblo aimara en un
contexto de muchas trans-
formaciones históricas.

Una cosa que me im-

pactó y permitió entrar en
el mundo ritual, social y reli-
gioso, fue el tiempo de una
sequía en el año 82 y 83 que
azotó con fuerza el altiplano, yo estaba estu- primer día de Pentecostés, un día muy impor-
diando en California pero iba en tiempos de tante de observar la síntesis entre lo cristiano y
vacaciones (una vez al año). Recuerdo que en andino porque esta fiesta cristiana es el tiem-
esa sequía respondimos no con un asistencia- po donde se presenta los primeros frutos de la
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lismo, aunque había muchos programas de Ca-
ritas o varios otros, pero nosotros establecimos
el proyecto de banco de semillas de papa, ha-
bía préstamos de algunas semillas, y además
fuimos a las comunidades para las siembras;
trabajábamos en las chacras a lado de los pue-
blos, y podía ver la resiliencia de las comuni-
dades y su capacidad de superar situaciones
adversas límites, pero el mismo recurso de ini-
ciativa propia fue la combinación del mundo
ritual con la solidaridad de superar los efectos
de la sequía.
Luego, dos años después, estaba rempla-
zando a Raymundo Finch en Ilave en el pro-
grama de pre-seminario, entonces eran los
tiempos de la violencia y recuerdo que en Ilave
organizamos el primer festival de la papa, era el
cosecha. En el templo, el altar estaba cubierto
como una especie de alfombra de ofrendas de
la gente, pero vimos como las comunidades
superaron la crisis de la sequía con su primera
cosecha y los invitamos a que en la misa ten-
gan una exposición de papas. Adornaron las
papas con mixtura y pica picas, luego cada co-
munidad llegó con un su grupo de baile y mú-
sicos. Ese momento para mí fue un momento
de haber vivido la riqueza de la cultura andina,
de ver la capacidad de sembrar. Fue la primera
y única vez que se organizó, era una manera de
ver que en ese momento de crisis, la acción del
buen vivir lo importaba todo, pues también
era un momento de fuerte violencia, como la
de Sendero Luminoso, pero pese a aquello la
solidaridad entre comunidades y organizacio-
nes campesinas improvisadas en gran parte
por la iglesia, también organizaciones de los
Derechos Humanos, lograron mostrar algo di-
ferente y productivo. Entonces acompañamos
al pueblo que sufrió el atropello horrible de la
violencia más la adversidad del desastre natu-
ral de la sequía.
Creo que directamente nos han ayudado
a recuperar el buen vivir cuando pensamos en
la enseñanza social de la iglesia, el valor de la
solidaridad que no es un principio abstracto
para nosotros porque la solidaridad es muy
bien pegada con el buen vivir, pues los pueblos
andinos nos han mostrado otras formas de so-
lidaridad, ha expandido nuestra comprensión
del buen vivir y ése es un ejemplo para mí, de
aquel tiempo, de cómo se crea un principio de
enseñanza social. Había otros momentos, tam-
bién, donde había esta coincidencia o conver-
gencia entre valores, quizás valores olvidados
por los cristianos, pero recordados con la prác-
tica cristiana-andina, porque siempre y desde
el principio para mí ha sido que estas personas
sean adventistas o católicas, también son cris-
tianos andinos que no han tenido que dejar su
cosmovisión, su manera de relacionarse con el
medio ambiente y toda su naturaleza.
JL: Se puede decir que las fiestas
religiosas son ámbitos muy especiales de
entrelazado entre lo Andino y lo Cristiano.
Según tu experiencia ¿qué se puede
aprender de esta relación entre lo Andino
y lo Cristiano a partir de las fiestas?, ¿qué
lecciones podríamos sacar de esas fiestas tan
peculiares?
EJ: Bueno, hay bastante que se puede
aprender. Creo que por un momento hay
que dejar de lado las categorías y conceptos
netamente occidentales, pues hemos
aprendido del cristianismo y de ver lo que
ellos han creado del propio mundo, del
conocimiento o vivencia, valores cristianos o
la forma como participamos en esas fiestas.
Para mí no ha sido ni sincretismo porque
eso tiene un sentido negativo, más bien yo
he vivido una síntesis, en ciertos momentos
una convergencia de momentos claves en la
vida de la comunidad, cuando experimentan
los valores de solidaridad, de reverencia
de la Creación, de conexión con el cosmos,
conexión con todo lo que es el mundo, no
sé si separado del mundo profano o sagrado,
pues lo sagrado está presente en casi todo.
Ecos
En los momentos de cómo el mundo andino
ha apropiado la devoción a la virgen María,
creo que ahí ha podido ser creativo, hay una
rica creatividad, o como José María Arguedas
decía, “el pueblo peruano-andino goza de una
creatividad infinita en cuanto a la práctica de
su religiosidad, y se podría adaptar también
en medio de los efectos de la modernidad y
post modernidad”. En otro momento Arguedas
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 también decía que “el socialismo no mató en
mí lo mágico.”
Aquella experiencia para mí podría in-
terpretarse en que lo andino-cristiano me ha
abierto a otros horizontes de entender los mis-
terios cristianos, del misterio pascual y otras
dimensiones del cristiano ocultas. Sin haber
tenido esto, mi entendimiento más abstracto,
más afectado por el mundo occidental que
también conozco. Tenemos que tratar de vivir
plenamente la alegría de la fiesta, la reverencia
de bailar y no venir a juzgar las acciones ritua-
les, sino tratar de ser parte de ellas sin anali-
zar lo que está pasando, de tener una vivencia
más es siempre un desafío porque nuestro
mundo liviano y analítico no lo permite mu-
chas veces, es un obstáculo para ser parte de
las fiestas. Y como yo decía, en todo el ciclo
de fiestas que he vivido dentro del pueblo de
Moho en Semana Santa, Exaltación de la Cruz,
pero también fiestas más comunitarias, más
Tejidos
me sentí invitado, acogido, participando en
todos los momentos y no estar de espectador
nomás. En cada momento me he sentido invi-
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tado y he visto la apertura de la comunidad,
el sentido de acogida de la fiesta y de aceptar
esta acogida sin imponer nuestros criterios,
nuestros modos de pensar, nuestros prejui-
cios… quizás.
Y también, al mismo tiempo, entender
que las fiestas están en procesos de transfor-
mación. Siempre hay una pequeña cosa que
he notado al comenzar la fiesta de la Virgen de
Candelaria en Puno [Perú], es una fiesta muy
grande que coincide con Carnaval porque es
en febrero, pues el 9 del mes era la octava de
Candelaria. Ellos lo llaman “febrero loco” por-
que tienen la festividad seguida por particula-
ridades de fiestas de carnaval al estilo puneño.
Allá en la música, yo no soy músico, pero he
percibido que la capacidad que tienen en la
expresión musical (por lo menos instrumen-
tal) siempre tiene nuevos matices, nuevas
variaciones, incluyen nuevos movimientos en
los bailes; nunca es lo mismo, ni parece que
ya están repitiendo. Siempre hay novedades
y variaciones en los movimientos, música, en
el baile y la capacidad de incorporar corrien-
tes que nos parecen extraños porque quizás
son comerciales, pero ésta es la paradoja de su
fiesta, he visto que es lo mismo pero diferente,
muestra la incorporación de nuevos elemen-
tos y siempre hay apertura a lo novedoso.
JL: Otro tema muy sonado actualmente
es la descolonización. ¿Qué aspectos de
nuestras fiestas religiosas crees que tienen
un fuerte contenido colonial?, ¿cómo
podríamos descolonizarlos?
EJ: El mismo sitio litúrgico fue impuesto
desde afuera, pero adaptado con creatividad
por el pueblo y bueno…hay elementos de
lo colonial en la misma arquitectura, ´pues
existen los templos de tiempo colonial y son
lugares que muestra la historia que sigue,
pero la gente ha podido tomar posesión de
estos lugares que son parte de la herencia.
Esto es lo que me fascina yendo tantas veces
a la Chiquitanía, es una parte diferente de la
evangelización jesuítica. Todo, la cultura, las
reducciones y cómo la gente hasta hoy tiene
cierta atracción al templo, las construcciones y
a pesar de la imposición y la forma en que han
entrado han podido apropiar e incorporar a su
propia cosmovisión y han podido crear algo
diferente de algo que es instructivo con su
existencia previa, pero lo han reinterpretado y
convertido en espacio sagrado propio.
Pero seguro el cristianismo en algunos
aspectos sigue siendo de importación colonial
impuesta y es cierto, hay ciertos aspectos de la
organización eclesial, que me recuerda lo que
decía el documento de Aparecida, “estructuras
caducas”, y son herencia, vivimos todos los días
con lo colonial en muchas formas. El proceso
de descolonización es un paso muy positivo
de desprendernos de éstas, pero seguimos
viviendo en la iglesia que trajo la colonia, sus
estructuras reflejaron el estilo de evangeliza-
ción y al modelo que estaban comunicando,
en esos aspectos hay formas y costumbres de
cierta piedad y prácticas que persisten y con-
tinúan de algunas formas si no transformadas
por la creatividad del pueblo andino.
JL: Entonces, ¿es posible que como
Iglesia estamos aprendiendo también a
descolonizarnos? Por ejemplo, tú decías
que cuando hubo aquella catástrofe en
el sur andino, de la sequía, en lugar de
asistencialismo comenzaron con un proyecto
de semillas para acompañar, no tanto para
asistir…
EJ: Había mucha crítica porque vinieron
algunos a ofrecerles otro tipo de ayuda y
tratamos de frenar porque tuvimos que
involucrarnos en la realidad profunda de las
comunidades. Duro han sido las dificultades
de las comunidades, pero creo que nos ha
servido a sentirnos más rectificados con lo que
estaba pasando porque la sequía trae efectos
posteriores como las inundaciones. Horribles.
Yo tenía que ir cruzando la zona norte del Lago
Titicaca cuando no había a carreteras, íbamos
en lanchas pequeñas por horas, cruzando de
lugar a lugar, pero era parte de esa solidaridad.
Era algo que no pensábamos mucho, eso es lo
mejor que pudimos hacer. Inmediatamente
de entrar al sufrimiento en la medida posible
de poder acompañar a las comunidades.
Era un fuerte sentido, había un documento
de la Iglesia del Sur Andino en el año 78, se
llamaba “Acompañando a nuestro pueblo”,
y era muy diferente a otros documentos de
la iglesia, pues eran las mismas palabras que
escuchamos de los campesinos, era diferente,
eran las frases que obispos y otros habían
Ecos
recogido, no fue escrito en forma doctrinal
sino utilizando la jerga y frases populares del
pueblo de esta región.
Creo que otro aspecto importante de la
comunidad fue la forma de catequesis que
se hacen hasta hoy, para Primera Comunión,
Confirmación. Hay muchas costumbres que
ya no sirven, ¿dónde está la gente?, pero
cumplen, y es parte de la herencia colonial.
Es fuerte la colonialidad y se nota en ciertos
momentos en que la gente comienza a
ponerse en marcha. Corpus Cristi, aquí ha sido
una costumbre con bastantes características
coloniales. En muchos lugares esta fiesta
masiva que tiene sus orígenes o comienzos en
la Europa colonial, ayuda a tomar en cuenta
los estudios, como el de Walter Mignolo y
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otros, pues me llamo mucho la atención como
Mignolo hace una valiosa relectura de Guamán
Poma de Ayala, eso es un referente importante
en la descolonización, haciendo una relación
entre Guamán Poma y el Fray Bartolomé
de la Casas en su defensa de los indígenas
de América y los abusos de los españoles.
JL: Estuviste relacionado también
a la Teología de la Liberación, ¿cómo
vinculas aquello con las nuevas tendencia
descolonizadoras?
EJ: La Teología de la Liberación nació en
Lima – Perú, en un específico contexto histórico
de un mundo que estábamos viviendo en
la década de 1960 frente al fenómeno de la
migración masiva desde el campo a la ciudad.
 Siempre con nuestra preferencia de escuchar
del mundo ritual- mítico, por ejemplo, los
españoles nuestros colegas misioneros y
amigos nos acusaron por ser culturalistas, así
nos decían a nosotros los norteamericanos
entre los que estaban también Raymundo
Finch y Miguel Briggs. Pues ellos, los
sacerdotes españoles, eran mucho de la lucha
de clases, bastante politizados. Pero un día nos
dimos cuenta de que teníamos mucho más en
común, estábamos en debates y los españoles
y peruanos estaban muy identificados
con la izquierda y nosotros, por otro lado,
estábamos participando en fiestas, viviendo
la profundidad de la cultura andina, la aimara
y decíamos que no necesitábamos estar en
la oposición. Pero creo que las experiencias,
sobre todo en lo político, no fueron algo
familiar a nosotros, no tuvimos experiencia del
discurso y los españoles que estaban salieron
de la escuela de Frankfurt en medio de la época
de Franco en su país y nosotros no tuvimos las
mismas sensibilidades y actividades políticas.
Ecos
Nuestra manera de insertarnos en la reali-
dad ha sido a través de la cultura andina, para
ellos no, ellos devienen de un mundo más oc-
cidental, de conceptos y categorías, nosotros
estábamos aprendiendo otra epistemología,
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frente a eso tuvimos un encanto y… algo de
romanticismo (también tengo que decirlo)
frente a la cultura. Aceptamos de todo sin ser
muy críticos. Las experiencias nos ayudaron,
ha sido una experiencia de romper la cultura
colonial de la parroquia, pues significó mucho
el de dejar las casas parroquiales y vivir en las
comunidades aimaras andinas en la Prelatura
de Juli. Las otras jurisdicciones del sur andino
nos apoyaron, pero no se sentían libres to-
talmente de las estructuras eclesiásticas para
insertarse en la vivencia en las comunidades,
no podían salir de la seguridad del despa-
cho parroquial y mientras tanto nosotros lo
hicimos, y decían, “¡oh, qué increíble!, están
abandonando las parroquias para vivir con la
comunidad y participar”. Sin embargo ellos
nos enseñaron ser más atentos a factores po-
líticos y dinámicas sociales. Bueno, era otro
tipo de evangelización que apostaba por dar
testimonio de vida, de vida más sencilla, vi-
viendo en el campo sin luz eléctrica, sin agua y
sin transporte. Seguimos cosas sin mucha rigi-
dez, no teníamos auto, ni luz, usábamos velas
y cocinábamos en querosén; teníamos que ir
a un pozo a sacar agua, y cuando viajábamos
a Puno, viajábamos en camiones y esperába-
mos horas. Eso nos permitió vivir con cercanía
al pueblo.
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Ecos