Tabla de contenido

Unidad 1.............................................................................................................................................3
Indianismo......................................................................................................................................4
Indigenismo....................................................................................................................................5
Neo-indigenismo............................................................................................................................9
La transculturación narrativa........................................................................................................11
Fernando Ortiz.............................................................................................................................11
Ángel Rama (1926-1983).............................................................................................................14
Ángel Rama con respecto a Arguedas......................................................................................14
Vida y obra de Arguedas..............................................................................................................18
Gonzalez Virgil........................................................................................................................20
Primer capítulo de la novela.....................................................................................................20
El sueño del pongo (1965)............................................................................................................23
Oda al jet......................................................................................................................................24
Unidad 2...........................................................................................................................................25
Rubén Dario.................................................................................................................................25
Caupolicán................................................................................................................................25
Tutecotzimí...............................................................................................................................25
Huitzilopoxtli............................................................................................................................25
Manuel González Prada................................................................................................................25
César Vallejo.................................................................................................................................27
Los heraldos negros..................................................................................................................27
HUACO...........................................................................................................................................27
Importante sobre las Categorías..................................................................................................30
José Carlos Mariátegui.................................................................................................................31
Oswald de Andrade......................................................................................................................32
Roberto Fernández Retamar........................................................................................................34
Bibliografía Crítica...........................................................................................................................35
Unidad 1.......................................................................................................................................35
Cornejo Polar – Los universos narrativos de José María Arguedas..........................................35
Echeverría González - El contrapunteo y la literatura..............................................................39
Fernando Ortiz - Los factores humanos de la cubanidad..........................................................41
Ricardo Virgil – Introducción a Los Ríos Profundos................................................................45
 Susana Zanetti - La definición en Los ríos profundos..............................................................56
Tzvetan Todorov – La conquista de América – Colón Hermeneuta.........................................58
Unidad 2.......................................................................................................................................61
Roberto Fernández Retamar – Cáliban....................................................................................61
M. González Prada - Nuestros indios.......................................................................................64
José Carlos Mariátegui - El problema del indio........................................................................67
Unidad 5.......................................................................................................................................71
AUGUSTO ROA BASTOS - LOS TRASTERRADOS DE COMALA. LA LECCIÓN DE
RULFO....................................................................................................................................71
GUSTAVO LESPADA - Pedro Páramo o el poder de la escritura (Anfibología e incongruencia
en la novela de Juan Rulfo)......................................................................................................72
Walter Mignolo – Escribir la oralidad: la obra de Juan Rulfo en el contexto de las literaturas
del “Tercer mundo”..................................................................................................................75
Martin Leinhard – El substrato arcaico en Pedro Páramo: Quetzalcoatl y Tláloc....................78
Unidad 1
Mapa de la literatura latinoamericana: lengua, sujeto y territorio.

Cristobal Colón llegando a América

-La marca de la violencia de la conquista como trauma identitario continental,

confrontación de culturas (invasión, saqueo, depredación, genocidio). No hay forma de
pensar la cultura latinoamericana sin los datos de la historia y la antropología. La escritura
también operó como un arma del conquistador para nombrar y apropiarse del mundo
americano desplazando las culturas orales y sus notaciones preexistentes (kipus y glifos).
No olvidemos que el primer acto de Colón al bajar a tierra en América fue el de labrar un
acta con un escribano (acto de escritura por el cual tomaba posesión de estas tierras para la
corona española).
-Con el descubrimiento de América para los europeos se inaugura, entre otras cosas, una
mirada, una forma de percibir esa otredad y sus pobladores en la cual encontramos por un
lado, una valoración superlativa de sus riquezas naturales y la exuberancia del paisaje y
por otro, una descalificación de sus culturas originarias entendidas como salvajes y
atrasadas en comparación con el mundo europeo, incluso cuando se alaba algún aspecto
como la belleza y la higiene de sus cuerpos desnudos sin vergüenza, el punto de vista es
condescendiente, como si se tratara de inocentes animalitos. Esa mirada descalificadora en
mayor o menor medida permanece durante la colonia y se traslada a criollos y mestizos
después de la independencia: la "inferioridad" del indígena será la justificación ideológica
del saqueo, la explotación y la esclavitud. Cuando hablamos de etnocentrismo no debemos
olvidar nunca su trasfondo económico.
-A pesar de los efectos devastadores que tuvo la conquista de América sobre los pueblos
originarios el legado de sus cosmovisiones encontrará diferentes formas de supervivencia,
ya sea desde la mirada del conquistador –que no podrá evitar la contaminación de sus
propios códigos dominantes– como en las expresiones, costumbres y cultos que persisten
en rebeldía o bajo la máscara del acatamiento en las diversas manifestaciones del
sincretismo o mestizaje cultural. La escritura también funcionó como un instrumento de
sometimiento de las culturas predominantemente orales. La dualidad, la heterogeneidad se
encuentran en la base del imaginario latinoamericano –cuyas tradiciones fueron avasalladas
o trasfundidas a la escritura siguiendo modelos o patrones foráneos por parte de los
“traductores”–, de allí la tensión entre las concepciones que provienen de la Historia y las
visiones que culminarán en “realismo mágico”. Aunque la emancipación y la identidad
tardarán mucho tiempo en asumirse plenamente en la producción estética, tanto las escuelas
poéticas y/o narrativas predominantes en el siglo XIX importadas a estas latitudes
(romanticismo, realismo, naturalismo) como las vanguardias históricas de comienzos del
siglo XX se manifestaron con rasgos específicos propios en América Latina, muchas veces
en forma divergente respecto de los modelos europeos. Sin embargo, podemos decir que
recién el Modernismo marcará un punto de inflexión e independencia en la literatura
latinoamericana: por primera vez un movimiento poético surgido en nuestro continente se
trasladará a Europa.
- Asimismo, aquellas manifestaciones derivadas del legado de los pueblos originarios
(indianismos, indigenismos, nativismos, regionalismos) habrán de devenir en fecundos
procesos transculturadores que harán su eclosión productiva hacia los años 50 y 60 con el
fenómeno editorial conocido como el boom latinoamericano y que, más allá del marketing,
significó una verdadera conquista planetaria de nuestras expresiones estéticas y culturales.
Indianismo
Iracema – José María Medeiros. Pintura de la obra de José de Alencar, autor del
indianismo.

-Siglo XIX. Visión esotista del indio. Aquí se percibe al indio como un bárbaro salvaje y
cruel o se adolece de una idealización del indígena con fuerte influencia del romanticismo
europeo (Atalá de Chateaubriand), ejemplos de poemas épicos: La cautiva (1837) de
Esteban Echeverría y Tabaré (1888) de Zorrilla de San Martín. Novela: Cumandá (1879) de
Juan León Mera (ecuatoriano).
-Cuentos que tienen que ver con la “raza”, el “linaje”, del “gran imperio”
Cumandá o un drama entre salvajes, de Juán León Mera, de 1879.

Hay dos rasgos fundamentales:

A. Toda la novela transcurre en la selva.
Estamos en un ambiente exótico para los lectores de
la ciudad. Nos adentramos en tierra extraña, nos
olvidamos de la civilización.
B. Tenemos una oposición civilización y
barbarie. Se formula como cristianismo vs
paganismo. Los indios deben cristianizarse para
insertarse a la cultura. Jerarquía donde los blancos
cristianos están por encima de los salvajes paganos.
Los blancos no necesitan a los indios para nada.
-Frontera en Oralidad y Escritura
-No hay dimensión crítica de la realidad social del
indio. Lo que hay es señalar la necesidad de los indios
de abandonar sus prácticas, sus costumbres inferiores, para integrarse al modelo superior
que propone la civilización occidental.
Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner, de 1889.
Acá tenemos un quiebre hacia el indigienismo.
Aparece la dimensión de denuncia social.
-La pareja que adopta a las indias no podía tener hijos.
Aparece la dimensión de que son mutuamente
necesarios. La integración del indio pasa del indio al
criollo. Hay que educarlos, civilizarlos.
-Idea del mestizaje, de lo criollo, como lo que tiene que
dar la definición de la identidad peruana.
Indigenismo
-A partir de los años 20 y 40, podemos situar el indigenismo propiamente dicho: Alcides
Arguedas, Jorge Casas, López Albujar. Estamos a las fechas con lo que corresponde con el
regionalismo. El indigenismo puede pensarse como una inflexión particular del
regionalismo.
-Mayor empatía e interés por las costumbres y el relegamiento del indígena, se propone
denunciar su exclusión y maltrato a manos de gamonales blancos o mestizos, pero sigue
manteniendo una mirada prejuiciosa y distante, ignorando su cultura e idiosincrasia.
Aunque aún con resabios románticos prevalece el realismo incluso con tonos naturalistas.
-En este momento, señalamos algunas características fuertes.
A. La vocación realista: ya no es una idealización del indio, sino que es un intento
de escribir y describir de modo realista la realidad de los indios.
B. Una creciente voluntad de acción social, de denuncia social. La literatura
indigenista es una denuncia. En este sentido el realismo está al servicio de mostrar el
sufrimiento de los indios y de alguna manera intentar presionar al gobierno o los grupos
poderosos. Concientizar a una gran cantidad de población.
-El indigenismo no está apuntado a lectores indios. Eligen el castellano y una forma de
novela burguesa.
Manuel González Prada, Nuestros Indios, de 1904.
Deja de considerar el problema de los indios en términos raciales
y empezar a pensarlo en términos económicos. Negar toda la
idea de superioridad racial y pureza de razas. No hay
superioridad blanca porque los blancos “puros” no existen en
Perú.
Aparece el aspecto de denuncia. La situación del indio no
cambió desde la colonia. Durante la República se mantuvo la
explotación del indio. De ninguna manera se incorporan
reivindicaciones verdaderas con respecto a la figura del indio
esclavizado.
En realidad, ni siquiera las leyes podrían transformar la situación
de los indios, mientras no se les conceda la propiedad de la tierra.
Lo importante es destruir el feudalismo, el sistema de latifundios.
Eso es lo que mantiene la opresión del indio.
-Violaciones a las indias: tópico en las novelas indigenistas. Idea de un poder absoluto de
los patrones, no solo en el trabajo de los indios sino también en los cuerpos que se expresa
de manera más clara en la violación.
-Ni siquiera la educación es suficiente. Aves sin nido tiene un discurso más humanista, con
la educación podría haber una integración del indio. Prada dice que la única reivindicación
del indio es la violencia.
Alcides Arguedas, Raza de bronce, de 1919
Pasa por ser la primera novela Indigenista. Región
andina de Bolivia, Ecuador y Perú.
-Narra el viaje de un grupo de colonos. El
protagonista deja a su novia en la hacienda. El viaje
es terrible. Mientras no está violan y matan a su
pareja. Hay al final un levantamiento que destruye la
casa de los patrones, pero después es sofocado. Es
como si los indios fueran capaces de rebeliones, pero
no de revoluciones. No hay levantamiento de
organización política.
-Visión fundamentalmente pesimista.
-Importancia de la naturaleza. Ríos y Valles. Muy
imbricada la descripción de los sujetos con la
descripción de la naturaleza.
-Dimensión colectiva (que llega hasta Los ríos
profundos). Está la idea de los colonos, las chicheras,
los soldados. La novela indigenista trabaja más con
colectivos que con personajes protagonistas.
-Asimetría entre la lengua del narrador y la lengua de los personajes.
-Se escribe en español. La incorporación de palabras indígenas tiene que ver con una
ilusión realista.
-Según Ludmer, el problema de la lengua es mucho más acusiante que el guachesco. La
gauchesca no deja de ser el castellano. Acá tenemos diréctamente otra lengua:
quechua/aymara
-El punto de vista es racionalista. Si aparecen mitos son desde un posicionamiento
puramente distanciado. No hay empatía.
 López Albujar, Cuentos andinos, de 1920
Arguedas lo leyó y escribió contra eso.
-Hay un verdadero conocimiento del mundo indígena. López
era juez y sus cuentos están escritos en base a su experiencia
con el indio. El indio aparece estigmatizado como un sujeto
criminal, vago. Hay una mirada judicial.
-A López se le reprocha una mirada estigmatizante. Pero él
reconoce que es una mirada del indio contemporáneo. La
estética es casi naturalista. Hay un intento de acercarse a la
psicología de los indios contemporáneos.

Mariátegui, El problema del indio, de 1928

Su tesis fuerte es que no es un problema de razas, religión. Es
un problema económico.
-No alcanza con la educación (es muy marxista anti-
humanista), pues depende de un contexto social. Si el indio
continúa trabajando la tierra como lo hace no va a
evolucionar.
-La condición del indio no cambió desde la conquista. Se usó
al indio, pero no se le dio nuevos derechos. La única
posibilidad de progresar es el socialismo.
-Hay 3 etapas en la literatura peruana: la colonial, la
cosmopolita y la nacional.
1) Colonial: piensa la identidad peruana como colonizada,
pendiente de alguna metrópoli.
2) Cosmopolita: producción vinculada con lo criollo. Se plantea el diálogo con el mundo,
pero no se plantea la identidad nacional.
3) Nacional: está recién en germen. El único ejemplo que encuentra es César Vallejo:
primer eslabón para pensar una literatura peruana.
-Solamente piensa en un sistema literario castellano. No piensa en la literatura escrita en
quechua, en otras lenguas.

Huasipungo, de Jorge Icaza, de 1934.

Tendemos a denostar el realismo, como una estética
ya superada, pero no deja de impactar y de generar
conciencia. Novela que muestra como los indios son
explotados.
-Se inserta en la tradición de denuncia.
-De nuevo una rebelión, pero no revolución de los
indios.
-La opresión del indio que parece no reaccionar.
Parece un sujeto devastado, que tolera y tolera la
opresión.
-Al final hay un levantamiento violento. Represión
por el ejército. Protagonista muere.
-Realismo naturalista
-Escena de violación
-Opción con respecto a la lengua: aparece el glosario. Personajes hablan de un castellano
impregnado de quechua, pero el narrador no. El castellano matizado con quechuismos
ocupa mucho más espacio en la novela.
-Cornejo Polar: los sujetos, materia fundamental del texto, no son destinatarios del texto.
Materialmente no pueden leerlo. Este problema recorre todo el indigienismo.
-Parece imposible para la novela indigenista plantear un futuro. En cuanto a la estética
realista no parece adecuado plantear un triunfo de los indios.
Neo-indigenismo
Aunque algunos autores los ubican como culminación del movimiento indigenista Alegría
y Arguedas están en otro nivel respecto de sus antecesores indigenistas
Ciro Alegría, 1935, La serpiente de oro
Ambiente mestizo que se va metiendo más en la sierra.
Esta sierra de Ciro no es la misma que Arguedas
(describe la sierra central). Ciro describe la sierra más
hacia el norte.
Otras obras de Ciro Alegría:
-Los perros hambrientos, de 1939: incorporación de
canciones (más parecido a Arguedas). Le da espacio a
otra lengua.
-El mundo es ancho y ajeno, de 1941: punto de quiebre
entre el indigenismo y el neo-indigienismo. Tono épico,
colectivo. Historia de una comunidad indígena.
Construcción de unpersonaje individual.
-Otro rasgo importante es la incorporación de la
cosmovisión indígena. No es solo la mirada occidental,
racionalista, positivista. Aparece la posibilidad de pensar
otra cultura. Se piensa la comunidad indígena integrada
a la identidad nacional.
Características del Neo-indigienismo.
1. Hay que inscribirlo dentro de la nueva narrativa latinoamericana, no dentro del
regionalismo. Incorporación de otras cosmogonías, componentes mitológicos que ya no
aparecen escritos como supersticiones o errores integrados a otra cultura. Propone
relacionarlo con el realismo mágico. (Realismo mágico: lo fantástico aparece integrado a la
realidad. No aparece como una cosa sorprendente. Es parte de ese mismo orden. Es un
mundo más amplio)
2. Intensificación del lirismo. Novelas que tienden a la poesía. Incorporan más canciones
en los pasajes líricos (ej: el Zumbayllu). En el indigenismo esto no tenía cabida.
3. Concepción distinta del lenguaje: contrario a que las palabras no son las cosas
(Saussureano), acá está la convicción de que las palabras son las cosas. Hay un poder
mágico en las palabras. Mirada de los niños: las palabras son materiales.
4. Ampliación del problema indígena hasta verlo como un problema de la nación
5. Complejización de los recursos técnicos: emparenta la narrativa de Arguedas con la de
otros autores del mundo
-Capítulo de los colonos de Los ríos profundos: salirse del registro realista. En algún
momento esa marcha va a transformar esa realidad peruana.
-Arguedas se piensa en el realismo (según Rama). Es como un realismo mítico.
La transculturación narrativa
-La idea de la “transculturación” procede del antropólogo cubano Fernando Ortiz, quien la
enunció en 1940 en su libro Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar. Ortiz distinguía
netamente entre la “aculturación” y la “transculturación”.
-La primera sería el proceso por el cual una cultura dominada recibe pasivamente
ciertos elementos de otra, sometimiento en el que se resigna lo propio, habría una
“desculturación”.
-En cambio, la “transculturación” es el proceso por el cual una cultura adquiere en
forma creativa ciertos elementos de otra, pero sin abandonar sus propias tradiciones,
generando algo nuevo producto de esa mezcla denominado "neoculturación".
Fernando Ortiz
-Nacido en 1881. Libro de 1940. Ortiz empieza a publicar en 1906. Es un libro que tiene
atrás un largo recorrido. Miembro de la Primera generación republicana. Lucha por la
independencia cubana. Se forma en sociología, en lo que hoy llamaríamos criminología:
Empieza estudiando la mala vida cubana.
-Su primer libro se llama “Los negros brujos”, publicado en 1906. No tiene nada que ver
con lo que va a llegar hacer más adelante. En ese momento Ortiz es un determinista
biológico, un darwinista social, que piensa que los negros tienen una mentalidad primitiva,
una cultura más primitiva. Él estudia toda la religiosidad negra, su mirada es sobre
supersticiones que atrasan el progreso. Para comparar, vale decir que Ortiz es una especie
de Sarmiento cubano. Para Ortiz los negros le parecían un objeto de estudio fascinante tal
como los gauchos a Sarmiento, ya que eran una rémora para el progreso.
-El cambio, la conversión (según Echeverría González), que abandona esa mirada
determinista, tiene que ver con su vínculo con la vanguardia cubana (buscar) (Carpentié,
figura principal). En los años 20’, en los diálogos con esa vanguardia, aparece un libro de
Ortiz que se llama “Un catauro de cubanismos”, publicado en 1923. Está marcando una
perspectiva distinta en cuanto a su acercamiento con lo cubano. Es un libro interesado por
el lenguaje, los “cubanismos”. Catauro es una especie de cesta donde se llevan frutos.
-Ortiz empieza en un positivismo, se interesa cada vez más por la cultura latinoamericana
nacional,
pasa por un modo etnográfico positivista de la cultura. Al final de eso llegamos al
contrapunteo, de
1940.
 Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar
Es un texto vanguardista desde la forma. Tiene unas
páginas que son el ensayo central y luego, a la
manera de Rayuela, un montón de capítulos
adicionales donde tira hilos que quedan abiertos en
ese ensayo central. En esa sección él toma dos
elementos centrales de la economía y la identidad
cubana, tabaco y azúcar, y los contrapuntea. Es un
texto sumamente literario en su forma de escribir.
Ortiz empieza citando el libro del buen amor, el
combate entre el carnaval y la cuaresma. Construye
una caracterización del tabaco y el azúcar que uno
al principio no sabe a qué va.
-El azúcar latifundios. Necesita grandes
extensiones, maquinaria y trabajadores (que muchas
veces van a ser esclavos). Atrae el capitalismo. Para
entender la historia del Cuba hay que entender el
azúcar. Se apoya en capitales que vienen de afuera
de Cuba. Sale y regresa a Cuba. -El tabaco necesita
poca gente. Se cultiva en pequeñas unidades
productoras (muchas veces familiares). Es más
progresista. El habano está en manos cubanas. Los
habanos van de Cuba hacia el mundo.
-Ortiz parte de una idea metafórica y literaria y llega a construir conocimiento práctico y
concreto de la economía y la sociología cubana.
-El contrapunteo es transculturación. El azúcar es cubano. Colón, en el primer viaje, recibe
tabaco de regalo. Eso ya es hoy una mezcla que alguien no puede separar. El azúcar
empezó viniendo de Asia. En el azúcar se imbrican negros y blancos.
-En el tabaco se imbrica negros, blancos e indios (chinos incluso). Cambia radicalmente
productos y prácticas de todo el mundo.
-El tabaco es siempre idéntico. No recibe muchas transformaciones. El azúcar tiene muchas
transformaciones. La transculturación es una transformación abrupta y sin retorno.
-Ese ida y vuelta de estos productos es propio de la transculturación. Eso transforma toda la
cultura, no solo la cultura americana.
-Introducción de Malinowski: escribe el prólogo del libro de Ortiz. Era la figura central
de la antropología funcionalista norteamericana. Es un poco condescendiente con Ortiz en
el prólogo. Subraya el aporte teórico y la idea de transculturación. Empieza criticando el
vocablo Aculturación.
-Aculturación: alguien ingresa en la cultura que no pertenece a esa cultura. Sujetos
incultos que reciben los beneficios de otra cultura. Es un término prejuicioso porque supone
que los negros y los indios no tienen cultura alguna antes de ingresar a la cultura dominante
(la europea).
-Transculturación: diálogo, imbricación. No implica la idea de una página en blanco
que habría que rellenar, como pasa en el término de Aculturación.
-Angel Rama tomó la idea de la “transculturación” y la empezó a desarrollar en su artículo
de 1974 “Los procesos de transculturación en la narrativa latinoamericana”. Aquí entendía
la transculturación narrativa como una alternativa al regionalismo que se acantona en los
productos ya alcanzados de la propia cultura rechazando todo aporte nuevo foráneo,
y el vanguardismo, caracterizado por la vulnerabilidad cultural. Frente a estas
opciones, la transculturación narrativa opera según Rama gracias a una “plasticidad
cultural” que permite integrar las tradiciones y las novedades: incorporar los nuevos
elementos de procedencia externa a partir de la rearticulación total de la estructura cultural
propia, “apelando a nuevas focalizaciones dentro de su herencia”.
-Años después, en 1982, Rama amplió considerablemente su artículo de 1974, agregó otros
textos del mismo año y un poco posteriores, y escribió otros nuevos para la parte final del
libro, con lo que compuso el volumen Transculturación narrativa en América Latina. Allí
se refirió inicialmente al concepto de transculturación de Ortiz introduciendo algunas
correcciones. Su visión le parecía “geométrica según tres momentos”
1) la “parcial desculturación”
2) las incorporaciones procedentes de la cultura externa
3) el producto logrado por el esfuerzo de recuperación manejando los elementos
supervivientes de la cultura originaria y los procedentes de afuera.
-En su opinión, en este diseño no se atendía suficientemente a los criterios literarios
de selectividad y de invención que son propios de la “plasticidad cultural”. En cuanto a la
selectividad no sólo se aplica según Rama a la cultura extranjera, sino sobre todo a la
propia.
-En verdad, las principales operaciones que se efectúan en la transculturación son cuatro:
pérdidas, selecciones, redescubrimientos e incorporaciones. “Estas cuatro operaciones
son concomitantes y se resuelven todas dentro de una reconstrucción general del sistema
cultural, que es la función creadora más alta que se cumple en un proceso transculturante”.
Y a continuación el autor ilustraba cómo se cumplían estas operaciones en tres categorías
básicas aplicables a la literatura: la lengua, la estructura literaria y la cosmovisión –antes,
en 1974, Rama había explicado cómo al lado del sistema social existe el sistema literario y
que éste puede analizarse en tres niveles: el del discurso lingüístico, el del sistema literario
y el del “imaginario social”.
-En la segunda y tercera parte del libro, Rama se concentró en el análisis de la región
surandina peruana y en la obra de José María Arguedas Los ríos profundos. Se refirió así en
esta área, a la categoría del mestizo y a la inteligencia mítica. Y finalmente mostró cómo en
su novela Arguedas recreó la lengua española a fin de sugerir la sintaxis quechua, elaboró
una estructura literaria con dos narradores principales con dos registros lingüísticos
propios: la historia y el mito y, por último, puso en evidencia la coherencia y belleza del
mundo andino y de manifiesto sus propias convicciones políticas: su adhesión al socialismo
en la línea del pensamiento de José Carlos Mariátegui.

Ángel Rama (1926-1983)

Fue un escritor uruguayo considerado uno de los
principales ensayistas y críticos latinoamericanos.
Su obra se refiere a literatura proveniente de
prácticamente todas las regiones del continente
americano, así como de diferentes periodos
históricos.

Ángel Rama con respecto a Arguedas

-Innovación formal: la de Arguedas no es una literatura primitiva. No hay que confundir
forma y tema. La forma en Arguedas tiene que ver con una necesidad ideológica. Encuentra
en esta forma de novela ópera una manera de escribir una novela que no sea una novela
burguesa. Hay en Arguedas un corrimiento ideológico
-La palabra-cosa de la lengua quechua. La mirada de Arguedas es casi pre-renacentista,
vinculada a las culturas americanas que consideran a las palabras como cosas, casi como
los pueblos primitivos. En Arguedas siempre se insulta en la lengua primera, en quechua.
-Hay una dimensión material de las palabras que está presente en la novela.
-En Arguedas el lenguaje es capaz de tocar la realidad. Cuando se canta en quechua está
sucediendo algo que tiene que ver con lo real.
-Arguedas pensó mucho en dos lenguas: el quechua y el castellano, y en cómo se articula.
-A Rama le interesa una valoración formal de Arguedas. Está discutiendo con Varga
Llosa.
-Vargas Llosa, en Utopía Arcaica, subraya que Arguedas no parece tan interesado
en aspecto técnico de la novela. Incurre a veces en defectos de construcción, donde el
punto de vista se traslada sin razón de la primera a la tercera persona. Arguedas sería una
especie de intuitivo. Alguien dotado para narrar, con buenas historias interesantes, pero que
no tendría un verdadero trabajo técnico, que es desprolijo.
-Rama dice que en Arguedas no hay desprolijidad, hay una innovación formal. Una
hilación de la novela que no sigue la línea lógica de la novela del siglo XIX, como se
construyó burguesamente. En esta línea apunta González Virgil. Ambos proponen que esa
lectura de Vargas Llosa es una lectura mal intencionada, o que como mínimo es una lectura
que está leyendo la novela desde un paradigma incorrecto. Hay que leer a la novela desde
su propio paradigma, cosa que Vargas Llosa no hace, pues él tiene en cuenta las obras
propias del boom latinoamericano.
-Hay una idea de un analista del discurso, Dominique Maingueneau, que propone la idea
de cuadro hermenéutico. Es que ciertas obras se van recubriendo de una capa de
interpretaciones que funcionarían como una suerte de marco entre los lectores y la obra.
Ciertas obras ya vienen con su propio cuadro interpretativo que es necesario para leerla, de
otro modo sería imposible leerla correctamente. Cuanto más se interpreta una obra, más se
puede seguir interpretando, pues ese cuadro hermenéutico sigue generando efectos de
sentido con el tiempo. Es imposible agotarlo por completo.
-Ciertos textos, en la dinámica del campo literario, al entrar al cuadro hermenéutico, quedan
hiperprotegidos. Toda desviación de ese texto se interpreta como efecto de sentido.
-Arguedas no deja de ser un poco desprolijo.
Rama y la Cuestión de la lengua
-Hay una concepción de lenguaje y realidad en Arguedas muy distinta a lo que pensamos
en la literatura. Las palabras son las cosas. En el caso de Arguedas solo se da en el
Quechua, aunque es cultural.
-El narrador niño significa la relación infantil de que las palabras son cosas, que tienen
ciertos poderes.
-¿Cómo se hace hablar a los personajes populares? ¿En qué lengua se escribe el narrador y
el resto de los personajes? Arguedas hace esto:
1. Un español con sintaxis quechua (que el español suene quechuizado). La decisión
de escribir en español tiene que ver con los destinatarios. Arguedas trata de dialogar con un
núcleo más amplio, que no es solo el de quechua hablante. Se ve muy clara la diferencia
entre narrador y personaje. En Los ríos profundos se usa el castellano con tintes en
quechua. Ya no hay simetría entre narrador y personajes.
2. La segunda etapa tiene un poco de ese español transculturizado: es un español
con quechuismos. En Los ríos profundos no está la intención de marcar que los personajes
hablan en quechua y el narrador no.
-Valor y el lugar que tiene el Quechua en la obra de Arguedas. Uno puede pensar que hay
Diglosia: cuando en una sociedad hay más de una lengua (en un momento se pensaba que
esas dos lenguas estaban solo en contacto). Está la idea de que son lenguas en conflicto que
reparten su función. Ej: el guaraní se usa para el diálogo familiar, pero nunca para el trabajo
o el diálogo formal. En el quechua pasaba algo similar. Arguedas escribe lo centra de su
narrativa en español, pero en sus trabajos y antologías escribe en quechua. No es que el
quechua está completamente ausente en la obra de Arguedas, pero lo central de su obra
literario es el castellano. El quechua aparece en la poesía.
-El valor de la lengua en Arguedas tiene que ver con algo más folclórico o de usos
tradicionales. No tanto para escribir la obra literaria sino para recopilar mitos y leyendas.
Dentro de la narrativa en castellano esta la idea de la representación sociolingüística, o
ideas sobre la lengua. En la obra de Arguedas el quechua queda asociado a la ternura,
infancia y lo maternal. Esos valores están en todas las novelas de Arguedas.
-Indias que lo criaron: lugar materno.
-El otro lugar maternal también está puesto en la naturaleza, que lo cuida.
Naturaleza como madre.
-El quechua es una lengua que va a estar yendo hacia la oralidad. Según Cornejo Polar, la
escritura de Arguedas va a ir hacia la oralidad. Cuando Ernesto escribe la carta para su
amigo, pasa al ámbito oral a la hora de hacerla.
La función de la música y el canto en Los ríos profundos.
-Las canciones son un momento efectivo de inducción del quechua en la novela. Son
inserciones de otra lengua que le dan otro color.
-Las canciones funcionan como condensación de núcleo de sentido. No son inserciones
líricas solamente, sino que condensan, como las áreas de la ópera, ciertos núcleos de
sentido de la novela.
Hay dos tipos de canciones
1. Jarahuis: canciones que cantan las mujeres, más solemnes que aparecen en
momentos muy importantes. Hay dos en la novela: “La despedida” de las mujeres a
Ernesto. Y cuando las mujeres desafían a los soldados en El Motín.
2. Huaynos: composición más popular, se cantan en las chicherías, los arpistas, es
el lugar del entretenimiento popular. Rama dice que la música es muy propia de los sectores
populares.
-Jarahui: núcleo familiar. Mariátegui dice que ahí existía un comunismo quechua: armonía
social y armonía con la naturaleza.
-Núcleo de sentido de la novela: nos habla del paraíso perdido. El lugar al que se quiere
volver, al que se quiere retornar.
-Integración con la naturaleza. Hay peligros ahí. Se le pide a la naturaleza que se lo proteja.
-Todo parece estar vivo
Huayno en la chichería
-Canción más popular, chispeante y grosero.
-Es una canción de denuncia
-Hay una compensación imaginaria: se los provoca a los soldados, es burlarse de ellos.
-Es una respuesta popular e inmediata. Una respuesta popular y colectiva.
-En esa respuesta popular hay mucho de humor y desafío. No es una cosa solemne, de
conciencia de clase. No hay una toma de consciencia social.
- Jarahui (no dispares)
-Versión más solemne que el anterior
-Se agrega una estrofa
-Lo que permite las canciones es actualizarse. Es un trabajo con la tradición y la novedad.
La música es siempre la misma, pero la letra no. Es una manera, según Rama, de insertarse
a la novedad.
Huayno del arpista.
-Integración con la naturaleza
-Anhelo por volver.
-Lo van a ir cantando distintos personajes. Hay una dimensión colectiva en estas canciones
que es muy significativa.
-No son canciones con autor. Son del pueblo. Hay algo colectivo.
-Tiene mucho poder evocador. Ernesto, cuando lo escucha, empieza a acordarse de las
sierras. La música activa la memoria. La música tiene un anclaje en esa tradición, pero que
a la vez se va actualizando.
-Idea de un panteísmo, una divinización de la naturaleza. Voy a volver como parte de la
naturaleza.
Jarahuis – Himno a Felipa
-Una música tradicional que se actualiza para dar cuenta de un acontecimiento nuevo.
-Aparece la dimensión mítica que alcanza doña Felipa.
-Los poemas/canciones contribuyen a que algo se fije a la memoria de un pueblo como
mítico.
Función de la letra y la música
-La letra aparece como la función de novedad y la música es el elemento que se vincula con
la tradición.
-La música es india, la letra e instrumento son criollos. Las canciones son ejemplos de
transculturación.
-Rama quiere pensar esta novela como una ópera. La importancia de la música y oralidad
en la novela parece tensionar con la novela burguesa más tradicional. La novela es un
género escrito, surge en relación con la escritura. Puede haber cuentos, puede haber
poemas, puede haber epopeyas sin necesidad de escritura, pero no puede haber novela sin
escritura. Esta novela de Arguedas busca ir hacia la oralidad, incorporando muchas
canciones y muchos diálogos.
-Ópera de pobres: la idea de Bricollage que propone Levi-Strauss: armar cosas nuevas con
restos y fragmentos. Toma elementos de muy distintas tradiciones y culturas (canciones
quechuas, la novela de occidente, elementos autobiográficos) y arma algo nuevo que no
oculta su condición fragmentaria, su condición de montaje.
1) alternancia entre personajes individuales (Ernesto, los compañeros del colegio) y
personajes corales (soldados, chicheras)
2) Idea de secuencias escénicas sucesivas. La novela avanza por fragmentos, con
escenas estáticas.
3) Formas expresivas para las voces humanas. No solo en las canciones sino en los
diálogos. Los personajes hablan de manera idiosincrática.
4) Capítulo 1 como obertura. En Arguedas se presentan motivos condensados en el
primer capítulo, un montón de núcleos que vamos a ver desarrollados a lo largo de la
novela. (El personaje del Pongo y el Viejo vemos los indios oprimidos y los nobles)
-El canto representa la dimensión mítica (Ernesto invocando al Apu). La narración es más
lineal.
La alternancia entre los dos narradores
1. Como todo relato autobiográfico, homodiegético restrospectivo hay un
desdoblamiento entre sujeto de la enunciación (Ernesto adulto) y sujeto del enunciado
(Ernesto niño). El narrado principal utiliza el pretérito, no necesariamente supone un lector
al que le tenga que explicar.
2. Narrador etnólogo/profesor: la figura pública de Arguedas intelectual. Utiliza los
tiempos del presente. Presupone un lector pues presupone un afán didáctico. Su trama es
ensayística. Ej: comienzo del capítulo 5. Este narrador se le pueden atribuir las traducciones
del quechua que encontramos en la novela (es aquel que pone las notas al pie). Rama dice
que este narrador es una suerte de compaginador. Este narrador segundo se vincula con el
mundo, por eso usa el presente. Explica realidades más presentes sobre la geografía, las
costumbres, los pueblos.
-Rama piensa a la novela como novela de iniciación.
Vida y obra de Arguedas
-Durante un par de décadas, apareció la idea de borrar
al autor. Se podía prescindir de quién los había
escritos. Fue una respuesta contra las lecturas
biografistas. Según Valery el texto es una máquina
que no precisa de autor
-Figura de autor: a lo largo de la obra y un proceso
dialéctico uno construye su figura de autor.
-En Arguedas hay un aprovechamiento de material
autobiográfico para su ficción, consistente,
programático. Él se concibe, presenta y construye a sí
mismo como un caso de transculturación (en él
confluyen lo cristiano y el indio).
-La madrastra de Arguedas lo manda a dormir con los indios. Paralelo con el Viejo que los
manda a dormir en la cocina. Lo maternal está en la comunidad india. Ese mito de origen es
productivo para pensar la obra.
-Su hermanastro era muy violento. Sentía que las indias era de su propiedad.
-1921 y 1922: se vincula el pasado mítico de Arguedas. Aparece una oposición entre los
indios comuneros (fuertes, civilizados) y los indios sirvientes de la hacienda (infantilizados
y desvirilizados)
-1923-24: Arguedas viaja con el padre, tal como se nos narra en Los ríos profundos
-1924-25: El colegio Miguel Grau donde Arguedas queda como interno. Este es el centro
de la trama de la novela
-1926-27: Colegio San Luis en San Carlos. Siente su condición de serrano y desprecio del
reto
-1931: Estudia Letras en la Universidad de San Marcos, en Lima. (De acá salen los
personajes de Zorro de Arriba y Zorro de Abajo)
-1935: Publica Agua.
-Aparece el mito personal de Arguedas. Su conocimiento del mundo indio lo sitúa como el
que puede escribir al indio tal cual es. Escribe como respuesta al falseamiento de la figura
del indio en la literatura.
-Arguedas empezó a escribir cuando leyó sobre las primeras narraciones de los Indios. En
contra de la representación que se hacía de la imagen del indio. Otros tienen conocimientos
superficiales del indio, mientras que el conocimiento que Arguedas tiene viene de la Puna.
-Arguedas fue encarcelado en el ’47. Hay una protesta estudiantil en la universidad. Lo
manda a un penal que lo llaman “El Sexto”, que luego será una novela dónde Arguedas
cuenta cómo fue el encierro. Esa detención retrasa su graduación.
-En el 66’ tiene su primer intento de suicidio. Las razones del intento de suicidio son:
1. Vivencia del sexo muy traumática, que tiene que ver con que el hermanastro
llevaba a Arguedas cuando violaba indias
2. Partición entre dos mundos: sentirse quechua y español. Eso nunca lo termina de
conciliar.
-En el 69’ se suicida en la Universidad Nacional Parlaria de Lima. Elije la universidad
porque sentía un lugar de pertenencia en ese lugar.
-En el 35’ Arguedas publica 3 cuentos con el título de Agua. Estamos en un narrador
distinto de los personajes. Una diglosia al interior del texto.
-61. Publica El Sexto. Da cuenta de su experiencia en el penal. El penal es un microcosmos
del Perú, tal como pasa en Los ríos profundos.
-64. Aparece Todas las sangres. Dedicado a Gustavo Gutierrez: un sacerdote fundador de la
teología de la liberación. Significa para Arguedas una relectura del cristianismo en clave
revolucionaria. Eso está muy presente en el Zorro de arriba. Zorro de abajo.
-La teología de la liberación no tuvo tanto impacto en la Argentina, debido al impacto del
peronismo.
Gonzalez Virgil
-Tres etapas para la obra de Arguedas.
1. Agua. Situada solo en el mundo andino. Sin diálogo con el afuera y la
modernidad
2. Desplazamiento hacia pequeñas ciudades. Yawar Fiesta y Los ríos profundos.
Entra más el mestizaje, algunas expresiones con la modernidad. (Ejemplo: Ernesto va con
el cura en auto. No puede ver las flores. Eso es pensar la modernidad). Tenemos ciudades
más grandes y estratificadas. Distintas clases sociales y grupos culturales
3. Todas las sangres y Zorro de arriba. Pensar el Perú como un todo. Como algo que
busca la síntesis. La oposición no sería tan interna (aunque está), y sería el capitalismo
encarnado en la figura de los EEUU.
-En Los ríos profundos hay una síntesis del Perú en los personajes del internado.
Primer capítulo de la novela
-Capítulo que funciona como una obertura. Aparecen un montón de núcleos de sentido que
después se retoman en el resto de la novela.
-González dice que aparece configurada toda la obra de Arguedas
-Descripción de Cusco y la casa del viejo anticipa la descripción de Abancay el colegio. El
equivalente del viejo sería el padre Linares.
-El movimiento de los muros andinos entra en sincronía con el movimiento de las
chicheras.
-El enfrentamiento de Ernesto en la figura del viejo anticipa el enfrentamiento con la figura
del director.
-El final, la despedida del pongo, se puede poner en paralelo con el motín final. El avance
de los indios.
-El muro representa la estructura de la novela, la estructura de Perú, la estructura de
Latinoamérica
-Primer motivo del capítulo: el árbol de Cedrón. En medio de un ámbito negativo que sufre
pero que perfuma el patio. La insistencia en el árbol parece cargarlo de efecto simbólico.
Son los indios, aquella cultura que resiste y que si se muriera todo apestaría. También
puede referirse a la naturaleza.
-Para Adur entrelaza esos dos símbolos (indio y naturaleza).
-El árbol opera también como símbolo de resistencia.
-El pongo: tiene un valor metonímico. Representa a la totalidad de los indios oprimidos.
Pongo son los sirvientes de la casa señoriales, lo más bajo y oprimidos de todos. Sirve
como símbolo de opresión.
-Hasta ese momento Ernesto conocía indios orgullosos, autosuficientes. El pongo le
muestra la opresión absoluta que reduce al hombre a una condición animal.
-El pongo está ahí, en lugar de todos los indios que sufren. Que todas las personas
que sufren.
-El pongo es asociado con la figura de cristo. Cristo en general es una figura
positiva, aunque la iglesia no lo sea. El viejo, que oprime al pongo, queda ligado con el
anticristo.
-La inclinación de Ernesto hacia el pongo nos anticipa su predilección del niño por
los débiles. Hay más cercanía y empatía con el mundo indígena.
-El Viejo. Símbolo de los opresores. La cocina remite a la propia vida de Arguedas
(ponerlos en el lugar de la servidumbre). Para el opresor eso sería una muestra de desdén,
pero para el narrador es un símbolo agradable.
-Dueño de la hacienda. Dueño de pongos. Los indios son su propiedad.
-El viejo visto como figura de demonio, de anti-cristo. El narrador dice al principio
que era muy cristiano. Entonces, se puede ser muy cristiano y un demonio/anti-cristo, y se
puede ser muy pagano pero cristiano en comportamiento.
-Cuzco. Centro del mundo, peso simbólico que le otorga a la cultura andina.
-El muro. Construcción colonial encima de la cultura andina.
-La piedra es como el río (44-45)
-El agua y la tierra remite a Heráclito y Parménides. Pensamientos del ser, el uno y
la belleza junto al pensamiento del fluir y el movimiento. Según Cornejo Polar, no se trata
de binarismos (donde se opta por una u otra cosa), sino heterogeneidad.
-La piedra y el agua aparecen confluyendo en el río. La piedra como elemento
presente y el agua como elemento metafórico.
-La mirada infantil del muro le otorga vida a la piedra.
-En las páginas 44-45 están todos los elementos del muro: piedra, agua, fuego.
-El muro lo hace pensar en agua, luego llega hasta lago de agua sangrienta. La
repetición de esas frases surge algo que no está en la tradición, que puede innovarse. Es una
imagen que surge de la repetición y variación de las canciones quechuas. (46)
-Los ríos caudalosos son los ríos de la sierra, frente a los ríos superficiales de la costa.
-Desplazamiento de la naturaleza a la cultura: “También llaman “yawar mayu” al
tiempo violento de las danzas guerreras, al momento en que los bailarines luchan” (46)
-Con esto, Arguedas busca una escritura donde resuene la potencia de la voz.
-Cornejo Polar dice que hay que romper la idea de un sujeto homogéneo. No optar por la
transculturación (nueva cultura transculturada que se integra a las otras), sino buscar la
heterogeneidad (que no se reduce en binarismos)
-Si no hay un sujeto homogéneo, tampoco hay discurso monológico y homogéneo.
-La novela no busca construir una identidad nacional homogénea, sino una
identidad nacional heterogénea.
-La mirada infantil sobre el mundo. El narrador niño le permite un acercamiento distinto a
la cultura.
-La mirada burguesa nos impone una mirada más gris, desencantado.
-Ejemplo: El zumbayllu es un objeto con aura.
-“Cada piedra es diferente. No están cortadas. Se están moviendo.” (47)
-“Este muro puede caminar; podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del
mundo y volver. ¿No temen quienes viven adentro?” (47).
-Donde Ernesto ve vida, el Viejo ve muerte: “Inca Roca lo edificó. Muestra el caos
de los gentiles, de las mentes primitivas. Era aguda su voz”
-Catedral: lugar de opresión, diferente a la sensación con el muro. Acumula elementos
negativos: llanto, oscuridad, la sensación de caer, es un lugar quieto, opresor.
-“Ingresamos al templo, y el Viejo se arrodilló sobre las baldosas. Entre las
columnas y los arcos, rodeados del brillo del oro, sentí que las bóvedas altísimas me
rendían. Oí rezar desde lo alto, con voz de moscardones, a un coro de hombres. Había poca
gente en el templo. Indias con mantas de colores sobre la cabeza, lloraban.” (58)
-La Catedral hace sufrir: es una presopopeya.
-La campana María Angola es una muestra del mestizaje.
-La Música. En este capítulo no hay canción, pero sí tenemos reflexión sobre la música.
Hay música en las piedras, en la María Angola
-La música tiene mucho poder evocador. De recordarnos cosas, personas,
situaciones. Es un lugar donde Ernesto se siente cómodo.
-La música de la campana y la música de un huaynu. En ambos confluyen dos
mundos, pues el huaynu se actualiza para describir una situación contemporánea y el oro
del inca se actualiza en una nueva forma, que es la campana.
-Aparición del narrador segundo: “Dios que habla” significa el nombre de este río. El
forastero lo descubre casi de repente, teniendo ante sus ojos una cadena sin fin de montañas
negras y nevados, que se alternan. El sonido del Apurímac alcanza las cumbres,
difusamente, desde el abismo, como un rumor del espacio. El río corre entre bosques
negruzcos y mantos de cañaverales que sólo crecen en las tierras quemantes. Los
cañaverales reptan las escarpadas laderas o aparecen suspendidos en los precipicios. El aire
transparente de la altura va tornándose denso hacia el fondo del valle. El viajero entra a la
quebrada bruscamente. La voz del río y la hondura del abismo polvoriento, el juego de la
nieve lejana y las rocas que brillan como espejos, despiertan en su memoria los primitivos
recuerdos, los más antiguos sueños.” (62)
La carta a Salvinia
-“Ahora puedes escoger tus mejores palabras —me dije—. ¡Escribirlas!” No importaba que
la carta fuera ajena; quizá era mejor empezar, de ese modo. “Alza el vuelo, gavilán
vagabundo”, exclamé.” (121)
-Gavilán vagabundo: es una suerte de invocación a las musas. Una invocación sobrenatural.
El gavilán entra en parte de mundo natural, pero funcionaría de esa manera.
-Todas las imágenes están atravesadas por la naturaleza.
-Aparece la imagen de la “ninfa dorada”, que remite a un imaginario distinto para Ernesto.
Combina elementos propios con elementos que parecen corresponder con una mirada más
modernista.
-Instrumentaliza su saber para escribir a una carta a una chica blanca. Pues a las niñas a
quién Ernesto quiere escribir no puede escribirles. El problema pareciera ser quién va a ser
el destinatario. Como la letra de Charly: “¿Para quién canto yo entonces? Si los humildes
no pueden oírme”
-El proceso de escribir en español parecería ser, para Ernesto, una forma de traición. Le
escribe a un público culto.
-Ernesto quiere una escritura que tiende al canto, que tiende a la oralidad. Ese es la frontera
a la cual aspira la novela.
-Escribe en quechua, pero sin traducir. Durante un momento los lectores cultos que leemos
en castellano no podemos entender lo que escribe.
-Ernesto escribe refundiendo huaynus. El picaflor aparece en el primer huaynu, el gavilán
aparece en otro huaynu. Si la hipótesis de Rama de pensar esta novela como ópera de
pobres es correcta, esto lo vemos en la carta.
-Esto es una apolía, se puede tender con la escritura a la oralidad, pero siempre es un
horizonte fracasado, pues siempre la escritura es escritura. Lo más cerca que la escritura
puede estar a la oralidad es en la poesía. La carta tiende más a la oralidad.
-Según Cornejo Polar: el canto aparece como deseo al que tiende apuntar la novela.
-Las canciones quechuas que Arguedas pone no tienen autor, son canciones colectivas que
cualquiera puede cantar y modificar.
-La identidad del sujeto se extravía en una palabra, es suya y es de muchos. Español y
quechua, urbano y campesino.
El sueño del pongo (1965)
Aunque Arguedas cuente que lo escuchó a un comunero en Lima lo entendemos como parte
de su obra literaria. En la edición bilingüe (quechua-español), como el propio autor lo
señala en la presentación, se aprecia la incorporación de términos castellanos al quechua
(cocina, patrón, san francisco, indio, pongo, mestiza, cielo, dios, etc) a veces con formas
desinenciales incorporadas que funcionan como preposiciones, adjetivos o complementos,
lo cual prueba la plasticidad de la lengua indígena y una característica transculturadora en
el quechua luego de 4 siglos de contacto con la lengua del conquistador. El breve relato se
articula en una tensión contrastiva (poderoso-débil; patrón-pongo; grande-insignificante;
ángel mayor y excelso-ángel viejo y pobre; miel-mierda; sueño-realidad).
En el aspecto semántico del relato nos encontramos con el abuso de un poderoso
patrón de hacienda (propiedad: capitalismo) que somete al pongo (un indio débil y
esmirriado) en una típica relación propia del amo y el esclavo (el pongo era un sirviente
indio que no cobraba salario alguno) así como la confrontación de los 2 códigos
(Hobsbawm: Rebeldes primitivos), dominante y dominado. Aunque el relato parece simple
por demás hay bastantes elementos a tener en cuenta: San Francisco sustituye a Dios; las
descripciones devienen imágenes casi cinematográficas (las imitaciones humillantes de
animales degradan al dominado); hasta la palabra se le niega al pongo que, para poder
hablar tiene que pedir permiso. Que en el sueño del indio ambos (patrón y pongo) mueran
juntos presenta un primer reclamo de igualdad (en tanto seres humanos) que al patrón no le
pasa desapercibido. A manera de cierre, un inesperado gesto de rebeldía (de pícara y
justiciera reparación) en el sueño que relata el pongo al poderoso en el cual, lisa y
llanamente, lo condena a lamer mierda por toda la eternidad. Por otra parte el recurso del
sueño (que proviene del inconsciente) señala la estrategia sesgada, indirecta del dominado
para manifestarse bajo la figura del acatamiento, eludiendo la represión.

Oda al jet
Formalmente se presenta como prosa poética que también participa del corte arbitrario del
sintagma a la manera del verso, el tono es exultante, de exaltación, admirativo (signos).
El canto a ese logro de la tecnología humana, al avión supersónico, se hace desde la
creencia transculturada (cristianismo-religiosidad indígena): un mismo párrafo une al "jet"
con el "Dios Inkarri". El avión es nombrado con las metáforas andinas propias de una
percepción indígena "pez golondrina del viento", "inmenso pájaro de nieve", "flecha",
"fuego volador", cóndores y águilas se ven opacados, reducidos a insectos por esta
"golondrina de oro" creada por el hombre que es el verdadero Dios: "El hombre es Dios"
(la actividad inventora, creadora se concibe como una dimensión sagrada). Relacionar con
el poema "Los dados eternos" de César Vallejo (a quien Arguedas llama su maestro): "y el
hombre sí te sufre: el Dios es él". Se muestra al jet "movido por la respiración de los
dioses", de aquellos dioses ancestrales que existían antes de que llegara el conquistador. El
final se revela como una recuperación de la religión antigua (de los incas), como el mito de
inkarri: el retorno del tawantisuyo desmembrado
Unidad 2
La escena de nuestros indios en el Modernismo, Postmodernismo y Vanguardia.

Rubén Dario
Caupolicán
Es algo formidable que vio la vieja raza:
robusto tronco de árbol al hombro de un campeón
salvaje y aguerrido, cuya fornida maza
blandiera el brazo de Hércules, o el brazo de Sansón.

Por casco sus cabellos, su pecho por coraza,

pudiera tal guerrero, de Arauco en la región,
lancero de los bosques, Nemrod que todo caza,
desjarretar un toro, o estrangular un león.

Anduvo, anduvo, anduvo. Le vio la luz del día,

le vio la tarde pálida, le vio la noche fría,
y siempre el tronco de árbol a cuestas del titán.

«¡El Toqui, el Toqui!» clama la conmovida casta.

Anduvo, anduvo, anduvo. La aurora dijo: «Basta»,
e irguióse la alta frente del gran Caupolicán.
Tutecotzimí
Se encuentra en: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/canto-a-la-argentina-oda-a-mitre-y-
otros-poemas--0/html/0048c50e-82b2-11df-acc7-002185ce6064_9.html

Huitzilopoxtli
Se encuentra en: https://www.biblioteca.org.ar/libros/417.pdf

Rodó
Ariel (1900): conceptos básicos del Arielismo que continúan, desarrollan y profundizan los
esbozados por Darío, los ideales de la América hispana contrapuestos con el mercantilismo
pragmático de la burguesía capitalista encarnado en la amenaza que representa el imperialismo
norteamericano. A partir de La tempestad de Shakespeare y de sus personajes Próspero y Calibán
(anagrama de caníbal) el ensayista del modernismo uruguayo valiéndose de los consejos de un
anciano maestro expone dos líneas de conducta para los jóvenes estudiantes: el idealismo humanista
(simbolizado en Ariel, genio del aire) simbolizado en la parábola del rey hospitalario que
conservaba un reducto en su castillo para la meditación y el “ocio noble” o la tendencia a la codicia,
el poder usurpador, los instintos más pedestres (identificados con el bruto y salvaje Calibán) y
materialistas como vislumbra a los americanos del norte y su expansionismo económico y
territorial. El planteo de Rodó, sin embargo, está basado e ilustrado en la cultura occidental greco-
latina y no tiene en cuenta a las culturas originarias de los pueblos americanos anteriores a la
conquista y colonización.

Manuel González Prada: "Nuestros indios" (1904), en Horas de lucha, 1908.

I) Manuel González Prada señala las contradicciones de la sociología (ciencia en
formación). Niega las diferencias de las razas: "¡Cómoda invención la Etnología en manos
de algunos hombres! Admitida la división de la Humanidad en razas superiores y razas
inferiores, reconocida la superioridad de los blancos y por consiguiente su derecho a
monopolizar el gobierno del Planeta, nada más natural que la supresión del negro en África,
del piel roja en Estados Unidos, del tágalo en Filipinas, del indio en el Perú".
Donde se lee "barbarie humana" tradúzcase "hombre sin pellejo blanco". MGP pone en
evidencia la arbitrariedad y el etnocentrismo que alientan las concepciones de superioridad
de la "raza" blanca (los anglosajones, por ejemplo) y sugiere la justificación económica que
subyace en todo racismo. Recordar como la intolerancia y el miedo hacia lo desconocido
generan el concepto de "bárbaro" (onomatopeya). "Si Augusto Comte pensó hacer de la
Sociología una ciencia eminentemente positiva, algunos de sus herederos la van
convirtiendo en un cúmulo de divagaciones sin fundamento científico".
II) Partiendo de una fórmula de Gumplowicz ("Todo elemento étnico esencial potente
busca para hacer servir a sus fines todo elemento débil que se encuentra en su radio de
potencia o que penetre en él") MGP denuncia como "los Conquistadores, en seguida sus
descendientes, formaron en los países de América un elemento étnico bastante poderoso
para subyugar y explotar a los indígenas". A la fórmula de Gumplowicz conviene agregar
una ley que influye mucho en nuestro modo de ser, dice MGP: "cuando un individuo se
eleva sobre el nivel de su clase social, suele convertirse en el peor enemigo de ella".
Durante la esclavitud del negro, no hubo caporales más feroces que los mismos negros;
actualmente, no hay quizá opresores tan duros del indígena como los mismos indígenas
españolizados e investidos de alguna autoridad. (Es tan cierta la aguda observación de MGP
que efectivamente, los nazis explotaron esta miseria del género humano en el sistema de
opresión más perverso de la historia, como fue el lager, utilizando a los propios judíos
como sondercomandos).
MGP describe como los mestizos, los gamonales esquilman y explotan a los indígenas de la
manera más cruenta pero también denuncia la hipocresía del "humanismo" del régimen
colonial que "oficialmente se ordenaba la explotación del vencido y se pedía humanidad y
justicia a los ejecutores de la explotación; se pretendía que humanamente se cometiera
iniquidades o equitativamente se consumaran injusticias". Y es que "para extirpar los
abusos habría sido necesario abolir los repartimientos y las mitas, en dos palabras, cambiar
todo el régimen colonial. Sin las faenas del indio americano, se habrían vaciado las arcas
del tesoro español. Los caudales enviados de las colonias a la Metrópoli no eran más que
sangre y lágrimas; convertidas en oro". Pero la independencia no mejoró las cosas para los
pobladores autóctonos: "La República sigue las tradiciones del Virreinato. Los presidentes
en sus mensajes abogan por la redención de los oprimidos y se llaman "protectores de la
raza indígena"; los congresos elaboran leyes que dejaban atrás a la "Declaración de los
derechos del hombre"; los ministros de Gobierno expiden decretos, pasan notas a los
prefectos y nombran delegaciones investigadoras, todo "con el noble propósito de asegurar
las garantías de la clase desheredada"; pero mensajes, leyes, decretos, notas y delegaciones
se reducen a gestos hipócritas, a palabras huecas, a expedientes manoseados. Las
autoridades de Lima imparten órdenes a los departamentos sabiendo de antemano que no
serán obedecidas; los prefectos que reciben las conminaciones de la Capital saben también
que ningún mal les resultará de no cumplirlas". Pero el hacendado criollo, el mestizo
acaudalado oficia de "negro" o de "indígena" del extranjero: así reproduce en su servilismo
hacia el explotador europeo que, como sin tapujos lo describe MGP en toda su dimensión
rapaz y mezquina: "El animal de pellejo blanco, nazca donde naciere, vive aquejado por el
mal del oro: al fin y al cabo, cede al instinto de rapacidad".
III) "Bajo la República ¿sufre menos el indio que bajo la dominación española? Si no
existen corregimientos ni encomiendas, quedan los trabajos forzados y el reclutamiento". A
la mínima insubordinación por los abusos y atropellos a que se los somete se envía al
ejército a masacrarlos (como las matanzas de Amantani, Ilave y Huanta). "No se escribe
pero se observa el axioma de que el indio no tiene derechos sino obligaciones. (...) Nuestra
forma de gobierno se reduce a una gran mentira, porque no merece llamarse república
democrática un estado en que dos o tres millones de individuos viven fuera de la ley". Las
autoridades políticas, lejos de apoyar a débiles y pobres, ayudan casi siempre a ricos y
fuertes. Hay regiones donde jueces de paz y gobernadores pertenecen a la servidumbre de
la hacienda. Una hacienda se forma por la acumulación de pequeños lotes arrebatados a sus
legítimos dueños, un patrón ejerce sobre sus peones la autoridad de un barón normando:
toda india, soltera o casada, puede servir de blanco a los deseos brutales del "señor". En
resumen: las haciendas constituyen reinos en el corazón de la República, los hacendados
ejercen el papel de autócratas en medio de la democracia.
IV) " La cuestión del indio, más que pedagógica, es económica, es social. ¿Cómo
resolverla? (...) La condición del indígena puede mejorar de dos maneras: o el corazón de
los opresores se conduele al extremo de reconocer el. derecho de los oprimidos, o el ánimo
de los oprimidos adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a los opresores. (...)Al
indio no se le predique humildad y resignación, sino orgullo y rebeldía. ¿Qué ha ganado
con trescientos o cuatrocientos años de conformidad y paciencia? Mientras menos
autoridades sufra, de mayores daños se liberta. En resumen: el indio se redimirá merced a
su esfuerzo propio, no por la humanización de sus opresores. Todo blanco es, más o menos,
un Pizarro, un Valverde o un Areche.
César Vallejo (1892-1938)
Los heraldos negros (1919)
HUACO

Yo soy el corequenque ciego

que mira por la lente de una llaga,
y que atado está al Globo,
como a un huaco estupendo que girara.

Yo soy el llama, a quien tan sólo alcanza

la necedad hostil a trasquilar
volutas de clarín,
volutas de clarín brillantes de asco
y bronceadas de un viejo yaraví.

Soy el pichón de cóndor desplumado

por latino arcabuz;
y a flor de humanidad floto en los Andes,
como un perenne Lázaro de luz.

Yo soy la gracia incaica que se roe

en áureos coricanchas bautizados
de fosfatos de error y de cicuta.
A veces en mis piedras se encabritan
los nervios rotos de un extinto puma.

Un fermento de Sol;
¡levadura de sombra y corazón!

“Huaco” (147) acaso sea el poema con mayor impronta andina de la sección
“Nostalgias imperiales” de Los heraldos negros; en él hay referencias a las cosmovisiones
prehispánicas y en particular al mito de Inkarri. Según André Coyné, con este poema
Vallejo ofrece un blasón poético (a la manera de los modernistas), un manifiesto en el que
proclama su filiación indígena, identificándose con los animales sagrados que los antiguos
alfareros peruanos representaban en sus huacos.
La palabra huaco viene de la voz quechua waca que refiere a lo sagrado; es el nombre
de un recipiente de cerámica para contener líquidos de todo tipo que los hallazgos
arqueológicos vinculan a los ritos funerarios y cuyo uso se remonta a las primeras
civilizaciones del Perú –son célebres por sus formas y motivos los de la cultura Nazca,
Mochica y Chimú– pero a pesar de lo extendido del término su nominación original sólo se
aplicaba a los utilizados en las ceremonias religiosas. “Yo soy el corequenque ciego / que
mira por la lente de una llaga”: afirma en los primeros versos. Corequenque: nombre
quechua de un ave de los Andes, cuyo vistoso plumaje era utilizado en el ornamento del
inca. Ceguera y llaga son condiciones simbólicas que remiten al dolor y la mutilación de la
cultura originaria. El sujeto poético claramente está reivindicando el componente indígena
de su identidad mestiza.
En la segunda estrofa la identificación recae en otro símbolo andino, la llama,
fundamental en la economía incaica por su lana, su carne y como animal de carga, y
nuevamente allí aparecen señales de agresión (la llama es trasquilada por “la necedad
hostil”), mientras que el “asco” podría estar aludiendo al aculturamiento de quienes han
resignado sus valores y costumbres por los brillos ilusorios del conquistador. Por su parte,
la mención del “yaraví”, además de la nota melancólica, por tratarse de una composición
sincrética –canto que une elementos musicales aborígenes con formas de la poesía
trovadoresca española– instala el mestizaje, la mezcla inevitable que asegura la
supervivencia del legado.
En la estrofa siguiente la simbología es más directa: “soy el pichón de cóndor
desplumado / por latino arcabuz”, se refiere a la aniquilación por las armas de fuego del
conquistador español. El sujeto poético asume la derrota de una civilización, la agonía de
una cultura que se niega a desaparecer. Lo interesante allí es la persistencia de ese flotar
sobre los Andes comparado con un “Lázaro de luz” (148). La resurrección resulta aludida
por dos vertientes: el mito de Inkarri (que predice el retorno del Tawantisuyo
desmembrado) y el evangelio cristiano. Pero esta conjunción, esta amalgama que se repite
“en áureos coricanchas bautizados” no es inocua sino tensa, conflictiva: el templo inca
consagrado al sol resulta “bautizado”, es decir, profanado y trocado su culto por la creencia
foránea (sobre el Coricancha del Cuzco los españoles construyeron la iglesia de Santo
Domingo). Por otra parte, la pluralidad identitaria (corequenque, llama, pichón de cóndor y
ahora “gracia incaica”) nos habla de un sujeto poético que no remite a un individuo sino
que asume la voz plural de una comunidad. Todo el poema está atravesado por esta tensión
soterrada como esos “nervios rotos de un extinto puma”, otro símbolo incaico.
En cuanto a la organización y explotación económica del espacio geográfico, el
Tawantisuyo fue la consolidación de un prolongado proceso previo, como lo explica el
historiador y antropólogo Heraclio Bonilla, cuya eficacia reside en gran parte en las
comunidades indígenas o Ayllus que responden a una concepción ampliada de lo familiar.
En estos fundamentos de la cultura originaria reside también la fortaleza del campesinado
de la región que, tanto en Bolivia como en Perú, logró imponer reformas agrarias
profundas, traducidas en la cancelación de los latifundios tradicionales hacia mediados del
siglo XX.
En los dos últimos versos el sujeto poético se afirma en “Un fermento de Sol; /
¡levadura de sombra y corazón!”. Euforia y esperanza: fermento, levadura, con estos
elementos activos que producen cambios se anuncia un nuevo comienzo. El “Sol” con
mayúsculas remite a la deidad inca y opuesto a “sombra” retoma el ciclo natural del día y la
noche, de nacimiento y muerte, y la vida palpitando en el “corazón” de un cierre enfático
que adquiere tono de apertura.
Todos los poemas de esta sección abundan en peruanismos y quechuismos e idealizan
el mundo andino a la vez que asumen la perspectiva indígena, pero siempre desde la mezcla
sincrética, transculturadora, donde la quena o el yaraví conviven con las bucólicas de
Virgilio. El final de “Aldeana” (154), abre la retrospección melancólica del próximo, “Idilio
muerto” (155) en la que el Yo poético se pregunta qué estará haciendo su “andina y dulce
Rita”, la amada perdida a la que se describe como una muchacha que encarna el candor y la
pureza femeninas pero a la vez contradice el estereotipo occidental. Es de piel cobriza “de
junco y capulí” (capullí, nombre náhuatl de una planta tropical de frutos oscuros como las
guindas), hacendosa en “sus afanes”: una sencilla plebeya de “falda de franela” que plancha
y cuando siente frío emplea exclamaciones religiosas. Esa imagen de dulzura y paz sencilla
se opone tajantemente a la ciudad ruidosa y asfixiante, en la que ahora reside el sujeto
poético, nombrada como “Bizancio”, paradigmática metrópolis occidental, sinónimo de
vicios, violencia y tentaciones de toda índole.
Importante sobre las Categorías
Así como hemos señalado que, como decía Piglia, no hay manera de pensar con lucidez sin
tener en cuenta la historia, de la misma forma no podemos estudiar la literatura
latinoamericana sin tener en cuenta los conceptos antropológicos justamente porque la
cultura latinoamericana parte de un conflicto de civilizaciones, de una conquista genocida
que además intentó hacer desaparecer creencias, cosmovisiones, estructuras y
organizaciones comunitarias de los pueblos originarios. Abordar, entonces, los productos
culturales emanados de este conflictivo y complejo proceso sin tener en cuenta tanto la
historia como los contenidos y conceptos sociales, antropológicos sería caer en un
esencialismo vacío y sin sustento. Hecha esta aclaración vamos a considerar brevemente los
usos de las categorías: sincretismo, hibridación, heterogeneidad y transculturación.
Cuando hablamos de una composición sincrética o híbrida obviamente aludimos a la
mezcla de elementos de diferente naturaleza que la conforman; el término sincrético se
utiliza sobre todo en lo referente a las creencias religiosas, como el culto a la “Pacha
Mama” (madre tierra) en el norte argentino. Por su parte, el concepto de heterogeneidad
(Cornejo Polar) aplicado a nuestras culturas, describe una condición de variados y profusos
componentes de distinto origen que intervienen en nuestra identidad. Tanto en las
categorías de sincretismo como en la de heterogeneidad prevalece un aspecto descriptivo
estático de tipo sincrónico. En cambio el concepto de transculturación (Ortiz, Rama)
implica un proceso diacrónico, describe la dinámica de esa conflictiva mezcla, de cómo en
la confrontación de dos culturas se produce una primera pérdida o desculturación parcial
forzosa, una selectiva apropiación y adaptación de elementos de la cultura foránea para,
finalmente, a partir de la neoculturación obtener un producto totalmente nuevo, singular,
que no estaba antes en ninguna de las culturas intervinientes en el proceso. Aunque la
categoría de hibridación (García Canclini) también posee un matiz diacrónico, el carácter
de esterilidad asociado a lo “híbrido” nos hace preferir el concepto de transculturación para
pensar los productos estéticos de nuestro continente.
José Carlos Mariátegui
“El problema del indio” en 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928).
La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de
propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o
policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial
o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los "gamonales".
El juez, el subprefecto, el comisario, el maestro, el recaudador, están enfeudados a la gran
propiedad. La ley no puede prevalecer contra los gamonales.
Esta crítica repudia y descalifica las diversas tesis que consideran la cuestión con uno u otro
de los siguientes criterios unilaterales y exclusivos: administrativo, jurídico, étnico, moral,
educacional, eclesiástico.
La derrota más antigua y evidente es, sin duda, la de los que reducen la protección de los
indígenas a un asunto de ordinaria administración. Desde los tiempos de la legislación
colonial española, las ordenanzas sabias y prolijas, elaboradas después de concienzudas
encuestas, se revelan totalmente infructuosas.
Pero la reforma jurídica no tiene más valor práctico que la reforma administrativa, frente a
un feudalismo intacto en su estructura económica. La apropiación de la mayor parte de la
propiedad comunal e individual indígena está ya cumplida. La experiencia de todos los
países que han salido de su evo feudal, nos demuestra, por otra parte, que sin la disolución
del feudo no ha podido funcionar, en ninguna parte, un derecho liberal.
La suposición de que el problema indígena es un problema étnico, se nutre del más
envejecido repertorio de ideas imperialistas. El concepto de las razas inferiores sirvió al
Occidente blanco para su obra de expansión y conquista.
La tendencia a considerar el problema indígena como un problema moral, encarna una
concepción liberal, humanitaria, ochocentista, iluminista, que en el orden político de
Occidente anima y motiva las "ligas de los Derechos del Hombre".
La obra que la Iglesia no pudo realizar en un orden medioeval, cuando su capacidad
espiritual e intelectual podía medirse por frailes como el padre de Las Casas, ¿con qué
elementos contaría para prosperar ahora?
El pedagogo moderno sabe perfectamente que la educación no es una mera cuestión de
escuela y métodos didácticos. El medio económico social condiciona inexorablemente la
labor del maestro. El gamonalismo es fundamentalmente adverso a la educación del indio:
su subsistencia tiene en el mantenimiento de la ignorancia del indio el mismo interés que en
el cultivo de su alcoholismo 
La organización política y económica de la Colonia, que siguió a la Conquista, no puso
término al exterminio de la raza indígena. El Virreinato estableció un régimen de brutal
explotación. La codicia de los metales preciosos, orientó la actividad económica española
hacia la explotación de las minas que, bajo los inkas, habían sido trabajadas en muy
modesta escala, en razón de no tener el oro y la plata sino aplicaciones ornamentales y de
ignorar los indios, que componían un pueblo esencialmente agrícola, el empleo del hierro.
Establecieron los españoles, para la explotación de las minas y los "obrajes", un sistema
abrumador de trabajos forzados y gratuitos, que diezmó la población aborigen.
La Revolución de la Independencia no constituyó, como se sabe, un movimiento indígena.
La promovieron y usufructuaron los criollos y aun los españoles de las colonias. Pero
aprovechó el apoyo de la masa indígena. Y, además, algunos indios ilustrados como
Pumacahua, tuvieron en su gestación parte importante. El programa liberal de la
Revolución comprendía lógicamente la redención del indio, consecuencia automática de la
aplicación de sus postulados igualitarios. Y, así, entre los primeros actos de la República, se
contaron varias leyes y decretos favorables a los indios. Se ordenó el reparto de tierras, la
abolición de los trabajos gratuitos, etc.; pero no representando la revolución en el Perú el
advenimiento de una nueva clase dirigente, todas estas disposiciones quedaron sólo
escritas, faltas de gobernantes capaces de actuarlas. La aristocracia latifundista de la
Colonia, dueña del poder, conservó intactos sus derechos feudales sobre la tierra y, por
consiguiente, sobre el indio. Todas las disposiciones aparentemente enderezadas a
protegerlo, no han podido nada contra la feudalidad subsistente hasta hoy.
La servidumbre del indio, en suma, no ha disminuido bajo la República. Todas las
revueltas, todas las tempestades del indio, han sido ahogadas en sangre. A las
reivindicaciones desesperadas del indio les ha sido dada siempre una respuesta marcial.
El dominio de la tierra coloca en manos de los gamonales, la suerte de la raza indígena,
caída en un grado extremo de depresión y de ignorancia. Además de la agricultura,
trabajada muy primitivamente, la Sierra peruana presenta otra actividad económica: la
minería, casi totalmente en manos de dos grandes empresas norteamericanas.
La nueva generación peruana siente y sabe que el progreso del Perú será ficticio, o por lo
menos no será peruano, mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la
masa peruana que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina. La solución del
problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios
indios. Este concepto conduce a ver en la reunión de los congresos indígenas un hecho
histórico.

Oswald de Andrade
Manifiesto antropófago (1928)

"Sólo la antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosóficamente."

Roberto Fernández Retamar
Caliban
Si "Calibán" es anagrama de Caníbal existe desde el comienzo un vínculo
ideológico con el manifiesto de Oswald de Andrade que propone asumir la antropofagia
como nuestro signo para oponernos a la cultura occidental.
El personaje de Shakespeare está inspirado en el ensayo de Montaigne "De los
caníbales" de 1580. Calibán es (representa) a los caribes/caníbales (cfr. C. Colón).
FR siguiendo las mismas instancias del drama shakespeareano y las vastas lecturas y
repercusiones que tuvo la obra desde el punto de vista literario (Ernest Renan, Aimé
Césaire) y sociológicas (Rodó, Mannoni, Fanon, Wain), y teniendo en cuenta que “caníbal”
= caribe = calibán, por tanto calibán-caribe somos nosotros, llega a la conclusión irrebatible
de que:
“NUESTRO SÍMBOLO NO ES PUES ARIEL, COMO PENSÓ RODÓ, SINO CALIBÁN”.
“CANÍBAL” término peyorativo al igual que “barbarie” (rechazo de Martí a la falsa
dicotomía sarmientina de “Civilización o barbarie”) acuñado por el conquistador como
excusa para apropiarse de los bienes y las tierras de esos calificados como “bárbaros”,
“antropófagos”, “caníbales”, o sea, inferiores y por tanto conquistables y colonizables para
“civilizarlos” haciéndolos trabajar y producir en el propio beneficio de los conquistadores
civilizados.
El alumno deberá investigar el origen, la etimología del término “bárbaro”.
De acuerdo con Benedetti FR entiende que aunque Rodó se haya equivocado en el
nombre del peligro (“Calibán”) pero “no se equivocó en su reconocimiento de dónde estaba
el mismo” (EEUU).

LA SUPUESTA “BARBARIE” DE NUESTROS PUEBLOS HA SIDO INVENTADA CON CRUDO

CINISMO POR “QUIENES DESEAN LA TIERRA AJENA” (y lo recursos naturales) (45).

Jaime Alazraki: “¡Robaron los conquistadores una página del Universo!”

Bibliografía Crítica
Unidad 1
Cornejo Polar – Los universos narrativos de José María Arguedas
La memoria de Ernesto
-La estructura general de Los Ríos Profundos deviene de la primera memoria: el narrador
conforma la totalidad del universo novelesco sobre la base del recuerdo que le permite
volver a situar en el presente sucesos, objetos y personas del pasado. Es lo propio de toda
tarea evocadora. De aquí se desprende el sistema de selección de materiales representables
novelescamente, sistema que enfatiza ciertos aspectos de la realidad y olvida o diluye otros.
La memoria funciona, así, como un filtro selectivo (105)
-Son los numerosos episodios en los que Ernesto recuerda acontecimientos anteriores de su
propia vida. La memoria del narrador es la que confiere unidad a la novela, mientras que la
memoria del personaje es la que garantiza la identidad de Ernesto. Esta última función es
sustantiva. Ernesto, que es un personaje nómada, itinerante, debe enfrentarse fugazmente a
realidades siempre distintas. (106)
-Corresponde a su estadía en el ayllu donde le infundieron “la impagable ternura en que
vivo”. Por eso, para Ernesto, la felicidad se conjuga en pasado. La rudeza, el rigor de su
vida actual, se dulcifica cuando, a través del recuerdo, regresa a esa instancia casi
paradisíaca, cuando se hace acompañar por las imágenes y los sentimientos entonces
vividos. La memoria se constituye como un arma contra la soledad y el dolor del
protagonista.
-La memoria rompe la soledad del muchacho, la hace menos trágica. También
ofrece la seguridad de que él y el mundo se pueden fusionar, dentro de la línea mágica ya
comentada, o le permite descubrir que el mundo está dentro de sí, que es en cierta medida
propio, que la marginalidad que lo obsede puede, tal vez, ser superada. Recuerdo y olvido
se asocian, respectivamente, a vida y muerte. (108)
Espacios y Movimientos
-El muro: Ernesto postula la vigencia y el poder del pasado incaico. Su fuerza está intacta:
toda hazaña es posible. La miserable situación presente aparece como un simple accidente,
como una triste eventualidad. Y el mismo muchacho explicita su condición de depositario
de ese pasado: “donde quiera que vaya, las piedras que mandó formar Inca Roca me
acompañaran”. Inmersas dentro de él, las piedras sobrevivirán, como los ríos, como don
Maywa, como la canción de despedida que le entonaron los mamakunas del ayllu amado,
en el torrente de la memoria (110)
-Ernesto recorre caminos extensos, principalmente dos. (111)
1. El que lleva a Patibamba. Ahí viven los colonos de la hacienda. Con este camino se
pone en contacto con los indios y con el mundo que considera suyo
2. El que conduce al río Pachachaca. Con este camino se pone en contacto con la
naturaleza.
 -Los dos caminos rompen el agobiante cerco de los espacios cerrados y rompen también
la soledad del protagonista. Los caminos alientan la vocación de Ernesto de compartir
con otros y con la naturaleza su existencia individual.
-Los ríos son seres proteicos que se modifican en cada instante de la novela: tan pronto
tienen una función purificadora del mundo (el río arrastra la peste hacia “el país de los
muertos) o punitiva para los pecadores (también Lleras puede ser arrastrado) como admiten
servir de consuelo para el hombre, borrando con su imagen y sonido las desazones humanas
o para suscitar, por el contrario, “meditaciones y temores desconocidos” (112)
-La imagen de los “ríos profundos” que nacen en los cielos, de la nube y de la lluvia, que
conocen las altas cumbres, la solidez de la nieve y el vértigo de la torrentada, que transitan
las llanuras y los valles, que se hunden en la tierra y la fecundan, tiene la misma fuerza y el
mismo sentido que el arcoíris (vínculo entre el mundo de arriba y el mundo de abajo) para
los antiguos peruanos (113)
“Un mundo cargado de monstruos y de fuego”
-Dentro del colegio, la culpa es un elemento determinante. Ernesto siente culpa y se
desespera. Para él la culpa tiene un sentido especialmente trágico. Lo ensucia y degrada
frente a sí mismo, pero sobre todo lo aísla del mundo, de la naturaleza. El pecador ofende a
la naturaleza y la naturaleza lo condena a la soledad absoluta (117)
-Los recursos mágicos de los escolares son más eficaces que las estrategias católicas.
Ajenos a todo canon exterior, imponen una constante necesidad de creación: su cambiante
movilidad se manifiesta. Oscura pero certeramente los muchachos descubren que algunos
actos tienen valor de exorcismo. La música tiene esta virtud. Cuando la culpa golpea a los
escolares y el ambiente del internado es irrespirable, la música se convierte en una
poderosa arma contra el mal. (118)
-Hay una identificación con la música, sin embargo, esta identificación con la música
también se quiebra bajo el imperio del mal. El acceso a la música, como a la naturaleza, le
está vedado al pecador. La adhesión del protagonista al poder y misterio de la música es
inconmovible. Y la música, como la naturaleza, es generosa. La inocencia puede
recuperarse: la música religa entonces al hombre con la naturaleza y lo revierte a la
condición primera, a la música misma, a “la materia de la que estoy hecho”. En la batalla
interior que Ernesto sufre, naturaleza, música e inocencia chocan contra el pecado, la
soledad, el mal. (120)
-El sistema íntegro de la escuela hace violencia sobre la intimidad del ser; porque de una
manera u otra, pero siempre corrosivamente, pretende transformar o aniquilar lo que
Ernesto considera más propio: su pertenencia al mundo indio. Se trata de la “paideia
retrógrada” de la que habla Ariel Dorfman, que vendría a ser un fenómeno casi universal,
pero también, y con especificidad considerable, de un sistema educativo que, en el orden de
la realidad andina, está construido con espíritu y estrategia misionales, dirigido a la
conversión de los gentiles y a su incorporación a la “cultura occidental”, a la religión
católica y a sistemas muy concretos de organización social y económica. Esta triple
dimensión es diametralmente opuesta a las más hondas apetencias de Ernesto. Es su
negación como persona. Y nada más doloroso y traumático que la contienda de un
educando con el sistema educacional que se le impone. Es el caso de Ernesto y de la
alienante pedagogía del internado (121)
El “Zumbayllu”
-Conocer la palabra es conocer el objeto que se menciona; es, también, dominarlo: “saber el
nombre es tener el poder sobre la cosa”, dice Gusdorf en relación a la concepción mágica
del lenguaje. La exposición lingüística crea un ambiente propicio para el ingreso del
zumbayllu, objeto definitivamente mágico, en la novela. (123)
-La visión del zumbayllu impele a Ernesto a lanzarse al suelo y tomarlo en sus manos. Es
tal la vehemencia del muchacho que el dueño del trompo (Antero) se lo regala. Es un clima
de violencia como el del internado, el zumbayllu genera un insólito movimiento de
fraternidad. Ernesto lo hace girar, luego, e ingresa así a una suerte de secta de escogidos.
Antero le dice: “¡Zambuyllero de nacimiento! ¡Como yo, zumbayllero!” (124)
-El segundo zumbayllu, el winku, tiene poderes casi absolutos. A él se le pueden pedir cosas
imposibles. Ernesto y algunos de sus compañeros lo saben: el muchacho le encomienda la
suerte de doña Felipa, por ejemplo. Pero sobre este zumbayllu tiene la capacidad de romper
distancias. Su canto puede llegar “hasta el sol” o puede llegar “al oído de quien te espera”
(125)
-Más adelante, cuando Ernesto confirma que Antero es amigo del hijo del jefe del batallón
enviado a Abancay para escarmentar a las rebeldes y que ambos han perdido el platónico
enamoramiento juvenil para actuar “peor que el Lleras, sucios, acechando a las niñas, como
perros”, esa relación fraternal desaparece completamente. Ernesto le devuelve el zumbayllu
a Antero; lo recibe una vez más, sin embargo, pero sólo para enterrarlo en el patio.
-La fuerza del zumbayllu se diluye frente a una cruda realidad: la escisión y
contienda entre los opuestos mundos de la sociedad peruana. Su canto puede ir de pueblo
en pueblo, llegar hasta el sol, pero no puede romper la distancia que separa a indios y
blancos. Como signo del mundo indio, el zumbayllu revela la índole de una realidad
dolorosa: en un movimiento quebrado, la fraternidad y el odio son simultáneos. En la sierra
del Perú, en el Perú todo, la fraternidad universal es imposible: si se ama a unos es
necesario odiar a otros (128)
Abancay, Patibamba, Huanupata
-Los colonos de la hacienda Patibamba: Ernesto trata de comunicarse con ellos, pero
descubre que esa comunicación es imposible. Advierte que estos hombres, punto menos
que aniquilados (han perdido la memoria, uno de los bienes supremos en la constelación
axiológica de la novela), sin, sin embargo, similares a los que, años atrás, le enseñaron a
amar el mundo indio.
-Los de Patibamba son menos valientes, pero es que “aquí parece que no los dejan
llegar a ser hombres; tienen miedo, siempre, como criaturas”. Por esto, aunque no logra
romper el mutismo de los colonos, visita frecuentemente el caserío de Patibamba. Cada uno
de estos viajes confirma la atroz miseria de los indios de la hacienda. Dentro de la
estructura de la obra, esta reiterada visión de la miseria y de la humillación sirve para poner
de relieve luego la fuerza que, pese a todo, casi milagrosamente, persiste en ellos. (130)
-Huanupata es el barrio de los indios que han escapado del colonato y de los mestizos que
ocupan los niveles más bajos de la organización urbana. Para esa gente, como para Ernesto,
la música es una poderosa incitación vital. Los transfigura y puede borrar el miserable
ambiente que los rodea (131)
-El mundo blanco de Abancay es poco más que un supuesto, una fuerza superior que
domina sin que su presencia sea necesaria. Con este mundo casi no tiene Ernesto
relaciones. Los hacendados llegan de vez en cuando al internado y se les recibe como a
seres extraterrestres, inalcanzables, poderosísimos (131)
Doña Felipa: Motín y escarmiento
-Dentro del sistema expresivo de la novela, el motín tiene una funcionalidad múltiple. En el
nivel más obvio sirve para explicitar la injusticia de la organización social del Abancay.
Pero sirve también, sobre todo, para plasmar con hondura y sutileza la índole de la
escondida fuerza de los humildes, para definir mejor la opción del protagonista y para calar
en sectores aún inéditos de la realidad abancaína (134)
-Los ríos profundos se testimonia la superación del terror a la desobediencia de la
palabra divina. En la base del acto rebelde están implicadas, pues, una conciencia y una
fuerza; la conciencia que permite reconocer la validez ética de los actos propios, aun
cuando contradigan y se opongan al canon establecido, y el poder que ofrece la posibilidad
de realizar efectivamente esa conciencia, de actualizar su dictado en el orden externo y no
sólo en el fuero íntimo de cada quien (136)
-La figura de Doña Felipa ingresa a un universo legendario. Ni indios ni mestizos
consideran la fuga de la cabecilla como signo de fracaso; por el contrario, todos elaboran
algo así como una saga premonitoria cuyo tema central es el regreso de doña Felipa. (139)
-La ubicuidad de la rebelde Doña Felipa se convierte en símbolo de su poder y en una
suerte de indicio de su regreso victorioso. (140)
-Casi la sola presencia del Ejército basta para restaurar el orden subvertido por el motín. Su
dominio sobre la ciudad es absoluto y el escarmiento se cumple más bien ritualmente, como
un acto ejemplar que servirá para evitar sucesos similares en el futuro. Las chicheras son
vejadas por los soldados (140)
-Todos temen y admiran a los oficiales costeños: los niños, por sus brillantes uniformes; las
señoritas, por su apostura, sus modales; los hombres, por la fiereza de que se sabe son
capaces. El estrato blanco cede a los oficiales su lugar en la estructura del poder. No se
trata solo de que los señores se sientan respaldados ahora por la fuerza del Ejército. Es
mucho más: hay una real abdicación del modo propio de ser, una enajenante sensación de
inferioridad confesa (141)
-En el internado se repite el mismo fenómeno. La presencia de los hijos del Coronel
modifica toda la red de relaciones y valores del colegio. Los muchachos costeños son
prontamente convertidos en líderes, envidiados por todos. Nadie duda de su superioridad.
En un mundo lleno de rencores y remordimientos, dominado por la impregnante vigencia
del mal y del pecado, la figura de Gerardo destaca claramente: “era un muchacho feliz y
fuerte” (142)
-La cadena de la dependencia aumenta en un eslabón: indios y mestizos están sojuzgados
por el poder de los blancos; ahora, por encima de esta primera oposición, los señores son, a
su vez, dominados por los emisarios de la costa, los oficiales del batallón. La problemática
de este segundo eslabón es compleja. La primera oposición es entre hombres que, de alguna
manera, se conocen; la segunda, en cambio, supone la total opacidad del estrato superior. El
mundo costeño, el que se vislumbra a través de los oficiales, es misterioso, imprevisible,
impenetrable (142)
La resurrección de los humildes
-Los alumnos más apegados al mundo indio son, sintomáticamente, los que mejor resisten
el asalto del fantasma de la peste, aunque no por eso dejen de sentir pavor ante la muerte.
Palacios logra vencer el miedo a su padre y encuentra en las tensiones que produce la peste
un estímulo para encontrarse a sí mismo. (146)
-La visión del cielo para los sufrientes no es constante en la mente de Ernesto. Antes se ha
preguntado si de verdad “muere el cuerpo” y ha sospechado que si su cadáver es llevado
por el Pachachaca “quizá el río me criaría en algún bosque, o debajo del agua, en los
remansos” (147)
-Con respecto al último capítulo, Arguedas dijo lo siguiente: “La tesis era esta: esta gente se
subleva por una razón de orden enteramente mágico: ¿Cómo no lo harán, entonces, cuando
luchen por una cosa mucho más directa como sus propias vidas, que no sea ya una creencia
de tipo mágico? Esta fue la tesis de la novela y me desesperaba cuando los críticos
comentaban el libro y no veían esto” (149)
-Las descripciones, en esta novela, adquieren importancia inusitada. No tienen como objeto
único la naturaleza o el paisaje, sino, más bien, un complejo referencial en el que el paisaje
es un elemento, aunque tal vez el de mayor relieve. En efecto, como en toda novela escrita
en primera persona por un narrador-protagonista, las descripciones en Los ríos profundos
están cargadas de subjetividad, debiendo entenderse esta, por lo menos en dos sentidos.
1. En tanto las descripciones ofrecen una visión explícitamente comprometida con el
modo de ser de quien la plasma, postulando así una cierta parcialidad de su
testimonio.
2. Sirven de indicio de la personalidad del descriptor. En este sentido habría que
interpretar el discurso descriptivo como un significante global de quien lo emite, lo
que importaría la captación de las descripciones como un aspecto, entre otros, del
aparato caracterizador del protagonista.
-En las novelas de primera persona, señala Todorov, el personaje narrador es el más
implícitamente representado: “de ese personaje no tendremos precisamente ninguna visión;
solo podemos tener de él una audición”, lo que, aplicado a Los ríos profundos, significa
que las descripciones toman sobre sí buena parte de la tarea de conformar esa “audición”
caracterizadora.
Echeverría González - El contrapunteo y la literatura
-Las primeras obras de Ortiz aparecen durante un período crucial de la historia de Cuba,
cuando se formulan las bases políticas y legales de la república, constituida en 1902. Es el
proyecto decisivo en que los proyectos políticos y culturales que condujeron a la
independencia se enfrentan a las realidades de la nación, y se someten a duras pruebas,
programas y mitos nacionales. Una de esas realidades era la presencia de una población
negra numerosa, empobrecida y marginada, a la vez que de relativa pero discernible
autonomía cultural, lo cual podía poner en peligro la precaria integridad social y política de
Cuba.
-Con prefacio de Cesare Lambroso, de quien Ortiz se declara discípulo y admirador, el libro
es un estudio minucioso de la brujería entre los negros cubanos, realizado con la intención
expresa de entender el fenómeno para eliminarlo con mayor eficacia. Ortiz veía a los
negros como gente de mentalidad primitiva y fuertes inclinaciones a la lujuria y a la
violencia. Era gente que debía ser “civilizada” para asegurar el bienestar y el progreso del
país.
-Ortiz veía a los negros como perjudiciales para la sociedad. El brujo, por ejemplo,
un tipo que Ortiz estudió con atención y que se convirtió en figura importante del
afrocubismo, aparece definido como un delincuente, estafador, ladrón, violador y asesinos.
-Ortiz tenía mucho en común con Sarmiento en su postura ideológica; así los indios le
parecían al prócer y pensador argentino un obstáculo para su programa de civilización, los
negros le parecían entonces a Ortiz una fuerza retrógrada.
-Ortiz, paradójicamente, es importante para el afrocubismo porque sus primeros trabajos
representan, por su tono y orientación filosófica, todo lo que la vanguardia rechazó: el
positivismo, el reacionalismo, el progreso según lo definían los ideales políticos y sociales
de la República.
-Lo que su ensayo “Contraputeo” comparte con la literatura de vanguardia es el humor, en
gran medida provocado por el automatismo de los contrastes entre los dos productos
principales cubanos. Es como si el tabaco y el azúcar se regodearan en su gracioso y
entretenido conflicto, que se va convirtiendo en un juego de constrastes en que si uno hace
zig el otro hace zag. Ortiz sabe que las cosas no pueden ser tan simétricas y mecánicas, que
el contrapunteo es un juego conceptista del que se desprenden verdades que deben
interpretarse a un nivel poético.
-El “Contrapunte” define lo cubano desde lo cubano, en un discurso cubano y mediante una
“metodología” cubana. Porque lo cubano en este Ortiz del “contrapunteo” se manifiesta en
el “choteo”m que Jorge Mañach había analizado apenas una década antes en su célebre
ensayo. El “contrapunteo” es un choteo, un relajo, al que habría que responder: “Sí,
Fernando, todo eso está muy bonito, agudo y brillante, pero vamos a hablar en serio”.
-Fue el espíritu contestatario, burlón el movimiento afrocubano y de toda la vanguardia que
llevó a Ortiz a cambiar de orientación y lo condujo al “Contrapunteo”.Sin ese cambio se
hubiera visto condenado a escribir el tipo de prosa solemne, mezcla de lo académico con lo
patriotero, de casi todos los maestros del ensayismo latinoamericano.
-Sabor, placer, vicio, ambos productos cubanos son como drogas que fomentan el bienestar
físico, sin atender a lo moral, ni mucho menos a lo criminal. Este inherente decadentismo
todavía forma parte del vanguardismo, y desde luego del modernism.
-Los documentos del archivo le piden al lector que entre en el contrapunteo, como los
capítulos suplementarios de Rayuela promueven lecturas alternativas, paralelas o
asintóticas de esa novela. El Archivo, por su mera existencia como tal, declara incompleto
y en proceso de constitución. El acerco o tesoro de documentos al final del “Contrapunteo”
es como el archivo de lo que he denominado en otra ocasión las novelas-archivos: es arché,
origen, depósito de la ley, edificio o monumento destinado a albergarla.
-Al apelar a la literatura, al practicarla, Ortiz hace un gesto contradictorio, o mejor dicho,
dialéctico. Por un lado renuncia a la verificación rigurosa de la ciencia. Pero por otro lado
aspira al conocimiento más profundo, perdurable y compartible de lo poético. El
“Contrapunteo” exige interpretación tanto en el sentido hermenéutico como musical.
-A Ortiz la literatura le permitió profundizar en lo cubano desde su propia situación sin
cosificar lo cubano, sin convertirlo en abstracción o construcción derivada de un método
que le fuese ajeno. En la práctica la literatura no fue una panacea para Ortiz. Él se aparta de
los propugnadores de la identidad nacional o latinoamericana al buscar esta, no en
retenciones culturales inertes, accesible a un pensamiento abstracto, sino en un proceso
dinámico y material de evolución y mestizaje en que nada es fijo, sino siempre en
movimiento, mezcla y transmutación. En el “Contrapunteo” lo cubano va a ser un efecto de
los productos cubanos, no una idealización de lo español o de lo africano, ni mucho menos
de lo indígena. Lo notable del gesto de Ortiz al practicar la literatura es que, de todos los
latinoamericanos que se aventuraron a escribir sobre el tema de la identidad, ya sea
americana o de sus respectivos países, Ortiz fue el único con una formación antropológica
genuina.
-En el “Contrapunteo” se entremezclan un saber científico y un conocer poético, pero la
envoltura es la segunda, la poética. En este sentido Ortiz se aparta de la práctica de lo
literario en su aproximación a la identidad para asumir lo literario como discurso. Es decir,
no se le hubiese ocurrido el tipo de análisis aproximativo, impresionista de los aliteratos
que se enfrentaron al tema; prefiere escribir la literatura a escribir desde la literatura.
Fernando Ortiz - Los factores humanos de la cubanidad
-Cuba es a la vez una tierra y un pueblo, y que lo cubano es lo propio de este país y de su
gente. Distingamos ahora cubanidad de cubanismo. El cubanismo, en sentido estricto, es el
giro o modo de hablar propio de los cubanos. En sentido más amplio, cubanismo es todo
carácter propio de los cubanos, aun fuera de su lenguaje. Cubanismo será también la
tendencia o afición a imitar lo cubano, a quererlo o a servirlo. Un anglosajón puede
experimentar cubanismo y sentirse cubanista, sin que por eso adquiera la genialidad de
Cervantes ni la cubanidad, ni el estilo cubano ni el cervantino. La cubanidad no puede
entenderse como una tendencia ni como un rasgo, sino, diciéndolo a la moda presente,
como un complejo de condición o calidad, como una específica cualidad de cubano. (1)
-Hay varias maneras de ser cubano en lenguaje general y corriente: por residencia, por
nacionalidad, por nacimiento. Se es cubano por formar parte de este núcleo humano que se
llama pueblo o sociedad de Cuba. Se es cubano por tener la ciudadanía del Estado que se
denomina Cuba. (2)
-¿Será cubano el nacido en Cuba? En un sentido primario y estricto, pero con
grandes reservas. Porque no son pocos los nacidos en Cuba que se han dispersado luego por
otras tierras, adquirido costumbres y maneras exóticas y no tienen de cubano más que el
accidente de haber visto el primer sol en Cuba, ni siquiera el reconocimiento de su patria
nativa.
-Porque aun entre nosotros los nativos de Cuba, entre nosotros los indígenas
cubanos, así los de antaño como los de hogaño, hay tal variedad de maneras, caracteres,
temperamentos y figuras que toda individuación de la cubanidad y de su tipismo es tarea
harto insegura
-Y porque rasgos muy marcados en el pueblo cubano no son exclusivos de este, sino que
aparecen en pueblos de ancestralidad semejante, y hasta en aquellos de razas distintas
pero de análoga fermentación social. Al fin, hay que convenir en que, al menos por ahora,
la cubanidad no puede definirse sino vagamente como una relación de pertenencia a Cuba.
Pero ¿cuál es esa relación? (2)
-La cubanidad para el individuo no está en la sangre, ni en el papel ni en la
habitación. La cubanidad es principalmente la peculiar calidad de una cultura, la de
Cuba. Dicho en términos corrientes, la cubanidad es condición del alma, es complejo de
sentimientos, ideas y actitudes.
-Hay algo inefable que completa la cubanidad del nacimiento, de la nación, de la
convivencia y aun de la cultura. Hay cubanos que, aun siéndolo con tales razones, no
quieren ser cubanos y hasta se avergüenzan y reniegan de serlo. En estos la cubanidad
carece de plenitud, está castrada. (3)
-Toda cultura es creadora: toda cultura es creadora, dinámica y social. Así es la de Cuba,
aun cuando no se hayan definido bien sus expresiones características. Por esto es inevitable
entender el tema de esta disertación como un concepto vital de fluencia constante; no como
una realidad sintética ya formada y conocida, sino como la experiencia de los muchos
elementos humanos que a esta tierra llamada Cuba han venido y siguen viniendo en carne o
en vida para fundirse en su pueblo y codeterminar su cultura. (3)
-Cuba es un ajiaco. ¿Qué es el ajiaco? Es el guiso más típico y más complejo hecho de
varias especies de legumbres, que aquí decimos “viandas”, y de trozos de carnes diversas,
todo lo cual se cocina con agua en hervor hasta producirse un caldo muy grueso y suculento
y se sazona con el cubanísimo ají que le da el nombre. El ajiaco fue el guiso típico de los
indios taínos, como de todos los pueblos primitivos.
-A la cazuela iba todo lo comestible, las carnes sin limpiar y a veces ya en
pudrición, las hortalizas sin pelar y a menudo con gusanos que les daban más sustancia. La
imagen del ajiaco criollo nos simboliza bien la formación del pueblo cubano. Sigamos la
metáfora. Ante todo una cazuela abierta. La imagen del ajiaco criollo nos simboliza bien la
formación del pueblo cubano. Sigamos la metáfora. Ante todo una cazuela abierta. Esa es
Cuba, la isla, la olla puesta al fuego de los trópicos. (4)
-Cazuela singular la de nuestra tierra, como la de nuestro ajiaco, que ha de ser de
barro y muy abierta. Luego, fuego de llama ardiente y fuego de ascua y lento, para dividir
en dos la cocedura; tal como ocurre en Cuba, siempre a fuego de sol pero con ritmo de dos
estaciones, lluvias y seca, calidez y templanza. Y ahí van las sustancias de los más diversos
géneros y procedencias. La indiada nos dio el maíz, la papa, la malanga, el boniato, la
yuca, el ají que lo condimenta y el blanco xao-xao del casabe con que los buenos criollos de
Camagüey y Oriente adornan el ajiaco al servir. Así era el primer ajiaco, el ajiaco
precolombino, con carnes de jutías, de iguanas, de cocodrilos, de majás, de tortugas, de
cobas y de otras alimañas de la caza y pesca que ya no se estiman para el paladar. Los
castellanos desecharon esas carnes indias y pusieron las suyas. Ellos trajeron con sus
calabazas y nabos las carnes frescas de res, los tasajos, las cecinas y el lacón. Y todo ello
fue a dar sustancia al nuevo ajiaco de Cuba. Con los blancos de Europa llegaron los negros
de África y estos nos aportaron guineas, plátanos, ñames y su técnica cocinera. (4)
-Por su nombre mismo ya el ajiaco es un ajiaco lingüístico: de una planta solanácea
indocubana, de una raíz idiomática negroafricana y de una castellana desinencia que le da
un tonillo despectivo al vocablo, muy propio de un conquistador para un guiso colonial. Y
así ha ido hirviendo y cocinando el ajiaco de Cuba, a fuego vivaz o a rescoldo, limpio o
sucio, vario en cada época según las sustancias humanas que se metieron en la olla por las
manos del cocinero, que en esta metáfora son las peripecias de la historia. Y en todo
momento el pueblo nuestro ha tenido, como el ajiaco, elementos nuevos y crudos acabados
de entrar en la cazuela para cocerse; un conglomerado heterogéneo de diversas razas y
culturas, de muchas carnes y cultivos, que se agitan, entremezclan y disgregan en un mismo
bullir social; y, allá en lo hondo del puchero, una masa nueva ya posada, producida por los
elementos que al desintegrarse en el hervor histórico han ido sedimentando sus más tenaces
esencias en una mixtura rica y sabrosamente aderezada, que ya tiene un carácter propio de
creación. (4-5)
-La cubanidad no está solamente en el resultado sino también en el mismo proceso
complejo de su formación, desintegrativo e integrativo, en los elementos sustanciales
entrados en su acción, en el ambiente en que se opera y en las vicisitudes de su transcurso.
Lo característico de Cuba es que, siendo ajiaco, su pueblo no es un guiso hecho, sino una
constante cocedura. Desde que amanece su historia hasta las horas que van corriendo,
siempre en la olla de Cuba es un renovado entrar de raíces, frutos y carnes exógenas, un
incesante borbor de heterogéneas sustancias. (5)
-Pero pocos países habrá como el cubano, donde en un espacio tan reducido, en un
tiempo tan breve y en concurrencias inmigratorias tan constantes y caudalosas, se hayan
cruzado razas más dispares y donde sus abrazos amorosos hayan sido más frecuentes, más
complejos, más tolerados y más augurales de una paz universal de las sangres; no de una
llamada “raza cósmica”, que es pura paradoja, sino de una posible, deseable y futura
desracialización de la humanidad.
-Con el blanco conquistador a caballo vino el negro de palafrenero, con el hacendado del
azúcar vino el negro de la faena, y para la alegría cortesana santiaguera tuvo Pánfilo de
Narváez a Guidela, un negro bufón. Y jamás ha cesado la fluencia étnica de gentes
melánicas en Cuba; desde el África, durante siglos y como esclavos; luego desde las islas
vecinas, sobre todo de Jamaica y de Haití, en aproximada servidumbre. En fin, por el siglo
XIX, cuando hay que cerrar el torrente de la trata de negros, se abren arroyos de
inmigrantes braceros, atados por indisolubles contratos de peonaje y procedentes de todas
las razas, entre ellas la amarilla, con los culíes de Macao y Cantón. Y ha proseguido la
inmigración mongoloide, ahora como comerciantes, pescadores, hortelanos y
probablemente como espías, de muchos asiáticos de China y el Japón. Quizás ahora
comprendemos mejor el sentido del tema: los factores humanos de la cubanidad. ¿Cuáles
son los elementos humanos fundidos con la vida cubana para producir la cubanidad? (6)
-¿Cuáles son las culturas que se han ido fundiendo en Cuba? Toda la escala cultural que
Europa pasó en más de cuatro milenios, en Cuba se ha experimentado en menos de
cuatro siglos. Lo que allí fue subida por escalones, aquí ha sido progreso a saltos y
sobresaltos, después que al correr del siglo XVI Cuba dejó de ser una de las grandes islas
más perdidas del mundo y convirtióse en “llave de las Indias”, puesta en la encrucijada de
las Américas, donde se cortejan y besan todos los pueblos y civilizaciones. La primera
cultura de Cuba fue la de los ciboneyes y guanajabibes, la cultura paleolítica. Nuestra
arcaica edad de piedra; mejor, nuestra edad de piedra y palo; de piedras y maderas rústicas
sin bruñir, y de conchas y espinas que eran como piedras y púas del mar. (7)
-Ninguno de los relieves de la cultura indocubana que hoy sobreviven en nuestra cultura
presente puede con certeza ser adscrito a su cultura primitiva, la cual no fue sino el prólogo
de la segunda cultura india, la taína, la que descubrió Colón al llegar a Cuba, la que sí nos
ha dejado vocablos, tradiciones, héroes, cosas y técnicas que aún perduran entre nosotros y
hasta por el resto del mundo (8)
-En un octubre sin huracanes del cielo, surgió del horizonte un huracán humano. Llegó
Cristóbal Colón. Con él llegaron el hierro, la pólvora, el caballo, la rueda, la vela, la
brújula, la moneda, el capital, el salario, la letra, la imprenta, el libro. [...] Y un vértigo
revolucionario sacudió a los pueblos de Cuba, arrancando de cuajo sus instituciones y
destrozando sus vidas. Se saltó en un instante de las soñolientas edades de piedra a la edad
muy despertada del Renacimiento. En un día pasaron en Cuba milenios y edades; se diría
que miles de “años-cultura”, si fuese admisible tal métrica en la cronología de los pueblos
(9)
-Con los blancos llegaron los negros, primero de España, entonces cundida de esclavos
guineas y congos, y luego directamente de toda la Nigricia. Con ellos trajeron sus diversas
culturas, unas selváticas como la de los ciboneyes, otras de avanzada barbarie como de los
taínos, y algunos de más complejidad económica y social, como los mandingas, yolofes,
hausas, dohomeyanos y yorubas, ya con agricultura, esclavos, moneda, mercados, comercio
forastero y gobiernos centralizados y efectivos sobre territorios y poblaciones tan grandes
como Cuba; culturas intermedias entre la taína y la azteca; ya con metales pero aún sin
escritura (10)
-La cultura propia del negro y su alma, siempre en crisis de transición, penetran en la
cubanidad por el mestizaje de carnes y de culturas, embebiéndola de esa emotividad jugosa,
sensual, retozona, tolerante, acomodaticia y decidora que es su gracia, su hechizo y su más
potente fuerza de resistencia para sobrevivir en el constante hervor de sinsabores que ha
sido la historia de este país (12)
-A la misma civilización anglosajona debemos la pronta e intensa movilización de nuestras
riquezas naturales, el consiguiente incremento rapidísimo de la población, que en treinta
años se triplica, y la afortunada mundialización de muchas costumbres nuestras que una
generación atrás eran míseramente provincianas. La vecindad de esta poderosa cultura es
uno de los más activos factores de la cultura nuestra; positivos o negativos, pero innegables
(13)
-En el siglo XIX las Américas española y portuguesa se acercan espiritualmente a Francia y
a Italia, de donde nos llegan las vibraciones liberales que España nos negó. Nuestra
América gusta por eso de ser América Latina. (14)
-Los negros debieron sentir, no con más intensidad pero quizás más pronto que los blancos,
la emoción y la conciencia de la cubanía. Fueron muy raros los casos de retorno de negros
al África. El negro africano tuvo que perder muy pronto la esperanza de volver a sus lares y
en su nostalgia no pudo pensar en una repatriación, como retiro al acabar la vida. El negro
criollo jamás pensó en ser sino cubano. El blanco poblador, en cambio, aun antes de
arribar a Cuba ya pensaba en su regreso (14)
Ricardo Virgil – Introducción a Los Ríos Profundos
-Hay tres grandes orientaciones en las letras latinoamericanas (13)
1. Asumir el legado cultural “no accidental” y transfigurar (subvirtiéndolas, conforme
explica Leinhard) las formas culturales “occidentales”, en un sincretismo de fuertes
raíces regionales, pero diestro para tender símbolos de alcance universal
2. Adherirse a la tradición “occidental”, con plena integración a circuito internacional,
manteniendo lazos temáticos (de contenido) con el suelo nacional
3. Comulgar lo “no occidental” y lo “occidental” al mismo tiempo, anclado en lo
nacional pero también capaz de vivir su época a escala planetaria.
-A la condición transculturada, heterogénea o alternativa de la escritura de Arguedas, debe
añadirse los prejuicios dirigidos contra los escritores indigenistas, neo-indigenistas o de
temática indígena. Ya que, según Carlos Fuentes, esta narrativa regionalista es juzgada
como anacrónica en sus recursos expresivos, y provinciana en su horizonte temático. (13)
-En sincronía con la posición transculturada de Arguedas, a él le gustaba declararse como
un escritor vital, escasamente interesado en las técnicas literarias, abocado únicamente a su
“pelea infernal” con el idioma para quechuizarlo. (14)
-Esto ha generado que se lo tilde como un autor espontáneo, meramente intuitivo.
Pero la verdad es que Arguedas presenta una ardua corrección consciente de sus trabajos.
-Su distanciamiento de las nociones contemporáneas de la Teoría Literaria, la Lingüística y
la Semiótica, proceden de su confianza en el lenguaje como expresión de la realidad y de su
visión de la literatura como vida, como sangre, y no como signos convencionales y
artificios constructores de una ficción (15)
-Según Rowe, Arguedas adoptó una actitud defensiva frente al boom y la nueva novela,
debido a su “deficiente acceso” a un conocimiento sistemática de las técnicas en “sus años
formativos” y, en especial, al hecho innegable de que su principal problema expresivo lo
padecía “en términos del lenguaje, mientras que los problemas de la construcción narrativa
y la presentación ocupaban un papel secundario” (15)
-Alberto Escobar subraya la proeza verbal de la obra de Arguedas. Trae a colación el rol
de Dante en la gestación de la lengua nacional (el italiano en su caso), para evaluar el
aporte del “español quechuizado” en aras de una lengua nacional acorde a la realidad
cultural del Perú. (15)
 -Si Garcilazo enriqueció el español con recursos del italiano, y Rubén Darío, con el
francés, Arguedas consigue otro tanto, con el quechua, siendo su labor más difícil, por
tratarse de un idioma más diverso, ajeno a las lenguas indoeuropeas, auque ayudado por la
base social del bilingüismo existente en el Ande, con mucho de español quechuizado,
conforme se nota desde los días de Guamam Poma, siglos XVI-XVII (16)
Vida y consideración de Arguedas: Consideraciones generales
1. Entre dos culturas
-Nuestro escritor nació en Andahuaylas en 1911. Sus familiares eran hacendados y figuras
distinguidas de la región, de rasgos raciales predominantemente blancos. Su padre, el
abogado Victor Manuel Arguedas Arellano (natural del Cusco), era rubio y de ojos azules.
Su madre Victoria Altamirano Navarro de Arguedas falleció cuando Arguedas tenía tres
años de edad (17)
-En la hacienda de su madrastra, en San Juan de Lucanas, se refugió en el cariño de los
indios, sobre todo de la cocinera doña Cayetana. En 1921 escapó del martirió que significó
vivir con su hermanastro Pablo, para residir dos años en la hacienda Viseca, propiedad de
su tío José Manuel. En esa “quebrada verde y llena del calor amoroso del sol” (cuento
Warma Kuyay) quebrada-madre, u en la cercana comunidad indígena de Utek’, nuestro
escritor vivió su etapa más feliz, la que nutriría toda su existencia con imágenes idealizadas
de integración a la naturaleza y solidaridad comunitaria (18)
-La visión del mundo andino: la quebrada asume rasgos de la Pachamama, deidad
telúrica, la Madre Tierra (madre mítica para el huérfano Arguedas); el sol, la condición de
deidad paterna, vivificante (padre de los incas, según el mito) (19)
-El contraste entre el comunero (indio libre, nutrido por la comunicación plena, por el
trabajo en común), y el sirviente (o “colono”) constituye uno de los factores centrales en la
visión arguediana: confía en que pronto los indios sometidos dejarán de serlo, emularán la
dignidad de los comuneros, para que junto con ellos realicen el cambio revolucionario que
exige las condiciones actuales del Ande. (20)
-En Los ríos profundos, al igual que Ernesto, José María tiene catorce años de edad, ha
visitado el Cusco, estudia interno en Abancay, compone versos a amadas idealizadas y se
entera del implacable escarmiento desatado contra las tentativas indígenas de rebelión (22)
2. Bilingüe con predominio quechua
-Se ha generado una interpretación errada de las declaraciones de Arguedas, según la cual
su lengua materna habría sido el quechua y recién habría aprendido el español “con cierta
eficiencia después de los ochos años” (35)
-Los padres de Arguedas eran bilingües. Probablemente, bajo el regazo de su madre,
Arguedas hubiera dominado primero el español; empero, al fallecer ella, su bilingüismo
inicial devino en un dominio del quechua (facilitado por el amor y la protección que le
daban los indios, haciendo del quechua la lengua de su corazón) antes que del castellano.
(36)
-El deseo de retratar al indio con su ser auténtico, desde adentro, se vio ratificado y
acentuado en Arguedas por su lectura entusiasta que hizo de la novela El tungsteno (1931)
de César Vallejo, donde sí reconoció el mundo andino con una intensidad y furia
liberadora que anheló emular y profundizar, decidido a ser el novelista de los Andes. Puso
en sus cuentos, las vivencias empozadas desde la infancia y la adolescencia, pero las sintió
distorsionadas por el uso del español como medio de comunicación. (36-37)
-Cabe preguntarse por qué Arguedas se decidió por un español quechuizado y no por el
quechua. Él estima que el quechua es un “idioma sin prestancia y sin valor universal”; de
otro lado, sabe que el castellano en la sierra andina ha dejado de ser “idioma puro e
intocado”, impregnándose del “genio del kechwa”. (37)
-Rowe distinguió dos grandes etapas en el español quechuizado de Arguedas (38)
1. Confecciona una “mistura” de español y quechua, pensando que el mestizaje
lingüístico fusionaría las dos culturas con predominio del “genio del quechua”. Ej:
los cuentos de Agua y la novela Yawar Fiesta.
2. Opta por un español correcto pero sutilmente diestro para trasuntar la cultura
andina. Ej: Diamantes y pedernales y Los ríos profundos.
3. Indigenismo desde y para todas las sangres
-Uno diría que el Indigenismo se define por su tema o referente: el indio, con sus
costumbres y creencias, su paisaje y su historia. Sin embargo, José Carlos Mariátegui
distinguió entre lo indigenista y lo indígena. Dice: “La literatura indigenista no puede
darnos una versión rigurosamente verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo.
Tampoco puede darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso se
llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir, vendrá a su
tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla”. (39-40)
-La conciencia de ser un mestizo, y no un indio, por más que fuera un mestizo muy
“entropado” con los indígenas, nunca abandonó a Arguedas.
-Cornejo Polar reflexiona cómo el circuito de comunicación del Indigenismo implica que
el referente sea el mundo indígena, pero el emisor y receptor sean no-indios, amén del
idioma empleado, el español (40)
-“La novela indigenista tiene que comprenderse como un ejército cultural que se
sitúa en la conflictiva intersección de sistemas socioculturales, intentando un diálogo que
muchas veces es polémico, y expresando uno de los problemas medulares de la
nacionalidad: se desmembra y conflictiva constitución. La novela indigenista es la
representación literaria más exacta del modo de existencia del Perú”
-El propio Arguedas acepta ser un indigenista atento a la heterogeneidad sociocultural
(41)
-El deseo de “abarcar todo el mundo humano del país” llevó a Arguedas a ampliar
progresivamente el ámbito sociocultural de sus narraciones. Cabe distinguir tres grandes
etapas (o círculos concéntricos) admirablemente cohesionadas entre sí: la primera presenta
rasgos embrionarios de la segunda (apunta a ella como marco englobador) y ésta, de la
tercera; viceversa, la tercera contiene (sin diluirla ni desdibujarla) a la segunda, y ésta, a la
primera (42)
1. Conformada por el mundo andino de las comunidades indígenas, las haciendas y la
aldea. La oposición básica se da entre indios y terratenientes (mistis). Es la etapa de
los cuentos de Agua.
2. Aborda poblaciones más populosas cada vez más estratificadas y ligadas al Perú
costeño y urbano: La capital de provincia de Puquio (Yawar Fiesta), las capitales de
departamento Abancay y Cusco (Los ríos profundos). La oposición básica es el
conflicto sociocultural entre sierra y costa.
3. Con Todas las sangres y El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo, el conflicto entre
sierra y costa abre paso a una tercera etapa en la que la pugna principal es entre la
nación peruana (su identidad cultural, su autonomía socioeconómica y política, su
legado histórico) y el imperialismo capitalista.
4. Neo-indigenismo y Realismo Maravilloso
-Conviene distinguir fases en el Indigenismo.
1. El Indianismo, con su visión “exótica” del indio, retratado “desde afuera”, bajo
esquemas o estereotipos sin sustento real. Sus fuentes son la lectura de autores
franceses que no conocían el Perú (Montaigne, Voltaire, Rousseau, Marmontel) y/o
un contacto superficial, cuando este existe, con la realidad andina. La narrativa
peruana cuenta con dos modalidades. (45)
a) Un indianismo romántico-realista-idealista. Ej: El Padre Horán (1848) de
Narciso Aréstegui
b) Un indianismo modernista, ya sea ambientado en el pasado “incaico” o en el
presente
2. El Indigienismo ortodoxo que implica:
a) Superación de la idealización romántica (legado del buen salvaje americano)
b) Suficiente proximidad con el indio y el Ande como para retratarlo dentro de las
exigencias realistas del Regionalismo, con mucho ya de retrato “desde adentro”
c) El “sentimiento de reivindicación social” pone en el centro de la cuestión
indígena el factor económico, relegando las soluciones por las vías de la
claridad y la educación “civilizadora” propuestas por los indianistas
3. El Neo-indigenismo, plasmado por el Arguedas de Los ríos profundos y dos
jóvenes narradores de la generación del 50: Eleodoro Vargas Vicuña y C.E.
Zavaleta. Las características principales de esta fase, que también sirve para leer
idóneamente a Arguedas, son: (46)
a) Así como el “Indigenismo ortodoxo” se inscribía dentro del Regionalismo,
ahora el Neo-indigenismo se sitúa dentro de la nueva narrativa, cultivando una
de sus vertientes principales, la del “realismo mágico”, que nosotros preferimos
llamas Realismo maravilloso. La diferencia resulta nítida: en las obras del
“indigenismo ortodoxo” siempre podremos distinguir y diferencias el estrato de
lo “mágico” del estrato de “la realidad”; aunque intenten presentarse juntos,
siempre veremos la “costura” que uno (o separa) el estrato de lo “real-
maravilloso” del estrato de lo “real-real”. El “realismo mágico” que implica
una “aceptación” o “adopción” del estrato de lo mágico-mítico-religioso como
 algo que se da en “el mundo” con la misma naturalidad que los “fenómenos
naturales”.
-Al lector “occidental” le cuesta adaptarse a la óptica de lo real maravilloso,
nutrida por el mito y la magia, bajo una oposición entre lo sagrado y lo profano
que recorre la totalidad de las vivencias: el trabajo, los lazos familiares y
comunitarios, el amor, el ejercicio de la autoridad, la contemplación de la
naturaleza, etc. Esta óptica no triunfa cabalmente en el Indigenismo, pero sí
en el Neo-indigenismo, siendo Arguedas su expresión más plena y afortunada,
la mejor que retrata desde dentro el mundo andino. (47)
-La dificultad para sintonizar lo real-maravilloso en Arguedas es mayor que la que
pueden plantear otros cultores del realismo maravilloso. En Rulfo o García Márquez lo
real-maravilloso está como subrayado y exacerbado por la desmesura y la exageración, o
por el barroquismo verbal y la profusión de imágenes y resonancias metafóricas, o por las
marcas de lo insólito y lo extraordinario. En ellos estamos fuera de los cauces de la
narrativa del Realismo y el Neo-realismo. El lector occidental acepta someterse a esas
reglas como exigencia de la ficción narrativa. (48)
-Arguedas no renuncia a las lecciones literarias del Realismo y el Neo-realismo. Elige el
Realismo porque pasa por una visión que no es la “occidental moderna”. Él siempre se
proclamó realista, defendió que sus libros retratan la realidad, pero una realidad que
integra lo objetivo y lo subjetivo, los datos empíricos y los niveles arquetípicos de la
perspectiva mítica. (49)
-En el pensamiento andino hay una continuidad y comunión estrecha entre las cosas,
las plantas, los animales y los seres humanos. Las creaciones culturales expresan la energía
que fluye en toda la naturaleza. Por eso en el capítulo primero de Los ríos profundos las
piedras incaicas “hablan” o “cantan” similares a los ríos andinos.
-La realidad también anida en los sueños, los deseos y los recuerdos; la memoria y
la imaginación responden a niveles profundos de la existencia que nos permiten “entender”
y “orientar” nuestra comprensión de lo real.
-El realismo maravilloso de Arguedas es siempre realismo. Impone al lector la
verosimilitud del relato que se presenta como retrato de lo real, y no como elaboración
ficticia de un mundo de mera coherencia artística e imaginativa. (50)
-Lo que añade lo maravilloso es su inscripción de una visión del mundo nutrida por
lo real-maravilloso: +óptica que no desfigura la realidad. Permite percibir la complejidad de
niveles del cosmos vivido como totalidad, como solidaridad de todas las cosas existentes.
b) Un segundo rasgo distintivo del Neo-Indigenismo es la instensificación del lirismo. El
lirismo se halla en el meollo mismo del impulso creador de Arguedas. En Katakay reúne un
racimo de poemas donde demuestra ser un poeta lírico más intenso y original que Asturias
y Rulfo. (50)
-En las narraciones de Arguedas, los puntos culminantes suelen estallar o cuajar en
parlamentos altamente poéticos o en descripciones cálidamente líricas, cuando no en la
inclusión de canciones. La plasmación máxima del impulso lírico se da en Los ríos
profundos con sus “arias” y “coros”. Un encadenamiento de arrebato lírico nos conduce de
la palabra al poema, y de éste a la música: sirve de puente la canción, que no es otra cosa
que una fusión entre la palabra y la música. (51)
-La integración armoniosa de la Naturaleza, fuera ya de la óptica mítica, ha sido
conceptualizada por Pitágoras y Platón. El pensamiento griego veía en el ser humano un
microcosmos, análogo al universo todo, al macrosmos. La línea pitagórica-platónica gusta
hablar de la armonía o música de las esferas celestes, ligar las notas musicales a los cuerpos
astronómicos. Arguedas seguramente conoció estas nociones. (52)
-Para Arguedas las palabras no son signos arbitrarios y convencionales en lo que cabe
separar el significante del significado, y éste del referente. Para Arguedas el significante
resulta “motivado”: brota del contexto vital de una comunidad lingüística, como una
respuesta “natural” a las vivencias que dicha comunidad tiene con las cosas mismas, dado
que esas vivencias nacen, sin solución de continuidad, lo que los lingüistas llaman
significados y referentes. Cada comunidad lingüística destila un lenguaje, el que mejor
expresa su ser social, su realidad vital, intraducible plenamente otro lenguaje; cada
comunidad plasma unos ritmos musicales únicos, adecuados a su realidad intransferible.
No se puede separar el significante del significado, ni el signo del referente, sin desfigurar
su real funcionamiento (53-54)
-Muchos pasajes de Los ríos profundos, sobre todo el dedicado al zumbayllu (cap VI), se
esmeran en develar esa unidad entre el mundo objetivo, el mundo subjetivo y el lenguaje:
cosmo-mente-lenguaje, triada en conexión totalizante. Esa unidad caracteriza al
pensamiento mítico y la imaginación onírica. También a la actitud infantil ante el
lenguaje y a la sensibilidad lírica. (54)
-El realismo de Arguedas se apoya en esa confianza en el lenguaje como expresión de la
realidad, o sea, un realismo lingüístico. (54)
-La preocupación de Arguedas es que el español diga, quechuizándose, la realidad
andina. Uno de las plasmaciones más claras de ese realismo lingüístico o verbal en os
escritos de Arguedas es la pertinencia de los nombres propios de los personajes y los
lugares para comprender su significación en la realidad narrada.
-Los pueblos real-maravillosos escogen nombres propios cargados de sentido, a
veces vistos con atributos mágicos para develar la esencia del ser nombrado (55)
c) El tercer rasgo del Neo-indigenismo es la “ampliación” del tratamiento del “problema”
o “tema” indígena hasta implicar, “en último extremo, ver el “problema indígena” como
parte integral de la problemática de toda una nación”. (55)
d) Finalmente el Neo-indigenismo se caracteriza por la transformación (complejización)
del arsenal de recursos técnicos. Eso, unido a que supera el ámbito del Regionalismo para
adentrarse en el Realismo Maravilloso, tiene que ver con que el Neo-indigenismo
pertenece a la nueva narrativa en lo relativo a las ténicas narrativas y los recursos
expresivos. Implica una superación de la “narrativa tradicional” o “decimonónica”, todavía
dominante en el “indigenismo ortodoxo” y el Regionalismo hispanoamericano en general.
(55)
5. Transculturación novelesca: La Oralidad y la Épica
-El desarrollo de la novela se ha dado en conexión con el surgimiento de grandes
conglomerados humanos y el tránsito de una economía rural o predominantemente
agropecuaria, a una economía burguesa; procesos acompañados con el progresivo
debilitamiento de la tradición oral como transmisora de los textos literarios, en beneficio
de la representación escrita y la transmisión libresca. (58)
-A eso se le suma el deterioro de los ideales heroicos o caballerescos, en contraste
con el despliegue creciente del individualismo y la sed de novedades, en una sociedad cada
vez más orientada por el interés, el placer y el arribismo, fue quitando terreno a los poemas
épicos, prefiriendo paulatinamente el público la lectura de novelas.
-El apogeo socio-cultural de la Novela es posterior a la Revolución Industrial. Momento
desde el cual se hizo más difícil que cuaje un poema épico. (58-59)
-Se va produciendo una evolución de la tradición oral a los textos escritos; del uso
generalizado del verso a la aparición de la prosa hasta volverse ésta cada vez más frecuente
como vehículo literario; del pensamiento mítico y la óptica real-maravillosa al pensamiento
discursivo, racional, filosófico y científico; y de las composiciones épicas a las narraciones
novelescas. Todo ello en constancia con complejos factores económicos, sociales y
culturales. (59)
-En ningún género literario se percibe mejor esa evolución que en la Novela: se
distancia de la oralidad y la musicalidad, verso incluido, sintiéndose cómoda en la prosa y
en la lectora. Lo épico se va diluyendo dentro de ella, permitiendo el florecimiento de lo
anti-heroico, la crítica cervantina de lo caballeresco, el triunfo de la ideología burguesa-
racionalista, empírica, pragmática, etc.
-Arguedas asume sus raíces socio-culturales y poderosamente las traslada a su apropiación
y recreación de la literatura escrita “occidental” y “moderna”, concentrando sus mayores
energías creadoreas en la transculturación de un género sin antecendetes en la cultura
andina: la Novela. (60)
-No cultiva la novela “tradicional” de los siglos XVIII-XX occidentales; tampoco se
esmera en aclimatarse, sin rasgos diferenciales, a la novela cosmopolita o internacional del
siglo XX. Labra una nueva novela en la que la novela “occidental” de los XVIII-XX bebe
de las fuentes orales, musicales, mito, rito o texto épico sin dejar de ser novela.
-Rama examina la transfiguración que en manos de Arguedas sufre la novela del realismo
crítico o social, de orientación proletaria y/o revolucionaria. “El gran instrumento de la
burguesía es asumido por grupos contestatarios imprimiéndole ciertas modificaciones
impensables, como fue la adopción de parámetros colectivos o la conversión del personaje
en tipo representativo de la clase social, rasgos que aún perviven en la creación arguediana.
Pero él introduce una rebelión subrepticia contra el modelo, la cual tiene puntos de contacto
con la de la vanguardia de entrambas guerras, pero que Arguedas no habrá de seguir en sus
lineamientos generales” (60-61)
-Arguedas opinaba que la poesía de Vallejo era la expresión de la sensibilidad del hombre
andino: rehacía radicalmente la poesía “occidental”, fiel a sus raíces andinas. Arguedas irá
más allá que Vallejo, tratando de repetir narrativamente la proeza del poeta: rehacer la
narrativa “occidental”, alimentado por las raíces andinas (63)
-Spina, apoyada en la teoría de la Novela de Lukács, dilucida el funcionamiento de un
modo épico en las novelas de Arguedas. No son epopeyas en sentido estricto. Son novelas,
pero transfiguradas por el modo épico, alejadas del “problemático” protagonista burgués
(64)
-La comunión entre el héroe y la colectividad, entre el mundo subjetivo y el mundo
objetivo, resulta medular la épica universal y en las novelas de Arguedas, en tanto expresan
una feliz comunicación cósmica entre hombres, animales y cosas (65)
-Arguedas instala una óptica compleja en la que los personajes tienen rasgos positivos y
negativos, en la que pueden ser un momento predominantemente positivos o negativos, y
luego evolucionar al polo opuesto. (66)
-Esa óptica deviene en dialéctica: una dialéctica que no ortodoxamente marxista,
sino que reconoce fundamentos en la visión andina del cosmos como totalidad de dos
principios opuestos: hanan y hurin (algo semejante al yin y yang). Dialéctica de
arriba/abajo, aquí/allá, masculino/femenino. Una de sus expresiones mayores resulta la
capacidad de la comunidad indígena de asimilar lo que viene del mundo de afuera, de la
costa, del extranjero: Arguedas confía en el potencial futuro del indio integrado a los
acontecimientos mundiales, opuestos a la concepción del indio como ser con un pasado
glorioso, un presente ruinoso.
-La comunidad no es una organización estática, cuyas instituciones Arguedas quisiera
perpetuar contra todo cambio histórico. Basta salvaguardar los ideales comunitarios los
lleva el indio a las ciudades de la Costa, donde su poderosa identidad cultural servirá para
transfigurar la penetración del individualismo capitalista. (67)
-Lirismo y musicalidad de un lado; modo épico del otro. Doble riqueza de poética que se
complementa en las novelas de Arguedas, siendo la muestra más consumada de su fusión
Los ríos profundos, tan hermosamente lírica, pero también tan intensamente épica. (67)

II – Configuración y sentido de Los ríos profundos

-En la novela podemos distinguir las siguientes etapas.
1. Empieza una “novela de aventuras” que Arguedas luego abandona por enfermedad.
2. Hay “años neutralizados para escribir” que deben contarse de 1943 o 1944 hasta
1947
-Varios estudiosos (Forgues, Galo González y Talía Tauro), han examinado la visión
arguediana del amor, el sexo y la contraparte femenina (73)
-De un lado tenemos la interpretación positiva (que integra sin fisuras el amor y la
relación sexual) del erotismo y el goce sexual cuando se da dentro de las pautas culturales
del mundo indígena, por ser allí una manifestación triunfal y placentera de la naturaleza
humana, en consonancia ritual con los ciclos de fecundación y reproducción de la
naturaleza entera. En Los ríos profundos las chicheras, Felipa en particula, muestran la
acción vitalizadora y liberadora del componente sexual y del rol femenino.
-Por otro lado actúan las pautas culturales procedentes de “Occidente”, con una
difundida y perniciosa adaptación de la dualidad platónica entre alma y cuerpo a la prédica
cristiana de la lucha entre el espíritu y la carne, entre la parte noble y la parte animal,
irracional, del ser humano.
-En la literatura resulta frecuenta esa dualidad erótica y sexual en los textos románticos,
modernistas y postmodernistas. EL fruto de la división entre el amor idealizado y las
mujeres con rasgos angelicales o protectores-maternales, frente al apetito sexual y las
mujeres sometidas al “pecado” del sexo-lujuria- (73)
-Los ríos profundos separa a las idealizadas niñas de ojos azules, contempladas con una
adoración que pretende excluir el apetito sexual, de la gorda, sucia, demente y enferma
Marcerlina (esta, al purificarse al final, precisamente se niega a la cúpula sexual) (74)
2. Connotaciones del título
-En la novela se apoya la diferencia geográfica entre la Costa y la Sierra. (75)
1. En la Costa los ríos del Perú son de cauce superficiales, escaso caudal y tienden a
secarse durante varios meses al año
2. En la Sierra son de cauce profundo, caudal generoso que fluye con fragor de
tempestad. Además la corriente de los ríos serranos viene a ser la fuente o matriz de
las aguas de los ríos de las otras dos regiones naturales peruanas, la Costa y la
Selva.
-De esta forma Arguedas connota la profundidad de la cultura andina, en contraposición
al carácter sobreimpuesto de una cultura occidental y cosmopolita a espaldas del legado
histórico milenario del Perú. Alude a que las construcciones sociales y culturales realmente
sólidas y auténticas deben nutrirse de elementos andinos, indígenas, siendo ello un
mestizaje fecundo y sintetizador del Perú de “todas las sangres” que anhela Arguedas
(75-76)
-En el primer capítulo ofrece símbolos potentes de este mestizaje: los edificios cusqueños,
donde la primera planta son muros incaicos, y el piso superior, construcciones hechas por
los españoles y los mestizos. Otra es la campana María Angola, fabricada dentro del culto
cristiano pero con oro incaico y por artífices andinos. Arguedas quiere un Perú mestizo,
nutrido por la herencia indígena, confiando en la capacidad del hombre peruano para labrar
una síntesis entre lo autóctono y lo cosmopolita, lo nacional y lo universal (76)
-La calificación de profundos que ostentan los ríos serranos tiene nexos con la distinción
del historiador peruano Jorge Basadre, entre lo que denomina el Perú Oficial (del Estado y
organismos del poder concentrado en Lima) y el Perú Profundo (77)
3. Solidez estructural
-Rama sostiene que los componentes de la peripecia de la novela están desintegrados, se
suceden como núcleos independientes con poca hilación causal. Tiene algo de la típica
narración episódica popular que se concentra en un núcleo sin establecer enlace causales
con otros núcleos, cercanos o lejanos, procurando alcanzar una articulación de la acción
más general (79)
-Rama da dos observaciones que reconocen la arquitectura orgánica de la obra (80)
1. El fragmentarismo de la “narración episódica popular”, asunto que nos recuerda el
rol transculturador de Arguedas que subvierte la novela “moderna occidental”,
retomando la estructura episódica de formas novelescas anteriores al siglo XVIII:
libros de caballerías, novelas picarescas, el propio Quijote, etc.
2. La conciencia de Ernesto interpretando los episodios, edificando “un mensaje”
-La estructura episódica y el rol interpretativo del protagonista son rasgos medulares de un
género novelesco al cual pertenece Los ríos profundos: el bildungsroman o novela de
aprendizaje. Dorfman analiza lo siguiente: Crecimiento de un niño, crecimiento de un
pueblo: este es el tema único, doble, múltiple, de Los ríos profundos. Ernesto va a enfocar
aquello meses cruciales en su existencia en que realiza el tránsito desde la infancia hasta la
madurez, asumiendo por primera vez la compleja responsabilidad de hacerse “hombre. (80-
81)
-El cap I de la novela está compuesto como una obertura que condensa simbólicamente los
grandes temas y las oposiciones fundamentales de toda la novela: símbolo de los muros
incaicos y la María Angola; oposiciones entre el viejo y el pongo, y entre el Viejo y el
adolescente Ernesto. (83)
-El capítulo 1 prefigura el despliegue de los sucesos en los capítulos siguientes,
microcosmos simbólicos del macrocosmos que constituyen los capítulos. (83)
-II-XI: llegar de un viaje con un proyecto del padre que termina frustrándose, siendo
pasajera la estancia en el Cusco, adelanta los capítulos II y III.
-La descripción del Cusco y la casa del Viejo, la que se proporciona de Abancay y
el Colegio en los capítulos IV-V
-Los capítulos II-III: vida errante en compañía de su padre, inestable y desarraigado, inútil
en su afán de no someterse al sistema social injusto (84)
-Los capítulos IV-V: quedarse solo a resistir en Abancay, en una realidad dolorosamente
dual entre lo negativo (un mundo de monstruos y fuego) y lo positivo (grandes ríos que
cantan), sin poseer aliados, sufriendo la ausencia del padre.
-Los capítulos VI-X: fuerzas liberadoras que sacuden el Colegio y la ciudad, padeciendo la
represión y el escarmiento que socavan su eficacia, aunque Ernesto (en el colegio) y la
multitud (en la ciudad) confían en el poder real-maravilloso de talismanes como el
zumbayllu o del regreso mesiánico de la perseguida Felipa. Rebelión, fracaso de ésta, pero
finalmente esperanza en una liberación futura.
-El capítulo XI, en el que triunfa el levantamiento popular porque lo efectúan los mismos
indios, aquellos que parecían carecer ya de iniciativa y coraje.
-Arguedas consigue un efecto expresivo de alto nivel al ir aumentando paulatinamente la
cantidad de páginas de cada capítulo hasta llegar al “desborde” mayor en el capítulo final
(85)
4. Intertextualidad (Riva-Agüero, Faulkner, Neruda y Camus
-El influyente historiados y crítico peruano José de la Riva-Agüero realizó en 1912 un
viaje de conocimiento amoroso y vibrante del Perú “integral”. Producto de este viaje
redactó el libro Paisajes peruanos. En 1951 Arguedas dio pruebas de conocer páginas de
ese libro en una ponencia sobre la cultura mestiza de Ayacucho. (86)
-No obstante, percibió una perspectiva opuesta a la suya. Riva-Agüero defiende un
mestizaje donde el factor preponderante es el hispánico, cristiano y occidental. Arguedas lo
califica como “hispanista”. Arguedas propugna un mestizaje con predominio de las raíces
indígenas, autóctonas, andinas (87-88)
-William Faulkner y su obra Las palmeras salvajes: Arguedas admite su ignorancia de la
“literatura americana actual”. Lee la obra de Faulkner y su admiración por él debió haberse
reforzado en los años de ardua composición de Los ríos profundos, en tanto su nombre
efervorizaba a los narradores de la Generación del 50.
-El deslumbramiento de Ernesto al contemplar y tocar el muro incaico en el cap I, insta el
parangón con Alturas de Machu Picchum, el célebre canto II del Canto General de Pablo
Neruda. (91)
-La peste desatada al final de la novela suscita nexos ineludibles con una de las novelas de
mayor éxito en los años de composición de Los ríos profundos: la que se titula La peste, de
Albert camus. (92)
5. Nombres y roles
-Optar por el Bien y el Mal está vinculado a la adhesión cultural del personaje, como aclara
Aibar Ray, quien sintetiza los rasgos opuestos del Mundo Indígena (fuente del Bien) y el
Mundo Occidental o Blanco (fuente del Mal). Muchos de los personajes son mestizos, pero
los define su inclinación a valores de un mundo u otro: Ernesto y Felipa, al indígena.
Antero, al blanco (Ver Cuadro de la página 94)
-LUEGO HAY UNA LISTA DE NOMBRES CON SIGNIFICACIONES. REVISAR
DESPUÉS.
6. Mito y Revolución
-Desde sus años universitarios, Arguedas se acercó al socialismo marxista, pero nunca se
inscribió en partido alguno, ni se definió ortodoxa o cerradamente como marxista o
socialista de tal o cual filiación. (101)
-Arguedas se angustiaba ante la posibilidad de que desapareciera la cultura andina, sea por
el triunfo del capitalismo (convirtiendo a los indios en obreros desarraigados del legado
autóctono), ya sea por la victoria de la revolución socialista (implicaría una cancelación
de lo mítico-religioso, visto como ignorancia y supersticción, como “opio del pueblo”); en
ambos casos, imposición del materialismo que privilegia el poder económico y político,
ciego ante la riqueza espiritual y cultural del ser humano. (101)
-Apostó por una articulación feliz entre la Revolución y lo Real-Maravilloso, en una
original y sugerente contribución a las canteras del socialismo, un socialismo con una
visión de lo real que incluyera la dimensión mítico-mágico-religioso. (102)
 -Arguedas conocía muy bien cómo los socialistas peruanos de los años 20-30 se
habían esforzado por demostrar que, en la infraestructura económica, era aprovechable
revolucionariamente la economía tradicional andina: en las comunidades indígenas
subsistía mucho del “comunismo primitivo”. Arguedas argumentaba que la
“superestructura cultural” era aprovechable revolucionariamente. Profundizó en los
elementos mesiánicos, en el contenido subversivo de los mitos, ritos, danzas, etc.
-La naturaleza andina (en particular, los ríos), las ruinas incaicas, los ritos (una misa
asumida sincréticamente por la óptica andina de los colonos), las prácticas mágicas
(verbigracia, el zumbayllu, sobre todo el que es layk’a) y la música desencadenan ese efecto
tonificante y subversivo de la memoria que ilumina el presente y el futuro. (104)
-La subversión en Los ríos profundos la encienden las mestizas de las chicherías, actuando
en el nivel de la “infraestructura” económica, social y política, reclamando la sustancia que
simboliza lo indispensable para la vida: la sal. (104)
-La base mayoritaria y nuclear del cuerpo social y cultural reposa en los indios. Pero el
problema es que, a diferencia de los indios comuneros que son dignos y libres, en la
hacienda del Cusco y Abancay los indios colonos sufren una existencia denigrada,
deshumanizada. (105)
-Pero en la peste ellos se ponen en movimiento, en una insurrección provocada
totalmente por la mentalidad mítica. Prueba dos cosas: la capacidad revolucionaria de todos
los indios, pongos y colonos incluidos; y la repercusión revolucionaria de la óptica mítica.
-El despertar de los colonos era, para Arguedas, lo más importante del mensaje de Los
ríos profundos. Pero no fue evidente para los comentarios encargados de la recepción
inmediata de la novela, en tanto el mensaje revolucionario se hallaba connotado y ligado a
categorías real-maravillosas. (105)
-En la novela hay una ligazón entre la movilización de los colonos y la maduración ética
de Ernesto. Así culmina el gran tema de la novela: “Crecimiento de un niño, crecimiento
de un pueblo”. No sólo Ernesto pasa de la niñez a la madurez de su “virilidad” social, a una
adolescencia comprometida con el cambio revolucionario; paralelamente, los colonos dejan
de ser niños “desvirilizados” (107)
-Se trata de un crecimiento conquistado por los valores comunitarios (lo socio-económico)
y real-maravillosos (lo cultural). A diferencia de la “modernidad occidental”, donde crecer
implica cancelar ideales heroicos y altruistas, asumir una visión racionalista y utilitaria, y
esforzarse por “tener más” o “consumir mejor”; en el mundo andino, madurar conlleva
comunión con la naturaleza y la solidaridad comunitaria (108)
Susana Zanetti - La definición en Los ríos profundos
-La novela arraiga la búsqueda en vías aparentemente difíciles pues narrativiza
experiencias en las que el protagonista insiste en reunir lo heterogéneo, en quebrar
fronteras sociales, lingüísticas, étnicas, etc. que corroen el encierro y las delimitaciones
propias de toda definición. Toda autobiógrafa está sujeta al recuerdo y sus imprecisiones
(57)
-Los ríos profundos del título, definidos desde múltiples perspectivas en la novela,
propician transfiguraciones del agua, las piedras, la sangre, lexicalizadas en el cuerpo
mismo del sujeto capaz de comprenderlas, en un derramarse que enjuga al mismo tiempo la
dispersión y el encierro castradores de su propia constitución (58)
-Esos movimientos de pasaje que posibilitan transformaciones valoradas en todo el
texto se dan tanto en el espacio como en el tiempo, en la naturaleza como en el mundo
humano, en lo individual y en lo colectivo, y su singularidad tiende a quebrar esas
oposiciones, a volverlas solidarias.
-Acercamientos y fusiones buscan fundar la coherencia del mundo, y por lo tanto estas
confluencias darían la respuesta, abriendo el acceso al puente sobre el mundo, que cierra la
novela con el enigmático retorno a los dominios del Viejo y a la búsqueda de los colonos
cautivos en la hacienda. (59)
-El Cuzco sustenta el sentido de una cultura. En la descripción de los muros incaicos
el texto insiste en una potente movilidad condensada en la luminosidad y el canto, que
expande sus significaciones en todo el texto.
-Quien enuncia la novela parece muchas veces obsesionado por definir, aunque el encierro
de la definición lo persiga en la historia narrada. Este sujeto se sabe en el filo de la fractura
violenta que le impone la alteridad, esa alteridad que en su caso puede disolver
difícilmente la exclusión, pues es el forastero, el foráneo, el tonto o el loco vagabundo.
Vive inmerso en los vaivenes de percibir y ser percibido como extraño. Transita obligado a
reconocerse en definiciones de otredad, discriminatorias -indio, cholo- que le pueden ser
entrañables, pero en las que no termina de incluirse desde esa barrera impuesta. (60)
-Los ríos profundos es un Bildungsroman, pues éste se abre en esa confluencia de presente
y pasados, de los monumentos de una cultura y el paisaje, de memoria y recuerdo,
auspiciados por la luz y el canto, como si posibilitaran restañar la crueldad, las fronteras de
la otredad, propiciando su superación en el cruce futuro del puente sobre el Pachachaca.
(60)
-Si pensamos Los ríos profundos como un retrato del artista adolescente, vale la pena
recordar que la única enseñanza de la palabra poética proviene de las canciones quechuas
y la memorización de los poemas de Rubén Darío, con cuya mención, a modo de
reconocimiento, el sujeto de la escritura pareciera indicar un linaje. (61)
-Ernesto aprende en las visitas a la chichería, a los colonos, confundiéndose en la
vida pública con personajes que provienen de distintos lugares, que pertenecen a diferentes
clases sociales y a diversas culturas, que reclaman y luchan o reprimen, quebrando
continuamente las vallas establecidas.
-Podríamos entonces distinguir un movimiento conflictivo en la novela, entre la obsesión
por apresar sentidos, encontrar respuestas, definir y la insistencia en disolver los bordes
duros, el cerco de la definición. (62)
-Ernesto intenta responderse respecto a la convivencia fértil de lo contradictorio, a
la labilidad de las fronteras, precisamente volviendo a las significaciones de Los ríos
profundos, pero ahora asumiendo todas sus dimensiones simbólicas a partir de la incitación
de la música (63)
-Todas estas cuestiones que rodean la definición y la búsqueda de respuestas, acentúan su
problematicidad en un texto que añade a la actividad de definir propia de la palabra, el
imperativo de dar cuenta de un modelo de mundo mediante la interacción del quechua y el
castellano. (64)
-A primera vista la novela evidencia preocupación por apuntar minuciosamente.
Pero la lectura nos va convenciendo que pensar en cosas tales como notación, traducción o
interpretación resultan insuficientes, se mezclan o parecen precarias. Los ríos profundos es
consciente de la paradoja de producir dos operaciones al mismo tiempo, en las cuales una
corre el riesgo de desvanecer a la otra. Con esto quiero decir que, si la literatura es una
producción textual a partir de modelos de mundo plasmados por una cultura en su lenguaje,
que la escritura interpreta y resignifica mediante complejas operaciones simbólicas y
semánticas, perderla casi su razón de ser si pudiera simultáneamente conformar ese
universo en notas escuetas. El carácter errático de ciertos procedimientos de notación, por
ejemplo, dentro de los muy diversos modos en que la novela hace visible este conflicto,
contribuyen a poner en escena una complejidad que demanda el entero proceso de lectura,
que aquí lleva adelante un lector a quien no se le pide ni la competencia ni la enciclopedia
del bilingüismo.
-En general, los muy diversos modos de anotación, y de definición, son elecciones firmes
de un sujeto de la escritura en cuanto tiende a disolver tanto la oposición dentro-fuera,
como la jerarquización entre una lengua y otra (65)
-Resulta extraño que Arguedas se detenga en explicar lo que es el oro: "El oro es un
hallazgo encontrado por el ser humano entre las rocas profundas o la arena de los ríos”. la
libra de oro vuelve a expandir la presencia benéfica del pasado incaico y las
reverberaciones doradas de la luz entrelazadas a lo largo de toda la novela con infinitos
brillos, vibraciones y fulguraciones que suelen conformar sinestesias con las sensaciones
auditivas (65-66)
-La lengua que se enseña en la escuela: Ernesto aprende en la lectura solitaria, en la
experiencia cotidiana, en el uso y la modulación de las voces. Es justamente con referencia
a la lengua que surge una de las preguntas fuertes de Ernesto que pone en evidencia la
alienación provocada por la discriminación (67)
-La definición de los ríos es clave en cuanto a la conjunción de materiales referenciales
Todos ellos, desde la perspectiva de la novela, son artefactos culturales, también los ríos.
(68)
-La crueldad, el odio, la violencia, la avaricia, configuran el espacio andino desde el
comienzo de la novela, y la palabra juega un papel importante en la permanencia de ese
estado de cosas. En muchos momentos, las voces narrativas acuden a la definición porque
las acucia y desconcierta la disparidad, el peso y los sentidos que cobran las palabras. (68)
-El Cuzco, el centro sagrado del mundo, se actualiza en una versión degradada. El
sujeto que intenta interpretar, sujeto también ahora al encierro, en el colegio y en la otredad
del forastero, abre las redes de los significantes, se entrega a las significaciones vividas de
los mitos, a los modos de modelizar el mundo de la poesía, defendiéndose de la univocidad
de la definición
Tzvetan Todorov – La conquista de América – Colón Hermeneuta
-Tres argumentos apuntalan la convicción de Colón de que llegó al continente: la
abundancia de agua dulce; la autoridad de libros santos; la opinión de otros hombres que ha
encontrado. Estos tres argumentos no se deben colocar en el mismo plano, sino que revelan
la existencia de ters esferas que comparten el mundo de Colón: una es natural, la otra divina
y la tercera humana (23)
-Hay tres móviles para la conquista: el primero humano (la riqueza), el segundo divino, y el
tercero relacionado con el disfrute de la naturaleza. En su comunicado con el mundo, Colón
muestra comportamientos diferentes, según que se esté dirigiendo a la naturaleza, a Dios o
a los hombres. (24)
- No podemos considerar estas tres esferas en el mismo plano, como debían estarlo para
Colón; para nosotros solo hay dos intercambios reales, el que se produce con la naturaleza y
el que se produce con los hombres; la relación con Dios no está en el campo de la
comunicación aunque pueda influir, o incluso predeterminar, toda forma de comunicación.
Para Colón hay una relación segura entre la forma de su fe en Dios y la estrategia de sus
interpretaciones. (24)
-Colón no solo cree en el dogma cristiano: también cree en los cíclopes y en las
sirenas, en las amazonas y en los hombres con cola, y su creencia le permite encontrarlos.
-Lo más notable de las creencias de Colón es de origen cristiano: se refiere al paraíso
terrenal. Leyó en la Imago Mundi de Pedro de Ailly que el paraíso terrenal debía
encontrarse en una región templada más allá del ecuador. No encuentra nada durante su
primera visita al Caribe, lo cual no es de asombrar; pero ya de regreso declara: “El Paraíso
terrenal está en el fin de Oriente, porque es lugar temperatísimo; así que aquestas tierras
que agota él ha descubierto, dice él, es el fin de Oriente”. Primero, Colón cree percibir una
irregularidad en la redondez de la tierra, la cuál dice que es una pelota con una elevación.
Esa elevación se convierte en un argumento más para afirmar que ahí se encuentra el
paraíso terrenal (25)
- Las creencias de Colón influyen en sus interpretaciones. No se preocupa por entender
mejor las palabras de los que se dirigen a él, pues sabe de antemano que va a encontrar
cíclopes, hombres con cola y amazonas.(25)
- Durante el tercer viaje hace escala en las islas del Cabo Berde. Ahí Colón se vuelve en un
naturalista aficionado y también en un etólogo experimental. (27)
-Colón sabe iterpretar los signos de la naturaleza en función de sus intereses: por lo demás,
la única comunicación verdaderamente eficaz que establece con los indígenas se esfectúa
sobre la base de su ciencia de las estrellas. (28)
- En Colón coexisten dos personajes, y en el momento en que ya no está en juego el oficio
de navegante, la estrategia finalista se vuelve primordial en su sistema de interpretación:
ésta no consiste en buscar la verdad, sino en encontrar confirmación para una verdad
conocida de antemano (28)
- En el mar, todas las señales indican la cercanía de la tierra, puesto que eso es lo que desea
Colón. En tierra, todas las señales revelan la presencia de oro (29)
- Colón tiene sus convicciones de que la isla de Cuba es la que forma parte del continente
(de Asia), y decide eliminar toda información que tienda a probar lo contrario(30)
- La interpretación de los signos de la naturaleza que practica Colón está determinada por el
resultado al que tiene que llegar. Su hazaña misma, el descubrimiento de América, está en
relación con el mismo comportamiento: no la descubre, la encuentra en el lugar donde
“sabía” que estaría. Cuando lleva recorridas setecientas cincuentas leguas, prohíbe navegar
de noche, por temor a dejar pasar la tierra, de la que sabe que está muy cercana.(31)
- Para describir su admiración por la naturaleza, Colón no puede dejar el superlativo. Está
consciente de que lo pueden tener de inverosímil y de poco convincente con esos
superlativos; pero asume los riesgos, puesto que le es imposible proceder de otra manera
(32)
- La observación de la naturaleza conduce en tres direcciones(33)
1. La interpretación puramente pragmática y eficaz, cuando se trata de asuntos de
navegación
2. La interpretación finalista, en la que los signos confirman las creencias y las
esperanzas que uno tiene, para toda otra materia
3. Rechazo de la interpretación que es la admiración intransitiva, la sumisión absoluta
a la belleza, en la que uno ama un árbol porque es bello, porque es, no porque podrá
utilizarlo como mástil de una nave o porque su presencia promete riquezas
-Los signos de la naturaleza son indicios, asociaciones estables entre dos entidades, y basta
con que una esté presente para que se pueda inferir inmediatamente la otra. Los signos
humanos, es decir, las palabras de la lengua, no son simples asociaciones, no relacionan
directamente un sonido con una cosa, sino que pasan por intermedio del sentido, que es una
realidad intersubjetiva. Ahora bien, y éste es el primer hecho notable, en materia de
lenguaje Colón sólo parece prestar atención a los nombres propios, que en ciertos aspectos
son lo que está más emparentado con los indios naturales. (34)
- Colón se apasiona por la elección de los nombres del mundo virgen que tiene ante los
ojos, y, como en su propio caso, esos nombres deben estar motivados. La motivación se
establece de varias maneras. Al principio, asistimos a una especie de diagrama: el orden
cronológico de los bautizos corresponde al orden de importancia de los objetos asociados
con esos nombres (35)
-Colón sabe que esta isla ya tienen nombres, naturales en cierta forma; sin embargo,
las palabras de los demás le interesan poco y quieren volver a nombrar los lugares en
función del sitio que ocupan en su descubrimiento, darles nombres justos; además el dar
nombres equivale a una toma de posesión.
Unidad 2
Roberto Fernández Retamar – Cáliban
PARA LA HISTORIA DE CALIBAN
- Caliban es anagrama forjado por Shakespeare a partir de «caníbal», y este término, a su
vez, proviene de «caribe». Los caribes, antes de la llegada de los europeos, eran los más
batalladores habitantes de las tierras que ahora ocupamos nosotros. (22)
- Su nombre es perpetuado por el Mar Caribe. Pero ese nombre y su deformación
caníbal ha quedado perpetuado.
- En el Diario de navegación de Cristóbal Colón aparecen las primeras menciones europeas
de los hombres que darían material para aquel símbolo. (23)
-“ otros que se llamaban caníbales, a quienes mostraban tener gran miedo”
- Esta imagen del caribe/caníbal contrasta con la otra imagen del hombre americano que
Colón ofrece en sus páginas: la del Arauco de las grandes Antillas (o taíno), a quien
presenta como pacífico, manso, incluso temeroso y cobarde. (23)
- El taíno se transformará en el habitante paradisíaco de un mundo utópico. El caribe, por
su parte, dará el canibal, el antropófago, el hombre bestial situado irremediablemente al
margen de la civilización, y a quien es menester combatir a sangre y fuego. (24)
- Ambas visiones constituyen opciones del arsenal ideológico de la enérgica
burguesía naciente.
- La de la criatura edénica es una hipótesis de trabajo de la izquierda de la burguesía, que de
ese modo ofrece el modelo ideal de una sociedad perfecta que no conoce las trabas del
mundo feudal contra el cual combate en la realidad esa burguesía. La visión utópica echa
sobre estas tierras los proyectos de reformas políticas no realizados en los países de origen,
y en este sentido no podría decirse que es una línea extinguida; por el contrario, encuentra
peculiares continuadores en los numerosos consejeros que proponen incansablemente a los
países que emergen del colonialismo mágicas fórmulas metropolitanas para resolver los
graves problemas que el colonialismo nos ha dejado, y que ellos no han resuelto en sus
propios países. (24)
- En cuanto a la visión del Canibal, ella se corresponde con la derecha de aquella misma
burguesía. Pertenece al arsenal ideológico de los políticos de acción, los que realizan el
trabajo sucio del que van a disfrutar igualmente los encantadores soñadores de utopías. Se
trata de la característica versión degradada que o f rece el colonizador del hombre al que
coloniza. Que nosotros mismos hayamos creído durante un tiempo en esa versión sólo
prueba hasta qué punto estamos inficionados con la ideología del enemigo (25)
- La versión del colonizador nos explica que al caribe, debido a su bestialidad sin remedio,
no quedó otra alternativa que exterminarlo.
-Uno de los más difundidos trabajos europeos en la línea utópica es ensayo de Montaigne
«De los caníbales», aparecido en 1580. Allí está la presentación de aquellas criaturas que
«guardan vigorosas y vivas las pro piedades y virtudes naturales, que son las verdaderas y
útiles». En 1603 aparece publicada la traducción al inglés de los Ensayos de Montaigne,
realizada por Giovanni Floro. No sólo Floro era amigo personal de Shakespeare, sino que
se conserva el ejemplar de esta edición que Shakespeare poseyó y anotó. Este dato no
tendría mayor importancia si no fuera porque prueba sin lugar a dudas que el libro fue una
de las fuentes directas de la última gran obra de Shakespeare, La tempestad (1611).
-Si en Montaigne «nada hay de bárbaro ni de salvaje en esas naciones [...] lo que ocurre es
que cada cual llama barbarie a lo que es ajeno a sus costumbres», en Shakespeare, en
cambio, Caliban/caníbal es un esclavo salvaje y deforme para quien son pocas las injurias.
Sucede, sencillamente, que Shakespeare, implacable realista, asume aquí al diseñar a
Caliban la otra opción del naciente mundo burgués. En cuanto a la visión utópica, ella
existe en la obra, sí, pero desvinculada de Caliban. Al hombre concreto, presentarlo como
un animal, robarle la tierra, esclavizarlo para vivir de su trabajo y, llegado el caso,
exterminarlo: esto último, siempre que se contara con quien realizara en su lugar las duras
faenas. (26)
- Que La tempestad alude a América, que su isla es la mitificación de una de
nuestras islas, no ofrece a estas alturas duda alguna. Astrana Marín, quien menciona el
«ambiente claramente indiano (americano) de la isla», recuerda alguno de los viajes reales,
por este continente, que inspiraron a Shakespeare, e incluso le proporcionaron, los nombres
de no pocos de sus personajes: Miranda, Sebastián, Alonso, Gonzalo, Setebos. Más
importante que ello es saber que Caliban es nuestro caribe. (27)
- En esta obra, Caliban es la encarnación del pueblo, presentado a la peor luz, sólo
que esta vez su conspiración contra Próspero tiene éxito, y llega al poder, donde
seguramente la ineptitud y la corrupción le impedirán permanecer. Próspero espera en la
sombra su revancha. Ariel desaparece. Esta lectura debe menos a Shakespeare que a la
Comuna de París, la cual ha tenido lugar sólo siete años antes.
- Es sorprendente el primer destino del mito de Caliban en nuestras propias tierras
americanas. Veinte años después de haber publicado Renan su Caliban, es decir, en 1898,
los Estados Unidos intervienen en la guerra de Cuba contra España por su independencia, y
someten a Cuba a su tutelaje, convirtiéndola, a partir de 1902 (y hasta 1959), en su primera
neocolonia, mientras Puerto Rico y las Filipinas pasaban a ser colonias suyas de tipo
tradicional. El hecho —que había sido previsto por Martí muchos años antes— conmueve a
la intelligentsia hispanoamericana. (28)
-Rodó publica en 1900 una de las obras más famosas de la literatura hispanoamericana:
Ariel. Implícitamente, la civilización norteamericana es presentada allí como Caliban
(apenas nombrado en la obra), mientras que Ariel vendría a encarnar —o debería encarnar
— lo mejor de lo que Rodó no vacila en llamar más de una vez «nuestra civilización» (29)
-Pero, como observo Benedetti: «quizá Rodó se haya equivocado cuando tuvo que
decir el nombre del peligro, pero no se equivocó en su reconocimiento de dónde estaba el
mismo»
-Aníbal Ponce en la obra de 1935 Humanismo burgués y humanismo proletario consagra
su tercer capítulo a «Ariel o la agonía de una obstinada ilusión». Al comentar La tempestad,
dice Ponce: «en aquellos cuatro seres ya está toda la época: Próspero es el tirano ilustrado
que el Renacimiento ama; Miranda, su linaje; Caliban, las masas sufridas [Ponce citará
luego a Renan, pero no a Guéhenno]; Ariel, el genio del aire, sin ataduras con la vida» (30=
- En 1950, aparece en París, el libro de O. Mannoni Sociología de la colonización. En este
libro, probablemente por primera vez, Caliban queda identificado como el colonial, pero la
peregrina teoría de que éste siente el «complejo de Próspero», el cual lo lleva
neuróticamente a requerir, incluso a presentir y por supuesto a acatar la presencia de
Próspero/colonizador, es rotundamente rechazada por Frantz Fanon en el cuarto capítulo
(«Sobre el pretendido complejo de dependencia del colonizado») de su libro de 1952 Piel
negra, máscaras blancas. (31)
- En la década del sesenta, la nueva lectura de La tempestad acabará por imponerse. En El
mundo vivo de Shakespeare (1964), el inglés John Wain nos dirá que Caliban: “produce el
patetismo de todos los pueblos explotados, lo cual queda expre s a d o punzantemente al
comienzo de una época de colonización europea que duraría t rescientos años”
Nuestro Símbolo
- Rodó, si es cierto que equivocó los símbolos, como se ha dicho, no es menos cierto que
supo señalar con claridad al enemigo mayor que nuestra cultura tenía en su tiempo, y
ello es enormemente más importante. Las limitaciones de Rodó, son responsables de lo que
no vio o vio desenfocadamente. Pero lo que en su caso es digno de señalar es lo que sí vio,
y que sigue conservando cierta dosis de vigencia y aun de virulencia. (34)
- Mella,que es considerado como uno de los fundadores del primer Partido Comunista de
Cuba. Sin duda el Ariel de Rodó sirvió a este primer marxista orgánico de Cuba —y uno
de los primeros del Continente— como «plataforma de lanzamiento» para su meteórica
carrera revolucionaria (35)
- Rodríguez Monegal, aquejado por la «nordomanía» que en 1900 denunció Rodó, trató de
emascular tan burdamente su obra, sólo prueba que, en efecto, ella conserva cierta
virulencia en su planteo, aunque hoy lo haríamos a partir de otras perspectivas y con otro
instrumental. Dice que Rodó combate allí el antidemocratismo de Renan y Nietzsche,
exalta la democracia, los valores morales y la emulación. Pero, indudablemente, el resto de
la obra ha perdido la actualidad que, en cierta forma, conserva su enfrentamiento gallardo a
los Estados Unidos, y la defensa de nuestros valores. (36)
- La palabra más venerada en Cuba —mambí— nos fue impuesta peyorativamente por
nuestros enemigos, cuando la guerra de independencia. Nos llaman mambí, nos llaman
negro para ofendernos, pero nosotros reclamamos como un timbre de gloria el honor de
considerarnos descendientes de m a m b í, descendientes de negro alzado, cimarrón,
independentista; y nunca descendientes de esclavista. (37)
- Asumir nuestra condición de Caliban implica repensar nuestra historia desde el otro lado,
desde el otro protagonista. El otro protagonista de La tempestad no es Ariel, sino Próspero.
No hay verdadera polaridad Ariel-Caliban: ambos son siervos en manos de Próspero, el
hechicero extranjero. Sólo que Caliban es el rudo e inconquistable dueño de la isla,
mientras Ariel, criatura aérea, aunque hijo también de la isla, es en ella, como vieron Ponce
y Césaire, el intelectual. (37)
M. González Prada - Nuestros indios
-La raza es uno de los puntos en que más divergen los autores de la Sociología.
1. Unos miran en ella el principal factor de la dinámica social y resumen la historia en
una lucha de razas
2. Otros reducen a tan poco el radio de las acciones étnicas que repiten con
Durkheim: "No conocemos ningún fenómeno social que se halle colocado bajo la
dependencia incontestable de la raza"
-Admitida la división de la Humanidad en razas superiores y razas inferiores, reconocida
la superioridad de los blancos y por consiguiente su derecho a monopolizar el gobierno del
Planeta, nada más natural que la supresión del negro en África, del piel roja en Estados
Unidos, del tágalo en Filipinas, del indio en el Perú.
-En la misma raza blanca se operan clasificaciones de pueblos destinados a engrandecer y
vivir y pueblos condenados a degenerar y morir. No se ha formulado, pero se sigue un
axioma: crímenes y vicios de ingleses o norteamericanos son cosas inherentes a la especie
humana y no denuncian la decadencia de un pueblo; en cambio, crímenes y vicios de
franceses o italianos son anomalías y acusan degeneración de raza.
- Le Bon nos avisa que "de ningún modo toma el término de raza en el sentido
antropológico, porque, desde hace mucho tiempo, las razas puras han desaparecido casi,
salvo en los pueblos salvajes (…) En los pueblos civilizados, no hay más que razas
históricas, es decir, creadas del todo por los acontecimientos de la historia". Según el
dogmatismo leboniano, las naciones hispanoamericanas constituyen ya una de esas razas,
pero una raza tan singular que ha pasado vertiginosamente de la niñez a la decrepitud,
salvando en menos de un siglo la trayectoria recorrida por otros pueblos en tres, cuatro,
cinco y hasta seis mil años. (Lo mismo que dice Ortiz sobre el salto temporal abrupto
entre la Edad Media al Renacimiento)
- Ninguna de las naciones hispanoamericanas ofrece hoy la miseria política y social que
reinaba en la Europa del feudalismo; pero a la época feudal se la considera como una
etapa de la evolución, en tanto que a la era de las revoluciones hispanoamericanas se la
mira como un estado irremediable y definitivo
-Le Bon afirma: “Es posible que, tras una serie de calamidades profundas, los
pueblos latinos, aleccionados por la experiencia, tienten la ruda empresa de adquirir las
cualidades que les falta para de ahí adelante lograr buen éxito en la vida”
- Luis Gumplowicz dice: "Todo elemento étnico esencial potente busca para hacer servir a
sus fines todo elemento débil que se encuentra en su radio de potencia o que penetre en él".
Primero los Conquistadores, en seguida sus descendientes, formaron en los países de
América un elemento étnico bastante poderoso para subyugar y explotar a los indígenas.
Aunque se tache de exageradas las afirmaciones de Las Casas, no puede negarse que
merced a la avarienta crueldad de los explotadores, en algunos pueblos americanos el
elemento débil se halla próximo a extinguirse.
 -Hay una ley que influye mucho en nuestro modo de ser: cuando un individuo se
eleva sobre el nivel de su clase social, suele convertirse en el peor enemigo de ella.
Durante la esclavitud del negro, no hubo caporales más feroces que los mismos negros;
actualmente, no hay quizá opresores tan duros del indígena como los mismos indígenas
españolizados e investidos de alguna autoridad.
- En el Perú vemos una superposición étnica: excluyendo a los europeos y al cortísimo
número de blancos nacionales o criollos, la población se divide en dos fracciones muy
desiguales por la cantidad, los "encastados" o dominadores y los indígenas o dominados.
- Pocos grupos sociales han cometido tantas iniquidades ni aparecen con rasgos tan negros
como los españoles y encastados en el Perú. Las revoluciones, los despilfarros y las
bancarrotas parecen nada ante la codicia de los encastados para sacar el jugo a la carne
humana. Poco les ha importado el dolor y la muerte de sus semejantes, cuando les ha
rendido unos cuantos soles de ganancia. Diezmaron al indio con los repartimientos y las
mitas; importaron al negro para hacerle gemir bajo el látigo; devoraron al chino; ellos
extrajeron de sus islas al canaca para dejarle morir de nostalgia en los galpones de las
haciendas.
- Los Virreyes del Perú no cesaron de condenar los atropellos ni ahorraron diligencias para
lograr "la conservación, buen tratamiento y alivio de los indios”. Oficialmente se ordenaba
la explotación del vencido y se pedía humanidad y justicia a los ejecutores de la
explotación; se pretendía que humanamente se cometiera iniquidades o equitativamente se
consumaran injusticias. Para extirpar los abusos habría sido necesario cambiar todo el
régimen colonial. Sin las faenas del indio americano, se habrían vaciado las arcas del
tesoro español. Los caudales enviados de las colonias a la Metrópoli no eran más que
sangre y lágrimas; convertidas en oro.
- No faltan indiófilos que en sus iniciativas individuales o colectivas proceden como los
Gobiernos en su acción oficial. Las agrupaciones formadas para libertar a la raza irredenta
no han pasado de contrabandos políticos abrigados con bandera filantrópica. Defendiendo
al indio se ha explotado la conmiseración, como invocando a Tacna y Arica se negocia hoy
con el patriotismo.
-Los "dominadores" se acercan al indio para engañarle, oprimirle o corromperle.
-Al indio le conservamos en la ignorancia y la servidumbre, le envilecemos en el cuartel, le
embrutecemos con el alcohol, le lanzamos a destrozarse en las guerras civiles y de tiempo
en tiempo organizamos cacerías y matanzas.
- E axioma de que el indio no tiene derechos sino obligaciones. Tratándose de él, la
queja personal se toma por insubordinación, el reclamo colectivo por conato de
sublevación. Los realistas españoles mataban al indio cuando pretendían sacudir el yugo
de los conquistadores, nosotros los republicanos nacionales le exterminamos cuando
protesta de las contribuciones onerosas, o se cansa de soportar en silencio las iniquidades
de algún sátrapa.
- Quien no respeta vidas ni propiedades realizaría un milagro si guardara miramientos a la
honra de las mujeres: toda india, soltera o casada, puede servir de blanco a los deseos
brutales del "señor". Un rapto, una violación y un estupro no significan mucho cuando se
piense que a las indias se las debe poseer de viva fuerza. Y a pesar de todo, el indio no
habla con el patrón sin arrodillarse ni besarle la mano. No se diga que por ignorancia o falta
de cultura de los señores territoriales proceden así: los hijos de algunos hacendados van
niños a Europa, se educan en Francia o Inglaterra y vuelven al Perú con todas las
apariencias de gentes civilizadas; mas apenas se confinan en sus haciendas, pierden el
barniz europeo y proceden con más inhumanidad y violencia que sus padres: con el
sombrero, el poncho y las "roncadoras", reaparece la fiera. En resumen: las haciendas
constituyen reinos en el corazón de la República, los hacendados ejercen el papel de
autócratas en medio de la democracia.
- Le Bon marcan en la frente del indio un estigma infamatorio: le acusan de refractario a
la civilización. Los indígenas no siguen los moralizadores ejemplos de las clases dirigentes
o crucifican sin el menor escrúpulo a todos los predicadores de ideas levantadas y
generosas. El indio recibió lo que le dieron: fanatismo y aguardiente.
-Civilización: El "summum" de la moralidad, tanto para los individuos como para las
sociedades, consiste en haber transformado la lucha de hombre contra hombre en el acuerdo
mutuo para la vida. Sociedades altamente civilizadas merecerían llamarse aquéllas donde
practicar el bien ha pasado de obligación a costumbre, donde el acto bondadoso se ha
convertido en arranque instintivo. Los dominadores del Perú ¿han adquirido ese grado de
moralización? ¿Tienen derecho de considerar al indio como un ser incapaz de civilizarse?
- Moralmente hablando, el indígena de la República se muestra inferior al indígena
hallado por los conquistadores; mas depresión moral a causa de servidumbre política no
equivale a imposibilidad absoluta para civilizarse por constitución orgánica. En todo caso,
¿sobre quién gravitaría la culpa?
- Siempre que el indio se instruye en colegios o se educa por el simple roce con personas
civilizadas, adquiere el mismo grado de moral y cultura que el descendiente del español. A
cada momento nos rozamos con amarillos que visten, comen y piensan como los "melifluos
caballeros de Lima". Hay tal promiscuidad de sangres y colores, representa cada individuo
tantas mezclas lícitas o ilícitas, que en presencia de muchísimos peruanos quedaríamos
perplejos para determinar la dosis de negro y amarillo que encierran en sus organismos:
nadie merece el calificativo de blanco puro, aunque lleve azules los ojos y rubio el cabello
- ¿De sólo la ignorancia depende el abatimiento de la raza indígena? Cierto, la ignorancia
nacional parece una fábula cuando se piensa que en muchos pueblos del interior no existe
un solo hombre capaz de leer ni de escribir. Si por un fenómeno sobrehumano, los
analfabetos nacionales amanecieran mañana, no sólo sabiendo leer y escribir, sino con
diplomas universitarios, el problema del indio no habría quedado resuelto: al proletariado
de los ignorantes, sucedería el de los bachilleres y doctores.
- Si la educación suele convertir al bruto impulsivo en un ser razonable y
magnánimo, la instrucción le enseña y le ilumina el sendero que debe seguir para no
extraviarse en las encrucijadas de la vida. Mas divisar una senda no equivale a seguirla
hasta el fin; se necesita firmeza en la voluntad y vigor en los pies. Se requiere también
poseer un ánimo sin altivez y rebeldía, no de sumisión y respeto como el soldado y el
monje. La instrucción puede mantener al hombre en la bajeza y la servidumbre: instruidos
fueron los eunucos y gramáticos de Bizancio. Ocupar en la Tierra el puesto que le
corresponde en vez de aceptar el que le designan: pedir y tomar su bocado; reclamar su
techo y su pedazo de terruño, es el derecho de todo ser racional.
- La cuestión del indio, más que pedagógica, es económica, es social. La condición del
indígena puede mejorar de dos maneras: o el corazón de los opresores se conduele al
extremo de reconocer el derecho de los oprimidos, o el ánimo de los oprimidos adquiere la
virilidad suficiente para escarmentar a los opresores. Si el indio aprovechara en rifles y
cápsulas todo el dinero que desperdicia en alcohol y fiestas, si en un rincón de su choza o
en el agujero de una peña escondiera un arma, cambiaría de condición, haría respetar su
propiedad y su vida. A la violencia respondería con la violencia, escarmentando al patrón
que le arrebata las lanas, al soldado que le recluta en nombre del gobierno, al montonero
que le roba ganado e bestias de carga.
- En resumen: el indio se redimirá merced a su esfuerzo propio, no por la
humanización de sus opresores. Todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un
Valverde o un Areche.
José Carlos Mariátegui - El problema del indio
SU NUEVO PLANTEAMIENTO
- La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de
propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o
policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial
o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los "gamonales".
- El "gamonalismo" invalida inevitablemente toda ley u ordenanza de protección indígena.
El hacendado, el latifundista, es un señor feudal. Contra su autoridad, sufragada por el
ambiente y el hábito, es impotente la ley escrita. El trabajo gratuito está prohibido por la ley
y, sin embargo, el trabajo gratuito, y aun el trabajo forzado, sobreviven en el latifundio. La
ley no puede prevalecer contra los gamonales. El funcionario que se obstinase en
imponerla, sería abandonado y sacrificado por el poder central.
- La reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene
en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla necesita convertirse en reivindicación
económica y política. El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema indígena en
nuevos términos. Hemos dejado de considerarlo abstractamente como problema étnico o
moral para reconocerlo concretamente como problema social, económico y político. 
- La Conquista fue un hecho político. Interrumpió bruscamente el proceso
autónomo de la nación quechua, pero no implicó una repentina sustitución de las leyes y
costumbres de los nativos por las de los conquistadores. Sin embargo, ese hecho político
abrió un nuevo período. El cambio de régimen bastó para mudar desde sus cimientos la
vida del pueblo quechua. La Independencia fue otro hecho político. Inauguró otro período
de nuestra historia, y si no mejoró prácticamente la condición del indígena, por no haber
tocado la infraestructura económica colonial, cambió su situación jurídica. Si la República
no siguió este camino, la responsabilidad de la omisión corresponde exclusivamente a la
clase que usufructuó la obra de los libertadores tan rica potencialmente en valores y
principios creadores.
- El carácter individualista de la legislación de la República ha favorecido la absorción de la
propiedad indígena por el latifundismo. La situación del indio estaba contemplada con
mayor realismo por la legislación española. Pero la reforma jurídica no tiene más valor
práctico que la reforma administrativa, frente a un feudalismo intacto en su estructura
económica. La apropiación de la mayor parte de la propiedad comunal e individual
indígena está ya cumplida.
- El concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra de expansión y
conquista. Esperar la emancipación indígena de un activo cruzamiento de la raza aborigen
con inmigrantes blancos es una ingenuidad antisociológica. La degeneración del indio
peruano es una barata invención de los leguleyos de la mesa feudal.
- En el terreno de la razón y la moral, se situaba hace siglos, con mayor energía, o al menos
mayor autoridad, la acción religiosa. Esta cruzada no obtuvo, sin embargo, sino leyes y
providencias muy sabiamente inspiradas. La suerte de los indios no varió sustancialmente.
González Prada, que como sabemos no consideraba estas cosas con criterio propia o
sectariamente socialista, busca la explicación de este fracaso en la entraña económica de la
cuestión: “se ordenaba la explotación del vencido y se pedía humanidad y justicia a los
ejecutores de la explotación (…)Sin las faenas del indio americano se habrían vaciado las
arcas del tesoro español”.
- El concepto de que el problema del indio es un problema de educación, no aparece
sufragado ni aun por un criterio estricta y autónomamente pedagógico. La pedagogía tiene
hoy más en cuenta que nunca los factores sociales y económicos. El pedagogo moderno
sabe perfectamente que la educación no es una mera cuestión de escuela y métodos
didácticos. El medio económico social condiciona inexorablemente la labor del maestro. El
gamonalismo es funda-mentalmente adverso a la educación del indio: su subsistencia tiene
en el mantenimiento de la ignorancia del indio el mismo interés que en el cultivo de su
alcoholismo. La escuela moderna -en el supuesto de que, dentro de las circunstancias
vigentes, fuera posible multiplicarla en proporción a la población escolar campesina- es
incompatible con el latifundio feudal.
- El nuevo planteamiento consiste en buscar el problema indígena en el problema de la
tierra.
SUMARIA REVISION HISTORICA
- La población del Imperio Inkaico, conforme a cálculos prudentes, no era menor de diez
millones. Hay quienes la hacen subir a doce y aun a quince millones. La Conquista fue,
ante todo, una tremenda carnicería. Los conquistadores españoles, por su escaso número, no
podían imponer su dominio sino aterrorizando a la población indígena. La organización
política y económica de la Colonia, que siguió a la Conquista, no puso término al
exterminio de la raza indígena. El Virreinato estableció un régimen de brutal explotación. 
- Establecieron los españoles, para la explotación de las minas y los "obrajes", un
sistema abrumador de trabajos forzados y gratuitos, que diezmó la población aborigen. Esta
no quedó así reducida sólo a un estado de servidumbre sino, en gran parte, a un estado de
esclavitud.
 - EI padre de Las Casas sobresalió eficazmente en esta defensa. Las Leyes de
Indias se inspiraron en propósitos de protección de los indios, reconociendo su
organización típica en "comunidades". Pero, prácticamente, los indios continuaron a
merced de una feudalidad despiadada que destruyó la sociedad y la economía inkaicas, sin
sustituirlas con un orden capaz de organizar progresivamente la producción.
- El Virreinato quiso resolver este problema mediante la importación de esclavos negros.
Ellos reforzaron la dominación española que a pesar de la despoblación indígena, se habría
sentido de otro modo demográficamente demasiado débil frente al indio, aunque sometido,
hostil y enemigo. El negro fue dedicado al servicio doméstico y a los oficios. El blanco se
mezcló fácilmente con el negro, produciendo este mestizaje uno de los tipos de población
costeña con características de mayor adhesión a lo español y mayor resistencia a lo
indígena.
- La Revolución de la Independencia no constituyó, como se sabe, un movimiento
indígena. La promovieron y usufructuaron los criollos y aun los españoles de las colonias.
Pero aprovechó el apoyo de la masa indígena.
- El programa liberal de la Revolución comprendía lógicamente la redención del
indio, consecuencia automática de la aplicación de sus postulados igualitarios. Entre los
primeros actos de la República, se contaron varias leyes y decretos favorables a los indios.
Se ordenó el reparto de tierras, la abolición de los trabajos gratuitos, etc.; pero no
representando la revolución en el Perú el advenimiento de una nueva clase dirigente, todas
estas disposiciones quedaron sólo escritas, faltas de gobernantes capaces de actuarlas.
- Al Virreinato le corresponde, originalmente, toda la responsabilidad de la miseria y la
depresión de los indios. Pero, en ese tiempo inquisitorial, una gran voz cristiana, la de fray
Bartolomé de Las Casas, defendió vibrantemente a los indios contra los métodos brutales
de los colonizadores. No ha habido en la República un defensor tan eficaz y tan porfiado de
la raza aborigen.
- Mientras el Virreinato era un régimen medioeval y extranjero, la República es
formalmente un régimen peruano y liberal.  A la República le tocaba elevar la condición del
indio. Y contrariando este deber, la República ha pauperizado al indio, ha agravado su
depresión y ha exasperado su miseria. Ha significado para los indios la ascensión de una
nueva clase dominante que se ha apropiado sistemáticamente de sus tierras. Este despojo ha
constituido una causa de disolución material y moral. La tierra ha sido siempre toda la
alegría del indio. El indio puede ser indiferente a todo, menos a la posesión de la tierra que
sus manos y su aliento labran y fecundan religiosamente. La servidumbre del indio, en
suma, no ha disminuido bajo la República. Todas las revueltas, todas las tempestades del
indio, han sido ahogadas en sangre. A las reivindicaciones desesperadas del indio les ha
sido dada siempre una respuesta marcial.
- En la Sierra, la región habitada principalmente por los indios, subsiste apenas modificada
en sus lineamientos, la más bárbara y omnipotente feudalidad. El dominio de la tierra
coloca en manos de los gamonales, la suerte de la raza indígena, caída en un grado extremo
de depresión y de ignorancia. Además de la agricultura, trabajada muy primitivamente, la
Sierra peruana presenta otra actividad económica: la minería, casi totalmente en manos de
dos grandes empresas norteamericanas.
- La propagación en el Perú de las ideas socialistas ha traído como consecuencia un fuerte
movimiento de reivindicación indígena. La nueva generación peruana siente y sabe que el
progreso del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano, mientras no constituya la
obra y no signifique el bienestar de la masa peruana que en sus cuatro quintas partes es
indígena y campesina.
- La literatura indigenista parece destinada a cumplir la misma función que la
literatura "mujikista" en el período pre-revolucionario ruso
- Por primera vez también el problema indígena, escamoteado antes por la retórica
de las clases dirigentes, es planteado en sus términos sociales y económicos,
identificándosele ante todo con el problema de la tierra. Cada día se impone, con más
evidencia, la convicción de que este problema no puede encontrar su solución en una
fórmula humanitaria. No puede ser la consecuencia de un movimiento filantrópico.
- La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores
deben ser los propios indios. Este concepto conduce a ver en la reunión de los congresos
indígenas un hecho histórico.
Unidad 5
AUGUSTO ROA BASTOS - LOS TRASTERRADOS DE COMALA. LA LECCIÓN DE
RULFO
- De los libros de Rulfo partía el foco lumínico en los que veíamos brillar los ojos
terriblemente vivos de un pueblo. Y en esos ojos, la conciencia última de la muerte junto
con la máxima concentración del deseo de ser, no eran más que pasado y ya casi olvido: el
espesor de la desaceleración de un tiempo muerto en que el futuro todavía no es y que sin
embargo ya fue. Deseo del deseo pues. Deseo que sólo se posee a sí mismo en tanto ignora
todo lo que posee, y que no teniendo nada, nada puede perder sino ganarlo todo para todos.
«La muerte no se reparte como un bien. Nadie anda en busca de tristezas...», murmura
Susana San Juan en Pedro Páramo. Y también el hijo de Guadalupe Terreros, en Diles que
no me maten, del libro de relatos El llano en llamas: «Es algo difícil crecer sabiendo que la
cosa de donde podemos agarramos para enraizar está muerta...» Y esto es Comala. Y de allí
sus trasterrados, esos seres crepusculares que hablan de la muerte desde el recuerdo de la
vida. Como las sombras errantes que el Dante echó a vagar eternamente por los círculos
infernales de su Divina Comedia. O como los habitantes de ultramundo que Luciano de
Samosata puso a hablar en su infinito Diálogo de los muertos. (14)
- En Comala no hay tiempo ni espacio. Sólo una amalgama de duraciones que se retuercen
sobre sí mismas. Y enturbiándolo todo «la neblina fantasmal que parece brotar de los
hondones de ese lugar del desaliento». Al fin de ese viaje en busca de su padre, Juan
Preciado despierta en la fosa abrazado a Dorotea. Una parte de sí muere en el pesado sueño
de esa caverna donde las ruinas fúnebres de las casas hacen de tumbas para esos seres vivos
después de la muerte, pero cuya sola existencia es el recuerdo. La parte insomne y
visionaria del hijo pródigo peregrino pareciera hacerse cargo de lo que pasa y dice en un
murmullo a Dorotea: «Esto es lo que sucede y lo que seguirá sucediendo. No nos hagamos
ilusiones. Vamos a ponerle remedio si acaso es una cosa fatal.» Es notorio cómo el texto,
despojado siempre de hojarasca verbal, destilando en cambio todo el tiempo las esencias
del lenguaje oral, sólo se rebaja a artificio literario cuando Pedro Páramo debe expresar
-recordar, imaginar, enmascarar- sus sentimientos. (15)
- Los muertos entierran a sus muertos. Sea. Pero lo cierto es que los que han de juzgarlos
tienen vida inextinguible. Vivos de la vida que surge de la imbricación entre el sujeto, la
historia y la sociedad, Es decir, entre el hombre y lo real a través de la irrealidad de los
signos (16)
La utópica interpretación de textos
- La autoridad de una obra no se sitúa nunca al nivel de su estética, sino al nivel de la
experiencia moral que hace de ella una verdad asumida. Kafka escribió sobre esto una
máxima que debiera ser meditada constantemente por los que sienten genuina pasión por la
literatura: «Sólo se llega al goce estético del ser a través de una experiencia moral y sin
orgullo». (16)
- Creo que ésta es la única actitud que corresponde a la lectura de los textos de Rulfo,y de
los que como él hicieron del escribir una experiencia moral y sin orgullo. La única capaz de
desvelar o revelar, si no el sentido incierto y múltiple de los signos y de los símbolos, al
menos las claves de aproximación a la palpitación central de sus obras. Los relatos de Rulfo
no están tejidos únicamente de símbolos que remiten a una realidad mítica exterior a sus
obras; están nutridos esencialmente de su experiencia vital y moral,de su visión del mundo
y de la vida, de su cosmovisión personal. (17)
-Los textos de Rulfo autorizan todas las interpretaciones posibles, lo cual no
significa que privilegien ninguna en especial. Siempre será válida la más fiel de todas, la
que cada lector elabora y destila como experiencia de su ser íntimo asumida y vivida con
entrega sensible, lúcida y sin orgullo.
- Oculto o trasfundido en sus textos, Rulfo parece en verdad evadirse siempre. Distante, sin
soberbia, encerrado en ese silencio denso de significados, Rulfo habla en sus obras por la
«omisión de sí»: la obra única y múltiple cuya riqueza es como la del anillo: por su vuelta.
Juan Rulfo, el primer trasterrado de Comala, parece repetir siempre en sus obras lo que
declaró una vez: «El hombre está solo. Y si quiere comunicarse lo hace por medios que
están a su alcance. El escritor no desea comunicarse, sino que quiere explicarse a sí
mismo». (18)
-Comala devorada por el símbolo que ella misma es, como aldea mítica, y formando
dentro del símbolo su propia realidad, representa de este modo la imagen del texto cautivo
que se libera por las energías generadas a través de una experiencia de escritura, de palabra,
llevada a sus más extremos límites en el contexto de una época, de una colectividad.
-Sólo cuando un autor ha sabido entregarse hasta ese punto es como deja allí, en la
esencia del lenguaje -social por naturaleza- la esencia de la vida real en la vida de las
formas simbólicas. Puesto que, finalmente, estas formas no son sino el fondo de la
experiencia humana que remonta a la superficie.
GUSTAVO LESPADA - Pedro Páramo o el poder de la escritura (Anfibología e
incongruencia en la novela de Juan Rulfo)
- Si intentamos armar la historia de acuerdo con un orden cronológico, para reponer una
supuesta temporalidad homogénea del argumento previa a su fragmentación, nos
encontraremos con que no es tan fácil como lo presentan ciertos críticos que pasan por alto
numerosos puntos oscuros de la novela. (62)
- Por otra parte, lo que en Pedro Páramo se presenta como un descalabro temporal, como
una ruptura de la secuencialidad, tampoco es producto de una dispersión arbitraria o
azarosa, como señalaron algunas lecturas en el momento de aparición de la novela (1955).
Entiendo que existe una organización caótica del material narrativo, si me permiten el
oxímoron, o si se prefiere, que existe una lógica subterránea ---distinta del causalismo
dicotómico y de la pretensión objetivista del positivismo--- que sustenta tanto la dimensión
semiótica como el aspecto morfológico de la novela. (63)
- Rodríguez Monegal habla de un "método de asociaciones emocionales", mencionando una
doble estructura en la novela: una caótica, exterior, y otra subterránea, emocional. Ese
"caos" formal de la novela sería la prueba irrebatible de la eficacia del agolpamiento
emocional, asociativo de las figuras e imágenes textuales. (64)
- Se puede percibir otro ejemplo de este agrupamiento cohesivo en torno de un
núcleo temático cuando se juntan la sensualidad enajenada de Susana (en los fragmentos 56
y 57) con el deseo frustrado que conserva Damiana Cisneros de don Pedro
 - Es como si hubiera una zona, una contigüidad, un polo imantado donde concurren
diferentes acercamientos a la sexualidad y al erotismo.
-Una lógica que parecería tender a la reposición de pulsiones ancestrales, de mecanismos
intuitivos, una lógica vinculada a los restos sobrevivientes de la cosmovisión azteca.
Mientras que la liberación casi onírica de vivencias provendría de una matriz de oralidad
perteneciente a la cultura campesina mexicana, cuyo paradigma estaría dado por
poblaciones del estado de Jalisco que habiendo sido centros importantes durante la Colonia,
fueron quedando aislados y se convirtieron en verdaderos pueblos fantasmas, producto de
políticas económicas reacias al desarrollo industrial y de la nunca realizada reforma agraria.
(65)
Historia y ficción
- Esta novela entabla una compleja y dinámica relación con la historia de México. La
historia que no figura en los manuales escolares y que debe buscarse en los fragmentarios y
dispersos testimonios orales. Representación metonímica de la historia, si se quiere, pero a
mi entender mucho más eficaz que un tratado rebosante de datos y fechas. (65)
- El texto se abre, se parte, exhibiendo en su propia corporalidad lingüística las
mutilaciones y los trastocamientos que provoca la violencia de un orden depredador e
injusto. Otra de las características que proporciona cohesión a la novela es su
perspectivismo: los múltiples narradores, las diferentes versiones sobre un mismo
acontecimiento brindadas por personajes distintos; aportando cada uno un trozo diferente
para componer entre todos la figura, a la manera del colash. (66)
Susana: erotismo y reversibilidad
- En otros momentos el texto provoca un extrañamiento del discurso religioso al
confrontarlo con un registro doblemente transgresivo para la normativa católica, por su
erotismo manifiesto y por su condición de femenino (67)
- Esta confrontación además, aparece signada por lo vicario, por lo ilusorio. En la eucaristía
ofrecida por el sacerdote se revela Cristo (representado en la hostia) escoltado por la
presencia de sus discípulos Pedro y Juan, cifrados en los nombres de los personajes. Y
-como un demonio que se resiste a ser exorcizado-- la mujer responde con el exabrupto de
la satisfacción sexual (ilusoria), como un cachetazo en pleno rostro del Poder Espiritual
(representado por el cura) y del Poder Terrenal (Pedro Páramo, marido y amo). (68)
Por otra parte, Dorotea, apelando a esa religiosidad sincrética, mezcla de creencias
aborígenes y experiencia secular de la comunidad (reaccionando a la condena impuesta
arbitrariamente por el cura), hace una interpretación de la eternidad muy ligada al
sufrimiento terrenal, invirtiendo el desdoblamiento clásico de alma y cuerpo con un matiz
sacrílego, ya que es el cuerpo el que abandona al alma para poder liberarse del peso de la
culpa
- Asistimos a la deconstrucción de una religiosidad esclerosada e hipócrita encarnada por
Rentería, cuyo catolicismo se presenta como una codificación moral inadecuada: el
sacerdote también aparece signado por la incongruencia. (69)
 - Pedro Páramo aparece entonces, como la frustración del poder, como la
inconsistencia de un orden depredador e injusto cuya lógica termina vaciándose a sí misma.
Como si toda acumulación de poder (anagrama de Pedro) siempre generara devastación,
páramos.
- El erotismo (de Susana San Juan) descoloca, descentra, reduce el poder a la impotencia, es
decir, al no-poder. Porque el erotismo, parafraseando a Bataille, es la conmoción de un
orden cerrado por medio del desorden pletórico. Susana San Juan asume así uno de los
roles más transgresivos de la novela. (70)
- desafía al Poder no sometiéndose jamás a Pedro, y realiza la inversión, la
profanación del acto litúrgico de una religión mercenaria. Tampoco es casual que
prácticamente la única actitud de resistencia, de dignidad y coraje en el nivel argumental
adquieran los rasgos de mujer y de locura.
- Pedro se desbarranca en Susana: el poder del latifundista, basado en la
acumulación de tierras, se desterritorializa. Susana es el tropo narrativo mediante el cual la
intemporalidad de la utopía (del Poder desintegrado) se hace personaje.
- Por otra parte, la 'horizontalidad' de Susana reduce la 'verticalidad' de Pedro al
pasivo rol del voyeur, y justamente cuando se encuentra bajo el dominio del Poder (de
Pedro, siendo su esposa), es cuando su discurso contestatario adquiere mayor efectividad,
como si en este personaje se figurara también la postulación estratégica de resistir o
modificar una juridiscidad impuesta desde el interior de la propia ley, antes quedesde
posturas exógenas o críticas foráneas; desde adentro existen mejores posibilidades de
flexibilizar su dureza, de minar su codificación inasequible.
Un narrador poco confiable
- La realidad humana es una realidad indisociable del lenguaje, así como el proyecto forma
parte del trabajo humano. El lenguaje tiene un espesor social y material de tal envergadura
que hace de la significación una "fuerza productiva", un verdadero medio de producción y
reproducción de la vida real, como plantea Raymond WiIliams.
-Esta opacidad del lenguaje podría pensarse como tematizada en la propia novela,
por ejemplo, en la no correspondencia entre la imagen de Comala que le trasmite su madre
(Dolores) a Juan Preciado y el páramo desierto y árido que éste encuentra. (71)
- Ese dislocamiento entre escritura y referente podría ser leído como un repliegue del texto
sobre sí mismo, actuando como metatexto; y al propio Juan Preciado operando como un
lector incluido, como un compilador confrontando versiones diferentes, buscando una
identidad y un legado. (72)
- La muerte de Pedro Páramo bien pudiera ser de viejo nomás, un paro cardiaco, por
ejemplo, y no "violenta" como se apresuran a afirmar algunos críticos, para poder aplicarle
al texto sus modelos analíticos previos de "parricidio" y lectura edípica (73)
- Creo que en el mejor de los casos podemos atribuirle el mismo crédito, la misma
confianza o credibilidad a ese narrador básico (que siempre sabe muy poco y ve mucho
menos) que a los testimonios de Dorotea, Eduviges, Fulgor o cualquier otro de los
narradores cuyos retazos discursivos arman la novela. O inclusive menos: en tanto
proliferan los personajes-narradores que casi ingenuamente desnudan sus vivencias frente a
Juan Preciado (frente al receptor), aparece de vez en cuando este narrador en tercera
persona que mira para otro lado mientras acuchillan a alguien, que pareciera ocultar cosas,
sembrando omisiones y confusión.
-Ausencia y ambigüedad desmitifican la "sabiduría" del narrador, que con sus
incongruencias pone de manifiesto una crisis de valores de verdad a la vez que se
descalifica un registro clásicamente depositario de un saber indiscutible y un poder
inapelable. Aún limitada o impersonal, la concepción del narrador omnisciente supone una
visión jerárquica, totalitaria, como proveniente del ojo de Dios. Aquí podría hablarse de la
negación del panóptico, de la relativización del narrador unívoco (canónico), poniéndose en
evidencia su inadecuada subjetividad por medio del fluir de esos "murmullos ", que
también desplazan a la primera persona narrativa que es Juan Preciado, y que no son otra
cosa que las voces de una comunidad relegada. (76)
- Percibo en Pedro Páramo una fuerte impugnación de toda hegemonía simbólica, de todo
monopolio verbal operando tanto desde los materiales discursivos como desde la estructura
que los organiza en el texto. La vida reversible en la muerte, la historia en la ficción: se
borran los límites que posibilitan calificaciones y clasificaciones -tramposamente
'tranquilizadoras', que en realidad sustentan un manejo unidireccional del sentido--,
lográndose con este borramiento el trasiego incontrolable de significaciones, la
relativización profunda de todacategoría y de todo esclerosamiento ideológico. (76-77)
Walter Mignolo – Escribir la oralidad: la obra de Juan Rulfo en el contexto de las literaturas
del “Tercer mundo”
-Una de las características que compartes los países de América Latina y de Africa, y que
justifican las comparaciones que se han hecho entre la obra de Tutuola (The Palm-Wine
Drinkard, 1953; My life in the Bush of Ghosts, 1954) y la de Rulfo, es la relación entre lo
oral y lo escrito, creada por los procesos de expansión colonial, a partir de finales del
quince en América Latina (O’Gorman, 1958; Zea, 1988) y durante el siglo diecinueve en
África (Mudimbe, 1988). (429)
-Rulfo vierte en castellano escrito, relatos y decires orales supuestamente de un
castellano campesino, quizás mezclado con lenguas indígenas, de la región de Jalisco
(Pacheco, 1987). Se trata de ficcionalizar (Mignolo, 1984; 1986) la oralidad mediante la
escritura literaria.
-Su escritura pone de relieve la tensión entre la tradición escrita de occidente (en la
cual se inscribe la escritura literaria que practican) y las tradiciones orales amerindias y
africanas que producen una transformación de los idiomas oficiales (castellano, francés,
inglés); y la convivencia de las culturas marginadas, en las zonas periféricas, en un espacio
cultural gobernado por las lenguas fuertes y por instituciones que conservan y transmiten
principios y valores de las culturas colonizadoras.
-En los cuentos de Rulfo, así como en su celebrada novela corta (Pedro Páramo, 1955), son
también formas de pensamiento y vida que emergen de la naturalidad con que los
personajes articulan una fase que describe un hecho insólito para el lector occidental. El
efecto de extrañeza en la primera lectura de la obra no se explicaría tanto como una
estrategia literaria como por el encuentro de la lógica causal y lineal del pensamiento
escriturario-alfabético con la lógica no-causal y aleatoria de culturas primariamente orales
(430)
-Por eso, los narradores en los cuentos de Rulfo mantienen un registro narrativo
semejante al de los personajes. La percepción del paisaje por parte del narrador de <<En la
madrugada>> es semejante a la percepción y al registro narrativo del viejo Esteban,
personaje de un cuento.
- El narrador de Pedro Páramo desaparece, después de las primeras páginas, en las cuales
su presencia se confunde, una vez más, con la de los personajes. <<Era el tiempo de la
canícula, cuando el aire de agosto sopla caliente, envenenado por el olor podrido de las
saponarias>> (p.177), es una frase que podemos imaginar dicha por un narrador, más que
por el personaje Juan Preciados. Si es así, podemos imaginarlo como la de un habitante del
lugar más que como la de un poeta citadino (430)
- Al eliminar prácticamente al narrador, la narración de Pedro Paramo queda en manos del
diálogo de los personajes. (…) La oralidad que escribe Rulfo (como la de José María
Arguedas (El zorro de arriba y el zorro de abajo, 1971), como algunos momentos de la
obra de Augusto Roa Bastos (Yo, El Supremo, 1974), quienes no ocultan su filiación con la
obra de Rulfo) captura, en cambio, el registro de campesinos cuyo castellano resulta
extraño, tanto en su vocabulario como en sus metáforas, para un lector de zonas menos
impregnadas por influencias de lenguas amerindias. (431-432)
-El énfasis puesto en la forma dialogal y la neutralización del discurso del narrador
hace que la ficción novelesca practicada por autores como Rulfo o Arguedas, se acerca a la
literatura o discurso testimonial al crear un espacio en el cual se escuchan, aunque
ficcionalizadas, las voces de quienes, o no poseen escritura, o no están en posición de hacer
circular sus decires por los canales de la ciudad letrada.
- La novelística de Rulfo en México, como la de Arguedas en Perú, son ejemplos
paradigmáticos de los lazos que, en países del tercer mundo ligan procesos de
alfabetización, tradiciones orales de culturas colonizadas y literatura. (432)
-Las tensiones entre lo oral y lo escrito en una filosofía del lenguaje que subyace en
las políticas lingüísticas de colonización tienen su complemento en las relaciones que se
establecen, en áreas colonizadas, entre lenguas oficiales (castellano y portugués en América
del Sur; inglés y francés en el Caribe) con las lenguas amerindias en el primer caso y las
africanas en el segundo.
-El México independiente presupone el México colonial y la cuestión económica de la
tierra (<<Nos han dado la tierra>>) presupone la cuestión simbólica de la lengua en la
construcción territorial (433)
-Aunque el escritor ficcionalice el habla de la población indígena, su escritura no tiene a esa
población (que es analfabeta e ignora los géneros forjados sobre la experiencia de la
escritura alfabética) por auditorio. Rulfo no dejó reflexiones escritas sobre el fenómeno al
cual, sin embargo, hizo referencias al reflexionar y construir sus comienzos como escritor
(434)
-Los temas que Rulfo considera únicos para el novelar son universales (el amor, la vida y la
muerte), el acto mismo de contar presupone, en cambio, la historicidad de la oralidad y la
escritura y, culturalmente en América Latina, la división entre una minoría que accede a la
alfabetización y a la post-alfabetización y difícilmente a la literatura. Rulfo ha dicho
también que contar historias requiere tres puntos fundamentales de apoyo: el personaje, el
ambiente, y el habla del personaje. (434)
-Al hacer construir la mayoría de sus personajes como campesinos, indígenas y
presuntamente analfabetos, Rulfo ficcionaliza una oralidad que no es leída por aquellas
capas sociales que proveen el material del novelar.
-Cuando leemos Pedro Páramo no lo leemos confiando en que se nos dice la verdad y
sabiendo que los personajes son personas existentes, sino sabiendo que Rulfo sabe que el
lector sabe que la convención que rige este acto de lenguaje es la de ficcionalidad. Lo
primero, Rulfo lo expresa de la siguiente manera: <<En lo más íntimo, Pedro Páramo
nació de una imagen y fue la búsqueda de un ideal que llamé Susana San Juan. Susana San
Juan no existió nunca: fue pensada a partir de una muchachita a la que conocí brevemente
cuando yo tenía trece años>>. (436)
-Hablando sobre la obra de Sahagún: Rulfo pone el acento en las cuestiones que le son
más familiares, aquellas relacionadas con la producción y transmisión de signos y con los
roles sociales ligados a ellas. Al leer los comentarios de Rulfo sobre Sahagún de esta
manera, es posible establecer conexiones entre la etnoficción o el relato testimonial, por
una parte, y la empresa de Sahagún, por otra (437)
-Como sabemos, Sahagún tuvo que negociar no sólo dos idiomas distintos, sino
también dos sistemas de escritura no relacionados. La lectura oral de las pinturas del
tlacuilo que Sahagún transcribía en signos alfabéticos y la traducción que los tlacuiles
hacían en pinturas de preguntas que Sahagún formulaba, oral o gráficamente, son no sólo
ejemplos de situaciones semejantes a la etnoficción y al relato testimonial sino también de
las transacciones entre lo oral y lo escrito.
-En su versión más simplificada, la tesis de Jameson (1986) propone que una de las
principales características de la literatura del tercer mundo es la de ser alegorías nacionales.
(…) La caracterización que hace Rulfo del tercer mundo como <<un lugar de fuerzas que
no pueden ser contenidas>> y del hecho de que intelectuales de Asia, África y América
Latina empleen la expresión para definir su lugar de pertenencia y su locus de enunciación,
merece la pena de ser explorada en contraste con la caracterización de Jameson (439)
-De la confluencia entre una literatura del tercer mundo que reemplazan las alegorías
nacionales por una concepción dialógica y pluricultural de regiones colonizadas (por
ejemplo, los ensayos de Rulfo sobre México y las comunidades indígenas mexicanas; la
tarea del Arguedas en Perú y Roa Bastos en Paraguay) y de una antropología que reemplaza
una concepción monológica por una dialógica del conocimiento, la reificación del sí mismo
y del otro es también reemplazada por una movilidad de las categorías y por el
reconocimiento de que en cada comunidad humana hay un sí-mismo con su correspondiente
diferencia, su(s) otro(s) (440)
-Literaturas como las de Rulfo o Arguedas actualizan y se apropian de toda una historia de
colonización y de represión tanto social como económica y cultural. Literaturas como la de
Borges y la de Lezama Lima o la de Octavio Paz, actualizan una apropiación de la
diversidad cultural en las cuales la tradición greco-latina es una entre muchas. (441)
-Este doble juego es una de las características de la literatura del tercer mundo. Esta
característica comienza a percibirse también en el interior del primer mundo, en aquellas
zonas marginales en las cuales la apelación al tercer mundo es un rasgo de identificación
positiva, de resistencia y de desafío. No son los logros estéticos sino las posiciones
ideológicas las que otorgan un lugar distintivo a lo que podemos llamar literaturas del
tercer mundo para evitar la colonización del imaginario social que impone el concepto
universal de literatura.
-La tensión entre tradiciones orales, escrituras picto-ideográficas y alfabetización, se
resolvió en la imposición del latín como lengua de la enseñanza superior, el castellano
como lengua oficial de comunicación, la escritura alfabética como escritura de la
administración, de la ley y de la alta cultura y la consecuente represión de las expresiones
culturales de los pueblos mesoamericanos (441)
-La obra de Rulfo sigue siendo un ejemplo ejemplar de las tensiones entre tradiciones
culturas diversas que, por un lado, subyacen y circulan en la oralidad marginada de la
cultura oficial y, por otro, pugnan por hacerse oír. (443)
Martin Leinhard – El substrato arcaico en Pedro Páramo: Quetzalcoatl y Tláloc
-Rulfo maneja un idioma (el castellano) y aprovecha vehículos (la novela, el cuento) así
como otros elementos formales de origen europeo, nos parece necesario insistir en una serie
de elementos que instauran, en los textos de Rulfo, una red de significaciones ajenas al
mundo occidental moderno. EL origen de tales elementos se halla -o se oculta- en los
espacios que el mundo capitalista moderno de México, aún no ha podido asimilar o digerir
del todo: los universos rurales de los indígenas y mestizos pobres, pero también, los
universos prehispánicos. (842)
Viaje al reino de los muertos: Quetzalcóatl
-Habla sobre la mitología de Quetzalcóatl (leer en el texto crítico). En estos textos, que
pertenecen a dos fragmentos épicos distintos, se <<resumen>> anticipadamente las
articulaciones narrativas fundamentales de la novela de Rulfo, Pedro Páramo: el viaje del
protagonista (Juan Preciado-Quetzalcóatl) al reino de los muertos (Comala-Mictlán) en
busca de su padre (Pedro Páramo); las dificultades de la empresa (Quetzalcóatl queda
como muerto, Juan Preciado muere ambiguamente) y la resucitación de los muertos,
habitantes de ese lugar. En el texto antiguo, prehispánico, los huesos de los muertos serán la
materia a partir de la cual se va a crear un nuevo género humano, por obra del héroe
histórico-mítico Quetzalcóatl, asociado a la agricultura y, por consiguiente, al principio de
la fertilidad y a la vida en general (843)
-En la novela los personajes surgen por obra del narrador-protagonista Juan Preciado que
los evoca y les da voz. Pero los poderes de Juan Preciado no conciernen sino el lenguaje y,
así, la <<humanidad>> creada por él (por su narración) se compone de sombras o
esqueletos dotados de voz, portadores del discurso. Su vida equivale a la duración de
nuestra lectura de la novela (843)
-Juan Preciado compone su texto a partir de los fragmentos de discursos que circulan en el
aire rarefacto de Comala, por encima o por debajo de la tierra, fragmentos a veces
anónimos como los huesos de un cementerio sin letreros (o cruces), fragmentos de
discursos <<muertos>> de distintas épocas. Juan Preciado (quizás) no se autosacrifica
como Quetzalcóatl, pero la re-creación de la humanidad ficticia de Comala, de todos
modos, le cuesta la vida (844)
-El protagonismo de Juan Preciado está enteramente ligado al lenguaje, al discurso: sus
desplazamientos <<geográficos>> no constituyen un itinerario a través de Comala, sino a
través (geográfica y cosmológicamente) de los discursos conservados en las calles y entre
las ruinas de Comala o en la tumba. El resultado de estas andanzas es la compilación de una
serie de diálogos que re-suscitan a los habitantes de Comala. La función de Juan Preciado,
en resumen, es la de compilar trozos de discursos antiguos, muertos, para devolverles una
vida nueva: ésta se manifiesta, dentro del texto, por la aparición pasajera de personajes
aparentemente vivos y, de modo más concreto, en la propia existencia del texto (844)
-Juan Preciado como si se tratara de un discurso narrativo tradicional que carece de
interlocutor y que se supone por convención <<escritos>>; la irrupción de un interlocutor
(Dorotea) hace aparecer retrospectivamente todo lo leído como <<oral>>, como si el texto
dijera al lector: <<te equivocaste: estabas convencido de leer pero, en realidad, estabas
escuchando>>. Si hay insistencia en el carácter <<oral>> del relato de Juan Preciado, no
hay sin embargo mistificación, porque el texto, precisamente, pone el dedo en la oposición
oral/escrito; la ficción de la producción del texto expresa más que nada un anhelo de signo
utópico, el de convertir la escritura en oralidad para devolver al lenguaje esa inocencia que
perdió con la aparición de la escritura alfabética, que coincide, en América, con la irrupción
de los europeos y la desestabilización de las sociedad autóctonas (844)
-En la novela tradicional, la transición del protagonista de la vida a la muerte aparece como
existencial e impone un término al texto. Pedro Páramo, al representar personajes
<<muertos>> que actúan como <<vivos>> crea un contraste entre la espera del lector
(basada en las normas de su realidad y sus lecturas pasadas) y la inverosimilitud del
universo novelesco, contraste que llevó a los críticos a clasificar la novela dentro de las
categorías como <<lo fantástico>>, <<lo real maravilloso>>, el <<realismo mágico>>
(845)
-El <<actuar como vivos>> de los muertos, fuera de su aspecto sobrenatural, nos
remite en realidad a una puesta en escena crítica del funcionamiento de la ficción: la
escritura novelesca, parece sugerir esta puesta en escena, no tiene más poder que el de
conseguir que los muertos <<actúen como vivos>>; no puede devolverles la vida. La
escritura es un trabajo de huaquero, de ladrón de tumbas, a esto se limita su eficacia. Juan
Preciado, doble del autor-escritor, es la imagen <<viva>> del huaquero. Quetzalcóatl,
huaquero también, pero héroe mítico, convierte realmente lo muerto -los huesos- en vida.
-La convocación del relato mítico sirve, entonces, para <<desmitificar>> la
escritura, la ficción moderna: los productos de la ficción, comparadas con el mito vivo,
carecen de <<vida>> y de verdad.
El substrato arcaico
-El código mítico se yuxtapone u opone a otros códigos, por ejemplo al que se podría
llamar <<histórico>> y que se compone de fragmentos del conjunto de los <<textos>> de
referente histórico (846)
-la cosmovisión de los aztecas antiguos se reproduce en gran parte en la de los
nahuas actuales; por otra parte, siempre en el mismo nivel abstracto, sus homologías con
otras cosmovisiones indígenas antiguas y actuales es patente; por último, dado que los
elementos que entran en los textos de Rulfo son, de todos modos, de procedencia difícil de
definir, la cosmovisión azteca nos sirve de alguna manera como sistema de referencia de
todas las cosmovisiones arcaicas del México actual.
El país de los muertos
-La situación espacial de Comala (época de Juan Preciado) presenta, pues, una analogía
clara con la del país de los muertos indígena: analogía estructural, no anecdótica. (846)
-Donis y su esposa-hermana desempeñan la función de señorear el pueblo de Comala, ese
infierno de voces y de sombras, función análoga a la de Mictlantecuhtli y Mictlancíthuatl,
señores del país de los muertos aztecas. La existencia de esta pareja incestuosa nos remite,
por otra parte, a las múltiples parejas incestuosas que conocen las mitologías del continente
americano, y especialmente a Quetzalcóatl y Quetzalpetatl, conocido bajo diferentes
nombres por varias culturas del territorio mexicano. La analogía entre Comala (época de
Juan Preciado) y el infierno mexicano (azteca, etc) se apoya, como vemos, en su situación
geográfica, sus habitantes y sus señores respectivos (847)
Tiempo mítico, tiempo histórico
-La unidad del universo de Comala es imaginaria, mero efecto de la lectura: las
consecuencias dedicadas a la evocación de Comala se interrumpen a menudo para dar paso
a otras, donde un narrador anónimo revela el pasado de Pedro Páramo. La frecuencia de las
secuencias-Comala, y cabe tomarlo en cuenta, es mucho más elevada en la primera parte de
la novela que en la segunda. En cuanto al tiempo que funciona dentro de los enunciados (el
tiempo que rige el mundo evocado), éste ofrece una serie de particularidades interesantes
(847)
-Por una parte, en un sentido absoluto, el tiempo de Comala-país de los muertos constituye
el presente del relato frente a un pasado representado por Pedro Páramo. El día astronómico
con sus segmentos (día, tarde, noche) impone su ritmo a la <<vida>> de los protagonistas.
EN tanto que unidad de tiempo, el día astronómico se caracteriza por su índole circular
(coinciden su comienzo y su fin) y su repetición ad infinitum, ligada, para las cosmologías
arcaicas, al movimiento de los astros principales, sol y luna. Ahistórico, el día astronómico
ignora la acumulación, el progreso: todos los días, en rigor, son idénticos. Por estas
razones, el narrador puede afirmar, después de una estadía de algo más de un día en
Comala, que <<es como si hubiera retrocedido el tiempo>>: no importa cuál es la noche
que comienza, la anterior o la posterior, ya que nada las distingue (847)
-Juan Preciado engendra <<textualmente>> a su padre Pedro Páramo. Tal sucesión ilógica
demuestra, por una parte, que la causalidad no rige el universo novelesco de Pedro Páramo
y sugiere, por otra, un parentesco con el motivo de los <<hijos anteriores a sus padres>> de
varias mitologías mexicanas y americanas en general, rastreable también en Yo el Supremo,
novel del escritor bilingüe (guaraní-español) Augusto Roa Bastos. (848)
-Cuando Juan Preciado acaba apenas su primera noche en Comala, Pedro Páramo,
superada la niñez y la adolescencia, ya ha perdido a su padre y a su hijo, se ha casado y ha
llegado a la cumbre de su poder de latifundista. Observamos, por lo tanto, una oposición no
sólo cuantitativa sino radical entre las dos temporalidades, la de Juan Preciado en Comala y
la de su padre.
El dios de la lluvia
-Habla sobre la mitología de Tlaloc, dios de la lluvia azteca (leer del texto crítico
propio). Pedro Páramo y su doble invencible Tláloc son respectivamente una
representación político-histórica y mítica de la misma función o, también, el personaje de
Pedro Páramo es una interpretación ya no mítica, sino histórica del papel de Tláloc en el
período colonial y neocolonial. La asociación entre Tláloc y el poder latifundista que se
opera así en Pedro Páramo, halla procedentes y, por lo tanto, una cierta caución, en la
narrativa oral mexicana (849)
-El abandono de Pedro Páramo, pues, produce las mismas consecuencias que el descuido o
la muerte del dios de la lluvia en los cuentos que acabamos de mencionar. Se confirma así
la hipótesis de una representatividad no sólo histórico-política, sino también mítica de
Pedro Páramo. Nótese que el gradual arreciar y amainar de la lluvia, en la novela,
constituye al mismo tiempo un ciclo anual bastante completo: la vida de Pedro Páramo
(tiempo progresivo) se desarrolla sobre el telón de fondo del ciclo anual (ciclo cíclico)
(850)