Cabanchik - El Abandono Del Mundo

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dé Robertò Bspiositö y/Jèan^Liic Nàmy
Série Fâùsqflœ %
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El abandono del mundo
Samuel Manuel Cabanchik
Con Prólogo de
Edgardo Castro
líîViLü.. -.'i L.NUÍ A!K£S

FACumD m. FiLOSoru y l e t r a s
Dirección de Bibiiiotecas
Serie Filosofía
Argumentos
I igrama
I I E D I • I • N E S
2006
4225 23
IllSlffim Editores:
E S
ALEJANDRA G L A Z E / DANFFIL FEIJOÚ
GRAMA ediciones, 2006.

Cabrera 2942, 5° A, Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Tel.: 4962-4830 • grama@gramaediciones.com.ar
http: / / www.gramaediciones.com.ar
Samuel Manuel Cabanchik
Dirección de la Serie Filosofía: GLENDA SATNE
El abandono del mundo / Samuel Manuel Cabanchik

l a ed. -
Buenos Aires : Grama Ediciones, 2006.
182 p. ; 21x14 cm.
ISBN 987-1199-31-7
1. Filosofía. I. Cabanchik, Samuel Manuel.

CDD 190
Hecho el depósito que determina la ley 11.723

Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro
por medios gráficos, fotostáticos, electrónico o cualquier otro
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I M P R E S O EN A R G E N T I N A
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CANOA EDITORIAL • T e l é f o n o / f a x : 9 3 4 2 4 2 3 9 1 c a n o a e d i t o r i a l @ y a h o o . e s
Presentación
Serie Filosofía - Argumentos
La filosofía contemporánea ofrece un amplio espectro de desa-

rrollos, de orientaciones, de perfiles, de estilos, y aún de estrate-
gias. Éstas incluyen casi siempre una articulación de aspectos polí-
ticos, lingüísticos, estéticos, metafísicos, gnoseológicos y éticos.
Dentro de estas configuraciones pueden trazarse de una manera
muy esquemática tradiciones. Es una práctica usual dividir el de-
curso de la filosofía del siglo XX en dos grandes conjuntos que han
adquirido nombres geográficos o cuasi espaciales: la tradición con-
tinental y la tradición anglosajona. El objetivo de esta colección es
ofrecer un panorama del pensamiento contemporáneo y en este
sentido develar un ámbito posible en donde interdiscursivamente
estas tradiciones se crucen y nos ofrezcan una imagen de la filoso-
fía de nuestro tiempo, de sus problemas, de sus debates y de sus di-
ferencias. Los énfasis que cada autor pondrá en el tipo de proble-
ma y la exigencia de los modos de su respuesta dependerán en ca-
da caso del punto de partida.
La colección tiene a su vez el objetivo de hacer manifiesta la am-
plia red de discusiones, pensamientos y textos filosóficos en -y
para- la lengua castellana. Es este un espacio complejo y suma-
mente necesario al que la colección espera contribuir.
La serie está dirigida al amplio ámbito de lectores interesados
en las preguntas y las respuestas que la filosofía ha intentado ofre-
cer a lo largo de su historia, y en particular aquello que los autores
contemporáneos tienen para decir respecto de las mismas.
En este primer volumen Samuel Cabanchik explora la relación
que la filosofía ha establecido entre el hombre. Dios y el mundo, y
describe como propia de nuestra época- y como consecuencia de la
historia filosófica y política de la sociedad occidental- la pérdida, el
SAMUEL MANUEL CABANCHIK
abandono del mundo. El autor no se limita a hacer el diagnóstico

sino que desde variadas fuentes filosóficas traza el camino para hil-
vanar una recuperación del mismo, que se ofrecerá como una res-
puesta ética y política a nuestras inquietudes actuales. El volumen
incluye también un diálogo entre Roberto Esposito y Jean-Luc
Nancy en el que las cuestiones del hombre y el mundo se entrela-
zan a su vez con las de la comunidad, la filosofía, la política.
Por último quiero agradecer a los editores de Grama por su con-

fianza y por hacer, de este entramado posible, una serie de objetos
reales.
GLENDA SATNE
Directora de colección
A la memoria de mi padre
Agradecimientos
A Edgardo Castro, por su gran generosidad de la que testimo-

nian el prólogo al libro, la traducción del diálogo entre Roberto Es-
posito y Jean-Luc Nancy que aquí se publica, y por su conversación
siempre aguda y estimulante.
A Roberto Esposito, por haber permitido la publicación del re-
ferido diálogo, hasta ahora inédito en castellano.
A Glenda Satne, por haber aceptado que este libro inaugure la
colección de ensayos que dirige, y por sus valiosas observaciones
que ayudaron a aclarar algunos aspectos importantes de la argu-
mentación.
A Alejandra Glaze, por haber apostado por la edición del libro
y por la calidad de su trabajo como editora.
A Carlos Pereda, por sus esclarecedoras sugerencias sobre una
versión previa de este ensayo, las que me orientaron en una revi-
sión que hizo posible su evolución.
A Mónica Cabrera, por su lectura dedicada e interesada del en-
sayo.
A Mirta Garibotti, quien compartió conmigo desde el origen la
idea que anima la obra. Su lectura y discusión críticas del texto se-
gún se desarrollaba fue un aporte significativo para su realización.
Pero por sobre todo, por nuestra vida en común en la que nació y
de la que se nutrió este libro.
"En la lucha entre ti y el mundo, procura
favorecer al mundo.
No hay que defraudar a nadie, ni siquiera
al mundo en su victoria."
KAFKA
"Si corriéramos el mundo de lugar no sé

si algo encontraríamos, pero ¿no crees
que valdría la pena probar?"
SMC
Indice
Del mundo al limbo (a modo de pròlogo) 15

fior Edgardo Castro
El abandono del mundo
Introducción 25
El estado de las cosas 31
Experiencia y relato 43
Ficción y realidad 49
Límites 59
Existente, semejante, humano 65
Comunidad infinita 79
Modalidades 85
Conciencia, silencio y lenguaje 89
Flujo y reflujo del mundo 109
El salto político 113
Estructura y valor de la política 125
Privado, público, transicional 135
El retorno del mundo 145
Apéndice a modo de inconclusión: filosofía,
lenguaje y comunidad 151
Diálogo sobre la filosofía por venir 161

de Roberto Esposito y Jean-Luc Nancy.
Indice onomástico 183

Del mundo al limbo
(a modo de pròlogo)
A diferencia de cuanto sucedía en otras épocas, resulta difícil en

nuestros días encontrar un trabajo que nos brinde una lectura uni-
taria del desarrollo de la filosofía contemporánea. Sin duda, a ello
ha contribuido en gran manera la separación entre analíticos y con-
tinentales, entre la filosofía angloamericana y la filosofía europea
continental. Existen, claro, varias historias de la filosofía contempo-
ránea; pero se trata, en general, de compilaciones en las que las par-
tes están por encima del todo o, mejor, si existe, este todo, la línea
general de evolución, no es puesta en evidencia.
El trabajo al que introducimos con este prólogo, se ubica en las
antípodas de cuanto acabamos de decir. En primer lugar, se preo-
cupa por mostrar, a partir de la idea de mundo, una de las líneas-
eje de la filosofía contemporánea. Si, para realizar esta misma tarea,
tuviésemos que elegir, sin duda tomaríamos la misma dirección. A
mi modo de ver, ésta es la línea fundamental. En segundo lugar, en
los temas abordados y en los autores tratados, Cabanchik busca su-
perar esa brecha, a veces más aparente que real, pero ciertamente
vivida de ese modo, entre las dos tradiciones filosóficas que hemos
señalado. Para decirlo en pocas palabras, se trata de un trabajo que
combina en la medida necesaria el análisis conceptual y la contex-
tualización histórica.
El lector interesado recorrerá el camino, sacará sus conclusiones
y se formará sus juicios. Mi tarea no consiste en substituirlo, sino
en acompañarlo hasta el punto de partida, y, si es necesario, en tra-
tar de empujarlo. Basten, para ello, las siguientes indicaciones.
15
I. Postmodernidad
En las últimas décadas del siglo XX, y del milenio, el término

"postmodernidad" pasó a formar parte del vocabulario del debate
filosófico acerca de la situación de la cultura. Aunque no fue su
creador, ya había sido utilizado mucho antes en el campo de la li-
teratura y de la historia^, Jean-François Lyotard tiene el mérito de
haberlo impuesto con su obra de 1979, titulada precisamente La
condición postmoderna. Para Lyotard, el fin de esos metarrelatos que
conocemos técnicamente como las filosofias de la historia señala el in-
greso del hombre y de la sociedad en la condición postmoderna.
La ciencia moderna se presentó, desde su surgimiento, en opo-
sición a la forma lingüística de la narración: las fábulas, los mitos,
las leyendas. A diferencias de éstas, que se legitiman por el solo he-
cho de ser proferidas, los enunciados científicos requieren argu-
mentaciones y pruebas. Pero la ciencia moderna, para no caer en el
dogmatismo que trataba de combatir, requería legitimar filosófica-
mente su búsqueda de la verdad. De ello, como también de legiti-
mar la política moderna, se encargaron las filosofías de la historia.
Según Lyotard, podemos hablar propiamente de ciencia moderna
cuando la legitimación del discurso científico se encuentra en esos
metadiscursos que recurren a referentes como la dialéctica del Es-
píritu (idealismo), la emancipación del sujeto racional (iluminismo)
o la del trabajador (marxismo). La historia, por un lado, la misrha
ciencia y la filosofía, por otro, causaron la ruina de estos metadis-
cursos. Auschwitz refutó la doctrina especulativa del idealismo se-
gún la cual todo lo real es racional. Auschwitz es real, pero no ra-
cional. La Praga de 1968 o la Polonia de los años 80, el principio
marxista: ni todo lo marxista era popular ni todo lo popular era
neo marxista. La crisis económica de 1929, por su parte, refutó el dog-
liberalismo ma del liberalismo decimonónico. En efecto, el libre juego de la
oferta y de la demanda ya no favorecía el enriquecimiento de to-
dos. Junto a estas deslegitimaciones históricas, también contribuyó
al desprestigio de las metanarraciones modernas la nueva disposi-
ción del saber que surge del proceso de informatización. Con este
nuevo soporte, el saber se independiza del sujeto cognoscente y de
la cultura. Y, sobre todo, la teoría de los juegos lingüísticos de Witt-
^ Cf. M. KÖHLER, "Postmodernlsmus: ein Begriffgeschichtlicher Über-

blick", en Amerikastudien / Amierican Studies, n° 22, 1977, págs. 8-18.
16
E L ABANDONO DEL M U N D O
genstein o, más precisamente, la heterogeneidad de los juegos lin-

güísticos volvió imposible el discurso omnicomprensivo de las fi-
losofías de la historia. En la época de la globalización ya no son
más posibles los lenguajes globales.
Desde que Lyotard lo puso en circulación, el término "postmo-
dernidad", sirvió de etiqueta general para los diferentes fines que
venían proclamándose desde el siglo XIX: fin del racionalismo, fin
de la historia, fin del hombre. Fin, en definitiva, de los diferentes
productos de la modernidad o, en bloque, fin de la modernidad.
Aunque el término haya perdido fuerza en nuestro vocabulario"
y a pesar de que haya notablemente contribuido, como lo señala el
mismo Lyotard, a la activación de la imbecilidad,^ el problema que_
él encierra sigue siendo el nuestro: ¿cómo pensar y cómo describir
la situación de una cultura, la nuestra, que no puede dejar de pen-
sarse sino en la forma del fin?
II. Modernidad
En El fin de la modernidad (1985), G. Vattimo hace frente, desde

las perspectivas de Nietzsche y de Heidegger, a una significativa
objeción que se puede formular a propósito de la categoría de post-
modernidad: ¿qué sentido tiene el prefijo "post"? En efecto, si por
"post" entendemos un después de la modernidad, una etapa que en
su novedad supera las condiciones de la experiencia y del pensa-
miento moderno; entonces, caemos en la contradicción de pensar
en términos modernos, en los términos de la filosofía de la historia,
la superación de la modernidad. Ésta ha sido, en efecto, la manera
en que la modernidad se pensó a sí misma. Como dice Vattimo, la
postmodernidad sería una enésima figura de la Fenomenología del
espíritu^. Y, de este modo, nos encontraríamos todavía prisioneros
de la concepción típica de las filosofías modernas de la historia, es-
to es, pensando la historia como progreso.
Lo mismo ocurriría, si interpretáramos el pensamiento postmo-
derno simplemente como una reedición tardía de esa forma carac-
terística de la reflexión histórica presente en el pensamiento de fi-
^ Cf. J.-F. LYOTARD, "DU bon usage du postmoderne", en Magazine Litté-

raire, n° 239-240, mars du 1987, pág. 96.
3 G. VATTIMO, La fine della modernità. Milano, 1985, pág. 12.
17
SAMUEL M A N U E L CABANCHIK
nales del siglo XIX y comienzos del XX, y que se ha dado en llamar
KuUurkritik, es decir, pensamiento de la crisis de la cultura.
Para Vattimo, el "post" constitutivo de la categoría de postmo-
dernidad no puede ser pensado con las categorías históricas de la
modernidad; no tiene el sentido de una Überwindung, de una supe-
ración, sino el de la Verwindung heideggeriana, de un rebazamien-
to sin un dejar nada atrás de un pasado que no tiene nada que de-
cirnos.^
La observación de Vattimo es, sin duda, justa. Pero deberíamos
preguntarnos si ella no cae en lo mismo que quiere evitar. La nece-
sidad de pensar la propia época, el propio presente, con otras cate-
gorías, diferentes de las que utilizaba la época precedente, es tam-
bién una de las características de la filosofía moderna. Respecto de
la época precedente, la Edad Media, regida por la presencia domi-
nante de las instituciones y del pensamiento de la Iglesia católica,
la modernidad se piensa a sí misma como el comienzo de algo nue-
vo, diferente de lo anterior, que entra en vigencia. Distinto y actual
son los componentes semánticos del término modernidad. Distinto
y actual respecto del Medioevo, sus contenidos históricos.
Ahora bien, en este punto, las categorías de modernidad y de
postmodernidad parecen compartir un mismo destino: deslegiti-
marse a sí mismas. En efecto, aunque en las lenguas modernas el
término "modernidad" sea relativamente reciente, del siglo XIX, el
sustantivo modernitas existe en el latín medieval del siglo XII^. Y el
adjetivo "modernus", del que proviene, fue creado por los cristia-
nos, precisamente, para marcar la diferencia y la actualidad que
ellos representaban en relación con los antiguos.
Parecería que si la modernidad quiere pensarse como moderni-
dad, es decir, como algo diferente de lo anterior y al mismo tiempo
como actual, entonces, debería dejar de hacerlo en términos de mo-
dernidad. O, en el caso contrario, pensarse sólo en términos de ac-
tualidad y renunciar a la diferencia. A menos que esta diferencia,
en lugar de señalar una ruptura, sea la marca de una continuidad.
Cf. ídem, pág. 72.

Para una historia medieval de los términos "moderno" y "moderni-
dad", cf. W. FREUND, Modernus und andere Zeitbegriffe des Mittelalters,
Köhl-Graz, 1957.
18
III. Mundanización
Este problema, el de la relación entre la diferencia como ruptu-

ra y de la diferencia como continuidad, es el que ha dominado otra
categoría con la cual se ha querido explicar a la modernidad y a la
postmodernidad: la categoría de secularización.
El término también proviene del latín, de saeculum, siglo, utili-
zado por la Vulgata para traducir el griego aión, esto es, el mundo
presente, el actual. A pesar de una opinión bastante difundida, se-
ñala G. Marramao, no fue el legado francés en las negociaciones
que llevaron al tratado de Westfalia, Longueville, quien lo habría
utilizado por primera vez en 1646.^ Se trata de un término que ya
existía en el lenguaje jurídico del Medioevo. De aquí pasó al len-
guaje político, para referirse al proceso de expropiación de los bie-
nes eclesiásticos, y, más tarde, al vocabulario del análisis histórico
y cultural. En este ámbito ha circulado con dos significados opues-
tos. Por un lado, para expresar la ruptura entre el cristianismo y la
modernidad (significado dominante en la cultura francesa, que si-
gue aquí el ideal emancipativo de la Revolución) y para expresar la
continuidad-realización del cristianismo en la modernidad (signifi-
cado dominante en la cultura alemana, que, a diferencia de la fran-
cesa, sigue aquí el modelo de la Reforma).^
Según Jean-Claude Monod, la historia de la categoría de secula-
rización, como categoría de explicación histórica, comienza con
Hegel.® Ahora bien, como él mismo observa, quizás por las conno-
^ Cf. G. MARRAMAO, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización, Barcelo-

na, 1998, págs. 18-20.
^ Cf. Jean-Claude MONOD, La querelle de la sécularisation. De Hegel à Blu-
menberg, Paris, 2002, pág. 29, especialmente la nota 1. Monod precisa
que se trata de una esquematización. En efecto, Turgot, Quinet o Toc-
queville, del lado francés, pondrán en cuestión la oposición entre mo-
dernidad y cristianismo. Del lado alemán, el joven Fichte se enrolará en
los ideales de la emancipación.
® Cf. ídem, pág. 45. Monod ha dividido la historia de la querella de la se-
cularización en tres grandes etapas: la primera va de Hegel a Weber, la
segunda está dedicada a la relación entre la secularización y la teología
política (Cari Schmitt y Ernst Kantorowicz) y la tercera, a la discusión
entre Karl Lowith y Hans Blumenberg, donde la cuestión de la secula-
rización se entrelaza con la cuestión planteada más arriba, es decir, la
legitimidad de la modernidad.
19
taciones políticas que había adquirido el término debido al uso na-

poleónico del mismo, Hegel nunca lo utiliza. En efecto, en su críti-
ca de la religión, Hegel no habla de secularización, sino de
VerwelÜichung, de rmmdanizadón. Para uno de los más fervientes
hegelianos, Karl Ludwig Michelet, señala Monod, el objetivo de to-
da la historia hegeliana es la mundanización del cristianismo.® En
el proyecto de Hegel, mundanizar el cristianismo consiste en man-
tener el contenido de la religión, pero dándole una forma racional.
Dios ya no estará separado de la naturaleza y de la historia, sino en
ellas; extrañándose, haciéndose otro, en la primera, y realizándose,
reconciliándose consigo mismo, en la segunda.
El mismo Monod ha mostrado cómo el proceso de seculariza-
ción iniciado por Hegel se prosigue a lo largo de toda la filosofía
del siglo XIX, pero ya no como mundanización del contenido, sino
de la forma racional, de la filosofía, y política que Hegel le había
dado. Como éste, tampoco Nietzsche utiliza el término "seculariza-
ción", pero sí, "mundanización". En la forma que Hegel le dio a su
mundanización y en la modernidad en general, Nietzsche encuen-
tra un cristianismo latente: de la fe en Dios se pasó a la fe en la
mundanización, a la fe en la razón en el mundo y en la historia.
Con Nietzsche el movimiento de la mundanización alcanza su for-
ma paroxística, mundanizándose a sí mismo, es decir, denunciado
la quimera (Wahn) política de la mundanización.^"
Por ello, si se puede definir a la modernidad como un proceso
de mundanización, entonces, podemos entender a la postmoderni-
dad como el proceso de mundanización de esta mundanización. Al
final de este camino nos encontramos con la desmundanización,
con la pérdida del mundo.
IV. Del limbo
Del mismo modo, también podemos decir que, si la moderni-

dad plantea el problema del comienzo, de un nuevo comienzo pa-
ra nuevos fines; la postmodernidad, por su parte, plantea la cues-
tión del fin, del fin de la cuestión del comienzo y de los fines. Aho-
ra bien, comienzo y fin son dos casos de un concepto más general,
que los incluye a ambos: el límite.
' Ibidem.
C f . E NIETZSCHE, KSA, voi. 9, p á g 504.
20
En la medida en que se trata de la historia, los relatos de su co-

mienzo y de su fin han encontrado una formulación en la región de
los mitos: mitos de origen y mitos escatológicos, fundacionales y
utópicos. Desde Platón hasta Nietzsche, y más allá de éste, la filo-
sofía se ha servido del mito para proyectar el pensamiento hacia
ambos extremos o para tratar de darle una significación a lo que
acontece entre ellos. Un género en el que lo mitológico y lo racional
se entrelazan sin cesar, la teología, nos ofrece un relato al que po-
demos recurrir para pensar la cuestión del límite: el limbo. El tér-
mino, que proviene del latín limbus, significa, precisamente, límite,
borde.
Encontramos aquí una de las posibles figuras para pensar la si-
tuación del hombre en el momento en que la mundanización se ha
desplegado al extremo de alcanzarse a sí misma y convertirse en
desmundanización, cuando el mundo se ha reducido a un límite.
Con un gesto que se repite cada vez con mayor frecuencia en la
filosofía contemporánea, G. Agamben, en La comunidad que viene,
retoma la figura teológica del limbo. El limbo es, para Agamben, un
ejemplo-paradigma para pensar, precisamente, la comunidad que
viene. Una comunidad compuesta por individuos que viven en
una situación liminar, sin origen y sin destino.
Según Tomás de Aquino, nos explica Agamben, los niños que
mueren sin haber sido bautizados no van ni al infierno ni al cielo.
Puesto que no han cometido pecado, no merecen una pena aflicti-
va como la del infierno; pero tampoco pueden gozar de la felicidad
del cielo, puesto que no les ha sido borrada la culpa del pecado de
los orígenes, que comparten todos los hombres simplemente por
haber nacido. El limbo, un límite entre el infierno y el cielo, ni lo"
uno ni lo otro, es, por ello, el lugar para quienes no pueden ni sen-
tirse culpables ni ser felices. El limbo no es ni el mundo de la culpa
ni el mundo de la felicidad. "No es Dios quien los ha abandonado
[a quienes están en el limbo], sino que son ellos quienes lo han ol-
vidado, y contra su olvido es impotente el olvido divino. Como car-
tas sin destinatarios, estos resucitados han quedado sin destino. Ni
beatos como los elegidos ni desesperados como los condenados,
ellos están cargados de una alegría por siempre inexcitable."^^
En el limbo, donde la vida ya no tiene nada para ser salvado,
G . AGAMBEN, La comunità che viene, Torino, 2001, pág. 12. La traducción

es nuestra.
21
naufraga, según Agamben, la máquina contra la que todo el proce-

so de mundanización había reaccionado: "la máquina teológica de
la oikonomia cristiana", "la vida que comienza sobre la tierra des-
pués del último día es simplemente la vida humana".^^
V. El abandono del mundo y su retorno
Es en este contexto y en esta problemática que debemos situar

el trabajo de Cabanchik. La tesis de la que parte es la pérdida del
mundo, su abandono. Iniciado el proceso de secularización, con la
muerte de la forma trascendente de la divinidad, éste se prosigue
con la muerte del hombre y, finalmente, del mismo mundo. "Era el
mundo como totalidad, según sostiene, quien ejercía el papel de
fundamento", "el nihilismo consiste en el abandono del Mundo".
Por Mundo, observa, hay que entender "ese plexo de sentido que
ordena una situación a propósito de una acción y un proyecto". A
partir de aquí, por un lado, explora las formas que ha tomado ese
abandono del mundo: su reducción a sólo economía e imagen, la
globalización, la massmediatización, la imposibilidad del relato... Por
otro lado, Cabanchik busca rastrear, aunque más no sea en forma
de conjetura, el posible "retorno del Mundo": "es nuestro deber,
afirma, hacerlo posible, si queremos practicar y celebrar nuestra
condición de existentes, metafóricos, humanos".
Las páginas finales del ensayo, son mucho más que una conje-
tura. Ellas buscan examinar, entre filosofía política y filosofía del
lenguaje, el vínculo entre lenguaje y comunidad; de explorar, en su
forma lingüística y política, la posibilidad de un retorno del mun-
do.
Edgardo Castro
Ibidem.
22
EL A B A N D O N O D E L M U N D O
Introducción
H A B Í A UNA VEZ UN M U N D O , Y UN N I Ñ O DENTRO DEL M U N D O Y UN

Hombre dentro del Niño y todos juntos dentro de Dios. Pero los
puentes se han roto y cada quien se quedó solo y esa soledad fue
su muerte. Murió Dios una vez que el Hombre dejó de buscarlo - y
de encontrarlo-; murió el Hombre cuando su supuesta mayoría de
edad sostenida por la señora Razón se hizo trizas contra sus pro-
pios sueños de redención. El Niño entonces se quedó sin tiempo, ¿y
qué es un niño condenado a su actualidad de niño? Finalmente,
¿puede acaso sobrevivir el Mundo a estas muertes?
¿Resuenan todavía ecos de aquella destacada sentencia de
Marx: "Los filósofos se han limitado a interpretar al mundo de dis-
tintos modos; de lo que se trata es de transformarlo"? Sea cual fue-
re la vitalidad que conserve esta frase, nuestro problema hoy se ha
agravado, pues al formulado por Marx se antepone uno más bási-
co y urgente. En efecto, la famosa tesis XI sobre Feuerbach, escrita
alrededor de mediados de siglo diecinueve, supone que la existen-
cia del Mundo no es un problema. Lo puesto en discusión es qué
actitud corresponde adoptar frente a él. Ni duda ni vacilación ante
la certeza del Mundo. Mejor aún, al ser un supuesto, el concepto de
que hay un Mundo y que lo tenemos allí a la mano, dado a diver-
sas operaciones que podemos ejercer sobre él, adquiere la dureza
de los hechos más que cualquier certeza, al abrigo de toda revisión
crítica. Un Mundo existente, único y común a todos: he ahí un pun-
to arquimédeo con el que pudo contar el pensamiento del siglo
XIX, sea en Marx o, con matices importantes, por ejemplo en
Nietzsche.
Precisamente, una referencia a Nietzsche nos proporcionará una
rápida introducción a nuestro tema. Como se sabe, es el filósofo
25
que anunció el asesinato de Dios a manos de los hombres, y quien

con más intuición que deducción desarrolló algunas de las princi-
pales consecuencias del deicidio. En el mismo pasaje de La gaya
ciencia en el que se anuncia el asesinato de Dios, Nietzsche formu-
la, en forma de preguntas, esas consecuencias. En resumen, lo que
el texto sugiere es que en un Mundo sin Dios toda orientación y to-
do sentido desaparecen. Y esto es así, al menos en parte, porque el
criminal no está a la altura de su crimen. Se hace necesario enton-
ces concebir un Hombre nuevo, transformado por su acto criminal,
habitando un Mundo cuyo orden y sentido ya no dependan de
Dios. Es la tarea que intentó Nietzsche a través de sus conceptos de
superhombre, voluntad de poder y eterno retorno. Si bien a partir
de su crítica a la metafísica, no se puede atribuir a Nietzsche la con-
cepción de un Mundo existente por sí, único y común a todos, al
menos en un sentido tradicional, cabe advertir que aún se sostiene
en su obra una idea fuerte de Mundo, descripto como una inmen-
sidad de fuerzas, a la vez uno y múltiple, creándose y destruyén-
dose a sí mismo eternamente. Se trata de un Mundo que contiene
en sí mismo su sentido y fundamento o, si se prefiere, que hace in-
necesarios todo sentido y todo fundamento. Sea como fuere, se tra-
ta de un Mundo en el que todavía es posible una plenitud de vida
para el (super)hombre, un "sentido de la tierra" y la creación de
nuevas tablas de valores.
Estas rápidas referencias a Marx y a Nietzsche pretenden ser
meramente indicativas. Se las ha utilizado como un disparador pa-
ra aproximarnos a la presentación del problema que se tratará en
estas páginas. Ahora conviene ser más sistemáticos y directos. Así
como Kant sostuvo que Dios, Alma y Mundo son ideas de la razón
pura que conforman un sistema, sostendré, a modo de matriz inter-
pretativa, que hay una estructura dentro de la cual se han plantea-
do las mutuas relaciones entre Dios, Hombre y Mundo. Esta estruc-
tura determina una función de fundamento, ocupada, según sea la
tradición o la orientación de referencia, por Dios, el Hombre y el
Mundo. Hasta la modernidad, la función del fundamento le cupo
predominantemente a Dios, en las múltiples variantes que la di-
mensión de la divinidad ha protagonizado a lo largo de la historia
y a lo ancho de la diversidad cultural. La novedad del pensamien-
to moderno consistió en instalar a La Razón en el lugar del funda-
mento, lo que permitió sustituir a Dios por el Hombre en el funcio-
namiento de la estructura que intentamos discernir. Así, las condi-
26
dones para el grito nietzscheano de "Dios ha muerto" quedaron

instaladas mucho antes de que fuera posible pronunciarlo.
Ahora bien, asumida en plenitud la muerte de Dios, dada la di-
námica propia de esta estructura conceptual, sólo era cuestión de
tiempo para que aconteciera una segunda muerte. En una cuerda
netamente nietzscheana, M. Foucault anuncia en Las palabras y las
cosas la muerte del Hombre. Sin embargo, con la muerte del Hom-
bre sólo se despejó el camino para que una nueva sustitución se
operara en el interior de la estructura. El Mundo fue al lugar de
fundamento, anclado en la universalización de "la lógica del mer-
cado" y la centralidad de los mass-media. Es la situación en la que
actualmente nos encontramos, interpretada por algunos como el
advenimiento final de un nihilismo positivo liberador y por otros
como un momento de decadencia que es necesario superar en di-
rección de una realización plena de los ideales de la modernidad
ilustrada.
Mi hipótesis es que a las sucesivas muertes de Dios y del Hom-
bre se suma el abandono del Mundo, entendido el "del" de esta ex-
presión en ambos sentidos, subjetivo y objetivo: habiendo elimina-
do sus anclajes fundamentales hemos dejado al Mundo librado a su
suerte, pero es entonces el Mundo quien nos ha abandonado, qui-
zá horrorizado por nuestros crímenes irredentos. Se abren aquí los
interrogantes que guiarán nuestra reflexión: ¿hay todavía oportu-
nidad para concebir un Mundo, esto es, un lugar común en el que
sea posible el encuentro y el reconocimiento colectivos? ¿Cómo ¿?
concebir un Mundo común una vez destituidos Dios y el Hombre? J
¿Puede el Mundo globalizado por "la lógica del mercado" y deve-
nido en su representación "massmediàtica" cumplir el papel de
fundamento en la estructura descripta? ¿O se trata más bien de que
la estructura entera ha caído en beneficio de una pluralidad cultu-
ral finalmente emancipada de toda enajenación y toda tutela?^
Antes de guiar al lector por el camino del texto, quiero mencionar dos
perspectivas coincidentes con la aquí adoptada, al menos en el signifi-
cado de ciertas tesis centrales a este ensayo. En su libro Immunitas, Pro-
tección y negación de la vida, Roberto ESPOSITO expresa ideas muy coinci-
dentes, a mi parecer, con las desarrolladas con otros recursos concep-
tuales en este ensayo. A modo de ilustración, cito el siguiente pasaje:
"Mientras hasta cierto punto fue el hombre quien se proyectó en el
mundo, y luego también en el universo, ahora es el mundo, en todos
27
La investigación propuesta pertenece al ámbito de la llamada

"filosofía práctica", en un sentido que en seguida precisaré, pues
su tema no es el concepto de Mundo como objeto de conocimiento,
ni desde el punto de vista de la historia de la ciencia ni en el con-
texto más ampUo de una "historia de las ideas". Tampoco se trata
aquí de "concepciones del mundo", en primer lugar, por la oscuri-
dad y escaso poder explicativo del concepto mismo de una concep-
ción del mundo, y en segundo lugar, porque mi interés no recae en
la revisión histórica o en la comparación y el contraste entre distin-
tas tradiciones culturales. No obstante ello, hay referencias históri-
cas muy generales que oficiarán de campo de prueba para la plau-
sibilidad del desarrollo conceptual del problema.
El método a seguir puede caracterizarse como el de la "filosofía
especulativa" en los términos de Whitehead, esto es, como la em-
presa de forjar un sistema de ideas generales coherente, lógico y
necesario, de acuerdo con el cual pueda interpretarse cualquier ele-
mento de nuestra experiencia^. El esquema interpretativo resultan-
te debe ser aplicable y adecuado, no sólo respecto de los casos efec-
tivamente considerados, sino que la textura misma de la experien-
cia observada, en cuanto ilustra el esquema filosófico, es tal que to-
da experiencia relacionada tiene que exhibir la misma textura.
Esta capacidad de un esquema interpretativo para ser generali-
zado más allá de los casos a los que efectivamente ha sido aplica-
do, es toda la "necesidad" que se puede pretender. Quizá la pala-
bra "necesidad" no es la más feliz para transmitir lo que aquí se
pretende. En relación al lado empírico, más clarificadora que esta
sus componentes naturales y artificiales, materiales y electrónicos, quí-

micos y telemáticos, el que penetra dentro de él en una forma que pa-
rece abolir la separación misma entre adentro y afuera, derecho y revés,
superficial y profundo: en vez de limitarse a asediarnos desde el exte-
rior, la técnica se instaló en nuestros propios miembros". Amorrortu,
Bs. As., pág. 208.
La segunda referencia es la del ya clásico El pecado original de América,
de H. A. MURENA. Refiriéndose a cierta tipificación del hombre ameri-
cano afirma: "Conviene aclarar que si para el hombre el mundo es una
relación...para este tipo no cuenta, porque él ha eliminado la relación
al suprimir el término 'hombre', al convertirse también él en 'mun-
do'...", Ed. Sudamericana, 2° edición, Bs. As., 1965, pág. 182.
WHITEHEAD, Alfred North, Aventura de las ideas. Compañía General Fa-
bril Editora, Bs. As., 1961, capítulo XV.
28
noción de necesidad resulta la propuesta de que la filosofía especu-

lativa incorpora el método de las "hipótesis de trabajo". En el ám-
bito de la filosofía, las hipótesis de trabajo tienen por objeto coordi-
nar las expresiones corrientes de la experiencia humana en el len-
guaje ordinario, en las instituciones sociales, en las acciones y en
los principios de las diferentes ciencias especiales, extrayendo su
armonía y poniendo de manifiesto sus discrepancias.
En resumen, aspiro a que estas reflexiones constituyan un ejer-
cicio de filosofía especulativa, en el sentido de Whitehead, aun sin su
maestría y voluntad sistematizadoras. De su método quisiera rete-
ner particularmente la idea de "hipótesis de trabajo" y la relación
que proyecta los resultados de la especulación conceptual a algu-
nos casos paradigmáticos de los que a su vez tal especulación se
nutre. El esquema interpretativo resultará adecuado en la medida
en que los resultados obtenidos sean generalizables en un grado
suficiente.
Las consideraciones metodológicas cobrarán un sentido más
acabado una vez mostrada la dimensión práctica de la cuestión que
me ocupa. Se trata de la dimensión que se abre en la célebre pre-
gunta de Hamlet: "ser o no ser, esta es la cuestión". Quien formula
esta pregunta no está interesado en constatar el hecho de si él mis-
mo es o no es, será o no será, sino más bien en decidir por sí o por
no frente a ciertas posibilidades prácticas, esto es, diversos cursos
de acción que implicarán otros tantos "modos de ser". Con cada
opción que elijo o decido en un curso de acción me elijo, es decir,
defino y renuevo cierto proyecto global de mi existencia, una orien-
tación determinada de mi vida en el mundo. Pero, claro está, esta
elección no se da en el vacío, sino siempre en situación. Y no es po-
sible descomponer analíticamente la situación en un sujeto y un ob-
jeto independiente y previamente definidos. En todo caso, hay que
decir que el sujeto lo es de la situación y ésta a su vez se recorta so-
bre el fondo del mundo por y a partir del proyecto y la acción des-
plegados por el sujeto.
Lo que ahora interesa retener de estas ideas, es la noción de
Mundo que en ellas está implicada. Se trata de ese plexo de sentido
que ordena una situación a propósito de una acción y un proyecto deter-
minados. El concepto más básico es aquí el de situación, en la medi-
da en que no hay Mundo por fuera de ella sino en su articulación,
desde la perspectiva de una acción ya orientada, pero al mismo
tiempo, no hay acción orientada sino a partir de un estado de cosas
29
en el que el agente de esa acción ya se encuentra. Asoma entonces

la categoría de totalidad habitualmente asociada a la idea de Mun-
do. En efecto, puesto que agente y situación se constituyen mutua-
mente en la unidad de un proceso, es natural atribuir a la idea de
Mundo el carácter de totalidad en el seno de la cual dicho proceso
se desarrolla. Ya habrá ocasión para problematizar esta manera de
concebir al Mundo. Por el momento alcanza con establecer que es
en el ámbito de la vida práctica que nos preguntamos por las actua-
les circunstancias en las que se desarrolla nuestro "sex-en-el-mundo.
Es también en ese ámbito donde se ubicará la reflexión sobre las re-
laciones entre Dios, Hombre y Mundo como tres dimensiones con
relaciones mutuas de estructura^.
Sostener el abandono del Mundo en el contexto conceptual que
se acaba de esbozar, nos llevará a interrogar si no es ésta la conse-
cuencia última de una estructura en la que desde siempre, detrás
de Dios y del Hombre era el Mundo como totalidad quien ejercía
secretamente el papel de fundamento. Sólo que, si este es el caso,
desenmascarada la ilusión de un borde o un exterior que propor-
cionaban Dios y el Hombre, el Mundo muestra su rostro más feroz
y pone en peligro su propia consistencia amenazada por fuerzas
desatadas que ya no contienen la ficción de un orden fundamental
y superior, sea bajo la figura de Lo Divino o de La Razón. Es el pro-
pio Mundo quien carga entonces con la tarea de generar un nuevo
anudamiento. La pregunta es si, tal como se manifiesta en la actua-
lidad, es éste un camino transitable.
Para un pensamiento contemporáneo en el que es clave la afirmación

de Dios, Hombre y Mundo como tres órdenes irreductibles en los que
se inscribe toda realidad, véanse las obras de Franz ROSENZWEIG, por
ejemplo El libro del sentido común sano y enfermo, Caparrós Editores,
Madrid, 1994.
30
El estado de las cosas
1. E L M U N D O ES HOY SÓLO ECONOMÍA E IMAGEN. H A S T A LA GUERRA

-ese otro nombre del ser desde los tiempos de Heráclito- se rige
por las exigencias de estos "dioses oscuros". No se trata del simple
predominio cotidiano de los medios masivos de comunicación y de
su alianza más o menos obvia con la economía multinacionalizada
y con el poder político, cada vez menos discernible del "mundo del
espectáculo". A lo que pretendo aludir es a una especie de "inter-
pretación del ser", pues hoy existir es ser actual (tener actualidad), y
esto sólo se logra participando de la imagen y del mercado.
Desde luego, no estoy sugiriendo que todas y cada una de las
personas que habitan el planeta determinen sus vidas por el deseo
de aparecer en la televisión o de ser grandes "hombres de nego-
cios". Conviene tener aquí presente la distinción entre dos niveles:
uno individual, sobre el que no cabe generalizar, y en el que la di-
versidad de la vida humana sigue y, esperemos, seguirá desarro-
llándose como en otros tiempos, aún con más oportunidades de va-
riaciones; otro general o incluso trascendental, desde el cual se ins-
tituye un discurso que determina el sentido y el valor de lo que exis-
te. Es en este segundo nivel que se plantea la cuestión del Mundo
como plexo de sentido y que, según afirmo, en nuestra época está
orientado por la economía y por la imagen. ("Mundo" escrito así,
con mayúscula, refiere en este texto siempre a este segundo nivel,
en el que se plantea hacer funcionar la expresión "abandono del
Mundo").
La distinción de niveles se verá más clara si se la concibe a par-
tir de la diferenciación entre el punto de vista subjetivo desde el
cual alguien vive su vida particular, y un punto de vista imperso-
nal, sub specie aeterni, que resulta de la eliminación de toda referen-
31
eia a situación específica alguna y cuando se dejan de contemplar

"como desde dentro" los puntos de vista personales. Podemos re-
presentarnos el segundo nivel como una perspectiva de esta última
clase en la metáfora de Thomas Nagel, "una visión desde ningún
lugar"^, o en la popularizada por Hilary Putnam, "el punto de vis-
ta del ojo de Dios"^. Así, lo que afirmo es que el mercado y la panta-
lla de TV son el ojo de Dios. El viejo esse est percipi de Berkeley ha to-
mado un nuevo sentido. En nuestros días, ser es ser mercancía y re-
flejarse en la mirada que proyecta "el ojo de los mass media y del espacio
comunicacional en general". Y no se crea que es cuestión de incultu-
ra, miseria o frivolidad lo que favorece este estado de cosas. La sed
de éxito, notoriedad y actualidad alcanza por igual, en palabras del
tango, "al chorro y al gran profesor".
Pero, se preguntará, ¿cuál es el status de ese nivel o perspectiva?
La respuesta es simple: el de la convención, en el sentido de una nor-
ma o pauta que rige para todos los miembros de una comunidad,
los que adoptan esa pauta entre otras razones, precisamente por-
que asumen que cada uno de todos ellos también la adopta. Y bien,
invito al lector a que aplique ahora esta idea a su propio caso y al
de las personas de su entorno, en fundón de evaluar hasta qué
punto los requerimientos del mercado y de los mass media determi-
^ Véase Thomas NAGEL, Una visión de ningún lugar, México, F.C.E., 1996.
La metáfora que da título al libro, forma parte de un desarrollo filosó-
fico sistemático, un método de planteamiento y resolución de proble-
mas filosóficos de acuerdo a una estrategia global que opone y relacio-
na dos puntos de vista igualmente necesarios e irreductibles: el subje-
tivo y el objetivo. La metáfora en cuestión alude a la idea de "un pun-
to de vista sin punto de vista" o, si se prefiere, intenta hacer concebible
-críticamente- la idea de transfigurar la ausencia de perspectiva parti-
cular en una perspectiva cuya particularidad sea precisamente esa, la
de ser ilimitada e impersonal. Ver Thomas ÁNGEL, Una visión de ningún
lugar, EC.E., México, 1996.
5 Véase Hilary PUTNAM, Razón, verdad e historia. Editorial Tecnos, Madrid,
1988. La idea de Putnam es disfinta a la de Nagel y cumple otra fun-
ción en la economía de su argumento. Sin embargo, en el presente con-
texto, nos importa lo que ambas metáforas comparten: la alusión a un
punto de vista emplazado en un lugar cualitativamente distinto a cual-
quier perspectiva situada, pues pretende para sí retener a la vez su con-
dición de punto de vista y la posibilidad de la totalización de todos los
puntos de vista posibles y efectivos, algo contradictorio en sus propios
términos.
32
E L A B A N D O N O DEL M U N D O
nan sus comportamientos, no desde la perspectiva individual, sino

según el juicio de segundo grado desde el que interpretan y valo-
ran a la distancia el conjunto de su vida.
Volviendo a la caracterización de Mundo con la que comenza-
mos, cualquier lector informado reconocerá que lo que digo no tie-
ne nada de original. Ha sido señalado, por ejemplo, por muchos de
aquéllos que intervienen en el debate modernidad/posmoderni-
dad. Precisamente, a continuación tendré que insertar explícita-
mente mi propia reflexión en el contexto de algunas discusiones fi-
losóficas contemporáneas, con la intención de trazar la sinopsis
conceptual dentro de la cual desplegará su sentido la cuestión del
abandono del Mundo. En dirección a ello, lo más indicado es par-
tir de Heidegger, sin duda la principal fuente para pensar el Mun-
do en términos de "plexo de significaciones", como ya adelanté en
la introducción.
Tanto en el Heidegger de Ser y Tiempo como en el posterior a la
famosa Kehre, se asume la consecuencia más radical del "Dios ha
muerto" nietzscheano: ni el Hombre ni el Mundo pueden encon-
trar un fundamento fuera de la relación en la que mutuamente se
constituyen. El hombre es, en su ser mismo, en y a partir del mundo y, a
su vez, el mundo es el plexo de sentido desde y hacia el cual el hombre se
trasciende. En otras palabras, el mundo es el horizonte o totalidad
última donde una vida humana puede recibir y conquistar una
orientación, un sentido. Esto tiene profundas consecuencias: en pri-
mer lugar, deja al fundamento sin la potencia que tenía bajo la fi-
gura de Dios; en segundo lugar, bajo la apariencia de entregar al
hombre aquella potencia -ya que el mundo es concebido como una
configuración de la libertad humana-, en verdad ubica al mundo
en el lugar del fundamento, pues la única consistencia de ser que le
es dado retener al hombre, es su ser-en-el-mundo. Es decir, el mun-
do es la estructura de sostén de la realidad humana. No hay hom-
bre por un lado y mundo por el otro, sino un movimiento que va
del mundo al mundo, y en el que el hombre es más bien un térmi-
no medio para que sea posible testimoniar que hay ser-en-el-mun-
do. En suma, en la obra de Heidegger se despliegan los ecos del
"Dios ha muerto" nietzscheano y se anticipa el "Hombre ha muer-
to" foucaultiano instalándose al mundo como el ámbito único y to-'
tal al que remitirse en la comprensión de la vida.
Para sumar a favor de esta lectura cabe remitirnos también a
Gianni Vattimo, quien interpreta las obras de Nietzsche y Heideg-
33
ger corno las fuentes del "nihilismo hermeneútico" que él mismo

propugna. Según nos dice, el nihilismo se presenta en Nietzsche
como una consecuencia directa de la muerte de Dios, y consiste en
la desvalorización de los valores supremos. En cuanto a Heidegger,
el nihilismo se identifica con el proceso por el cual no queda nada
del ser. Este aniquilamiento se consuma cuando el ser se transfor-
ma completamente en valor, específicamente, en valor de cambio.
Donde era el ser, ahora es solamente el discurrir del valor, en las
transformaciones indefinidas de la equivalencia universal^.
Esta equivalencia universal toma la forma de un mercado, mer-
cado de la palabra donde todo ser se da como relato, sin que sea po-
sible diferenciar, como se sabe, entre grandes y pequeños relatos.
Todos los relatos cotizan finalmente en la gran bolsa de los mass me-
dia. Así, se llega a la ecuación: ser es entrar como mensaje en el merca-
do de valores que regulan los medios masivos de comunicación. Y, debido
a que el código que orienta este mercado es el de la imagen, la pala-
bra se subordina a ella como un rumor que la comenta y la duplica.
Ahora bien, "mundo" es en Vattimo otro nombre para ese mer-
cado de valores en el que ha devenido el ser. El ser-en-el-mundo es
existir como mercancía dentro del código de intercambio, para lo
cual, además de aceptar las reglas de juego del lenguaje de la ima-
gen "massmediatizada", es necesario producir dinero, medida úl-
tima para la cotización. Pero, se preguntará con incredulidad e in-
dignación, ¿es posible que aquella dimensión existenciaria del ser
del hombre que Heidegger pensó como mundo se reduzca a ese
mercado de valores? ¿No se esforzó por el contrario Heidegger en
abrir las posibilidades de un pensar del ser auténtico y originario
que permita superar este momento de oscuridad que nos envuelve
y domina? Justamente, una respuesta afirmativa a estos interrogan-
tes, acentúa el aspecto dramático del pensar hedeggeriano: un pen-
sar resuelto a superar el olvido del ser como renovación radical del
ser y del pensar, abre la puerta a diversas y opuestas "degradacio-
nes" del ser y del pensar: relativismos irracionalistas de toda laya
o el canto de sirena de la celebración nihilista.
A propósito del nihilismo, baste tener presente la apología que
del mismo hace Vattimo cuando afirma que es nuestra única chan-
'' Remito especialmeirte al primer capítulo de El fin de la modernidad, ni-

hilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Gedisa, Barcelona,
1994.
34
ce. Pero ¿en qué consiste el nihilismo? Mi respuesta en este ensayo

toma en cuenta lo indicado por el filósofo italiano. Según Vattimo,
el nihilismo es la reducción del ser al valor de cambio. Esto conlle-
va la disolución del ser, la bancarrota del fundamento y, con ello, la
desrealización del mundo. En este sentido, afirmo que el nihilismo
consiste en el abandono del Mundo. La paradoja es que el retiro del
Mundo, su "desrealización", ocurre como consecuencia de su abso-
lutización. Y esta operación tiene un hito precisamente en la filoso-
fía de Heidegger. Veámoslo más de cerca.
Cuando Heidegger pregunta en 1929 por la esencia del funda-
mento, afirma que la región o campo para el desarrollo de la cues-
tión es el de la trascendencia, que es otro nombre para el ser-en-el-
mimdo o Dasein. Según esta indicación, se concluirá que en la esen-
cia del fundamento se encuentra al ser del hombre como configura-
dor del mundo. Sin embargo, aquí la representación "hombre" no ha
de entenderse en el sentido del humanismo. No es el Hombre con
ma5msculas ni una conciencia de sí ni nada que remita a un predo-
minio del Anthropos. La función del Dasein es dejar que el mundo acaez-
ca, por lo cual es el "mundear del mundo" lo que en verdad deter-
mina al hombre en su ser, y no viceversa. Incluso cuando finalmen-
te la esencia del fundamento, a través del análisis de la trascenden-
cia, desemboque en la determinación del ser del hombre como liber-
tad, no será para devolverle a éste ningún señorío. Por el contrario,
en la triple modalidad con que aparece el fundar en la reflexión hei-
deggeriana se muestra el predominio del mundo. El fundar es eri-
gir, tomar apoyo y fundamentar. Pero ocurre que no hay erigir sin
tomar apoyo y el apoyo viene del mundo en el que el Dasein en ca-
da caso se encuentra. Es decir que la libertad que proyecta recibe a
su vez fundamento del mundo en el que se encuentra, ya siempre
previamente orientado por el a priori de la precomprensión del ser.
En definitiva, todo proyecto de mundo está arrojado previamente a
ese mismo mundo desde el cual cada quien en cada caso pretende-
rá ilusoriamente rescatarse a sí mismo y proyectarse hacia sus posi-
bilidades. Este movimiento es ilusorio del mismo modo que nadie
puede levantarse del suelo jalándose de sus solapas.
En la introducción dije que Dios, Hombre y Mundo pueden ser
construidos como términos de una estructura en la que han ido ro-
tando en el ejercicio de la función de fundamento. La operación
realizada por Heidegger equivale a interpretar la función de funda-
mentar con el sentido del trascender, que a su vez es entendido co-
35
mo hacer mundo o "mundear". De esto resulta que el Mundo mis-

mo se constituye como término fundamentador, desplazando a
Dios y al Hombre de ese puesto. Esto ocurre porque el Dasein como
guía para el pensamiento del ser está dominado por una ambigüe-
dad esencial: la de ser un ente más del mundo que viene hacia sí a
partir de ese mundo previamente orientado, y sin embargo preten-
der erigir ese mismo mundo desde el que constantemente debe res-
catarse para sobrepasarlo, en el movimiento de la trascendencia,
hacia sus posibilidades de ser que, irremediablemente, siempre se
'"anticiparán ya como parte del mundo. En otras palabras, la trascen-
dencia entendida en estos términos no es trascendencia real, pues
es reabsorbida constantemente por la inmanencia del mundo.
Si adoptamos ahora esa noción de mundo como último lugar en
el que se recoge lo que queda de sentido, hablar de "abandono del
Mundo" es simplemente registrar la total ausencia de sentido más
allá del que produce y absorbe el Mundo mismo, al menos en ese
segundo nivel al que me refería en la introducción. Lo que nos si-
túa frente a la siguiente alternativa: encontrar estrategias que re-
pongan el vigor de ese nivel de las justificaciones desde donde
puede surgir un sentido allende el Mundo, o asumir la bancarrota
de la estructura misma, pero no para nominar como nuevo sentido
el reino del nihilismo y el sinsentido, sino para renovar los sistemas
conceptuales de modo que sea posible habilitar una meditación re-
novada sobre nuestra condición, sobre nuestros dioses y sobre
nuestros mundos.
2. La retórica generalizada del nihilismo ha devenido el peor de

los sentidos, encubriendo la huida del Mundo. La única razón en
pie es el cinismo, coartada funcional a la depredación de la vida in-
dividual y colectiva a niveles planetarios. Con la fuga del Mundo
han quedado en su lugar precarios circuitos de comunicación y de
intercambio simbólico, constantemente asediados e intervenidos
por una despiadada lógica global de sistemas abstractos. Estos sis-
temas han cobrado una autonomía inusitada, escapando muchas
veces al control de sus gerentes y sus beneficiarios de turno.
El estallido del Mundo global implanta así un fenómeno en el
que se reconoce la convivencia de una pluralidad de "mundos;;îe-
terogéneos en medio de_jin vacío encubierto por la retórica del
Mundo y el pensamiento únicos. Despejar ese vacío es el primer
paso para proyectar un pensamiento y una sensibilidad renovados
36
que acompañen y vigoricen esa experiencia plural de comunica-

ción e intercambio simbólico. Por esa vía, tal vez se allane el cami-
no para un retorno de la razón, ya no aquella mayúscula del sueño
ilustrado, pero una razón al fin, que no reniegue de su poder orien-
tador y de su capacidad constructiva.
La oposición que es necesario superar aquí, es la que confronta
una Razón dogmática no suficientemente crítica de sí misma, con
la sinrazón generalizada en la que desemboca el "todo vale" de
ciertos relativistas, etnocentristas y desconstructivos. Es esta oposi-
ción la que presiona en favor de una incomprensión del fenómeno '
que intento describir. Los amigos de la Razón cartesiana parecen
ciegos a la evidencia de que esa Razón ha perdido eficacia en el go-
bierno de la vida práctica común y algunos de sus rivales posmo-
dernos no ven que su pensamiento es en el fondo inconsistente e
impotente para el sostén de cualquier práctica racional.
Se han dado pasos significativos que podrían facilitar la supera-
ción buscada. Uno es la ponderación del lenguaje como punto de
apoyo básico para el desarrollo de la autocomprensión del mundo
del espíritu; el otro es el elemento crítico que orienta dicha com-
prensión hacia la eliminación del sistema de dicotomías herederas
de la modernidad: teoría y práctica, valor y hecho, realidad y men-
te, arte y ciencia, sensibilidad (pasión, emoción, sentimiento) y en-
tendimiento (conocimiento, concepto, razón).
Pero antes de avanzar en la tarea programática, he de presentar
más a fondo la hipótesis del abandono del Mundo. Lo que esta ex-
presión pretende expresar, es el divorcio entre la vida común en su
organización social y política actuales, y la meditación sobre los fi-
nes últimos que rigen o deberían regir esa misma vida. Lo que fal-
ta es la potencia de los hombres y las sociedades para volver a le-
gislar sobre la vida mundana en sus más diversas dimensiones.
Hoy es el mundo mismo en su agitación quien parece condenado a
dictarse sus propias reglas, lo que lleva a esta especie de caos que
abunda por doquier. La palabra "mundo" en el sentido práctico
apuntado más arriba, sólo tiene sentido si conserva la idea de un
lugar común, im punto de encuentro y de reconocimiento mutuo
de los seres que lo habitan. Pero esto es lo que no hay cuando estos
mismos seres no logran comprenderse los unos a los otros y cada
cual a sí mismo a partir de un orden simbólico que conecte las par-
ticularidades de sus vidas con los fines que realizan, consciente-
mente o no. El lugar de ese orden simbólico es ocupado hoy por las
37
lógicas del consumo y del mercado, y éstas resultan insuficientes o,

lo que es peor, en su sólida alianza, contribuyen a agravar la situa-
ción. Hace poco podía verse una publicidad en la que el elemento
de relación que permitía el reconocimiento de un lugar como pro-
pio en cualquier parte del mundo, era la tarjeta de crédito. Así, el
rasgo de identidad y comunicación pasaba en ese mensaje por una
transacción comercial, una transferencia bancaria, punto de reafir-
mación del funcionamiento capitalista actual. Los protagonistas de
un mundo con estas características son reducidos a consumidores,
el único papel social en el que les es dado conservar su dignidad y
la consideración de sus prójimos.
Supongamos que los impulsos y deseos de la mayor parte de los
individuos de las sociedades contemporáneas estén comprometi-
dos con la propia reducción de esos mismos individuos al papel de
consumidores. Aun en este caso, puesto que la mayoría de ellos es-
tá excluida de los pretendidos beneficios, no sería racional para esa
mayoría sostener como fin la satisfacción que el sistema les prome-
te y no les brinda. Pero además, la discusión racional sobre los fi-
nes incluye a esos mismos impulsos y deseos, lo que extiende el
problema tanto a los que sí ven cumplidas las promesas como a los
que no. Ahora la cuestión es si una sociedad de consumidores regi-
dos por "la lógica del mercado" puede ser sostenida racionalmen-
te como un medio adecuado para la realización de los fines que los
individuos, según cierta jerarquía, deberían tender a realizar. Esto nos
lleva del plano político de análisis al plano ético. Lo que se impone
entonces es abrir una discusión sobre los fines. Es la tarea que la fi-
losofía se ha dado naturalmente a lo largo de su historia. Lo que la
filosofía enseña es que, en la mayor parte de los asuntos, puede - y
quizá debe- delegarse el saber sobre los medios pero nunca debe
delegarse el saber sobre los fines, pues en ello nos va la vida. Así,
nadie debe ser su propio médico -ni siquiera los médicos- pero ca-
da uno debe ser su propio filósofo^.
Pero no ha de suponerse que este dictum -"sea cada uno su pro-
pio filósofo"- conduzca a la exigencia de que la sociedad en su con-
junto sea una comunidad de filósofos que autolegislen constante-
mente sobre sus deseos, sus decisiones y sus acciones, a través de
un proceso racional constantemente autocontrolado. Esta exigencia
'' Para ver esta caracterización de la filosofía, C. I. LEWIS, Mind and the
World-Order, Dover Publications, Nueva York, 1929, cap. I.
38
sería poco útil por artificial, tanto para la eficacia del análisis como
para la comprensión de las sociedades reales en que vivimos. La
pregunta que me parece importante formular en este punto, es qué
posición sería razonable adoptar, tal que respete la diversidad de
ideales implícitos en la vida de grupos e individuos, y que sin em-
bargo no pierda de vista la necesidad de contar con fines comunes
que trasciendan esa diversidad y orienten la organización social. Es
un problema muy presente en el debate actual de las ideas morales
y no pretenderé aquí transitar por su enorme complejidad. Tan só-
lo me interesa en lo inmediato relacionar este problema con algu-
nos de los planos metafóricamente abarcados por la expresión
"abandono del Mundo".
La razón cínica unlversalizada® rige la vida pública y privada,
instaurando un lazo social capturado por la demanda de mercado y
de consumo, según el cual todo valor se mide en relación a la satis-
facción permanente de esa demanda. La contracara obvia de ese es-
tado de cosas, es que la feria de las novedades de los estímulos de-
be acelerar su velocidad constantemente para evitar que las con-
ciencias se aperciban de la insatisfacción que constantemente ame-
naza con aguar la fiesta. En este régimen, toda mediación reflexiva
que ponga en juego otro orden de razones, es disfuncional y resul-
ta a priori descalificado. Lo legitimado es el goce inmediato y cons-
tante de los gadgets, objetos que mantienen capturada la capacidad
de goce de los individuos. La profusión y variedad de estos artefac-
tos es conocida por todos y no es necesario abundar en ello.
3. Antes distinguí entre un nivel uno en el que se da la efectiva

diversidad de la vida y un nivel dos constituido por el discurso le-
gitimador desde donde se proyectan al nivel uno valores y senti-
dos. El abandono del Mundo equivale a la extinción funcional de
esta bifurcación de niveles. Es decir, hoy los sentidos y valores se
agotan en la inmanencia del nivel uno, pues lo que funge como va-
lor y sentido es la demanda universal de consumo. Esta demanda des-
tina a la mayoría a ser consumidores, reservando a unos pocos ele-
gidos el paradójico éxito de ser objetos de consumo y, por ello mis-
mo, grandes sujetos de consumo. Se trata de los "exitosos" del sis-
tema. Es paradójico porque su ubicación en el pináculo de la cade-
® Tomo la noción de "razón cínica" de Peter SLOTERDIJK, Crítica de la razón

cínica, Taurus, Madrid, 1989.
39
na de consumo es sostenida por su condición de objetos dentro de

esa misma cadena. Así, lo que podría juzgarse como mayor grado
de libertad se alimenta del mayor grado de dependencia.
La situación se comprende mejor cuando se repara en el hecho
de que la gran masa de consumidores desea convertirse en "exito-
sa". En estas condiciones, desde el punto de vista moral, el indivi-
duo alcanza en las actuales condiciones civilizatorias un mínimo
de autonomía y un máximo de heteronomía, pues el grado de valor
de su vida es directamente proporcional al de la posición que toma
en la cadena de dependencia regulada por la demanda de consu-
mo. El papel del individuo como fuente de valor y de sentido de su
propia vida es anulado por dicha demanda, la que proviene del
mundo mismo sobre el que cabría proyectar valor y sentido desde
una instancia que lo trascienda.
Otra manera de explorar este estado de cosas, es reparar en el he-
cho de que los grados de realidad de cosas y personas y de los vín-
culos que las mismas mantienen entre sí, sufren un aplastamiento
extremo cuando se vuelven enteramente dependientes de la de-
manda mundana de consumo. Esta demanda no se limita a bienes
materiales sino que se extiende a bienes simbólicos y culturales. El
problema no radica en el consumo mismo, sino en la dimensión de
fuente de realidad y legitimación que ha cobrado. En efecto, el aban-
dono del Mundo no se produce porque la organización social sea
capitalista y se produzcan y consuman bienes y servicios en el nivel
uno, sino porque en dicha organización parece descansar cada vez
más la realidad, el valor y el sentido de la vida. Lo qíie sostengo es
que este proceso amenaza la posibilidad de desarrollo de otras fuen-
tes de construcción plural de realidad, valor y sentido.
Junto al empequeñecimiento de la vida que opera la reducción
de los seres humanos a masa de consumidores, se produce la gra-
ve consecuencia de que en un mundo donde la acumulación y cir-
culación del capital se halla en pocas manos, hay una gran produc-
ción de personas que no pueden siquiera volverse consumidores y,
dado que este papel es el que otorga ser a los seres humanos en
nuestras sociedades, no poder ser consumidor se homologa a no
poder ser. El pobre queda marginado del mundo y del Mundo que,
como se dijo, es actualmente un único proceso. Fuera del valor y
del sentido, su sola existencia es una amenaza para el sistema. A él
le está reservado el lugar de una especie de residuo tóxico que hay
que desplazar o enterrar cada vez más lejos.
40
4. El proceso que describo se refleja también en la transforma-

ción de los espacios públicos y privados en las grandes urbes del
inundo. Los espacios públicos se reducen y son abandonados por
los exitosos, quienes se refugian en espacios públicos privatizados,
que tienden a cerrarse sobre sí mismos, generando pequeñas "ciu-
dades" en donde los grupos sociales se homogeinizan, separándo-
se cada vez más del resto de la sociedad. En este registro espacial
del tema que nos ocupa, la expresión "abandono del Mundo" ad-
quiere su sentido literal: el lugar común de la plaza pública es un '
páramo por el que deambulan los marginados, mientras crecen los
parques privados en lo que antes eran suburbios, devenidos ahora
en nuevos centros de urbanidad.
El otro eje de organización de la vida mundana es el tiempo.
También en él se dejan leer los efectos del abandono del Mundo,
pues es propio de la idea de Mundo la de ser un ordenamiento en
el que el pasado y el futuro se integran en la permanente resignifi-
cación del presente. Pero en el gran mercado que es hoy la socie-
dad, la línea del tiempo ha sido fracturada. No hay más dimensión
temporal que la actualidad. La demanda de consumo consume el
tiempo, aplastando todas sus dimensiones sobre el efímero instan-
te del consumo alrededor del que gira la vida. Memoria y porvenir
dejan de ser fuente de identidad individual y colectiva. La sociedad
se convierte entonces en un espacio en el que el único valor dispo-
nible es el de acumular los medios para el consumo de los bienes
constantemente renovados y bendecidos por el mercado.
Finalmente, desde el punto de vista de la organización de las na-
ciones, el Mundo se disgrega y degrada al ritmo de la ruptura del
orden internacional cada vez más frecuente, y de la colosal desi-
gualdad de medios de desarrollo e integración entre las naciones ri-
cas y las naciones pobres. El aumento de los marginados del siste-
ma en el interior de cada sociedad nacional se reproduce en la cre-
ciente marginación de la mayoría de las naciones, las que son vistas
por las más desarrolladas como lastre, materia prima o amenaza.
En este contexto, crece la aparición de nuevas formas de violen-
cia más y más cruda e indiscriminada, no siendo el terrorismo sino
el fenómeno más visible y desbastador. En una tensión creciente,
conviven en lo que queda del mundo la inmediatez comunicacio-
nal por vía electrónica y satelital, la uniformidad de los códigos de
consumo y los movimientos étnicos separatistas de diverso origen
y orientación.
41
En el contexto descrito, se vuelve urgente cuestionar a fondo el

orden imperante. Ese cuestionamiento implica tomarse en serio el
papel de la reflexión conceptual sobre los fines que, como dije, es
una tarea para todos los hombres y una responsabilidad específica
para la filosofía, en el sentido más amplio que quepa darle a esta
palabra. Lo que se requiere es una nueva apuesta del pensamiento
que permita reorientar las energías y los medios disponibles para
que vuelva a haber Mundo, en un sentido que aún es necesario pre-
cisar.
42
Experiencia y relato
5 . A MENUDO EL ANÁLISIS CONCEPTUAL SEPARA DISTINTOS ASPECTOS

de un fenómeno integral, como si fueran realidades independien-
tes y autónomas. Así, en la consideración de la naturaleza del co-
nocimiento, muchos filósofos pretendieron dividir el fenómeno en
instancias separadas normalmente identificadas con los polos de la
experiencia y del concepto. Yo hablaré aquí de experiencia y relato
para sostener que ambas instancias son dimensiones de un fenómeno
unitario. La corrección de esta afirmación le será evidente a todo
aquél que reflexione sobre sus experiencias más corrientes, pero la
especulación filosófica, con el fin loable de comprender las condi-
ciones del fenómeno, terminó por hacernos olvidar su estructura
originaria.
Hasta tal punto es difícil intuir ambos elementos por separado,
que para lograrlo es conveniente buscar en un tipo de experiencia-
relato muy particular: el del sueño. En efecto, cuando al despertar
recordamos un sueño, si bien tenemos al mismo tiempo un conte-
nido de experiencia y un relato, frecuentemente ambos aspectos se
disocian. Armamos y rearmamos el relato buscando su ajuste con
una experiencia que sentimos como previa al relato e independien-
te de él. Pero inevitablemente, luego de un proceso de duración va-
riable, terminamos por tener ante nosotros un fenómeno integrado
en el que el contenido experimentado durante el sueño y su relato
se vuelven inescindibles.
Sin embargo, la distinción freudiana entre contenido latente/
contenido manifiesto, muestra cuán compleja construcción se halla
detrás de ese fenómeno unitario. El enfoque de Freud nos permite
evaluar positivamente la distinción entre experiencia y relato, pero
ello no implica que originariamente tal separación exista. A partir
43
de las asociaciones que se producen en un tratamiento psicoanalí-

tico, el soñador adopta la interpretación del sueño construida con-
juntamente con el psicoanalista, accediendo así a un nuevo fenó-
meno que integra experiencia y relato en una unidad aún más sóli-
da que la experimentada originalmente. Si la interpretación funcio-
na, la experiencia habrá sido la referida por el nuevo relato, pero di-
cho contenido de experiencia depende de ese relato en su constitu-
ción misma. Es decir, no hay dos realidades separables, experiencia
y relato, sino una sola estructurada simbólicamente, esto es, como
un discurso usado para referir a una experiencia a la que no se lle-
ga de un modo independiente de ese discurso, porque tampoco es
concebible como preexistiéndole.
Si se ha comprendido la continuidad indisoluble entre experien-
cia y relato en el caso del sueño, que es el tipo de fenómeno que
más fácilmente induce a concebir una separación en dicho conti-
nuo, tanto más sencillo resultará apreciar el funcionamiento de es-
ta estructura en una experiencia conciente de la vida corriente. Sea
la experiencia de estar tomando un café en San Miguel. Dicha expe-
riencia se da conjuntamente con el relato "estoy tomando un café
en San Miguel". Si se pretende reducir la experiencia a sus compo-
nentes más elementales, sea en términos fenomenistas o fisicalistas,
lo único que allí hacemos es pasar de una experiencia-relato a otra,
la primera en los términos del lenguaje natural remitidos a objetos
macroscópicos del entorno inmediato, la segunda en términos de
nombres o descripciones de sensaciones o micropartículas referi-
dos a datos sensoriales o micropartículas respectivamente. La se-
cuencia real no es "gotas de experiencia-flujo de experiencia-relato
de experiencia", sino la unidad "relato de experiencia-flujo de ex-
periencia", más tarde descompuesta por el análisis y la reflexión es-
peculativa en elementos de la experiencia y del relato mutuamente
coordinados entre sí.
Podría objetarse que la infancia es un contraejemplo, pues hay
un tiempo en el que el niño tiene experiencias y no tiene relatos. Sin
duda la condición de la infancia por la que todos pasamos es un
punto relevante para la justa comprensión de la experiencia, su sig-
nificación y su valor, pero no está claro aún cuál es la enseñanza
que podemos extraer de su atenta consideración. Lo primero que
cabe observar es que no es cierto que en la infancia hay experiencia
sin relato; más bien ocurre que la experiencia es del niño y el relato es
de sus mayores. La mentada indefensión del infante tiene en este he-
44
cho una de sus principales dimensiones, pues posee una experien-

cia cuya fuente de sentido, significación y valor es el Otro, no él
mismo. Es un punto máximo de alienación por el que todo ser hu-
mano pasa en la infancia. Precisamente volverse adulto es constituir-
se a la vez en centro de experiencias y fuente de relatos que significan y
valoran esas experiencias.
En consecuencia, la infancia no es un contraejemplo para la te-
sis de que no hay experiencia sin relato; por el contrario, nos per-
mite apreciar su importancia para la comprensión de nuestra con-
dición. En efecto, para que el niño se constituya en un sujeto nece-
sita pasar por los relatos de otros sujetos que le otorgan sentido,
significación y valor a sus experiencias, sin lo cual no podría apro-
piarse de ellas y orientarlas en el curso de una vida. Esta necesidad
del Otro no desaparece más tarde, pues todo sujeto significa y valora
sus experiencias a partir de los relatos que comparte con otros sujetos. En
una palabra, los relatos son colectivos, aunque la experiencia es indivi-
dual. La experiencia es sólo mía, pero no podría otorgarle un senti-
do personal sin pasar por mis prójimos, fuente última de ese senti-
do. Desde luego que hay experiencias-relatos triviales o rutinarios,
en las que la significación está dada aparentemente sin mediación
alguna, pero tal mediación ocurrió alguna vez y permanece dispo-
nible en casos de duda o vacilación. La cuestión interesante en el
contexto de nuestra meditación, aparece en el nivel en el que la dis-
tancia entre experiencia y relato puede ser sostenida. Es en este
punto en el que debemos preguntar cómo se anudan experiencia y
relato en el estado de cosas descrito más arriba.
6. Antes de enfocar nuestra atención sobre esta última interro-

gación, conviene afianzar la descripción del funcionamiento
"ideal" de las relaciones entre experiencia y relato. Según ese ideal,
la vida se caracteriza por su permanente apertura a nuevas e ines-
peradas experiencias y esas experiencias cobrarán tanta mayor ri-
queza e importancia cuanto más capaces sean de comunicar su no-
vedad a los relatos que la refieren. A su vez, estos relatos son una
fuente de sentido que impacta constantemente en la significación
de tales experiencias. Se describe así un círculo virtuoso en el que
relato y experiencia se conectan significativamente para forjar el to-
do de la experiencia en un sentido ahora más amplio o extendido
de la palabra, pues hay también una experiencia de los relatos, no
menos que relatos de experiencias.
45
Ahora bien, lo que llamé "el estado de las cosas" para referirme
a la situación predominante en las grandes urbes de nuestra era, no
podría mostrar un panorama más antitético del ideal, pues en él el
Mundo es un Otro que se presenta a los habitantes del mundo co-
mo una gran y excluyente "Máquina de Experiencias"^. Su ideal es
no dejar espacio para ninguna dialéctica ni multiplicidad en la ar-
ticulación de experiencias y relatos. Su más plena realización nos
dejaría en la situación del personaje de "Las ruinas circulares" de
Borges, quien se descubre como el sueño de otro. Sin embargo,
ponderar por qué la situación imaginada por Borges es imposible,
posibilitará también desenmascarar la inconsistencia del Mundo en
su emplazamiento vigente.
En sus Meditaciones metafísicas, Descartes utiliza la hipótesis del
Genio Maligno para extraer la evidencia que busca, la verdad del
juicio "soy, existo mientras pienso", el famoso Cogito. Su argumen-
to es que para poder ser engañado por el Genio él debe existir. Le
basta tener conciencia de estar siendo engañado para que por lo
mismo le sea imposible negar que él, víctima del engaño o del en-
gaño del engaño, en ese mismo instante, existe. El mismo argumen-
to se aplica respecto del pensamiento "soy el sueño de otro", pues
o bien dicho pensamiento es parte del sueño y entonces es el pen-
samiento del otro, o bien es un despertar. Pero sólo un tercero po-
dría pensar respecto mío "es el sueño de otro", pues si fuera un
pensamiento mío, anularía la primera opción de la alternativa, ya
que si fuera verdadero, constituiría el darme cuenta de que soy el
sueño de otro, con lo que habría despertado, que es precisamente
la segunda de las opciones. Lo máximo que podría pensar es "fui
el sueño de otro", pensamiento cuya forma completa sería "ahora
pienso que fui el sueño de otro", lo que nuevamente no puede con-
tar como un pensamiento de otro. En resumen, "soy el sueño de
otro" es verdadero o falso. Si es verdadero, no puede ser pensado
por mí, y si es falso, simplemente no soy el sueño de otro.
Imaginemos ahora a ese otro como "El Mundo como Máquina
de Experiencias". La situación es la misma. El pensamiento "sólo
9
Esta idea fue propuesta para sus propios fines por Robert NOZICK en
Anarchy, State and Utopía y retomada por él mismo de un modo más
próximo al uso que hago aquí de ella, en su The Examined Life: Philosop-
hical Meditations, traducido al español como Meditaciones sobre la vida,
Gedisa, Barcelona, 1992.
46
soy un conjunto de experiencias programadas por la Máquina de

Experiencias", no puede ser pensado por mí mientras sea sólo eso.
Por lo tanto, ese relato tanto como su opuesto me bastan para saber
que existo, es decir, que soy real, no el sueño de otro o un circuito
de La Gran Máquina. Sin embargo, luego de descubrir la distinción
"dentro de La Máquina/fuera de La Máquina", tendría la opción,
como en la película The Matrix, de enchufarme o no a ella, para
siempre o intermitentemente. Es esta dimensión práctica la que de-
be importarnos aquí. Contar con la opción es mejor que no contar
con ella; a veces quizá sea bueno estar en La Máquina de Experien-
cias un tiempo, pero ¿qué pasa si nunca pudiera volver a desconec-
tarme? Y bien, esa es la situación ideal para el Mundo en "el esta-
do de las cosas": que permanezcamos por siempre enchufados a él.
Ese estado de cosas anula todo relato; en él sólo hay experiencias. El esta-
do de las cosas es entonces ligeramente distinto al descrito como
posmodernidad por Lyotard: nuestra crisis no está originada por la au-
sencia o imposibilidad de los grandes relatos, sino porque nuestra condi-
ción es la de la imposibilidad de todo relato^^. Y esto es así porque sólo
hay relato donde hay conexión real, de lo contrario, el supuesto relato
sería una experiencia más dentro de La Máquina de Experiencias.
Más adelante tendremos oportunidad de considerar con mayor
amplitud la naturaleza de la realidad. Ahora atesoremos lo desa-
rrollado hasta aquí. Adaptando el famoso dictum kantiano diremos
que las experiencias sin relatos son mudas y los relatos sin expe-
riencias vacíos. El Mundo en "el estado de las cosas" es impotente
para cumplir con las exigencias de la realidad porque ésta necesita
del trabajo común de experiencia y relato. En cambio, nuestro ser-
en-el-mundo del estado de las cosas nos reduce a una especie de in-
fancia atrofiada, desnaturalizada. Como dijimos, la infancia nos da
experiencias para las que necesitamos el relato de los otros. En
nuestra condición, el Otro, que es la fuente natural de todo relato y
toda significación, se constituye en fuente de experiencias sin rela-
to. La voz del mundo ordena: "experimenta, goza, consume lo que
te doy". Podría admitirse que este mandato se fundamenta en un
criterio de normahdad cuyo relato sostiene que una vida que me-
rece la pena ser vivida es la que persigue - y logra- cantidad y cali-
dad de consumo, lo que supone éxito en conseguir el dinero nece-
Extensamente conocida, la tesis de Jean-François LYOTARD se encuentra

en La condición postmoderna. Cátedra, Madrid, 1987.
47
sario. Habría que agregar el refuerzo simbólico que proporciona el

exitismo, fuertemente moralizante. Según el estado de las cosas, el
excepcional es el exitoso y éste es el "rico y famoso".
En este cuadro de cosas, se nos dirá, no es que no haya relatos,
sino que a usted no le agrada el relato dominante. Pero obsérvese
que este relato remite enteramente a La Máquina de Experiencias.
Lo que en verdad ordena es seguir consumiendo y conseguir el éxi-
to de volverse objeto de consumo masivo para los demás consumi-
dores. Es un sistema que repudia el anonimato y los caminos qué
alejen del mercado hacia barrios marginales o tierras desconocidas.
En él, ser importante es experimentar consumiendo y siendo con-
sumido; casi se diría que su estado terminal sería el canibalismo ge-
neralizado, práctica más accesible y variada hoy gracias a los bue-
nos oficios de internet.
48
Ficción y realidad
7 . " E L HOMBRE ES UN ANIMAL SIMBÓLICO", " E L HOMBRE ES UN FABRI-

cante de representaciones", "en el principio fue el símbolo", etc.
podrían ser frases más o menos equivalentes destinadas a acuñar
cierto concepto de hombre o, mejor aún, de "hombre-en-el-univer-
so". Cualquiera de ellas podría presidir un relato mítico-filosófico
según el cual, ante la prepotencia horrorosa de lo real, que mani-
fiesta toda su extrañeza y fiereza al ser humano, incluso - y sobre
todo- desde dentro de sí mismo, ya que él es parte de esa realidad
prepotente bajo la figura de "lo animal en el hombre", entonces, co-
mo un contrapeso de esa prepotencia, el animal-hombre se hace
verdaderamente humano a través de la invención simbólica, origi-
nariamente bajo las figuras de historias, mitos y religiones. Los mi-
tos son historias que llenan de relevancia y sentido al universo,
constituyéndolo como morada para el ser humano. Estos relatos
instauran una distancia respecto de esa realidad en principio inma-
nejable y brutal, ajena a cualquier orden y sentido reconocibles pa-
ra el hombre.
Pero este primer distanciamiento satisface la necesidad de auto-
protección del hombre en su vida comunitaria a costa de silenciar
otras posibilidades de "humanización", como pueden ser el uso
puramente lúdico y estético del símbolo y, muy especialmente, su
uso crítico a través de la indagación racional y su uso eficaz a tra-
vés de los dispositivos técnicos. El arte, la técnica, la ciencia y la fi-
losofía se muestran así, desde el punto de vista práctico, como no
antitéticas con el mito y la religión, pues todas esas formas son in-
terpretables como distintos distanciamientos simbólicos de la reali-
dad desnuda que sirven a los fines de la consolidación de un mun-
do humano, pero desde un punto de vista cognoscitivo sí parece
49
haber una antítesis. Uno de los logros más grandes de ese trabajo
con el símbolo es sin duda la ciencia moderna, ariete demitificador
por excelencia, que el pensamiento ilustrado suele oponer a mito y
religión y que, incluso, ha tendido a su absolutización en desmedro
de la filosofía y con un fuerte impacto transformador de las "bellas
artes". También la filosofía, desde su nacimiento mismo, se consti-
tuyó diferenciándose de mitos y religiones y en cuanto al arte y, so-
bre todo, a la técnica, el tipo de distanciamiento que implican tiene
notorias diferencias con el que les es propio a mitos y religiones.
(Sin embargo, se debe tener presente que muchas tradiciones filo-
sóficas han logrado interesantes puntos de integración con la reli-
gión, pero difícilmente pueda sostenerse lo mismo en relación al
mito).
Supuesta la razonabilidad de esta especulación, podemos for-
mular algunos problemas conceptuales bastante generales. En pri-
mer lugar, el relato especulativo parte de una contraposición, his-
tóricamente proyectada, entre "realidad desnuda" y "realidad hu-
manizada por el símbolo". Es sin duda un contraste u oposición
cuestionada y cuestionable, pero a menudo su puesta en cuestión,
independientemente de su valor como interpretación histórica, no
asume todas las consecuencias que se siguen de perderla: básica-
mente, la consecuencia de que, desaparecida esta oposición, "la
realidad" queda reducida a uno de los dos términos. El fisicalismo
cientificista opera la reducción hacia el primero mientras la retori-
zación de todos los discursos y todas las realidades reclaman la
operación inversa. En segundo lugar, aparece la oposición teórica
entre mito y logos, desdibujándose aún otra diferenciación que me-
recería desarrollarse, esto es, entre logos y techné. En otras pala-
bras, a un primer distanciamiento mítico sucedería uno nuevo, es-
ta vez respecto del tipo de representación mítica en beneficio de re-
presentaciones artísticas, científicas, filosóficas y técnicas. Todas
ellas tendrían en común, frente al mito, la condición de una distan-
cia de otra naturaleza frente a la que comporta el llamado "pensa-
miento mítico". Además, la dispersión actual del conocimiento
científico, su frecuente envolvimiento técnico, la aparente eviden-
cia de que en la era del "arte posthistórico" cualquier cosa puede
devenir obra de arte y el dominio absoluto de los dispositivos téc-
nicos en la minucia cotidiana a nivel prácticamente planetario, to-
do ello pareciera indicar que el logos mismo se ha vuelto mítico,
desplazado de su función de sostén de lo humano en beneficio de
50
la absolutìzación de un proceso de tecnificación que no deja orden

sin colonizar.
Estos problemas pueden reunirse concentradamente en las si-
guientes preguntas: ¿no resulta ahora que la concepción del hom-
bre como hacedor de símbolos alcanza su punto más álgido de per-
tinencia, al ofrecernos un panorama de la vida contemporánea en
el que los procesos de fabricación de lo real se han autonomizado,
al punto de ser su supuesto autor un producto más de esos proce-
sos? ¿Y no se vuelve en esta perspectiva la distinción entre realidad
e irrealidad, relativa a contextos, situaciones e intereses? Más direc-
tamente, ¿no se han borrado todas las fronteras naturales o esencia-
les entre realidades y ficciones, de manera que, por un irónico bu-
cle de la historia, las representaciones míticas pueden retornar a vi-
va voz por sus antiguos derechos? ¿Acaso el estado actual de nues-
tra cultura no invita a buscar en la restitución mítica y religiosa,
compensar la orfandad de un ser humano despojado de un logos
para sus pasos?
La hipótesis del abandono del Mundo da una sanción positiva
a las sugerencias de estas cuestiones. En el vasto panorama que
permiten esbozar se inserta la indagación sobre los conceptos de
realidad y ficción y sus mutuas relaciones, dirigidas en el presente
contexto a precisar el significado de la conexión real a la que antes
aludí por la vía de la articulación entre relato y experiencia.
8. Ante todo, hay que recordar lo que algunos filósofos ya nos

han enseñado: "real" es un predicado que se aplica, la mayoría de
las veces, luego que ya se han aplicado otras clasificaciones y cate-
gorías. Es decir, en su uso normal, "real" se dice de un x que ya es
de cierta clase. Uno de sus contextos lingüísticos típicos es, al decir
de Austin, "esto es (o no es) un x reaF'^^. Es decir, cuando la distin-
ción real/irreal entra en escena, ya contamos con un sistema de
símbolos que ordenan nuestros datos de experiencia según ciertas
categorías y cierta taxonomía.
Aún antes que AUSTIN en su Sense and Sensibilia (1962), ya Clarence Le-
wis (obra citada en nota 7), ofreció un concepto similar de "real". He de-
sarrollado un análisis del tema en "Aspectos semánticos del uso de
'real'", en Arelé, Departamento de Humanidades, Pontificia Universi-
dad Católica del Perú, vol. X n° 2, 1998. Luego lo retomé en CABANCHIK,
PENELAS Y Tozzi, El giro pragmático en la filosofía, Gedisa, Barcelona, 2003.
51
Lo real surgirá entonces como el correlato de los sistemas sim-

bólicos correctos. Es decir, la distinción entre lo real y lo irreal es in-
terna y relativa a sistemas simbólicos ya emplazados y en funcio-
namiento. Para poder preguntar si algo es real, ese algo debe po-
seer status de objeto y, a su vez, para ello debe contar como referen-
cia de algún símbolo perteneciente a algún sistema. Por lo demás,
algo que es real en cierto respecto, puede ser irreal en otro sentido.
Así, la distinción entre lo real y lo irreal no es una distinción gene-
ral y absoluta, sino relativa a nuestras representaciones y a las pers-
pectivas que en cada caso adoptemos respecto de ellas.
Es importante destacar aquí el papel activo y constructivo del
símbolo en la constitución de lo real. Los relatos o versiones simbó-
licas son un instrumento normativo que funge como forjadores de
experiencia inteligente estableciendo constantes y renovadas guías
para la acción. Una reflexión sistemática sobre la materia está des-
tinada a establecer comparaciones entre nuestras representaciones
y su valor referencial. Danto ha afirmado que todos los conceptos
filosóficos implican dos clases de términos: vocabulario semántico
("referencia", "denotación", "expresión", "satisfacción", etc.) y vo-
cabulario evaluativo para determinar el cumplimiento o no de la
vinculación semántica ("verdadero", "existe", "arraigada / o" rela-
tivo a una clase o concepto, etc.)^^. Mi propuesta es que el predica-
do "real" es uno de estos términos evaluativos, que no funciona sin
vocabulario semántico aplicado a un sistema simbólico dado. La
tarea del pensamiento reflexivo es identificar principios y criterios
para discriminar, en el seno de los distintos sistemas simbólicos, las
representaciones correctas de las incorrectas, y la distinción entre lo
real y lo irreal toma un papel central en esta tarea.
Pero por otra parte, en nuestra vida se mezclan inextricable-
mente "ficciones" y "realidades". Si pudiéramos concebir una civi-
lización de seres sin imaginación, sin juegos, fingimientos, rituales,
mitos y religiones, parece que también deberíamos concebirla sin,
por caso, política, arte, ciencia o filosofía. A tal punto las múltiples
formas de la ficción atraviesan todas las dimensiones de nuestra
existencia. Tal vez sea por este peso de la ficción en nuestra vida co-
mún, que se vuelve muy importante contar con criterios de defini-
ción y estabilización de lo que es real, un tema que ciertamente
DANTO, La transfiguración del lugar común, Paidós, Barcelona, pág. 126

(la edición original es de 1981).
52
preocupa a la filosofía desde sus comienzos. Pero ¿hay una clara lí-
nea de demarcación entre ficción y realidad? ¿Es este el contraste
que necesitamos para una mejor comprensión de ciertos aspectos y
condiciones estratégicos de nuestra experiencia?
Para poder responder a estos interrogantes, convendrá prime-
ro clarificar el variado panorama de las ficciones. ¿A qué aplica-
mos la palabra "ficción"? El caso paradigmático es el de muchas
obras literarias, pero sería engañoso limitarnos a este caso. La fa-
miliaridad con las ficciones nos acompaña desde la cuna. La niña
que juega a ser maestra, el niño que comparte sus secretos con su
amigo imaginario, los padres que dicen a sus niños que El Ratón
Pérez les traerá dinero a cambio de sus dientes caídos, o que escri-
ban su carta a Los Reyes Magos, participan por igual de ficciones.
¿Qué diremos cuando más tarde la niña sea maestra? ¿Que sigue
jugando el mismo juego o más bien que ahora ya no finge ser maes-
tra, sino que es maestra? ¿Y cuál o cuáles son las diferencias entre
pedirles regalos a Los Reyes Magos y rogar a Dios para que nues-
tra suerte cambie?
La discusión acerca de cuál es el método más adecuado para dar
cuenta de la naturaleza de las ficciones, es una de las más ricas con-
troversias conceptuales actuales, pues convergen en ella cuestiones
sustantivas de la filosofía de todos los tiempos, tantas que sería
ocioso consignarlas. Las posiciones se agrupan según se privilegie
el enfoque semiótico-semántico o el pragmático. Como suele ocu-
rrir en filosofía, frecuentemente la polarización encubre la comple-
jidad de los problemas y, sobre todo, la necesidad de integrar pers-
pectivas antes que de separarlas. Aquí estoy más interesado en
comprender el fenómeno que en asumir una posición dentro de la
polémica.
De la discusión específica del problema tomaré algunas hipóte-
sis psicológicas y descripciones pragmátícas, no porque sostenga
que el concepto mismo de ficción sea de naturaleza psicológica y
pragmática, pues el enfoque semántico es igualmente pertinente e
incluso insuprimible, sino porque es más útil a los fines de este en-
sayo. Asumamos que cuando un conjunto de símbolos funciona co-
mo una ficción, tanto desde el punto de vista del receptor como del
emisor, tiene lugar lo que Jean-Marie Schaeffer llama "irmiersión
ficcional". La situación de inmersión ficcional se caracterizaría po^
"la existencia conjunta de engaños miméticos preatencionales y
una neutralización concomitante de esos engaños mediante un blo-
53
queo de sus efectos en el nivel de la atención consciente"^^. Esta hi-

pótesis depende de cierto modelo del funcionamiento mental no
menos hipotético y que no es éste el lugar para estudiar con dete-
nimiento. Dicho en forma sumaria, el modelo concibe que haya al-
gún grado de independencia entre las representaciones mentales y
la formación de creencias. Este grado de independencia permite el
funcionamiento de lo que la descripción pragmática caracteriza co-
mo "fingimiento lúdico compartido", que es el núcleo del concep-
to pragmático de ficción. Es pragmático porque depende de la atri-
bución de intenciones a emisores y receptores en una situación co-
municacional. La situación en la que se establece el funcionamien-
to de una ficción es aquélla en la que (1) el emisor del símbolo tie-
ne la intención de producir un fingimiento no serio, es decir, que se
sabe tal y (2) el receptor capta esa intención del emisor con base en
_la emisión de ese mismo símbolo por parte del emisor. Cuando se
da la situación de fingimiento descripta, por ejemplo la de là niña
que juega a ser maestra, el vínculo normal entre representación y
creencia es interceptado. El resultado es que ni la niña ni sus encan-
tados padres al contemplar el espectáculo creen que la niña es una
maestra, pero se representan a la niña como una maestra.
Ambos, emisor y receptor saben, en la situación ficcional, que lo
que funge como ficción no es real en cuanto a su contenido, aunque
permita enriquecer la adquisición integrada de más y más realidad.
Que la capacidad de ficción es un camino en el acceso a una reali-
dad objetiva es una de las principales enseñanzas de la psicología.
Además, desde una perspectiva puramente conceptual, hace tiem-
po se ha podido reconocer el papel cognitivo de las ficciones. En
efecto, a menudo permiten la construcción del objeto de conoci-
miento científico a través de la referencia a entidades ficticias, des-
de la economía y el derecho a la fisica. El hecho de que se haga un
uso distinto de las ficciones en las ciencias que en juegos infantiles
y obras de arte, no obsta para reconocer que, más allá del diferente
funcionamiento referencial de los medios de representación ficti-
cios y no ficticios, la ficción es un instrumento más en la adquisi-
ción y afianzamiento de la reahdad.
Más arriba nos preguntamos si el contraste que debíamos esta-
blecer en el presente contexto es o no entre ficción y realidad. La
" Jean-Marie SCHAEFFER, ¿Por qué la ficción?, Ediciones Lengua de Trapo,

España, 2002, pág. 173 (edición original de 1999).
54
respuesta debe ser negativa si concebimos la realidad como un pro-

ducto de nuestros logros cognoscitivos y nuestras valoraciones
prácticas. Las ficciones pueden contribuir positivamente en esa
construcción. Pero ello invoca otro contraste que sí necesitamos: el
que hay entre la ficción y la realidad por un lado y el engaño y la
ilusión por el otro. Veámoslo más de cerca.
9. Los conceptos de engaño e ilusión son independientes del

concepto de ficción, ya que ni una ficción genera por sí creencias
falsas -aunque sí supone falsedad o vacío denotativos en el nivel
semántico- ni un engaño o una ilusión necesitan de la ficción para
establecerse. En el caso de una ilusión perceptiva, por ejemplo, no
es necesario suponer una acción intencional de nadie para provo-
carla y una simple mentira no necesita estructurarse como una fic-
ción: la mera falsedad no es suficiente para ello. Sin embargo, cuan-
do una ficción es instrumentada para generar ilusión en el receptor,
las condiciones pragmáticas de la ficción son traicionadas, pues de-
saparece el "fingimiento lúdico compartido". Es el caso de muchos
montajes políticos que ocultan su naturaleza de ficciones para pro-
vocar ilusiones colectivas en la ciudadanía con fines manipulado-
res. Pero también es el régimen de consumo de la publicidad y de
los medios masivos de comunicación, desde los noticieros a las te-
lenovelas. En estos casos la separación entre representación y
creencia no es operativa, de modo que los símbolos ficticios pro-
mueven creencias falsas. Mejor aún, una vez que la ilusión es esta-
blecida, el objeto de la creencia desplaza a la realidad, sustituyén-
dola por mundos ilusorios.
Volvamos a La Máquina de Experiencias. Las condiciones mis-
mas de su funcionamiento impiden la formación de ficciones y, por
ende, la articulación entre ficción y realidad. Enchufados a La Má-
quina, sólo tenemos acceso a los contenidos que nos provee y una
distinción entre contenidos ficticios y reales sería un contenido más
de los programados por La Máquina. Claro que, si nuestra existen-
cia fuera la de seres conectados a La Máquina, como vimos, no se-
ría posible tampoco la distinción entre ilusión y realidad. Una vez
que la conexión real es conquistada, la conexión "maquínica" cesa,
y a partir de allí el mundo simulado por La Máquina podría ser
descripto tanto en términos de ficción como en términos de ilusión.
Sin embargo, hay una diferencia fundamental: el régimen de la fic-
ción incluye internamente la conciencia-de-ficción, lo que sólo es po-
55
sible fuera de La Máquina, mientras que el régimen del engaño ex-

cluye la conciencia-de-engaño. Dicho de otra manera, si fuera posible
que toda nuestra vida fuera un episodio impreso en nosotros por
La Máquina, viviríamos una vida ilusoria, no una vida ficticia.
Y bien, la hipótesis del abandono del Mundo pretende que
nuestra cotidianeidad se organiza masivamente en medio de enga-
ños e ilusiones que degradan ficción y realidad por igual. Las agen-
cias de información construyen noticias, la publicidad provoca de-
mandas a través de falsas promesas, los gobiernos manipulan da-
tos para establecer determinadas realidades políticas. Todo ello de-
bilita la vida como fuente libre de experiencias sobre las que se pro-
yectan los sentidos de nuestros relatos, en beneficio de sustitutos
que segregan una actualidad intemporal en la que todo relato su-
cumbe ante la masividad de verdaderos "aceleradores de partícu-
las de experiencia programada". Pronto llegará el tiempo en que
los medios técnicos disponibles permitan ir más lejos, programan-
do nuestros sueños, nuestro futuro y nuestra memoria: será el fin
del sentido y con él el de la forma humana de existencia, al menos
en cualquiera de los conceptos bajo los cuales la humanidad se ha
pensado hasta ahora a sí misma.
El abandono del Mundo se nos presenta entonces como una
consecuencia de su sometimiento a La Máquina de Experiencias. A
fuerza de la proliferación de mundos ilusorios consumidos pasiva-
mente por los enchufados a La Máquina -todos nosotros en cierto
sentido- el Mundo deja de ser el lugar donde seres activos constru-
yen y gozan realidades enriquecidas por ficciones y por todo tipo
de instrumentos puestos al servicio del conocimiento y de la vida.
Una misma operación desplaza al Mundo y al Hombre de su sitio,
deviniendo el uno Máquina de Experiencias y el otro consumidor fi-
nal de ilusiones y, afortiori, una ilusión más consumida por La Máquina.
Es esa operación la que amenaza la conexión real que, como dije
más arriba, exige el libre anudamiento de experiencias y relatos, al-
go que La Máquina no está en condiciones de ofrecer.
Desde luego. La Máquina como tal no existe, es sólo un efecto
producido por el estado de cosas antes descripto. Pero para consta-
tar la no existencia de La Máquina es necesario despertar del sue-
ño de la orgía de consumo y exitismo en donde se consume - y no
se "consuma"- la vida. No es un problema de capitalismo o libera-
lismo, como podría parecer a primera vista, sino de un orden so-
breimpuesto a la organización de la producción y distribución de
56
la riqueza. Este orden desbarata la gestación de sentido y, con ello,

de humanidad. Así, donde el "efecto-Máquina" se produce, todo
valor se vuelve mercancía, un objeto más de consumo, tan efímero
en su promesa de satisfacción como cualquier otro; tan impotente
de cara a nuestra impenitente ansia de redención que no puede si-
no acentuar el sentimiento de absurdo y orfandad de la vida que
vivimos.
57
58
Límites
1 0 . L A CONDICIÓN COMÚN QUE POSIBILITA TANTO FICCIONES COMO

realidades es la existencia. Aquí no repetiré las distintas descripcio-
nes de las que ya disponemos gracias al perdurable legado de la
llamada "filosofía de la existencia". Me interesa vincular la existen-
cia con la temática del mundo en la dirección indicada por la hipó-
tesis de este ensayo. "Existencia" no es sino otro nombre para la co-
nexión real, por lo tanto, para la articulación entre relato y expe-
riencia. La tesis que desarrollaré afirma que esa articulación, nú-
cleo de la conexión real, es a su vez una manifestación de la estruc-
tura de la existencia.
El concepto que necesitamos para instalar la comprensión con-
ceptual de la existencia es el de límite. Se trata más bien de una fa-
milia de conceptos diferentes, literales y metafóricos, cuya densi-
dad no puede ser abarcada en este ensayo. Lo abordaré a partir de
un atajo: su relación con el concepto de experiencia. Para comenzar
debemos hacer frente a la paradoja de que el suceso de experiencia
está dentro del mundo al mismo tiempo que el mundo está dentro
del suceso. Reconocer esta situación como originaria es admitir la
imposibilidad de concebir al mundo como un objeto total frente al
cual se halla el sujeto de conocimiento. Analizado en términos de
génesis, el problema puede reconstruirse más o menos como sigue:
el punto de origen sólo puede ser pensado como un límite y no como obje-
to de experiencia para un sujeto, pues dicho límite es el corte que divide lo
dado de lo no-dado.
La forma en que un existente puede representar y experimentar
ese corte es la de la experiencia del tiempo. En efecto, el existente
se encuentra dado para sí mismo como habiendo tenido un co-
mienzo en un momento del cual jamás podrá ser contemporáneo.
59
Por un lado, pertenece al dato total del mundo que le es presente,

pero por otro lado no puede dejar de creer que él mismo tiene un
comienzo fuera del dato presente. Así, desde el punto de vista de
la existencia, el origen nunca será presencia sino ausencia. Cuando
quiero determinar cuál es el dato originario de experiencia, me veo
remitido a una oscilación entre dos extremos, uno de los cuales re- '
mite el dato a la puntualidad del presente, mientras que el otro di-
luye todo "ahora" en un "ha sido" aún antes de que se constituya.
Desde la perspectiva del presente, el pasado y el futuro no son in-
terpretados como una experiencia de lo que ya no es o de lo que to-
davía no es, sino como meras modificaciones del ahora. Luego, ese
"ahora" adopta el aspecto de lo intemporal y el existente puede
concebir que tiene ante sí la totalidad de lo dado, más allá de la cual
ya no se puede hablar de experiencia. Según la perspectiva inver-
sa, la realidad dada en la experiencia no puede sino ser representa-
da como pasado, y el supuesto sujeto de la representación del que
se ha ocupado la filosofía moderna se encuentra como dado en ese pa-
sado. La presencia del sujeto a sí mismo se vuelve entonces una ilu-
sión, pues siempre media una distancia de sí a sí. Lo único que pa-
rece ser el sujeto en sentido estricto, es la forma misma del tiempo,
el pasar.
A la perspectiva del presente y del pasado cabe sumar aún la
del futuro, pues en la medida en que la existencia se da a sí misma
como temporalidad, siempre es "un ser de lejanías", como lo des-
cribió Heidegger, remitido a cada paso a las determinaciones pre-
sentes que le vienen de su propia proyección futura. El objeto de
deseo, los valores desde los cuales organiza el ser actual y los fines
que guían su acción, remiten a la existencia a lo que será antes que
a lo que es o lo que fue.
¿Hay acaso un punto de vista global desde el que se integren los
distintos énfasis? No para la existencia, pues al ser su estructura
temporal, no puede darse a sí misma la simultaneidad de pasado,
presente y futuro. Es otro modo de señalar el papel central que jue-
ga el concepto de límite en la comprensión de la naturaleza de la
existencia. En resumen, con este término aludimos al dato de expe-
riencia conteniendo la experiencia del dato. Esta estructura se pre-
senta, desde el punto de vista de su génesis, como un trazo bifron-
te, dirigido por una de sus caras hacia el dato contenido en la expe-
riencia, y por la otra al resto que queda "del otro lado", en el pasa-
do o en el futuro. Por ello podemos decir que la existencia es en un
60
mismo acto presencia a sí y ausencia de sí. Para que haya experiencia

ha de haber existencia, por lo que toda experiencia supone un lími-
le, un más allá de sí misma. Cabe preguntar ahora si a su vez hay
t'xperiencia de ese límite. La respuesta inducida es que cada expe-
l iencia supone un límite de y para esa experiencia; de ese límite no
hay, estrictamente hablando, experiencia. Cómo sea posible reco-
nocer en el núcleo de la existencia un más allá de la experiencia es
im problema que requiere mayor análisis. Intentemos ese análisis.
11. Consideremos el enunciado "tengo conciencia", una versión

algo libre del cogito cartesiano. Es un enunciado que podría ser usa-
do significativamente en diversos contextos. Por ejemplo, alguien
puede decirlo con sentido a alguien más para avisarle que ha vuel-
to en sí después de un desmayo, o que no estaba durmiendo y en-
tonces pudo escuchar una conversación que otros tenían creyéndo-
lo dormido, o para decir que ha adquirido una comprensión refle-
xiva de ciertos hechos, etc. Pero se aprecia que éste no es el sentido
que este enunciado expresa en los textos filosóficos. La versión ca-
nónica "pienso, existo" tiene la ventaja de que es mucho más difí-
cil -sino imposible- encontrarle un uso significativo fuera del tex-
to filosófico. La inutilidad comunicacional del mismo se hace aún
más evidente cuando se la piensa dicha por otro, pues que alguien
se pare frente a uno y le espete su "pienso, existo" mueve a risa.
Estas observaciones nos llevan a apreciar que, a pesar de las
apariencias, "las expresiones del cogito" no son expresiones norma-
les del lenguaje sino, como lo vio Válery, el punto mismo de solda-
dura del lenguaje con lo que acaece, una sensación cualquiera por
caso, y constituye un primer reflejo de ello^'^. Sin embargo, en tanto
testimonio de una reflexión, expresan un pensamiento y por ende
suponen al lenguaje. Testimonian el acto de apropiación del len-
guaje por parte del sujeto: al asumir la distancia reflexiva, la con-
ciencia se sustrae a la temporalidad en la que ya está inmerso para
constituirse como un otro radical del mundo, sin poder dejar de re-
caer constantemente en ese mismo mundo del que se ha arrancado.
Es desde el punto de vista de la conciencia reflexiva que la ex-
periencia previa aparece como un más acá con el que se está inter-
namente vinculado, pues se ha estado allí. Es el núcleo de ausencia
El texto de Paul VÁLERY puede consultarse en El pensamiento vivo de

Descartes, Losada, Bs. As., 1966 (edición original de 1961).
61
al que antes aludimos, y que se presenta a la autoconciencia como

un punto de fuga que se renueva con cada dato de experiencia. Di-
cho núcleo es recuperado cuando la experiencia ya está articulada
por el lenguaje, medio indispensable incluso de la confesión más
solitaria. Pero no ha de pensarse que el paso a la reflexión es el pa-
so del sinsentido al sentido, pues la estructura simbólica del len-
guaje es operativa en el nivel no reflexivo.
12. El recorrido que acabamos de hacer exhibe la naturaleza del

límite: limite de la existencia en relación a sí misma y límite del
mundo en relación a la existencia. En efecto, aunque el mundo pue-
da ser representado como una totalidad ante la cual se está, el acto
mismo de esa representación lo destotaliza. Y el instrumento que
hace posible esa destotalización tiene la estructura de la significa-
ción. Se ve aquí la duplicidad del ser-en-el-mundo, pues la existen-
cia es por un lado algo más del mundo pero por otro lo desborda
por todos lados. Si el mundo pudiera ser concebido como una tota-
lidad cerrada sobre sí misma, estaríamos en la situación de La Má-
quina de Experiencias, pues todo en él podría resultar apariencia
detrás de la cual no hay nada o bien un Otro inaccesible que no
constituiría destotalización alguna del mundo desde la perspectiva
del existente. Es la existencia introducida como estructura signifi-
cante la que otorga un peso al mundo, posibilitando la conexión
real, que dice: "soy real, tengo un mundo m el que puedo y debo
orientar mi existencia, realizándolo al realizarme en él".
La necesidad de orientación es connatural a la existencia debi-
do a que el mundo no puede dispensarla de significar la ausencia
que rodea su núcleo de experiencia, tanto hacia el pasado como ha-
cia el porvenir. Reencontramos así una vez más la articulación en-
tre experiencia y relato. En efecto, el sentido es una compleja cons-
trucción de la existencia que envuelve a la experiencia. Esta, com-
primida en el instante se disiparía en un mundo encapsulado, pe-
ro tal compresión es imposible por la temporalización. El existente
no tiene otra salida que autodeterminarse proyectando un sentido,
esto es, historizándose. Para ello habla, piensa, relata. Como lo di-
jo Sartre con precisión: "la existencia es diaspórica"!®.
Ahora bien, si el límite constitutivo de la existencia impide el
Jean-Paul SARTRE, L ' être et le néant, essai d'ontologie phénoménologique,

Gallimard, Paris, 1943 (reimpresión del979), pág. 176.
62
cierre del mundo sobre sí, también lo hace con la existencia misma,
pues ésta desaparecería si lograra traspasar el límite para recuperar
enteramente su pasado, congelarse en el presente o realizar plena-
mente su futuro. Por lo demás, a la imposibilidad de permanecer
vivo y detener el tiempo, se agrega una dimensión más de la es-
tructura de la existencia: la presencia del prójimo. El prójimo es una
condición de la existencia porque sin él no hay estructura signifi-
cante, sin ella no hay sentido y sin sentido la temporalización no se-
ría operativa para el existente del caso. En síntesis, la conexión real
remite al límite como a una primera instancia que hace lugar para
que advenga la existencia y ésta se organice como una estructura
significante temporalizándose y proyectando un sentido en pos de
su autodeterminación. Aún debemos comprender más acabada-
mente esta trama conceptual para luego aplicarla a la hipótesis del
abandono del Mundo a fin de extraer todas sus consecuencias.
63
64
Existente, semejante, humano
1 3 . L A S CONSIDERACIONES SOBRE LA EXISTENCIA TUVIERON LA FINALI-

dad de ayudarnos a comprender más acabadamente la idea de co-
nexión real, límite capital para generar una opción al Mundo como
Máquina de Experiencias propio del "Estado de las Cosas". A con-
tinuación me propongo establecer un puente entre dicho concepto
de existencia y la posibilidad de reencontrar una noción de lo hu-
mano, una nueva oportunidad para alguna clase de "humanismo".
En este nivel de consideraciones, la hipótesis del abandono del
Mundo adquiere el siguiente aspecto: "el Mundo no puede por sí
mismo hacer lugar al Hombre, pues sólo puede ser fuente de expe-
riencias y no hay Hombre sin relatos, los que exigen la acción cons-
tructiva de una praxis humana". En otras palabras, el señorío del
Mundo es inhumano porque no garantiza la conexión real, fulcro
irreductible para que advenga la existencia y con ella, humanidad.
Hablar de "humanismo" se hace difícil después de los sucesivos
oleajes estructuralista, posestructuralista y posmodernista. Por otra
parte, la extensión de cierto cientificismo naturalista asedia toda re-
flexión sobre lo humano para transformarla en una nueva atomiza-
ción del campo del saber positivo, como de hecho ocurre con algu-
nas corrientes dentro de la llamada "filosofía de la mente", muy a
menudo un nuevo nombre para una vieja metafísica. ¿Para qué y
desde dónde insistir entonces? Además, invocar la voz "humani-
dad", ese viejo y desgastado universal, resulta algo temerario. Me
apresuro a señalar que mi posición es nominalista. No abogo por
reponer en su trono al universal Hombre bajo ninguna figura posi-
ble, sino por un sentido de humanismo respetuoso de un nomina-
lismo ontològico. Esto es perfectamente posible si se concibe al
Hombre como una realidad normativamente construida, como rm
65
valor central para emplazar mundos morales y, sobre todo, políti-

cos. ¿Qué fisonomía adoptará semejante concepción de lo humano?
Antes de abocarnos a esta cuestión, es necesario volver una vez
más a la descripción de la estructura de la existencia. Como anticipé
más arriba al pasar, el existente es a un tiempo presencia a sí y ausen-
cia de sí. Explicar suficientemente este concepto estaría fuera de lu-
gar en este ensayo. Debo limitarme a una presentación sumaria y a
derivar al lector a la bibliografía pertinente. Básicamente, el trata-
miento más adecuado de la cuestión ha sido hecho o bien desde la fe-
nomenología en un sentido muy amplio del término -tan amplio co-
mo para albergar en su extensión al Husserl de las Meditaciones carte-
sianas, a los fenomenólogos existencialistas franceses y, en un sentido
crítico y problemático, a Derrida y a Lacan- o bien desde el análisis
filosófico, especialmente en la obra de Wittgenstein. Ambos enfoques
no pueden colocarse como opciones dentro de una alternativa homo-
génea ni pueden constituir un complemento que nos permita arribar
a una integración completa de los mismos, pero en la presentación
sumaria que desarrollaré intentaré tender puentes entre las distintas
contribuciones, respetando las especificidades y diferencias, a fin de
elaborar el pasaje del existente al semejante y al humano.
14. En su Tractatus... (proposición 5.631), Wittgenstein afirma que

si escribiese un libro cuyo tema fuera El mundo como yo lo encuentro,
-refiriéndose a él mismo, claro está, pero se implica que la sentencia
tiene un alcance perfectamente general- debería referirse a su cuer-
po, lo que según sostiene mostraría que en un sentido importante no
hay sujeto, pues precisamente sólo de él no se podría hablar en este
libro. Su argumento es que el sujeto es un límite del mundo y no al-
go que pertenece a él (5.632). La metáfora que invoca es la del cam-
po visual. Al respecto, sostiene que el mismo no nos da a ver el ojo
que lo ve y que nada en dicho campo permite inferir que un ojo lo
ve (5.633 5.6331), ni el propio ni el de nadie más. Este análisis pare-
ciera claro y consistente, salvo por una cuestión crucial: ¿de dónde
obtendría la descripción el derecho al uso del posesivo y por qué y
cómo debería destacarse una referencia al cuerpo? En efecto, si el
sujeto se identifica con el todo del lenguaje de la descripción coor-
dinada con la totalidad descripta (el mundo), el cuerpo propio apa-
recería como un cuerpo más, por lo que no se ve qué vínculo sería
dable establecer entre ese cuerpo y la descripción dada.
Nos enfrentamos a la siguiente alternativa: o bien identificamos
66
al sujeto con el ojo invisible, o bien lo identificamos con "el (mi)

cuerpo que encuentro en el mundo", por ende, con algo visible. Pe-
ro no es posible superponer ambas instancias, porque si me identi-
fico como un cuerpo visible para mí dentro del campo visual, ¿có-
mo podría siquiera imaginariamente situarme en el atalaya que
queda fuera del mismo? Ese ojo exterior no puede ser nunca el mío
mientras yo sea ese cuerpo en el mundo. En una palabra, ese ojo es un Otro
absoluto para mí. Sin embargo, Wittgenstein está en lo correcto al afir-
mar la invisibilidad de ese ojo, entonces, ¿qué relación tengo con él?
O más precisamente, si no es una relación de identidad la que co-
necta a ese cuerpo con el ojo descarnado, ¿qué clase de relación es?
Permanezcamos a nivel de la descripción del fenómeno por un
momento: describo el contenido de mi campo visual, en el que se
encuentra un cuerpo que identifico como el sitio desde el que se
realiza la descripción, esto es, como yo mismo. Parece entonces que
estoy dentro y fuera a la vez, pero ese fuera no puede concebirse
como un punto en el campo visual, por lo que debiera significar,
como dice Wittgenstein, un límite. Ahora bien, ya hemos encontra-
do este límite, que no es otro que el de la existencia. Y de él afirma-
mos que no sólo impide que el mundo se totalice sino que también
impide que el existente lo haga. Si de verdad hay límite, no es po-
sible ubicar al sujeto de los dos lados, dentro y fuera. Pero fuera no
puede ubicarse, pues se convertiría en el Otro absoluto de sí mis-
mo, lo que es insostenible. Luego, se ubica como parte de lo visible
teniendo, por así decir, hipotética e imaginariamente, un punto de
fuga hacia un exterior irrepresentable.
Merleau-Ponty expresó poéticamente esta situación paradojal
de la existencia cuando escribió: "el vidente que soy está siempre
algo más allá del sitio que miro o que mira el otro -Posado en lo visi-
ble, como un pájaro, agarrado a lo visible. Y, con todo, formando
quiasmo con ello-"^^. Supo señalar así una especie de encuentro es-
quivo en el cruce de las miradas del Otro y del existente, invirtien-
do, probablemente influido por la enseñanza de Lacan^^, lo que
Maurice MERLEAU-PONTY, LO Visible y Lo Invisible, Seix Barrai, Barcelo-

na, 1970, pág. 313.
17 Jacques LACAN da cuenta de esta proximidad en El Seminario de Jacques
Lacan, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis,

Paidós, Bs. As., 1992 (edición original de 1973, fecha del seminario
1964).
67
Husserl había logrado elaborar en sus Meditaciones cartesianas. Para

comprender la inversión que se produce en ese texto debemos re-
mitirnos a la meditación husserliana quien, tal vez sin advertirlo,
ya había anticipado lo necesario. Como veremos, es la misma cues-
tión por la que pasa de largo Wittgenstein en las proposiciones del
Tractatus que comentamos. Dicho en forma algo brutal, el concepto
que se impone más allá de las intenciones explícitas, es que el exis-
tente emerge como visible en un campo de visión conformado por
una mirada con la que se cruza pero que no se origina en él, la del
Otro absoluto. Lo expresaré diciendo que el existente se vuelve un se-
mejante al contemplarse en lo visible, dando consistencia al punto de mi-
ra invisible que permanece en fuga, al abrigo del esfuerzo reflexivo de la
conciencia por capturarlo.
Cuy Le Gaufey, en el contexto de un libro de orientación laca-
niana sobre la imagen especular, señala perspicazmente la pista de-
jada al pasar por Husserl, aunque creo que no explota el asunto
hasta el finaP®. Para darme a entender rápidamente diré que la
cjuinta meditación se comprende en su verdad si se la representa
como una reflexión hecha desde "este lado del espejo" mientras la
mirada que en él se refleja mira al meditador. Intentaré mostrarlo a
continuación.
No cabe seguir aquí con detalle la compleja construcción de
Husserl, pues nos llevaría a dar cuenta de su especial terminología
y de la trabazón conceptual más amplia de su filosofía trascenden-
tal. Pero no puedo menos de recordar el esquema general sobre el
fondo del cual aparece la cuestión capital. Husserl intenta obtener
la constitución del alter ego a partir del ego en el plano trascenden-
tal de su meditación. Para ello se apoya erHos siguientes elemen-
tos: la dimensión corporal del ego, la percepción del cuerpo ajeno, lo
que llama "apresentación", lo que llama "parificación", el concep-
to de semejanza y los deícticos espaciales "aquí" y "allí".
Estos elementos se unen en un relato unificado que glosaré así:
en su experiencia primordial el ego se presenta a sí mismo como un
aquí desde el cual percibe un cuerpo allí asociado a una apresenta-
ción del alter ego para quien el allí de mi aquí es su aquí y su allí es
mi aquí. La presentación de mi aquí y de su allí conforman un par
(parificación) presentante de mí-apresentante del otro. En términos
Guy Le GAUFEY, El lazo especular, un estudio travesero de la unidad imagi-

naria, Editorial Edelp, Bs. As., 1998.
68
tal vez menos precisos y fieles al texto husserliano pero más llanos
y directos, lo que Husserl afirma es que el otro se me da como au-
sente-presente junto a su presencia corporal, mientras que yo me
capto a mí mismo con presencia plena.
Para comprender el sentido de su pensamiento debe tenerse en
claro su uso del término apresentación. Husserl lo aclara cuando
afirma que con la percepción de un aspecto de una cosa cualquie-
ra, nos son dados aquellos aspectos de la cosa que no se nos pre-
sentan en ese mismo acto pero que sin embargo están, por así de-
cir, "presentes en ausencia" o apresentados. Reconoce sin embargo
que la situación es muy diferente cuando el concepto de apresenta-
ción se aplica al alter ego, pues mientras las apresentaciones de los
aspectos no percibidos de las cosas pueden volverse percepciones
efectivas al manipularlas o girar en torno de ellas, esto nunca po-
drá ocurrir con la apresentación del otro. Lo que muestra que, a pe-
sar del extraordinario esfuerzo husserliano por permanecer fiel a
su programa trascendental, para obtener la experiencia del otro a
partir de la propia tendrá que hacer intervenir algo más. Es el nu-
do que es necesario deshacer.
Lo que interviene es el concepto de semejanza y una crucial in-
versión del aquí y el allí que parece pasar inadvertida para la aten-
ta vigilancia del ego trascendental meditante^^. El primero aparece
en la sección 50 en la que se afirma que sólo una semejanza entre
mi cuerpo aquí y ese otro cuerpo allí puede motivar la apresenta-
ción del otro en la esfera de mi experiencia primordial. Tenemos
derecho a preguntar de dónde surge esta semejanza, ya que no
puede derivarse de ningún dato natural que se le imponga a la me-
ditación trascendental; por el contrario, ésta debe darnos su géne-
sis sin presuposición alguna. La respuesta de Husserl llega en un
pasaje oscuro de la sección 54 que deberé reproducir: la presencia
de ese cuerpo allí
...recuerda al aspecto de mi cuerpo físico si estuviera yo allí.

También así, aunque la evocación no llega a ser una intuición re-
memorativa, se lleva a cabo una parificación. (...) Se hace así po-
sible y recibe un fundamento la apercepción asemejadora por la
Sigo aquí la traducción de José Gaos y Miguel García-Baró, que he co-

tejado con el original. Para todas las citas ver Edmund HUSSERL, Medi-
taciones cartesianas, F.C.E., México, 1986.
69
que el cuerpo físico externo de allí recibe analógicamente del

mío propio el sentido de cuerpo vivo, y, luego, el sentido de
cuerpo vivo de otro "mundo" en analogía con el mundo mío
primordial.^^
Es evidente cómo la dificultad de la operación conceptual que

se debe realizar fuerza a una expresión gramaticalmente incorrecta
como lo es "Recuerda al aspecto de mi cuerpo físico si estuviera yo
allf. Pero Husserl es con ella más fiel a la corrección del pensa-
miento que a las limitaciones de la gramática del idioma. En efec-
to, si hubiera escrito: "recordaría... si hubiera estado..." la exigencia
gramatical se habría satisfecho pero también se habría perdido lo
esencial de la idea. Espero dejarlo en claro con la interpretación de
este pasaje que ahora ofrezco.
El par de la parificación se compone de (1) la evocación a través
del recuerdo de algo de lo que no se tuvo experiencia (mi cuerpo visto aquí
desde allí); (2) la percepción de "ese cuerpo ahí" (el que será identificado
como alter ego). Eso de lo que no hubo experiencia es reconocido un
poco más adelante por Husserl en esa misma sección como lógica-
mente imposible: que alguien esté a la vez aquí y allí. Pero este impo-
sible es el que de hecho se sostiene como realizado en el texto de
marras, pues en él ego viene a aquí desde allí o, si se prefiere, se reco-
noce allí donde nunca pudo estar para sí mismo. Pero Husserl no ad-
vierte la inversión que él mismo ha operado, por lo que, al recono-
cer en dicha operación el fundamento de la semejanza antes afir-
mada sin justificación, vuelve a invertir la secuencia concluyendo
que ego va desde aquí a allí para por fin alumbrar al semejante des-
de su vientre trascendental.
La situación paradójica comienza a resolverse cuando se advier-
te que, si bien uno mismo no puede estar allí para sí mismo, sí pue-
de estarlo para Otro. Conviene distinguir entre el alter ego como se-
mejante del ego Y el Otro absoluto, pues este último es una especie de
condición gramatical o rasgo formal del par ego-alter ego como seme-
janza.. El meditador debiera ahora concluir: "si tengo un semejante
es porque yo y mi prójimo somos el semejante pe Alguien que no es vi-
sible porque no es del orden de la visibilidad". A diferencia de la
apresentación del otro lado de las cosas dadas en la percepción, que
sigue perteneciendo al orden de lo visible y por ello puede volver-
lo Op. cit., pág. 182.
70
se visible, el otro lado de mí mismo y del otro yo son ambos invisi-

bles, son una misma instancia estructural que no constituye ningu-
na presencia pero que instituye la condición de toda presencia.
La reflexión fenomenològica nos ha conducido a la necesidad
de una clarificación mayor, lo que intentaré lograr replanteando la
cuestión en términos "gramaticales", con la ayuda del Wittgenstein
de Investigaciones filosóficas. Fenomenología y análisis gramatical se
potenciarán mutuamente para ayudarnos a encontrar el camino
que va de lo semejante a lo humano, que es nuestro objetivo más in-
mediato.
15. Al igual que como indiqué respecto de la filosofía de Hus-

serl, tampoco daré aquí un tratamiento global de la filosofía de
Wittgenstein. Me limitaré a recordar que su estrategia fundamental
es concebir los problemas filosóficos como consecuencia de confu-
siones conceptuales generadas por el desconocimiento del funcio-
namiento del lenguaje natural. El trabajo de la filosofía tradicional,
esto es, especulativa y metafísica, se produce cuando "el lenguaje
no trabaja", por decirlo con sus propias palabras^^.
En este sentido, la metafísica cartesiana y la fenomenología tras-
cendental de Husserl caerían por igual bajo la crítica wittgenstenia-
na. Son ejemplos del intento del filósofo de crear sus propios "jue-
gos de lenguaje" de espaldas a la gramática del lenguaje natural que
está ante los ojos de quienquiera verla. El filósofo debe limitarse a
describir dicha gramática para disolver así las confusiones concep-
tuales generadas por la filosofía misma, tanto por insuficiencia de
crítica como por su desmedida y arrogante ambición.
Desde esta perspectiva, por la que tengo gran simpatía aunque
no esté exenta de dificultades, nuestro tratamiento del problema de
la existencia en relación al prójimo podría haber tejido una telara-
ña filosófica típica, una trampa a la que nos empujó la falta de aten-
ción a la gramática de la práctica lingüística en la que toman un pa-
pel central expresiones como "tengo conciencia", "siento dolor",
"siente dolor", etc. Sin embargo, creo que el propio Wittgenstein ha
sabido diferenciar qué en las cuestiones filosóficas en torno de las
expresiones de experiencia personal y de las atribuciones de expe-
riencia a los otros se debe a las confusiones de los filósofos y qué a
Ludwig WITTGENSTEIN, Philosophical Investigations, Basil Blacwell, Ox-

ford, 1958 (reimpresión de 1984), sección 132.
71
auténticos problemas frente a los que cualquier mirada reflexiva

inevitablemente se encontrará. Mi evaluación es que la cuestión bá-
sica que ocupa por igual al Husserl de la quinta meditación y a
Wittgenstein en buena parte de su obra, es auténtica y puede con-
signarse en dos preguntas que constituyen juntas anverso y rever-
so de una misma cuestión: ¿qué y cómo es tener prójimos? ¿Qué y
cómo soy un semejante de mis prójimos? A pesar de lo que muchos
intérpretes han sostenido, Wittgenstein no resuelve ni disuelve el
problema. Más bien su extraordinario trabajo de limpieza y orde-
namiento conceptuales permite apreciar mejor la índole de estas
cuestiones. Como veremos, aun con todas las diferencias del caso,
las dificultades puestas sobre el tapete por la meditación husserlia-
na siguen allí después de la descripción wittgensteniana.
El análisis de Wittgenstein recae sobre un subconjunto de una
clase de enunciados, a saber: enunciados en primera persona del
singular acerca de sensaciones, cuyo ejemplo paradigmático es "yo
tengo un dolor". Su diagnóstico es que la gramática superficial de
este tipo de enunciados induce a la especulación filosófica a soste-
ner que hay una entidad nombrada por el pronombre y que los pre-
dicados se aplican a ciertos rasgos de esa entidad. A esta idea se
agrega otra según la cual cada yo tiene un acceso privilegiado a sus
sensaciones, vivencias o, más en general, sus estados de conciencia,
mientras que el acceso a "la vida mental" de los otros es indirecta,
analógica, conjetural.
Luego del análisis, la gramática real de esa clase de enunciados
finalmente se exhibe y la niebla de la mitología filosofía se disipa.
El resultado es que la idea de un ojo interior que contempla estado
de cosas interiores al que sólo tiene acceso el yo se transforma. Es-
ta transformación se articula en los siguientes pasos: 1) "yo",
"aquí", "ahora", no son nombres que refieran a ninguna entidad; 2)
su semántica está dada por las reglas de uso constituidas en la
práctica lingüística efectiva; 3) un enunciado del tipo "yo siento do-
lor" debe comprenderse como una sustitución de las reacciones na-
turales de dolor; 4) "yo tengo dolor" dice de quien lo enuncia lo
mismo que "el tiene dolor" dice cuando algún otro lo afirma de
aquel que emitió enunciativamente la oración en primera persona;
5) aunque lo que hace verdadero o falso a estos enunciados en pri-
mera y tercera persona del singular es lo mismo (la sensación de
dolor en el ejemplo), la justificación no es la misma: en primera per-
sona no necesito criterios para usar el enunciado, mientras que sí
72
los necesito en tercera persona; 6) el criterio es la conducta corpo-

ral manifiesta de quien enuncia "yo tengo dolor" y los rasgos con-
textúales pertinentes; 7) "yo tengo dolor" no describe el dolor como
un estado de cosas interior conocido introspectivamente por quien
lo enuncia, sino que expresa la sensación de dolor, mientras que "el
tiene dolor" es un enunciado que constata un estado de cosas ob-
servable. En consecuencia, es inapropiado hablar de "verdad-y-fal-
sedad" en el primer caso pero no en el segundo.
Estas tesis guardan diversas conexiones lógicas entre sí y algu-
nas podrían defenderse con independencia de otras. Por ejemplo,
las dos primeras podrían ser aceptadas por razones independientes
de aquellas que sostienen las otras y aun entre esas otras podrían
aceptarse algunas y rechazarse otras. No me demoraré en estas fi-
nas distinciones. Me interesa destacar solamente el modo peculiar
en el que Wittgenstein introduce la tesis tres, cuyo valor estratégico
en el conjunto es ponderable. La peculiaridad radica en que, aun
cuando igual que las demás, pretende describir un rasgo conceptual
del lenguaje con independencia de cualquier consideración empíri-
ca, Wittgenstein la asocia al aprendizaje del lenguaje por parte del
niño a partir de su relación con el adulto. Los filósofos son en gene-
ral poco afectos a consideraciones ontogenéticas pero no es el caso
de Wittgenstein, quien apela a ellas en más de una ocasión. A través
del par niño-adulto, completamente ausente en la meditación hus-
serliana por ejemplo, las consideraciones acerca de los vínculos gra-
maticales entre "yo","tu", "el", "aquí", "ahora", "allí", cobran una
dinámica a la que es necesario prestar atención en un primer plano.
Para ponerlo en evidencia me serviré de una especie de "egogo-
nía": "en el principio era el niño que simplemente gritaba y lloraba.
El adulto respondió a ese llanto y en su respuesta permitió al niño
adquirir el lenguaje. Con el lenguaje se volvió capaz de decirse a sí
mismo y a los demás "yo siento dolor" en lugar de simplemente ge-
mir. Llegó a esto luego de que el adulto le dijera "tu sientes dolor".
Más tarde también fue capaz de decir "él siente dolor"". Lo que el
relato recrea es un conjunto de hechos pisosociológicos que ingre-
san como rasgos conceptuales por derecho propio. Nos enseña que la
descripción correcta del funcionamiento de los pronombres perso-
nales requiere admitir que hay infancia^^. Dicho en forma directa: ego
Ver Giorgio AGAMBEN, "Infancia e historia". Nombres, revista de filosofía,

año IV n° 5, Córdoba, noviembre de 1994.
73
tiene una infancia en la que devino el semejante de alguien. Ese al-

guien fue primero un Otro absoluto para ego. La respuesta de ese Otro
abrió a ego la posibilidad de reconocer a otros egos como sus semejantes.
La dimensión temporal no sólo se da longitudinalmente en el
eje de la historia, sino también en el presente en el que aparece aso-
ciada a la dimensión espacial. Esto quiere decir que aquél que dice
"yo siento dolor" se sitúa en un aquí-ahora coordinado con un allí-
ahora. Ambos, mi semejante y yo estamos situados en una perspec-
tiva y pertenecemos por ello a lo visible. La corporalidad no es un
agregado en relación a la mente, sino una dimensión integrada a
otras dimensiones que conjuntamente constituyen la subjetividad
en relación a los otros.
Volvamos a la cuestión del significado de la condición de seme-
jantes que mantienen entre sí el ego y el alter ego o, mejor dicho, la
relación de semejanza que constituye a los distintos existentes en
semejantes los unos para los otros. Toda relación de semejanza es
determinada por "un respecto de qué". En este caso, el respecto de
qué no puede ser ninguna uniformidad en la naturaleza, que en la
instancia de la constitución de la relación "ser semejante de" es
irrelevante para los protagonistas, ni podría tampoco ser una cua-
lidad perceptible, como un parecido físico y demás. La semejanza
en cuestión es de otro orden. Aquello en que los semejantes se ase-
mejan es que todos tienen una dependencia en común. Por empe-
zar, todos son seres hablantes que comparten un lenguaje. Ese len-
guaje proviene del Otro que respondió en cada caso al llamado o
grito originario, aunque no se origina en ese Otro, quien sólo es la
ocasión de su transmisión. El lenguaje es la condición necesaria pa-
ra que el existente se vuelva un semejante. Pero además, todos per-
tenecen a lo visible y en esa mutua visibilidad se refleja la semejan-
za. En la situación normal, no veo un algo que luego interpreto co-
mo un semejante, sino que veo al semejante desde un comienzo. Lo
que lo hace semejante es la mirada que me dirige y en la que me reconoz-
co, es decir, lo que lo hace semejante es lo que me hace semejante.
Este desarrollo que hemos hecho no se encuentra tal cual explí-
cito en el texto de Wittgenstein, pero no está muy lejos de ello. Ade-
más, los instrumentos que su análisis aporta para comprender qué
significa ser un semejante, también nos sirven a la hora de ver de
dónde podría provenir el concepto de lo humano. En este sentido,
la sección 420 de Investigaciones filosóficas merece ser considerada
con algún detalle. He aquí el texto (he agregado números para
74
EL ABANDONO DEL MUNDO
identificar las articulaciones que retomaré en mi comentario):
(1) ¿Pero acaso no puedo imaginarme que los hombres a mi

alrededor son autómatas, carentes de conciencia, aún cuando se
conduzcan como lo hacen usualmente? -(2) Cuando me lo ima-
gino ahora- solo en mi habitación, -veo que la gente atiende sus
cosas con una mirada fija (como en un trance)- (3) la idea es qui-
zás un poco siniestra. (4) Pero ahora trata de mantener esta idea
en tu contacto corriente con la gente, digamos, en la calle. Te di-
ces a ti mismo, por ejemplo: "Esos niños ahí son meros autóma-
tas; toda su vitalidad es meramente automática", o bien encon-
trarás estas palabras carentes de todo sentido, o bien producirán
en ti una especie de sentimiento siniestro, o algo parecido. (6)
Ver a un ser humano vivo como autómata es análogo a ver una
figura como caso límite o variación de otra, por ejemplo, la cruz
de'una ventana como esvástica.^^
En (1) se introduce un contraste entre humano/autómata que se

hace posible cuando, desde el punto de vista de la primera perso-
na, los otros parecen tener conciencia pero no la tienen, es decir, pa-
recen ser mis semejantes pero no lo son. Para lograr una imagen de
esto, Wittgenstein recurre en (2) a la mirada: los no humanos no tie-
nen mirada, eso es lo que los vuelve desemejantes. Esto puede re-
forzarse con ciertas asociaciones: un rostro humano pintado no de-
ja de mirarme cuando lo miro, pero por lo general no vemos en los
ojos de un animal una mirada. No es entonces la vida lo que allí
sostiene el contraste sino la semejanza realizada por el circuito ver-
sentirse visto.
(3) Califica al efecto que produce la ausencia de mirada como si-
niestro. Debemos reflexionar sobre esta aparición de lo siniestro. No
sé si Wittgesntein conoció la disertación de E. Jentsch o el artículo
de Freud sobre lo siniestro. En cualquier caso, es interesante recor-
dar que, de acuerdo a la referencia de Freud, Jentsch destacó como
caso paradigmático de lo siniestro "la duda de que un ser aparen-
temente animado, sea en efecto viviente; y a la inversa: de que un
objeto sin vida esté en alguna forma animado"^^. La contraposición
23 Op. c/t., p á g . 1 2 6 .
2"^ Sigmund FREUD, "Lo siniestro", en Obras completas, traducción de Ló-
pez Ballesteros y de Torres, Hyspamérica, vol. 13, Bs. As., pág. 2488.
75
animado/inanimado se refleja en la situación imaginada por Witt-

genstein en términos de "ojos que miran sin mirar, sin reflejar una
mirada". Aprovechando el vínculo gramatical -en sentido witt-
gensteniano- establecido por Freud entre lo siniestro y lo familiar,
podemos decir que el sentimiento de siniestro que evoca Wittgens-
tein se produce porque en lo semejante se manifiesta lo desemejan-
te, no en el sentido de lo diferente, que es siempre solidario de lo
semejante, sino de lo radicalmente desemejante. Lo siniestro es ver
un ojo que mira sin mirada, una mirada en la que no puedo verme,
que no me mira.
Lo que en (3) podría proyectarse como una imagen fantaseada
por el niño, es considerada en (4) desde el punto de vista inverso,
pues ahora se trata de no ver al niño como a un semejante, igual-
mente siniestro. Este es el único significado que se reconoce en (5)
a esta representación, esto es, la pérdida de mirada que deja al ojo
en su desnudez de órgano no tiene otro valor que producir el sen-
timiento de lo siniestro. Finalmente, (6) interpreta lo siniestro como
una deformación de una buena forma. En el ejemplo, una cruz,
símbolo redentor por antonomasia, metamorfoseándose en el sig-
no de la ignominia por excelencia: la esvástica.
El texto citado muestra con fuerza retórica un supuesto sobre el
que tanto Husserl como Wittgenstein no ejercen reflexión crítica al-
guna: lo semejante y lo humano se sostienen o caen conjuntamente.
Cuando Wittgenstein concluye que el uso de "él siente dolor" está
tan asegurado como el de "yo siento dolor", no por vía de una ana-
logía que fuera de la seguridad de mi propio caso a la conjetura
plausible del caso del otro, sino porque la gramática profunda de
ambas formas enunciativas están internamente conectadas, funda
esta operación puramente conceptual en algo que no lo es, o que al
menos no articula conceptualmente en su obra, a saber: "lo trato
como a un ser humano, por ello es para mí un semejante"; y no
"opino que es un semejante porque "se parece" a mí, y por eso lo
trato como un ser humano". Este vínculo entre semejante y huma-
no necesita aún una mayor atención de nuestra parte.
16. Los niños de Wittgenstein no se asemejan a nadie porque en

ellos no hay mirada. La mirada es la condición necesaria para que
haya-semejantes y sin semejanza no hay humanidad. Del existente
al humano vamos desde lo condicionado a su condición. A través
de la construcción de semejanza la virtualidad de existencia se efec-
76
tiviza como humanidad. Así, es lo humano lo que funda al existen-

te, aunque sin individuos que devengan existentes no habría con
qué hacer lo humano. Los existentes actuales hacen lo humano a par-
tir de lo humano anterior que los humanizó a ellos. Es crucial en-
tonces "la transmisión de humanidad por semejanza", por así de-
cir. En esto la bisagra central es la mirada, como ya enseñara Sar-
).j.g25 Pero, ¿qué es una mirada?
Por lo que llevamos dicho, hemos de responder que la mirada
realiza el milagro de que un sentido me toque en mi propia carne. Por-
que la mirada no es el ojo ni ningún otro dato perceptual, aunque
no sea sin el ojo. Siendo un sentido no es sin embargo una estruc-
tura abstracta, ya que constituye una presencia inmediata que en-
vuelve al existente por doquier. Desde que la mirada me toca, todo
un conjunto de significaciones se despliega para mí: es lo que Sar-
tre llamó "ser para-otro"^^.
Ahora bien, esa mirada que porta y transmite humanidad, no es
originalmente de nadie. Nadie puede saber desde dónde mira y des-
de dónde es mirado. Podríamos decir que cada rostro tiene una mi-
rada que ha hecho presa de él, a condición de reconocer que el exis-
tente ha debido determinarse a sí mismo de un modo singular fren-
te a la mirada del Otro que lo ha tocado. Pero esa mirada tampoco
es de ese Otro sino que ha surgido como una construcción subjeti-
va del existente con el Otro. Es el profundo significado de la cono-
cida expresión de Lacan "no hay Otro del Otro"^^. Por lo mismo, no
hay sentido del sentido y es en este límite que se aloja la posibili-
dad de la libertad. El existente es libertad porque puede determinar el
sentido de la mirada que lo vuelve humano.
Esta es la base que necesitamos para volver a plantear la cuestión
del humanismo, como pronto veremos. Ciertamente la respuesta
que cada existente dé frente a la mirada que lo habita no está deter-
minada. El existente no tiene otra salida que construir mirada para ad-
quirir humanidad. Sin humanidad su existencia no lograría integrar-
Jean-Paul SARTRE, L ' être et le néant, essai d'ontologie phénoménologique,

Gallimard, Paris, 1943, tercera parte, capítulo I, sección IV.
Toda la tercera parte del ser y la nada está dedicada al ser-para-otro. He
dedicado un estudio crítico de la concepción sartreana en El absoluto no
sustancial, Bs. As., 1985.
27 La frase aparece en "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el
inconsciente freudiano". Escritos 11, Siglo Veintuno ed., Argentina, 1988.
77
se en una estructura significante y por ende no podría habitar un

mundo, en el sentido de "mundo" ya indicado al comienzo de este
ensayo, esto es, como plexo de sentido. Por ello, la preeminencia es
aquí del Hombre sobre el Mundo. Sólo hay mundo humano, un muri-
do inhumano no es un mundo; a lo más, es una Máquina de Expe-
riencias en la que un Otro inaccesible fabrica fantasmas.
Que la mirada sea un sentido no atribuible a nadie en particu-
lar significa que no hay sentido del sentido. Se da lugar así a una
disponibilidad para un sentido constructivo. En el estado de las co-
sas propio del abandono del mundo, esta disponibilidad se en-
cuentra bloqueada, pues La Máquina de Experiencias cubre todos
los espacios. El mandato de consumo y exitismo se presenta como
un sentido del sentido. Si descendemos del plano abstracto de la
meditación filosófica a la interpretación concreta del fenómeno ac-
tual del ser en el mundo, encontramos que la capacidad de cons-
trucción de sentidos abiertos, plurales y múltiples son aplastados
por un sentido único que rige la vida práctica en su conjunto: el tra-
bajo se valora en función de la producción de bienes de consumo
que generen riqueza para nuevos bienes de consumo y para el rei-
nado efímero en los massmedia; las relaciones interpersonales se
contraen hasta convertirse en una cadena más de ese mismo régi-
men; reinan por doquier los valores utilitarios; toda acción desinte-
resada es insensata; el bien común sólo vale como coartada cínica
para que la cosa siga marchando; en una palabra, el mundo se des-
humaniza al desaparecer la disponibilidad para nuevas miradas,
nuevos sentidos.
En este estado de cosas, la humanidad se construye de tal mo-
do que los seres humanos concretos se distribuyen entre "ganado-
res y perdedores del modelo". Los unos son los exitosos, los gran-
des consumidores, los útiles; los otros son el resto, el desecho con
el que no se sabe bien que hacer, como no sea su lisa y llana supre-
sión. La cuestión del humanismo es en estas circunstancias el desa-
fío de volver a despejar un lugar real para la construcción de nue-
vos sentidos y valores para lo humano. Oponer al no mundo de lo
inhumano un mundo de semejantes, una renovación de los relatos
y discursos, un nuevo horizonte de realización para el valor. Este
horizonte tQmaría la forma de una nueva comunidad humana, una
oportunidadâra el retorno del mundo después del abandono del
Mundo. Es esta posibilidad la que debemos explorar.
78
Comunidad infinita
1 7 . S I NO HAY SENTIDO DEL SENTIDO, NINGUNA POLÍTICA Y NINGUNA

filosofía puede definirlo. La condición de lo humano exige que el'
hombre sea una tarea siempre inacabada para el hombre mismo. Es
ésta condición la que permite superar la oposición aparentemente
irreconciliable entre comunidad y libertad. Que tal oposición es
una posibilidad permanente para el hombre a lo largo de su aven-
tura histórica, ha sido señalado más de una vez^®. Pero la oposición
se da entre lo que llamaré comunidad cerrada ("La Comunidad") y
comunidad infinita. En la "comunidad cerrada hay Otro del Otro.
Allí, cada habitante constituye la mirada de La Comunidad sobre
todos los otros. El más leve movimiento del cuerpo y del alma es
anticipado, escrutado y evaluado por El Ojo del Todo. Cuando una
comunidad se convierte en una totalidad cerrada sobre sí, lo que se
gana de abrigo y seguridad se pierde de libertad.
La Comunidad es, como puede apreciarse, una pariente curiosa
y cercana de La Máquina de Experiencias. Se oponen en cierto sen-
tido, pues en aquélla todos son miembros activos que escriben un
mismo relato, encimados los unos sobre los otros, mientras que en
ésta cada quien está completamente aislado del resto e inerme an-
te la profusión de signos cuyo sentido se agota en la inmanencia de
su propio consumo. Pero ambas suponen un Otro compacto y sin
fisuras que reduce a los existentes a su absoluta sumisión. A la to-
talidad de La Comunidad o de La Máquina de Experiencias se opo-
ne el espacio despejado y despojado de la infinitud. ¿Pero cómo ha
de entenderse esta infinitud?
Ver la presentación del tema en Zygmunt BAUMAN, Comunidad, en bus- {

ca de seguridad en xm mundo hostil. Siglo Veintuno ed., Bs. As., 2003.
79
El sentido de infinito que aquí importa sólo secundariamente es el

de la incorporación sin exclusiones y sin límites de todos los seres hu-
manos en una única comunidad abierta. El sentido primario y funda-
mental es el que constituye el vínculo entre los semejantes y entre ca-
da existente y él mismo. Hay comunidad infinita cuando entre dos se-
mejantes ninguno es para el otro "Otro del Otro". De esta forma ca-
da quien toma para sus prójimos el valor de la diferencia. Es lo propio
de la estructura del deseo. En efecto, el deseo es la matriz o estructu-
ra primordial del infinito en el vínculo. Cuando hay deseo, hay obje-
to de deseo, pero este objeto es por definición inalcanzable^ pues al-
canzarlo suprimiría el movimiento que lo ha constituido como tal.
El objeto de deseo es ejemplarmente aquello de lo que no se sa-
be y sobre lo que no se puede legislar. Por ello, la astucia de La Co-
munidad es anticiparse al deseo emplazando las condiciones que
lo vuelven imposible. En La Comunidad no hay primero objeto de
deseo para luego prohibirlo. Una ilustración notable de este rasgo
se encuentra en la película Dogville. Dogville es para sus habitan-
tes La Comimidad y en ella no hay deseo. Uno de sus miembros
quiere regalarle a La Comunidad algo, gesto de un puro don que más
tarde resultará en un objeto de deseo. Instituido, este objeto intro-
duciría el régimen de la pérdida, la deuda y el deseo. Cuando la
donación tiene lugar en la forma de la presencia de una mujer, al-
go pasa: La Comunidad enloquece. Amenazada con su disolución
final La Comunidad se reconstituye: reduce el objeto de deseo a
una cosa proveedora de experiencias de goce para los habitantes
de la comunidad cerrada. Esta operación conjura la diferencia in-
troducida y reasegura la semejanza previa, regulada por el man-
dato de La Comunidad, que ahora dice: "sacia tu sed con esa cosa,
que no es uno de nosotros". La semejanza que permite La Comuni-
dad excluye toda diferencia, precisamente negando al diferente ser
un semejante. Podría objetarse que ocurre más bien lo contrario, ya
que el objeto reducido aparece como diferencia pura en relación al
lazo social de semejanza que amalgama La Comunidad. Pero he-
mos de recordar aquí la distinción entre diferencia y dessemejanza:
reservemos la primera para el índice de infinitud en el lazo entre se-
mejantes y a la segunda la ausencia de ese índice. Lo que nos lleva
a advertir que no hay comunidad cerrada sin que algo funcione
como dessemejanza. Ese algo es lo excluido de La Comunidad. No
necesariamente debe encarnarse en un objeto sometido pero a me-
nudo lo es.
80
Paralelamente, para que haya comunidad infinita se requiere

que la semejanza posibilite la virtualidad permanente de la diferen-
cia. Diferencia y semejanza se constituyen como dos aspectos de
una misma estructura que, como se recordará, se organiza según la
gramática de las tres personas: él, yo, tú. Puesta en función, esta es-
tructura se dinamiza interponiendo el "él" entre las otras personas
y entre cada una de ellas y sí misma. Dicho en forma más directa:
el existente está mediado por esa "eleidad"^^ o terceridad que es el
Otro y en esa misma medida cada semejante instituye la presencia
de la terceridad para todos los demás. De esta forma la comunidad
no logra cerrarse sobre sí, corroída en sus entrañas mismas por el
punto de fuga de la terceridad. Es esta terceridad la que introduce
el índice de infinitud, la virtualidad de la diferencia.
Más arriba dijimos que el Otro es la presencia del sentido en mi
carne. Ahora podemos proyectar esta idea sobre la de la comuni-
dad infinita. El fundamento de ésta es la imposibilidad de reducir
ese sentido a la esfera de mi experiencia, no menos que a la impo-
sibilidad de reducir ésta a aquél, pues si no ha de haber sentido del
sentido, ni el existente puede ser origen absoluto del lenguaje -en-
tendiendo aquí por "lenguaje" cualquier estructura simbólica apli-
cada a la función de referir- ni el Otro puede serlo. El lenguaje es
una intermediación irreductible que mantiene y mide todas las dis-
tancias, una materialidad inercial que ha de ser cada vez moldeada
y retomada por los existentes en comunidad. Un enfoque más cer-
cano a nuestra relación con el lenguaje nos permitirá ceñir mejor el
concepto de comunidad infinita.
18. La presencia a sí del existente supone el lenguaje como pre-

via estructura de significación, manifestada en la mirada del Otro,
vértice desde el que se organiza para el existente la posibilidad mis-
ma de un sentido. Esta condición de estructura induce a cubrir de
evidencia al ser del lenguaje. Sin embargo es necesario interrogar es-
ta evidencia, ponerla en cuestión para lograr la comprensión ade-
cuada de la relación del existente con el lenguaje. Nos percatamos
de inmediato de que, si no hay sentido del sentido, el lenguaje no
puede ser su propio fundamento, pues no hay lenguaje del lengua-
je y ninguna otra cosa puede concebirse como más originaria para
Emmanuel LÉVINAS desarrolla este concepto en diversa obras. Ver espe-

cialmente Totalidad e infinito. Sigúeme, Salamanca, 1977. ^
81
hacerlo brotar de ella. ¿Debemos pensar entonces al lenguaje, lugar

del sentido por antonomasia, como un factum sinsentido?
Dar una respuesta afirmativa no sería del todo incorrecto pero sí
insuficiente. Lo que ocurre es que para que el lenguaje sea tal debe
decirle algo al existente. Expresaré esta tesis afirmando que el senti-
do viene al lenguaje cuando éste existe para el ser hablante-oyente.
En efecto, cuando el lenguaje nada dice al existente, no llega a cons-
tituirse en instrumento de orientación y sentido. Paradójicamente,
mientras el lenguaje permanece como una totalidad plegada sobre
sí misma, nada puede decirle a nadie; no puede ser lenguaje.
Para aclarar este concepto utilizaré un símil que introduce con
buena fortuna van Fraassen. En un artículo en el que distingue en-
tre ciencia pura y aplicada, e identifica a esta última como una di-
mensión pragmática autónoma e indispensable para la compren-
sión de la labor científica, este autor compara al lenguaje - y a las
teorías científicas- con mapas que instrumentamos para orientar-
nos en un territorio. En este sentido, podemos afirmar que lo dado
es al mismo tiempo mapa y territorio. Pero, observa, aún cuando se
nos den todos los mapas o el mapa de todos los mapas, para que
éstos sean tales o al menos funcionen como tales, es necesario un
acto de autoadscripción de localización que nos sitúe en el mapa-
territorio a los efectos de poder orientarnos en ese territorio con ese
mapa. Esa dimensión pragmática y subjetiva no nos viene dada ya
en un mítico mapa originario, y el territorio por sí mismo no nos
orienta sino que, por el contrario, es por su mudez al respecto que
necesitamos un instrumento ordenador a efectos de lograr dicha
orientación.
El existente puede renunciar a hacerse cargo del lenguaje, pero en-
tonces éste permanecerá para él lenguaje del Otro, una totalidad
cerrada sobre sí y, a falta de poder orientador, enloquecida. Cabe ci-
tar al respecto la siguiente reflexión del psicoanalista Calligaris:
"Yo atendí durante varios años a un paciente psicòtico que aparen-
temente se sometía sin dificultad a los imperativos de lo cotidiano
(...) y pasaba cada fin de semana viajando por la red ferroviaria sin
ir a ningún lugar.(...) Poseía un conocimiento extraordinario de la
red y de los horarios. (Pero) esta extraordinaria competencia no es-
taba al servicio de ningún proyecto de traslado^".
Contardo CALLIGARIS, Introducción a una clínica diferencial de la psicosis,

Nueva Visión, Bs. As., 1991, pág. 18.
82
De lo que carece este paciente, y que constituye una manifesta-

ción de su patología, es de una orientación. Tener el conocimiento de
la red total no le proporciona por sí mismo orientación y orden al-
guno. De la misma forma, señalaba van Fraassen, tener la totalidad
de los mapas no funcionará hasta que no nos situemos en ellos y
dispongamos a partir de allí de una orientación parcial y específi-
ca. Sólo entonces accedemos a un orden. En consecuencia, para que
el lenguaje desarrolle su potencia es necesario que el existente se
apropie de él. No basta con que haya lenguaje proveniente del
Otro, pues el existente podría "decidir" desentenderse de su res-
ponsabilidad, no hacerse cargo. Volverse ser hablante-oyente es pa-
ra el existente un primer compromiso ético al que puede rehusar-
se. En ese caso el lenguaje no le dirá nada, caerá fuera del sentido,
permanecerá mudo, sin palabras aunque éstas salgan de su boca;
sordo, aunque vibren en el interior de sus oídos.
El llamado "giro lingüístico" de la filosofía contemporánea nos
ha acostumbrado a ver sólo la mitad del circuito que se traza entre
lenguaje y pensamiento, la mitad que va del lenguaje como condi-
ción al pensamiento como su condicionado. Pero nos ha hecho des-
cuidar la otra mitad, la que nos muestra que sólo hay lenguaje si
hay hablante-oyente, y sólo hay hablante-oyente si hay autocom-
prensión de quien habla-oye. Esta estructura que remite del lengua-
je a la comprensión del lenguaje (lo que podríamos llamar "pensa-
miento") y de ésta a aquél, no debe ser reducida subordinando una
instancia a la otra en ninguno de los dos sentidos.
En el fondo, lo que reencontramos en ella es la diada indisolu-
ble que forman el existente y el Otro. Para apreciarlo, conviene re-
plantear la descripción en términos de autonomía y heteronomía.
Desde el punto de vista de su fuente y de las leyes de su funciona-
miento, el hablante es heterónomo respecto del lenguaje, pues lo
recibe del Otro antes de volverse hablante. Más aún, si es capaz de
tomar la palabra, es porque recibe el lenguaje del Otro. Pero recibir
el lenguaje no constituye un mecarüsmo respecto del cual el exis-
tente es un efecto. Por el contrario, el existente debe tomar la palabra
para que el lenguaje funcione como tal, al menos para él. Es decir,
debe volverse autónomo en relación a esa anterior heterenomía. Es-
ta condición del ser hablante es tan fundamental, que está a la ba-
se del problema ético y político de la polaridad autonomía/hetero-
nomía. En última instancia, tomar la palabra es devenir sujeto po-
lítico y no hay sujeto político si no se toma la palabra. ^
83
19. Estamos en condiciones de afirmar ahora que la comunidad

infinita es una comunidad de seres que construyen autonomía a
partir de su condición heterónoma. Esta comunidad de autonomía
no desconoce la heteronomía que la atraviesa sino que, al contrario,
asumiéndola en plenitud, realiza la posibilidad del encuentro entre
sujetos autónomos, esto es, seres hablantes que toman la palabra.
Pero la comunidad infinita es una exigencia ética, no una realidad
histórica y social concreta. Quizás alguna vez haya existido, pero lo
cierto es que no existe en el estado de las cosas propio del abando-
no del Mundo. En el mundo contemporáneo, el funcionamiento de
los poderes constituidos bajo el dominio totalitario del mercado
vuelve irrealizable esta comunidad. Sólo una política orientada por
esa exigencia ética haría posible su realización. Y esta política re-
quiere un compromiso eficaz de naturaleza colectiva, pues la me-
ditación solitaria nada puede hacer para revertir el orden dominan-
te. La pregunta más difícil golpea nuestros rostros: ¿cómo hacer po-
sible que exista de hecho una comunidad infinita? ¿¡?
Este pequeño ensayo no puede pretender dar una respuesta di-
recta a esta cuestión por lo demás urgente; en el mejor de los casos
sugerirá indirectamente algunas pistas. Por lo pronto, a la luz de
las articulaciones que nos permitieron arribar al concepto de comu-
nidad infinita, habremos de volver a lo que se perfiló como una
oposición nítida: la que confronta la comunidad infinita como vir-
tualidad de un mundo humano con el mundo de La Máquina de Ex-
periencias como imposibilidad de la comunidad y, a fortiori, del
mundo mismo.
84
Modalidades
2 0 . E L ESTADO DE LAS COSAS HACE IMPOSIBLE A LA VEZ LA MUNDANI-

dad del mundo y la humanidad del hombre, alejando a los existen-
tes de todo horizonte comunitario. Como dije más arriba. La Má-
quina de Experiencias nos da una imagen plástica de la situación
imperante. El régimen propio de La Máquina excluye la dimensión
de las modalidades, reduciendo la experiencia a una atemporali-
dad que se presenta como actualidad permanente. Con "modalida-
des" me refiero a la contingencia, la posibilidad y la necesidad.
Veamos el contenido de estas ideas para luego aplicarlas al "ser en
el mundo" en La Máquina y fuera de ella.
El concepto de contingencia implica las siguientes ideas: que es,
que podría no haber sido y que podría no ser más. Como fue ampliamen-
te desarrollado por los filósofos de la existencia, es la modalidad en
la que el existente encuentra su existencia para sí mismo -también
lo sabía el poeta del tango cuando escribió: "si arrastré por este
mundo, la vergüenza de haber sido y el dolor de ya no ser"^!-. En
efecto, limitado a su propia aparición en la vida, el existente no pue-
de concebirse ni como necesario ni como imposible, pero tampoco
como mera posibilidad. Si bien la idea de posibilidad está implica-
da por la de contingencia, desde la perspectiva del existente ésta es
primera respecto de aquella. Esta prelación deriva de que en la con-
tingencia se encuentran juntas la actualidad y la posibilidad y el
existente para sí mismo se encuentra en la actualidad. Luego, de la
actualidad pasa a la posibilidad a través de la no necesidad, pues no
tiene evidencia alguna de que su ser en el mundo cumpla algún cè-
signio necesario y sabe que tarde o temprano su existencia cesará.
Es importante advertir que la actualidad propia de la contingen-
ti Tango Cuesta ahajo, de Cardel y8Le

5 Pera.
eia es radicalmente opuesta a la actualidad propia de La Máquina de

Experiencias. Si concebimos al existente como un centro de Experien-
cias alimentado por la Máquina sin interrupción, de su actualidad co-
rresponde decir que no es para sí, que es imposible que no sea y que no es
posible que deje de ser. Es decir, dentro de La Máquina, para quienes es-
tán conectados a ella, reina la necesidad. Así, el régimen del "ser en
el mundo" es la contingencia y es exactamente contradictorio con "el
estado de cosas" ejemplificado por La Máquina de Experiencias.
21. Si aplicamos estas distinciones al status del mundo y de nues-

tro ser en el mtmdo, advertimos que el mundo nos es dado eñ la di-
mensión de la contingencia, pues no hay existencia fuera de todo
mundo. Sin embargo, el Mundo, que como se recordará remitía a un
concepto de segundo orden, fuente de legitimación posible del ni-
vel básico de la experiencia del ser en el mundo, no nos es dado en
esa contingencia originaria. Por el contrario, que exista discernible
ese segundo nivel articulado al primero, es una posibilidad no impli-
cada por la contingencia, como sí la es el mundo dado en la contingen-
cia del ser en el mundo. El Mundo es más bien nuestra tarea posible
a partir de la existencia contingente. En este sentido, cabe decir que
el Mundo es una construcción colectiva de los existentes, ni asegurada
ni reclamada por éstos "naturalmente". Habrá Mundo si lo hacemos,
y la reducción de toda noción de mundo a su contingencia origina-
ria es un camino factible para obstaculizar dicha construcción.
Cobra ahora un sentido más profundo la distancia crítica en re-
lación al pensamiento de Heidegger, ya establecida al comienzo de
este escrito. Es la distancia que va de extraer mundanidad y huma-
nidad de un supuesto ámbito originario en el que se da el sentido
y la verdad del ser, a diferenciar analíticamente mundo de Mundo
y considerar que el primero es contingencia sin verdad y sin senti-
do y el segundo es una construcción colectiva de sentido y de ver-
dad que se derrama sobre el primero. La pregunta precisa que de-
bemos ahora formular y responder es cómo se pasa del primero al
segundo y la respuesta es que nunca el existente se halla en la pu-
ra contingencia sinsentido, sino que ya recibe sobre su ser en el
mundo determinaciones provenientes del Mundo. Las preguntas
por el origen, sea en el plano histórico, sea en el plano conceptual,
no tienen cabida aquí, pues la filogénesis no decide ninguna cues-
tión conceptual, que es el terreno de nuestro problema, y las cues-
tiones de origen en términos conceptuales son "mitificantes". En
86
una palabra, "el sentido y la verdad del ser" constituyen un mito

destinado a preservar el papel de fundamento de una "humanitas"
más alta. Contra este mito hay que apostar a la humanitas como una
construcción posible, siempre política aunque no sólo política.
Entonces, frente a la contingencia del ser en el mundo tenemos la
posibilidad del Mundo como orientación de esa contingencia. De la
construcción de esa fuente de orientación, sentido y verdad parti-
cipan las herramientas forjadas por el hombre, cuya lista meramen-
te indicativa podría ser ésta: la política, la ciencia, el arte y la filo-
sofía. Todas esas herramientas suponen la agencia humana, por lo
que retorna la cuestión acerca de "la humanidad del hombre", pues
una filosofía lo suficientemente crítica no puede contentarse con in-
troducir la dimensión humana como dato evidente. Pero ¿acaso
Tpuede fundarse lo humano?
22. Décadas de antifundacionismo nos ponen inmediatamente

en guardia frente al menor reclamo de fundamento. Sin embargo, si
bien todos los intentos de una especie de "primer principio" están
condenados a fallar, puede haber fundaciones relativas y parciales.
En el caso que ahora interesa, propondré que el fundamento de lo hu-
mano es el hecho de que el lenguaje es sin fundamento. Es una idea que
en otros términos ya fue explorada más arriba, pues encontramos
que el lenguaje no puede fundarse a sí mismo y nada puede fundar-
lo, y que este rasgo tiene un vínculo esencial con la posibilidad de
comunidad, dimensión a su vez esencial de la humanidad.
Que el lenguaje sea sin fundamento quiere decir tanto que no
puede totalizarse o fundarse a sí mismo como que nada puede fun-
darlo. He ahí la dimensión de su contingencia fundamental. Ahora
bien, una vez dado, el lazo del hablante con el lenguaje adquiere la
modahdad del "todo o nada": mientras funciona, su régimen es el
de la necesidad, lo que no es incompatible con su contingencia,
pues podría no haberse dado para el hablante y podría dejar de
darse en caso de un trastorno radical de la condición de éste. En
una palabra, es como un a priori frágil, sometido al poder corrosivo
y amenazante de la e x p e r i e n c i a . ^ ^
Para un desarrollo sugestivo y prometedor acerca de la contingencia

del lenguaje en su papel conformador del existente, véase Paolo VIRNO,
Palabras con palabras, poderes y límites del lenguaje, Paidós, Bs. As.,
2004.
87
Conciencia, silencio y lenguaje
2 3 . PARA APRECIAR LA CONDICIÓN HUMANA A LA LUZ DEL LENGUAJE,

la perspectiva relevante es la del hablante y, en particular, la dimen-
sión de la conciencia de lenguaje. Desarrollaré la cuestión a través
de una reflexión sobre un texto de Sartre sobre Brice Parain que, es-
pero, resultará especialmente relevante para nuestros fines.
En la obra filosófica de Sartre el lenguaje no parece ocupar un
lugar principal: sólo unas pocas menciones explícitas, más bien co-
mo ejemplo de otras cuestiones sistemáticas de su pensamiento
que como objeto directo de investigación. Sin embargo, sí es el te-
ma central de muchos de los ensayos que componen el tomo I de
su serie Situaciones^^. De esos ensayos, es en "Idea y vuelta" donde
a mi juicio el tratamiento sartreano del lenguaje alcanza su dimen-
sión filosófica más profunda, precisamente el ensayo dedicado a la
obra de Brice Parain. La naturaleza del texto, como ocurre con el li-
bro en su conjunto, es a la vez crítica literaria y filosofía.
La pregunta que Sartre ubica en torno del lenguaje a partir de
su crítica de Parain es: "¿cuál es el ser del lenguaje?" No es una pre-
gunta por el origen, la función o el valor del lenguaje. Constituye
una cuestión claramente ontològica que propongo reformular, a la
luz del tratamiento sartreano del que intentaré dar cuenta, en tér-
minos de la cuestión "¿cuándo hay lenguaje?".
Para comprender la respuesta de Sartre, es necesario evocar pre-
viamente su tesis sobre el fenómeno y la transfenomenalidad del ser.
Editado en Buenos Aires, Argentina, por Losada, 1960, con el nombre

de El hombre y las cosas. "Ida y vuelta" ocupa las págs. 146 a 188 de esa
edición. Edición francesa: Critiques littéraires (Situations, I), Gallimard,
Folio essais, 1947. Págs. 175 a 225. (Las referencias en las notas son a la
edición de Losada. Abreviatura: HO.
89
Debemos partir de su decisión metodológica fundamental, esto es,

permanecer apegados a la descripción del fenómeno como comien-
zo del filosofar. Ahora bien, para Sartre el fenómeno de ser se derra-
ma por sí mismo hacia el ser del fenómeno, que es transfenoménico.
Y la transfenomenalidad es jánica: una de sus caras nos entrega la
translucidez de la conciencia, la otra la opacidad del objeto intenciona-
do por ella. En resumen, el argumento es el siguiente: (1) el fenóme-
no de ser es presencia de la conciencia al ser; (2) la conciencia es ne-
cesariamente conciencia (dep^ sí misma a la vez que conciencia del
ser (del esto) al que se presenta; (3) la conciencia (de) sí sólo se esta-
blece a través del algo que cada vez intenciona: no hay conciencia de
nada; (4) ese objeto intencional de la conciencia no puede reducirse
al fenómeno sin que la conciencia misma se aniquile, por lo que la
descripción analítica del fenómeno nos remite a un ser del que ese
fenómeno es siempre una presentación parcial: el ser en sí.
El conjunto de estas tesis permite concebir una estructura irre-
ductible que, siendo unitaria, se produce por diferenciación inter-
na de dos polos, el de la conciencia y el del objeto. La diferencia-
ción no rompe la unidad sino que la constituye, posibilitando así el
acceso al ser. En la pretensión de Sartre, dicha estructura es consti-
tutiva del fenómeno mismo del que se tiene conciencia inmediata,
no el resultado de una deducción trascendental.
El alcance de la descripción es completamente general, por lo
que debe poder aplicarse a cualquier tipo de fenómeno. El que aquí
nos interesa es el del lenguaje. Nuestra pregunta era "¿cuándo hay
lenguaje?". La respuesta es entonces: cuando se da su fenómeno.
Pero como el régimen de todo fenómeno es el ya descripto, si hay
fenómeno de lenguaje debe haber a la vez conciencia (de) lenguaje
y ser en sí del lenguaje. Ahora hay que describir el lenguaje como
fenómeno para que nos entregue su ser y nuestra relación con ese
ser. Ese es el tema de Parain según Sartre y apreciaremos mejor la
perspectiva que éste nos permite alcanzar si comenzamos por ver
en qué términos se diferencia de la de aquél.
Sartre introduce la convención de escribir así, "(de)" para indicar que

esa conciencia no se toma a sí misma como objeto de una reflexión, si-
no que mantiene un vínculo transversal hacia sí misma en el plano irre-
flexivo, vínculo que siempre se da a través del esto intencionado. Ver
L' être et le néant, essai d'ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris,
1943 (reimpresión de 1979), pág. 20 (EN).
90
Sartre relata el derrotero intelectual de Parain como un viaje des-

de el silencio al silencio: el primero, calificado por Sartre de "infra-
silencio", es uno que crece fuera de las palabras y aun contra ellas.
Pero su inestabilidad pide el anclaje que sólo el lenguaje podría
brindar. Entonces, Parain concibe a éste bajo la perspectiva de un
"ultra-silencio", una totalidad cerrada sobre sí misma que Sartre no
duda en calificar de "gran mito optimista". A pesar de manifestarse
de acuerdo con muchas de las afirmaciones de Parain, disiente en el
ordenamiento de las cuestiones, en lo que cuenta como comienzo^®.
¿Cuáles son exactamente los términos de este desacuerdo?
Lo que reprocha Sartre a Parain es que no respete el fenómeno
del lenguaje. Es por él por el que hay que comenzar si se quiere
arribar al ser del lenguaje, lo que para Sartre siempre implica partir
del cogito. Desde la perspectiva de la conciencia, la pregunta por el
ser del lenguaje consiste en preguntar, para usar el ejemplo de Sar-
tre, qué es lo que hace que el fenómeno individual de percibir el so-
nido /granizo/, emitir el sonido /granizo/ y ver la formación de
trazos /granizo/ sobre un papel sean casos de escuchar, pronun-
ciar y leer la palabra granizo. Su ser palabra no se reduce a esos fe-
nómenos sino que se presenta en ellos, lo cual supone a la vez una
conciencia (de) conciencia de la palabra granizo. ¿Qué consecuen-
cias pueden derivarse de estas observaciones?
En primer lugar, que el lenguaje como fenómeno implica la
comprensión, es decir, la conciencia (de) comprender; en segundo
lugar, que esta conciencia no puede a su vez ser fundada en un len-
guaje que "se dice a sí mismo" sin conciencia; finalmente, que aun
cuando el ser del lenguaje no dependa de la conciencia, sí depende
de ella su fenómeno de ser. Para decirlo con el propio Sartre:
...cuando yo comprendo una palabra, es necesario evidente-

mente que tenga conciencia de que la comprendo. De otro modo, la
palabra y la comprensión se hunden en la noche. (...)
...cuando tengo conciencia de comprender una palabra ninguna
palabra viene a intercalarse entre mí y yo mismo: la palabra, la úni-
ca palabra de que se trata está delante de mí, como lo que es com-
prendido... es necesario que sea comprendida, pues de otro modo es
un sonido inútil^^.
35 HC, pág. 178.

36 Idem, págs. 181-182.
91
Y bien, a esta irreductibilidad de la conciencia (de) comprensión

Sartre la llama "el silencio de la conciencia". El cogito del lenguaje
es para Sartre un silencio y es por ese silencio que hay que comen-
zar si se quiere alcanzar al ser del lenguaje. Incluso si Dios otorga-
ra a cada palabra su ser palabra, aun así no lo sería para misi yo no
la identificara como tal al comprenderla como palabra, incluso en
caso de mal interpretarla.
Pero el silencio de la conciencia no se agota en el fenómeno de ser
del lenguaje; es necesario relacionar ese silencio con la caja de su re-
sonancia, esto es, con el ser del lenguaje. En éste hay que distinguir
su ser en-sí de su ser para-otro. Lo que en sentido estricto habría
que considerar su en-sí es la lengua, objeto de estudio de la filolo-
gía o de la lingüística. Pero no es éste el nivel que interesa a Sartre
sino ese "en sí de la conciencia" que es el para-otro. Habrá que es-
perar a "la Crítica" para que esta dimensión del lenguaje adquiera
su categoría específica: la praxis dialéctica en relación a lo práctico-
inerte^^. Ese desarrollo posterior está ya preanunciado en el texto
que nos ocupa. Por el momento es necesario considerar más de cer-
ca qué tiene que oponer Sartre a Parain a partir del lenguaje como
ser para-otro.
En resumen, lo que Sartre reprocha a Parain es que conciba al
lenguaje como un híbrido que deja en un mal lugar tanto a la pala-
bra como al silencio. Sartre siempre rechazó las composiciones
mixtas entre ser en-sí y ser para-sí, lo que aquí llamo "híbrido". Pe-
ro no alcanza con señalar este rechazo; es necesario captar su sen-
tido, para lo cual hay que definir su lugar en la economía general
de la ontologia sartreana^®. Cabe preguntarse si Sartre ha podido
SARTRE, Jean-Paul, Crítica de la razón dialéctica, Losada, Bs. As., 1963, Li-
bro I, B, especialmente págs. 230 y 231.
Vincent DE COOREBYTER, por ejemplo, ha señalado con perspicacia la re-
cusación de los mixtos por parte de Sartre, poniéndola en relación con
lo que llama "diada" para referirse a la estructura conformada origina-
riamente por la conciencia y el objeto que intenciona. Sin embargo,
aunque su análisis es iluminador para lo que explícitamente Sartre de-
sarrolla en las obras de las que se ocupa De Coorebyter en su estudio,
esto es, U intentionnalité y La transcendance del ' Ego, cuando se lo con-
fronta con el desarrollo sartreano de la cualidad, el panorama cambia
profundamente. No porque Sartre no establezca este fundamental con-
traste entre "la diada" y "los mixtos", sino porque sólo a la luz de esos
ulteriores desarrollos se llega a apreciar la necesidad a la que responde
92
rechazar lo híbrido en nombre de lo puro o se trata más bien de opo-

ner buenos a malos híbridos.
24. Todo lector de Sartre habrá reparado alguna vez en una de

sus frases más recordadas: "el hombre es una pasión i n ú t i l " A s í
se cierra una de las secciones a mi juicio más importantes de El ser
y la nada, titulada "De la cuahdad como reveladora del ser", última
articulación de la obra antes de arribar a su conclusión^^. ¿Por qué
una pasión inútil? Porque el hombre se sacrifica para realizar a
Dios, síntesis En sí-Para sí, pero no puede sino fracasar al resultar
imposible una tal síntesis, ya que impUcaría concebir un ser que se
autoengendrara bajo la modahdad de la necesidad, pero tal ser de-
bería presuponerse a sí mismo, digamos "preserse", una condición
fuera de alcance tanto del para-sí como del en-sí.
De ser reahzado, el En sí-Para sí constituiría un híbrido, pues se-
ría un ser compuesto por modalidades de ser heterogéneas. Pero el
para-sí es proyecto de realizar esta hibridez, hibridez que inevita-
blemente se le presenta como la cualidad misma con la que existe su
ser en medio del ser. En la cuahdad como punto de sutura del ser
para-sí y el ser en-sí se encuentra la clave para entender el juego de
lo puro y lo híbrido en la obra de Sartre. También será la clave pa-
ra que el silencio de la conciencia diga lo que tiene que decir.
Sartre restituye al ser sus densidades y profundidades, al inver-
tir la perspectiva de la filosofía moderna sobre las llamadas cuali-
dades secundarias. En efecto, contra aquélla, que convertía colores,
olores, superficies, sabores, texturas, etc., en resultados de opera-
ciones psicológicas subjetivas sobre las cosas, afirmará que las cua-
lidades son el ser íntegro que se revela a la conciencia. Es la subje-
tividad la que se reduce ahora a no ser más que el movimiento ne-
gativo que permite manifestarse al ser en su integridad. La cuali-
dad envuelve a la conciencia en una proximidad absoluta, indicán-
dole a la vez su vacío de ser, su no ser más que la ínfima distancia.
este contraste, que no es otra que la de separar lo que por condición de

estructura no está separado, pues la mixtura o hibridez ya está en la
diada. Ver Vincent D E COOREBYTER, Sartre face à la phénoménologie. Édi-
tions OUSIA, Bruselas, 2000, capítulo 5.
SN, pág. 747.
Quien ha destacado recientemente con agudeza la importancia de la
cualidad en la filosofía de Sartre es Jean-Claude MILNER, en El paso filo-
sófico de Roland Barthes, Amorrortu, Bs. As., 2004.
93
siempre ya franqueada y siempre nuevamente por franquear, que

huye de las cosas y de sí misma cuando éstas aparecen.
Sartre interpreta que la aprehensión de la cualidad es nuestra
pasión por escapar a nuestra condición fundiéndonos con el en-sí
de cada caso: con la fluidez del agua, la viscosidad de la miel o la
solidez de un árbol. Pero si esta pasión no fallara el blanco tanto co-
mo falla el suyo la de ser Dios, conciencia y ser se hundirían junta-
mente. Entonces, otro gesto de la conciencia permite conquistar un
nuevo equilibrio: la cualidad se convierte en un símbolo del ser re-
velado, símbolo al que según Sartre podemos interrogar para "psi-
coanalizar" las cosas y, a su través, a nosotros mismos.
Como ejemplo, en algunas de las más logradas páginas litera-
rias de El ser y la nada, Sartre pone toda su habilidad al servicio de
desentrañar el simbolismo de lo viscoso. La elección no es casual,
pues lo viscoso resulta ser un símbolo muy significativo para la
comprensión de las relaciones entre el para-sí y el en-sí y, sobre to-
do, para la polarización entre lo puro y lo híbrido. El proyecto de
apropiación del en-sí por el para-sí cuya realización plena sería el
En sí-Para sí, sufre un trastorno completo por obra y gracia de lo
viscoso.
Si lo viscoso perturba es porque nuestra existencia misma se ha-
lla comprometida en esa absorción de la conciencia por el ser. Es
decir, si la imagen de un híbrido tal como una conciencia pegotea-
da por el ser en-sí nos horroriza, es porque en nuestro propio ser no
somos puros: la existencia misma es híbrida. Y es esta hibridez la que
vuelve más urgente la necesidad de la conciencia de emprender su
fuga impenitente sobre la superficie del ser. Condenada a deslizar-
se por la imposibilidad tanto de ganar el cielo que conquistaría me-
tamorfoseándose en Dios como de perderse definitivamente en el
infierno de la carne del ser en sí.
25. Es posible ahora aplicar el análisis sartreano de la cualidad

en general y del simbolismo de lo viscoso en particular a la relación
de la conciencia con el lenguaje. Afirmaré que, desde la perspecti-
va de Sartre, el lenguaje deberá concebirse como conciencia envisca-
da. Pero no enviscada por el ser en-sí sino por el ser para-otro, pues
el ser del lenguaje es para el filósofo parisino enteramente ser pa-
ra-otro. Así lo afirma a lo largo de su obra. Sea por caso en el ensa-
yo sobre Parain, El ser y la nada, el San Genet o la Crítica, el lengua-
je es el medio que me vincula con los otros, no menos que una opa-
94
cidad que he de atravesar para captarme a mí mismo en mi ser pa-

ra otro. Pero ¿qué ocurre en la intimidad de mi conciencia? Allí Sar-
tre quiere erigir su muro de silencio, indispensable distancia para
no enviscarse hasta el cuello en la palabra, que es siempre ajena.
¿Lo consigue? ¿Es posible conseguirlo? ¿Cómo?
Por lo pronto, volvamos a la diferencia de Sartre con Parain. Es
una diferencia de orden, nos dice: mientras Parain compondría un
falso híbrido, esto es, uno que encubre la hibridez originaria en la
que existimos el lenguaje, Sartre nos pide que permanezcamos fiel
a ella"^^. El híbrido de Parain resultaría, o bien de considerar realiza-
do el enviscamiento de la conciencia por el lenguaje, o bien de asu-
mir que el lenguaje es siempre lenguaje de Dios. En el primer caso,
el del infrasilencio, se afirma un sentido sin palabra, lo que podría-
mos asimilar a la absorción del para-sí del lenguaje por el en-sí del
sentido, ya que se trataría de un sentido auténtico fuera del alcance
de mi palabra, desde entonces exiliada en la inautenticidad y la im-
potencia. Una vez establecida esta operación, la conciencia debe ca-
llar si quiere vivir en medio del sentido silencioso, ser uno con el ser,
lejos del improperio del verbo. En el caso del ultrasilencio, el len-
guaje aparece como síntesis En sí-Para sí, ya que toda palabra es tal
por ser el lenguaje-objeto del meta-lenguaje de Dios.
Frente a estas dos variantes fallidas, Sartre pretende concebir
otra más, una en la que el lenguaje permanezca lenguaje sin que la
conciencia quede absorbida por la palabra del Otro. Es el cometido
de la expresión "silencio de la conciencia". Descifrar el sentido de
esta frase es desplegar el papel que en ella desempeña el "de": ¿in-
dica que la conciencia es silencio, que es parlanchína pero capaz de
callar o que algo exterior la fuerza a callar? En lo que dice, el texto
de Sartre parece adoptar la primera opción:
41 El pasaje en el que con mayor Sartre imputa a Parain esta concepción

híbrida del lenguaje es el siguiente: "Parain acepta deliberadamente
una calidad de cosa del lenguaje. La palabra es este ser extraño: una
idea-cosa. Posse a la vez la impenetrabilidad de la cosa y la transparen-
cia de la idea, la inercia de la cosa y la fuerza activa de la idea ; la po-
demos tomatr como una cosa entre nuestros dedos, llevarla aquí o allá,
pero se escapa, nos traiciona, recobra de pronto su independencia y se
ordena por sí misma con otras palabras, según afinidades que se nos
escapan ; individual y datada como la cosa, nunca expresa sino lo uni-
versal, como la idea" (HC, pág. 171).
95
El lenguaje puede resistirme, desorientarme, pero nunca me

dejaré engañar por él si no lo quiero, pues tengo la posibilidad
de volver siempre a lo que soy, a este vacío, a este silencio que
soy, para el que, no obstante, hay un silencio y un mundo'^2
Pero, cabe preguntar, ¿como diferenciar a este silencio del infra-

silencio? ¿No supone también él un sentido sin palabras, una espe-
cie de lenguaje privado? Pero Sartre rechaza explícitamente esta
opción, prístinamente en el siguiente pasaje del Genet, en el que
también reaparece el muro de silencio:
Ordinariamente es precisamente la palabra la que realiza la

unidad de lo singular y lo universal.
(...) Las palabras son de todos, son el hombre mismo como
sujeto universal (...) Ahora bien, para Genet hay tabique entre el
aspecto singular que el lenguaje adquiere para él y el contenido
universal y socializado de las palabras.^^
Aquí parece establecerse un contraste entre una situación nor-

mal en la que sin conflicto alguno la palabra del Otro transforma la
conciencia singular en una conciencia cualquiera -pero ¿qué es una
conciencia cualquiera sino una no conciencia?-, y una situación ex-
cepcional, tal vez patológica, en la que la conciencia pretende tener
un lenguaje propio, fuera del alcance de los demás. Sin embargo, si
el lenguaje es nuestro ser para-otro, ese movimiento de la concien-
cia no puede ser más que consuelo e ilusión. Y, por otra parte, el es-
tado de cosas descrito como ordinario por Sartre ¿no sería similar al
del ultrasilencio denunciado en Parain? Todo indica que sí, pues esa
pacífica unión entre singularidad y universalidad no podría sino ser
a costa de la conciencia y en favor del lenguaje en el que el Otro ab-
solutiza su palabra, esto es, se convierte en lenguaje de Dios.
Para nuestra sorpresa, las opciones de Sartre no parecen llevar-
nos por ahora a ninguna otra parte que a la que ya estábamos con
Parain bajo la lectura sartreana. Pero tal vez la opción está ante
nuestros ojos y no hemos podido captarla aún. Volvamos a la inter-
pretación de la expresión "el silencio de la conciencia". No podría
42 HC, pág. 182.

SARTRE, Jean-Paul, San Genet comediante y mártir, Losada, Bs. As., 1967,
pág. 54.
96
tratarse de una conciencia (de) silencio sin ser a la vez conciencia

(de) palabra, pues captar un silencio implica ya estar en el lengua-
je. La conciencia es entonces parlanchína y las voces que resuenan
en ella y por su misma boca son las voces del Otro, irremediable-
mente. Nos queda sólo una salida: concebir el silencio de la con-
ciencia como exterior a sí mismo y al Otro. Dicho de otra manera,
el silencio de la conciencia no es otra cosa que la imposibilidad del
infra y el ultrasilencio a la vez. Desde que hay conciencia, el len-
guaje del Otro no puede doblarse sobre sí para totalizarse y la con-
ciencia está condenada a hablar la lengua del Otro sin poder dejar
de habitar una distancia innombrable que la separa de él. Se cons-
tituye ahora la conciencia como límite del sentido, como una praxis
que tiende a una totalización que ella misma, en su afán totaliza-
dor, destotaliza.
Ahora bien, puesto que hemos comenzado por atender el recla-
mo sartreano de la fidelidad al fenómeno, es necesario interrogar
cómo este límite del sentido puede acceder al fenómeno si, justa-
mente, por ser un límite debe permanecer siempre en otra parte,
más allá o más acá de donde se lo pretenda encontrar. Pero el fenó-
meno del límite es este desencuentro mismo, este fracaso de la re-
ducción de los puntos de vista de la cosa, la conciencia y el Otro a
un sólo punto de vista, el de la totalidad totalizada. La posibilidad
misma del lenguaje ha de contar con este desencuentro entre pala-
bra y cosa, palabra y conciencia, palabra y palabra.
La conciencia se erige ella misma en testigo de ese fracaso con
el reflujo de su ausencia, que es su ser conciencia irreflexiva de
cualquier algo. En ese punto vuelve a suturarse la conciencia al ser,
sea en la percepción de las cualidades o en cualquier dimensión del
sentido que se despliega sobre el ser, a través de ese movimiento en
el que la conciencia conquista y reconquista perpetuamente su frá-
gil presencia. Porque cuenta con el don de la palabra, que es tam-
bién mirada del Otro posada sobre sí, es que la conciencia no se
hunde en la pura facticidad del ser en sí. Pero todo, la palabra y lo
que nombra, permanece a distancia; esa distancia, ese vacío, esa so-
ledad es el silencio de la conciencia.
26. Así, a partir de la perspectiva de Sartre, la conciencia apare-

ce como un muro de silencio que impide la totalización del lenguaje.
¿Se trata de una mera ilusión o por el contrario de una condición
fundamental de nuestra condición de seres hablantes? Es intere-
97
sante confrontar este supuesto "muro de silencio" con lo que pue-

de encontrarse y describirse en la filosofía de Wittgenstein bajo la
figura del muro del lenguaje. ¿Se trata de muros contrapuestos? ¿Po-
demos servirnos de uno para derribar al otro? ¿O serán tan solo los
dos lados de un mismo muro?
27. Partamos de las siguientes dos frases:
La meta de la filosofía es levantar un muro allí donde en cual-

quier caso termina el lenguaje;^^
y
Cómo debemos atravesar ese muro, pues no sirve para nada
golpearlo fuerte, debemos minar ese muro y atravesarlo con la li-
ma, lentamente con paciencia, a mi e n t e n d e r . ^ ®
La filosofía de Wittgenstein puede comprenderse a la luz de la

tensión entre su afirmación citada en primer lugar y cierta concep-
ción del lenguaje y de la filosofía que se encuentra en su obra y que
vuelve imaginaria la idea del muro del lenguaje -el fragmento de
Van Gogh apunta a señalar esta otra inspiración, aunque no me de-
tendré en mostrar en qué ambos muros, el de Wittgenstein y el de
Van Gogh coinciden, si bien habría mucho para decir sobre eso-.
Por un lado, Wittgenstein se esfuerza en elaborar una concepción
"moebiana" del lenguaje, pero por otro lado plantea este tema del
muro, que no resulta, aparentemente, compatible con la menciona-
da perspectiva topològica. ¿Qué vínculo puede establecerse entre
estas dos tendencias en el pensamiento de Wittgenstein?
28. En su cuento "El disco"^^, Borges imagina un extraño objeto,

atributo de un rey. Es "el disco de Odín", "única cosa en la tierra
que tiene un solo lado", según afirma su poseedor. El cuento pue-
de leerse íntegramente como una operación topològica, pues más
allá del disco de marras, sus temas son los lugares, sus lindes y
nuestra situación en relación a ellos. Así, el relator comienza dicién-
donos que su choza queda al borde del bosque, bosque que se alar-
ga hasta el mar que rodea toda la tierra y por el que andan otras casas
Wittgenstein, alrededor de 1933.

45 Van Gogh, 8/9/1888. —
Jorge Luis BORGES, El libro de arena, Emecé, Bs. As., 1975.
98
como las de él. Y en seguida aclara que no ha visto el mar y tampo-

co el otro lado del bosque.
En suma, Borges ubica a su personaje en el borde de un espacio
denso cuyo confín es más una conjetura que una certeza. Aun antes
de llegar al disco de Odín, ya tenemos algo que quizá tiene un solo
lado. Y si tiene otro, es el mar, que por una parte es en sí mismo el
paradigma de lo ilimitado, y por otra, nos es presentado por Borges
como el límite último de todo. Ambigüedad necesaria de un mar
que es a la vez límite final y en sí mismo ilimitado. -Dicho sea de
paso, no está demás recordar que Dummett ha llamado a una de sus
obras Los mares del lenguaje, que es una metáfora de Wittgenstein-.
Para explicar en qué sentido afirmo que Wittgenstein aborda el
lenguaje como una estructura moebiana, comenzaré por recordar
brevemente la genealogía de la topología en general. En 1679,
Leibniz definió una nueva rama de la matemática a la que denomi-
nó "analysis situs", es decir, "estudio del lugar". Pero esta rama de
la matemática tomó forma recién con el primer teorema estableci-
do por Euler en 1750. Lo que el teorema determina es una relación
constante entre vértices, caras y aristas de un sólido convexo. En el
marco de estas investigaciones, Moebius, en el año 1861, descubrió
una figura que desde entonces se reconocerá por su nombre: "la
banda de Moebius". Se trata de una superficie unilátera, como el
disco de Odín imaginado por Borges. La banda es muy fácil de
construir. Basta tomar una tira de papel y pegarla sobre sí misma
imprimiéndole un movimiento de torsión. El resultado es una su-
perficie de un solo lado. Como se ve, Borges se equivocó: su disco
de Odín no es la única cosa en la tierra con esta propiedad. Mi pro-
puesta en este trabajo es agregar a la lista de objetos uniláteros el
lenguaje tal como éste es concebido por Wittgenstein, incluso algu-
nas veces a pesar de sí mismo.
Construida la banda de Moebius, se subvierte el sentido usual
de la duplicidad "cara o cruz". El derecho y el revés se continúan
uno en el otro. Imaginemos ahora a alguien que se desplaza sobre
una superficie de estas características: desde el punto de vista de su
marcha, una doble vuelta sobre la banda lo volverá a un lugar por
el que ya pasó. Desde el punto de vista longitudinal de la banda,
no hay derecho y revés. Sin embargo, en la situación en que a cada
paso se encuentra, sí hay derecho y revés. Es decir, localmente, la
banda tiene dos caras, pero longitudinalmente tiene una sola.
Consideremos ahora al lenguaje como una superficie moebiana.
99
Desde la perspectiva local de cada acto de lenguaje parece haber

una cara visible -el signo o significante- y una cara invisible -el
pensamiento o significado-, Pero esto es un efecto de la secuencia
temporal, pues lo que en ese momento puntual en el que se habla
es concebido como el acompañante oculto del signo, desde la pers-
pectiva longitudinal sabemos que está del mismo lado que el sig-
no, el único lado que hay. Ambos, signo y significado, se diferen-
cian desde el punto de vista del acto de lenguaje, pero contempla-
dos a la distancia tienen un mismo status: el de ser instancias par-
ciales pertenecientes a un único movimiento de significación.
Wittgenstein nunca estuvo más cerca de expresar esta concep-
ción del lenguaje y su impacto en la naturaleza de la filosofía y de
los problemas filosóficos que en este fragmento:
La inquietud en la filosofía, podría decirse, proviene de que la

contemplamos, la vemos erróneamente, al dividirla, por así decir-
lo, en (infinitas) bandas longitudinales, en lugar de dividirla en (li-
mitadas) bandas transversales. Esta inversión de nuestra concep-
ción es la máxima dificultad. En consecuencia, tratamos de captar,
por así decirlo, la banda ilimitada y nos quejamos de que no pue-
de hacerse pieza por pieza. No, por supuesto, si uno entiende por
pieza una porción longitudinal infinita. Pero sí, en caso de que uno
entienda por pieza una porción transversal. ¡Sin embargo, en tal ca-
so nunca vamos a dar término a nuestra tarea! -Claro que no, pues
no tiene ninguno. (Queremos sustituir las conjeturas y explicacio-
nes turbulentas por la consideración reposada de los hechos lin-
güísticos) {Zettel, 447)
Este texto, que sin la interpretación topològica sería difícilmen-

te comprensible, en cambio se vuelve de los más claros e importan-
tes una vez que es adoptada dicha interpretación. Podemos refor-
mular el pasaje entero con ayuda de la representación moebiana
del lenguaje, en estos términos: el filósofo pretende dar un funda-
mento del lenguaje a partir de instancias más profundas, básicas o
fundamentales. Al intentarlo, encuentra que su tarea nunca acaba-
rá, pues siempre se abrirá ante él un nuevo horizonte de nuevos
datos lingüísticos sedientos de nuevas profundidades. Pero esto
debe ser así, si el lenguaje es moebiano, pues una vez que se ha en-
trado en el lenguaje, es decir, una vez que se ha iniciado el movi-
miento del habla, éste no cesa jamás y no puede remitirnos más que
miAÍ _
a sí mismo. Creemos recorrer un espacio cada vez más ancho y pro-

fundo cuando en verdad solo nos deslizamos constantemente por
una misma superficie, pero como esto ocurre en una dimensión
temporal, no llegamos a ser conscientes de ello. Lo que debemos
hacer es construir un atajo transversal para que, ante cada acto de
lenguaje, se active su estructura moebiana, que es también la del
pensamiento y ha de ser también la de los problemas filosóficos.
Dicho atajo se traza precisando la pregunta filosófica, reduciéndo-
la más y más a una cuestión manejable enteramente en términos
del lenguaje en funcionamiento. Esto se hace a su vez construyen-
do juegos de lenguaje específicos para el tratamiento de cada cues-
tión. El filósofo ha de practicar este tratamiento a todos los proble-
mas que se le presentan con este aspecto de búsqueda de lo profun-
do, de explicación o fundamento último. Cumplida la disolución
del problema, el movimiento moebiano del lenguaje se reanuda, li-
bre del lastre filosófico.
29. El texto del que acabamos de ocuparnos es aproximadamen-

te de 1933 y señala la ruptura con muchas de sus doctrinas del Trac-
tatus.... Ahora nos interesa un aspecto de esa ruptura por encima de
cualquier otro, a saber: el lugar que el Tractatus... otorga al lengua-
je en relación al pensamiento y a la tarea de la filosofía. Sostendré
que hay dos tendencias en pugna en esos fragmentos, una manifes-
tada por la frase que identifica a la meta de la filosofía con el levan-
tamiento de un muro, tendencia ésta que continúa en la orientación
del Tractatus...; la otra, expresada según mi lectura por el fragmen-
to más arriba considerado, y que anticipa la dirección que el pen-
samiento de Wittgenstein exhibirá a partir de Los cuadernos azul y
marrón y sobre todo en las Investigaciones filosóficas.
¿Cuál es la significación del Tractatus... desde el punto de vista
de la representación moebiana del lenguaje? La respuesta es simple,
pues basta recordar el prólogo mismo de la obra, en el que Witt-
genstein afirma que el objetivo de la misma es trazar el límite entre
lo pensable y lo no pensable trazando uno en el lenguaje, entre sen-
tido y sinsentido. Esta operación es una astuta y soberbia ficción
que permite sostener la tarea de la filosofía. ¿Pero resulta sostenible
en estos términos? Aunque estéticamente elegante, la disolución fi-
nal de sí mismo que opera el libro nos lleva a la incongruencia de
asumir que el sinsentido filosófico es el camino necesario para tra-
zar el límite del lenguaje significativo justamente a los fines de ex-
101
pulsar del lenguaje y el pensamiento al sinsentido, especialmente al

filosófico, al que Wittgenstein se encarga de prohibir expresamente,
reconociendo de esta forma su permanente posibilidad.
El truco del prólogo es bastante obvio: para proponerse trazar
los límites de lo pensable, es necesario suponer una distinción en-
tre lo pensable y lo no pensable. Pero como por definición lo no
pensable debe ser inaccesible al pensamiento, debemos recurrir al
lenguaje y distinguir en su interior entre un lenguaje significativo
y uno no significativo, para después identificar pensamiento y sen-
tido, caracterizar y prohibir el sinsentido y, de esta forma, hacer im-
posible lo no pensable.
Ahora bien, si hablo de truco es porque para hacer concebible
este programa, hay que pasar por alto algunos pases de birlibirlo-
que: en primer lugar, ¿cómo podemos tener la mínima idea acerca
de lo no pensable para siquiera admitir que existe, o que puede ser
reconocido y separado de lo pensable? Pero además, ¿en qué se
funda la brecha abierta entre lenguaje y pensamiento? Que hay es-
ta brecha es patente, toda vez que se acepta que el linde en cuestión
es realizable en y con el lenguaje pero no en y con el pensamiento.
En tercer lugar, ¿cómo una vez abierta puede cerrarse esta brecha?
En cuarto lugar, ¿debe concluirse que el lenguaje sinsentido es
equivalente a lo no pensable? Finalmente, y para articular el pro-
grama expresado en el prólogo con la prohibición de decir lo que
no se puede decir -lo que supone la importante distinción de Witt-
gesntein entre decir y mostrar-, cabe preguntarse sobre la coheren-
cia de esta distinción y esta prohibición cuando el sinsentido debe
ser lingüísticamente constituido y articulado, operación sin la cual
el muro entre lo pensable y lo no pensable no pude ser levantado.
En pocas palabras, el Tractatus... entero puede tomarse como el
gran intento de Wittgenstein por construir el muro del lenguaje,
muro que comienza a limar a partir de los años treinta.
30. Estimo que la salida del muro del lenguaje se encuentra, pre-
cisamente, en lo que he llamado perspectiva moebiana del lengua-
je, el pensamiento y la filosofía. El primer paso es cambiar la pers-
pectiva del lenguaje que lo concibe como un todo limitado cuyos
extremos son indecibles -como por ejemplo ocurre en el Tractatus...
de Wittgenstein- para pasar a ser una especie de "universo en ex-
pansión", si se me permite la expresión, esto es sin límites. Dicho de
otra manera, la semántica de un lenguaje es inagotable, siempre
102
hay un resto irreductible porque no se puede reinterpretar un len-

guaje en totalidad de un solo golpe. Pero nada impide decir la se-
mántica de un lenguaje trozo a trozo. Seguirá habiendo un punto
de indecibilidad, pero no fijo sino móvil; como decíamos, un resto
de semántica indefinidamente desplazado.
En rigor de verdad, la tesis originaria no es abandonada sino
que se le hace sufrir una torsión, pues aunque el lenguaje haya perdi-
do sus limites, nosotros seguimos teniéndolos en cuanto a la posibilidad
de agotar la semántica del lenguaje, se lo conciba como un lengua-
je ilimitado o como lenguajes, así, en plural.
En su concepción temprana, Wittgenstein afirma que el lengua-
je tiene un límite, que la filosofía puede y debe conocerlo, y que su
objetivo es construir una totalidad del lenguaje, rodeado por mu-
ros cuyos ladrillos estarán hechos de palabras y silencio. Del otro
lado del muro queda el lenguaje carente de significado, alejado de
su articulación con el pensamiento y la realidad. Para levantar el
muro es necesario prohibir que se intente decir aquello que posibi-
lita todo decir y todo pensar significativo, pues intentar decirlo
produce el peor de los sinsentidos, el filosófico.
Junto a esta representación del lenguaje, el pensamiento y la fi-
losofía, es posible encontrar en la obra de Wittgenstein otra muy
distinta. Aunque ambas concepciones tal vez estén tanto en textos
de la primera época como de la última, creo indiscutible que la ima-
gen del muro reina en forma absoluta en el Tractatus..., pero ya no
es así a partir de los años treinta y sobre todo en los textos de los
años cuarenta. Los cambios son múltiples y profundos y desembo-
can en una concepción alternativa. Veamos esos cambios primero
para luego examinar más de cerca esa perspectiva alternativa a la
que me he referido más arriba como "moebiana".
Desde la perspectiva de la evolución interna de la obra de Witt-
genstein, destaco la introducción de los juegos de lenguaje como el
momento más significativo cuando se busca esclarecer el contraste
entre los dos Wttgenstein. Ahora bien, el uso sistemático de esta
noción tiene lugar en El cuaderno marrón. Además, hay una razón
biográfica, pues Wittgenstein dictó este texto en 1934-1935 y al año
siguiente se propuso un trabajo de corrección y ampliación del mis-
mo que desembocó precisamente en lo que constituye la primera
parte de las Investigaciones..., que es el conjunto de textos más repre-
sentativo del llamado "último Wittgenstein".
Pero no se trata tan sólo de la introducción de los juegos de len-
103
guaje como herramienta principal del trabajo del filósofo, sino del
modo en que esto incide en algunas de las doctrinas centrales del
Tractatus.... En esta obra, el objetivo de la filosofía es trazar la fron-
tera entre sentido y sinsentido a través de las elucidaciones que nos
proporcionan el análisis último de las proposiciones, lo que nos
conduce a los pensamientos y hechos elementales que conforman
los muros de que se compone la esfera del sentido. El núcleo últi-
mo de estos muros es la ligadura entre el lenguaje, el pensamiento
y la realidad. Sabemos que en la perspectiva del Tractatus..., el fun-
damento de esta ligadura es la forma lógica, que es indecible pero
exhibible en las elucidaciones. Lo que éstas a su vez nos daban eran
Los Nombres y su proyección, esto es. Los Objetos o Simples. Lo
que permanecía inefable es la relación de nominación misma, con-
dición de posibilidad del decir pero indecible ella misma.
Más tarde, en la Gramática filosófica. Las Reglas y sus aplicaciones
desplazan de su lugar central al vínculo nominativo en la descrip-
ción de la semántica del lenguaje. Sin embargo, todavía se conserva
la idea de que hay una instancia más fundamental que el lenguaje
en uso y que la tarea de la filosofía es alcanzar dicha instancia y des-
cribir su funcionamiento a los fines de dar una comprensión y una
justificación del lenguaje significativo. Finalmente, a partir del Cua-
derno marrón comienzan a ser los juegos de lenguaje los que consti-
tuyen las ligaduras semánticas del lenguaje con el pensamiento y la
realidad. Y es en este punto que el viraje que estoy tratando de dis-
cernir se produce. En efecto, sostengo que antes del Cuaderno ma-
rrón, sobre todo en su versión reelaborada de la primera parte de In-
vestigaciones..., más allá del cambio del modelo "objeto-nominación"
al modelo "reglas-aplicación", subsiste la tesis de la inefabilidad se-
mántica, y por ende, la idea de una dimensión de profundidad que,
aunque invisible, acompaña y justifica el lenguaje en uso, dimen-
sión que desaparece en las Investigaciones..., una vez que Wittgens-
tein generaliza el método de los juegos de lenguaje.
31. Para ser justos, ha de reconocerse que el combate contra es-

ta dimensión de profundidad ya aparece plenamente en la Gramá-
tica.... Por ejemplo en la sección II de la primera parte. Allí
Wittgenstein rechaza la idea de cuerpos de significado como algo que
está detrás de y acompaña a las palabras, y que es precisamente lo
que nos darían las reglas, se captaría en su comprensión y se mani-
festaría en su aplicación. Este combate continúa en el Cuaderno azul,
104
con el rechazo a la concepción del significado como una sombra de

la palabra o como un acompañante interno a la mente. Sin embar-
go, estimo que estos avances encuentran su mayor potencialidad
cuando se asocian al método de los juegos de lenguaje, algo que
ocurre con amplitud en el Cuaderno marrón y en las Investigaciones....
Como dicen Baker y Hacker y retoma Bouveresse, las secciones 1 a
138 de esta obra pueden ser comprendidas como una crítica de la
concepción de Bedeutungskorper, bajo todas sus formas, mientras
que las secciones 139-242 como un ataque a una concepción más
sutil, que se podría llamar la de Regelskórper, "cuerpos de regla". El
objetivo de la crítica wittgensteinana es romper con una concep-
ción de las reglas como constituyendo una instancia de determina-
ción misteriosa, mágica, de las significaciones de las expresiones, y
desbaratar asimismo un concepto de la comprensión del significa-
do como si consistiera en la aprehensión de reglas que nos guían
sobre rieles predeterminados.
Lo que afirmo es que el método de los juegos de lenguaje per-
mite a Wittgenstein contar con una herramienta para el tratamien-
to de los problemas filosóficos que consiste en transformar toda
aparente profundidad en superficie. El lema de su obra pasa a ser
"nada está oculto", inadecuadamente articulado en la primera épo-
ca, pero perfectamente en la segunda. Los problemas filosóficos,
nos dice en diversos textos, se nos manifiestan con el aspecto de la
profundidad. Las preguntas de la filosofía nos empujan a buscar
una explicación o justificación más profunda de los hechos lingüís-
ticos, sea en una esencia más allá de esos hechos, sea en algún
acompañante interno y privado en la mente de los hablantes. La in-
vención y descripción de juegos de lenguaje disipan la apariencia
de profundidad, mostrando el carácter ilusorio de esas esencias o
procesos ocultos.
Ahora bien, me pregunto, si luego de la descripción de los jue-
gos de lenguaje ya no subsiste esa profundidad, ¿sería aún necesa-
rio pensar que el filósofo debe levantar un muro allí donde de to-
dos modos termina el lenguaje? Claramente no, pues desaparece la
idea de límite del lenguaje y, en la medida en que el método de des-
cripción de los juegos de lenguaje sea efectivo, desaparece también
la necesidad de concebir la tarea del filósofo como el trazado de los
límites del sentido. En esto consiste el paso de un punto de vista
que mira al lenguaje como lindante con un otro radical inexpresa-
ble, a uno que lo concibe como una superficie desenvolviéndose in-
105
finitamente. La profundidad no es más que un efecto moebiano. Es el

horizonte siempre desplazado de la significación. Esto hace que lo
que antes era concebido como inefable, ahora sea concebido como
inagotable. Es inagotable porque estamos inmersos en esa estructu-
ra moebiana. No podemos sustraernos a que con cada acto de ha-
bla se abra un horizonte de significaciones e interpretaciones po-
tencialmente infinitas. Pero esto no constituye ningún espacio en-
rarecido, se lo piense como interno, mental y privado, o como tras-
cendente y objetivo. Por el contrario, tal dimensión no preexiste al
fenómeno del lenguaje sino que es generado por él en acto. Y no
hay otro modo de recorrerlo que con más lenguaje.
Esto no hace del lenguaje ninguna prisión insuperable, pues el
lenguaje no es según esta representación ninguna totahdad. Ocurre
simplemente que nuestras acciones y nuestra vida están articula-
dos según esta estructura significante. Nuestra tarea es la compren-
sión de nosotros mismos en esa articulación significante. Por algu-
na razón, pérfectamente comprensible, la filosofía tradicionalmen-
te ha desesperado de ello, lo que la ha llevado a buscar algún exi-
lio más allá o más acá de la estructura en cuestión. La filosofía de
Wittgenstein constituye la crítica más formidable a esta tradición.
Muchos de los temas propios de la filosofía de Wittgenstein tal
como aparecen en los años treinta y los cuarenta, pueden verse co-
mo resultado de esta decisión estratégica acerca del lenguaje y de
nuestra relación con el lenguaje. La crítica a la definición ostensiva,
su argumento en contra del lenguaje privado, el análisis del status
de las reglas y sus aplicaciones, su convencionalismo matemático,
son diversos resultados de su concepción del lenguaje como una
práctica viviente iluminable filosóficamente a través de la descrip-
ción de juegos de lenguaje. Lo que esta descripción realiza es la ma-
nifestación del lenguaje como una estructura de una sola cara, sin
revés, ya que si tuviera uno, sería inefable, pues sería no-lenguaje
y por ende, nada que podamos pensar o comprender.
En el Tractatus... y en muchos textos de los años treinta, también
Wittgenstein buscó una suerte de exiho. Lo encontró en lo místico
y en lo inefable. Concibió entonces su tarea como la construcción
de un muro de lenguaje que protegiera "lo más alto" de la chapu-
cería de la especulación filosófica. Pero si estoy en lo correcto, la
torsión topològica de su perspectiva sobre el lenguaje lo liberó de
esos muros, sin por ello hacerlo recaer en palabrería hueca o espe-
culación gratuita. Finalmente, como Van Gogh con su lima pincel,
106
encontró en la filosofía un medio para perforar esos muros imagi-

narios, con paciencia.^''
32. El pasaje por Sartre y Wittgenstein nos deja el siguiente re-

sultado: el fenómeno del lenguaje constituye por sí mismo la impo-
sibilidad de una totalización del lenguaje, lo que implica que la pa-
labra es consustancial con su silencio. Silencio y lenguaje son an-
verso y reverso de una estructura moebiana: lados de una sola su-
perficie, muros que se levantan en el acto de ser una y otra vez atra-
vesados. Ese hueco del lenguaje que es su reverso, es el lugar en el
que puede alojarse el mundo. Es el momento de volver a la hipóte-
sis del abandono del Mundo para desplegar un nuevo pliegue de
su significación.
En el apéndice retomo las ideas de Wittgenstein sobre el lenguaje en re-

lación a la comunidad, en el marco general de la orientación de este en-
sayo.
107
108
Flujo y reflujo del mundo
3 3 . ESTAMOS EN CONDICIONES DE REUNIR LOS DIFERENTES ESTRATOS

de significación de la hipótesis del abandono del Mundo desarro-
llados hasta aquí, en una explicación más sistemática e integral. El
movimiento por el cual el Mundo se absolutiza, se aplasta masiva-
mente sobre el mundo en su discurrir variado y común, emplaza
La Máquina de Experiencias ocupando todo lugar con una pleni-
tud de sentido. Es el Sentido del Sentido, el Otro del Otro, el Amo
Absoluto que manda gozar consumándose y consumiéndose en
ese goce. Paradójicamente, esta totalización del Mundo sobre el
mundo, su empastamiento mutuo, no deja sitio al Mundo mismo
como fuente de sentido humano. Porque es condición de posibili-
dad de este sentido que haya lenguaje y sólo hay lenguaje donde se
preserva el silencio de la palabra. El silencio de la palabra, consus-
tancial con ella, impide que la palabra sea Palabra de Palabra, ins-
taurando así la posibilidad de lo humano en el lugar despejado que
deja el flujo del mundo al retirarse. Lo humano sólo puede surgir
en el reflujo. Es decir, para que haya Mundo se necesita el retiro del
flujo originario, no experimentable, innominado, cuyo status es
meramente el de una hipótesis metafísica. Es el pleno del ser en cu-
yo retiro, en su reflujo, queda el vacío necesario para que aparezca
el sentido humano. Este ámbito de sentido es el que denomino
"Mundo". Con la mayúscula pretendo indicar que se trata de un
segundo nivel, hecho por nosotros mismos. Estamos condenados a
construir Mundos porque no tenemos más remedio, porque si no se-
ría la plenitud del ser o del vacío, que da igual. En cambio, cuando
el vacío permanece, es decir, cuando no se totaliza en ninguna for-
ma, se produce el desdoblamiento entre Mundo y mundo, siendo
el primero una fuente de sentido renovable que se derrama perma-
nentemente sobre el segundo de ellos.
Retomando los términos del comienzo del presente ensayo, dire-
109
mos que mientras Dios, Hombre y Mundo se limitan mutuamente

ninguno puede totalizarse. Al mismo tiempo, cada uno de ellos pue-
de obrar como fundamento de los otros dos y de las relaciones que
entre ellos se establecen. Pero una vez que cualquiera de ellos cubre
la totalidad del Ser, no hay sitio para nada más. En los tiempos que
corren, luego de las sucesivas muertes de Dios y del Hombre, es el
Mundo quien se ha totalizado. Pero sostengo que es posible volver a
destotahzar esa totalidad. Para hacerlo, debemos devolver la poten-
cia al Hombre, no temer a las mayúsculas mientras no se restauren
con ello esencialismos superados. Tal vez también Dios podría recu-
perar su potencia en este esquema, pero habrá de ser una que respe-
te estas limitaciones mutuas entre las distintas "dimensiones del
ser", por así decir.
34. Todo esto recuerda problemáticamente al Heidegger de "la ta-

rea del pensar"48. Ver las diferencias entre aquél planteo y el que
aquí se presenta nos permitirá afianzar lo establecido hasta el mo-
mento. Según Heidegger, en el final de la filosofía, final como acaba-
miento y consumación, se debe pensar lo que denomina "die Lich-
tung", entendido como lo abierto, el claro (del bosque), lo Ugero.
Además de que el reiterado uso nominativo "el pensar" o "el pensar
del ser" es oscuro, Heidegger concibe lo abierto como fuente de todo
sentido y toda verdad pero pretendiendo sustraerlo a toda represen-
tación. Se trataría de un sentido previo, siempre anticipado en rela-
ción a toda determinación. Un sentido tal es forzosamente no huma-
no y "la tarea del pensar" debe abstenerse de convertirlo en su obje-
to o referencia.
A pesar de la aparente analogía entre este claro de la espesura
heideggeriana y el lugar despejado que surge con el reflujo al que me
refiero, la diferencia no puede ser mayor. En efecto, el lugar fuera de
toda representación es nombrado apropiadamente como vacío y no
cabe predicar de él ni sentido ni verdad, porque ello reintroduce
tramposamente el régimen de la representación sin asumir sus con-
secuencias. Lo que se despeja en el reflujo no tiene consistencia algu-
na, es más bien un corte, el romper de la ola después del cual el flu-
jo se extiende un poco más hasta retirarse en el reflujo que hace ori-
lla. Surge entonces el sitio donde puede alojarse una experiencia que
se polariza en sujeto y objeto, pero ya dentro de la esfera de la repre-
Incluido en Kierkegaard vivo. Alianza editorial, Madrid, 1968.
110
sentación. Allí se aloja el existente cuya experiencia originaria sabe

del vacío que lo rodea.
A este trauma del nacimiento de la existencia conviene el nombre
de soledad. El existente es soledad porque su condición es orfandad
de todo sentido y de toda verdad. En Heidegger lo abierto pareciera
más bien un lastre, una "plenitud del vacío". Pero aunque vaciada de
toda entidad, una plenitud siempre volverá a encubrir lo que estaba
destinado a ser despejado. El juego metafisico de escondite del ser si-
gue presente en el último Heidegger como lo estaba en el primero.
Por otra parte, Heidegger afirma la tarea del pensar contra el pre-
dominio de "la ciencia y la técnica", a las que siempre concibe así, en
bloque. Desde mi perspectiva esto es injustificado por no ser dedu-
cido de su propia caracterización de lo abierto y porque, además, no
menos que el arte, siempre ponderado por Heidegger, la ciencia, la
técnica y cuanta cosa realizan y perfeccionan los hombres no son
ningún encubrimiento de ninguna verdad más profunda o abismal,
sino la creación múltiple de sentido y de verdad a la que está conde-
nado el humano precisamente porque está solo, en medio del vacío.
Los Mundos son obra de esos seres solitarios que somos, soledad que na-
da mitiga, menos aún el hecho de agrupamos en comunidades,
pues, por el contrario, lo que llamé comuiridad infinita, dimensión
humana del hombre, únicamente es posible si se respeta como sagra-
da esa soledad.
35. Debido a la soledad que los habita y constituye, los humanos

hacen Mundo. La explicación es ésta: la condición solitaria marca al
existente con una incompletud originaria insuperable. Esta incom-
pletud transforma a los existentes en seres preñados de deseo, comu-
nida^d y comunicabilidad. ¿Y qué otia cosa que un plexo de sentido
es el mundo? "Mundo" es ahora el nombre para el ámbito de la con-
versación posible entre todos los hombres. Sin embargo, puesto que
La Máquina de Experiencias está emplazada y en funcionamiento, la
misma condición que humaniza y abre el mundo, deshumaniza y lo
vuelve a cerrar. El desafío del presente es volver a abrir el mimdo pa-
ra que el existente retome al espacio abierto, para que reencuentre su
condición humana. Lo que se requiere es recuperar la política, no en
el sentido de la lucha por el control del Estado o del Mercado, sino en
el de la construcción colectiva de más y mejores comunidades de so-
ledades. Es un punto decisivo para revertir El Estado de Cosas pro-
pio del Abandono del Mundo. Inquiramos en qué puede consistir.
111
112
El salto político
3 6 . L A POLÍTICA NUNCA ESTÁ DADA; SU RÉGIMEN ES EL DE LO POSIBLE

que temporaliza lo actual abriéndolo hacia el pasado y hacia el por-
venir. Por la política los muertos de la historia reviven, individual
y colectivamente. Es inmediatamente político el ordenamiento de
los cuerpos, en la sexualidad, la generación y la filiación, la organi-
zación institucional y el gobierno de los seres humanos por sí mis-
mos. Pero no hay el todo de la política. No todo es político; por el
contrario, en las diferentes dimensiones de lo humano se puede
adoptar el punto de vista de la política, lo que supone un salto por
sobre el vacío constitutivo al que hice referencia más arriba. "Polí-
tica" es precisamente el nombre para transfigurar el vacío en prin-
cipio activo de mundanidad.
37. Para desarrollar el tema, comenzaré por retomar algunas

cuestiones ya clásicas en relación a la dimensión política de la his-
toria. Lo haré recordando un ensayo de H. A. Murena. Al comien-
zo de su ensayo La irrupción del futuro, H. A. Murena^^ formula es-
tas dos preguntas: "¿qué duración real habrá tenido para mí este
concluso año 1960?" y "¿qué diferencias existirían si hubiese vivi-
do el mismo lapso, verbigracia, alrededor del 404 a. de C.?". Desde
un punto de vista gramatical, el régimen de estas preguntas está
dado por los tiempos y modos verbales: futuro perfecto del indica-
tivo y pretérito pluscuamperfecto del subjuntivo, respectivamente.
Murena toma ambas preguntas como variantes o especificaciones
de una misma cuestión: la de determinar la duración real del pre-
sente. Según sus propias palabras, preguntar por la duración real
MURENA, H . A . , Homo atomicus, Sur, Bs. As., 1961.
113
del presente es intentar esclarecer la riqueza posible de la propia

existencia, temendo en cuenta las circunstancias históricas en las
que a cada quien le ha tocado vivirla^". Para comprender el senti-
do de lo que llamaré desde ahora "el problema de Murena", co-
menzaré por intentar explicitar la compleja trama conceptual que
se anuda en él.
38. Introduzco la expresión "tiempo histórico^ como sustituto

de la expresión más larga "actualidad de la propia vida en las cir-
cunstancias históricas en las que se la vive" . Lo que debemos in-
quirir en primer lugar es qué agrega, si algo, la determinación de
"histórico" a un tiempo dado, lo que contará como preguntar por
el tipo de vínculo que puede establecerse entre una vida personal
y el conjunto de realidades con las que está conectado. Esto lleva a
su vez a la necesidad de especificar algo relativo a la vida personal,
al conjunto de realidades a considerar y a qué tipo de conexión es
la que se busca en cada caso, lo que dependerá de la orientación de
la investigación que se esté cursando. Como se ve, el problema ne-
cesita aún ser precisado.
A tal fin entenderé por tiempo histórico lo referido por un rela-
to histórico. De esta forma, el relato constituirá la fuente para las es-
pecificaciones que pedíamos. El problema de Murena se presenta-
rá entonces como el de la instauración de condiciones para la cons-
trucción de un relato histórico en futuro perfecto del indicativo. Pe-
ro ¿por qué el futuro perfecto? ¿Qué decisiones teóricas están im-
plicadas en esta opción? ¿Qué consecuencias pueden derivarse de
tal proceder?
39. Para comenzar a elaborar una respuesta a estos interrogan-

tes, veamos el uso que el propio Murena hace de la narración en fu-
turo perfecto. Interpreta la inquisición sobre la duración real como
un intento de profetizar cuando ni la historia ni la filosofía alcanzan
a aplacar la turbación de las comunidades humanas que han perdi-
do toda orientación hacia el futuro. La proliferación de filosofías de
la historia se le aparece como síntoma de una situación de crisis, la
que por otra part^juzga como posible catalizador del proceso de
síntesis entre historia y filosofia que el híbrido de la filosofia de la
historia procura. En su calificación de "híbrido" de la filosofia de la
Wem, pág. 269.

114
historia. Murena se acerca a Jacob Burckhardt quien la llamó "Cen-

tauro" y la describió como una contradicción en los términos. Tam-
bién anticipa a Arthur Danto quien, al citar a Burckhardt se le une,
calificando a la filosofía de la historia de monstruo intelectual^^.
Sin embargo, esta coincidencia en las creencias no lo es en las ac-
titudes, pues el ensayo que nos ocupa es un ejercicio de profecía, en
el mismo sentido de profecía al que Danto opone su concepción
analítica de la h i s t o r i a ^ ^ gg^-g j^^g parece el lugar preciso para acla-
rar el sentido del título del presente capítulo: sostendré que, aun
cuando Danto tuviera razón en que el recurso al futuro perfecto del
que estamos tratando, propio de las filosofías de la historia que él
llama sustantivas, no es un instrumento idóneo para desarrollar la
narración histórica, tal vez sí lo sea para introducir en el presente
distintas significaciones, entre las cuales gravitan especialmente las
significaciones políticas, en una acepción de "político" que habrá
de clarificarse más adelante. (No pretendo sugerir que el ensayo de
Murena es un ensayo político sino sólo que sobre él puede proyec-
tarse una lectura política).
40. Repasar brevemente la aplicación de su expediente profeta a

un par de ejemplos ayudará. Murena afirma que la militancia anti-
cristiana de Saulo de Tarso expresa el presentimiento de su poste-
rior conversión y que la precocidad de Mozart evidencia una pre-
monición de su final prematuro. Para Murena, en estos casos hay
una percepción anticipada de la "dirección" que tomará el futuro
porque, nos dice, "éste está siempre en cada cual antes que el pre-
sente y el pasado, determinando la estructuración de ambos"^^.
Esta última afirmación evoca irresistiblemente a Henri Bergson,
como quizá ocurriera ya desde el momento en que apareció la pre-
gunta por la "duración real". En efecto, en "Lo posible y lo real" el
filósofo francés sostuvo su conocida tesis de que es una ilusión pen-
sar que lo posible es menos que lo real cuando, de acuerdo a la pers-
pectiva de la duración, hay más, pues lo posible es lo real más un
acto del espíritu que arroja su imagen al pasado una vez que la ha
producido, es decir que lo posible vendría a ser el espejismo del pre-
SI D A N T O , A . C., Narration and Knowledge, Columbia Universty Press, New-
York, 1985, pág. 15.
Idem, capítulo I.
53 Op. cit. En nota 3, pág. 207.
115
sente en el pasado^^. Bergson ilustra su tesis con el siguiente relato:
Un día se me preguntó... ¿cómo concibe usted, por ejemplo,

la gran obra dramática de mañana?..."Pero, le dije, la obra de
que usted habla no es aún posible... no existe, ...a lo sumo habrá
existido... Un hombre de talento o de genio crea una obra; hela
ahí real, y por eso mismo se vuelve retrospectiva o retroactiva-
mente posible... Por eso digo... que ella habrá sido posible hoy,
pero que no existe aún.^®
El recurso al futuro perfecto opera entonces una inversión com-

pleta de las relaciones ilusoriamente concebidas entre lo posible y
lo real: es lo real lo que se vuelve posible, no lo posible lo que se
vuelve real.
En este pasaje que he citado fragmentariamente, se condensa to-
da la compleja filosofía de Bergson, y no puedo ni debo aquí dar
cuenta de esa complejidad. Me limitaré a interpretar por mi parte
que este uso del futuro perfecto permite a Bergson reabrir el pasado
de modo de que se haga patente su tesis de que la realidad es dura-
ción, esto es, si se me permite el posible oxímoron, cambio perma-
nente. Esa realidad fluyente, desde el punto de vista de la intuición
de la duración, no admite cortes ni suturas entre presente y pasado,
sino una unidad de interpenetración de la que se es parte. Luego,
preñando de posibles el pasado desde el futuro imaginado, el presente cons-
truye el puente de la duración sobre la ilusoria fragmentación del tiempo.
No es mi cometido evaluar la concepción bergsoniana. Tan solo
la traigo a colación para mostrar el arraigo filosófico del problema
de Murena. Y no se piense que la tesis bergsoniana se aplica sola-
mente a la esfera del individuo mientras que Murena está interesa-
do en la perspectiva de la comunidad. Para desmentirlo, baste citar
este pasaje de Bergson:
Sucede con el presente de los individuos como con el de las

naciones: un acontecimiento pertenece al pasado y entra en la
historia cuando ya no interesa directamente a la política cotidia-
na y puede ser descuidado sin que los asuntos se resientan.
Mientras su acción persiste se adhiere a la vida de la nación y es
su presente^^
BERGSON, H., El pensamiento y lo moviente, págs. 98 y sig.
Idem.
Idem, pág. 125.
116
Obsérvese cómo Bergson contrasta aquí historia y discontinui-

dad presente/pasado con política y duración. Apurando el argu-
mento digo: el futuro perfecto abre en el presente histórico un tiempo po-
lítico. A continuación intentaré justificar esta afirmación.
41. Para desarrollar la idea, necesitamos tener ante la vista la di-

ferencia entre relato histórico y profecía, tal como lo estableciera con
precisión Danto. Un relato histórico es un conjunto de oraciones na-
rrativas. Una oración narrativa tiene las siguientes características:
(1) refiere a dos o más acontecimientos temporales discontinuos en-
tre sí; (2) dichos eventos pertenecen al pasado en relación al tiempo
en el que se ubica la narración; (3) versa sobre el primero de los
acontecimientos referidos; (4) aplica a dicho evento una descripción
en tiempo pasado respecto del tiempo de la narración. Por su parte,
una profecía (a) refiere a dos o más acontecimientos temporales dis-
continuos entre sí; (b) uno de los eventos es co-presente de la narra-
ción y el otro es futuro en relación a ese tiempo; (c) versa sobre el
acontecimiento presente; (d) aplica a dicho acontecimiento una des-
cripción en tiempo futuro como si éste ya hubiera ocurrido^^.
Un ejemplo de oración narrativa es "Aunque Colón murió con-
vencido de haber llegado a las Indias, otros exploradores demos-
traron que se trataba de otro continente", mientras que una profe-
cía sobre el mismo asunto rezaría más o menos así: "Colón es el
descubridor de América aunque creerá que llegó a las Indias. Más
tarde otros exploradores descubrirán el error de Colón demostran-
do que se trataba de otro continente".
Ahora bien, el relato en futuro perfecto proyecta la profecía ha-
cia el pasado al afirmar: "al llegar al final de la travesía, el conquis-
tador de las Indias se habrá convertido en el descubridor de Amé-
rica en el momento en el que salió del Puerto de Palos". Tenemos
aquí una oración que difiere de la narrativa sólo por el tiempo uti-
lizado en la aplicación del nuevo predicado. Ambas no difieren en-
tre sí en sus condiciones de verdad, pues son falsas cuando ningu-
no o sólo uno de los dos eventos ocurre y verdaderas cuando ocu-
rren ambos. En efecto, los hechos que las verifican son los mismos:
Colón sale del Puerto de Palos y descubre América. El historiador
describe a Colón como "el descubridor de América", tanto como
así lo hace la profecía retroactiva.
57 Danto (1985), capítulo VIH.
117
Sin embargo, la diferencia profunda se aprecia cuando pensa-

mos en la oración de un contemporáneo de Colón describiendo su
acción: diría "Colón partió del Puerto de Palos para ir a las Indias",
no "Colón partió hacia América". La primera es verdadera llegue
Colón a destino o no; la segunda exige más, implica que ambos
acontecimientos, la partida de Colón para ir hacia las Indias y su
descubrimiento de América, se cumplan. Es claro que esta última
es también la situación de la profecía, sea en su versión prospecti-
va como retrospectiva.
En consecuencia, parece razonable coincidir con Danto en que
las filosofías sustantivas de la historia violan las condiciones que
debe cumplir todo relato histórico, al pretender contar la historia
antes de que ocurra. Pero ello, contar la historia antes de que ocu-
rra, ¿no es un recurso frecuente y tal vez imprescindible en la con-
sideración política del tiempo histórico? Veámoslo más de cerca.
42. Una de las referencias insoslayables toda vez que se aproxi-

man historia y política es la de Walter Benjamin. Más aún si nues-
tra reflexión se motiva en Murena, quien tradujera varias obras de
Benjamin por primera vez al español. Es probable que tanto o más
que la de Bergson, sea la de Benjamin la voz que se adivina entre
las voces del texto de Murena con el que comenzamos.
Teología, profecía y política se vuelven inextricables en la pers-
pectiva de la historia desarrollada por Benjamin a partir de los años
veinte. Por ejemplo en su Tesis de filosofía de la historia. Allí Benjamin
opone al historicismo, que según su evaluación concibe la historia
como una serie indiferente de momentos homogéneos y vacíos, su
propia concepción política y profética de la historia. Esta última es
una construcción a partir del tiempo actual pleno ("Jetztzeit" en ale-
mán). En esa plenitud del presente que, propongo, es lícito relacio-
nar con la durée bergsoniana sin suprimir todas las distancias y re-
conociendo la necesidad de complejas mediaciones, el protagonis-
ta recupera la actualidad siempre viva del pasado histórico o anti-
cipa el futuro a partir del cual insufla plenitud a su propio tiempo.
Esta operación, que en la última de "las tesis" Benjamin asemeja a
la de la adivinación, introduciría una dimensión revolucionaria y
redentora en el tiempo histórico®®.
BENJAMÍN, W., Ensayos escogidos, versión castellana de H.A. Murena,

Sur, Bs. As., 1967.
118
En su esclarecedor comentario sobre la filosofía de la historia de

Benjamin, Stéphane Mosès cita este muy significativo texto:
No es casual que encontremos en Turgot una definición del

presente como objeto intencionado de una profecía, es decir, co-
mo realidad fundamentalmente política: "incluso antes de que
nos hayamos podido informar sobre un cierto estado de cosas,
ha cambiado varias veces. De esta forma, cuando nos enteramos
de lo que ha ocurrido, ya es demasiado tarde. Por esta razón po-
dríamos decir de la política que está por así decirlo consagrada
a prever el presente." Precisamente sobre una concepción del pre-
sente de este tipo se basa la actualidad de una auténtica escritu-
ra de la historia.59
El comentario de Mosès merece a su vez ser citado in extenso:
Para comprender políticamente el presente, en cierta forma

hay que anticipar el futuro; sin embargo, esta anticipación no
pertenece al orden de la predicción, como si el futuro estuviera
inevitablemente inscrito en el presente... Al contrario de la per-
cepción espontánea, no política, del presente, que sólo descubre
la repetición o la huella de una situación ya superada, la lectu-
ra política de una constelación dada será la que, en cierta forma,
la desplace un paso hacia el futuro.^®
43. Podemos ahora sistematizar lo desarrollado hasta aquí en es-

tos términos: la narración histórica es fuente de significación histó-
rica para el presente, al vincularlo con el pasado como el efecto con
su causa, el resultado con la acción intencional de la que hipotética-
mente se ha generado, etc. La profecía por su parte, proyecta un fu-
turo imaginario en el presente vivido, a los fines de aplicarle predi-
cados que le atribuyen una significación no subordinada a las cone-
xiones establecidas por el relato histórico. En otras palabras, la pro-
fecía se sitúa más allá de la historia en la que introduce un sentido
destinado incluso a ignorarla o a desmentirla. Esta operación contra
o parahistórica es lo que llamo dimensión política del tiempo.
Veamos cómo funciona en el texto de Murena. Su pregunta
apunta a captar el sentido de su presente histórico apreciándolo a
MosÈS S., El ángel de la historia, ed. Cátedra, Madrid, 1997, pág. 128.
Idem.
119
partir de la significación que cobrará en el futuro, mejor aún, con-

templándolo a partir de la imagen de ese futuro. Para ello debe
considerar la amalgama de tres componentes: la imagen del futuro
individual, la imagen del futuro comunitario y el futuro individual
y comunitario tal como llegará a ser^^. La sustancia de esa amalga-
ma está hecha de los signos que puede encontrar en su propio pre-
sente y en la comparación de éste con el pasado.
He aquí la profecía de Murena resumida en mis propios térmi-
nos: "nuestra era, la del homo atomicus, está expuesta a la epifanía
del futuro en bruto, más aún que en el interregno entre la Edad Me-
dia y el Renacimiento. Ese futuro se nos muestra como un mundo
políticamente unificado, a consecuencia de los viajes espaciales que
fundarán una aerocracia superior a cualquier poder nacional. Ese
poder 'aéreo' será un control de todos por todos. Es la realización
de un mundo posthistórico totalizado por una intercomunicación
instantánea en el que cualquier evento en cualquier lugar puede
volverse significativo para cualquiera en cualquier lugar. La tierra,
como espacio ha concluido para el ánimo humano. El planeta se
desmaterializará y la organización de lo humano no pasará más
por el espacio sino por el tiempo. La tecnocracia posthistórica hará
que la actual -1960- pugna entre los bloques norteamericano y pro-
soviéticos sea sustituida por otra contienda, entre zonas ricas y zo-
nas pobres, que cobrará tanta importancia que la Unión soviética
será apoyada por el bloque pronorteamericano. En general, la hu-
manidad progresará a una complejidad cada vez mayor, humani-
zando más y más aspectos de nuestra originaria condición animal,
como respecto de la sexualidad que se transformará al aceptarse la
bisexualidad, al dejarse de sofocar el principio sexual opuesto al
del sexo anatómico de cada quien. Finalmente, la epifanía del futu-
ro abrirá nuevamente la posibilidad de que la humanidad vuelva a
pronunciar un nombre de Dios, porque el futuro pertenece a Dios.
Tal vez sea el del Espíritu Santo, que sucederá así a la religión del
Padre y del Hijo"62.
Es inevitable reconocer en la profecía de Murena muchos de los
rasgos de nuestro presente. El valor del profetizar se cifraba para él
Murena (1961), pág. 209.

Lo que llamo aquí "la profecía de Murena" se encuentra desarrollada a
lo largo del ensayo que nos ocupa, especialmente a partir de la sección
8 hasta el final.
120
en la capacidad de tender un puente hacia el futuro que oriente y

redima el presente. Al respecto su reflexión final es, en resumen, la
siguiente:
La pregunta por la duración de mi existencia es... la pregun-

ta acerca de cómo me será posible vivir en el interregno una vi-
da humana. Profetizar... pese a que lo haga erradamente es la
única forma de responder al llamado de nuestro tiempo, es la
única vida humana posible en el interregno, es, en fin, el único
temple que nos permitirá ser, con la menor usura posible, noso-
tros mismos.63
44. Confío en que esta rápida semblanza de la profecía de Mu-

rena nos habrá dado una idea del sentido de política que necesita-
mos introducir aquí. El valor que toma el intento de interpretar
cuál es la orientación con la que transcurre el tiempo histórico en el
que se habita, es el de adquirir la potencia de un factor de cambio
personal y comunitario respecto de todo aquello que en cualquier
presente obstaculiza el desenvolvimiento de la vida humana. Es la
apertura de esta potencia la que cabe calificar de política, sea en el
sentido de emancipación o en el sentido de una "política de la vi-
da"^4 Convengamos en usar el adjetivo "política/o" para referir-
nos a los juicios, creencias y procedimientos implicados en cual-
quier decisión cuyo alcance sea la vida de relación en comunidad,
destinada a definir rumbos de acción en pro de un movimiento de
emancipación, de toma de una palabra libre en un contexto en el
que se la desconoce y, más generalmente, destinada a instituir nue-
vas formas de vida tanto en el plano individual como en el plano
colectivo. Lo que ahora debemos inquirir es de qué modo los con-
dicionales subjuntivos y los relatos en futuro perfecto son portado-
res de esta dimensión política.
45. Los condicionales subjuntivos introducen un contexto hipoté-

tico contrario o alternativo a los hechos para extraer consecuencias
que sin ese contexto no se extraerían. Esto los hace particularmente
útiles para considerar cursos posibles de acción divergentes del cur-
63 Murena (1961), págs. 269 y sig.

Tomo la expresión "política de la vida" de GIDDENS, A., Modernidad e
identidad del yo, Península, Barcelona, 1997.
121
so de acción adoptado en cada caso y para ponderar las consecuen-

cias hipotéticamente condicionadas. Es un procedimiento muy habi-
tual en el cálculo aplicado a la acción política y en la valoración po-
lítica de la historia. Su relación con el relato en futuro perfecto con-
siste en que ambos reinterpretan el presente a la luz de lo imposible.
El condicional contrafáctico nos vuelve al pasado para hacerlo nue-
vamente presente; el futuro perfecto transforma el presente en pasa-
do para enriquecerlo con determinaciones que, en tanto es ese pre-
sente, nunca tendrá. En ambos casos, aun a través de direcciones con
sentido opuesto, el presente cobra una significación que no le viene
de una narración histórica propiamente dicha, sino de una especula-
ción contrahistórica. La historia es asi suspendida en su transcurrir ac-
tual a partir de un pasado que nunca ocurrió y un futuro que ya ocurrió^^.
46. Así como estos recursos de tiempos y modos verbales pro-

yectados sobre el pasado y el futuro contribuyen a instaurar un
tiempo político "contrahistórico", insertos en el presente interrum-
pen la inercia indiferenciada de lo social fundando la posibilidad
de lo político en el mundo actual. La política nunca está dada pre-
cisamente porque nace como efecto del choque contra la materia
densa de lo histórico y lo social. Lo dado es la historia y la socie-
dad; lo político se instaura en un salto en el que hay invención. Los
medios de esa invención son los recursos del sentido: la palabra, la
acción y el trabajo productivo compartidos; el fin es la invención
del mundo y del hombre en el mundo.
47. En El Estado de Las Cosas, el lazo social se halla aprisiona-

do por el nudo de exitismo y consumo ya descrito. El mundo vuel-
to absoluto deja al mundo sin Mundo porque lacera permanente-
mente la conexión entre invención política y lazo social. Revertir El
Estado de Las Cosas requiere volver a recuperar la potencia de ha-
cer lazo social y esta potencia es otro nombre de la política. Porque
la política es el poder instituyente por antonomasia. La Máquina de
Experiencias que rige El Estado de Las Cosas se perpetúa a través
de la imposibilidad de la política. Es la impotencia que una y otra
vez expresa la resignación del "no hay nada que hacer" o el cinis-
mo que goza a expensas de dicha impotencia.
Para una elaboración de la significación política de este uso de los con-

trafácticos, véase Paolo VIRNO, El recuerdo del presente, ensayo sobre el
tiempo histórico, Paidós, Bs. As., 2003.
122
Pero no hay que confundirse: en el medio hay "ganadores" y

perdedores. Encierro entre comillas ganadores porque el pensamien-
to crítico debe señalar allí la falsa ganancia, pero dentro del juego,
frente a los perdedores a quienes la referencia no puede hacerse con
ninguna ambigüedad ni doble sentido, es decir, debe hacerse sin co-
millas, los falsos ganadores se las arreglan muy bien para obtener
un lugar de privilegio dentro de La Máquina de Experiencias. Son
los principales responsables del Estado de Las Cosas lo que no dis-
pensa al resto de asumir su responsabilidad: la política siempre es una
acción concertada entre muchos, idealmente, entre todos.
123
124
Estructura y valor de la política
4 8 . E s NECESARIO DISTINGUIR DOS PREGUNTAS: ¿CÓMO ES POSIBLE LA

política? y ¿cuál es el valor de una política? La primera pide las con-
diciones formales o estructurales de cualquier política; la segunda
señala implícitamente que la cuestión del valor no se aplica a las
condiciones de estructura, pues toda política cumple las condicio-
nes y sólo puede haber juicios de valor sobre la política cuando hay
una política definida en una situación determinada. Ahora bien, los
juicios de valor siempre vienen acompañados de los criterios de va-
loración. Propongo como criterio general la relación entre las con-
diciones de la política y la política con la que en cada caso se pre-
tenda satisfacerlas, en relación a la distinción entre política ideal e
ideal de la política de la que se dará cuenta más adelante. Una po-
lítica será correcta en una situación dada cuando responda auténti-
camente a las condiciones de estructura que la hacen posible en esa
situación y cuando potencie la realizabilidad de la política a partir
de su proximidad con el ideal de la política. Hay varios cabos abier-
tos en esta idea compleja que será necesario recorrer y anudar.
49. Las condiciones generales de la política son las de la estruc-

tura de la existencia misma. Tal vez sea lo que ha llevado desde los
tiempos de Aristóteles a caracterizar al hombre a través de su con-
dición política. Al desplegar los pasos que llevan del existente a la
comunidad humana, también estábamos haciendo explícitas las
condiciones formales de la política. Pero a estas condiciones de po-
sibilidad debe sobrevenirle una decisión que las haga efectivas a
través de la realización de una política determinada en una situa-
ción dada. Entre las condiciones generales y la política efectiva in-
termedia el modo específico en que los existentes comprenden las
125
condiciones políticas tal como son reconocibles en su situación. Es-

to reclama una especie de "esquema" que hace visible dichas con-
diciones, una instancia hermenéutica sin la cual las condiciones
permanecerían abstractas e ineficaces. El momento interpretativo
pertenece ya a la política concreta abierta a evaluación. Finalmen-
te, habrá de venir la acción destinada a transformar la situación.
Es ya en la instancia interpretativa que surge el problema del
valor. Nos preguntamos de inmediato si toda interpretación tendrá
el mismo derecho a ser considerada correcta, si hay alguna clase ex-
cluida, si hay más de una correcta, etc. Tentativamente diré que
puede haber más de una interpretación correcta y que este es el ras-
go esencial de la política que hace posible la democracia, pero sos-
tendré también que no toda interpretación será admisible. Perma-
necerán excluidas todas aquellas que hagan imposible la política
misma, es decir, que desmientan las condiciones de la política.
La clase de las interpretaciones inadmisibles está determinada
por la naturalización del orden social. Además de nuestra ya cono-
cida Máquina de Experiencias, hay básicamente cuatro variantes
más: biologicista, mítica, historicista y teológica. En el primer caso,
se pretende derivar lo social de lo natural, normalmente en forma
de tendencias o instintos naturales. La variante mítica hipostasía
una idealización como hecho originario e intemporal. La historicis-
ta sustancializa una supuesta Ley de la Historia cuya necesidad ex-
plicaría y regiría todo lo que acontece en el seno de la comunidad.
Finalmente, la variante teológica arranca de la inmanencia humana
la potencia política para alienarla en Dios como centro trascenden-
te del que debe emanar el vínculo social adecuado.
Estas respuestas clásicas a las condiciones de la política no son
mucho mejores opciones que La Máquina de Experiencias en la que
estamos metidos hoy día. En todas ellas la política se vuelve impo-
sible porque en esencia constituyen diversas figuras del Otro del
Otro o del Sentido del Sentido. La política debe aparecer como lo
otro radical de estas figuras: cuando la Máquina no funciona, cuan-
do el Mito queda al desnudo en su naturaleza de ficción, cuando la
Ley de la Historia ya no puede cubrir las excepciones que se mul-
tiplican hasta sustituirla en su papel de ley y cuando Dios, existen-
te o inexistente, no ocupa más el lugar de centro constituyente y le-
gitimador.
Rota la Máquina, desenmascarados los Mitos -aquí reclasifico al
reduccionismo biologicista como un caso del mítico-, desbaratada
126
la Ley y destituido Dios, el Mundo como plexo de sentido despeja

el lugar que lo hace posible. Ese es el lugar de la política como es-
tructura, que se actualiza toda vez que en una situación dada los
existentes interpretan las condiciones políticas de esa situación y se
autorizan para modificarla; a fortiori, recuperan su potencia de "ha-
cedores de Mundos".
50. Adelanté más arriba una distinción entre política ideal e

ideal de la política. Es una distinción que toma analógicamente co-
mo modelo de referencia la que Lacan introduce en su relectura de
Freud entre yo ideal e ideal del yo^^. En su aplicación en el presen-
te contexto, nos permitirá decir que la política ideal es, en cuanto a
su estructura, siempre teológica, en el sentido de que instaura un
régimen que sustrae a los existentes su potencia política para alie-
narla en un status quo que, una vez emplazado, se alimenta de esa
potencia así alienada. La política ideal se convierte entonces en ne-
gación de la política. Iglesia, Estado y Mercado son las configura-
ciones conocidas que toma esta instancia antipolítica, reduciendo a
los existentes a una condición de servidumbre irrebasable.
Por su parte, el ideal de la política es el horizonte de la realiza-
ción plena de la potencia política de los existentes. Restituye a los
existentes su condición de únicos sujetos de la política. Denomina-
dos conjuntamente, los existentes constituyen el pueblo. El ideal de
la política se deja representar apropiadamente como "verdadera
democracia", en la expresión de Marx^^. En una investigación pu-
blicada hace algunos aftos y recientemente traducida al español,
Miguel Abensour ha ofrecido una lúcida interpretación de este con-
cepto. Ofrece allí una caracterización del mismo a la que ahora he
de remitirme^®.
Abensour establece cuatro característiccas fundamentales de la
verdadera democracia en su enunciación marxiana. La primera de
ellas es la afirmación del pueblo como sujeto político constituyente
Para rastrear este tema en la obra de Lacan, conviene remontarse a su

texto liminar "El estadio del espejo como formador de la función del yo
[]e] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica". Escritos I,
Siglo Veintuno ed., Argentina, 1988.
67 En Crítica del Derecho del Estado en Hegel, en Escritos de Juventud, traduc-
ción y edición de Wenceslao Roces, México, F.C.E., 1982.

6® Miguel ABENSOUR, La democracia contra el estado, Colihue, Bs. As., 1998.
127
contra su alienación en el estado monárquico -aunque no parece

haber obstáculos para extender la oposición más allá de esa forma
específica de gobierno-. El fundamento de esta característica es el
reconocimiento de una doble dimensión de la política: la del eje do-
minación-servidumbre y la del eje constituido por...
...la puesta en práctica de un vivir-juntos de los hombres segxin

las exigencias de la libertad.®^
Propongo denominar a este eje el de la comunidad de existentes.

A la luz de esta primera característica, afirmo que la política ideal
sólo reconoce el primer eje como significación política mientras que
el ideal de la política inclina la balanza sobre el segundo. El real de
la política debe, por su parte, reconocer a ambos en su constitución
conjunta, en su dialéctica.
La segunda característica consiste en la reducción de la instancia
constitucional en la que se objetiva o reifica el demos al darse un es-
tatuto, una ley. La clave aquí es el feliz término "reducción". En
efecto, dicho término permite concebir a la instauración de la ley
como un momento del ininterrumpido proceso vital de los existen-
tes en el seno de la comunidad que conforman. Los existentes retie-
nen su potencia política aun cuando consientan en someterla a y re-
gularla según la ley que se han dado. La constitución es la instan-
cia a través de la cual se realiza el devenir república y civilidad de
la comunidad de existentes, pero en la verdadera democracia nun-
ca se convierte en un poder autónomo que se vuelva contra los
constituyentes, esto es, los existentes en su praxis política.
La tercera característica pone el acento en la dimensión ideal de
la verdadera democracia. Es un rasgo que es necesario concebir en
su fuerte anudamiento con el anterior. La consecuencia de la reduc-
ción de la instancia constitucional conserva en los existentes el po-
der instituyente, pero dado que, como ya hemos visto, la existencia
es una estructura "en temporalización", dicho poder instituyente
está mediado por la temporalización en forma de historia. La co-
munidad de existentes no es nunca una plena presencia a sí, ha de
buscar la consistencia de su ser siempre fuera de sí, en su pasado y
en su futuro, ék-satsis temporales que junto con el presente confi-
guran las articulaciones de la política como praxis-proyecto. Esta
® Op. cit., pág. 74.
128
separación constitutiva de toda subjetividad, individual y colecti-

va, convierte al poder instituyente en una disponibilidad para insti-
tuir, no en un acto constantemente reiterado de hacer y deshacer el
momento constitucional. Principalmente en virtud de esta condi-
ción de estructura, es que la verdadera democracia sólo puede ser
el ideal de la política, no su estado real.
Finalmente, la cuarta característica no es sino el efecto inmedia-
to de esta disponibilidad para instituir, habilitada por la reducción
del momento constitucional. Se trata de la relación privilegiada de
la dimensión política con el ser-en-comunidad de los existentes.
Conservando la especificidad de ser un momento y un lugar en la
vida del pueblo, la instancia constitucional abre a la existencia el
espacio de lo propiamente público, que no reabsorbe lo privado en
él pero, otorgándole una nueva dimensión, permite su transfigura-
ción haciendo efectiva la disponibilidad para instituir. Esta dispo-
nibilidad devendrá, a partir de allí, un extremo de un continuo en
el cual transcurre la celebración de lo político en la puesta en común
de los existentes en el seno de la comunidad. A diferencia de lo que
ocurre con la política ideal, en la que los individuos son reducidos
a la insignificancia pública de sus "mundos privados", el ideal de
la política es una fuerza activa que, interiorizada en la esfera del
mundo de los individuos, los transfigura en auténticos agentes po-
líticos, integrados en el demos, sujeto de la política.
51. Con la ayuda de esta caracterización de la verdadera demo-

cracia, que yo identifico con el ideal de la política, podemos com-
prender mejor la estructura y el valor de la política. En cuanto a la
estructura, integra en un fenómeno unitario tres dimensiones: po-
lítica real, política ideal e ideal de la política. Puestas a funcionar
dinámicamente, estas tres dimensiones nos llevan a aplicar el sig-
nificante "política" a la interpretación de los vínculos entre los exis-
tentes en términos del cruce de dos órdenes: dominación-servi-
dumbre y libertad-en-común. Cuando el primer ordenamiento de
los vínculos es el que rige la vida comunitaria, la política ideal reú-
ne en una sola dimensión la complejidad tripartita de la estructura.
Entonces, desaparece de la comunidad de los existentes toda reali-
dad política y con ello la diada misma real/ideal. En esas condicio-
nes la política se vuelve imposible; los vínculos entre los existentes
se distribuyen entonces disyuntivamente en vida privada y vida
social. El emplazamiento de estas condiciones comportan una na-
129
turalización completa de lo politico, sea a través de la agenda de

un estado totalitario o de un mercado totalitario o, si se prefiere,
tanto a través de una despolitización de la economia por medio de
un capitalismo de estado como de un capitalismo de mercado.
Para que la politica sea posible, es necesario que el eje domina-
ción-servidumbre esté permanentemente trabajado desde dentro
por el eje de la libertad-en-común. La libertad-en-común se consti-
tuye entonces como ideal de la política para la realización siempre
en curso de una política real. Aquí, el significante "política" se
identifica con una política de emancipación. El objetivo de la eman-
cipación es, en primera instancia, la toma de la palabra por un su-
jeto -individual o colectivo- en una situación en la que ese sujeto
no contaba en la conversación en curso, donde su palabra no era
audible o la referencia de esa palabra, inescrutable.
Una situación se vuelve política, entonces, cuando se manifies-
ta la violencia ejercida por el intento de hegemonía o totalización
del discurso imperante. Como la totalización está siempre expues-
ta a su cuestionamiento por la virtualidad de lo no dicho, la irrup-
ción de un nuevo sujeto que reclama que su palabra sea tenida en
cuenta, al enunciar lo no dicho interrumpe y trastoca las condicio-
nes mismas de la conversación en curso. Se trata de una descrip-
ción estructural aplicable a todo individuo o grupo en el momento
en que vacila, al hacérsele evidente que su identidad depende de la
exclusión operada sobre otro sentido y otra verdad que, aunque
desconocidas por él hasta ese momento político, pertenecen a la ur-
dimbre que sostiene y al mismo tiempo permite transformar esa
misma identidad.
Pero debemos cuidarnos de convertir lo no dicho en un sentido
sin palabra. Por el contrario, lo otro del discurso hegemónico es su
límite, el vacío que le impide cerrarse sobre sí para instaurar el sen-
tido del sentido. En ese vacío el nuevo sujeto dice su palabra y por
ese mismo acto amenaza la hegemonía contra la que se dirige. Esa
instancia es siempre polémica porque en ella un nuevo discurso
busca emplazar las condiciones para una nueva conversación y los
sujetos identificados previamente como los interlocutores válidos
de la conversación en curso luchan por mantener el status quo.
Un análisis en términos similares han ofrecido Richard Rorty y
Jacques Rancière, cada uno para sus propios fines. Si bien en más
de un aspecto sus enfoques son entre sí contrapuestos, ambos afir-
man la posibilidad de poner en cuestión todas las condiciones de
130
un sentido vigente. Esta suerte de epojé del sentido constituye por

sí misma un momento crítico que es condición de posibilidad de re-
novaciones o revoluciones en los distintos ámbitos de su realiza-
ción. El efecto inmediato de esta epojé es, en términos de Rorty, un
contraste entre dos tipos de situaciones de conversación:
Uno es el tipo de situación que encontramos cuando las perso-

nas concuerdan sustancialmente en lo quieren y están hablando so-
bre la mejor forma de conseguirlo. (...) La situación de contraste es
aquella en la que todo es inmediatamente cuestionable, en la que
los motivos y los términos de la discusión constituyen un objeto
nuclear de ésta.^°
Rorty denomina literario, poético o metafórico a este momento,

pero por lo que él mismo dice, bien podría denominarse también
momento político. La interpretación política de esta instancia se hace
más clara áun en los términos en que la encuentro desarrollada por
Rancière, como en los pasajes que a continuación cito:
En toda discusión social donde hay efectivamente algo que dis-

cutir, está implicada esta estructura, ...en la que el lugar, el objeto y
los sujetos mismos de la discusión están en litigio y en primer lu-
gar tienen que ser probados.
(...) La afirmación de un mundo común se realiza así en una
puesta en escena paradójica que reúne a la comunidad y a la no co-
munidad. Y una conjunción tal siempre es muestra de la paradoja
y el escándalo que trastorna las situaciones legítimas de comunica-
ción, las particiones legítimas de los mundos y los lenguajes, y re-
distribuye la manera en que se distribuyen los cuerpos parlantes en
una articulación entre el orden del decir, el orden del hacer y el or-
den del ser.î
Rancière es plenamente conciente de la proximidad de su pers-

pectiva con la de Rorty, pero por eso mismo se interesa en dejar en
claro sus diferencias. Luego de resumir el contraste establecido por
Rorty y de presentar la idea de éste según la cual los momentos
Richard RORTY, Sobre Heidegger y otros ensayos, Barcelona, Paidós.

^^ Jacques RANCIÈRE, El desacuerdo, política y filosofía, Nueva Visión, 1996,
Bs. As., pág. 75.
131
poéticos son sucedidos por nuevos momentos de conversación es-

table, de modo que se reconciliarían metaforización poética y con-
sensualidad liberal. Rancière afirma:
Pero el consenso exclusivo no se deshace únicamente en mo-

mentos de excepción y por obra de especialistas de la ironía. Se
deshace todas las veces que se abren mundos singulares de comu-
nidad, mundos de desacuerdo y disentimiento. Hay política si la
comunidad de la capacidad argtímentativa y la capacidad metafó-
rica es susceptible de suceder en cualquier momento y por obra de
quienquiera.^^
Pero no estoy seguro de que el disenso de Rancière esté bien es-

tablecido, pues nada hay en el planteo de Rorty que impida acep-
tar la generalización de la posibilidad de que se produzca el mo-
mento político cuando sea y por parte de quien fuere. El disenso
tampoco es una cuestión de acentos, según se destaque la dimen-
sión estética o la dimensión política, pues en ambos autores estéti-
ca y política responderían a una misma matriz. Sin embargo, creo
que sí hay una diferencia fundamental, pero la encuentro en otra
decisión teórica: la referida a cómo se proyecta el momento políti-
co sobre la necesaria articulación entre lo público y lo privado.
Abordaré esta cuestión en el próximo capítulo. Previamente con-
vendrá retomar la polarización entre domirüo/servidumbre y li-
bertad-en-común a partir de lo que los planteos de Rorty y Ranciè-
re permiten afirmar conjuntamente.
Mi hipótesis es que la situación conversacional estable normali-
za el discurso designando dominadores y dominados según la dis-
tribución de los sentidos, pero lo hace bajo la constante posibilidad
de que los participantes de la conversación o aquellos excluidos de
la misma, la desestabilicen al poner en circulación sentidos inaudi-
tos. Esta potencia de reorientación del sentido instituye por sí mis-
ma un movimiento hacia la libertad-en-común, esto es, hacia la
igualdad de derechos para tomar la palabra, instaurar nuevos sentidos,
volver a designar los lugares, los problemas, las soluciones. Bajo la
figura de este momento político reencontramos la negación de lo
que antes designé como "sentido del sentido". Precisamente, por-
que no hay sentido del sentido es que las situaciones conversacio-
Op. cit, pág. 81.

132
nales se bifurcan. Pero más que dos situaciones conversacionales,

lo que tenemos es una situación vigente y su potencialidad intrín-
seca de ser interrumpida por lo no dicho, por lo que previamente,
desde la situación imperante cuenta como sinsentido. La sola exis-
tencia de esta estructura hace posible que un proceso de subjetiva-
ción no calculado instaure una nueva conversación.
Lo que se pone en juego en tal instancia no es un tema más, una
inflexión de la voz, un tono del ánimo, un ornamento. Por el con-
trario, se trata de una virtual fabricación de nuevos sentidos, y con
ello, de nuevos mundos y nuevas comunidades. Este proceso, en la
medida que interfiera con las distribuciones de poder ya institui-
das, posibilita una reinvención política del mundo. Si analizamos a
la luz de esta condición de estructura el estado de las cosas del que
largamente hemos tratado, concluimos que el abandono del Mun-
do es un efecto inmediato de la obturación de la política. Esta ob-
turación se produce porque el sentido se encuentra sobredetermi-
nado por lo que he llamado "la máquina de experiencias", cuyo
funcionamiento impone la apariencia de un sentido del sentido
que no da lugar a ningún no dicho, a ninguna virtualidad de nue-
vos sentidos. Un cambio de esta situación implica romper con la ac-
tual inercia que disocia lo privado de lo público, para construir en
su lugar un espacio transicional que vuelva a imbricar ambas di-
mensiones del existente.
133
134
Privado, público, transicional
52. La relación privado/público no debe concebirse como una

partición de una totalidad conceptual en dos conceptos polares y
complementarios que la saturarían. Por el contrario, se trata de una
relación verdaderamente dialéctica: cada uno de ellos constituye al
otro como exterior/interior a sí mismo. Lo privado es un proceso
de interiorización de lo público no menos que éste es una exterio-
rización de aquél. En jerga hegeliana se dirá: el momento tético de
lo público adviene el momento antitético de lo privado para alcan-
zar su síntesis siempre metaestable en un espacio transicional que
es en sí mismo público/privado o, si se prefiere, ni público ni pri-
vado sino neutral respecto de ambos polos. Pero el sentido del mo-
vimiento va de lo público a lo privado por la sencilla razón de que
no hay punto de vista desde el cual concebir lo privado como ori-
ginario, pues ha de haber un campo previo en el cual se invagina el
existente para constituir ¡o privado de lo público. Desde luego, tal
constitución no es decible sino al precio de habilitar la idea de que
si lo público es concebible, lo es desde la perspectiva de lo privado,
pues si así no fuera, no habría contra qué lo público aparecería co-
mo tal.
Para profundizar en esta trama laberíntica Kant aporta su hilo
de Ariadna. Como lo articula con claridad en su notable Cómo
orientarse en el pensamiento, la libertad de hablar y escribir es una condi-
ción de la libertad de pensar. Ahora bien, lo más privado que poda-
mos concebir es la libertad de pensar, aquello que toda constitución
liberal se preocupa en proteger ante todo, aquello que de todos mo-
dos ningún poder está en posición de extirpar, al menos sin que el
efecto de tal operación pierda significado para aquél al que se pri-
va de esa privacidad. En efecto, si algo como La Máquina de Expe-
135
riencias sustituyera los pensamientos mismos por sus programa-

das modulaciones, la entera distinción público/privado desapare-
cería con ello.
Por otra parte, la libertad de hablar y escribir es por sí misma
una libertad pública, se dé o no a publicidad esa voz, esa grafía. Y
esto es así por lo que Wittgenstein demostrara contundentemente:
no hay lenguaje privado, al menos si se acepta que no hay justifica-
ción privada del uso del lenguaje y se sostiene además, que la idea
misma de un lenguaje sin capacidad de justificaciones de sus usos
es inconsistente.^^ Sin embargo, más acá de esta publicidad de ori-
gen, la libertad pública debe ser de hecho ejercida para que la liber-
tad privada de derecho no sucumba al delirio. Kant narra las vicisitu-
des de este cruce de libertades en términos que a continuación re-
sumo: "la coacción civil ahoga la libertad de pensar cuando elimina
la libertad de comunicación, porque esa libertad de derecho del
pensamiento, exigencia de la razón que se sujeta a su propia ley, no
podría encontrar el hecho de su ejercicio sin la práctica del lengua-
je en comunidad. Pero además de la coacción, la libertad de pensar
cesa toda vez que la libre disponibilidad de la razón se aliena en la
superstición, el delirio o el descreimiento"'^^. En mis propios términos:
sólo cuando la libertad-en-común tiene lugar, las variadas formas
de la servidumbre pueden ser levantadas frente al dominio, frente
a "la coacción civil".
Se aprecia que esta compleja interdependencia entre el hecho
del lenguaje y el derecho de la razón es todo lo que se necesita pa-
ra superar las falsas oposiciones en las que se cae a menudo en los
debates del tipo del que han sostenido Rorty, Habermas y demás.
Con Kant podemos afirmar que la contingencia de la conversación
(Rorty) es condición necesaria para la constitución misma del dere-
He analizado el argumento de Wittgenstein en El revés de la filosofía, len-

guaje y escepticismo, Bs. As., Ed. Biblos, 1993. Una fuente de inspira-
ción importante para esa obra fue la interpretación kripkeana de Witt-
genstein (ver Saul KRIPKE, Wittgenstein: reglas y lenguaje privado, Méxi-
co,UNAM,1989, traducción Alejandro Tomasiní Bassols). Para un lúci-
do desarrollo actualizado de la discusión sobre esta interpretación véa-
se Glenda SATNE, El argumento escéptico: de Wittgenstein a Kripke, Grama
ediciones, Bs. As., 2005.
Inmanuel K A N T , Como orientarse en el pensamiento. Editorial Leviatán,
Bs. As., 1982, introducción, traducción y notas de Carlos Correas, espe-
cialmente ver desde la pág. 60 hasta el final.
136
cho de la razón comunicativa (Habermas), pero, a la vez y paradó-

jicamente, la sujeción de la razón al libre movimiento de su realiza-
ción en la conversación pública es el único antídoto a su extravío en
la superstición, el descreimiento o el delirio. Estas tres formas posi-
bles del extravío de la razón apuntadas por Kant, se enseñorean en
los existentes cuando se invierte el vínculo entre el hecho de la pa-
labra pública y el derecho del pensamiento privado. El delirio no es
sino la invasión del espacio público de la palabra por parte de la li-
bertad irrestricta del pensamiento, la que sólo puede admitirse en
el fuero de lo privado.
Con la mochila kantiana al hombro podemos volver a la bifur-
cación rortyana de las situaciones conversacionales. A esta altura
debe quedar claro que la oposición o bifurcación entre esos dos ti-
pos de situación antes referidos, distorsiona la comprensión del fe-
nómeno que intentamos discernir: el de la invención política del mun-
do, por así decir. Contra una dicotomía entre, por un lado, un sen-
tido instituido que expropia la libertad de palabra de los existentes
y, por otro lado, la potencialidad instituyente capaz de poner en
cuestión todas las condiciones y dimensiones implicadas en la si-
tuación instituida, vemos que una y otra situación se imbrican mu-
tuamente. La libertad-en-común es la única que permite la libertad
privada; no hay una "ironía privada" que se recorta contra el fon-
do de un espacio público refractario a esa ironía: antes bien, hay
ironía pública que instituye de afuera hacia adentro la posibilidad
de la ironía privada. En definitiva, las metáforas renovadoras vie-
nen al poeta vigoroso desde el afuera de la conversación pública.
La mejor defensa de "la vida privada" es garantizar la posibilidad
permanente de que los existentes instauren un desacuerdo público
contra los sentidos previamente instituidos, cuando éstos amena-
zan precisamente la libertad de pensar libremente, esto es, con su-
jeción a la razón, pero a una razón cuya autonomía de derecho re-
quiere de la heteronomía de hecho dada por la vida en común de
los seres hablantes.
53. Podemos precisar aún más esta superación de la polariza-

ción entre lo privado y lo público con la ayuda del modo en que
Paolo Virno aplica la teoría de los objetos y fenómenos transiciona-
les, propuesta originalmente por D. W. Winnicott en el ámbito del
psicoanálisis, a la elucidación de la constitución política de los exis-
tentes.
137
Comencemos por recordar a grandes rasgos la teoría. Winnicott

propone agrupar una serie de fenómenos observables bajo la cate-
goría de fenómenos transicionales. En todos estos fenómenos se en-
cuentra una relación entre el niño, un objeto y la madre, por lo que
también es necesario hablar de objeto transicional. Algunos de los
fenómenos más representativos son el modo en que los niños inte-
raccionan con ciertos juguetes u objetos varios, como un osito con
el que se duerme, pero también el parloteo del bebé y las canciones
o melodías susurradas por los niños al dormirse. La cualidad de ser
transicional se atribuye al objeto a partir del modo en que se lo
constituye en la experiencia misma que se hace de él. Así lo expre-
sa el propio Winnicott:
Introduzco los términos "objetos transicionales" y "fenómenos

transicionales" para designar la zona intermedia de experiencia en-
tre el pulgar y el osito, entre el erotismo oral y la verdadera relación
de objeto, entre la actividad creadora primaria y la proyección de
lo que ya se ha introyectado, entre el desconocimiento primario de
la deuda y el reconocimiento de esta^^.
Es importante apreciar la amplitud que el propio Winnicott da

al fenómeno, en cuyo corazón hallamos cierta experiencia de obje-
to por parte del niño. Lo definitorio de esta experiencia es, en pri-
mer lugar, que el objeto no es ni interno ni externo respecto de
quien hace la experiencia, y en segundo lugar, que instala una es-
tructura afectiva y conductual que permanece activa a lo largo de
la existencia y se manifiesta en otras experiencias de la vida adul-
ta. La amplitud no está dada sólo por esta extensión en el fenóme-
no mismo sino por el peso teórico que le otorga Winnicott al pro-
poner que, más allá de su papel como parte de la teoría psicoanalí-
tica, esta teoría es indispensable para la adecuada comprensión de
la naturaleza humana. Luego de recordar que a los fines de com-
prender qué es el hombre es necesario tener en cuenta tanto su vi-
da interior como sus relaciones interpersonales agrega:
Yo afirmo que así como hace falta esta doble exposición, tam-
bién es necesaria una triple: la tercera parte de la vida de un ser hu-
mano, una parte de la cual no podemos hacer caso omiso, es una
D . W . WINNICOTT, Realidad y juego, Gedisa, Barcelona, pág. 18.

138
zona intermedia de experiencia a la cual contribuyen la realidad in-

terior y la vida exterior/^
Esta zona intermedia de experiencia es neutral respecto de la

polaridad privado/público, pues los objetos que en ella se dan no
pertenecen a ninguno de los dos espacios. Winnicott califica tam-
bién de ilusión a lo propio de esta zona intermedia de experiencia,
asociándola al juego, a la magia, al ritual, al arte, a la religión y a la
filosofía. (Por mi parte agregaría la ciencia, la técnica y toda expe-
riencia cognitiva. Debe tenerse en cuenta que aquí "ilusión" no tie-
ne un sentido peyorativo sino positivo, como una dimensión cons-
titutiva de la conformación misma del sujeto, significativa tanto pa-
ra su vida interior como para sus relaciones interpersonales y sus
relaciones con el mundo).
Otro elemento fundamental de la propuesta de Winnicott es que
los objetos transicionales no se reducen a su función simbólica de
representar y sustituir a la madre o a objetos parciales de la expe-
riencia de satisfacción del niño. Por el contrario, junto a esta fun-
ción conservan su valor de realidad dentro de la experiencia del ni-
ño - y más tarde del adulto-. La importancia de esta tesis radica en
que el status de lo transicional no queda subordinado al del "mun-
do interior" del sujeto de experiencia: su realidad, dice Winnicott,
es tan valiosa como su función simbólica, y tampoco pierden su
consistencia luego de que la experiencia adulta haya completado
su separación completa del "mundo interior". En síntesis, Winni-
cott nos permite afirmar, no sólo que junto a lo privado y lo públi-
co está lo transicional sino que ha de darse preeminencia a esta di-
mensión de la experiencia cuando se procura comprender la dife-
renciación y a la vez integración entre lo privado y lo público.
54. Virno retoma las ideas de Winnicott sobre los fenómenos

transicionales dentro de una redefinición del concepto de reifica-
ción. Con su redefinición pretende acabar con la mala fortuna de es-
te término a partir de su asociación con otros de los que se lo debe
diferenciar: alienación y fetichismo. A este fin no sólo se sirve de la
teoría de Winnicott sino también de la filosofía de la técnica desa-
rrollada por Gilbert Simondon, a la que me referiré en breve.
Entonces, para Virno los objetos transicionales winnicottianos
Op. cit., pág. 19.

139
señalan el lugar estructural originario de los procesos de reifica-

ción, a través de los cuales se constituyen y articulan entre sí lo pú-
blico y lo privado. Nos ofrece la siguiente imagen ilustrativa de su
concepción:
.. .la reificación es un disparo fotográfico que fija la nuca del su-

jeto, confiriendo plena visibilidad a cuanto queda a la espalda de la
concienda.^^
Es decir, la reificación señala y expresa lo más íntimo de lo inte-

rior o privado al constituirlo desde el exterior; es "lo éxtimo de lo
íntimo", el límite, ni interno ni externo, desde el cual pueden defi-
nirse dinámicamente los espacios interior y exterior en los que ha-
bita el existente. Pero el proceso de reificación es inseparable de un
objeto que materializa y exhibe lo reificado. No hay que pensar es-
te objeto como previamente dado en la privacidad de una subjeti-
vidad para luego exteriorizarse en el mundo. Más bien se parte de
elementos inescrutables aún para el sujeto mismo a quienes dichos
elementos pertenecen, los que a través de la constitución de objetos
transicionales en la vida de relación "interpersonal" se reifican, al-
canzando la existencia pública que permitirá a esa subjetividad re-
conocer por primera vez aquellos elementos que la constituyen.
Virno opone alienación a reificación como el veneno a su antí-
doto. Limitándose al estatuto lógico de ambos conceptos en su mu-
tua diferenciación y relación nos dice:
Se habla de alienación cuando un aspecto de nuestra vida, de

nuestro pensamiento, de nuestra praxis, toma formas extrañas y re-
sulta indisponible, ejerciendo, es más, un insondable despotismo
sobre nosotros. Pues bien, no hay motivo para identificar el extra-
ñamiento e indisponibilidad que constituyen la alienación con el
carácter exterior, público, empírico que distingue a una res. Por el
contrario, precisamente la res es, a menudo, familiar y alcanzable
en sumo grado.
Pero la oposición de ambos conceptos alcanza su máxima clari-

dad cuando Virno introduce el tercero en discordia: el fetichismo.
Paolo V I R N O , Cuando el verbo se hace carne, lenguaje y naturaleza huma-

na, Editorial Cactus, Tinta limón editores, Bs. As., 2003, pág. 124
78 Op. cit., pág. 125.
140
Puesto que un objeto fetiche pareciera precisamente reificar lo que

de otro modo permanecería paradójicamente ahenado en el inte-
rior de una subjetividad, ¿cómo establecer la diferencia entre feti-
chismo y reificación? ¿No serían acaso dos énfasis para aludir a un
mismo proceso que permitiría poner fin a la alienación en la que el
sujeto se encuentra originariamente? La respuesta de Virno es con-
tundente y esclarecedora:
La reificación tiene en el fetichismo su abyecta y ridicula carica-

tura. Verdaderamente radical es solamente la antítesis entre dos
modos alternativos de satisfacer la misma instancia. Verdadera-
mente radical, entonces, es el contraste entre fetichismo y reifica-
ción en tanto vías divergentes para salir de la alienación. (...)
El fetichismo consiste en asignar a una cosa cualquiera requisi-
tos que pertenecen exclusivamente a la mente; la reificación, en po-
ner en evidencia el aspecto cósico de la mente. El fetichismo vuelve
abstracto, o sea misterioso e inescrutable, a un objeto sensible; la
reificación muestra la realidad espacio-temporal a la que llega la
abstracción en cuanto tal, es decir, que comprueba al existencia de
abstracciones reales
Podemos ahora proyectar el conjunto de ideas desarrollado por

Virno en torno de las relaciones entre alienación, reificación y feti-
chismo a la articulación entre privado, público y transicional. Está
claro que el proceso de reificación se consuma adecuadamente
cuando respeta la constitución transicional de las relaciones entre
lo público y lo privado. En cambio, en ausencia de tal proceso se
cristaliza una separación entre lo privado y lo público que deviene
en su mutua alienación. El modo fallido y caricaturesco de superar
esta separación implica siempre la colonización de lo privado y de
lo público por objetos fetiche. Nuestra conocida Máquina de Experien-
cias se nos presenta ahora como una metáfora de un proceso mundial de
fetichización del ser-en-el-mundo de la realidad humana. El mundo mis-
mo es transformado por La Máquina de Experiencias en un objeto fetiche
lleno de pequeños fetiches que capturan toda la economía libidinal y polí-
tica de los existentes, condenándolos perpetuamente a permanecer en una
situación alienada, astutamente enmascarada por un falso pero eficaz su-
cedáneo de satisfacción, precisamente la propia del fetichismo.
Idem, pág. 126.
141
55. Pero si La Máquina de Experiencias se constituye en símbo-

lo de una relación alienada, encubierta por la producción de obje-
tos técnicos fetiche, si indica la colonización de la experiencia hu-
mana por vínculos y relaciones que transforman al hombre mismo
en un apéndice funcional de La Máquina, cabe preguntarse por la
naturaleza misma de la tecnicidad como dimensión de lo humano
- o de lo in-humano- en el mundo actual. Es en el contexto de esta
cuestión que la filosofía de la tecnicidad desarrollada por Simon-
don cobra especial significado para nosotros. Virno rescata este
aporte de Simondon y lo proyecta hacia cuestiones muy vastas,
vinculadas a su propio desarrollo de la idea de reificación.
Simondon sostiene que la técnica es un modo fundamental del
pensamiento que debe ser abarcado por el pensamiento filosófico
en sus mutas relaciones con otras formas de pensamiento, tanto en
su dimensión teórica como práctica. Así, la especificidad de la téc-
nica es comprendida en sus articulaciones con el mito, la religión,
la estética, la ética, la ciencia, el trabajo y la filosofía política y so-
cial. No cabe entrar aquí ni en el detalle ni en la profundidad de su
pensamiento, sino sólo mencionar, con Virno, aquellos aspectos del
mismo que lo vinculan a la teoría de los objetos transicionales de
Winnicott.
El objeto técnico, producido dentro de un proceso general de
tecnicidad, mediatiza las relaciones del individuo consigo mismo,
con otros individuos y con el mundo humano y natural. Estas múl-
tiples mediaciones permiten constituir un espacio de transindivi-
dualidad, irreductible tanto a lo subjetivo como a lo objetivo, dotan-
do a los individuos de una dimensión colectiva para sus vínculos
recíprocos.®"
La cultura debe integrar todas las dimensiones del pensamien-
to, en teoría y en acción, para superar la alienación en la que habi-
ta el hombre respecto de sus invenciones tecnológicas. Para que
ello sea posible, es necesario que el ser humano recupere su poten-
cia creadora, reificada positivamente en sus producciones técnicas.
Esta "tarea del pensar" permitiría desconstruir el emplazamiento
de La Máquina de Experiencias en el que, bajo la manifestación de
un régimen de espectáculo y consumo de los objetos técnicos, lo
^^ Gilbert SIMONDON, DM mode d' existence des objets technicjues, Editions

Aubier, Franca, 1989 (primera edición 1958). Ver especialmente intro-
ducción, tercera parte y conclusión.
142
que en verdad ocurre es la reducción de los humanos a meros cir-

cuitos de La Máquina, más o menos aislados o integrados. Esta re-
ducción se produce por la completa autonomización de lo técnico,
por su separación de la cultura en su dimensión humanística y po-
lítica.
Virno extrae consecuencias profundas y generales de la pro-
puesta crítica de Simondon respecto de la técnica y de la teoría de
los fenómenos transicionales de Winnicott, llevándolas aún más le-
jos en estos términos:
Los objetos transicionales de Winnicott y los objetos transindi-

viduales de Simondon reifican el "entre" que rige toda relación en-
tre los hombres. Pero es necesario efectuar ahora un paso. Nos pre-
guntamos: ¿cuál es la res que, antes y más radicalmente que el jue-
go y la técnica, encarna el "espacio potencial" entre mente y mun-
do, confiriendo un aspecto sensible y extrínseco a la "realidad
preindividual" ínsita en el animal humano? La respuesta es intuiti-
va: transicional y transindividual en sumo grado es, sin ninguna
duda, el lenguaje verbal.
La reificación del "entre", de la relación en cuanto tal, es efec-
tuada siempre por las trilladas palabras de las que disponemos.
Son estas palabras, preexistentes al proceso de individuación de la
persona singular, las que instituyen la tierra de nadie (y de todos)
puesta en medio del Yo y el no-Yo.®i
Este es el fundamento, a la vez contingente y trascendental, de

la capacidad permanente de "los sin voz" de interrumpir la conver-
sación en curso. La libertad-en-común se instaura entonces como
potencialidad política a partir de la condición parlante del existen-
te según la cual cualquiera puede tomar la palabra, devenir "poeta
vigoroso" o revolucionario a partir de la reificación renovada de
aquellos elementos preexistentes en una virtualidad "preindivi-
dual" de la que puede brotar la constitución de "subjetivaciones
colectivas" que hacen comunidad, hacen mundo.
Paolo VIRNO, Cuando el verbo se hace carne, lenguaje y naturaleza huma-

na, Bs. As., Tinta limón editores. Editorial Cactus, 2003, pág. 134.
143
144
El retorno del mundo
5 6 . E N LA NOVELA VIERNES O LOS LIMBOS DEL PACÍFICO DE M I C H E L

Tournier, Robinson se pasea por la isla Speranza experimentando
una soledad radical. La soledad radical se caracteriza por una pro-
gresiva, sistemática y absoluta pérdida del Mundo. A merced de los
elementos reducidos a su brutal pureza, Robinson es consciente de
los efectos múltiples que la soledad radical produce sobre su expe-
riencia del Mundo. La pérdida del Mundo enseña a Robinson que.
cada hombre lleva consigo el Mundo cuya realidad depende de la
presencia de sus semejantes, de la comunidad de vida compartida
con ellos. En ausencia de prójimo, una a una las capas del Mundo
van cayendo hasta que el revestimiento entero cede el paso a un
despojamiento definitivo de todos los sentidos que organizaban el
"ser en el mundo".
En tales circunstancias, Robinson advierte que el último refugio
de humanidad que le queda es el lenguaje, cuya pérdida significa-
ría la pérdida de todo vestigio de humanidad en él. Reducido a la
literalidad, debe hablar en voz alta para asegurarse de su condición
de ser hablante, aunque no pueda dirigir su voz articulada más que
a sí mismo o a cualquier otro meramente posible, abstracto.
En las páginas que anteceden no hemos hecho otra cosa que es-
pecular acerca de las condiciones que deben darse para que haya
Mundo, pero partiendo de otra isla muy distinta a Speranza. El Es-
tado de Las Cosas es nuestra isla, cuyas características he intenta-
do discernir. Según ellas, nuestra isla se encuentra en las antípodas
de Speranza y su nombre propio ha de ser más bien el de Desespe-
ranza. El contraste entre ambas islas no puede ser mayor: en la de
Robinsón, nada cubre la falta del Mundo, su ausencia es una expe-
riencia auténtica y directa en la que Robinsón puede vivir el origen
145
d e su h u m a n i d a d a t r a v é s d e su p r o g r e s i v a h u i d a . E n c a m b i o , d e n -
tro de L a M á q u i n a de E x p e r i e n c i a s t o d o está d i s p u e s t o p a r a q u e la
a u s e n c i a del M u n d o q u e d e o s c u r e c i d a p o r u n sustituto q u e h a c e
las v e c e s de él. Así, e s o s R o b i n s ó n s q u e en ella t o d o s s o m o s n o ad-
v i e r t e n el d e s p o j a m i e n t o q u e p a d e c e n , p e r o m i e n t r a s t a n t o el M u n -
d o h a h u i d o . ¿Es p o s i b l e c o n c e b i r su r e t o r n o ?
57. E n este e n s a y o , m i p r o p ó s i t o fue i n t e r p r e t a r el s e n t i d o del

p r e s e n t e a partir de u n a i m a g e n , u n a m e t á f o r a : " e l a b a n d o n o del
M u n d o " . P e r o u n a v e z d e s p l e g a d o s los h o r i z o n t e s de s e n t i d o q u e
c o n s t i t u y e n esta m e t á f o r a , la m e d i t a c i ó n p i d e c o m p l e t a r s e c o n la
c o n j e t u r a s o b r e su p o s i b l e r e t o r n o . S i n e m b a r g o , s ó l o t e n g o e s p a c i o
a q u í p a r a u n a b r e v e c o n j e t u r a e n f u n c i ó n de e s e a b a n d o n o , n o del
r e t o r n o . P o r ello, u n a v e z m á s c o n v i e n e a s e g u r a r la d e s c r i p c i ó n y
c o m p r e n s i ó n del s e n t i d o c a b a l de la m e t á f o r a .
E n a l g ú n sentido, la e s t r u c t u r a del e x i s t e n t e es tal q u e el M u n -
d o es lo q u e está e n p e r m a n e n t e h u i d a . P e r o se p r e c i s a a q u í u n c o n -
traste entre h u i d a y a b a n d o n o . L a c o n c l u s i ó n a la q u e n o s es d a d o
arribar ahora reza: el abandono del Mundo es la detención permanente
de su huida, el o b s t á c u l o q u e n o p e r m i t e al M u n d o constituirse e n
h o r i z o n t e d e s e n t i d o c o n s t r u i d o p o r los e x i s t e n t e s e n c o m u n i d a d .
M á s a ú n , " M u n d o " es la o s c i l a c i ó n n e c e s a r i a e n t r e h u i d a y r e t o r n o
q u e d e s c r i b e el e x i s t e n t e e n su m o v i m i e n t o h a c i a sí m i s m o . El
M u n d o n o s a b a n d o n a e n la m e d i d a e n q u e e s a o s c i l a c i ó n d e j a d e
regir la existencia. P o r ello, c o n j e t u r a r acerca del r e t o r n o i m p l i c a
v o l v e r a h a c e r p o s i b l e u n p e n s a m i e n t o del H o m b r e , y a n o del Ser.
A l c o m i e n z o a f i r m é q u e el m a n d a t o d e M a r x a la filosofía p a r a q u e
c a m b i e el m u n d o a n t e s q u e c o m p r e n d e r l o o explicarlo, se h a b í a
v u e l t o p r o b l e m á t i c o p o r q u e el M u n d o m i s m o se h a b í a v u e l t o i n h a -
llable. P e r o el d e s a r r o l l o ulterior m o s t r ó la d e p e n d e n c i a de ese fe-
n ó m e n o de otro q u e se d e j ó describir c o m o la r e n u n c i a del e x i s t e n -
te a a s u m i r su p a l a b r a en n o m b r e del H o m b r e , c o n t o d a la g r a v e -
d a d d e esta m a y ú s c u l a .
Así, t a m b i é n el H o m b r e se h a v u e l t o i n h a l l a b l e j u n t o c o n el
M u n d o . C o m o se h a b r á n o t a d o , sobre la d i m e n s i ó n de D i o s h e
m a n t e n i d o u n a n e c e s a r i a - o i n e v i t a b l e - r e s e r v a , e n la i d e a de q u e
sólo p o d r í a d e c i d i r s e su r e h a b i l i t a c i ó n o n o c u a n d o la i n t e r r o g a c i ó n
s o b r e el H o m b r e a d q u i r i e s e u n a m a d u r e z a ú n n o a l c a n z a d a e n es-
tas b r e v e s líneas. P e r o a h o r a d e s c u b r o lo q u e q u i z á d e b i ó estar cla-
ro d e s d e u n c o m i e n z o : L a m e d i t a c i ó n s o b r e el M u n d o y el H o m b r e ,
146
como indicara Rosenzweig, exige su vinculación con la meditación

sobre Dios.
La orientación señalada por esta meditación es entonces la de
unir la posibilidad del retorno del Mundo a la posibilidad del re-
torno del Hombre, por lo que responder nuestra pregunta final, es
decir, formular una conjetura al respecto, nos obliga a volver a in-
dagar en la condición humana del existente. En terreno tan incier-
to y al mismo tiempo tan transitado por el pensamiento universal,
elijo la compañía de una voz aún poco escuchada entre nosotros,
sin embargo tan próxima: la del último Murena.
Con "el último Murena" me refiero a su ensayo La metáfora y lo
sagrado. El interrogante que explícitamente ordena ese ensayo es:
¿por qué, en virtud de qué necesidad o condición, existe el arte? La
respuesta es que la condición del arte es la condición del hombre y
ambas encuentran en la estructura de la metáfora su razón última.
Como es de esperar, el peregrinaje continúa entonces por la interro-
gación sobre esta estructura, y es allí en donde Mundo, Hombre y
Dios encuentran su vinculación propia. Ver con cierto detalle el re-
corrido de Murena propiciará la conjetura buscada.
¿Qué es la metáfora? Su propio nombre habla. En la metáfora se

"lleva" (fero) "más allá" (meta) el sentido de los elementos concre-
tos empleados para hacer la obra. ¿Se llevan más allá? Llevar más
allá lo sensible y lo mundano significa traer más acá al Otro Mun-
do. La metáfora consiste en quebrar las asociaciones de uso común
de los elementos concretos e instalarlos en otro contexto en el cual...
componen otro mundo...
...El impulso metafórico, cuando saca de su marco habitual los
elementos materiales de la metáfora, los cuestiona en tal medida,
en lo que suponíamos que constituía su ser consabido, que los
vuelve traslúcidos, por un segundo inexistentes. La metáfora deja
ver que no existen ni la materia ni la metáfora, muestra la posibilidad
general de no existencia, lo no existente, lo infinito. Dios. (...)
"Todo lo perecedero no es más que semejanza", dice Goethe en
los versos finales de Fausto. Semejanza, metáfora: también nosotros
hemos sido llevados (fero) más allá (meta), es decir, traídos más acá,
traídos a esta Tierra. (...)
Si somos metáfora: ¿cómo llevar una vida metafórica? (...)
Adán hablaba en verso en el paraíso. (...) Adán expresaba que la
vida del hombre es metafórica. (...)
147
R e s u c i t a r el A d á n p r i m o r d i a l e x i g e l l e v a r u n a v i d a m e t a f ó r i c a .
V o l v e r a h a b l a r e n v e r s o , i g u a l q u e e n el P a r a í s o , r e p r e s e n t a la ca-
p a c i d a d de r e c o r d a r e n f o r m a activa la A u s e n c i a : n o b u s c a r l a e n el
p a s a d o ni e s p e r a r l a e n el futuro, s i n o h a c e r vivir el r e c u e r d o en
n u e s t r o i n s t a n t e presente.®^
E s t o s f r a g m e n t o s c o n t i e n e n u n a r i q u e z a d e s e n t i d o s q u e des-
b o r d a los q u e a q u í p o d r é reunir. R e t e n g o los q u e m á s m e i n t e r e s a n
p a r a m i s a c t u a l e s fines y e n m i s p r o p i o s t é r m i n o s : si el H o m b r e es
artífice es p o r q u e él e s obra, c r e a c i ó n m e t a f ó r i c a d e D i o s . P e r o D i o s
n o es s i n o el n o m b r e de u n a ausencia originaria q u e h a c e p o s i b l e _ ^
metáfora. El Mundo es el rastro que deja la metáfora en su movimiento.
Vivir u n a v i d a m e t a f ó r i c a n o e s sino celebrar la m e t a f o r i c i d a d ori-
ginaria, la m u l t i v o c i d a d v i r t u a l d e u n a Voz que, c o m o d i j i m o s an-
tes de la M i r a d a , h a c e s e n t i d o al abrir el infinito del s e n t i d o . U n a
Voz q u e e s al m i s m o t i e m p o S i l e n c i o p r i m o r d i a l , c o m o t a m b i é n ar-
t i c u l á r a m o s c o n a y u d a d e la c o n c i e n c i a s a r t r e a n a .
E j e m p l a r es al r e s p e c t o la i n t e r p r e t a c i ó n q u e M u r e n a h a c e d e
B a b e l . A l c o n f u n d i r las l e n g u a s , n o s dice M u r e n a , Y a h v e h libera al
h o m b r e , i r ó n i c a m e n t e , " d e la l o c u r a del d i s c u r s o ú n i c o , d e la o b s e -
s i ó n del regreso: le i n d i c a q u e el c a m i n o d e r e t o r n o está p a r a él s ó -
lo a t r a v é s d e la a c e p t a c i ó n d e la d i v e r s i d a d " . Pero, c o m p l e t a , el
s í m b o l o de B a b e l h a de leerse j u n t o al d e P e n t e c o s t é s :
P e n t e c o s t é s e s p a r a l e l o a B a b e l , p e r o es, s o b r e todo, lo c o n t r a r i o .
(...) E n P e n t e c o s t é s l a t e d e m a n e r a s i n g u l a r el a f á n d e comunicar.
¿ C o m u n i c a r q u é ? L a U n i d a d . C o m o en el r e i n o d e la d i v e r s i d a d es-
to es a b s o l u t a m e n t e i m p o s i b l e , se d e s f i g u r a el o r d e n n a t u r a l del
m u n d o , se h a c e q u e u n a c r i a t u r a s h a b l e n e n l e n g u a s q u e h a s t a e s e
instante ignoraban.
E s t a s c r i a t u r a s se h a l l a n i n s p i r a d a s d e m a n e r a especial. A s í lo-
g r a n a n u l a r de m a n e r a r e p e n t i n a la d i s t a n c i a y, c o n su f e r v o r e n el
O t r o M u n d o , c o n s i g u e n traerlo a éste, q u e s e v e p o r ello t r a n s f i g u -
rado.^3
P e r o n o se trata d e o p o n e r u n s í m b o l o a otro s i n o d e a f i r m a r l o s
Héctor A. MURENA, "La metáfora y lo sagrado". Visiones de Babel, F . C . E . ,

México, págs. 439, 440, 444, 445.
83 Pág. 458 y sig.
148
c o n j u n t a m e n t e . E n s u a p l i c a c i ó n de e s t o s s í m b o l o s al arte. M u r e n a
a t r i b u y e c l a s i c i s m o a B a b e l y r o m a n t i c i s m o a P e n t e c o s t é s , p u e s co-
m o e n B a b e l , el c l a s i c i s m o , e n su p r e t e n s i ó n d e r e - p r e s e n t a r al
M u n d o tal cual es, r e a f i r m a la distancia q u e el artificio r a c i o n a l i m -
p o n e r e s p e c t o del P a r a í s o p e r d i d o , m a n t e n i d o e n t o n c e s c o m o U n i -
d a d A u s e n t e ; el r o m a n t i c i s m o , p o r su parte, al d e s f i g u r a r al M u n -
do, trae el O t r o M u n d o a éste, p e r o su o s a d í a sacrifica la d i s t a n c i a
al p u n t o d e t r a n s f o r m a r Este M u n d o e n el Otro, d i l u y e n d o c o n su
gesto todo vestigio de trascendencia; sumergiéndose enteramente
en La Historia.
E s t a d u p l i c i d a d de s í m b o l o s q u e r e c o g e la d u p l i c i d a d d e ten-
d e n c i a s artísticas, es t a m b i é n la t e n s i ó n e n m o v i m i e n t o , la oscila-
ción i n t r í n s e c a a la m e t á f o r a , y con ella, a la tríada M u n d o , H o m -
bre, D i o s . A l c o m i e n z o d e este e n s a y o p r e s e n t a m o s la h i p ó t e s i s d e
u n a e s t r u c t u r a r e l a c i o n a l de estos t é r m i n o s o d i m e n s i o n e s . A h o r a
c o m p r e n d e m o s q u e s e t r a t a b a de la c o n d i c i ó n m e t a f ó r i c a del H o m -
bre, q u e e s t a m b i é n la del M u n d o y la d e D i o s . C a d a u n o d e los tér-
m i n o s n e c e s i t a p a s a r p o r los otros, al m o d o d e u n a e s t r u c t u r a borro-
mea.^^
N o es u n detalle m e n o r q u e R o b i n s ó n transite su Speranza ancla-
d o e n la literalidad. L a p é r d i d a d e su h u m a n i d a d es la de su m e t a -
f o r i c i d a d . E n f o r m a similar, el e m p l a z a m i e n t o de La M á q u i n a d e
E x p e r i e n c i a s p r o p i o del E s t a d o d e L a s C o s a s n o deja e s p a c i o algu-
n o al m o v i m i e n t o de la m e t á f o r a . El r e t o r n o del M u n d o será posi-
b l e sólo a c o n d i c i ó n d e q u e el H o m b r e r e c u p e r e su p o t e n c i a de ar-
tífice, n o sólo a t r a v é s del arte sino d e t o d a s s u s h e r r a m i e n t a s , pe-
ro t a m b i é n a c o n d i c i ó n d e q u e su artificio lo m a n t e n g a a b i e r t o h a -
cia el infinito del c u a l f o r m a p a r t e . >
H e ahí la c o n j e t u r a : el r e t o r n o del M u n d o es posible, es n u e s t r o
deber h a c e r l o p o s i b l e si q u e r e m o s p r a c t i c a r y celebrar n u e s t r a con-
dición d e existentes, m e t a f ó r i c o s , h u m a n o s . El día q u e El E s t a d o de
Las Cosas muestre su naturaleza contingente, que vuelva a eviden-
ciar su p o s i b i l i d a d p e r m a n e n t e d e d e j a r de existir. L a M á q u i n a de
E x p e r i e n c i a s v o l v e r á a ser sólo u n a de las m ú l t i p l e s d i m e n s i o n e s ,
v i r t u a l m e n t e infinitas, e n las q u e los h o m b r e s e n c o m u n i d a d p o d e -
m o s elegir n u e s t r o d e s t i n o .
^ Para una útil y rápida intrducción puede consultarse Jeanne GRANON-

LAFONT, La topología básica de Jacques Lacan, Nueva Visión, Bs. As., capí-
tulo 7.
149
150
Apéndice a modo de inconclusión:
Filosofia, lenguaje y comunidad
H o y como en todo tiempo pasado - y probablemente en todo

t i e m p o p o r v e n i r - m u c h o s filósofos p r e t e n d e n e n u n c i a r la ú l t i m a
p a l a b r a d e la filosofía. Pero, d a d a la c o n s t i t u t i v a ilusión filosófica
d e q u e la filosofía es la ú l t i m a p a l a b r a e n sí m i s m a , la a m b i c i ó n se
v u e l v e ilimitada, i n a l c a n z a b l e . D e c o n q u i s t a r l a , la filosofía se v o l -
v e r í a p a l a b r a i n c o n d i c i o n a l , lo q u e e s u n a c o n t r a d i c c i ó n e n los tér-
m i n o s si, c o m o a s u m o , t o d a p a l a b r a , p o r ser l e n g u a j e , c o n s t i t u y e
ella m i s m a u n c o n d i c i o n a m i e n t o irreducible.
A n o ser q u e el l e n g u a j e p u d i e r a b o r r a r s e a sí m i s m o p a r a d a r
c a b i d a a s u p r o p i o f u n d a m e n t o y al d e la r e a l i d a d e n l a z a d a p o r él.
P e r o la e v i d e n c i a e n c o n t r a r i o a b u n d a y está a la vista: la filosofía
tiene u n a historia d e m u c h a s " ú l t i m a s p a l a b r a s " . Así, la historia de
la filosofía es el c e m e n t e r i o e n el q u e d e s c a n s a n las t u m b a s de esas
i l u s i o n e s - t a m b i é n , f e l i z m e n t e , la gloria d e a l g u n o s b u e n o s epita-
fios-.
Pero veamos, ¿qué concepto de lenguaje hace imposible dicho
f u n d a m e n t o ? El del l e n g u a j e efectivo p r a c t i c a d o p o r los seres h a -
b l a n t e s e n c o m u n i d a d . H e a h í el límite q u e la filosofía n o p u e d e re-
b a s a r ; la c o n t i n g e n c i a o r i g i n a r i a q u e la t e l a r a ñ a de n e c e s i d a d q u e
tejen s u s c o n c e p t o s n o l o g r a apresar. ¿ P e r o e n q u é s e n t i d o i m p o s i -
b l e ? ¿ A c a s o p o d e m o s d e d u c i r esta i m p o s i b i h d a d ? C l a r o q u e n o ; si
f u e r a p o s i b l e s e m e j a n t e d e d u c c i ó n , ella m i s m a d e b i e r a p e n d e r de
s í m i s m a d e u n m o d o q u e n o deje d e t r á s s u y o , c o m o su b a b a el ca-
racol, p o r a s í decir, n i n g ú n e l e m e n t o l i n g ü í s t i c a m e n t e a r t i c u l a d o
del c u a l d e p e n d a . P e r o esto e s i m p o s i b l e , de u n a i m p o s i b i h d a d
p r a g m á t i c a q u e n o s libera d e l círculo q u e de o t r a f o r m a n o s apre-
saría; i n t e r r u m p e u n a r e p e t i c i ó n q u e s ó l o p o d r í a p r o v o c a r la risa o
la l o c u r a .
151
C o n o c e m o s ese v é r t i g o d e s d e niños, p o r e j e m p l o en El cuento de

la buena pipa. ¿ Q u é m u e s t r a este c u e n t o ? L a c o n t i n g e n c i a i n s u p e r a -
ble del h a b l a . E n efecto, b a s t a q u e a l g u i e n d i g a a l g o p a r a q u e esta-
b l e z c a u n a a l t e r n a t i v a f u n d a m e n t a l : "o tu t a m b i é n h a b l a s , c o n lo
q u e los s e n t i d o s p u e s t o s e n circulación p o r a m b a s l o c u c i o n e s p e r -
m a n e c e r á n a b i e r t o s h a s t a el infinito, o b i e n repites i n d e f i n i d a m e n -
te lo q u e dije al c o m i e n z o y m e o b l i g a s a m í m i s m o a h a c e r lo p r o -
pio, i n d e f i n i d a m e n t e , de m o d o q u e n a d a será d i c h o " . Y e s t á claro
q u e esto e s v á l i d o a ú n si se lo aplica a u n h a b l a n t e solo, p u e s p a r a
q u e a l g u i e n c o m p r e n d a lo q u e dice, es n e c e s a r i o q u e h a y a d i c h o
m á s de u n a cosa, a u n q u e sea el m í n i m o posible, q u e e s citarse, lo
q u e y a i m p l i c a el m o v i m i e n t o del l e n g u a j e al m e t a l e n g u a j e , q u e es
otra f o r m a de r o m p e r la repetición.
P e r o la e s c a l e r a m e t a l i n g ü í s t i c a es m á s u n a i l u s i ó n d e l e n g u a j e
q u e l e n g u a j e : s i e m p r e a g r e g a u n n u e v o e s c a l ó n , p a r a lo q u e n e c e -
sita u n o p r i m e r o del q u e partir. M á s si el p r i m e r o d e p e n d i e r a del
s e g u n d o , q u e y a es m e t a l i n g ü í s t i c o , q u e d a claro q u e sería u n a es-
calera q u e r e p r o d u c i r í a el círculo de la r e p e t i c i ó n , e n c u b r i é n d o l o
c o n la a p a r i e n c i a de u n m o v i m i e n t o real p e r o e n v e r d a d ficticio.
E n c o n s e c u e n c i a , el a c t o d e h a b l a s i e m p r e e s c a p a de s í m i s -
m o ; es u n a a b e r t u r a a lo q u e difiere d e él; n i n g ú n m e t a l e n g u a j e
p u e d e t a m p o c o a p r e s a r l o . P e r o la cita es t a m b i é n p a r t e d e s u c o n -
t e n i d o . E n efecto, c u a n d o a s e v e r o " l l u e v e " , el s i g n o de a s e r c i ó n es-
tá i m p l í c i t o y al e x p l i c i t a r l o t e n g o " d i g o " l l u e v e " " , en el s e n t i d o
a s e v e r a t i v o de " d e c i r " . P e r o a h o r a t a m b i é n " d i g o " c o n l l e v a el sig-
n o de aserción, p o r lo q u e el a c t o d e decir insiste p o r d e t r á s d e s u
cita.
C o n v e n d r e m o s e n t o n c e s , e n q u e el acto d e h a b l a e s irreductible,
c u a n d o s u b r a y a m o s la d i m e n s i ó n d e acto, p e r o ¿ q u é o c u r r e c o n la
d i m e n s i ó n d e lo e f e c t i v a m e n t e dicho, e s t o es, d e a q u e l l o q u e i n s c r i -
b e d i c h o a c t o e n u n l e n g u a j e ? A q u í se r e q u i e r e la t r a d u c c i ó n o in-
t e r p r e t a c i ó n a partir d e u n a c l a v e q u e y a se p o s e e , ella m i s m a d a d a
p o r el l e n g u a j e q u e se u s a p a r a d a r esa t r a d u c c i ó n o i n t e r p r e t a c i ó n .
Se a b r e d e este m o d o la c a d e n a p o t e n c i a l m e n t e infinita d e las inter-
p r e t a c i o n e s , infinito q u e n u e v a m e n t e r e c l a m a el c o r t e de u n a c t o d e
h a b l a p a r a p o d e r ser d e t e n i d o a fin d e e s t a b l e c e r a l g ú n sentido, al-
gún lenguaje.
C o m p r e n d e m o s a h o r a q u e el acto-de-habla (los g u i o n e s p r e t e n -
d e n s e ñ a l a r a q u í la u n i ó n i n d i s o l u b l e de los d o s aspectos: el d e c i r
y lo d i c h o ) r e q u i e r e q u e se c u m p l a n las d o s c o n d i c i o n e s : q u e al-
152
g u i e n diga y q u e diga algo. P e r o la d e t e r m i n a c i ó n d e lo d i c h o de-

p e n d e de u n a i n s t a n c i a h e t e r ó n o m a r e s p e c t o del a c t o o, si s e prefie-
re, r e s p e c t o del h a b l a n t e e n t a n t o d e c i d o r d e ese d i c h o . Es lo q u e
c o n c l u y ó W i t t g e n s t e i n al a f i r m a r q u e h a b l a r u n l e n g u a j e es u n a
p r á c t i c a normalizada p o r reglas c o m p a r t i d a s y q u e n a d i e p u e d e n o r -
m a l i z a r su p r á c t i c a p o r sí m i s m o . ^
E n o t r a s p a l a b r a s , n a d i e es soberano r e s p e c t o d e su c o n d i c i ó n de
ser h a b l a n t e . A l m e n o s n o c o m i e n z a p o r serlo y n u n c a p u e d e clau-
s u r a r e n t e r a m e n t e e s a d e p e n d e n c i a originaria. E s lo q u e p o d e m o s
llamar ontogénesis del ser hablante: es el Otro comunitario quien insti-
t u y e a u n e x i s t e n t e c o m o ser h a b l a n t e . El l e n g u a j e c o m i e n z a p o r ser
u n don q u e se recibe y se a c e p t a p a r a devenir ser h a b l a n t e . H a b l a n -
te n o se n a c e ; se h a c e . H a b l a r i m p l i c a a s í p o r sí m i s m o la existencia
de u n a c o m u n i d a d d e h a b l a n t e s / i n t é r p r e t e s .
E s t a c o m u n i d a d , p o r ser p r e v i a c u m p l e u n p a p e l trascendental,
p e r o sin e m b a r g o n o está d a d a de u n a v e z y p a r a siempre, sino
s i e m p r e e n curso, a b i e r t a a su p r o p i o infinito. E s el s e n t i d o de la co- ,
m u n i d a d s e m i ó t i c a d e Peirce. El p r o c e s o s e m i ó t i c o n o es c o m u n i t a -
rio p o r q u e n i n g ú n i n d i v i d u o sea c a p a z p o r s u s p r o p i o s m e d i o s de
a g o t a r la s e m i o s i s y n o es infinito d e b i d o a la finitud vital de d i c h o s
i n d i v i d u o s . La c o m u n i d a d infinita e s u n a c o n d i c i ó n d e e s t r u c t u r a
p r e v i a a c a d a i n d i v i d u o que, en su d e s p l i e g u e , los instituye c o m o
tales. D i c h o de otro m o d o , u n ser h a b l a n t e , e n t a n t o i n d i v i d u o , es
sólo u n tránsito d e n t r o de la s e m i o s i s c o m u n i t a r i a infinita; es cons-
tituido a n t e s d e ser c o n s t i t u y e n t e ; él m i s m o está i n t e r n a m e n t e tra-
b a j a d o p o r la c o m u n i d a d de h a b l a d e la q u e n o p u e d e apartarse.
N o o b s t a n t e ello, la d e p e n d e n c i a e s recíproca, p u e s sin seres h a -
b l a n t e s t a m p o c o h a b r í a c o m u n i d a d d e h a b l a . P a r a c o m p r e n d e r ca-
b a l m e n t e esta m u t u a d e p e n d e n c i a m e r e s u l t a l u m i n o s a la concep-
ción dialéctica de la c o m u n i d a d e l a b o r a d a p o r R o b e r t o Esposito, a
partir del p a r i n d i s o l u b l e communitas/immunitas. L a p r e s e n t a r é en
sus t é r m i n o s e s e n c i a l e s p a r a l u e g o aplicarla al c u r s o de ideas desa-
r r o l l a d o h a s t a aquí.
La c o n c e p c i ó n binaria de la c o m u n i d a d , n o dialéctica o sucedánea
de u n a dialéctica distorsiva, identifica a la c o m u n i d a d c o m o un bien,
un valor, u n a p r o p i e d a d o u n a sustancia q u e tienen en c o m ú n un
conjunto d a d o de individuos. Cada u n o de estos individuos, en rela-
ción a lo c o m ú n q u e los u n e con los otros, p u e d e reclamar una pro-
p i e d a d n o comunitaria q u e los hace ser tales individuos. E n ese sen-
tido, d e s d e esta perspectiva, el individuo se posee c o m o propio para
153
luego reconocerse c o m o parte de u n a c o m u n i d a d , pero a la vez, la co-

m u n i d a d así hallada n o es constituida sino c o m o un propio ulterior
que m a n t i e n e u n i d o s a los diferentes a partir de algún predicado que
se les aplica y que, d e s d e el p u n t o de vista de la c o m u n i d a d ahora
subjetivada o sustantivada, instaura u n a alternativa: o replegarse a
los predicados propios q u e d e t e r m i n a n la esfera individual previa, o
subordinar el conjunto de éstos al p r e d i c a d o comunitario.
E s t e e s q u e m a p e r m i t e a E s p o s i t o desarrollar u n a e s c l a r e c e d o r a
i n t e r p r e t a c i ó n d e la teoría política m o d e r n a , d e s d e H o b b e s en a d e -
lante, c o m o el d e r r o t e r o oscilante entre los d o s p o l o s e s t a b l e c i d o s :
la i n m u n i z a c i ó n en f a v o r del i n d i v i d u o c o n t r a la c o m u m d a d o j ^
f a g o c i t a c i ó n d e éste e n u n a c o m u n i d a d s u s t a n c i a l i z a d a .
P a r a r o m p e r c o n esta c o n s t r u c c i ó n o p o s i t i v a , E s p o s i t o r e c u r r e a
u n a h e r m e n é u t i c a diferente, q u e t o m a u n p u n t o de a p o y o e n el
d e s p l i e g u e d e u n a c o n s t e l a c i ó n e t i m o l ó g i c a inserta en el t é r m i n o
communitas y q u e lo l l e v a a c o n c l u i r e n la s i g u i e n t e d e f i n i c i ó n de
comunidad:
communitas es el conjunto de personas a las que une, no una

"propiedad", sino, justamente un deber o una deuda. Conjunto
de personas unidas no por un " m á s " , sino por un " m e n o s " , una
falta, un límite que se configura como un gravamen, o incluso
una modalidad carencial, para quien está "afectado", a diferencia
de aquel que está " e x e n t o " o "eximido"®®
- e s t e ú l t i m o es el i n m u n i z a d o contra esa d e u d a en c o m ú n , por-

q u e n o p a g a el tributo q u e los otros p a g a n -
D i c h o c o n la feliz e x p r e s i ó n d e E s p o s i t o , la communitas e s la " n a -
da e n c o m ú n " q u e c o n s t i t u y e p r e v i a m e n t e a los i n d i v i d u o s e n su
carácter de tales. P o r ello, n o h a y p r i m e r o u n c o n j u n t o de i n d i v i -
duos que luego conforman u n a comunidad sino una estructura que
al m i s m o t i e m p o c o n s t i t u y e la c o m u n i d a d de los q u e n o t i e n e n m á s
r e m e d i o q u e c o n s t i t u i r l a p a r a constituirse a la v e z e n i n d i v i d u o s
i n t e g r a d o s e n ella. P e r o al n o ser u n a p r o p i e d a d lo q u e f u n d a e s a
c o m u n i d a d s i n o p r e c i s a m e n t e la carencia o r i g i n a r i a d e t o d a pro-
p i e d a d , d i c h a c o m u n i d a d n u n c a está d a d a o r e a l i z a d a sino indefi-
n i d a m e n t e p r e s e n t e e n s u a p l a z a m i e n t o , s u m e r g i d a e n el f o n d o u
Communitas, origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Bs. As., 2003,

págs. 29 y sig. La edición original del texto es de 1998.
154
o r i g e n del c u a l p r o v i e n e n los a c o m u n a d o s , q u e e s u n n o origen,

p u e s t a m p o c o e s localizable c o m o p r e v i a m e n t e d a d o .
A h o r a bien, antes de aplicar esta h e r m e n é u t i c a a la s i t u a c i ó n del
ser h a b l a n t e , q u i e r o s e ñ a l a r la p r e g u n t a - d e s a f í o e n la q u e d e s e m b o -
ca Esposito: cómo derribar las murallas del individuo salvando el don
singular que encierra^. E s t a p r e g u n t a se c o m p l e t a c o n esta otra: ¿es
inmunidad p o s i b l e i m a g i n a r una filosofía de la inmunidad que, sin n e g a r s u con-
+ ¿?
t r a d i c c i ó n i n t r í n s e c a e i n c l u s o p r o f u n d i z a n d o m á s en ella, invierta
comunidad
? su semántica, dirigiéndola en sentido comunitario?^'^. Mi respuesta a
a m b a s p r e g u n t a s es la de reinterpretar la dialéctica communitas/im-
munitas a partir del l e n g u a j e o, m á s precisamente,/^de la c o m p r e n -
s i ó n del e x i s t e n t e c o m o ser h a b l a n t e .
L o q u e a c o m u n a a los e x i s t e n t e s es su m i s m a c o n d i c i ó n de ser
h a b l a n t e s , n o c o m o p o s e e d o r e s d e u n a c o m p e t e n c i a p r o p i a de la
especie, a u n q u e tal v e z t a m b i é n p o r ello, s i n o c o m o c o - d e u d o r e s d e
u n t r i b u t o instituyente, el d o n r e c i b i d o de p a r t e d e a q u e l l o s q u e los
h a n l l a m a d o a t o m a r la p a l a b r a , a partir de su p r o p i a c o n d i c i ó n de
seres h a b l a n t e s . S e g ú n se h a y a p a g a d o el tributo, se será c a p a z de
i n v o c a r a los recién l l e g a d o s y s e g ú n éstos s e a n c a p a c e s de a c e p t a r
a su v e z esa d e u d a originaria, se i n t e g r a r á n a la c o m u n i d a d d e h a -
b l a n t e s y t r a n s m i t i r á n e s a d e u d a a otros.
P e r o es a q u í q u e h a y q u e h a c e r i n t e r v e n i r la f u n c i ó n c o m u n i -
t a r i a / i n m u n i t a r i a d e l l e n g u a j e . E n e f e c t o , el l e n g u a j e a c o m u n a n o
s ó l o sin d i s o l v e r la i n d i v i d u a l i d a d del e x i s t e n t e s i n o p r e c i s a m e n -
te r e a f i r m á n d o l a . N o p o r q u e s e a c o n c e b i b l e u n l e n g u a j e p r i v a d o
- c o n s i d e r o la crítica d e W i t t g e n s t e i n d e f i n i t i v a - s i n o p o r q u e s ó l o
h a b r á c o m u n i d a d d e tales y cuales h a b l a n t e s , si é s t o s se c o n s t i t u -
y e n e n h a b l a n t e s p o r sí m i s m o s , n o c o m o m e r o s t r a n s m i s o r e s d e
la p a l a b r a d e l O t r o . E n c i e r t o s e n t i d o , el l e n g u a j e e s esa n a d a e n
común, no porque n o exista sino porque n o está h e c h o de u n a vez
y p a r a s i e m p r e s i n o q u e s e e f e c t ú a , t o m a c u e r p o , e n el h a b l a d e ca-
da quien. Si se i n s i s t e e n q u e e s o n o s v o l v e r í a a la i d e a d e u n a p o -
s e s i ó n s o l i t a r i a del l e n g u a j e p o r p a r t e d e l s e r h a b l a n t e , h a b r e m o s
de insistir en que en efecto, dicha posibilidad es inclaudicable,
p u e s e s lo q u e p e r m i t e i n m u n i z a r al s e r h a b l a n t e d e la p a l a b r a d e l
O t r o . S i n e s t a i n m u n i z a c i ó n , e l l e n g u a j e m i s m o d e s a p a r e c e r í a , sea
Jdem,pág.49.
Immunitas, Protección y negación de la vida, Amorrortu, Bs. As., 2005, pág.
234. La edición original del texto de Esposito es del 2002.
155
e n la f o r m a d e " l e n g u a j e d e D i o s " , sea e n la f o r m a d e " l e n g u a j e

del M u n d o " .
El c o n c e p t o dialéctico a d e c u a d o de l e n g u a j e s u c u m b e tanto si se
lo r e p r e s e n t a c o m o m e r a res publica c o m o si se lo representa c o m o
m e r a res privada. P a r a este ú l t i m o riesgo el m e j o r a n t í d o t o es Witt-
genstein. Traeré a colación u n p a r d e textos s u y o s de c o m i e n z o s de
los treinta n o m u y f r e c u e n t a d o s p o r el c o r p u s crítico ( r e p r o d u z c o m i
p r o p i o c o m e n t a r i o del p r i m e r o , y a p u b l i c a d o h a c e a l g u n o s años):
Con frecuencia, los filósofos son c o m o niños pequeños que

empiezan por hacer rayas caprichosas con su lápiz sobre un pa-
pel y después preguntan a los adultos: " ¿ q u é es?".
Lo que sucedió fue esto: el adulto le había dibujado con fre-
cuencia algo al niño y le había dicho: "esto es un h o m b r e " , "es-
to es una casa", etc. Y ahora el niño pinta también rayas y pre-
gunta: " ¿ q u é es esto?".®®
C o m e n t a r i o : el filósofo d e v i e n e n i ñ o frente a u n otro r e s p e c t o del

cual m a n t i e n e u n a relación asimétrica: p e q u e ñ o - g r a n d e . Así, el
a d u l t o e n c u e s t i ó n p u e d e r e t o m a r s e e n t é r m i n o s del Otro, u n O t r o
m a y ú s c u l o q u e e s t a b l e c e los p r i m e r o s n o m b r e s y c o n ellos, el s u e l o
de t o d o s e n t i d o y t o d a decibilidad. Frente a este " l e n g u a j e del
O t r o " , el d e v e n i r n i ñ o del filósofo regresa a u n a instancia p r e v i a a
t o d o n o m b r e ; al e s p a c i o d e lo i n n o m i n a d o p a r a ser él q u i e n a h o r a
e s c r i b a los n o m b r e s p o r p r i m e r a vez. P e r o o c u r r e q u e ese m o v i -
m i e n t o de regreso lo lleva m á s allá del l e n g u a j e y el n o m b r e , a u n a
superficie e n la q u e s ó l o atina a inscribir r a y a s m á s o m e n o s ilegi-
bles, q u e e n el m e j o r de los c a s o s s i m u l a n e f i c a z m e n t e u n s e n t i d o
q u e n o tienen. D e esta f o r m a , el filósofo e n c u e n t r a su i d e n t i d a d en
la explicitación del s i n s e n t i d o implícito e n t o d o sentido, intenta leer
los n o m b r e s al revés, q u i z á c o n la e s p e r a n z a de r e e n c o n t r a r s e c o n la
c o s a q u e el n o m b r e v o l v í a p e r d i d a , p r e c i s a m e n t e al nombrarla.®^
Observaciones, México, Siglo Veintuno ed., pág. 39. Mi propia lectura de

Wittgenstein como pensador de la comunidad, que intento señalar en
lo que sigue, tiene importantes puntos de acuerdo con la ofrecida por
S. Borutti. Véase "Wittgenstein e l'impolitico", en ESPOSITO, GALLI Y VI-
TIELLO, Nichilismo e politica. Editori Latterza, Roma-Bari, 2000.
89 Cristina AMBROSINI, Hugo MANCUSO y Silvia RIVERA (compiladores),
Ludwig Wittgenstein "Nuevas Lecturas", edcs. del ciclo básico común, Bs.
As., 1995, pág. 59.
156
E s t a o p e r a c i ó n filosófica tiene u n e f e c t o de rescate c o n el q u e si-

túa el p o d e r i n m u n i z a d o r del l e n g u a j e e n la c o n s t i t u c i ó n del ser h a -
b l a n t e . S ó l o q u e el filósofo a m e n u d o se e n g a ñ a al p u n t o d e o l v i d a r
q u e tal i n m u n i z a c i ó n s ó l o c o b r a eficacia y s e n t i d o p o r la constitu-
ción c o m u n i t a r i a del ser h a b l a n t e q u e él m i s m o es. E s preciso recor-
d a r l e a ese filósofo, q u e el l e n g u a j e es esa i n s t i t u c i ó n p r e v i a sin la
cual su p r o p i a filosofía n o sería posible.
P r e c i s a m e n t e , el otro texto de W i t t g e n s t e i n q u e a c o n t i n u a c i ó n
cito n o s lo r e c u e r d a d e u n m o d o e s p e c i a l m e n t e o p o r t u n o e n el c o n -
t e x t o de este texto:
U n a pregunta filosófica es similar a una pregunta sobre la

constitución de una determinada sociedad. Y sería como si una
sociedad se constituyese sin reglas escritas claras, pero con una
necesidad de ellas; de hecho, con un instinto de acuerdo con el
cual observasen / / respetasen / / ciertas reglas en sus reuniones;
sólo que esto resulta difícil porque no hay nada claramente ex-
presado sobre ello y no se ha establecido ninguna disposición
que clarifique / / ponga claramente de relieve / / las reglas. Así,
de hecho, consideran a u n o de ellos c o m o presidente, pero no se
sienta en la cabecera de la mesa, no tiene ningún distintivo y eso
dificulta los debates. Por ello decidimos establecer un orden cla-
ro: sentamos al presidente en un lugar fácilmente identificable
y al secretario a su lado en una mesilla individual y a los restan-
tes miembros con igualdad de derechos en dos filas a ambos la-
dos de la mesa, etc.
E s t e f r a g m e n t o p o s e e u n a r i q u e z a a la q u e n o p r e t e n d e r é h a c e r
j u s t i c i a en m i c o m e n t a r i o ; sólo m e p r o p o n g o e s t a b l e c e r cierto con-
traste c o n la i m a g e n de la filosofía q u e n o s b r i n d a n a m b o s textos
t o m a d o s c o n j u n t a m e n t e , t e n i e n d o a la vista c o m o f o n d o la d i m e n -
s i ó n c o m u n i t a r i a del l e n g u a j e . A d i f e r e n c i a del p r i m e r texto, q u e
p r e t e n d í a instituir u n o r d e n d e s e n t i d o o r i g i n a r i o s o b r e el o l v i d o
del o r d e n i n s t i t u i d o p r e v i a m e n t e , e n este texto W i t t g e n s t e i n n o s
p r o p o n e c o m o tarea d e la filosofía la de e x p l i c i t a r cierto o r d e n q u e
y a p e r t e n e c e a la c o m u n i d a d p e r o q u e s u s m i e m b r o s n o p e r c i b e n
c o n claridad, a resultas d e lo cual e n c u e n t r a n d i f i c u l t a d e s e n su
c o m p o r t a m i e n t o c o m u n i t a r i o . El o r d e n es i n s t i t u i d o p o r la c o m u -
Ocasiones filosóficas, Cátedra, Madrid, 1997, pág. 177.

157
n i d a d , e s t o es, p o r las r e l a c i o n e s e n t r e s u s m i e m b r o s , p e r o r e q u i e r e
u n a representación perspicua d e l m i s m o , q u e es el a p o r t e e s p e c í f i c o
q u e la filosofía p u e d e p r o p o r c i o n a r l e s .
Pero, c a b e p r e g u n t a r , ¿ c o n q u é h e r r a m i e n t a s c u e n t a el filósofo
p a r a ello? S o l a m e n t e c o n su p r o p i a c o m p r e n s i ó n del o r d e n c o m u -
n i t a r i o e n f u n c i o n a m i e n t o y s u e x h i b i c i ó n p ú b l i c a del m i s m o . La
c o m u n i d a d m i s m a , a n t e s d e la e x p l i c i t a c i ó n , está a t r a v e s a d a p o r
u n a p r i v a c i ó n del l e n g u a j e , o al m e n o s d e s u p o t e n c i a l o r d e n a d o r
p a r a la c o m u n i d a d . S u d e v e n i r p l e n a m e n t e p ú b l i c o reifica el o r d e n
i n m a n e n t e pero, en v e z de a l i e n a r l o s al m i s m o , les e n t r e g a t o d a la
p o t e n c i a l i d a d d e q u e c a r e c í a n : tal v e z n o q u e r í a n a ese p r e s i d e n t e
o n o q u e r í a n t e n e r n i n g u n o , p e r o a c t u a b a n c o m o si t u v i e s e n ese
q u e tienen, etc.
E n o t r a s p a l a b r a s , la p o s e s i ó n p l e n a d e su p r o p i o l e n g u a j e los
d o t a d e u n a p o t e n c i a i n m u n i z a d o r a p a r a el d e v e n i r c i e g o d e la co-
m u n i d a d . N o d e b e a s u m i r s e q u e el e s t a d o o r i g i n a l e s o r i g i n a r i o e n
n i n g ú n s e n t i d o j e r á r q u i c o ; lo p r i m e r o n o es, p o r serlo, ni m á s v e r -
d a d e r o ni mejor.
P e r o el símil e s t a b l e c i d o a q u í p o r W i t t g e n s t e i n p r e t e n d e t a m -
b i é n s e ñ a l a r q u e ésta es a m e n u d o la s i t u a c i ó n del ser h a b l a n t e res-
p e c t o d e su p r o p i o l e n g u a j e . I g n o r a q u e r e s p o n d e a u n o r d e n q u e
le e s i n m a n e n t e y es d e e s p e r a r q u e la a d q u i s i c i ó n d e u n a p l e n a a u -
t o c o n c i e n c i a del m i s m o le p e r m i t i r á g a n a r m a y o r p o t e n c i a e n su
c o n d i c i ó n d e h a b l a n t e d e e s e l e n g u a j e . V o l v i e n d o a la d i m e n s i ó n d e
d o n del l e n g u a j e , d i r e m o s q u e el l e n g u a j e e s r e c i b i d o c o m o u n re-
v o l t i j o q u e m a r c h a c o m o p u e d e y u n ser h a b l a n t e tiene la o p c i ó n de
s e g u i r e n el revoltijo o a s u m i r u n p a p e l a s u v e z c o n s t i t u y e n t e d e
e s e o r d e n , c o n j u n t a m e n t e c o n los otros seres h a b l a n t e s .
P a r a q u e este p a p e l c o n s t i t u y e n t e sea p o s i b l e , e s n e c e s a r i o q u e
el s e r h a b l a n t e c a p t u r e la s o b e r a n í a de la q u e lo d o t a la c o m u n i d a d
de h a b l a a la q u e p e r t e n e c e . S i n este m o v i m i e n t o , su " m i n o r í a d e
e d a d " , p a r a u s a r la c é l e b r e e x p r e s i ó n k a n t i a n a , será p e r m a n e n t e .
E s t e es u n a s p e c t o i l u s t r a d o de la c o n c e p c i ó n d e la filosofía q u e d e -
sarrolló W i t t g e n s t e i n q u e n o s ó l o n o está r e ñ i d o c o n el giro c o m u -
nitario d e esa c o n c e p c i ó n s i n o q u e p o r el c o n t r a r i o e s p e r f e c t a m e n -
te c o h e r e n t e c o n él.
P a r a c o m p r e n d e r m e j o r el p e n s a m i e n t o w i t t g e n s t e n i a n o de la
relación lenguaje-comunidad, es necesario tener siempre presente
su par de nociones estratégicas juegos de lenguaje y formas de vidaf)
E s t a s d o s n o c i o n e s se d a n s i e m p r e j u n t a s n e c e s a r i a m e n t e , p u e s n o
158
h a y j u e g o s d e l e n g u a j e sin f o r m a s de v i d a y v i c e v e r s a . P e r o cada
u n a de ellas a p o r t a u n e l e m e n t o diferencial e n la c o m p r e n s i ó n del
l e n g u a j e y la c o m u n i d a d . L o s j u e g o s de l e n g u a j e p u e d e n - y d e b e n -
ser d e s c r i p t o s ; la f o r m a de v i d a n o . E s t a ú l t i m a e s m á s b i e n el h o -
r i z o n t e de n o r m a l i d a d e x i g i d o i n m a n e n t e m e n t e p o r los j u e g o s de
l e n g u a j e , p a r a q u e éstos r e s p e t e n su e n r a i z a m i e n t o e n la c o m u n i -
d a d . Si se enfatiza la c a p a c i d a d reflexiva y crítica d e la filosofía, se
p o n e el a c e n t o en el j u e g o d e l e n g u a j e c o m o res publica) si se enfati-
za p o r el contrario la f o r m a de vida, se p o n e e n p r i m e r p l a n o la n o r -
m a l i d a d e x i g i d a p e r o i r r e p r e s e n t a b l e del f o n d o c o m u n i t a r i o e n el
q u e s u b y a c e el j u e g o de l e n g u a j e . Es p r o b a b l e q u e el énfasis e n la
i n s t i t u c i o n a l i d a d p ú b l i c a del l e n g u a j e c o n t r a su c o n c e p c i ó n priva-
tista lleve a W i t t g e n s t e i n a v e c e s a u n a falta de c l a r i d a d en la exi-
g e n c i a del a s p e c t o i n m u n i t a r i o de la p a r t e de s o b e r a n í a q u e le c a b e
al ser h a b l a n t e , a e x p e n s a s de la cual el l e n g u a j e p u e d e d e v e n i r u n a
n u e v a i n s t a n c i a d e a l i e n a c i ó n p a r a los h a b l a n t e s .
V o l v i e n d o al s e g u n d o t e x t o q u e c o m e n t á b a m o s , se p o n e e n evi-
d e n c i a la p o l i t i c i d a d o r i g i n a r i a con la q u e W i t t g e n s t e i n c o n c i b e al
l e n g u a j e . Es el o r d e n i n m a n e n t e a su d e s e n v o l v i m i e n t o vital q u i e n
fija u n o r d e n político, n o u n c o n t r a t o c e l e b r a d o e x p l í c i t a m e n t e en-
tre i n d i v i d u o s p r e v i a m e n t e d a d o s a sí m i s m o s , c o m o e n H o b b e s .
P e r o este i n m a n e n t i s m o impolítico c o m o p l i e g u e dialéctico e i n d i s o -
l u b l e d e lo político, n o p u e d e diluir el p a p e l crucial de la a u t o c o n -
c i e n c i a subjetiva, f a n t a s m a q u e recorre la filosofía en el siglo X X .
O c u r r e a m e n u d o en W i t t g e n s t e i n , q u e el p r o c e s o o n t o g e n é t i c o p o r
el q u e se c o n s t i t u y e el ser h a b l a n t e t o m a el l u g a r q u e le c o r r e s p o n -
d e al h a b l a n t e ya c o n s t i t u i d o . D e b i d o a esta s u p e r p o s i c i ó n d e los
d o s p l a n o s , a v e c e s el h a b l a n t e de W i t t g e n s t e i n p a r e c e u n n i ñ o o u n
loco, i n c a p a z d e a s u m i r su r e s p o n s a b i l i d a d p e r s o n a l en el j u e g o de
lenguaje.
D e s l i n d a d o s los d o s p l a n o s , q u e d a a b i e r t o el c a m i n o p a r a u n a
c o m p r e n s i ó n m á s a d e c u a d a , e q u i l i b r a d a , del v í n c u l o entre l e n g u a -
j e y c o m u n i d a d . El ser h a b l a n t e es el n ú c l e o vivo, el l o g r o irreduc-
tible de la c o m u n i d a d e n su d e v e n i r abierto e infinito. P o r ello, h a
d e a c e n t u a r s e el c o n d i c i o n a m i e n t o m u t u o del e x i s t e n t e c o n s t i t u i d o
c o m o ser h a b l a n t e y d e la f o r m a d e v i d a c o m u n i t a r i a q u e lo consti-
t u y e c o m o tal. C u a l q u i e r r e d u c c i o n i s m o e n f a v o r d e u n o u otro p o -
lo r o m p e la c o n c e p c i ó n dialéctica del f e n ó m e n o e n su c o n j u n t o . P o -
d r í a m o s decir q u e la c o m u n i d a d es la ratio essendi del ser h a b l a n t e
p e r o éste e s su ratio cognoscendi. La c o m p r e n s i ó n filosófica e x i g e
159
q u e se h a g a j u s t i c i a a a m b o s ó r d e n e s de r a z o n e s . Si a m b o s ó r d e n e s
se s e p a r a n , el p e n s a m i e n t o corre el r i e s g o d e d e v e n i r delirio p r i v a -
d o o l e n g u a j e p ú b l i c o de f u n c i o n a r i o .
DIALOGO SOBRE
LA FILOSOFÍA POR VENIR
Diálogo sobre la filosofía por venir

de Roberto Esposito y Jean-Luc Nancy.^
En Jean-Luc Nancy, Essere singolare plurale,
Torino, 2001.
1 Tal diálogo ha tenido un primer desarrollo en el prefacio realizado por

Nancy a la traducción francesa del libro de R. ESPOSITO, Communitas.
Origine e destino del la comunità, Einaudi, Torino 1998 (Puf, Paris 2000) y
en el realizado por Esposito al libro de NANCY, L'expérience de la liberté,
Galilée, Paris 1988 (Einaudi, Torino, 2000).
162
ROBERTO ESPOSITO: L a p r i m e r a c u e s t i ó n n o p u e d e s i n o c o n c e r n i r al
s i g n i f i c a d o y al d e s t i n o d e a q u e l l a a c t i v i d a d q u e , n o o b s t a n t e t o d o ,
p o d e m o s y debemos llamar todavía "filosofía": también, y quizás
s o b r e t o d o , e n el m o m e n t o e n el c u a l ella " t e r m i n a " , e n el d o b l e
sentido de que "llega a su t é r m i n o " y de que está y a desde siempre
" t e r m i n a d a " , c o n s t i t u t i v a m e n t e i n c a p a z d e d a r r a z ó n d e la p r o p i a
razón. Pero ¿qué significa, c ó m o es pensada, u n a filosofía d e s p u é s
d e la f i l o s o f í a : o, q u i z á s m e j o r , d e la n o - f i l o s o f í a ? E s u n a p r e g u n t a
q u e , si p o r u n l a d o r e m i t e a la r e l a c i ó n c o n H e i d e g g e r , a s u i n t e r -
p r e t a c i ó n d e l " f i n d e la f i l o s o f í a " c o m o la t a r e a m i s m a d e l p e n s a -
m i e n t o , y p o r o t r o l a d o m a r c a u n a r a d i c a l d i s t a n c i a d e él - d e la m o -
d a l i d a d i n e v i t a b l e m e n t e d i a l é c t i c a c o n la c u a l t a m b i é n a q u e l p e n -
s a m i e n t o r e s u l t a i n c l u i d o e n la f i l o s o f í a d e la q u e a n u n c i a s u fin.
S i n p o d e r n o s d e t e n e r a q u í s o b r e l a s r a z o n e s d e tal r e p l i e g u e i n t e r -
n o d e l d i s c u r s o d e H e i d e g g e r , c r e o q u e el m o t i v o d e l f i n d e la filo-
sofía es restituido a su acepción m á s radical: filosofía " t e r m i n a d a "
e s u n a f i l o s o f í a q u e " e s t á a f u e r a " d e la f i l o s o f í a . D e s d e e s t e p u n t o
d e v i s t a u n a f r a s e p r e s e n t e e n Lo normal y lo patológico de Georges
Canguilhem puede indicarnos una posible dirección de marcha:
" L a f i l o s o f í a e s u n a r e f l e x i ó n p a r a la c u a l t o d a m a t e r i a e x t r a ñ a e s
b u e n a , a s í p o d e m o s d e c i r : p a r a la c u a l t o d a b u e n a m a t e r i a d e b e s e r
extraña"^. Esto significa que está agotada toda práctica filosófica de
tipo autorreferencial, endogàmica, autocentrada; toda filosofía que
p r e t e n d a asumirse a sí m i s m a c o m o su p r o p i o objeto o q u e preten-
d a q u e s u o b j e t o le s e a " p r o p i o " - e n v e z d e " c o m t i n " . Y e s t o e n to-
d a s l a s f o r m a s e n l a s c u a l e s tal c o m p o r t a m i e n t o a u t o - r e f l e x i v o se
h a d a d o y c o n t i n ú a t o d a v í a d á n d o s e : la d e la h i s t o r i o g r a f í a f i l o s ó -
fica, la d e la m e t a f i l o s o f í a , la d e la f i l o s o f í a d e la filosofía. Contra
e l l a s C a n g u i l h e m n o s q u i e r e d e c i r q u e el a d e n t r o d e la f i l o s o f í a e s
p r e c i s a m e n t e su afuera.
Todo esto m e hace p e n s a r en otra proposición - e s t a vez de D e -

l e u z e - t a m b i é n ella c e n t r a d a s o b r e la r e l a c i ó n c o n s t i t u t i v a d e la fi-
l o s o f í a c o n la n o - f i l o s o f í a : " E l f i l ó s o f o d e b e d e v e n i r n o - f i l ó s o f o , a
^ G. CANGUILHEM, 11 normale e il patologico, Einaudi, Torino 1998, pág. 9.

163
R . ESPOSITO Y J . - L . N A N C Y
fin de que la no-filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filoso-

fía"3. Con esta referencia a la tierra -al continuo movimiento de te-
rritorialización y de desterritorialización con el que nuestra tradi-
ción de pensamiento es asimilada- me parece que Deleuze nos pro-
porciona una ulterior indicación acerca del significado epocal del
fin de la filosofía y quizás también una explicación del motivo pro-
fundo por el cual ella parece exceder el pensamiento de Heidegger:
Heidegger, hablando de «fin», continúa manteniendo a la filosofía
en la dimensión del tiempo, mientras que lo que probablemente
hoy se requiere es su reconducción paralela a la semántica del es-
pacio. Como se expresa todavía Deleuze, "pensar no es un hilo ten-
dido entre un sujeto y un objeto, ni una revolución de uno en tor-
no al otro. El pensar se realiza más bien en la relación entre el terri-
torio y la tierra" Ciertamente, esto expone a la filosofía al riesgo
de circunscribirse en una tierra determinada, pero la abre también
a la posibilidad de hacerse, como tú dices, pensamiento del mundo
en el sentido subjetivo y objetivo de la expresión.
JEAN-LUC NANCY: Si me permites, a propósito de la cuestión del es-

pacio planteada por ti, quisiera retomar un tema que ya he tocado
en el prefacio escrito para un libro del amigo Benoit Goetz sobre la
arquitectura y el pensamiento^. Porque es precisamente de eso de
lo que se trata. Desde hace más de cuarenta años sabemos que vi-
vimos en la época del espacio (Foucault ha sido uno de los prime-
ros en anunciarlo, en los años sesenta). Muchas veces, se contrapo-
ne esta época a la de la historia, que habría venido antes, extin-
guiéndose poco a poco en la segunda mitad del siglo XX. Y no hay
duda de que este siglo será recordado por la sospecha arrojada so-
bre el resplandor histórico que había estado en el centro de la aten-
ción en el siglo precedente. Pero no debe decirse que baste diagnos-
ticar simplemente la sucesión y la sustitución de un modelo tempo-
ral por uno espacial, desde el momento en que hay razones más
profundas y más complejas que explican el afirmarse de un esque-
ma del espacio, o de la espaciatura, en un horizonte como el actual.
La historia en la cual se reconocerían los iluministas, los román-
3 G . DELEUZE, Che cosa è la filosofia, Einaudi, Torino 1996, pág. 1 0 3 .

* Ibid., pág. 77.
5 B . GOETZ, La dislocation - Architecture et expérience, tesi di dottorato,
Strasbourg 1996.
164
D I Á L O G O SOBRE LA FILOSOFÍA POR VENIR
ticos y los exponentes del progreso industrial fue, desde cierto pun-
to de vista, la historia de una conquista del espacio: cumplimiento
del proceso de colonización, independencia y desarrollo de las
Américas, reordenamientos territoriales en Europa, emigraciones
que fueron efecto de los dos fenómenos precedentes -todo acom-
pañado luego de un creciente dominio técnico de las distancias ma-
rítimas y terrestres (vapor, hélice, biela), de las comunicaciones
eléctricas, tanto submarinas como aéreas, y de los espacios de cir-
culación urbanos e interurbanos. Las calles, las ferrovías, los cables
y las ciudades en las que vivimos han adquirido en aquella época
su actual conformación. La superficie del planeta no conoce más
"tierras vírgenes": los mapas no contienen más espacios blancos,
Timbuctú y Lhassa, los desiertos y los polos, todo ha sido ya explo-
rado. La expedición en territorios lejanos ha llegado ya al término
de su misión y cede el lugar a una conquista del espacio interpla-
netario e interestelar que no tiene más el mismo ritmo y el mismo
significado, puesto que no se trata más de develar los secretos de la
tierra, sino de coordinar más bien la extensión de las transmiciones,
en el ámbito de una recíproca vigilancia e intimidación de las "po-
tencias" económicas y políticas.
Desde cierto punto de vista, por tanto, aquello que hemos vivi-
do ha sido la historia de una progresiva saturación del espacio te-
rrestre. Y aquello que algunos han llamado el "fin de la historia"
corresponde, precisamente, a esta ocupación completa del espacio:
como si el impulso histórico hubiese sido posible por el hecho de
que se podía todavía extender "el mundo conocido", como se lo de-
finía en un tiempo. Mientras que, una vez conocido todo el espacio,
nuestro espacio, aquel en el cual efectivamente vivimos y que se
extiende a la medida de nuestros pasos, de nuestras miradas, de
nuestros brazos, hubiera desaparecido aquella conciencia de con-
quista, de expansión y de descubrimiento que había terminado por
coincidir con la misma autoconciencia de Occidente. No por casua-
lidad, quizás, las dos terribles catástrofes del siglo, el fascismo y el
comunismo, han estado ligadas precisamente por una suerte de vo-
luntad de potencia espacial: por una parte la idea de un "espacio
vital" que era necesario conquistar para instaurar el "reino milena-
rio" de una raza superior; por otra el dominio y la explotación de
una inmensa extensión territorial, no todavía sometida a la con-
quista industrial. De manera diversa, ambos imperios han termina-
do en el humo o en el fango. Sus espacios han implotado.
165
Pero, en cierto sentido, es todo el espacio de la humanidad el

que ha implotado. Conquistado integralmente en todas sus dimen-
siones (las cuatro dimensiones del espacio-tiempo euclideano, la de
los espacios no-euclideanos y la de lo infinitamente grande y lo in-
finitamente pequeño por medida, masa, fuerza, velocidad...), el es-
pacio ha dejado de ser un volumen extensible en el cual moverse o
del cual, mejor todavía, una vez el explorador acrecentaba él mis-
mo la expansión.
La extensión ha dejado de ser expansiva, para devenir en todo
caso intensiva -fuerza conjunta, condensada, comprimida, potencia
concentrada en partículas o fibras ínfimas, millares de byte de ener-
gía y de información dirigidos en un espacio-tiempo casi nulo. Pero
de todo esto ella ha salido también desorientada: el espacio, reple-
gado sobre sí mismo, ha sentido perder la propia disposición a la
amplitud y a la apertura. No aparece más como un lugar de desple-
gamiento o de atravesamiento, de pasaje, de recorrido o de perma-
nencia. El espacio, en cierto senhdo, no es más dimensional: la tie-
rra se reduce a un punto, a un punto que no tiene dimensiones.
Y la conciencia angustiada de este repliegue genera a su vez un
pensamiento del espacio -un pensamiento que es al mismo tiempo
angustia y lucha contra la angustia, punto de partida de otra histo-
ria, o sea de otra espaciatura. No se trata más de "filosofía", no se
trata más, pues, de ver o de afinar la vista -la vista en el italiano obli-
gado de la historia del arte- del mundo, del ser o del sentido, sino
que se trata más bien de abrir un espacio que inicialmente no es vi-
sible, de abrir un espacio para una vista, o de un espacio de vista,
que no será más un espacio ante una mirada. Si filosofar ha tenido
entonces en el pasado el significado de contemplar y fijar, hoy sig-
nifica abrir los ojos, ojos que hasta aquí no han sido aún abiertos.
Para decirlo de otro modo: la filosofía en sus inicios ha sido el
efecto de una experiencia inédita del mundo -inédita, fastidiosa,
inquietante, excitante. Y es esta realidad de experiencia la que ella
reencuentra hoy. Acaso nunca se haya desecho de ella. Pero diga-
mos que hoy no puede más enmascararla o hacerla preceder por
otra cosa, ni siquiera por la propia historia. Puesto que, al contra-
rio, es justamente de esta historia que ella debe rehacer de nuevo la
experiencia.
R. ESPOSITO: Estoy de acuerdo contigo en que la dimensión del es-

pacio no ha sustituido -¿cómo podría?- a la del tiempo, sino más
166
bien la ha entrecruzado- "espacializando" el tiempo, pero también,

evidentemente, historizando el espacio. Más que sustraído a las
efectivas relaciones de fuerza y poder, pero también de resistencia
y liberación, el espacio se confunde con ellas, define conjuntamen-
te y de vez en vez su posición, imposición y exposición. Y por lo de-
más el mismo Heidegger, antes críticamente citado, ha siempre es-
crito que "sólo cuando el espacio vuelve libre un qué de libre, el es-
pacio acuerda gracias a esto libre, la posibilidad de regiones, de
cercanías y de lejanías, de direcciones y límites, la posibilidad de
distancias y de tamaños"^.
Sobre el nexo entre espacio y libertad -la libertad como aquella
forma de condivisión que une separando- tú mismo has insistido
sobre todo en la Experiencia de la libertad. Pero, sin entrar directa-
mente en tal tema, quisiera detenerme en una consideración más
general acerca de la relación entre filosofía y política. Y en el fondo
una diferente perspectiva de considerar la misma cuestión del
"fin" -de la filosofía, pero también, en cierto sentido, de la política.
¿Cómo se relacionan filosofía y política en el espacio-tiempo de su
fin? Comenzaré, pues, por la consideración de que no se trata de
una simple "relación con", es decir de una relación entre "cosas"
diferentes. Que desde el surgimiento de la pòlis, filosofía y política
se cruzan en un punto de indistinción originaria precedente a la
constitución de los lenguajes separados de lo "filosófico" y de lo
"político". Es este elemento común, antes todavía de toda otra con-
sideración, lo que la condena al fracaso de toda forma de subordi-
nación funcional de una a la otra: la imposición de una filosofía por
parte de la política y la dirección de una política por parte de una
filosofía. Creo que, ya sea el motivo de la retracción de lo político
propuesto por ti y por Lacoue-Labarthe en Francia, ya sea la pers-
pectiva de lo "impolítico", elaborada en los mismos años en Italia,
han tenido la función de iluminar este punto: la necesidad de to-
mar distancia de todas las formas de "filosofía política" basadas so-
bre el primado subjetivo de uno de los dos términos respecto del
otro, reducido así a simple predicado.
Pero -una vez cumplido este necesario trabajo de deconstruc-
ción- me parece que hoy es el momento de subrayar con más fuer-
za la faceta afirmativa de la retracción y de lo "impolítico": es de-
cir la objetiva superposición de la cuestión de la filosofía con la del
6 M. HEIDEGGER, Corpo e spazio, il Melangolo, Genova 2000, pág. 33.

167
mundo. Lo que -atención- no quiere decir que la filosofía tenga el

rol "hermenéutico" de interpretar el mundo, ni el "operativo" de
realizarse en él. Sino, más bien, que de algún modo ella es el mun-
do -si por mundo se entiende la finitud singular-plural de una
existencia abandonada a la ausencia de sentido. La filosofía, hoy,
debe tener la fuerza de reconocerse en esta fuga de sentido, en es-
te no-sentido que es el sentido de un mundo abandonado sólo a sí
mismo. Lo que, evidentemente, nos lleva de inmediato al tema del
nihilismo -al problema de lo que él significa no sólo para la filoso-
fía, sino también para la política. ¿Cómo ver la relación entre nihi-
lismo y política? Y, todavía más precisamente, ¿entre nihilismo y
comunidad? Mi impresión es que se debe excavar en los diferentes
niveles de la "nada": él es por un lado lo que compartimos, el
munus' que nos liga en una recíproca no-identidad, en una necesa-
ria alteración; por otro lado es lo que continuamente tiende a des-
truir esta misma condivisión. ¿Qué piensas de ello?
Política y filosofía tienen en común un rasgo original:

J . - L . NANCY:
ambas nacen de la desaparición de los dioses. Esto parece eviden-
te para la filosofía, pero vale también para la política: la ciudad tie-
ne sus propias divinidades, pero se trata, precisamente, de sus di-
vinidades. Como tales, estas divinidades toman el lugar de otras,
que eran presencias verdaderas, efectivas y eficaces, de los anima-
les, de las fuentes, de los árboles o de las nubes. Los dioses de la
ciudad no son más presencias, lugares, fenómenos, sino en cambio
metáforas de ella. Le están subordinados, también - y quizás sobre
todo- en el caso de que la ciudad sea algo inencontrable, perdido,
o una ciudad que no está a la altura de lo que debería ser.
Filosofía y política se fundan a la vez en el ámbito de un retraer-
se esencial: el de los dioses, el de ser-juntos (los dioses custodiaban
el conjunto, y el conjunto era legislado por los propios dioses), o
sea de un retraerse de la presencia. Si se ha podido definir la meta-
física en el sentido de Nietzsche, y luego de Heidegger, como una
"metafísica de la presencia" (definición que, como tal, es atribuida
sin más a Derrida), es necesario también entender que su presencia
es el efecto de una relación de pérdida con una presencia origina-
Para una comprensión cabal del sentido de munus en el uso que del tér-
mino hace Roberto Esposito para pensar la communitas, véase la obra
homónima, Bs. As., Editorial Amorrortu, 2003
168
D I Á L O G O S O B R E LA FILOSOFÍA P O R VENIR
ria o divin.a. La metafísica (la filosofía, el monoteísmo. Occidente)

afirma la presencia como disponibilidad (Vorhandenheit) del ente
sobre el fondo del eclipse de la presencia que podría fundar este
ente (que lo habría fundado, que debería fundarlo, etc.). Mientras
la política afirma la co-presencia de los miembros de un "cuerpo
político" sobre el fondo del eclipse de la presencia soberana y pro-
piamente jerárquica (término que contiene la raíz hierós, sagrado)
que habría debido, que debería, etc., fundarla.
Estamos por lo tanto siempre de luto por la pérdida de una pre-
sencia "verdadera" u "originaria". ¿Cómo salir de tal luto?, o sea,
¿cómo salir del nihilismo? Es sobre esto que se deben abrir los ojos,
ojos que hasta aquí no han sido todavía abiertos, si bien son quizás
los mismos ojos que se abren en todas las épocas -en toda nueva
época y en todo nuevo día- para configurar un mundo nuevo, un
mundo inédito. Ojos para ver un sentido que no es más el sentido
que comprendíamos (que comprendíamos para afirmarlo o recha-
zarlo, siendo Hegel su contrario, que es todavía Hegel). O bien oí-
dos...
Ciertamente, en una situación como esta, no basta con afirmar
la "nada" de la relación, la distancia entre los unos y los otros, o la
distancia entre el ser y el ente, la angustia y el retirarse de todo
dios. Pero no hay tampoco que restaurar: se restauran los cuadros,
no el sentido. Es necesario por lo tanto excavar la nada, y con esto
intento decir que es necesario profundizar el nihil del "nihilismo",
para divisar lo que separa, lo que disloca y lo que al mismo tiempo
religa de nuevo, reconstituye un lazo y un lugar.
R.ESPOSITO: La exigencia que también tú propones de pensar la

cuestión del nihilismo -es un trabajo que hemos buscado llevar a
cabo juntos en el reciente volumen sobre Nihilismo y política^- me
trae a la mente la enigmática proposición de Walter Benjamin se-
gún la cual el nihilismo constituye el "método de la acción política
mundial". Más allá de todas las interpretaciones posibles, es indu-
dable el hecho de que Benjamin alude al fin de lo "teológico-políti-
co", es decir de aquel paradigma que identifica, refigura, represen-
ta el ser-junto en la forma del Uno. O, en otras palabras, que presu-
pone una subjetividad imperativa a la relación entre los hombres
7 Nichilismo e politica, a cura di R. Esposito, C. Galli e V. Vitiello, con un

saggio di J.-L. Nancy, Laterza, Roma-Bari 2000.
169
según las modalidades típicas de la tradición ontoteológica. Cuan-

do tú haces referencia al "echpse" de la presencia soberana y jerár-
quica como fundamento trascendente del cuerpo social, evidente-
mente aludes a la posibilidad de una política ya no más fundada
sobre el modelo sacrificial que ha marcado una gran huella en la
historia mundial. Es llamativo, en este sentido, que también una
pensadora "impolítica" como María Zambrano haya podido hablar
del absolutismo como "estructura sacrificial de la sociedad", con-
traponiendo a él una democracia no representable por un principio
soberano.®
Y sin embargo, justamente aquí está el problema. Y esto en un
doble sentido: porque es difícilmente pensable cualquier forma po-
lítica sin figura y representación -es decir, en último análisis, sin
mito-; y luego porque la simple inversión de lo teológico-político
en su contrario -en una absoluta neutralización técnica- corre el
riesgo de permanecer presa de la misma trampa metafísica que in-
tenta evitar. ¿No es la secularización el resultado invertido de la
teología-política? O -desde otro punto de vista- ¿no es precisamen-
te la deconstrucción el mecanismo de recarga interna del mismo
cristianismo, como también tú has señalado en un texto reciente?
Es este el motivo por el cual no es posible sacrificar el paradigma
sacrificial sin recaer en su dialéctica de sujeción y de sujetamiento.
Al menos, evidentemente, que se cambie el lenguaje mismo en el
cual todo esto se propone. Que se sustraiga no sólo a toda teología
política -por más positiva o negativa que sea-, sino a su misma se-
cularización: a cualquier residuo de sustancia y de subjetividad su-
perpuesto a la definición -pero mejor sería decir: a la experiencia-
del ser-junto-. Todavía una vez se presenta la necesidad de pensar
la política en la revocación de sus presupuestos fundacionales, en
el retiro de sus mecanismos de totalización soberana.
J.-L. NANCY: Acaso es necesario dejar de pensar que "todo es polí-

tico". En el discurso teológico-político (asunción soberana, cuerpo
místico político, amor y gloria al principio de toda cosa) pero tam-
bién en su aparente inversión (desaparación de la distinción de un
registro político -del Estado- que va a "impregnar toda esfera de la
existencia social", como dice Marx) todo es político. Todavía hoy
8 M. ZAMBRANO, Persona e democrazia, Mondadori, Milano 2000, págs. 93

sgg-
170
este axioma, más o menos declarado, más o menos consciente, cir-

cula en todo discurso de "izquierda". Y es verdad que él responde
a la necesidad de luchar contra la pretendida despolitización de
una globalización que se quiere exclusivamente tecno-económica.
Pero, al mismo tiempo, es verdad también que la "mundializa-
ción", justamente porque no se reduce a la "globalización" capita-
lista, requiere la deconstrucción del axioma según el cual "todo es
político".
Como he tenido oportunidad de escribir también en otro lugar^,
en la lógica de la política "metafísica", "todo es político" es un
asunto de principio, del cual se deduce que la política misma, en-
tendida como esfera separada de una institución o de un saber (o
de un arte) con la propia especificidad, puede tender sólo a la su-
presión de la propia separación para realizar, así, la totalidad natu-
ral que expresa o anuncia inicialmente. En tal sentido, no hay de
veras diferencia entre "todo es político" y "todo es económico". Y
es así que democracia y mercado se abren camino mutuamente en
el proceso que definíamos como "mundialización". "Todo es polí-
tico" significa entonces afirmar que existe una autosuficiencia del
"hombre", entendido a su vez como el productor de la propia na-
turaleza y, con ella, de la naturaleza entera. La indistinta represen-
tación de esta autosuficiencia y de esta autoproducción domina
hoy, en todo lugar, las representaciones de la "política", ya sean "de
derecha" como "de izquierda", por lo menos aquellas que enun-
cian un "proyecto" político global, ya sea en pro o en contra del Es-
tado, "consensual" o "revolucionario", etc. (existe también una
versión débil de la política entendida como simple acto regulativo,
de corrección de los desequilibrios y de reducción de las tensiones,
pero el trasfondo de este bricolage "social-democràtico", por lo de-
más a veces respetable -aunque con frecuencia fruto de compromi-
sos- permanece siempre el mismo).
La única auténtica cuestión planteada de lo que hoy llamamos
la "crisis", o el "eclipse", o la "parálisis" de la política es, entonces,
la de la autosuficiencia del hombre y de la naturaleza en o gracias
a él. Pero es, precisamente, a través de esta autosuficiencia, lo que
el presente día tras día parece demostrar como inconsistente. La
mundialización -la oífco-logización general de la pòlis- hace de he-
® J.-L. N A N C Y , Y a-t-il une pensée unique en philosophic politique?, in «Actuel

Marx», 2000, n. 28.
171
cJio emerger cada vez más, y con violencia siempre más aguda, la
no-naturalidad de su mismo proceso (y también, a la larga, la no-
naturalidad de la supuesta "naturaleza": nunca nos hemos encon-
trado inmersos a tal punto en la esfera de una metà-physis). La po-
lítica se ha retraído como donación (auto o hetero-donación, huma-
na o divina) de una esencia común y de una común destinación: se
ha retraido como totalidad y como totalización. En tal sentido, to-
do no es político.
Pero la política se redefine como el lugar de ejercicio del poder
en vista de una justicia inconmensurable - o sea como el lugar de
reivindicación de una in-finitud del ser-hombre y del ser-mundo.
Por definición, ella no absorbe en sí todos los otros lugares de la
existencia. Los otros lugares son aquellos en los cuales la incon-
mensurabilidad es de algún modo formada y presentada: pueden
decirse "arte", "religión", "pensamiento", "ciencia", "ética", "con-
ducta", "cambio", "producción", "amor", "guerra", "descenden-
cia", "embriaguez" y pueden tener otros infinitos nombres: su recí-
proca distinción y circunscripción (que nada quita a sus relaciones
de contigüidad y de compenetración) describe toda vez la ocurren-
cia de una configuración en la cual tiene lugar una cierta presenta-
ción -aunque tal presentación luego da forma a una "impresenta-
ción" o a un retiro de la presencia (de todos modos, las esferas no
políticas no son la de lo "privado" contrapuesto a lo "público": to-
da esfera es pública y privada, si debemos utilizar estos términos.
Cada una está dividida, en el doble sentido de la palabra).
Entre estas diferentes configuraciones (sin excluir entre ellas
contactos y contagios) hay incomensurabilidad. Y es aquí que se
perfila, de nuevo, la política: como lugar a partir del cual es nece-
sario mantener abierta esta incomensurabilidad y mantener abier-
ta en general la inconmensurabilidad de la justicia, así como la del
valor. Al contrario de cuanto afirman el discurso teológico-político
o el económico-político -pero no sin relaciones con cuanto ha sido
puesto en juego en la pòlis "antes de la política" (si así podemos de-
cir ) - la política no es más el lugar de asunción de una unitotahdad.
No es tampoco más, en consecuencia, un lugar de puesta-en-forma
o de puesta-en-presencia de la incomensurabilidad o de cualquier
otra unidad de origen y de fin, en suma: de una "humanidad". A la
política le concierne el espacio y la espaciatura, pero no la figura.
La política deviene por ello precisamente un lugar de destotali-
zación. O bien, podríamos también arriesgarnos a decir, si "todo es
172
D I Á L O G O S O B R E LA FILOSOFÍA P O R V E N I R
político" -pero en una acepción diferente de la de la teología y/o

de la economía política- es en el sentido en el cual el "todo" no pue-
de ser más total, o totalizado, de ningún modo.
R . ESPOSITO: Cuando dices que la idea de producir la propia esen-

cia común ha dominado - y todavía con frecuencia domina- las re-
presentaciones tanto de derecha como de izquierda de la política,
tocas la cuestión que, hoy más que cualquier otra, ha entrecruzado
las líneas de nuestros itinerarios de investigación, vale decir la de
la comunidad, con todos los riesgos pero también las potencialida-
des en ella contenidos. Riesgos, ante todo, no solamente evocados
por la historia trágica del siglo que dejamos atrás, sino presentes y
operantes también en la manera defensiva, y a la vez agresiva, con
la cual retorna una cierta práctica de la comunidad en gran parte
del mundo. En un texto tuyo^" llamas la atención sobre las "violen-
cias intercomunitarias" que, de la Indonesia al Congo, de Irlanda a
los Balcanes, confieren un eco de muerte al nombre de comunidad.
Y sin embargo, todavía en aquel texto, como en todos los tuyos,
afirmas la necesidad interna que justamente esta deriva determina
de repensar el cum como aquello a lo cual debemos ante todo res-
ponder. También por qué -lo dices remitiéndote al ego sum de Des-
cartes, que precisamente traduces como ego cum- el mismo "yo" no
es pensable más que en relación con los otros. La comunidad, en-
tonces, más que a un cuerpo, a una esencia o a un sujeto común, re-
mite precisamente a este juego de relación y distinción, a la "proxi-
midad de la distancia y de la proximidad". Es por eso que -no obs-
tante y en razón del fracaso de todos los comunismos y del peligro
de todos los comunitarismos- la comunidad es nuestra cuestión. Se
podría llegar a decir, nuestra única cuestión, lo que hace de la fuga
de sentido todavía y en todo lugar nuestro sentido, el sentido del
"nosotros".
Es por esto que he encontrado un tanto extraña -vista la fuerza
teórica y la extraordinaria sensibilidad semántica de tu pensamien-
to- una cierta desconfianza respecto a la categoría de comunidad
expresada por Derrida sobre todo en Politicas de la amistad (pero
subterráneamente también en Le toucher, que no cita ni siquiera una
vez La comunidad inoperante) a favor de aquella, de algún modo más
Id., Colloquium, prefacio a la edición francesa de Esposito, Communitas,

cit., pág. 5.
173
R . ESPOSITO Y J . - L . NANCY
" s u b j e t i v a " o " i n t e r s u b j e t i v a " , d e a m i s t a d . E s v e r d a d q u e él c r i t i c a

u n a i d e a d e c o m u n i d a d s u s t a n c i a l i s t a q u e n o e s la t u y a (ni t a m p o -
c o la m í a ) , p e r o j u s t a m e n t e p o r e s t o d a c o m o l a s e n s a c i ó n d e t e m e r
u n t é r m i n o que y a se está abriendo t a m b i é n a otro sentido - d e l
cual, por otro lado, sus m i s m o s escritos d a n significativo testimo-
nio.
J . - L . NANCY: D e b e r í a s p l a n t e a r a D e r r i d a m i s m o la p r e g u n t a s o b r e
la d e s c o n f i a n z a , u h o s t i l i d a d , p o r el t e m a d e la " c o m u n i d a d " . P e r o
a c e p t o a v e n t u r a r u n a r e s p u e s t a , q u e s e r á la m í a o b v i a m e n t e , y n o
la s u y a . A n t e t o d o , e s n e c e s a r i o q u i z á s r e c o r d a r q u e D e r r i d a n o e s
el ú n i c o en h a b e r p l a n t e a d o objeciones sobre el término " c o m u n i -
dad". También Lacoue-Labarthe y Badiou rechazan esta palabra,
p a r a n o d a r m á s q u e u n e j e m p l o , m i e n t r a s R a n c i è r e y A g a m b e n la
adoptan. E n general, u n a clara división sobre el t é r m i n o h a e m e r -
g i d o p o c o d e s p u é s d e h a b e r p u b l i c a d o la p r i m e r a v e r s i ó n d e La co-
munitad inoperante-, s e t r a t a b a d e u n a d i v i s i ó n e n t r e a q u e l l o s q u e re-
c o n o c í a n la n e c e s i d a d d e e s t e t e m a y a q u e l l o s q u e a c u s a b a n e n
c a m b i o el p e s o d e s u p a s a d o (ya s e a d e s u p a s a d o n a z i q u e e n a q u e l
tiempo m e ha sido también reprochado en Alemania, ya sea del
cristiano o judeo-cristiano: Derrida, por ejemplo, es m u y cauto
f r e n t e a la " c o m u n i d a d h e b r e a " ) . ¿ P o d e m o s s e p a r a r el t e m a d e s u
p a s a d o ? C i e r t a m e n t e n o d e l t o d o . El a s u n t o c o m u n i t a r i o y / o c o -
m u n a l , la c o m u n i d a d {Gemeinschaft) contra la sociedad {Gesells-
chaft), todo esto contiene los gérmenes terribles que bien conoce-
m o s y q u e h o y p u e d e n s e r r e c u p e r a d o s e n la e n s e ñ a n z a d e las di-
v e r s a s i d e n t i d a d e s " é t n i c a s " , e t n o - r e l i g i o s a s , etc. C o m p r e n d o m u y
b i e n e s t e t i p o d e r e s e r v a , y la c o m p a r t o t a m b i é n , y a q u e c o n la d e -
finición de " c o m u n i d a d inoperante" y o quería precisamente hablar
de u n a c o m u n i d a d que no pone en obra ninguna comunidad. Es
p o r e s o q u e d e s d e allí e n a d e l a n t e h e c o n t i n u a d o h a c i e n d o d e s l i z a r
el l é x i c o d e l c u a l m e s e r v í a e n d i r e c c i ó n d e l " s e r - e n - c o m ú n " , d e l
" s e r - j u n t o " , d e la " d i v i s i ó n " , p a r a l l e g a r al " s e r - c o n " o al p u r o y
s i m p l e " c o n " , c o m o s e p o d r á l e e r e n Ser singular plural ( h a g o notar,
de pasada, c ó m o todas estas palabras y expresiones - s a l v o quizás
" s e r - c o n " y " c o n " , m á s bien raras en francés- se h a n l u e g o reencon-
t r a d o c o n f r e c u e n c i a e n c i r c u l a c i ó n , p o r lo m e n o s e n F r a n c i a , e n l o s
d i s c u r s o s p ú b l i c o s : c o m o si h u b i e s e n e c e s i d a d d e a p o d e r a r s e d e
ciertos términos para lograr designar u n a realidad tan oscura e ina-
s i b l e c o m o la d e l " c o - e x i s t i r " ) .
174
D I Á L O G O SOBRE LA FILOSOFÍA POR V E N I R
Todo esto, j u n t o c o n los p e q u e ñ o s f e n ó m e n o s lingüísticos, testi-

m o n i a en todo caso algo: u n a carencia de palabras y de pensamien-
t o p a r a a q u e l l o d e l o q u e e s c u e s t i ó n : e l co-, e t c . O b s e r v a q u e s e p o -
dría decir otro tanto del "sujeto": palabra con frecuencia relegada a
u n l é x i c o " m e t a f i s i c o " y / o " s u b j e t i v i s t a " , p e r o p a l a b r a t a m b i é n rei-
v i n d i c a d a p o r los lacanianos c o m o n o m b r e d e " a q u e l " que tiene lu-
g a r s ó l o e n la d i v i s i ó n d e s í y q u e , t e n i e n d o lugar, a b r e e n l o s p o s t -
l a c a r d a n o s el p r o b l e m a d e l a " s u b j e t i v a c i ó n " ( q u e es, d e a l g ú n m o -
do, u n a apropiación sin sujeto identitario y u n proceso m á s b i e n
que u n a sustancia). Se trata siempre de la m i s m a dificultad y de la
m i s m a carencia. Llegaría a decir que son estos los efectos refracta-
r i o s y d i f u s o s d e la d i s o l u c i ó n o d e s i d e n t i f i c a c i ó n d e l " h o m b r e " : n i
el h o m b r e g e n é r i c o , n i " u n " h o m b r e , n i l o s h o m b r e s e n t r e e l l o s h a -
cen m á s sentido o constituyen u n a referencia clara para este m u n -
do q u e continúa, incluso en los discursos m á s banales, declarándo-
se " h u m a n i s t a " .
C u a n d o e n t u s ú l t i m o s t r a b a j o s i n t e r p r e t a s la c o m u n i d a d , e n s u
s i g n i f i c a d o c l á s i c o o m e t a ñ ' s i c o , c o m o i n m u n i d a d , t a m b i é n t ú te d e -
m u e s t r a s d e s c o n f i a d o f r e n t e a la " c o m u n i d a d " . Y t u a n á l i s i s s e -
m á n t i c o y e t i m o l ó g i c o d e communitas e inmmunitas es por lo d e m á s
m u y justo. Se podría sólo añadir que " c o m u n i d a d " , en nuestras
lenguas y palabras, es todavía m á s pesada y sustancialista q u e "in-
m u n i d a d " , que d e s i g n a u n a cualidad, u n a propiedad, mientras co-
m u n i d a d l l e g a a d e s i g n a r u n ser, u n s u j e t o ( u n suppositum, e n el
s e n t i d o d e la e s c o l á s t i c a ) .
R . ESPOSITO: D e s d e e s t e p u n t o d e v i s t a e s t o y d e a c u e r d o : r e s p e c t o
a t o d a r e c a í d a s u s t a n c i a l i s t a d e la i d e a - y d e la p r á c t i c a - d e c o m u -
n i d a d , la v i g i l a n c i a d e b e s e r m á x i m a . P e r o c r e o q u e e n el r e c h a z o
d e D e r r i d a h a y o t r a c o s a q u e t i e n e q u e v e r c o n l o q u e se p o d r í a d e -
finir, d e m a n e r a a b r e v i a d a , c o m o u n a e l e c c i ó n p o r la é t i c a f r e n t e a
l a o n t o l o g i a - e s c o m o si s u c o m p r e n s i b l e d e s c o n f i a n z a r e s p e c t o a
H e i d e g g e r lo hubiera acercado progresivamente a Lévinas, n o obs-
t a n t e la d i s t a n c i a q u e s o b r e o t r o s t e r r e n o s ( p o r e j e m p l o la r e l a c i ó n
e n t r e c r i s t i a n i s m o , h e b r a í s m o y h e l e n i s m o ) lo s e p a r a d e él. A h o r a
t ú s a b e s q u e p e r s o n a l m e n t e t i e n d o m á s a la o t r a p a r t e - e n el s e n t i -
d o d e q u e c o n s i d e r o p r i o r i t a r i a la c u e s t i ó n o n t o l ò g i c a , si b i e n e n
t é r m i n o s r a d i c a l m e n t e p o s t - h e i d e g g e r i a n o s , r e s p e c t o d e la é t i c a . Y
s i n e m b a r g o , n o m e o c u l t o el p r o b l e m a : a p a r t i r d e la o n t o l o g i a ,
¿ c ó m o se r e s p o n d e a la p r e g u n t a d e la é t i c a ?
175
T ú Jias b u s c a d o s u p e r a r e s t a d i f i c u l t a d a t r a v é s d e l r e c l a m o d e
u n a é t i c a o r i g i n a r i a q u e n o s e d i f e r e n c i a d e la o n t o l o g i a - a s u v e z
s u s t r a í d a a l a p r e s u p o s i c i ó n d e l S e r y r e c o n d u c i d a a la p l u r a l i d a d
s i n g u l a r d e la e x i s t e n c i a . N o m e p a r e c e , s i n e m b a r g o , q u e d e e s t e
m o d o el p r o b l e m a desaparezca. P o r q u e es irmegable q u e r o m p e r
c o n u n a p o l i t i c a d e l s a c r i f i c i o es, a d e m á s d e u n a n e c e s i d a d e p o c a l ,
s i e m p r e t a m b i é n u n a prescripción d e tipo ético, c o m o p o r lo d e m á s
t a m b i é n aparece acá y allá en tus m i s m o s textos incluso sobre el
p l a n o d e la e x p r e s i ó n . P o r e j e m p l o , c u a n d o e s c r i b e s e n Ser singular
plural que "el "pensamiento" de "nosotros" [...] es [...] praxis y un
éthos: la p u e s t a e n e s c e n a d e l a c o m p a r i c i ó n , es. Y a e s t a m o s , s o m o s ,
y a s i e m p r e , a c a d a i n s t a n t e . . . (lo n u e v o e n escena^^, ¿ q u é s i g n i f i c a -
d o h a y q u e dar a aquél reiterado " e s n e c e s a r i o " sino el de u n a exi-
gencia ética y por tanto inevitablemente n o r m a t i v a ?
E n o t r o s t é r m i n o s , a p a r t i r d e la c o i n c i d e n c i a s i n r e s t o s e n t r e
m u n d o y sentido, es decir del rechazo de toda remisión del sentido
a a l g o q u e n o s e a la c o n d i c i ó n a c t u a l d e la e x i s t e n c i a m i s m a - ¿ c ó -
m o es pensable la actividad política? ¿Ella n o t e r m i n a p o r ser redu-
cida a u n a simple función de custodia del m u n d o así c o m o es?
¿ Q u é distingue esta posición d e aquella, heideggeriana, de abando-
n o al d e s t i n o d e l s e r - a s í d e l e n t e ? S é b i e n q u e s e p u e d e r e s p o n d e r
q u e la é t i c a o r i g i n a r i a c o n s i s t e e n u n a d e c i s i ó n d e d e j a r e s p a c i o a la
existencia en todas sus infinitas esquirlas de sentido. Y por tanto
q u e la p o l í t i c a a u s p i c i a b l e e s a q u e l l a q u e c o n s t r u y e l a s c o n d i c i o n e s
d e tal " é t i c a o n t o l ò g i c a " o d e tal " o n t o l o g i a é t i c a " . ¿ M e b a s t a e s t a
definición -es, naturalmente, una pregunta que m e planteo tam-
b i é n a m i m i s m o - c o m o r e s p u e s t a al i n f i n i t o dolor, h a m b r e , g u e r r a
y m u e r t e c o n t e n i d o s y t a m b i é n i n c r e m e n t a d o s p o r el a c t u a l " s e n t i -
d o del m u n d o " ? E s t o y c o n v e n c i d o que sobre este p u n t o se d e b e
p e n s a r algo que todavía se n o s escapa, pero ligado a u n a práctica
radical de democracia.
J . - L . NANCY: " ¿ M a n t e n e r el m u n d o tal c u a l ? " . N o , p o r cierto, v i s t o

q u e el m u n d o e s tal s ó l o h a s t a c u a n d o y e n l a m e d i d a e n la c u a l él
es, o h a c e , s e n t i d o . Y s e n t i d o s i g n i f i c a : l o q u e h a c e q u e l o s h o m b r e s
- y el r e s t o d e l e n t e - s e r e f i e r a n l o s u n o s a l o s otros, s i n s e r v i r n i n -
g u n o a u n a instancia p r i m e r a o última. N o se n o s p u e d e e n t o n c e s
s a t i s f a c e r d e l t o d o c u a n d o d i v i d e el m u n d o e n t r e h a m b r e e i n d i g e s -
ti Véase cap. x, pág. 98.
176
D I Á L O G O SOBRE LA FILOSOFÍA P O R V E N I R
tión, perfección informática y analfabetismo, H I V y trasplante de

órganos, m i t o s é t n i c o s e indiferencia d e m o c r á t i c a : es claro, es m á s
q u e evidente. ¡No h a y ética sin moral! El " m a n t e n e r " exige en t o d o
c a s o el r e s p e t o d e l a j u s t i c i a y d e t o d o s a q u e l l o s " v a l o r e s " p e r f e c t a -
m e n t e t r a d i c i o n a l e s . P e r o a r i e s g o d e t e n e r b i e n c l a r o q u e : 1 ) e s la
i d e o l o g í a h u m a n í s t i c a e n s u c o n j u n t o la q u e s i e m p r e y c a t e g ó r i c a -
m e n t e h a d e s v a l o r i z a d o e s t o s v a l o r e s b a j o e l p e r f i l p r á c t i c o ; y 2 ) la
j u s t i c i a , la d i g n i d a d , el h o m b r e m i s m o , e l h o m b r e e n p r i m e r l u g a r
( p e r o t a m b i é n l a " n a t u r a l e z a " , si q u e r e m o s d a r l e t o d a v í a e s t e n o m -
bre) s o n valores m á s allá de toda posible valoración: s o n absolutos,
c u y a m e d i d a p o r tanto p e r m a n e c e s i e m p r e abierta, s i e m p r e p o r in-
v e n t a r . E l " m a n t e n e r " e s t a m b i é n e s t o : e l m a n t e n e r u n l e n g u a j e a la
a l t u r a d e l o i n c o n m e n s u r a b l e . Si q u i e r e s , p o d r í a m o s i n c l u s o d e c i r
q u e e s n e c e s a r i o e n f r e n t a r s e a l a s e x p l o t a c i o n e s , l a s g u e r r a s , etc.,
p e r o s i e m p r e y al m i s m o t i e m p o m e d i a n t e y e n n o m b r e d e u n l e n -
g u a j e q u e n o c e d a e n n a d a s o b r e el p e n s a m i e n t o , la p o e s í a , la m í s -
tica, e l c a n t o , - ¡ o c ó m o q u i e r a s l l a m a r l o s ! M e g u s t a r í a c a s i d e c i r q u e
e l ethos es la m o r a l q u e m a n t e n e r .
R . ESPOSITO: S e h a h a b l a d o d e l a r e l a c i ó n e n t r e é t i c a y p o l í t i c a . I n -
t e n t e m o s a h o r a c o n s i d e r a r la c u e s t i ó n d e s d e la o t r a c a r a d e l e s p e j o
- e s d e c i r d e l l a d o d e la t é c n i c a . E s c o n o c i d o el n e x o i n d i s o l u b l e q u e
d e s d e el o r i g e n ( b a s t a r e l e e r a P l a t ó n ) la l i g a a l a p o l í t i c a . T o d o s l o s
d i s c u r s o s (a la H a b e r m a s , p e r o t a m b i é n a l a A r e n d t ) q u e p a r t e n d e
la c o n t r a p o s i c i ó n c a t e g o r i a l e n t r e praxis y poiesis, entre política y
técnica, no solamente están destituidos de fundamento, sino con-
denados a desconocer nuestro tiempo - q u e precisamente "devela"
la o r i g i n a r i a c o m p l e m e n t a r i d a d d e t é c n i c a y p o l í t i c a . Y t a m b i é n ,
c o m o t ú m i s m o h a s s u b r a y a d o , d e téchne y physis: la técnica es pre-
c i s a m e n t e el e l e m e n t o e s p e c í f i c o d e la n a t u r a l e z a h u m a n a , c o m o h a
e x p l i c a d o , a n t e s d e D e r r i d a , la g r a n a n t r o p o l o g í a f i l o s ó f i c a a l e m a -
na: la esencia d e l h o m b r e radica en su inesencialidad, c o m o su pro-
p i o e n l o i m p r o p i o - y p o r t a n t o , y o a ñ a d i r í a , e n lo " c o m ú n " .
L a t é c n i c a - l a s t é c n i c a s - , o l a s " a r t e s " (y a q u í s e r í a n e c e s a r i o d e -
sarrollar u n a a m p l i a reflexión sobre el sentido del arte, q u e t u h a s
y a c o m e n z a d o e n Les Muses) que aquel nombre resume - n o s expo-
n e a l a f i n i t u d s i n l í m i t e s d e la e x i s t e n c i a . N a t u r a l m e n t e c o n t o d o el
riesgo implícito e n todo tipo de ilimitación. Es precisamente la pa-
radoja de u n a t é c n i c a que, construida para nuestro provecho, apa-
rece siempre m á s fuerte q u e nosotros. T a m b i é n en este caso, sin
177
e m b a r g o , c o m o p a r a la m u n d i a l i z a c i ó n , n o h a y d u d a d e q u e e s t á
c e r r a d a t o d a v u e l t a atrás, t o d o r e t o r n o al o r i g e n n a t u r a l - d e s d e el
m o m e n t o e n q u e éste, c o m o s e h a v i s t o , n o e x i s t e e n c u a n t o tal. E l
p r o b l e m a c o n s i s t e e n s a b e r c ó m o p r o c e d e r , c o n o d e n t r o d e la t e c -
n i z a c i ó n d e l m u n d o (o, e s lo m i s m o , la m u n d i a l i z a c i ó n d e la t é c n i -
ca). L a t é c n i c a r o m p e t o d o c o n t r o l , c o m a n d o , p o d e r soberano
- m a r c a el f i n d e la m i s m a c a t e g o r í a d e s o b e r a n í a . P e r o , h a c i e n d o
eso, d e s t r u y e c o n t e m p o r á n e a m e n t e la p o l í t i c a , q u e a tal c a t e g o r í a
h a e s t a d o h a s t a a h o r a l i g a d a - a f a v o r d e la e c o n o m í a o, m e j o r t o d a -
vía, d e f l u j o s f i n a n c i e r o s s i n n o m b r e . E s t o q u i e r e d e c i r q u e p o d r e -
m o s e n f r e n t a r n o s a f i r m a t i v a m e n t e a la t é c n i c a s ó l o c u a n d o s e a m o s
c a p a c e s d e p e n s a r u n a p o l í t i c a f u e r a d e la s o b e r a n í a - p e r o t a m b i é n
fuera de su obsesiva coacción autoinmunitaria. Giorgio A g a m b e n ,
en este sentido, habla de u n a política de " p u r o s m e d i o s " : es u n a
fórmula que m e parece sugestiva, pero todavía m u y indetermina-
d a . S e p o d r í a t a m b i é n h a b l a r d e u n a p o l í t i c a d e la p u r a f i n a l i d a d ,
de u n a finalidad sin fines. P e r o quizás sería m e j o r decir: u n a polí-
tica n o d e la c a u s a (del m e d i o y d e l fin), s i n o d e la c o s a .
J . - L . NANCY: L a t é c n i c a p e r m a n e c e t o d a v í a i n t e g r a l m e n t e p o r p e n -
sar. N o s o t r o s c a p t a m o s a n t i c i p a d a m e n t e el s e n t i d o d e la p a l a b r a
" t é c n i c a " e n el i n t e r i o r d e u n a grilla s e m á n t i c a q u e p r e s c r i b e s u s u -
b o r d i n a c i ó n a la c i e n c i a , al p e n s a m i e n t o , al a r t e o a la é t i c a , etc. S e
trata d e u n a d o b l e s u b o r d i n a c i ó n : d e l m e d i o al fin y d e lo i n s t r u -
m e n t a l a lo l i b e r a l ( e n el s e n t i d o d e las " a r t e s l i b e r a l e s " ) , o b i e n d e l
s o m e t i m i e n t o a l o l i b r e y d e lo m a t e r i a l a lo e s p i r i t u a l , d e l o m e c á -
n i c o a lo e s p o n t á n e o , etc. N o s e p u e d e , s i n e m b a r g o , p e n s a r e n in-
vertir infantilmente esta subordinación. Las herramientas p e r m a -
necen herramientas y mi programa de escritura no contiene un pro-
g r a m a d e p e n s a m i e n t o o d e p o e s í a . P e r o p e n s a r el i n s t r u m e n t o , o
p e n s a r el p r o g r a m a , e s o t r a c o s a . Y e s t a o t r a c o s a n o e s s i m p l e m e n -
te n o - t é c n i c a . E s t a m b i é n ella u n a t é c n i c a : u n s a b e r p a r a f i n e s q u e
n o e s t á n d e f i n i d o s . D e a c u e r d o , si q u i e r e s , u n a " f i n a l i d a d s i n f i n " ,
o b i e n u n f i n q u e se p o d r í a d e f i n i r c o m o u n i n c u m p l i m i e n t o s e m e -
j a n t e al d e l arte, el e r o t i s m o o el a m o r : n o la s a t i s f a c c i ó n , la s a c i e -
d a d o la e n t r o p í a , s i n o u l t e r i o r e s r a m i f i c a c i o n e s d e e n e r g í a - c o m -
p r e n d i d a s las c a í d a s y l a s faltas, las s u s p e n s i o n e s , l a s p é r d i d a s . U n
fin s i n télos: ¿se p o d r í a d e f i n i r así?
El h o m b r e e s el t é c n i c o q u e la n a t u r a l e z a p r o d u c e p a r a d e s n a t u -
r a l i z a r l o : tal " f i n " m o n s t r u o s o o a b s u r d o , h a s t a c u a n d o lo d e f i n i -
178
m o s e n e s t o s t é r m i n o s , n o s e lo d e b e s i n e m b a r g o invertir, r e c u -
r r i e n d o a la m a g i a d e a l g u n a t e o d i c e a , s i n o q u e se lo d e b e c o m -
p r e n d e r de otra m a n e r a . N o s son necesarias categorías diferentes,
o t r o p e n s a m i e n t o , e n p r i m e r l u g a r d e la " t é c n i c a " , d e a q u e l a r t e
i n s t i t u i d o e x t r a ñ a m e n t e p o r la m i s m a e x i s t e n c i a d e s n a t u r a l i z a n t e .
R . ESPOSITO: L a c o n t i g ü i d a d e n t r e n a t u r a l e z a y a r t i f i c i o c o m o á m -
b i t o d e d e f i n i c i ó n d e la t é c n i c a n o s l l e v a a la c u e s t i ó n d e c i s i v a d e l
c u e r p o - q u e h a s d e s d e h a c e t i e m p o u b i c a d o e n e l c e n t r o d e t u tra-
b a j o d e u n a m a n e r a q u e e n c u e n t r o a la v e z o r i g i n a l e n s u i m p o s t a -
c i ó n y p r o b l e m á t i c a e n s u s c o n s e c u e n c i a s . E l p u n t o s o b r e el c u a l
s i e n t o u n a f u e r t e p e r p l e j i d a d e s t u i d e a d e q u e el c u e r p o e s e n
c u a n t o tal " c o m u n i t a r i o " - a s í c o m o la c o m u n i d a d t i e n e s i e m p r e
q u e v e r c o n el c u e r p o . E s t a t e s i s s e l i g a a lo q u e m e p a r e c e u n topos
irreflexivo de nuestra cultura (psicoanalítica, feminista, progresis-
ta): v a l e d e c i r q u e el c u e r p o s e r í a d e s d e s i e m p r e lo r e p r i m i d o y l o
r e c h a z a d o p o r la c i v i l i z a c i ó n o c c i d e n t a l , q u e O c c i d e n t e h a y a s i e m -
p r e o d i a d o al c u e r p o ( c o m o t u d i c e s al i n i c i o d e Corpus)}^ A mi no
m e p a r e c e q u e l a s c o s a s s e a n así: n a d a m á s q u e el c u e r p o h a e s t a -
d o e n el c e n t r o d e l i m a g i n a r i o , d e la t e o r í a , d e la p r á c t i c a o c c i d e n -
tal - c o m o p o r lo d e m á s p r u e b a t o d a la t r a d i c i ó n p o l í t i c a , u n i f i c a d a
p r e c i s a m e n t e p o r u n a m e t á f o r a , la d e l E s t a d o - c u e r p o , q u e h a d u r a -
do m á s de dos mil años y que todavía de algún m o d o dura. Por
otro lado - l o ha visto con extraordinaria claridad F o u c a u l t - n u n c a
c o m o h o y el c u e r p o h a l l e g a d o a s e r el o b j e t o m i s m o d e l s a b e r - p o -
d e r p o l í t i c o , j u r í d i c o , m é d i c o , m e d i á t i c o , etc. M i t e s i s e s q u e e s t o n o
d e r i v a d e h e c h o d e la r e l a c i ó n , s o s t e n i d a p o r ti, e n t r e c u e r p o y c o -
m u n i d a d , s i n o m á s b i e n y al c o n t r a r i o d e a q u e l l a e n t r e c u e r p o e in-
m u n i d a d . E l c u e r p o e s e l l u g a r m i s m o e n el c u a l el d i s p o s i t i v o i n -
munitario encuentra su s u p r e m a síntesis entre lenguaje bio-médi-
co y lenguaje jurídico.
Esto ocurre p o r q u e - n o obstante los posibles injertos técnicos a

l o s c u a l e s p o r o t r o l a d o él r e s i s t e a t r a v é s d e s u a p a r a t o d e a u t o d e -
f e n s a ( c o m o h a s i n t e n s a m e n t e " r e l a t a d o " e n L'intruso)^^- el c u e r p o
e s e n s u e s e n c i a e l l u g a r m i s m o d e l o p r o p i o , d e lo o r g á n i c o , d e l o
c e r r a d o . L o q u e m e n o s e s t a m o s d i s p u e s t o s a d e j a r alterar, a t r a v e -
s a r o c o n t a g i a r p o r l o o t r o . M i e n t r a s , e n c a m b i o , m e p a r e c e q u e el
J.-L. N A N C Y , Corpus, Cronopio, Napoli 1995-

Id., L'intruso, Cronopio, Napoli 2000.
179
p r i n c i p i o d e a l t e r a c i ó n y d e c o n t a m i n a c i ó n r e c l a m a m á s b i e n la se-
m á n t i c a d e la " c a r n e " , e n t e n d i d a e x a c t a m e n t e c o m o l a a p e r t u r a d e l
cuerpo, su expropiación, su ser " c o m ú n " . Sobre este p u n t o creo que
se d e b e redescubrir u n a línea de discurso subterránea e n n u e s t r a
t r a d i c i ó n - h o y r e t o m a d a t a m b i é n p o r la a c t u a l i n v e s t i g a c i ó n f e n o -
m e n o l ò g i c a f r a n c e s a - q u e v e e n la c a r n e el e s p a c i o a b i e r t o , d e s c u -
b i e r t o , l a s c e r a d o d e la c o m u n i d a d , a s í c o m o el c u e r p o h a s i e m p r e
s i d o a q u e l c e r r a d o y c o m p a c t o d e la i n m u n i d a d . L a c a r n e r e m i t e al
a f u e r a c o m o el c u e r p o al a d e n t r o : es el p u n t o y el m a r g e n e n el c u a l
el c u e r p o n o e s m á s s ó l o c u e r p o , s i n o t a m b i é n s u o p u e s t o y s u f o n -
do desfondado, c o m o había, a su modo, intuido Merleau-Ponty. D e
a q u í la p o t e n c i a c o m u n i t a r i a d e la f i g u r a d e la e n c a r n a c i ó n r e s p e c -
t o a la i n m u n i t a r i a d e la i n c o r p o r a c i ó n o d e la c o r p o r a c i ó n (típica,
n o p o r azar, d e t o d o s l o s f a s c i s m o s ) : e n la e n c a r n a c i ó n C r i s t o s u r g e
d e la p r o p i a n a t u r a l e z a d i v i n a p a r a h a c e r s e o t r o d e sí. D i r í a q u e e s
p r e c i s a m e n t e la m e t á f o r a d e la e n c a r n a c i ó n el e l e m e n t o q u e e x p l i -
ca la p e r d u r a b l e v i t a l i d a d d e l c r i s t i a n i s m o e n el f i n d e la r e l i g i ó n
c r i s t i a n a . El e l e m e n t o q u e r e s i s t e a s u m i s m a a u t o d e c o n s t r u c c i ó n
p o r q u e t o c a d e la m a n e r a m á s p r o f u n d a y o r i g i n a r i a la c u e s t i ó n d e l
munus c o m ú n ; nosotros m i s m o s c o m o la infinita " c a r n e del m u n -
d o " . C r e o q u e la p r i m e r a t a r e a d e la f i l o s o f í a p o r v e n i r e s a n t e t o d o
la d e s u s t i r u i r l o s t é r m i n o s d e " t i e r r a " , " c u e r p o " e " i n m u n i d a d "
p o r los de " m u n d o " , " c a r n e " y " c o m u n i d a d " .
J . - L . NANCY: ¿ S e p u e d e s o s t e n e r q u e y o p r e s e n t o u n " c u e r p o c o m u -
n i t a r i o " ? L a c u e s t i ó n m e p a r e c e e x t r a ñ a , al m e n o s e n p a r t e , a c u a n -
to digo. Pero quizás n o m e h e explicado suficientemente. Es claro
que en tanto y en cuanto " c u e r p o " designa un cuerpo orgánico, de-
s i g n a t a m b i é n u n " c u e r p o m í s t i c o " , q u e n o e s o t r o q u e la v e r d a d
especulativa del cuerpo orgánico. Pero h e querido precisamente
p o r e l l o s u s t r a e r el " c u e r p o " a e s t e e s q u e m a t i s m o (a la i d e a d e u n a
asunción mística, u n i d a a la i m a g e n de lo viviente q u e se desarro-
lla y c r e c e p o r «intussusception», c o m o dice Kant). Cuerpo designa,
p a r a m i , el f r a g m e n t o s e p a r a d o , la c o s a e x t e n s a q u e s e d e s t a c a d e
las o t r a s y p u e d e t o c a r l a s o e v i t a r l a s , u r t a r l a s o a c a r i c i a r l a s , i n c l u -
s o u n i r s e a ellas, p e r o t a m b i é n d e s l i g a r s e , p a r a g i r a r s o l a e n u n á n -
gulo. " C u e r p o " significa, ante todo: en presencia de otros cuerpos.
D i s t i n c i ó n d e l o s c u e r p o s : t o d o c u a n t o e s d i s t i n t o es, e n tal s e n t i d o ,
un cuerpo. U n concepto distinto de otro es u n cuerpo, u n cuerpo
q u e p e s a el propio p e s o de sentido (sentido certificado, sentido po-
180
D I Á L O G O S O B R E LA FILOSOFÍA P O R V E N I R
sible, s e n t i d o a i n v e n t a r , s e n t i d o f i g u r a d o . . . ) " C u e r p o " e s lo d i s t i n -

to, y l o d i s t i n t o - d e - s í e n p r i m e r l u g a r : l o q u e , d e sí, e s t á f u e r a d e sí.
E l c u e r p o e s la a p e r t u r a al m u n d o y la a p e r t u r a d e u n m u n d o : el
" n o s " en cuanto espaciatura.
" C a r n e " , e n c a m b i o , n o e s u n a p a l a b r a d e la c u a l m e s i r v o p o r -
q u e e s t á d e m a s i a d o l i g a d a a la t r a d i c i ó n j u d e o - c r i s t i a n a y al u s o
q u e h a n h e c h o d e e l l a H u s s e r l y M e r l e a u - P o n t y ( ¿ s e r á a c a s o la d é -
b i l h u e l l a d e u n a f i l i a c i ó n ? ) . E s u n a p a l a b r a d e lo e n - s í y n o d e l o
f u e r a - d e - s í . E s u n a p a l a b r a d e la r e l a c i ó n c o n s i g o , d e l g o c e o d e l d e -
s a l i e n t o d e sí. E s u n a p a l a b r a d e e s p e s o r , m i e n t r a s c u e r p o e s u n a
p a l a b r a Hgera - ¡ d e d a n z a !
Todo esto crea entre nosotros u n a contraposición acerca de las
palabras -mientras nuestros respectivos pensamientos tienen en
c a m b i o l a t e n d e n c i a a c o n v e r g e r h a c i a u n p u n t o c o m ú n . Tal v e z s e -
ría n e c e s a r i o q u e c a d a u n o p r o f u n d i z a s e sus r a z o n e s p a r a h a c e r
a v a n z a r la d i s c u s i ó n . E l t o d o p r u e b a d e t o d o s m o d o s , lo a f i r m o t o -
davía, q u e los t é r m i n o s y los conceptos de los cuales n o s servimos
s e r e v e l a n f r á g i l e s e i n c i e r t o s a p e n a s n o s e n f r e n t a m o s c o n la reali-
d a d d e l o " c o m ú n " - s i n h a b l a r , l u e g o , d e l o " c o m ú n " e n el s e n t i d o
d e l o " v u l g a r " {vulgus, la m u c h e d u m b r e ) y d e " b a n a l " (el b a n d o , l a
c i r c u n s c r i p c i ó n d e la j u r i s d i c c i ó n ) , d o s p a l a b r a s q u e m e r e c e r í a n u n
l a r g o c o m e n t a r i o s o b r e l o s r e s p e c t i v o s u s o s t r a d i c i o n a l e s y s o b r e la
r e s p e c t i v a ( d e s ) v a l o r i z a c i ó n . T o d o e l p r o b l e m a d e l se d e H e i d e g g e r
s u r g e d e allí: p u e s t o q u e e s j u s t a m e n t e e n l o b a n a l - c o m ú n q u e él
h a c e p r e c i p i t a r la " i m p r o p i e d a d " {Uneigentlichkeit) d e l Dasein o del
Mitdasein. Pero este acto de desvalorización y de sospecha, este
d e s p r e c i o a r i s t o c r á t i c o d e l o c o m ú n , lo c o n o c e m o s b i e n t o d o s (to-
d o s n o s o t r o s q u e n o f o r m a m o s parte del p u e b l o , visto q u e n o for-
m a m o s p a r t e d e él: c o m o p r o f e s o r e s u n i v e r s i t a r i o s , " i n t e l e c t u a l e s " ,
etc., s e g u r a m e n t e n o f o r m a m o s p a r t e ; c o n t o d o , c o n s i d e r a n d o b i e n
la c u e s t i ó n , ¿ e s t a m o s d e v e r a s e x e n t o s d e b a n a l i d a d ? ¿ N o n o s g u s -
ta q u i z á s el p a n , c o m o a t o d o s , y n o n o s a p a s i o n a m o s p o r u n p a r -
tido de fútbol?). N o nos h e m o s quizás interrogado suficientemente
s o b r e e s t o . D e s p u é s d e t o d o , si la p o l í t i c a y la é t i c a - p e r o t a m b i é n
la e s t é t i c a - t i e n e n u n s e n t i d o , e s t e d e b e c o n c e r n i r a la v i d a c o t i d i a -
n a y a la p o s i b i l i d a d c o t i d i a n a p a r a c a d a u n o - p a r a la g e n t e - d e s e r
e n el s e n t i d o , e s d e c i r d e t o m a r p a r t e t o d o s d e l o e x c e p c i o n a l , d e l
d i s e n s o y d e lo d i s t i n t o .
R O B E R T O ESPOSITO
TRADUCCIÓN DE EDGARDO CASTRO
181
Indice onomástico
Abensour, Miguel: 127 Hacker, Peter Michale Stephan:

Agamben, Giorgio: 21, 22, 73, 174, 105
178 Heidegger, Martin: 17, 18, 33, 34,
Ambrosini, Cristina: 156 35, 60, 86, 110, 111, 131,163,164,
Ángel, Thomas: 32 166, 168, 175, 176, 181
Aquino, Tomás de; 21 Heráclito; 31
Arendt, Hannah: 177 Hobbes, Thomas; 155, 159
Aristóteles: 125 Husserl, Edmund: 66, 68, 69, 70,
Austin, John: 51 71, 72, 73, 76, 181
Badiou, Alain: 174 Kafka, Franz; 9
Baker, Gordon: 105 Kant, Inmanuel; 19, 26, 47, 135,
Bauman, Zygmunt: 79 136,137,158, 180
Benjamin, Walter: 118, 119,169 Kripke, Saul: 136
Bergson, Henri: 115,116, 117,118 Lacan, Jacques; 66, 67, 68, 77, 127,
Berkeley, George: 32 175
Borges, Jorge Luis: 46, 98, 99 Lacoue-Labarthe, Phillipe; 167,
Borutti, Silvana: 156 174
Bouveresse, Jacques: 105 Le Gaufey, Guy; 68
Burckhardt, Jacob: 115 Leibniz, Gottfried Wilhelm: 99
Cabanchik, Samuel: 136 Lepera, Alfredo; 85
Calligaris, Contardo: 82 Lévinas, Emmanuel; 81
Canguilhem, Georges: 163 Lewis, Clarence I.; 38, 51
Danto, Arthur: 52, 115, 117,118 Lyotard, Jean-François; 16, 17, 47
De Coorebyter, Vincent: 92, 93 Mancuso, Hugo; 156
Deleuze, Gilles: 163,164 Marramao, Giacomo; 19
Derrida, Jacques: 66, 168, 173, 174, Marx, Cari; 16, 25, 26, 127, 146,
175, 177 170
Descartes, Rene: 46, 61, 173 Merleau-Ponty, Maurice; 67, 180,
Dummett, Michael A. E.: 99 181
Esposito, Roberto: 27, 153, 154, Michelet, Karl Ludwig; 20
155,156 Milner, Jean-Claude: 93
Feuerbach, Ludwig A.: 25 Moebius, August: 99
Foucault, Michel: 27, 33, 164, 179 Monod, Jean-Claude: 19, 20
Freud, Sigmund: 43, 75, 76, 127 Mosès, Stéphane; 119
Galli, Roberto: 156 Murena, Héctor A.: 28,113, 114,
Gardel, Carlos: 85 115, 1 1 6 , 1 1 8 , 1 1 9 , 1 2 0 , 1 2 1 , 147,
Giddens, Anthony: 121 148,149
Goetz, Benoit: 164 Nagel, Thomas; 32
Granon-Lafont, Jeanne: 149 Nietzsche, Friedrich; 17, 20, 21, 25,
Habermas, Jiìrgen: 136, 137, 177 26, 32, 33, 3 4 , 1 6 8
183
Nozick, Robert: 46 Tarso, Saulo de: 115

Parain, Brice: 89, 90, 91, 92, 94, 95, Tournier, Michel: 145
96 Turgot, Anne-Robert-Jacques: 19,
Peirce, Charles Sanders: 153 119
Platon: 21, 177 Válery, Paul: 61
Putnam, Hilary: 32 Van Fraassen, Bas C.: 82, 83
Rancière, Jacques: 130, 131, 132, Van Gogh, Vincent: 9 8 , 1 0 6
174 Vattimo, Gianni: 17, 18, 33, 34, 35
Rivera, Silvia: 156 Virno, Paolo: 87, 122, 137, 139, 140,
Rorty, Richard: 130, 131, 132, 136, 141, 142, 143
137 Vitiello, Carlos: 156
Rosenzweig, Franz: 30, 147 Whitehead, Alfred North: 28, 29
Sartre, Jean-Paul: 62, 77, 89, 90, 91, Winnicott, Donald W.: 137, 138,
92, 93, 94, 95, 96, 97, 107, 148 139, 142, 143
Satne, Glenda: 136 Wittgenstein, Ludwig: 16, 66, 67,
Schaeffer, Jean-Marie: 53, 54 68, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 98, 99,
Simondon, Gilbert: 1 3 9 , 1 4 2 , 1 4 3 100,101
Sloterdijk, Peter: 39 Zambrano, Maria: 170
C ! 0 ? D O E H D O N A C I Ó N
DE ».sLiOTECAS
D E S T I N O ^ 1 — ^ ^
I EDICIONES
Esta edición se terminó de imprimir

e n Titakis S e r v i c i o s G r á f i c o s
en m a y o de 2006
email: titakis@arnet.com.ar
184
A diferencia de cuanto sucedía en otras
épocas, resulta difícil en nuestros días
encontrar un trabajo que nos brinde
una lectura unitaria del desarrollo de la
filosofía contemporánea. Sin duda, a
ello ha contribuido en gran manera la
separación entre analíticos y
continentales, entre la filosofía
angloamericana y la filosofía europea
continental. Existen, claro, varias historias de la filosofía
contemporánea; pero se trata, en general, de compilaciones en
las que las partes están por encima del todo o, mejor, si existe,
este todo, la línea general de evolución, no es puesto en
evidencia.
El trabajo, se ubica en las antípodas de cuanto acabamos de
decir. En primer lugar, se preocupa por mostrar, a partir de la
idea de mundo, una de las líneas-eje de la filosofía
contemporánea. Si, para realizar esta misma tarea, tuviésemos
que elegir; sin duda tomaríamos la misma dirección. A mi modo
de ver, ésta es la línea fundamental. En segundo lugar, en los
temas abordados y en los autores tratados, Cabanchik busca
superar esa brecha, a veces más aparente que real, pero
ciertamente vivida de ese modo, entre las dos tradiciones
filosóficas que hemos señalado.
(...) Las páginas finales del ensayo son mucho más que una
conjetura. Ellas buscan examinar, entre filosofía política y
filosofía del lenguaje, el vínculo entre lenguaje y comunidad;
de explorar, en su forma lingüística y política, la posibilidad de
un retorno del mundo.
Del Prólogo de Edgardo Castro
Directora de la Serie Filosofía: Glenda Satne
tSamuel Manuel Cabanchik I1958), Dr. e n Filosofía (UBA), Investigador del

CONICET, Profesor de Filosofía contemporánea. Filosofía del lenguaje y
Fundamentos de f i l o s o f í a en universidades nacionales; e s autor, entre otros
libros, de: El revés de la filosofía (Biblos, 7995)..,Introducciones a la filosofía
(GEDISA, 2000) y co-compilador de El giro pragmático en la filosofía (GEDISA,
2003), además de autor de numerosos artículos en revistas nacionales e
internacionales.

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Ei 'abando'Éi>

liid^yßtfjOMlögo sobre là filésofià por vemir

Samuel Manuel Cabanchik

lí^iViLü.. -.'i L.NUÍ A!K£S

ALEJANDRA G L A Z E / DANFFIL FEIJOÚ

GRAMA ediciones, 2006.

Samuel Manuel Cabanchik

Dirección de la Serie Filosofía: GLENDA SATNE

El abandono del mundo / Samuel Manuel Cabanchik

1. Filosofía. I. Cabanchik, Samuel Manuel.

Hecho el depósito que determina la ley 11.723

Serie Filosofía - Argumentos

La filosofía contemporánea ofrece un amplio espectro de desa-

abandono del mundo. El autor no se limita a hacer el diagnóstico

Por último quiero agradecer a los editores de Grama por su con-

A Edgardo Castro, por su gran generosidad de la que testimo-

"Si corriéramos el mundo de lugar no sé

Del mundo al limbo (a modo de pròlogo) 15

El abandono del mundo

Diálogo sobre la filosofía por venir 161

Indice onomástico 183

A diferencia de cuanto sucedía en otras épocas, resulta difícil en

En las últimas décadas del siglo XX, y del milenio, el término

^ Cf. M. KÖHLER, "Postmodernlsmus: ein Begriffgeschichtlicher Über-

genstein o, más precisamente, la heterogeneidad de los juegos lin-

En El fin de la modernidad (1985), G. Vattimo hace frente, desde

^ Cf. J.-F. LYOTARD, "DU bon usage du postmoderne", en Magazine Litté-

Cf. ídem, pág. 72.

Este problema, el de la relación entre la diferencia como ruptu-

^ Cf. G. MARRAMAO, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización, Barcelo-

taciones políticas que había adquirido el término debido al uso na-

IV. Del limbo

Del mismo modo, también podemos decir que, si la moderni-

En la medida en que se trata de la historia, los relatos de su co-

G . AGAMBEN, La comunità che viene, Torino, 2001, pág. 12. La traducción

naufraga, según Agamben, la máquina contra la que todo el proce-

V. El abandono del mundo y su retorno

Es en este contexto y en esta problemática que debemos situar

H A B Í A UNA VEZ UN M U N D O , Y UN N I Ñ O DENTRO DEL M U N D O Y UN

que anunció el asesinato de Dios a manos de los hombres, y quien

dones para el grito nietzscheano de "Dios ha muerto" quedaron

La investigación propuesta pertenece al ámbito de la llamada

sus componentes naturales y artificiales, materiales y electrónicos, quí-

noción de necesidad resulta la propuesta de que la filosofía especu-

en el que el agente de esa acción ya se encuentra. Asoma entonces

Para un pensamiento contemporáneo en el que es clave la afirmación

1. E L M U N D O ES HOY SÓLO ECONOMÍA E IMAGEN. H A S T A LA GUERRA

eia a situación específica alguna y cuando se dejan de contemplar

nan sus comportamientos, no desde la perspectiva individual, sino

ger corno las fuentes del "nihilismo hermeneútico" que él mismo

'' Remito especialmeirte al primer capítulo de El fin de la modernidad, ni-

ce. Pero ¿en qué consiste el nihilismo? Mi respuesta en este ensayo

mo hacer mundo o "mundear". De esto resulta que el Mundo mis-

2. La retórica generalizada del nihilismo ha devenido el peor de

que acompañen y vigoricen esa experiencia plural de comunica-

lógicas del consumo y del mercado, y éstas resultan insuficientes o,

3. Antes distinguí entre un nivel uno en el que se da la efectiva

® Tomo la noción de "razón cínica" de Peter SLOTERDIJK, Crítica de la razón

na de consumo es sostenida por su condición de objetos dentro de

4. El proceso que describo se refleja también en la transforma-

En el contexto descrito, se vuelve urgente cuestionar a fondo el

5 . A MENUDO EL ANÁLISIS CONCEPTUAL SEPARA DISTINTOS ASPECTOS

de las asociaciones que se producen en un tratamiento psicoanalí-