La invitación patočkiana a pensar el cuerpo originario como intercorporeidad1

Jean-Claude Gens
(Santiago, julio de 2020)

En contra de lo que Charles Taylor denomina la excarnación de la concepción

occidental predominante del hombre, la fenomenología se caracteriza, entre otras cosas, por el
hecho de interrogar la dimensión corporal de nuestra existencia, y sin lugar a duda Jan
Patočka ha contribuido a ello de forma absolutamente original. En particular, esto se observa
en el manuscrito póstumo de un curso dictado durante 1968-1969 en la Universidad Karlova.
La traducción y publicación francesa de este manuscrito realiza dos observaciones
preliminares:

1) Las primeras páginas de dicho curso fueron editadas bajo el título de

“Fenomenología del cuerpo propio” tanto en El mundo natural y el movimiento de la
existencia2 (con alrededor de 75 páginas) como en primer número de Études
phénoménologiques (1985) dedicado a Patočka. La continuación del manuscrito apareció en
francés bajo el título “Lecciones sobre la corporeidad” editado por la editorial Jérôme Millon
en el volumen Papeles fenomenológicos de 1995 (pp. 53-116).3 Como indica la primera nota
de la traductora Erika Abrams, ambos textos exigen ser leídos en conjunto;
2) Sin embargo, los títulos de ambos escritos resultan extraños ante el hecho de
que este curso, cuando fue dictado, en realidad se intitulaba “Cuerpo, comunidad, lenguaje,
mundo - introducción a la fenomenología”. ¿Cómo hay que entender esta diferencia?
A primera vista, el título del curso resulta sorprendente, puesto que parece considerar
más temas que el del “cuerpo”; pero para Patočka, precisamente, la corporeidad no puede
pensarse independientemente de la comunidad, del lenguaje -entendiéndolo, al menos, en
términos de expresión- y del mundo. La lectura del curso es todavía más desconcertante si se
añade a ello que no se desarrolla de manera rectilínea como buscan hacerlo los tratados, sino
que sigue los meandros de un pensamiento que se da tiempo para desplegarse.
Procederé en cuatro tiempos. 1) En primer lugar, retomaré el contexto dentro del cual
Patočka llega a considerar la corporeidad en este manuscrito y llega a su análisis sobre la
ocultación de esta dimensión de nuestra existencia durante la historia del pensamiento
occidental. 2) Un segundo tiempo será dedicado a la cuestión por saber cómo se distancia de
Husserl al respecto de este tema, antes de un tercer tiempo 3) para ir a su invitación a pensar
la corporeidad de manera dinámica. 4) Por último, me detendré en la manera por la que las

1
Hemos advertido tardíamente que Ovidiu Stanciu ya había buscado determinar por su parte las “Lecciones
sobre la corporalidad” de Patočka en una intervención durante unas jornadas doctorales en la Université de
Bourgogne: Stanci, Ovidiu: “Le pouvoir du corps et le phénomène de l’orientation. Lecture des Leçons sur la
corporéité de Jan Patočka”, Transversales en 2014, revista en línea, disponible en:
http://tristan.u-bourgogne.fr/CGC/publications/transversales/Que_peut_le_corps/O_Stanciu.html
2
Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l’existence, Dordrecht, Springer, 1988.
3
Patočka, Papiers phénoménoligiques, Grenoble, Jerôme Millon, 1995.

1
consideraciones sobre el cuerpo quedan inscritas en el marco de lo que Patočka denomina los
movimientos de la vida o de la existencia.

I. Los dos primeros apartados del manuscrito del curso comienzan por definir la
fenomenología como aquello destinado a conducir tesis esclerosas hacia las fuentes vividas de
la experiencias -lo ya se encuentra en la definición heideggeriana de la fenomenología a partir
de los primeros cursos de los años ‘20, y en continuidad con el mandamiento husserliano de
Investigaciones Lógicas 1 (1900) para volver “a las cosas mismas”. En sus Anotaciones a la
Psicología de las visiones del mundo de Karl Jaspers”,4 Heidegger invita asimismo a recobrar
“la experiencia concreta y fáctica de la vida”, aunque el tema aparece nuevamente en
Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles.5 Tanto para Husserl como para Heidegger,
esta tarea redefine el método de la fenomenología de manera polémica en relación a la
aspiración de la filosofía académica, que Kant calificaba gentilmente como propia del artista,
a elaborar y discutir doctrinas, a construir sistemas. El retorno a las cosas mismas o la
experiencia de la vida fáctica conduce primeramente a pensar la fenomenología en términos
de descripción.6 Pero como estas cosas y esta experiencia se encuentran recubiertas por teorías
y, más aún, por teorías que se “esclerosan”, como dice Patočka, es necesario comenzar por
despejar el camino susceptible de llevarnos a ésta(s), es decir, es necesario comenzar por
desmantelar, destruir o deconstruir lo que obstruye el acceso de dichas cosas o experiencias.7
¿Qué viene a hacer el cuerpo aquí? Para “ilustrar”, dice Patočka, esto es, para hacer
ver lo que surge de esta definición de la fenomenología, el segundo apartado de “La
Fenomenología del cuerpo propio” invita a considerar el cuerpo. De esta forma, si es
necesario pensar la subjetividad concreta como encarnada, es notable que

“el conjunto de la tradición metafísica concibió el cuerpo y la corporeidad de modo tal

que el cuerpo propio, es decir, el cuerpo viviente y vivido, experimentado y
experimentante, nunca se ha podido volver un tema”8

Aunque esto pueda parecer trivial y remitir a una evidencia, quiere decir que el
fenómeno de la corporeidad no se nos da inmediatamente, sino que debe ser des-cubierto. La
corporeidad del cuerpo propio, ¿es aquí un ejemplo entre otros posibles o, por el contrario, la
piedra de toque que permite distinguir entre filosofías concretas y filosofías que olvidan el
suelo a partir del cuerpo son posibles? Dicho de otro modo: ¿esta corporeidad es lo que
merece ser estudiado antes que nada?

4
Philosophie n° 12, p. 11. Versión castellana: “Anotaciones a la Psicología de las visiones del mundo de Karl
Jaspers”, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp. 15-48.
5
Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einfülung in die Phänomenologische Forschung,
Gesamtausgabe 61, Frankfurt, V. Klostermann, 1994, p. 35ss.
6
Cf. por ejemplo, Husserl, Krisis § 7, p. 24. Versión Castellana: La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental, Buenos Aires, Prometeo, 2008.
7
Heidegger, SuZ § 6, pp. 21-23, o, por ejemplo, “Qu’est-ce que la philosophie?”, en Questions II, p. 29 (Versión
castellana: ¿Qué es la filosofía ?, Madrid, Herder, 2013). La misma invitación se encuentra en Husserl en la
Crisis, donde se menciona la necesidad de despertar, de volver de nuevo a la vida una herencia que está
“sedimentada” (Por ejemplo, cf. Krisis § 7, p. 24). Si lo que es sedimentado de esta forma en el curso de la
historia actúa como pre-juicios, la gran diferencia con Heidegger se debe a la persistencia, en el caso de Husserl,
de la creencia en la posibilidad de erradicarlos a todos ellos.
8
Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l’existence, p. 139.

2
 ¿Qué se precisa para comenzar el necesario des-cubrimiento del cuerpo propio, el
desmantelamiento de lo que obstruye el acceso a éste? La necesidad de un desmantelamiento
semejante -más allá de una mera constatación relativa a un “olvido” del cuerpo propio”-
permite comprender el número de páginas, a primera vista asombroso, dedicadas inicialmente
a la relectura de los presocráticos, de Aristóteles, de Descartes o de Locke en “Fenomenología
del cuerpo propio” (15 páginas) y en las “Lecciones sobre la corporeidad (7 páginas), dado
que éstas demoran aún más la exposición de las tesis propiamente patočkianas relativas al
cuerpo propio.
Un curso anterior de Introducción a la fenomenología de Husserl (dictado en Praga y
Maguncia durante 1964-65 y 1965-66) que dedica su última parte a la constitución del cuerpo
y de la comunidad es en este sentido, por decirlo así, más incisivo, en la medida en que
resume la consideración del pasado de la filosofía en relación al cuerpo señalando la
oposición Descartes-Nietzsche,9 mientras que ya no se mencionará a Nietzsche en el curso
que aquí nos ocupa.
Por su parte, en el curso “Cuerpo, comunidad, lenguaje, mundo” la fineza del análisis
de Patočka se debe a la manera con la que distingue -sin detenerse en la significado del
advenimiento de la anatomía moderna- dos momentos históricos del olvido del cuerpo propio:
uno inicial, es decir griego, donde el cuerpo no es considerado más que “en tercera persona”,
y otro moderno, donde aquél es concebido como “impersonal”. 10 En este sentido, la “filosofía
de la tercera persona” no excluye ni la primera ni la segunda persona 11, aun si están “detrás
suyo”.12
a) En lo concerniente a la Antigüedad, por ejemplo, en el atomismo,

“lo que se cristaliza poco a poco son problemas anatómicos y fisiológicos, los
problemas del cuerpo propio como estructura objetiva, problemas de los
órganos corporales, de su agenciamiento y función”.13

Asimismo, en lo que concierne a la psyché, el cuerpo carece de “subjetividad

propia”.14 Cuando Aristóteles trata de enunciar las funciones psíquicas fundamentales y
anticipa que es el alma aquello que determina la movilidad y la percepción propias a un
sujeto, lo hace siempre de forma objetiva, conforme al pensamiento antiguo. 15 Como dice
Patočka, si “la filosofía antigua es una filosofía de la tercera persona” 16, si el cuerpo carece de
“subjetividad propia”, ¿qué hay que entender, entonces, por sujeto? ¿Qué es un cuerpo
subjetivo?
Al respecto, “Fenomenología del cuerpo propio” hace un guiño hacia el cristianismo:
9
Patočka, Introduction à la phénoménologie de Husserl, Millon, 1992, p. 191.
10
Patočka, Le monde naturel p. 141 et Papiers, p. 58
11
[“en el modo de tematización del espacio, en la incapacidad por abstraer los pares de contrarios derecha-
izquierda, arriba-abajo, adelante-atrás […]” (Papiers, p. 58). Lo anterior y posterior, la derecha y la izquierda
son consideradas realidades objetivas y no existenciales.]
12
Patočka, Papiers, p. 58.
13
Patočka, Le monde naturel, p. 140.
14
Patočka, Le monde naturel, p. 141.
15
Patočka, Le monde naturel, p. 142: “un ejemplo típico es el que [Aristóteles] establece una comparación entre
la psyché y la esencia de un producto fabricado como el hacha, para mostrar que las funciones del alma […]
tienen algo parecido a la capacidad de cortar en el hacha”.
16
Patočka, Le monde naturel, p. 142.

3
 “El dominio persona, la angustia y el temor de la reprobación, el deseo y la esperanza
por una salvación individualmente personal, los tormentos que causa el sentimiento de
indignidad propia, la confianza en la ayuda de un ‘tú’ mediador, todo ello solamente
será descubierto por los hombres de la baja época helenística, en especial en el
cristianismo”. 17

Sin embargo, algunos años más tarde, en el seminario privado de 1973 Platón y
Europa, Patočka replantea visiblemente la cuestión para hacer una excepción, no con
Aristóteles como podría esperarse, sino con Platón, generalmente considerado como un
despreciador del cuerpo -y a quien retomaré más adelante a propósito del cuidado del alma.18
b) El momento cartesiano es por su parte muy diferente, en la medida en que da lugar,
no a una filosofía personal, sino a una “cosificación del pensamiento y a “un salto radical por
encima de la experiencia del cuerpo propio como viviente, como verdaderamente en
funcionamiento” (p.144) - puesto que las 11 páginas siguientes de El mundo natural proceden
a una relectura de Descartes sobre la cuestión.19

II. Ahora es conveniente pasar de la tarea de desmantelamiento hacia lo que significa

volver a las fuentes vivas de nuestra experiencia corporal, esto es la experiencia que nosotros
hacemos del cuerpo y de la experiencia hecha por el cuerpo (la experiencia del cuerpo en
ambos sentidos del genitivo). En un manuscrito intitulado “Fenomenología y metafísica del
movimiento” evoca al respecto la importancia del gesto husserliano que reconduce la
subjetividad a su carácter concreto:

“Ya en Husserl la fenomenología ve que la finitud está estrechamente ligada a la

corporeidad y que el sujeto finito es siempre un sujeto encarnado, insertado en y unido
al mundo por un cuerpo propio”20

Es allí, en el primer gesto fundamental de Husserl, cuando piensa la subjetividad -la

finitud que no está ni del lado de nuestra mortalidad como se oye a menudo, ni del lado de la
debilidad de nuestro entendimiento. En este sentido, resultaría necesario distinguir tres
dimensiones de lo que se denomina precipitadamente “la” corporeidad en singular:
- La dimensión residual que conocen las ciencias modernas de la naturaleza
(residual porque esta corporeidad se ve reducida a las cualidades que los modernos

17
Patočka, Le monde naturel, p. 143.
18
Patočka, Platon et l’Europe, p. 307 à 310 (et c’est en ce sens que le traducteur ajoute pertinemment en note «
hormis le soin de l’âme socratique », Papiers, 58).
19
Patočka, Le monde naturel p. 144-154, une relecture d’abord de l’argument du rêve qui lui permet de se
débarrasser du corps alors que même le rêveur à un corps, certes rêvé, mais un corps, car tout regard se déploie à
partir d’un point de vue et présuppose ainsi toujours un corps, grand, petit, rapide, lent, etc. Et Locke et Hume
vont accomplir le travail de Descartes en concevant non plus la matière, mais le moi pensant lui-même comme
une simple résultante des associations entre de purs atomes de sensations.
20
Patočka, Papiers, p. 15, je souligne, J.-C. Gens (c’est peut-être cet être au monde que manquait Aristote).

4
 denominaban “primeras”, mientras que éstas son segundas, pues presuponen las
cualidades “segundas” ...)
-Aquella dimensión que se experimenta en el mundo cotidiano de la vida, el
cuerpo llamado vivido;
-Por último, aquella dimensión que nos asigna un lugar a partir del cual el
mundo es susceptible de desplegarse para nuestra conciencia, es decir que nos sitúa en
un aquí, y crea así nuestra finitud.21 Patočka lo expresa así: “el cuerpo sensitivo es a la
vez la base, que por sí misma no aparece, de la aparición de las cosas exteriores a él”.22
En relación a esta tercera dimensión de nuestra corporeidad, el segundo gesto
husserliano, que prolonga el primero, consiste en señalar la condición de posibilidad del
cuerpo propio: su anclaje sobre un suelo o una tierra que no es ni la de las ciencias de la
naturaleza, aquella estudiada por la astrofísica o la geología, ni la que trabaja el campesino en
el mundo de la vida, sino un suelo o una Tierra originaria, la Tierra a partir de la cual algo
como un mundo o varios pueden aparecerme. Únicamente esta tierra y este cuerpo están, en
tanto “punto cero” y en tanto condición de posibilidad de la percepción y la acción, sustraídos
de la percepción “objetiva” de la conciencia, o incluso son imposibles de considerar en la
distancia teórica de un sujeto a un objeto.
En otras palabras, es necesario distinguir entre, por un lado, 1) el hecho de que el
cuerpo propio esté o no tematizado y, en este sentido, hay que constatar que, no fue
tematizado por la tradición filosófica occidental, y, por otro lado, 2) el hecho de que el cuerpo
originario y, simultáneamente el suelo originario como archi-núcleo, es imposible de
tematizar, puesto que es aquello a partir de lo cual nuestras tematizaciones son posibles, es
decir, es el presupuesto in-tematizable de nuestras tematizaciones. Este cuerpo no surge de lo
que nos es “dado”, es la condición de toda clase de donación.
Si este es efectivamente el caso, esto cuestiona el principio -retomado a su manera por
la fenomenología, pero que ya defendía Dilthey- según el cual toda enticidad (étantité) no
existe nunca sino para una conciencia, del mismo modo que toda conciencia nunca es sino
conciencia de… Dado que el cuerpo y la Tierra originarios no existen para una conciencia;
éstos son el centro oscuro desde el cual una conciencia puede emerger y, por ende, a partir de
lo cual algo es susceptible de aparecer en la luz de la conciencia.
Algunas líneas más adelante, Patočka agrega un comentario en este sentido, el cual, en
el fondo, no concierne solamente a Husserl, sino también a la cuestión por saber cómo
concebimos un cuerpo propio así:

“[Husserl] no llegará a concebir la dependencia respecto del cuerpo como una finitud
definitiva que nunca pueda ser penetrada por la mirada de la conciencia, que se cierre
desde el principio a una elucidación en la conciencia y, por lo tanto, no se deje
recuperar en la reflexión” (Ibidem.).

Como anteriormente Patočka señala así, a propósito de nuestra herencia de la o las

tradiciones de pensamiento con las que ya nos hemos impregnado, un primado de la
subjetividad en Husserl, entendida como conciencia reflexiva, y opone a dicho primado a “los
fenomenólogos franceses, guiados sin duda, o al menos en parte, por el ejemplo de Maine de

21
Cf. Krisis, § 63, p. 247 ss,, donde el cuerpo no se opone al alma; sobre el mundo de la vida, pp. 509-512.
22
Papiers, p. 220.

5
Biran” (ibid.), para quienes la corporeidad no da simplemente su concreción a la subjetividad,
pues ésta se despliega por aquella. Esto afirma el pasaje citado anteriormente que trata al
cuerpo “viviente y vivido” de “experimentante” (aquí, p. 3). En ese mismo manuscrito
(“Fenomenología y metafísica del movimiento”), Patočka anticipa de este modo que

“así como lo corporal [o la corporeidad], producido por una donación de sentido 23,
estimula nuevamente y desarrolla la subjetividad, lo subjetivo siempre se prepara en
una corporeidad de un tipo particular, en un cuerpo viviente”24

Continúa esta idea con otros términos: “¿el cuerpo propio no es una prehistoria que
precede a nuestra historia activa?”.25 No obstante, anticipar que el cuerpo propio es un
“cuerpo subjetivo”26 es una tesis ya asumida por uno de estos “fenomenólogos franceses”,
Merleau-Ponty, y la cuestión entonces está en saber lo que añade o se diferencia en Patočka.

III. Patočka va a comenzar por oponer el olvido del cuerpo propio a la experiencia invocada
por Maine de Biran, experiencia que descubre el yo (moi), no como una conciencia o como un
conjunto de representaciones, sino como “un centro de esfuerzos” 27, es decir, una fuerza, y
más precisamente una “fuerza vidente”28 en la medida en que esta visión aprehende las
posibilidades de las actividades o movimientos, por lo que el yo veo es correlato de un yo
puedo.29 Esta fuerza Patočka también la llama energía, y más precisamente energía
“subjetiva”.30 Así, se trata de pensarnos a nosotros mismos no en tanto conciencia intencional,
sino en tanto que “somos esta corriente de energía centrífuga” 31, esto es, “una energía
vidente”, “una fuerza vidente”.32 El énfasis puesto sobre la energía parece inscribirse en la
continuidad de lo que ya era tematizado por Freud en “Pulsiones y destinos de Pulsión” 33 y
por Husserl34 en el segundo tomo de Ideas, incluso en Aristóteles…

23
Lo que significa que nuestra corporeidad es también “cultural” o “espiritual”.
24
Papiers, p. 16.
25
Papiers, p. 16.
26
Papiers, p. 17.
27
Papiers, p. 60.
28
Papiers, p. 60.
29
“la unidad de la visión y de la acción ejercida es un enlace primario, anterior a todos los encadenamientos
empíricos” (p. 62).
30
Papiers, p. 78.
31
Papiers, p. 65, subrayado porr Patočka, y cf. p.78 en lo concerniente a la “orientación hacia el objeto” de esta
energía.
32
Papiers, p. 65 ss.
33
Freud, Triebe und Triebschicksale 1915) in Métapsychologie (Œuvres Complètes de Freud, XIII 1914-1915).
Versión castellana: “Pulsiones y destinos de pulsión”, en Metapsicología, Buenos Aires, Amorrortu, 2016, pp-
43-70.
34
En sus Ideas II: Investigaciones fenomenológicas para la constitución  (1912-1928), Hussserl escribe en el §
59 : “el ego personal se constitiuye en la génesis originaria, no solo en cuanto persona determinada por
pulsiones, en cuanto ego igualmente empujado, desde el comienzo y sin cesar, por ‘instintos originarios’ y que
sigue pasivamente, sino inclusive en cuanto ego de un nivel superior, autónomo, que actúa libremente […] (p.
347 versión francesa).Y el § 61 titulado “el ego espiritual y su basamento” declara en el mismo sentido: “Toda la
vida del espíritua está atravesada por una eficacia ‘ciega’ de asociaciones de pulsiones, de afectos como
excitaciones y bases determinantes de las pulsiones, tendencias que emergen en la oscuridad […] (p. 373). No
obstante, la pulsión pertenece de manera central al campo conceptual freudiano, no hussserliano.

6
 El hecho de que esta energía sea subjetiva y vidente (y no ciega) basta sin embargo
para distinguirla radicalmente de la noción freudiana de pulsión, de la energética freudiana
pensada a partir de las ciencias de la naturaleza del s. XIX en términos de excitaciones
cuantificables. Pero Patočka continúa diciendo que esta “energía subjetiva no tiene en su
origen nada de interior ni de privado, sino, por el contrario, una orientación hacia el mundo
[que] posibilita el encuentro del otro en un solo y mismo mundo”. 35 Esta energía es la que nos
carga y siempre deporta una dimensión de la cual ni siquiera podemos decir que es “exterior”,
dado que somos parte de ella, en el sentido del “yo pertenezco” (j’en suis), como dice
Merleau-Ponty. ¿Cómo pensar más a fondo esta energía y lo que ocurre con el cuerpo propio
aprendido, no en tercera persona, ni menos aún de manera impersonal, sino en primera
persona? Para hablar de este saber en primera persona del cuerpo propio, Patočka recurre a la
noción de esquema corporal, forjada por el psiquiatra Pierre Bonnier en 1893.
El esquema corporal nos permite saber dónde estamos, saber cuál es nuestra posición
en el espacio y cuál es la postura de nuestros segmentos corporales. La orientación, “el hecho
de saber dónde estamos, es de esta forma el punto de partida indispensable y el fundamento de
toda vida”.36 Que “toda” vida deba entenderse literalmente es algo que atestigua la siguiente
frase del texto, referida explícitamente también a la vida “animal”, si bien Patočka distingue
en el camino entre las orientaciones en el mundo circundante y en el mundo 37: saber dónde
estamos, no simplemente para evitar un obstáculo, sino más bien para trabajar, cumplir tareas,
lo cual supone cumplir ciertos tipos de movimientos.
Sin que se refiera a ello, Patočka no ignora por otra parte la existencia del libro de
1935 publicado por Paul Schilder, titulado La imagen del cuerpo,38 y tal vez tiene en mente lo
que dice de éste Merleau-Ponty a propósito de la espacialidad del cuerpo propio en
Fenomenología de la percepción. Merleau-Ponty dice lo siguiente:

“Los psicólogos dicen a menudo que el esquema corporal es dinámico. Llevado a un

sentido práctico, este término quiere decir que mi cuerpo me aparece como postura
con vistas a cierta tarea actual o posible. Y, en efecto, su espacialidad no es como la de
los objetos exteriores una espacialidad de posición, sino una espacialidad de
situación”39

La imagen del cuerpo tal como la piensa Schilder es la manera “por la que nuestro
cuerpo nos aparece a nosotros mismos” sinestésicamente, “un aparecer a sí mismo del
cuerpo”.40 Si “la imagen del cuerpo sobrepasa las fronteras de la anatomía: un bastón, un
sombrero, una vestimenta cualquiera también forman parte de él” (p. 229; también en esta

35
Papiers, p. 78.
36
Papiers, p. 61.
37
Papiers, p. 61
38
Paul Schilder, L’Image du corps. Études des forces constructives de la psyché, París, Gallimard, 1968. Versión
castellana: Imagen y apariencia del cuerpo humano, Ed. Paidós. 1958.
39
Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1945 p. 116. Versión castellana:
Fenomenología de la percepción, Barcelona, Planeta-Agostini, 1993.
40
Paul Schilder, L’Image du corps, p. 35. [–la unidad de este cuerpo percibido es un ‘esquema corporal’ o ‘un
modelo postural’ que nada tienen que ver con un cuerpo ‘objetivo’ y cuya importancia resulta fundamental con
respecto a las patologías susceptibles de afectarlo. Por fuera de los problemas que puedan afectar parcialmente la
imagen del cuerpo (como la pérdida de conocimiento de una parte del cuerpo, como la izquierda o la derecha),
éste puede parcelar (p. 177 ss., p. 182) al individuo respecto de su cuerpo, y es ‘esencial para iniciar todos
nuestros movimientos y acciones (pp. 67, 75 y 82). Entonces, resulta como una manera de habitar el cuerpo.

7
página: “todo lo que sale del cuerpo o emana de él -la voz, el aliento, el olor, los excrementos,
la sangre menstrual, la orina, el esperma”). Schilder invita a pensar esta imagen como “en
perpetua autoconstrucción y autodestrucción interna. Éste [el modelo postural del cuerpo] está
vivo en este proceso continuo de diferenciación e integración”.41 En otras palabras, esta
Gestalt es “adquirida y creada”, “producida a la vez por actividades internas y externas” (p.
83); “es una creación, no un dato” (pp. 132, 133). Sin embargo, “las intervenciones de los
demás, sus toqueteos, el interés que ponen en las diversas partes de este cuerpo tiene también
una enorme importancia en el desarrollo del modelo postural” (145 ss.).
En continuidad con lo que también enuncia Schilder cuando declara que “no existen
imágenes que no sean al mismo tiempo voluntad, acción y emoción” 42 y que las emociones
juegan un rol decisivo en la misma construcción de la imagen del cuerpo43, el esquema
corporal tal como lo entiende Patočka se caracteriza hasta por su “entonación”, o inclusive por
el hecho de estar siempre afectivamente coloreado. 44 Inversamente, la continuación del
manuscrito señala la dimensión corporal de la Stimmung misma cuando Patočka escribe:

“Que la tonalidad afectiva se vincule estrechamente a la corporeidad es lo que

muestran los mismos términos a través de los cuales nos esforzamos por
comprenderla: el hecho de que se hable de depresión, de exaltación. [...], pero más aún
el hecho de que experienciamos corporalmente esta tonalidad como algo que nos frena
o nos estimula”.45

De esta forma, si la tonalidad afectiva, por ejemplo, de la tristeza va acompañada de

hombros caídos, un cuerpo jorobado, una cabeza inclinada, un aspecto apesadumbrado, etc.,
la tristeza no es menos del cuerpo que del alma, si esta diferencia alma-cuerpo tiene algún
sentido. Y también la actúa, en tanto que el cuerpo lleva a realizar posibilidades, como el
sentir.
Pero finalmente, en tanto que este esquema es propiamente “dinámico”, es irreductible
a una representación o imagen más o menos consciente del cuerpo, que se construye durante
la infancia. Este esquema tampoco es un “esquema”, puesto que no es una “simplificación de
algo que podría ser representado de otra manera, más completa y concreta. [El esquema
corporal] es una conciencia prerreflexiva de la dinámica propia y de su camino, la creación de
una posición dotada de una claridad interna no-temática, una acción que, sin verse a sí misma,
es no obstante sensible a lo que la obstaculiza o la sostiene”. Este esquema “está
continuamente en estado de tensión: la estación inicial, la posición acostada […] son
modificaciones en las cuales la corporeidad se mantiene según una misma dinámica propia
dirigida al mundo”.46 Esta noción de esquema corporal integra la tensegridad y también va
más lejos, pues ésta no considera la relación con el mundo circundante…. Sigue, en otros
términos: “A la vez que recoge en sí el material empírico -escribe Patočka- este esquema

41
Paul Schilder, L’Image du corps, p. 40, // 191 sq.
42
Paul Schilder, L’Image du corps, p. 193.
43
Paul Schilder, L’Image du corps, p. 89.
44
Papiers, p. 91: “el carácter dinámico de este sujeto corporal conduce a algo inclusive más originario. Si somo
algo que se mueve en el espacio en medio de las cosas, que se oriente, que penetrar en tal o cual dirección, es
porque tenemos un sentimiento global de nuestra situación que nos dice ‘cómo vamos’, ‘dónde estamos’. La
tonalidad afectiva es un estado global […]”.
45
Papiers, p. 91, cursiva de Patočka (ver pp. 69, 100 acerca de la disposición)..
46
Papiers, p. 67 ss., cursiva de Patočka.

8
contiene un componente dinámico originario, el cual es algo así la forma global del equilibrio
de todos los componentes corporales en su relación con el mundo circundante”.47
Esto significa que si el cuerpo originario es al mismo tiempo núcleo absoluto del
mundo (como centro, punto cero a partir del cual algo los mundos pueden desplegarse) y
relativo, en la medida en que no existe separadamente de su o sus Unwelt(en) [mundos
circundantes]. El manuscrito vuelve sobre ello un poco más adelante al recordar que “ser en el
mundo es estar en éste como un sujeto encarnado con otros que comparten el mismo
mundo”.48 Esto quiere decir que la realidad del cuerpo viviente no existe efectivamente ni
puede aprenderse más que en el marco de una intercorporeidad primitiva – lo que también
permite que se entienda el título de este curso, que menciona tanto al cuerpo como a la
comunidad y al mundo (“Cuerpo, comunidad, lenguaje y mundo”), y de manera tal que no
hay que preguntarse cómo las conciencias pueden comunicarse, cómo sería posible
asegurarnos la existencia efectiva de otros hombres y otros seres vivos. Ello significa que la
entonación o la Stimmung debe pensar en sí misma como “colectiva”.
Esta correlación entre la corporeidad y la pertenencia a una comunidad es quizás la
más patente dentro de una crítica dirigida a Heidegger que por su importancia no puedo
detenerme aquí: “La doctrina de Heidegger es incapaz de explicar tanto el cuerpo propio
como la socialidad”.49
Pero si nos tomamos en serio lo que dice Patočka, es necesario pensar el punto cero, la
Tierra primordial, a partir de donde los mundos son capaces de desplegarse, ya no como
aquello concuerda con mi cuerpo propio, sino como un plural, como aquello que comparten
los miembros de una comunidad, o incluso como un punto cero, una corporeidad, que de
alguna manera nosotros compartimos. Ahí se encuentra, entiendo, el significado de lo que
Patočka escribe a continuación: “La comunidad con el otro yo es lo que determina el centro
de nuestro mundo circundante”.50 Por lo tanto, sería necesario verificar, mediante la
experiencia, la consistencia o la verdad preguntándonos qué conciencia tenemos o no de este
nosotros en tanto que es el nuestro.51

IV. En lo que acabo de intentar explicitar, nos referimos solamente al suelo de la

existencia y no de la existencia en sí misma, la cual “por su misma naturaleza es
movimiento”, como propone el último momento de las “Lecciones sobre la corporeidad”. 52 Y
Patočka llega en este último momento a una de las vertientes más famosas de su pensamiento,
relativa a lo que denomina los “tres movimientos de la vida”, 53 una expresión que no es menos
usual en él que “movimientos de la existencia”. 54 La originalidad de Patočka reside a mi
47
Papiers, p. 91.
48
Papiers, p. 92.
49
Papiers, p. 79. “La efectuación de su ser que está con vistas a su ser, que efectúa su vida u vive frente a sí
mismo, es posible únicamente gracias a su corporeidad; únicamente en las funciones corporales reside la
realización de as posibilidades” Papiers, p. 97 (el Dasein es sus posibilidades, , SuZ § 9 [42]).
50
Papiers, p. 79.
51
[Segunda propuesta : esta Tierra nos sostiene o nos carga, pero ‘cargar’ debe también poder entenderse en un
sentido más englobante, en la medida en que cargar a un niño, por ejemplo, implica alguna protección…, y
piensa al mismo tiempo en lo que Emmanuel de Saint-Aubert denomina la sustentación (portance) y en la
significación de un arca, como cuando Husserl denomina a la Tierra ‘la arca originaria’ (die Urarche) »…]
52
Papiers, p. 107.
53
Papiers, p. 113.
54
Sobre las circunstancias de la vida, ver, por ejemplo, Papiers, pp. 108, 111, 112, 113 (2 x), y más adelante en
p. 135 (los movimientos = “la estructura del cuidado” (135) y ver 157 y ss).

9
entender en que la movilidad de la conciencia, la diversidad de sus intencionalidades, es
remplazada por los movimientos de la vida o la existencia, movimientos que no podrían ser
reducidos a aquellos que son la expresión de una subjetividad libre porque ser reflexiva. Tal
como los concibe Patočka, estos movimientos comienzan a desplegarse río arriba o más acá
de la vida de la conciencia.
El o los movimientos propios a la vida no responden tanto a la traslación como sí al
cambio, para retomar una distinción aristotélica, pero es un cambio (métabolé) que, más allá
de Aristóteles, debe comprenderse a partir de la constatación según la cual toda vida es sus
posibilidades (Ser y Tiempo, §9),55 o inclusive que el movimiento de la vida es una dynamis
llamada a realizarse.56
En este sentido, el cuerpo no es algo del orden de una “sustancia” que soportaría
cambios susceptibles de sufrir, sino “realización de posibilidades”. 57 En otros términos, la
corporeidad “significa simplemente que toda realización de posibilidades […] es posible solo
gracias al cuerpo viviente y experimentante”. 58 En este punto Patočka recurre a una
comparación musical para invitar a pensar la dinámica vital sobre el modelo de la melodía, o
más aún, el de una polifonía,59 distinguiendo tres grandes movimientos específicos aunque
indisociables unos de otros. Respecto a Husserl, Patočka se distancia también por la invitación
a pensar la “Tierra” en un sentido absolutamente original. ¿Cuáles son estos tres
movimientos?
El primer movimiento es el de la “vida instintiva”, “la base fundamental de la
polifonía de la vida”60 cuya descripción es inicialmente cercana a lo que Levinas llama el puro
goce de la vida en Totalidad e infinito, del hombre “sumergido en la vida” 61; pero ya aquí se
trata de un mundo intersubjetivo en la medida en que comienza “por la acogida del recién
nacido” y este humano “es en todo su ser tributario del otro en su función de protector,
creador de seguridad y del calor vital”62 ; se comprende que ésta también sea la dimensión de
la adhesión. En este contexto nosotros dependemos de nuestros dones, de nuestra
constitución, de las tradiciones. Es el movimiento de anclaje, o inclusive el de una vida regida
por la tierra y sus necesidades, dice Patočka 63, una tierra que no es simplemente un “suelo”,
por más originario que sea, sino una tierra “nutricia”.64
El segundo movimiento prolonga el primero al mismo tiempo que se separa de él: es el
movimiento del trabajo65 –un movimiento de prolongamiento de sí por la creación; pero el yo
allí no es más que una “función” y por ende es “intercambiable” (p. 112), de forma tal que no
hay una verdadera realización “de sí” (Ibid). Todavía se trata del reino de la tierra, si bien éste
es más indirecto dado que la satisfacción de las necesidades está mediada por el trabajo.

55
SuZ § 9: a diferencia de los seres a la mano, el Dasein es ‘cada vez su posibilidad’ (trad. Martineau, p. 54), lo
que conduce a pensarlo como auténtico o inauténtico, propio o improprio.
56
Papiers, p. 107.
57
Papiers, p. 108.
58
Papiers, p. 108.
59
Papiers, p. 108.
60
Papiers, p. 108; cf. p. 110 para ‘instintivo’.
61
Papiers, p. 108.
62
Papiers, p. 109.
63
Papiers, p. 110.
64
Papiers, p. 109, cursiva de Patočka.
65
Las “Lecciones…” distinguen aquí entre ideal estético e ideal ascético (p. 111).

10
 Algo que está implicado, pero Patočka no tematiza es la dimensión sociohistórica y
cultural de ambas dimensiones de nuestra corporeidad, la cual pide que la corporeidad sea
recibida y que deba trabajar. En cambio, esta dimensión es tematizada por sociólogos como
Georges Vigarello en Corregir el cuerpo (el cuerpo deportivo occidental, es decir disciplinado
en el sentido foucauldiano del término, o el cuerpo con los pies atados…); aunque ya antes, y
quizás de forma más interesante, Paul Schilder hacía lo suyo cuando menciona que no hay
imagen del cuerpo aislado,66 y Tarde cuando estudia la importancia de los procesos de
imitación.67
Resulta notable que sea el tercer movimiento aquél que es propiamente calificado de
“movimiento de la existencia”68. Este movimiento supone “la conmoción de la tierra” (es
decir de las ataduras comprendidas por los frutos del trabajo), conmoción “del sentido
aceptado”69. Este movimiento implica una “aceptación de la realidad” 70 que también es la
aceptación de nuestra finitud, de la muerte, una aceptación cuya última palabra es de orden
ético, puesto que afronta una “devoción”.71
Otra versión, más tardía, de la diferencia entre estos tres movimientos contribuye a
clarificarla. En sus Ensayos heréticos, Patočka denomina a estos movimientos “movimientos
de aceptación”, de “defensa o desasimiento de sí” y de “verdad” (EH, 51). Por cuestiones de
tiempo, me dirijo directamente al tercer movimiento.72
El movimiento de “verdad” es el que se realiza cuando el sentido aceptado se vuelve
problemático, enigmático:
“La vida ahora ya no se apoya sobre la base sólida de un continuo generativo, no se
adosa más a la tierra oscura. La oscuridad, es decir la finitud, el peligro al cual se expone
constantemente, está siempre frente a ésta para que lo enfrente. La vida libre no puede

66
Schilder, p. 255.
67
Schilder, p. 257. [Esta dimensión es quizás la más visible por comparación. La perspectiva de una mujer
asiática vista de espaldas. Kuan-Min Huang al respecto del cuerpo confuciano, por ejemplo, un cuerpo por así
decir dibujado por los ritos en el marco de lao que Kwok-ying Lau denomina la ‘carne cultural’.]
Si se piensa la cuestión en el contexto europeo, esta dimensión es patente si se recuerdan las normas que, en el
pasado, definían las pertenencias de clase, normas de cortesía y decoro (de la conservación, la elegancia…) y de
la vestimenta… y hoy, normas de un cuerpo estandarizado a través de la moda, la obligación de tatuarse, de
comer esto o aquello]
68
Papiers, p. 112.
69
Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, París, Verdier, 1981, p. 88 ss. Versión castellana: Ensayos
heréticos sobre filosofía de la historia, Madrid, Encuentro, 2016.
70
 ‘Lecciones sobre la corporeidad’, p. 113 (lo que a primera vista tiene consonancia estoica y nietzscheana).
71
Cf Liberté et sacrifice, Grenoble, Millón, 1990 (Versión castellana: Libertad y sacrificio, Salamanca,
Sígueme, 2007). La solidaridad de los conmovidos. Sobre otra visión de los tres movimientos, ver Papiers, p.
158.
72
La aceptación aquí es la necesidad de ser aceptado o recibido en el mundo e, inversamente, la aceptación de
los otros, la entrega respecto de ellos. (EH, 52) (el énfasis está puesto más en la dimensión social de este ser
recibido y la recepción que en el carácter instintivo del primer movimiento de la vida).
El segundo movimiento de “defensa” sostiene que para aceptar al otro es necesario “sacrificarse” a sí mismo,
pudiendo poner mediante el trabajo las necesidades de los otros como suyas. La significación corporal de este
segundo movimiento emerge especialmente en esta versión, en la medida en que Patočka señala el hecho de que
el trabajo es vinculante, que es “duro, una carga, un fardo pesado” (EH, p. 53, cursiva de Patočka). Pero esta
carga remite también “a la descarga, al aligeramiento” que va “desde el simple instante de respiro y de olvido
hasta los extático y lo orgiástico; en la ligereza absoluta de la euforia” (Ibíd.) -carga, pesadez y descarga de un
cuerpo como mínimo concreto, un cuerpo que se inscribe en el marco de una existencia finita que experimenta la
penosidad del trabajo, la fatiga. Es decir, un cuerpo que debe decidirse a encorvarse hacia el suelo o hacia la
tierra para allí esperar encontrar lo que mantenga sus necesidades.

11
desplegarse como tal sino en esta explicación con el peligro enfrentado sin temor; su libertad
es, en su fondo más propio, la libertad de los intrépidos”.73
Y un poco más adelante dice:

“Las escamas se caen de los ojos del hombre libre, no para que vea cosas nuevas, sino
para que vea las cosas de una nueva manera; éstas están allí como un paisaje
iluminado por relámpago donde se alza por sí mismo, sin apoyo”.74

Si Patočka correlaciona esta libertad con la emergencia de una verdadera vida

política,75 también la correlaciona con esta apertura, que no pertenece primeramente al pasado
y al presente (los dos primeros movimientos de la vida), sino que pertenece a lo que puede
advenir para el hombre “dentro del arte pictórico, la danza y el canto”.76
Schilder mencionaba que la imagen del cuerpo era modificada por los adornos, la
vestimenta, la gimnasia y, en particular por la danza, a propósito de la cual también se remite
a Goldstein77. Sin embargo, lo que Patočka dice al respecto en el primer manuscrito de los
Papeles fenomenológicos me parece más interesante. En un pasaje de este manuscrito donde
intenta pensar los movimientos del cuerpo (activos y pasivos), “el caminar, el ascenso, la
escalada -siempre por etapas, la serie de saltos […], de pie, sentado, acostado […] en el
trabajo, la fatiga [,,,]”78, Patočka remite a Elisabeth Ströker (autora de una obra sobre la
fenomenología trascendental de Husserl, entre otras) a propósito de movimientos que parecen
corresponder a los dos primeros movimientos de la vida, porque no tienen dimensión ética, al
menos a primera vista, y porque podemos observar en ellos esbozos en las actividades lúdicas
de ciertos animales. Ströker afirma, escribe Patočka, “que hay movimientos vitales,
movimientos del cuerpo viviente que no tienen ninguna orientación, ningún desde donde-
hacia donde -tal como la danza, los movimientos expresivos en general”.
Si todo movimiento se caracteriza por la dirección de un “desde donde… hacia
donde”, ¿en la danza se trata de movimientos desprovisto de orientación? ¿O se trata, por el
contrario, de una orientación que va al mismo tiempo hacia sí y hacia el mundo, sin que sea
posible distinguir entre ambas direcciones, una orientación anterior o posterior, en la esfera de
la vida empírica donde la orientación está polarizada?
Vale la pena leer aquí la cita que hace de Ströker:

“La danza es la perfecta unidad móvil del tronco y de los miembros, una exuberancia
lúdica de la dinámica, […] una bella gratuidad de los movimientos singulares por la
cual no existe ni punto de partida ni punto de llegada, ni comienzo ni fin -un todo del
movimiento que puede también explicitarse en partes y pedazos que su espacio puede
haber concebido como una serie de puntos que se atraviesan y un conjunto de
posiciones”.79

73
Essais hérétiques, p. 61 ss.
74
Essais hérétiques, p. 63, cursiva de Patočka.
75
Essais hérétiques, p. 67.
76
Essais hérétiques, p. 55.
77
Paul Schilder, L’Image du corps, p. 223.
78
Papiers phénoménologiques, p. 47 et 48.

12
 El ejemplo de la danza es particularmente interesante en la medida en que parece tener
como un negativo, en el sentido fotográfico del término, los movimientos erráticos y
desprovisto de un “desde donde- hacia donde”, propios de ciertas patologías psiquiátricas.
Para concluir, la “fenomenología del cuerpo propio” y las “Lecciones sobre el cuerpo
propio” radicalizan las tesis husserlianas al abandonar el primado de la subjetividad entendida
como conciencia. Por otra parte, a diferencia de lo que puede observarse en Husserl, Patočka
emprende un trabajo de desmantelamiento de aquello que obstruye nuestro acceso a la
experiencia del cuerpo propio. Me parece que estos tres puntos son principalmente los que
singularizan la invitación patočkiana a pensar el cuerpo de manera dinámica: 1) a diferencia
de Husserl, quien piensa el cuerpo propio de manera monádica, es necesario pensarlo en
plural, en cuanto no existe aisladamente, es decir, en la medida en que la sede que le confiere
su suelo o su Tierra originaria siempre es de antemano la de una comunidad. 2) La distinción
entre los tres movimientos de la vida invita a pensar la concreción del cuerpo bajo tres
aspectos complementarios: el cuerpo en la fragilidad y vulnerabilidad, el cuerpo laborioso, y
en este sentido que sufre y descansa, el cuerpo capaz de desplegar libremente en el espacio y
de sacrificarse. 3) La dinámica del cuerpo propio tiene desde este punto de vista una
dimensión, por así decirlo, vertical o ética, puesto que es la entrega lo que caracteriza el
movimiento de una vida propiamente humana.
Además, esta nueva consideración de la corporeidad es indisociable en Patočka de la
idea según la cual la herencia de Europa se debe al requerimiento platónico de cuidar el alma.
Por otra parte, la reducción del cuerpo a lo que puede ser objetivado es indisociable, según
Platón y Europa, de la desaparición de Europa, dado que dicha reducción es la expresión del
desvanecimiento de la invitación a cuidar su alma, que se encuentra sustituida por el cuidado
de una dominación del mundo.80 Asimismo, este cuidado del alma es, en tanto que esta alma
está encarnada, indisociable en sí misma de un cuidado del cuerpo, tal como puede entenderse
en Platón, algo a primera vista sorprendente :

“No hay en toda la tradición de la filosofía antigua una descripción más penetrante de
los fenómenos que designaríamos hoy como el cuerpo «subjetivo» o «comprensivo»,
el cuerpo del comportamiento práctico en relación con las cosas, como la que nos
ofrece Platón”.81

Y hace una siguiente precisión: “¿Será esta una interpretación demasiado audaz
concebir el cuerpo como un momento del alma encarnada que se abandona a los
epithumiai ?”82. En otras palabras, el término del cuerpo, entonces, designa como el término
79
Elisabeth Ströker, Philosophische Untersuchungen zum Raum, Francfort-sur-le-Main, V. Klostermann, 1965,
p. 41 ss.
P. Schilder, L’Image du corps, p. 223 ss.; sobre la danza, a propósito del cuerpo expresivo, cf. Phénoménologie
de la perception, p. 171.
80
Patočka, Platon et l’Europe, París, Lagrasse (Verdier), 1983 p. 99 (versión castellana: Platón y Europa,
Barcelona, Ediciones 62, 1991): “[Europa] es el resultado del cuidado del alma. Tes psyches epimelesthai – hete
aquí el germen del cual nació lo que fue Europa. […] Hace mucho tiempo que el cuidado del alma ha padecido
una singular transformación que, por así decirlo, se desvaneció en los aluviones de algo que podría llamarse el
cuidado, el cuidado de la dominación del mundo. Esta es otra historia, tan única que contiene el germen de
aquello que se produjo ante nuestros ojos: la desaparición de Europa, presumiblemente para siempre”. En el
mismo sentido, cf. p.79 y Essais, p. 111.Sobre el carácter residual de la noción moderna de ciencia, ver Husserl,
Krisis.
81
Platon et l’Europe, 308.
82
Platon et l’Europe, 308.

13
del mundo una manera de existir. Hablamos así de una existencia mundana, o ser del mundo,
o de la renuncia a éste… “Cuerpo" no designa, por tanto, un ser a la mano, sino un modo de
ser del Dasein, un existenciario.
“

14