 revista de literatura 

CUENTO Θ RELATO Θ ENSAYO Θ POESÍA

año 10 novísima época agosto número 8 2020

• acuarelas
C. G. N. Z.

• cuento
EILEEN G. ZAPATA  HATA-
DACHY MACIN  ISAURA
OCAÑA

• relato
ANDRÉS B. MORENO N. 
SARAH DEVRIES

• ensayo
ERICK GALÁN CASTRO
 JANETH KRISTEL CORTES
TORRES

• poesía
ESTELA MONTEMIRA  FCO.
ALEGRÍA  TOMÁS CARPIO
 CARLA PORTUGAL  ALE-
JANDRO HIROSHI...

Aria...
 Granola gourmet
Melina García Robles
Ve n t a s y c o n t a c t o : 2 2 8 4 0 4 9 8 4 3
 PRESENTACIÓN

La idea de reimprimir y digitalizar una revista de literatura

sobre escritores nóveles no es nueva y tampoco original, esto debi-
do a las ya muchas y existentes revistas, eso sin mencionar las que
seguramente faltan por llegar. No obstante, la revista Aria sí surgió
en un contexto donde aquellos dos aspectos eran escasos, de ahí que
más que una justificación de “emergencia literaria” hoy día, la excu-
sa de su reimpresión se debe a cuestiones más volitivas, además del
enorme cariño al trabajo editorial y literario el cual ha sido realiza-
do en los anteriores números de manera frenética y entusiasta. Por
un lado, realizando labor de recolección y corrección de material, y
por el otro, efectuando difusión y vinculación en círculos de lectura
(principalmente de poesía), teniendo como consecuencia conocer
no sólo a buenos escritores, sino también a extraordinarias personas
y grandes amigos.
Es verdad que el trabajo en los primeros números fue arduo
pero siempre estábamos creciendo y aprendiendo con cada uno de
los errores de edición e impresión que se iban presentando. Aunque
el tiraje solía variar (por diversas situaciones), nunca perdimos las
fuerzas para seguir trabajando, manteniendo siempre la calidad lle-
gando a un total de siete números impresos.
De todo esto han pasado ya 10 años, y después de una larga
pausa, en la cual nunca se perdió la esperanza de continuar con este
proyecto (de ahí que estar de vuelta es sumamente gratificante). Vol-
vemos hoy con nuevos bríos como una crisálida que no tiene cabida
y debe reventar la pupa para cambiar de ese estado larvario hasta
poder extender nuestras alas y seguir, porque seguir es inevitable.
Hoy con grato placer inauguramos este octavo número para
una novísima época en la que nos enfrentamos a nuevos retos, nue-
vas angustias, nuevos encierros pero también con la calidez humana
de amigos que no nos abandonan y otros que se suman a la aventura
editorial de esta revista.
Antes de finalizar sólo resta agradecer al grupo de colabo-
radores, pero más que nada amigos que hicieron posible la primera
etapa de la revista; mención especial para Lucho Larco, que aunque
desconozco su paradero y destino, siempre lo tendré presente por
haber ayudado muchísimo con el primer diseño de Aria editorial
como revista; Lucho donde estés: ¡Muchas gracias! Así mismo exter-
no mi agradecimiento a Oscar Escárcega quien como contramaes-
tre de esta aventura editorial siempre tuvo esa leal disposición para
trabajar hombro a hombro; además de Julio María quién engalanó
portadas e interiores con sus encantadoras ilustraciones. Y a tantos
otros navegantes, sin los cuales hubiese sido posible la edición de
cada número impreso en la revista. Si hay palabras que describen y
siempre describirá esta revista esas son Gratitud y Amistad.
Por último, vale la pena reafirmar que bajo esta idea de amis-
tad reiniciamos actividades, de alguna manera asiendo reminiscen-
cia a la idea de que el humanismo se encuentra en las letras, como
decía Sartre: “los libros son voluminosas cartas para los amigos”. De
esta manera este espacio pretende forjar lazos de amistad con cola-
boradores y lectores cómplices por su amor a literatura y al conoci-
miento. Y hoy más que nunca en la distancia obligatoria en la cual
nos encontramos por las problemáticas de salud que nos aquejan, los
amigos se hacen indispensables.

Marcos Iniesta
Director Gral.
X a l a p a Ve r a c r u z , 2 0 2 0
Jaranas Tradicionales
Rubén Montiel Ral
22 88 46 75 45
CONSEJO EDITORIAL EDITOR
Marcos Iniesta
Marcos Iniesta
director gral. PORTADA:
Cecilia Gabriela Natividad
Carlos Palacios Zacarías
difusión
CONTACTO:
fb: Aria Editorial revista_aria@hotmail.com
contacto: revista_aria@hotmail.
com PUBLICIDAD:
Xalapa, Ver. revista_aria@hotmail.com

registro en trámite ©
Azul y naranja violeta
 •El largo dia;
se me cansan los ojos
mirando al mar.

-Tan Taigi
Gut i é r re z Z amora # 9 7 C ol. C ent ro, c p.
91000. X a l ap a, ve r. Telé fono 2 288902822.
C elu l ar y w hat ' s 2 2 8 2 0 9 4 1 7 3 t int a c afeli-
bre r i a @ g mai l. c om, f ac eb o ok: t int a C afé
 I N D I C E

•CUENTO
Ailu y las batallas en Laponia........................................................15
De cuartos y humedades................................................................19
La tradición familiar........................................................................20
Una caja y cuatro velas....................................................................27

•RELATO
Los buenos chaneques....................................................................33
Inestabilidad.....................................................................................39
Soy la muerte....................................................................................42

•ENSAYO
Hacia un concepto relacional de la religión................................49
De la experiencia cotidiana a la experiencia feminista..............85

•POESÍA
Confidencia......................................................................................95
Disparo a la nada............................................................................96
La casa de Nadie / Verano / Chachalacas..................................103
Orillas de un momento.................................................................105
Nocturna / Después de las veintres horas ................................107
No te lo pediría.............................................................................112
Acróbata.........................................................................................113
En espera........................................................................................114
Dónde quedarse.............................................................................115
Motivos para no morir..................................................................116
Haikus.............................................................................................117
 •
C U E N T O
•
 AILU
y las batallas en Laponia.
Eileen González Zapata

¿No oyes el refrigerador? Esa carcacha motorizada me

pone mal. Carcacha motorizada le dice mi mamá. Qué bueno
que hoy estás tú. Bueno, pero no me mires así. ¿De verdad no
lo oyes?, ¿no lo oyes que es muy molesto?... pero si se oye más
fuerte que antes. ¡Ya! ven que te explico.

El juego es fácil. Colocamos el tablero sobre la mesita de

la sala, nos sentamos aquí en el piso, ven y acomódate conmigo.
Pon atención, sólo es cuestión de mover las piececitas de ma-
dera. Esta tablita tiene unos hoyitos que son filas, filas de siete
y columnas de seis; y así se juega porque te cuenta una historia,
una batalla. A mí me gustan mucho las historias...Pero ésta, me
hace sentir triste y con miedo. Cómo si estuviera esperando que
alguien llegara y se molestara de algo que no sé qué es.

¿Escuchaste eso, arriba? viene como del baño. Cuando

mis papás salen a trabajar, es cuando todos los sonidos de la casa
se oyen más, la carcacha late mucho. Yo sé que así se da cuenta
él que no hay nadie más y, por eso baja a buscarme. Me con-
tó que el juego es de una guerra, pero de una guerra de hace
mucho tiempo y de muy lejos, en el otro lado del mundo. As...
Es...Esca...Es-can-di-na-via, donde la gente es exageradamente

15
blanca, se cuenta que, antes había vikingos y las mujeres eran
guerreras.

¿Escuchas? ¿Escuchas esos pasos? cuando estoy aquí abajo

solita, los sonidos se hacen muy fuertes. Intento ver la tele, pero
no consigo concentrarme porque respiro muy rápido y me can-
so.
Mira, toma aquí, estos son los guerreros o soldados, van
hasta atrás, el príncipe adelante y, el rey va hasta enfrente. Em-
pieza el que quiere y luego cada uno tiene su turno. Es como si
cada mitad del tablero, fuera un reino al que se está enfrentando.
Él dice que así eran las invasiones antes; los que son más débiles
pierden. Por eso tienes que aprender bien y ser muy listo...pero
yo hasta ahora siempre pierdo.

Ahora vamos a jugar, una de estas maderitas (que son los

soldados) el príncipe y el rey capturan a un enemigo saltándolo
por encima hasta llegar al primer hoyito, de estos que está vacío
junto a la pieza. La primera vez que me enseñó a jugar dijo que
no lo hice mal, yo me sentí contenta. Cada vez me paraba más
a pensar cómo me iba a mover. Creo que eso le gusta; que yo
juegue, porque me sonríe y me toca el cabello. Al principio me
gustó. Se sintió bien cómo se deslizaban sus dedos y, se abrían
paso entre mis cabellos de arriba hacia abajo.
Sólo hay una regla en el juego: no puedes capturar made-
ritas de mayor valor a su rango, por eso, el rey puede capturarlos
a todos, pero un príncipe no puede capturar a un rey, ni un sol-
dado a un príncipe.

Una vez, me quedé pensando mucho, ni me di cuenta

16
cuando sus dedos dejaron mi pelo para ir a mi espalda, y de mi
espalda, a las piernas y luego más adentro...y me quedé quieteci-
ta. Me asusté, pero los dedos no me lastimaban y había una son-
risa en su rostro, luego todo fue aún más confuso. Tuve miedo
pero no me moví, una vergüenza hervía dentro de mí, yo sentí
como me puse roja y seguí jugando, después me moví rápido y
sin hablar. Él paró.

El juego termina cuando uno de los jugadores ha per-

dido todas sus piececitas de madera, y ya no puede hacer más
movimientos, A veces, los reyes ganan, pero no siempre es así,
también he visto ganar a otros que sólo son soldados. ¿Entendis-
te? ¡Qué bueno que estás aquí! Tenía ganas de explicarte el juego
a ti también, a ver si así ya no me da miedo. ¡Ay no! ¿Escuchas?,
¿Escuchas ese plap,plap,plap? es el sonido de sus botas.Ya viene,
ya está bajando las escaleras.

17
El caminante y su sombra
 DE
cuartos y humedades
Hatadachy Macin Cabañas

Yo creí ser el único de mi especie, ese escarabajo que bajo

el sol, sobre la tierra y piedras va, creí ser el único tratando de
cubrir con todas las acuarelas en mis manos esas partes de la
pared que anunciaban manchas de humedad y notas marinas,
sal roja de huesos calcinados y maniquíes con máscaras; debo
decirte que las luces azules de constelación se han fundido, que
solo viven en tu memoria de cristal, ahora están aún lado en el
silencio de un basurero al que se le ha olvidado, junto al resto de
todo lo inservible. Que lo único que llega a mi puerta son esas
pequeñas ranas nocturnas de ojos brillosos, y al pasar los años los
errores que cometo siguen siendo esa misma banda de corsarios
rabiosos que me persigue esperando su momento de abordar.
Los ángeles caídos moran en mis ojeras, y mi cama lejos de ser
lo de antes se ha vuelto escombro cada noche, en mi bosque
repleto de cardos y gárgolas desnudo entre la hiedra cegado por
la niebla, veo la última alhelí nacer.

19
 LA
tradición familiar
Isaura Ocaña

La mesa estaba puesta para dos y de la cocina salía un leve olor

a quemado. Luisa, al darse cuenta, tuvo que ir a apagar las hornillas
de la estufa e inspeccionó el guisado de una de las ollas que allí se
encontraban.Tenía buen aspecto. Llegó justo a tiempo para evitar una
tragedia mayor. Los cuchillos victorinox estaban aún sobre la barra de
la cocina acomodados en su estuche y en ese momento recordó que
debía afilarlos. Empezó desde el más pequeño al más grande hasta que
terminó y podía sentir el roce de la piedra con el filo de los cuchillos,
los restregaba contra ella y el sonido era delicioso, quedaron del todo
afilados. Los colocó en su sitio con cuidado, mientras apreciaba el filo
de cada uno y cerró el estuche cuando colocó el último.
Salió de la habitación y se dirigió a inspeccionar el aspecto de
su ropa, un vestido negro con una abertura a la altura del muslo y za-
patilla abierta en un tono rojo. Se veía impecable, ni siquiera se notaba
el encaje de la lencería que llevaba puesta debajo y lucía radiante, sus
cuarenta años la hacían ver estupenda, se miraba satisfecha, ¡Quién lo
diría? Después de la inspección se percató de que sus labios se mira-
ban opacos, necesitaban labial y convino en ponerse uno rojo, por su-
puesto. Dio un último vistazo y fue al comedor, donde esperaban los
dos servicios. Se escuchó el timbre y se dirigió a la puerta principal.
Abrió.
-Hola, te estaba esperando. - Luisa se recargó levemente en la
puerta y su cabello castaño lucía más con el reflejo de la luz de
afuera.

20
 - Estaba ansioso por llegar. – El muchacho de cabello negro se
acercó para besar a Luisa. Su aspecto era el de cualquier estu-
diante. Se detuvo un momento para oler el perfume de Luisa.
Era ya una costumbre entre ellos.
- Supongo que tienes hambre. – Luisa hizo un gesto con la
mano para que pasara y el muchacho sonrió a Luisa como si le
hubiera leído el pensamiento- Muy bien, ya sabes hacia dónde
ir.
Ambos caminaron en dirección al comedor, el muchacho dejó la mo-
chila en el piso y se sentó frente a uno de los platos sobre la mesa.
Luisa tomó la vajilla sobre la mesa y fue hacia la cocina, entonces los
colocó en la barra, sirvió en los platos una ración de estofado y una
de puré. Después, abrió el estuche de cuchillos y sacó el de sierra para
cortar un baguette que se encontraba en una bolsa de papel, se sentía
suave entre su mano, lo estrujó un poco mientras crujía cuando lo
traspasaba el cuchillo, puso los trozos en una canastilla y, como pudo,
llevó todo a la mesa del comedor.
Primero puso la canastilla con pan sobre la mesa y luego aco-
modó los platos ya servidos. Se inclinó un poco para acomodar el pla-
to del muchacho, quien no pudo evitar ver los pechos que se asoma-
ban por el escote del vestido y se encontraban cerca de su cara. Bajó
su mano al bulto que empezaba a asomarse por su pantalón y respiró
profundamente para tranquilizarse. Si Luisa lo notó, no dijo nada. Ella
acomodó el otro plato que estaba en su sitio y fue por un vino, con
sus respectivas copas, para colocarlo en la mesa. Regresó pronto al
comedor, sirvió el vino en las copas, mientras miraba al muchacho
ansioso por empezar el banquete, y en cuanto terminó, se sentó para
comenzar a comer.
- Ya se está haciendo costumbre que llegues tarde, ¿No lo crees?
- Luisa llevó un bocado a su boca y lamió sus labios para quitar
los restos.
- Los maestros nos retienen un buen rato y mi madre anda de

21
 paranoica. Hoy me llamó al salir de la clase, parece que no ha
comprendido que ya estoy en la universidad y le recordé que
hoy venía para acá. Me caga que se meta en mis cosas. – Dio
un sorbo de vino. - No entiendo cómo la has soportado tanto
tiempo y tampoco entiendo cómo convenció a mi jefe para que
se casara con ella.

Luisa tomó un trago de vino y lo miró con oscuridad en los ojos.

Sonrío.
- Tu madre antes no era tan aprehensiva, pero cuando naciste
cambió y dejó en el pasado muchas más cosas de las que puedas
imaginar. - Siguió comiendo.
- ¿A qué cosas te refieres, tía Luisa? – Parecía desconcertado por
la afirmación. – No entiendo.
- No necesitas entender nada, mejor no pienses en eso. - Luisa
frotó uno de sus pies por la pierna del muchacho e inspeccionó
el escote de su vestido, el muchacho se tensó y puso nuevamen-
te su mano sobre el pantalón. - Sigo hambrienta, mejor coma…

Luisa no pudo terminar la frase porque sus labios fueron ocu-

pados por los de su sobrino, quien se había lanzado encima de ella,
sosteniendo la cara entre sus manos y poco a poco recorría su cuerpo
hasta sus piernas. Subió la falda del vestido, quedando al descubierto
los gruesos muslos de Luisa, la cargó entre sus brazos para colocarla
sobre la mesa y sus manos se apretaban alrededor de sus piernas, mien-
tras los besos aumentaban su intensidad. Las copas de vino cayeron
sobre el mantel blanco, dejando a su paso un camino rojo; los platos
sobre la mesa se corrieron y, al ver que estorbaban, Luisa los arrojó al
suelo.
Sus cuerpos transpiraban deseo. Luisa forcejeaba con el panta-
lón de su sobrino, mientras éste se deshacía de su playera y, cuando su
tía desabrochó el pantalón, se liberó de él, así como de su bóxer. Luisa

22
bajó la parte superior de su vestido, dejando al descubierto un fino y
firme pecho, lo que logró excitar más a su sobrino; quien con una de
sus manos masajeaba de manera constante su miembro y con la otra
frotaba el pecho de Luisa.
Luisa tomó la mano que se posaba sobre su pecho y comenzó
a chupar los dedos uno por uno, los succionaba lentamente, la mirada
que dirigía al muchacho era intensa. Esa acción enloqueció de placer
a su sobrino, que dejó de masajear su miembro y sacó la mano de la
boca de Luisa, entonces la sujetó firme del cabello con una y, con la
otra, se deshizo de la tanga de encaje negro para luego introducir su
mano en su sexo. Luisa estaba tan mojada que los dedos de su sobrino
resbalaban fácilmente, su cara se enrojecía con cada roce y su respira-
ción se iba pareciendo más a pequeños gemidos.
Su sobrino sacó la mano, tomó a Luisa por la cintura y la pe-
netró fuertemente, mientras Luisa se sujetaba al borde de la mesa para
no caerse. A veces olvidaba que su sobrino ya era todo un hombre y
la impresionaba la fuerza que tenía, a pesar de su aspecto desgarbado,
pero cuando estaba dentro de ella recordaba que ya no era ese niño
de secundaria al que había enseñado a masturbar a las mujeres.
- Eres…. Aaah… increíble…- dijo Luisa entre gemidos y su
sobrino la besó apasionadamente.
- ¿Te gusta? - dijo contra su boca y mordió su labio. Comen-
zaban a resbalar gotas de sudor sobre su pecho. - Ven.
Cesó de penetrar a Luisa y la bajó de la mesa. La tomó de la mano y la
condujo hacia la sala, era una habitación espaciosa, que se veía oscura
debido a las costinas que cubrían la ventana. Sentó a Luisa en el sofá
más grande de la sala y puso su miembro frente a ella.
- Come. – Le dijo.
Luisa lo tomó entre sus manos y se lo metió lentamente a la boca.
Dentro, fuera, dentro, fuera. La velocidad iba incrementando y él se
esforzaba por contener los gemidos que amenazaban con salir de su
boca, su respiración se entrecortaba. De pronto, y sin previo aviso, la

23
apartó y jaló su cabello hacia atrás, la reacción de Luisa fue lamer sus
labios para quitar los restos del saborcito salado que conocía desde
años atrás.
- Voltéate. – al escuchar esas palabras, Luisa sonrió y su mirada
se tornó más oscura.Ya sabía lo que le esperaba. - Voltéate, dije.
Él la volteó bruscamente y la sujetó con un brazo por los hombros.
“¿Eso te gusta?” le susurraba al oído y, antes de que pudiera contestar
nada, la penetró con ímpetu. PAM, PAM, PAM. Luisa gemía y por
más que trataba de voltear, él la inmovilizaba contra el sofá. La poseía
como amo y señor de su cuerpo. Luisa disfrutaba del forcejeo, le ex-
citaba sentirlo tan hombre y comenzó a moverse más rápido, sentía el
clímax cerca, en ese instante se detuvo.
- Sigue, no te detengas. - suplicaba Luisa, mientras su sobrino la
miraba con un leve rastro de malicia en los ojos. - ¡Métemelo,
carajo! Estaba a punto de llegar.
Él hizo caso omiso a los reclamos de Luisa y la jaló del brazo para
guiarla al comedor, ella se resistía, pero era mayor la fuerza de su sobri-
no.Tomó la botella de vino y dio un trago a lo que quedaba, mientras
miraba a Luisa desesperada por un final feliz. Colocó la botella en el
suelo y subió a Luisa a la mesa, en cuanto la sentó, metió su mano en
su sexo. Luisa gritaba, ya no se distinguía si por placer, por dolor o un
poco de ambas, pero eso no lo detuvo.
Los ojos de Luisa estaban tan grandes y brillantes de excita-
ción, que parecían farolas café. Una vez más, se detuvo cuando estaba
a punto de llegar y fue entonces cuando Luisa comenzó a tocarse,
pero tampoco lo permitió. La recostó, agarró sus manos y las puso
contra la mesa.
- Dime que me quieres dentro. Pídeme que te haga mía. - Se
restregó levemente contra su sexo.
Luisa respiraba trabajosamente.
- Te quiero dentro, ahora. - suplicaba. - ¡Hazme tuya!
La soltó y, antes de que pudiera incorporarse, la penetró. No dejó de
hacerlo hasta que se escuchó el gemido estridente de Luisa, incluso
momentos después, siguió penetrándola hasta que él llegó a su cul-
24
minación y ambos cayeron rendidos ante el placer. Él se desplomó
en una silla y ella yacía sobre la mesa, sus cuerpos sudorosos aún se
sentían calientes, sus cabellos despeinados y el cansancio después de
un encuentro sexual placentero, quedaron como restos del incendio
que se había disuelto en el último grito de placer.
Sonó el celular de la mochila del sobrino de Luisa y ambos se
levantaron de sus respectivos lugares. Él se dirigió a la mochila, que
aún se situaba en el piso del comedor, sacó el celular y atendió. Era su
madre.
- ¿Qué onda, Má? – Miraba a Luisa recoger las prendas del
suelo y colocarlas sobre la silla. - Ah, sí.Ya estamos terminando
la clase de inglés. Mi tía es una excelente maestra. - Ambos se
miraron con complicidad. - Sale. Nos vemos en un rato. Bye.
Colgó y guardó el celular en la mochila. Se volvió hacia Luisa, la besó
y dijo:
- Ya debo irme. Fue una clase estupenda hoy, estuvo mejor que
la del jueves pasado. - sonrió y empezó a ponerse la ropa que
Luisa había dejado sobre la silla.

La tanga de encaje negro seguía en el suelo y Luisa la recogió,

se acomodó el vestido, que se había quedado enrollado a mitad de su
cuerpo. Aquel momento trajo a su mente el recuerdo de la primera
vez que intercambiaron a sus hijos su hermana y ella, así como lo
habían hecho sus respectivos tíos cuando ellas eran apenas unas ado-
lescentes.Ya se acercaba el momento de hablarle a la nueva generación
sobre la tradición familiar, pero aún quedaba tiempo y podían seguir
disfrutando el anonimato, eso hacía más interesante el ritual.
Cuando su sobrino se fue, Luisa se dedicó a limpiar el desorden y
se preparó para la llegada de su hijo, quien regresaría de su “clase de
francés” con su querida hermana. La mesa quedó reluciente, nadie
imaginaría que no sólo el vino se corrió sobre ella.

25
 UNA
caja y cuatro velas
—Antonio Asunción Pacheco

- Una tolvanera envolvió por sorpresa al anciano. Trastabilló

hasta detenerse de golpe flaqueando una pierna. Dibujó un gesto de
dolor. Torció el pie sobre la goma del calzado y miró. Le escurría un
hilillo de sangre.
Atravesó el patio, apurado y renqueando. Tuvo que aventar a
manotazos el alborozo del perro para conseguir abrir la desvencijada
portezuela de la cocina, separada del dormitorio por una tela amarra-
da con cintas. Ambos espacios eran pequeños, de tablas deterioradas
por el tiempo, piso de tierra, grandes rendijas por las que escapaba el
humo o se colaba el viento. Todas las casas alrededor mostraban las
mismas condiciones sobre un paisaje esculpido por las sequías.
Su mujer quitó una tortilla de maíz del comal y lo miró con fastidio.
—Cierra esa puerta, caramba, que ya conoces al mañoso de
tu perro —dijo. Él obedeció—. Acuérdate de lo que nos hizo con la
bolsa de galletas que me regaló nuestra ahijada. ¡En nuestras narices se
dio mejor cena que nosotros!
El anciano se sentó y se quitó una sandalia. La levantó pasando
suavemente la mano por ambos lados.
—¿Qué haces? ¡Te he hablado mil veces de la diferencia entre
pobreza y suciedad! —dijo la mujer mientras apagaba el fuego del
comal. Luego destapó una olla de barro, de donde se elevó un vapor
denso, y agregó—: ve a lavarte las manos, que ya vamos a comer.
Dejó caer la sandalia y apretó el talón contra la pata de la mesa. Ella
retomó el asunto del perro.
—Desde hace tiempo debimos quemarle el hocico para qui-
tarle lo cusco. Si nos descuidamos, cualquier día de estos nos deja sin

27
comer.
—Me da lástima. Lo que se les quema es la campanilla, no el
hocico. El dolor ha de tardar varios días.
—Pero él no tiene lástima de nosotros. —Le puso enfrente un
caldo en el que flotaban algunos frijoles.
—A este paso —dijo mirando el plato—, en lugar de entrar,
el perro va a querer salir corriendo. —Un gesto de dolor interrumpió
el intento de una sonrisa.
—A este paso nos lo vamos a comer a él después de vender la
gallina que nos queda —alegó ella sentándose a la mesa.
—No debiste vender ninguna. Ese dinero se nos fue como el
agua.
—Había que pagar las deudas —le gritó mientras iba cami-
no al lavadero en el patio. Miró otra vez la puerta abierta y fue hacia
allá—. La que nos quedamos es ponedora, no tarda en estar culeca.
Primero Dios este año sí llueva y tengamos chepiles. Y con un poco
de suerte, hasta chicatanas.
El anciano flexionó la pierna para lavarse el pie a jicarazos; ya
no sangraba.
—¿Qué te pasó?
—Nada, mujer, nada.
—¿Cómo nada? ¡Déjame ver!
—Seguro fue una espina.
—¿Y si fue un clavo? —Insistió en mirar—. Tú no tienes la
vacuna del tétanos. Deberíamos ir al doctor.
El perro se acercó a ellos. La mujer le lanzó una advertencia.
El animal, con la cola entre las patas, corrió a echarse por el brocal del
pozo.
—Decía nuestra hija que no sólo en los metales está el téta-
nos. ¿Y qué doctor me querrá atender gratis? El centro de salud hace
meses que lo quitaron.
—Vendemos la gallina.
—No, mujer, no. Al rato busco allá enfrente. —Señaló el lugar
sin mirar—. Si encuentro el clavo, lo pones a hervir y me tomo la
28
infusión y ya. De algo me tengo que morir de todos modos.
La conversación continuó en la mesa.
—Cuando ese día llegue, compra la caja más barata y cuatro
velas. El dinero que traiga la gente, guárdalo, no lo uses en esa tontería
del novenario de rezos y el cabo de año. Yo me encargo de hacerles
saber allá arriba que me tengo bien ganada la gloria, después de tantos
años de malvivir esperando a que se acordaran de nosotros.
—¡No reniegues! Y menos en la mesa, que aunque tortilla con
sal y agua, Dios no nos abandona.
—Hace rato que para seguir, a mí ya no me alcanza ni la fe,
mujer.
Ella no le rebatió.
—Después del entierro, vende este terreno y vete a casa de
alguna de tus hermanas. A ella entrégale las tres cuartas partes del pro-
ducto de la venta…
—¡Las tres cuartas partes!
—Sí, que sepan que después de eso te quedas con apenas nada
para cualquier necesidad. Así no te tomarán por una arrimada.Y pro-
cura que mucha gente se entere del trato. Pregúntale a la hermana que
tenga a bien recibirte si puedes llevar contigo al perro. Así no tendrías
que abandonarlo a su suerte.
—Ese animal dañino. ¿Quién me aceptaría con él? Y de ha-
cerlo nos corren el mismo día. Ahora que, pensándolo bien, con el
genio que me cargo es más probable que decidan quedarse al perro y
me corran a mí —dijo, echándose a reír de forma tan contagiosa que
rieron por un buen rato los dos—. ¿Por qué me dices estas cosas? —
preguntó ya recuperada.
—Estamos viejos. Tenemos que pensar con la cabeza fría. No
tardo en morirme o, peor aún, en ser una carga. Creímos que nuestra
hija cuidaría de nosotros y mira: allá arriba, donde todavía confías que
nos procuran, decidieron llevársela antes.
—Él sabe por qué hace las cosas y cuándo. No me gusta escu-
charte hablar como si desearas morir.
—En mi situación, el deseo y el presentimiento son la misma
29
cosa. Lo que más me preocupa ahora es que tú te vayas a enfermar de
algo grave y no sepamos ni qué hacer, y desde este lugar resultará más
difícil todavía si te quedas sola. Por eso quiero que te vayas al pueblo
con alguna de tus hermanas.
—Tú lo que andas buscando es deshacerte de mí de una vez
para buscarte otra.
—Una que no se queje de mi perro —completó con seriedad,
el índice levantado, Después, apartó el plato y se incorporó.
—¿A dónde vas?
—A frotarme un poco de alcohol en los pies y recostarme un
rato.
Sentado en el borde de la cama, el anciano entrecerró los
ojos y examinó otra vez el calzado. Con la sandalia en la mano, el pie
descalzo en puntillas, fue a levantar la tela que cubría la ventana. En
la calle, su mujer buscaba afanosa en el suelo, cerca de donde recibiera
el pinchazo. Ella se enderezó mirando hacia arriba. Las primeras gotas
de lluvia rebotaron en el tejado.

30
 •
R E L AT O
•
 LOS
buenos chaneques
Andrés Bernardo Moreno Nájera

Don “Chano” Zopitl se dedicaba a la labor de la pesca y con eso sos-

tenía a su familia, pues no contaba con tierras que sembrar, además
que arrendaba el lugar donde vivía, pagando cinco pesos al patrón
por un pedazo de tierra donde tenía levantada su chocita.

Más, sin embargo, los arroyos, el Río Grande y la laguna eran gene-
rosos con él, pues le daban todo necesario para comer y un poco para
vender en el pueblo el producto de su trabajo.

Los arroyos le daban xotes, esos caracolitos que abundaban debajo

de las piedras de los arroyos, que no se les comía nada, pero le daban
mucho sabor al caldo, la Laguna le brindaba los topotes y mohuilles
siempre gordos que todo el pueblo quería y el Río Grande le propor-
cionaba juiles, jolotes y toda clase de mojarras las cuales comerciaba
o truequeaba entre los campesinos del lugar.

Cada mañana tomaba rumbo distinto. Conocía todos los puntos a

donde podía pescar y lo que quería pescar por encargo de sus clien-
tes. Con atarraya al hombre caminaba grandes jornadas para llegar al
punto a donde quería ir, por eso siempre salía muy temprano.

Lo que no sabía don “Chano” era que su mujer tenía un amante, y

33
éste entraba a la casa cuando él salía rumbo al Río Grande, allá por el
rumbo del Salto de Sanasca.

Cuando el pescador llegaba de su labor cansado de caminar, comía

y se acostaba un rato antes de salir a vender su producto. En ese
momento su mujer tomaba lo mejor de la pesca y lo escondía debajo
de una tinaja. Cuando el pescador salía con tenate al hombre para
vender el pescado, la mujer corría y sacaba lo que había escondido
debajo de la tinaja y se lo llevaba a su amante.

El pueblo sabía lo que hacía ésta mujer, pero don “Chano” ni lo sabía
ni se daba cuenta de lo que pasaba en su casa.

Un día andaba pescando tranquilamente cuando de pronto sale un

niño de en medio del agua y le dijo:

-Señor, usted anda agarrando muchos animalitos, pero nosotros no

queremos que siga así. Usted viene a buscar comida para su casa,
pero su mujer procura comida para su amante. ¿Usted no sabe que su
mujer tiene otro amor? Nosotros no queremos que lastimes y mates
más peces para alimentar al amante de tu mujer.

Don “Chano” se quedó como una piedra, no podía creer lo que es-
cuchaba de un niño, le parecía increíble verlo salir de las aguas del
Río Grande que tenía mucha corriente, tan solo y tan pequeño y so-
bre todo por la revelación que le hizo. Cuando reaccionó, el niño
se había metido al río y había desaparecido. Se sentó en una piedra
aturdido y después regresó a su casa sin pescar nada.

Llegó temprano a su casa y no encontró a su mujer, se acomodó en su

hamaca y se quedó profundamente dormido. Cuando despertó vio a
su mujer sentada junto a él.

-¿Qué te pasa viejito, ya te sientes bien? -preguntó la mujer -te hice

34
un té de zacate limón, tómalo está calientito.

Don “Chano” recordó lo que le dijo el niño y no podía creer que esa
mujer tan cariñosa y preocupada por su salud lo engañara. Pensó
que había sido un sueño lo del niño. Al otro día decidió no ir al Río
Grande y se fue a la Laguna Encantada desde temprano.

Arrojó la atarraya por primera ocasión y al sacarla los topotes y mo-

huilles brincaban reflejando los rayos del sol, estaba contento por la
buena pesca del día. Siguió en su tarea, pero cuando ya había llenado
sus tenates vio a lo lejos a un niño jugando arriba de una enorme
piedra, lleno de curiosidad se acercó al niño y le dijo:

-¿Qué haces aquí muchacho? ¿Dónde está tu mamá? ¿Qué no ves

que es peligrosa la laguna? Te puede jalar y te puedes ahogar.

El niño se le quedó viendo, le sonrió y le dijo:

-Señor, usted es bueno, siempre buscas la comida para tu hijo, pero

nosotros sabemos que tu mujer te engaña, le lleva a su amante lo
mejor de tu pesca y le da a tu hijo lo que le sobra.

Dicho esto, el niño se dio la vuelta y se aventó al agua de la laguna y

ya no salió. Don “Chano” se quedó confundido, la duda le rebotaba
en la cabeza. En silencio levantó sus tenates y se encaminó hacia el
pueblo. Llegó como todos los días a su casa, solo que en esta oca-
sión trató de poner una mejor cara, dejó los tenates con topotes en la
mesa y se recostó en la hamaca haciéndose el dormido. Se dio cuenta
que su mujer escogió los mejores mohuilles y los puso en un tacua-
lón y lo tapo con una canasta. A los pocos minutos don “Chano” se
levantó, agarró sus tenates y se fue a vender su producto, se encami-
nó hacia el caserío, pero dio vuelta a la calle y se regresó. Puso sus
tenates en el suelo y se agachó a componer la correa de su huarache.
Así espero un rato hasta que vio a su mujer que salía de prisa con un
35
tacualón en la mano, a lo lejos vio donde se metía y espero hasta que
ella salió, poco después se fue a vender sus topotes.

Así, don “Chano” se dio cuenta que su mujer lo engañaba. Pero don
“Chano” era terco y no estaba convencido de que aquella mujer cari-
ñosa y buena lo traicionara.

Al otro día agarró su atarraya y se fue al rumbo del Salto de Sanasca.

Andaba con el agua a la cintura atarrayando cuando una voz a sus
espaldas lo sorprendió. Era otro niño que andaba en el agua jugando,
y le decía:

-No entiendes “Chanito”, tu mujer te está engañando, tú te esfuerzas

con tu trabajo, y tu mujer se aprovecha de ti.

Don “Chano” lleno de coraje le respondió:

-¡Cállate diantre de chamaco! No sabes lo que estás diciendo, no sé

quién los esté mandando a sembrar tantas mentiras.

Entonces el niño le respondió:

-Está bien, te vamos a dar la oportunidad de que sigas pescando,

pero trae a tu mujer aquí a la orilla del río, si no la traes no volverás
a sacar un solo pez de las aguas de estas tierras.

Dicho esto, bajó un terral espeso y el niño desapareció. Don “Chano”

se llenó de miedo. Era la primera vez que sentía ese temor desde lo
más profundo de su ser. No entendía como un grupo de niños des-
nudos en el agua se encaraban con él y lo amenazaban por la actitud
de su mujer. Estaba en esa meditación cuando un jolote grande cayó
en la red, entonces lo sacó y lo hizo olvidar el incidente del amor por
su mujer.

36
Al día siguiente le dijo a su mujer que lo acompañara, salieron los
dos desde muy temprano con rumbo al Río Grande. Cuando llega-
ron todavía estaba muy oscuro así que juntaron leña para calentar el
café antes de iniciar su labor.

La luz de la luna se reflejaba en los cuerpos de los peces, que parecían

hechos de plata brincando en la red. Don “Chano” seleccionaba la
pesca echando al tenate solo los peces grandes, los chicos los regre-
saba al agua. Al punto de salir el sol ya tenía suficiente, pero pensó
echar otro atarrayazo. Al sacar la atarraya se vino en la red una chi-
lera, así les decían a las mojarritas pintas, la mujer quiso agarrarla,
pero la mojarrita se erizó y le clavo la espina en la mano. En ese
momento un dolor terrible sintió en la mano, luego en el brazo y des-
pués por todo el cuerpo, que cuando llegaron a la casa iba hirviendo
en fiebre. En esa noche aumentó el dolor y la fiebre y la mujer murió.

Pasaron los días y don “Chano” ya no quería salir a pescar, pero como
no sabía hacer otra cosa un buen día agarró su atarraya y se fue a la
laguna de Yambigapan. Estaba tan concentrado en su labor que no
se había dado cuenta que muchos niños lo habían rodeado dentro
del agua.

Hubo silencio, solo las miradas y los recuerdos. En la mente de don

“Chano” se revolvían las imágenes y las ideas de tiempos atrás. En
eso estaba cuando escuchó:

-Amigo “Chano”, un día te advertimos que no pescarás más porque

otra persona se aprovechaba del fruto de tu trabajo.

-Además -dijo otro -tu mujer aprovechaba tus ausencias para enga-
ñarte y tú eres buena persona.

-Fíjate bien en lo que te vamos a decir -exclamó otro -cuando sea el

novenario de tu mujer, llegará mucha gente a tu casa, pero ahí donde
37
tu mujer molía el nixtamal llegará la doncella con la que te has de
casar. Esa mujercita que llegará a moler en el metate donde molía tu
esposa, ya no se va a querer ir y tú la tomarás como mujer.

Entonces los niños se sumergieron en el agua y desaparecieron. Ahí

don “Chano” entendió que los chaneques no eran malos como creía,
pues siempre trataron de advertirle del proceder de su esposa.

Llegado el día del novenario don “Chano” estuvo atento con las per-
sonas que llegaban a ayudar en la casa para el velorio. Unas moliendo
el maíz para el pinole, otras para los tamales, otras poniendo el café al
fuego. Todo era movimiento de un ir y venir de gentes.

Entonces don “Chano” recordó la voz de los chaneques y en seguida

volvió la vista hacia donde se encontraba la bambeta, en cuya su-
perficie estaba el metate donde su mujer molía el nixtamal. Vio que
en él estaba una linda muchacha con un largo pero que parecía una
cascada de agua negra que le caía por su cintura, al voltear a verlo,
sus ojos se encontraron esos ojos negro redondos de los peces del río.
La muchacha le sonrió brillando sus blancos diente con la luz del día.

Pasaron los minutos sin decir palabras, pero con la mirada parecían
haber dicho tantas cosas que llenaban su corazón de alegría.

Al terminar de levantar la cruz, todos se fueron a sus casas y don

“Chano” se ocupó de ordenar todo antes de ir a acostarse. Entonces
se percató que la mujercita seguía parada al pie de la bambeta. La
linda muchacha ya no se quiso ir y el pescador la tomó por esposa, se
volvió a casar y fueron muy felices.

38
 INESTABILIDAD
Sarah DeVries

El martes sentimos el temblor, la misma Tierra vibrando su in-

quietud. Siempre que llega uno, paso los primeros segundos pregun-
tándome si estoy mareada o cayéndome de cansancio o simplemente
a punto de desmayar y, mientras tanto, me siento calmada, casi se-
rena. No hay nada más que me haga sentir que soy un minúsculo
granito de arena entre millones, y me dejo llevar recordando que
desde el inicio fue mi destino y el de todos dejar que la naturaleza
hiciera lo suyo con nosotros.

Desde mi escritorio, en el segundo piso, sentí el suave sacudir

revisando lo demás en el cuarto para observar el movimiento tam-
bién. Antes tenía una pecera, y pude saberlo de inmediato mirando
el agua, olas y salpicón sobre los peces indiferentes.

Después de varios segundos decido que, efectivamente, es un

temblor, y como ya ha durado tanto mejor dejo mi trabajo y salgo.
Le hablé a mi compañera de casa a través de su puerta cerrada, una
chica que por su delicada salud vive cerca de la muerte de manera
permanente, mucho más cerca de lo que podríamos estar los demás.
No la quise alarmar, pero, creo que debí hablarle con más urgencia
porque para cuando salió ya había acabado.

Pero nos salvamos esta vez, otra vez, y fácilmente. Le hablé al papá

39
de mi hija (con quien le tocaba estar ese día) para asegurarme que
podía respirar tranquila; todo bien con ella. Será que todos tenemos
una cantidad predeterminada de “close calls”, varias oportunidades
de casi morir, pero, en fin… ¿salvarnos? No creo, pero qué sé yo. La
respuesta es claramente nada.

Segundo desplazamiento, el mismo día, porque los dioses tie-

nen un sentido del humor pero bien desarrollado. Estoy arriba es-
cribiendo un artículo que debí haber entregado más temprano, oigo
un golpe fuerte y después lo más terrorífico; silencio. Bajo corriendo
para ver lo que había pasado, fue la tele, la que compré hace unos
meses cuando había quedado claro que mi hija estaría conmigo en la
casa en vez de en la escuela. En fin, es solo una cosa, reemplazable,
sin problema en que falte. Lo que empujaba las lágrimas al borde de
mis ojos, lo que paraba el corazón fue el hubiera ¿Si hubiera estado
abajo?, ¿si le hubiera caído sobre la cabeza? ¿Roto sus huesos? Dio-
ses indiferentes, ¡gracias! por no enseñarme una lección demasiado
amarga, ahorita, me muero. Prometo ser menos mamona y no dar
tantos discursos pocos bienvenidos a los demás sobre la seguridad
y los hijos.

Tercero: Estoy abajo terminando de comer, mi hija había subido

por algo. Oigo un grito extendido de dolor y/o de pánico, corro más
rápido que lo que creía posible. Se cayó en la escalera y más que
el dolor, se espantó por golpe. Pero, de repente, agarró su gargan-
ta como si le costara respirar, y entré en puro pánico repitiendo su
nombre como si pudiera regresarle el aliento a través del poder de mi
miedo. En fin… solo se le había noqueado el aire. Le doy masaje, le
guío en unas respiraciones profundas de dudoso valor para calmar-
se. Otra vez rodeadas de miedo, pero estamos bien.

No todo estuvo mal, subí al techo para echar mi pobre receta

de plastilina sobre los lugares donde, creo, entraba el agua que mo-
jaba las escaleras y no me caí, siquiera me resbalé. No se llenó la
40
casa de agua. Nadie murió en las escaleras mojadas, aunque, hubiera
sido más que posible. Mi hija no quedó cuadripléjica tras haber sido
aplastada por el televisor. El perro que nos quiso hacer pedazos esta-
ba encerrado en su jardín. El virus no ha entrado, o si lo ha hecho se
ha quedado quieto, inofensivo. Vivimos retando a la muerte otro día,
divirtiéndonos y riéndonos en nuestras tablas de surf.

41
 SOY la muerte

Karen Segovia Orea

Yo soy la muerte y no me gusta el negro. Últimamente a la

gente se le ha dado por incriminarme varias muertes, les encanta
tirarme de apodos y burlas cuando yo, en realidad, tengo sentimien-
tos. Siempre, desde que era pequeña, he querido un abrazo, sin em-
bargo, resulta que a todo lo que toco lo mato. Que si quiero oler una
flor, la flor se marchita; comer una fruta, la fruta se pudre; abrazar a
un gatito -porque amo a los gatitos-, el gato se muere, y para colmo
no una, sino siete veces. Y ahí veo que van los hombres quejándose
de todo, como si de verdad todo lo que les pasara fuera una desgracia
¡Yo les diré lo que es una desgracia!
Soy la muerte, y trato como cualquier fémina de ser atractiva,
pero, parece que a ellos nada les pone conformes. Parezco tabla; sin
pechos, sin nalgas. Si uso falda corta con medias dicen que mis pier-
nas son flacas, entonces, empecé a optar por una falda más modesta;
la falda hasta los tobillos. Luego, quiero ser una femme fatale, sin
embargo, la gente se aterra y me ponen de la manera más lúgubre
posible, con túnica larga, ojo, túnica, no vestido entallado con enor-
me escote por la espalda. Túnica negra, simple, con una capucha que
oculta mi alopecia prematura, aunque, las gorgonas me han dicho
que mi pelona les parece seductora.
Nada les es atractivo, quieren huir si me ven coqueteando por ahí.
Mi afán por enamorarme me ha llevado a estar en cada fila de cada
boda para robarme al novio más atractivo, cuando lo hago, él queda
decepcionado al verme tal cual soy, de seguro, mucha mujer para él,
sí, ajá... Después viene la tragedia, apenas lo abrazo y se me muere.

42
Queda, una vez más, viuda la novia. La novia y los invitados no dejan
de llorar y de grita, y yo digo ¡De la que te salvé, estúpida! En 10 años
estabas predestinada a ponerte como vaca, a tener cuatro hijos que te
sacarían arrugas, estrías, así que él se iría a buscar a una amante 10
años más joven que tú, sin hijos, ni canas, ni arrugas ni estrías ¡vaya
gente malagradecida con uno!
Soy la muerte y tengo mi instinto maternal altamente desarro-
llado. Siempre he querido ser mamá, es por eso que, de vez en vez,
voy y me jalo a un niño. La gente, como siempre, llora y sufre, como
si fuera mi culpa. El problema viene cuando el niño tiene hambre y
debo amamantarlo y llora y llora, yo miro mis pechos y digo ¡Carajo!
Otra vez se me olvidó el detalle. Así que, tristemente, debo dejar al
niño en su lugar, en ese más tranquilo y lleno de paz, es una guarde-
ría y ahí están todos los que algún día quise como mis hijos. Este es
un triste, triste fracaso.
Todo esto me ha llevado a la adicción por el cigarro, tanto que has-
ta la gente me pone y viste como una catrina con boquilla en mano.
Un día, con absoluta determinación, decidí ir al centro de rehabili-
tación. Cuando llegué no sé qué pasó que, aun siquiera iniciábamos,
y todo el lugar se incendió ¡Válgame! Uno quiere salir adelante y las
circunstancias ajenas no le permiten avanzar, pero, viéndolo desde
un punto de vista más positivo, muchos de ahí iban a morir.
Muy molesta llegué a ver a Dios, quería decirle que mi no vida
era miserable, que lo único que yo deseaba era descansar en paz,
un hombre, dos hijos, un perro… ¿qué más podía la muerte pedir?
Llegué y lo encontré con un tal Ingmar Bergman jugando ajedrez, su
partida me resultaba hasta cierto punto familiar, entonces, entré en
razón ¡soy la parodia del mundo, y el mundo no me entiende! Me pa-
rodian, pero, si yo llego a saludarlos ellos se espantan, huyen y lloran,
¿de qué me sirve tanta fama si ando tan sola? ¿Quién los entiende?
Eso de la calaca tilica y flaca, ¿a qué mujer le gusta que le llamen así?
No es mi culpa tener este cuerpo esbelto.
Dios…—Le dije— estoy tan cansada de que todo lo que toco se
muere. Es tan difícil en estos días poder abrazar a alguien o, más tris-
43
temente, a algo. Veo a los humanos que caminan en los parques con
un esposo, una carriola, o que va a un café y los atienden de buena
gana, en cambio, si yo lo hago, tengo la suerte de que o empiezan a
gritar o pasa alguna desgracia malinterpretada por quienes ahí están;
se incendia el lugar, le gente se infarta, hay una balacera cerca y yo,
asustada, ahí me quedo sentada de hombros encogidos sin mi café y
viendo cómo la gente me mira feo ¿Por qué me pasa esto a mí?
Dios, muy sereno dejó de lado su partida, me miró acariciando
con sus dedos a su larga barba blanca y dijo: ¿crees que tu trabajo es
cansado? ¡imagínate al mío!
—La gente es quien menos me comprende, día y noche trabajo duro
para dar una buena enseñanza ¿y qué gano? Ateos, agnósticos y faná-
ticos, si hubiera sabido que así serían los hombres, créeme, me hubie-
ra quedado sólo con las pléyades, atlantes y anunakis, pero no, gané
gente que se acuerda de mí solamente cuando le va mal, ya sea para
exigir que le ayude o para reclamarme. Igual que a ti, a ellos les doy
dones y talentos que muchas veces ni los ven, tampoco los entienden
y, mucho menos, les gustan. Tan sencilla que es la fórmula de la vida
que si cambiaran la perspectiva tan solo un poco podrían sonreír
más y llorar menos; vivir más y quejarse menos. Setentaidós nom-
bres míos les he brindado y jamás saben tocar, pero bueno, ahora que
tengo un respiro con mi buen amigo llegas tú a preguntarme algo
que requiere más tiempo relativo para explicarlo. Tú, más que muer-
te, te llamas equilibrio. Sin ti la gente, menos que ahora, valoraría su
vida y la de los suyos. Por el contrario, has creado muchos fanáticos,
no sé de dónde piensas que no se te quiere, mira a los terroristas que
en masa te llaman, o a los desahuciados que imploran un abrazo tuyo
pata traerlos aquí y quitarles el dolor, o a los suicidas que mueren,
ja, ja, “mueren”, por venir aquí a jugar una partida conmigo. Llévate
al gato— Señaló con su dedo a su nueva creación— pero solamente
abrázalo una vez, no quieras verte muy cariñosa con él porque a la de
seis se te va. Ahora anda, que se me olvida en qué me quedé.
Luego de haberlo analizado y saliendo de ahí con un gatito, me di
cuenta de que soy realmente importante para todos, incluso, tengo

44
mi propia fecha. Soy atractiva, casi irresistible, es por ello que las
mujeres temen que pase por donde sus hombres caminan, pues si
enseño mi delgada pantorrilla caen muertos a mis pies, y aquí hay
siempre más muerte que vida porque los hombres son mi debilidad,
y pa´que me dan cuerda ¡si las ganas no me las quitar!

45
Flor del desierto
 •
E N S AY O
•
 HACIA un concepto relacional de la religión

Erick Alfonso Galán-Castro++

Introducción:
El presente trabajo exploraremos la vía hacia un enfoque amplio del
estudio de lo religioso, partiendo de las discusiones clásicas hechas
desde las ciencias sociales en materia del estudio de la religión y de
las potencialidades heurísticas que, consideramos, puede otorgar-
nos el enfoque relacional desde la sociología, particularmente de
los aportes de Pierpaolo Donati y Margaret Archer. En este sentido,
proponemos que nociones fundantes del enfoque relacional como la
ontología de las relaciones sociales, los procesos de morfogénesis, el
cuestionamiento a las visiones monistas en términos metodológicos
(centradas en los sujetos, centradas en las estructuras…) y la im-
portancia tanto de los acercamientos reticulares como de los análisis
simbólicos pueden ayudarnos a visualizar con mayor profundidad
fenómenos religiosos como las de las definiciones de lo sagrado, lo
profano, lo espiritual, la identidad religiosa, el carácter organizacio-
nal de las iglesias, la ritualidad en la esfera pública y la construcción
de marcos cognitivos desde la espiritualidad.
El orden de nuestra discusión será el siguiente: en un primer
momento, haremos una breve revisión de los estudios hechos desde
los estudios sociales de la religión y los énfasis que han sido pues-
tos en las primeras discusiones sobre el tema (exotistas, historicistas
y modernistas), en el aporte de los clásicos de las ciencias sociales
(Marx, Weber y Durkheim) y en las dos corrientes más importantes
de esta transdisciplina: la corriente sustancialista y la funcionalista.

49
En este sentido, buscaremos explorar puntos críticos de dichas co-
rrientes que pueden ser tratadas desde la propuesta relacional. En un
segundo apartado, explicaremos de manera general la perspectiva
de Donati y Archer. Intentaremos, en este apartado, dar las claves de
los conceptos y categorías que nos parecen importantes para enten-
der el fenómeno religioso actual. Posteriormente, expondremos el
concepto amplio para entender el fenómeno religioso, explicando el
carácter de amplitud de dicho concepto, sus dimensiones de aborda-
je y las potencialidades heurísticas para éstas. Terminaremos con al-
gunas conclusiones que serán elaboradas a modo de puntos críticos
para continuar con la construcción de dicho concepto ampliado de
religión.

 
1.- Corrientes de estudio del fenómeno religioso: ¿Hacia dónde ha
ido su abordaje?
Las primeras reflexiones al respecto pueden situarse desde el surgi-
miento de disciplinas sociales como la antropología, la historia y la
sociología. Hubo al menos 3 vetas importantes de estudio durante
este periodo: 1) el análisis de la vida social de las sociedades “primiti-
vas”, que causaban bastante expectación desde la era de los descubri-
mientos y hasta esa fecha de fortalecimiento de relaciones imperiales
(los estudios exotistas); 2) el recabado de datos históricos sobre la
vida social de las civilizaciones antiguas, fueran estas occidentales
(romanos, griegos, micénicos, germanos…) o de otras latitudes; 3)
la experiencia del cristianismo occidental en Europa y Norteamérica
y su relación con los procesos sociales y políticos existentes. Cabe
hacer mención de que haremos un breve análisis no solo de aportes
desde la sociología, sino también desde estudios antropológicos e
históricos que han dado cuenta de manera conceptual y metodoló-
gica del fenómeno religioso, pues esto sitúa la discusión desde una
visión extendida que pone al mismo nivel los aportes de distintas
ciencias sociales al estudio de dicho fenómeno.
50
Los exotistas, como los antropólogos James Frazer (1890 [1986]) y
Edward B. Tylor (1872 [1976]), que buscaron recabar información
sobre costumbres rituales y mitología de pueblos africanos y de
Oceanía. En algunos casos, como en el de Tylor, pudieron realizar
visitas in situ para conocer las costumbres religiosas locales, pero
sin un método de acercamiento depurado (como en su momento lo
pudo lograr Bronislaw Malinowski, claro deudor de esta corriente y
férreo crítico de sus planteamientos teóricos). Defendieron distin-
ciones fuertes entre la magia, la ciencia y la religión, considerando a
la primera y a la última desarrollos “abortados y espurios” de cono-
cimiento.
Los analistas históricos, como Rudolf Otto (1917 [2001])
y Lucien Levy-Bruhl (1931 [1972]), que partieron de documentos
históricos y arqueológicos para entender el carácter normativo de la
religión, sus principios rectores como forma de cohesión social y su
influencia en la forma de visualizar el mundo de manera espiritual.
Los aportes de estos autores fueron fundamentales para obras poste-
riores como la de Emile Durkheim y Max Weber, quienes en cierta
medida discutieron los descubrimientos de dichos autores a la luz
de sus propios intereses de generar explicaciones más firmes sobre
la importancia de la religión en el mundo moderno y en la construc-
ción del conocimiento. Compartían muchos de los prejuicios de los
exotistas sobre una visión etnocéntrica de las prácticas religiosas.
Los analistas de la religión situados en la modernidad occi-
dental, como Max Weber (1905 [2004]; 1922 [1979]) y Georg Sim-
mel (1912 [2013]), que trataron de hacer una interpretación de cómo
se había dado la relación entre el ejercicio de la fe y la experiencia
religiosa y la complejización de la sociedad de finales de siglo XIX y
principios del XX. No era rara en este tipo de análisis una preocu-
pación por temas como la secularización, el desencantamiento del
mundo, la declinación de la experiencia religiosa frente a otras for-
mas de confrontación de la realidad y el fenómeno de la institucio-
nalización de las iglesias como concomitante moderno en espacios
de aparente irracionalidad.
51
 Dados todos estos descubrimientos desde vetas aparente-
mente disímbolas, es que aparecen dos hitos importantes que mar-
carán también un parteaguas dentro de la reflexión sobre la impor-
tancia de la religión en la vida social: los estudios sobre la situación
de la sociedad europea de Karl Marx y la elaboración de “Las formas
elementales de la vida religiosa”, de Emile Durkheim. Nos ha pareci-
do importante evitar una clasificación de ambos autores en la tónica
anteriormente dicha, pues su forma de aportar al estudio sociológico
de la religión son absolutamente distintas y sui géneris, de tal manera
que sería una simplificación burda agruparlos con otros de sus con-
temporáneos. Aquí la importancia de sus trabajos.
En el caso de Marx, si bien poco dedicó dentro de sus análi-
sis de la sociedad capitalista al tema de la religión, hubo elementos
importantes que se desprenden de obras como La ideología alemana
y la Introducción para la crítica a la filosofía del derecho de Hegel
(1937 [1968]) que tuvieron una gran impronta en la forma en que
se pensó posteriormente al fenómeno religioso. Liberándonos del
extendido prejuicio de que el análisis marxista rechazaba la religión
porque al llamarle el opio del pueblo en la introducción a la filoso-
fía del derecho de Hegel (1937 [1968]: 7) la situaba como un lastre
a la revolución socialista, hubo otras cuestiones que generaron ma-
yor impacto en la forma de tratar lo religioso: 1) el análisis de las
creencias y las normas religiosas como constructos ideológicos que
operaban en conjunto con la lógica del capital para mostrarlo como
la única alternativa de socialidad y como un elemento necesario en
las relaciones sociales; y 2) por las pistas dejadas en términos de una
epistemología crítica donde las creencias y la fe forman parte de una
dimensión de lo real distinta a las relaciones de poder ejercidas desde
la economía y la política. ¿En qué medida esto ha sido un parteaguas
para el análisis religioso? Nos parece que estas propuestas fueron la
punta de lanza para que autores posteriores hicieran cortes analíticos
entre lo que se cree y los actos materiales de la religión. Cuestión
por la cual, posteriormente, fueron dándose encausamientos de las
reflexiones entre la religión como un fenómeno sustancial y como
52
fenómeno funcional.
En Durkheim, con su obra Las formas elementales de la vida
religiosa (1912 [2012]), hace una ambiciosa indagación sobre el ca-
rácter de lo religioso en la construcción del conocimiento humano.
Consideramos que fue el primer intento serio de generar una teo-
ría amplia del fenómeno religioso en tanto que trató de definirla en
cuanto a su carácter experiencial y numínico, pero también hacia su
funcionalidad dentro de la vida social.

Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas re-

lativas a las cosas sagradas –es decir, cosas separadas, prohibidas-;
creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral,
llamada iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. (Durkheim,
2012: 100)

En este sentido, la importancia de lo religioso en Durkheim

es la de hacer una teoría coherente sobre lo religioso que tiene como
característica la elaboración de acciones y discursos tendientes hacia
lo sagrado, partiendo de elementos que en el ritual podrían generar
diversas emotividades (alegría, llanto, enojo, angustia), pero que in-
ciden en el mantenimiento de la unión, de la comunidad moral. La
religión, entonces, no solo es un enunciamiento de diferenciación
entre lo prohibido y lo permitido, lo suprahumano y lo humano, sino
también un dispositivo social que 1) genera dicha cohesión social, y
2) es un principio fundante del conocimiento socialmente construi-
do.
Los análisis elaborados sobre la funcionalidad del ritual como
medio cohesionador de la sociedad y como forma de experimen-
tar la fuerza de lo social desde la efervescencia de los rituales logra
complementar lo que anteriormente otros autores habían entendido
como algo que solamente podía entenderse desde la experiencia con
una realidad fuera de lo material. Este punto, el del carácter cohesio-
nador del fenómeno religioso, dará pie a una serie de reflexiones de
la funcionalidad de lo religioso.
Luego de este corte importante dentro de la reflexión sobre la
53
religión, surgieron dos corrientes que generaron ciertos antagonis-
mos en la manera de tratar al fenómeno, y hasta ahora, con todo y
los desarrollos posmodernos de la teoría social, siguen mellando en
las visiones actuales de la sociología de la religión:

La perspectiva sustancialista, de la cual podrían considerarse

los primeros exponentes Ernst Troeltsch (1911 [2005]), Rudolf Otto
(1917 [2001]) y William James (1911 [2006]), pero que posterior-
mente autores como Max Weber (1905 [2004]; 1922 [1979]), fueron
desarrollando con mayor énfasis. Desde esta perspectiva se piensan
como principios fundamentales del análisis social de la religión dos
supuestos básicos: 1) que el estudio de los fenómenos religiosos solo
pueden partir del análisis de la visión religiosa del mundo (lo nu-
mínico en Otto, el misticismo en Troelsch, la experiencia religiosa
en James,), y 2) que dicha visión religiosa del mundo es la variable
independiente frente a la acción social (Weber).

La perspectiva funcionalista, que se volvió eco de las reflexio-

nes de la función social de lo religioso desde Durkheim, pero que fue
tomando mayor forma desde Parsons, Bellah (1967), Berger (1969),
Luckmann (1973) y Luhmann (2000 [2007]). En este sentido, Se par-
tieron de preceptos fundantes como los siguientes: 1) La religión no
se define tanto por la experiencia subjetiva, sino por los efectos que
tiene en la integración o desintegración social; 2) la religión es el
principio básico de la generación de conocimiento social, que bien
ha podido competir contra otras formas de construcción de saberes
como la ciencia; 3) la complejización de las instituciones religiosas
es concomitante con la creciente modernización de las sociedades.
En general, dichos planteamientos en la actualidad, siguen aportan-
do bastantes inquietudes que son la base del desarrollo de estudios
sobre la religión en nuestros días, sin embargo, ponemos a conside-
ración algunos elementos problemáticos que se desprenden de esta
brevísima revisión teórica:

54
1. Los dualismos propios del desarrollo de la teo-
ría sociológica de la religión han generado sesgos pro-
blemáticos hacia un análisis más fino de los procesos que
pretenden dar cuenta. Es decir, las distinciones entre lo
exótico y lo moderno, lo primitivo y lo contemporáneo,
lo sustancial y lo funcional, no han permitido una re-
construcción más articulada de los procesos emergentes
de lo religioso.
2. El tema de la secularización no implicó un
declive de lo religioso, sino mayor diversificación de la
oferta religiosa y reencantamiento de otros sectores apa-
rentemente ajenos a la fe (el trabajo, el Estado moderno,
las relaciones económicas, etc.)
3. El creyente ya no se define por lo que cree, es
decir, su pertenencia a alguna organización religiosa no
deviene en determinante para su acción social; está in-
serto en otros espacios de socialidad simultáneamente a
su adscripción de fe
4. Otros espacios aparentemente ajenos a lo reli-
gioso (las creencias, la ritualidad, la fe) han sido atrave-
sados por prácticas que en una concepción clásica hu-
bieran sido atribuidos a iglesias, tal como los espacios
académicos de producción de conocimiento científico.
(Latour y Woolgar (1995); Iannaccone y Finke (1996)
5. Las organizaciones religiosas no solamente
sustentan el orden establecido, y tampoco han podido
erigirse como baluartes del orden social. Incluso, existen
casos en que, desde las propias organizaciones religiosas,
se plantean reclamos hacia diversos grupos de poder por
temas como la desigualdad social, la dominación, la ex-
plotación, etc (Lanternari, 1972; Levine y Mainwaring,
1989; 2001; Jelen y Wilcox: 2004)
6. Los NMR han desarrollado formas organiza-
55
 tivas mucho más flexibles y horizontales que las pro-
pias de las iglesias en el sentido clásico weberiano de la
“rutinización del carisma”. Sin embargo, la legitimidad
orientada desde lo tradicional, el uso de la memoria para
lograr una construcción de sentido desde la fe y los actos
rituales-performáticos se siguen dando en dichos movi-
mientos.

Para tratar de acercarnos a un concepto de religión que dé cuenta de

esos elementos problemáticos, trataremos de acercarnos a la pers-
pectiva relacional desde la sociología. Esto en el siguiente apartado.
 
2.- El enfoque relacional: planteamientos y oportunidades frente a
lo religioso
Hablar de las relaciones sociales no es algo nuevo dentro de las cien-
cias sociales, ciertamente. Como sabemos, podemos encontrar re-
flexiones diversas sobre el papel de éstas en diversos teóricos que
van desde clásicos como Marx, Durkheim y Elias. Incluso, autores
más actuales como Norman Long (2007) reivindican una perspec-
tiva relacional dentro de sus propuestas teóricas, en el sentido que
basan sus reflexiones en la forma que los actores sociales conforman
redes con otros, y que mediante esas redes pueden generar acciones
y discursos. Sin embargo, en lo que sigue de este apartado, nos refe-
riremos al enfoque relacional como producto de las discusiones y de-
bates que fueron dándose en dos escuelas específicas: una que viene
de Estados Unidos y cuenta como exponentes a Mustafa Emirbayer
(1997), Harrison White (2012), Ann Mische (2011), Margaret Som-
mers (1994) entre otros; y otra que tiene más raigambre europea, y
cuenta entre sus representantes más importantes a Margaret Archer
(2010; 2011) y Pierpaolo Donati (2006; 2011).
La diferencia entre otras corrientes que reivindican el papel
de las relaciones sociales dentro del análisis de la sociología y el en-
foque relacional tiene varias implicaciones. Aquí mostramos algunos
57
puntos programáticos de la sociología relacional según Donati:
1.1. La sociología relacional se distingue tanto de las
sociologías de la acción como de las sociologías de los
sistemas sociales. Aquellas imputan los fenómenos so-
ciales a los individuos. Éstas, a los sistemas. La teoría
relacional invita, en cambio, a observar relaciones, a
pensar por relaciones, a comprender y explicar me-
diante relaciones.
[…]1.2. La sociología relacional es un modo de obser-
var –y de pensar- que parte de la idea de que los pro-
blemas de la sociedad son generados por relaciones
sociales.
[…]1.3. La “sociología relacional” no nace en el vacío
pero tampoco está determinada ‘a priori’ por una teoría
“cerrada”
[…]1.4. La principal dificultad que se encuentra en este
itinerario [el de la sociología relacional] es la de mante-
ner la distancia respecto a la perspectiva sistémica fun-
cional (Donati, 2006: 109-112)

En este sentido, iremos explicando cuales son los elementos que nos
parecen llamativos para pensar un enfoque amplio del fenómeno re-
ligioso, basados en dichas premisas.
En primer lugar, la sociología relacional busca superar, por
un lado, los monismos metodológicos en las ciencias sociales (solo
basarse en los sujetos, solo basarse en los sistemas) o las perspectivas
basadas en la dualidad de la estructura (donde las estructuras encau-
zan la acción de los agentes, y los agentes reformulan la estructura,
en un movimiento dual). Las relaciones sociales desde esta perspec-
tiva cuentan con la capacidad heurística de analizar dichos niveles
de lo social sin perder de vista el conjunto de lo que es propiamente
social; es decir, las relaciones sociales se componen de tres elemen-
tos estructurantes en los que sujetos y estructuras están insertos sin
centrarse en uno y dejar de lado al otro: una referencia ante un otro
significativo (re-fero), una serie de vínculos estructurales entre los
actores que otorgan jerarquizaciones y formas de ejercer el poder
58
(re-ligo), y fenómenos emergentes que son consecuencia de un ac-
tuar recíproco (rel-acción) (Donati, 2006: 115-116). Esta propuesta
tiene como precedencia las reflexiones de Margaret Archer ante el
problema de la agencia y del cambio social. De acuerdo con Archer,
el marco explicativo para entender este proceso es el de la morfogé-
nesis, es decir, “to those processes which tend to elaborate a system’s
given form, structure or state” (Archer, 2011: 60). En este sentido,
la primera diferenciación entre el enfoque relacional y otros acerca-
mientos a las relaciones es precisamente el centramiento ontológico
en la relación como forma de superación de paradigmas explicativos
desde el sujeto o los sistemas.
Este punto es importante para una subdisciplina que ha te-
nido diversas formas de acercamiento con su objeto de estudio, que
van desde el análisis de la vivencia religiosa del creyente en clave de
William James hasta los análisis más estructurales del mito o de las
formas rituales como los de Levi-Strauss. Centrar la atención en la
relación social nos puede ayudar a definir dimensiones específicas de
estudio del fenómeno religioso, sin centrarnos en aspectos clásicos
como la iglesia, la comunidad moral, la creencia del sujeto religioso
o, en un caso más extremo, la conceptualización de un declive en lo
religioso como efecto de la secularización.
Sin embargo, consideramos que habría que hacerse ciertas
preguntas para generar puntos de partida hacia un enfoque amplio
de lo religioso. Uno de los elementos que ha definido la conceptuali-
zación de la religión, para diferenciarla de otros fenómenos sociales,
es el de la relación entre los humanos y seres sobre-humanos. Desde
una perspectiva como la de Donati y Archer, ¿Es posible pensar en
fenómenos emergentes de una relación donde al analista social le
es impedido valorar la existencia o inexistencia de ese elemento so-
bre-humano? ¿Cómo integrar este aspecto a una teoría social de la
religión? Desde nuestra perspectiva, aunque esta búsqueda de gene-
rar continua entre diversos ámbitos de la vida sociales algo necesario
para la construcción de enfoques más amplios a nivel conceptual, es
necesario pensar de manera meramente conceptual en límites entre
59
lo que es y no es religioso. Y esto no porque pensemos que la realidad
social debe ser fragmentada, sino porque ello permitiría pensar en
casos coyunturales que puedan ser justificados dentro de los progra-
mas de investigación científica social actual. Esto no refuta la apor-
tación de Archer y Donati, sino que intenta complejizar las porosas
fronteras entre los ámbitos derivados de la sociedad como relación
de relaciones.
En un segundo término, analizar la sociedad mediante las
relaciones nos da una perspectiva diferente, como observadores, de
los fenómenos sociales. El origen de la dialéctica entre cambio-con-
tinuidad no se da necesariamente en la voluntad de los sujetos ni en
las constricciones estructurales, sino que, en un plano más amplio,
las transformaciones sociales van dándose en esos lazos materiales
que unen a los sujetos entre sí y en las formas de entender y tratar al
otro de una manera que definan la diferenciación con la mismidad.
Esto puede implicar la necesidad de abordar la generación de rela-
ciones desde enfoques reticulares (Granovetter, 1973; Latour, 2008),
sin embargo, más allá de los clásicos estudios de red, de lo que se
tratará en el programa de la sociología relacional es de rescatar la
relacionalidad (relaciones sociales que implican también asignacio-
nes de sentido entre las partes implicadas, más allá de valoraciones
de vínculos fuertes o débiles, o de relaciones entre actantes). En ese
sentido, para lograr entender las dinámicas sociales es necesario en-
tender la naturaleza del vínculo entre sujetos y entre sujetos y estruc-
turas.
La sociología relacional, en tercera, tiene toda una serie de
antecedentes como las reflexiones estructural-funcionalistas, el mar-
xismo, las teorías figurativas de Norbert Elias y las indagaciones so-
bre el poder desde Foucault y otros. Esto, sin embargo, no implica
que haya seguido un camino donde sus respuestas sean autorrefe-
renciales o cerradas. Si bien se ha hecho un rescate de lo social en
las relaciones, esto no implica que lo social se entienda en sí mismo,
o solo mediante comunicaciones internas, como se sostiene desde
Luhmann. La multiplicidad de las asignaciones de sentido en las re-
60
laciones implicará también que puedan haber cruces entre ciertas
relaciones y otras. Las relaciones basadas en lo religioso también, por
las diversas asignaciones de sentido, pueden entenderse en el marco
de la política (como las relaciones entre grupos religiosos y Estado;
o los actos de protesta pública de grupos religiosos), de la economía
(como la del consumo simbólico de mercancías religiosas, la com-
pra-venta de artefactos dotados de sentido ritual o de salvación), del
género (usos y percepciones del cuerpo entre diferentes grupos reli-
giosos, autoflagelación ritual, sacrificios), etc.
Finalmente, es necesario hacer evidente que la perspectiva
relacional no es un funcionalismo. Si bien parte de supuestos muy
parecidos como la crítica al centramiento en el sujeto y la importan-
cia de las relaciones y de la construcción de redes, esto no significa
que conceda a los sistemas capacidades autopoiéticas o autonomía
completa frente a otros ordenes de la realidad. De acuerdo con Do-
nati, la perspectiva relacional: a) no otorga carácter primario al con-
cepto de sistema y b) observa, piensa y ejerce la relación social como
una realidad humana específica, más allá del sujeto y del sistema
(Donati, 2006: 112).
Ahora, en términos epistemológicos y metodológicos, este
centramiento en la relación como principio de una ontología social
implica también una serie de acercamientos específicos a los fenó-
menos que ocupan a la sociología:
1. Un análisis de redes que dé cuenta de los cam-
bios y las continuidades en las relaciones materiales en-
tre sujetos, y entre sujetos y sistemas.
2. Análisis que describan y analicen los cambios
existentes en las formas de entender y simbolizar las re-
laciones. Sea desde herramientas discursivas, semióticas,
de reconstrucción de narrativas, etc.
3. Un análisis histórico que trate de reconstruir
los procesos desde los cuales se van generando fenóme-
nos emergentes derivados de las relaciones sociales.

61
Estos puntos nos parecen importantes para pensar lo religioso en
tanto que nos permiten pensar en dimensiones de análisis que han
sido clásicas en el estudio social del fenómeno, pero que al mismo
tiempo implican ampliaciones del análisis que se ha desarrollado
previamente. En este sentido, desde el punto de vista reticular, puede
darse cuenta de los cambios organizativos dentro de los agrupamien-
tos religiosos, que van desde la propia iglesia organizada (como con-
junto racional de cargos, posiciones y formas de ejercicio del poder
religiosos) como los Nuevos Movimientos Religiosos (movimientos
orientados hacia formas más flexibles de vivir la fe, donde los prin-
cipios organizativos y de relación reticular tienen menor rigidez que
en las iglesias). Desde el punto de vista simbólico y discursivo, po-
demos analizar elementos como el mito, las discursividades con las
cuales los creyentes miran hacia el mundo secular, los acoplamien-
tos existentes entre el sentido religioso y otros tipos de discursos no
basados en lo sobre-humano (como la política, la economía, etc.),
las ritualidades y su extensión a otros ámbitos de la vida social y la
construcción de identidades religiosas. Y finalmente, desde el punto
de vista histórico, podemos dar cuenta de los procesos más largos en
los cuales la relación entre creyentes y estructuras jerárquicas basa-
das en lo religioso han ido cambiando y emergiendo en momentos
diversos y en dinámicas de cambio-continuidad.

3.- Pistas hacia un enfoque amplio y relacional de lo

religioso

Para los efectos del presente trabajo definiremos a la religión me-

diante dos aspectos importantes que consideraremos para el análi-
sis y que responden a las preguntas ¿Qué implica la ampliación del
concepto de religión? ¿Qué es lo religioso? Y ¿Para qué sirve? Ambas
dimensiones parten de dos posiciones dentro de la sociología de la
religión que han sido llamadas perspectiva sustancialista y perspec-
tiva funcionalista. 1

1 Para efectos de nuestra disertación, trataremos ambas dimensiones del

62
3.1.- Perspectivas en torno a la construcción de conceptos amplios:
Burawoy, de la Garza y Luckmann
La ampliación de los conceptos es una visión teórica que han tratado
varios analistas sociales. Podemos citar al menos tres visiones que
marcan nuestra agenda: las de Michael Burawoy (1999), la de Enri-
que de la Garza (2006) y la de Thomas Luckmann (1973). Diremos a
grandes rasgos cuales son sus aportes.
En Burawoy (1999), la idea de extended case method nos re-
mite a pensar los estudios de caso más allá de la explicación de lo que
sucede en una dimensión espacio-tiempo-actores muy acotada, así
como también considerar la relación entre sujeto de la investigación
y sujeto social más allá de la tensión objetivo-subjetivo. La elabo-
ración de casos ampliados busca generar marcos metodológicos y
muestrales que nos permitan utilizar los casos como una represen-
tación tal de la realidad social en la que la selección de situaciones
nos sirva para 1) poner en crisis los conceptos clásicos de las ciencias
sociales, y 2) proponer conceptos más acordes a la realidad observa-
da. En este sentido, la ampliación de casos permitiría no solo generar
datos o información que den cuenta de manera monográfica de la
vida social, sino su abordaje y la posibilidad de replantear los con-
ceptos que dan cuenta de su desarrollo. Hace una crítica al método
hipotético-deductivista desde un punto de vista tal que otorga mayor
presencia a los actores sociales sin objetivizarlos, cuestiona la lógica
falsacionista y dialoga con las teorías de tal suerte que busca cons-
truir elementos para complejizar las propuestas conceptuales.
Enrique de la Garza (2002, 2010) propone las ampliaciones
de conceptos como una crítica a lo que llama concepto standard de
teoría. Es decir, un programa de investigación que parte de una pers-
pectiva hipotético-deductivista que implicará la utilización de con-
ceptos teóricos para su prueba y posible aprobación-falsación. Una
perspectiva standard no genera cambios en la teoría en un plano de
reconfiguración de conceptos, sino únicamente en la generación de
información que acepte o desmienta su abordaje. El programa del

concepto como sustancialista ampliado y funcionalista ampliado.

63
concepto amplio del trabajo es, pues, una posibilidad de reorientar la
agenda teórica y metodológica de las ciencias sociales hacia una re-
construcción de la totalidad que no desestime las relaciones nuevas
entre diversos ámbitos de la vida social.
Thomas Luckmann (1973), trata la ampliación de los con-
ceptos como una forma diferente de entender la dinámica de la
construcción de la sociedad en la cual pueda establecerse más agu-
damente la dialéctica entre la estructura y la subjetividad. En este
sentido, atender hacia la amplitud de conceptos es embarcarse hacia
un programa de construcción de conocimiento científico social que
permita esclarecer la importancia de los cruces entre diversas facetas
de lo social y lograr visiones más holísticas de la realidad.
Haciendo un corte de caja, la amplicación de conceptos im-
plicará, pues, un programa de conocimiento social que nos permita
la reconstrucción articulada de lo real, basada en la construcción de
conceptos que no desestimen las implicaciones entre ámbitos socia-
les diversos y en aras de la elaboración de herramientas teórico-con-
ceptuales que superen la lógica hipotético-deductivista y propongan
no solo refutaciones hacia los conceptos clásicos, sino su reelabo-
ración constante, atentos a una ontología social que apele hacia la
dialéctica cambio-continuidad y que proponga una visión simétrica2
de los elementos que conforman lo social. Esto no es excluyente de
una ontología relacional propia de los aportes de Donati y Archer,
pues en este sentido, la existencia de conceptos amplios está atenta a
las emergencias (como prácticas, sentido, discursos, etc.), sin cues-
tionar el principio de que los fenómenos adquieren presencia desde
la relación y no fuera de ella.

3.2.- Concepto amplio de religión: dimensiones y subdimensiones

2 El concepto de simetría es retomado de la propuesta de Bruno Latour, en
tanto que considera que no deben establecerse desequilibrios analíticos artificiales
entre la acción humana y un mundo material de relaciones causales (2005: 113). En
este sentido, consideramos que un concepto amplio del fenómeno religioso da cuenta
de la presencia de dimensiones de coyuntura entre lo religioso y otras dimensiones
sociales, sin determinismos ni existencia de variables independientes entre sí.
64
En términos muy escuetos, consideraremos a la religión como la ex-
presión social y cultural de la relación entre los hombres y las causas
últimas. En esta definición hemos considerado dichas dos dimensio-
nes de lo religioso, y las explicaremos a continuación.

3.2.1.- Dimensión sustancialista ampliada

La dimensión sustancialista que retomaremos en este trabajo implica
que toda aquella práctica o discurso religioso tiene como referente
de sentido una relación con las causas últimas, es decir, aquellos as-
pectos de la experiencia humana que sitúan al creyente con lo tras-
cendente (Luckmann, 1973: 53). Esto implica que lo religioso trata
de explicar los fenómenos de la realidad fuera de lo humano mismo,
generando juicios que no implican comprobación empírica desde el
punto de vista científico.
Trataremos de profundizar en este punto con ejemplos muy
concretos que pueden ilustrar la idea de las causas últimas como cri-
terio sustancial de demarcación de lo religioso. En el sentido más
clásico, Rudolf Otto ha sugerido que la relación entre los hombres
desde la ritualidad y la religión tiene como vértice lo santo, es decir,
lo inefable, que no puede ser accedido por medio de los conceptos
humanos racionales (Otto, 2001: 6). En este sentido, Dado que estas
causas últimas son el límite entre la comprensión categorial humana
y la no-humanidad, existe aquí un aparente problema para el obser-
vador de lo religioso: ¿Cómo es posible analizar la religión como una
relación entre lo humano y lo suprahumano, si ese elemento supra-
humano, las causas últimas, no son accesibles a la conceptualización
racional de la ciencia? Debemos de tener claridad en este punto, pues
es un tema importante para entender la labor de los estudiosos de la
religión desde lo social.
Como investigador social, el estudioso de la religión no pue-
de asumir o desestimar la existencia de las causas últimas o de lo
suprahumano. Sin embargo, puede darse cuenta de que, lo que los
65
creyentes reportan como algo real y existente, tiene sus emergencias
en el mundo real. En este sentido, aunque en términos ontológicos
lo humano y lo suprahumano pertenezcan a planos existenciales dis-
tintos, y esto suponga un primer problema metodológico al pensar
relacionalmente (aunque hay un refero y una relacción, no hay un
religio entre los humanos y lo suprahumano), se asume que hay con-
secuencias sociales en torno a dicha relación. Estas consecuencias
son lo que importa al investigador de lo religioso desde lo social. Lo
que concierne a la naturaleza de las causas últimas, a su definición, a
su posible experimentación y a la determinación de su existencia, no
le conciernen sino a los teólogos o a los místicos.
El plano desde el cual se generan las explicaciones religio-
sas es imposible de ser confrontado, por lo cual en sí mismo no es
materia de estudio de las ciencias sociales, pero los creyentes viven
una relación con lo trascendente mediante la evocación y la memo-
ria (Hervieu-Leger, 2005: 203). Los humanos y lo suprahumano se
tocan desde la perspectiva del creyente, y este contacto genera mar-
cos interpretativos de lo real, y este marco interpretativo deviene en
una especie de filtro de sentido para poder aprehender el mundo.
Supeditada a esta relación entre lo humano y lo trascendente se ubi-
can lo sagrado y lo espiritual: lo sagrado refiere al mundo numínico
(separado de la cotidianidad humana) y divino (perteneciente a un
mundo de dioses) que ha sido construido desde una comunidad mo-
ral, por lo cual implicará necesariamente cohesión entre quienes lo
evoquen; lo espiritual es ese mundo que va más allá de la divinidad,
en el cual la confrontación con lo sobrehumano puede generar al
mismo tiempo cohesión y conflicto. Al mismo tiempo, lo sagrado,
como contraparte de lo profano, implica aquello que está prohibido
para cualquier humano y que solo puede acceder a ello mediante
su purificación. Por ello, consideramos que este ha sido uno de los
elementos clásicos de la teoría social de la religión que merece ser
ampliado.
Lo espiritual, en cambio, refiere a un mundo suprahumano
en el cual, aunque se habla de naturalezas ónticas diferenciadas entre
67
los humanos y lo suprahumano, no significa que esté restringido su
acceso hacia la purificación, sino que nos otorga un sentido de ma-
yor inclusión e involucramiento con la cotidianidad. Pensemos, por
ejemplo, en el ritual del Día de Muertos entre los pueblos mesoame-
ricanos en México. Se construyen espacios especiales para la llegada
de los espíritus de los antepasados fallecidos, ofreciéndoles comida,
bebida, cigarros, flores, objetos que portaban comúnmente o a los
cuales reportaban un afecto muy grande. Estos espacios son deno-
minados “altares”. Para la semana previa al 2 de noviembre (el día
de los Fieles Difuntos, en la tradición cristiana-católica), los espíri-
tus de los muertos son recibidos en las casas, encendiéndoles velas o
veladoras, o visitándoles directamente en los panteones. En algunas
zonas, como en la Sierra Norte de Puebla o en el Centro del Estado
de Veracruz, existe la práctica recurrente de hablar con las lápidas
de los familiares fallecidos, contándoles cómo les ha ido en su vida
y aspectos familiares. No se trata de un ritual de prohibición o de
restricción de acceso entre lo humano y lo suprahumano, sino más
bien de una convivencia asumida con los espíritus de otros humanos
ya fallecidos.
Esto no significa que el elemento sagrado no tenga cabida
en las formas que han venido dándose de vivencia religiosa, fruto
de un proceso de secularización basado en la proliferación de oferta
religiosa y/o en la privatización de la experiencia de la fe. Lo sagrado
sigue vivo, y sigue siendo el criterio de demarcación más fuerte que
tienen las iglesias (como formas organizativas religiosas propias de
las sociedades diferenciadas). El catolicismo sigue manteniendo sus
criterios de diferenciación de cargos y jerarquías desde una perspec-
tiva de prohibiciones y restricciones hacia la confrontación con lo
suprahumano (si no lo hiciera así, sería el fin del sacerdocio cató-
lico); la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (o
mormones) basan la autoridad organizativa y moral del presidente
de su iglesia en la imposibilidad de que cualquier miembro de su
iglesia pueda acceder a revelaciones que sean vinculantes a todos los
mormones.
68
 Lo que debemos tener en consideración hacia una perspecti-
va amplia del fenómeno religioso es que, más allá de que lo sagrado,
como ese principio de restricciones y prohibiciones de la experien-
cia sobre lo suprahumano, también nos estamos enfrentando a una
espiritualización de los Nuevos Movimientos Religiosos, donde lo
humano y lo suprahumano se asumen en relaciones menos vertica-
les e inaccesibles a cualquiera, y más horizontales. En este sentido
es como pensamos que la religión debe ser abordada, en un primer
nivel sustancial, como la relación entre los humanos y las causas úl-
timas, divididas estas entre lo sagrado y lo espiritual.

3.2.2.- Dimensión funcionalista ampliada

Desde el punto de vista funcional, la religión se convierte en una
serie de discursos y prácticas que tratan de 1) construir marcos de
sentido para aprehender el mundo (subdimensión cognitivo-inter-
pretativa), 2) generar condiciones organizativas para racionalizar el
culto (subdimensión organizativa), 3) elaboración de discursos que
impliquen identificación desde el punto de vista de la trascenden-
talidad (subdimensión identitaria), 4) generación de una gramática
social y simbólica que encauce las emociones y protestas del creyente
(subdimensión catártico-simbólica). A continuación iré explicando
cómo es que pueden abordarse cada una de estas dimensiones fun-
cionales hacia un enfoque amplio del fenómeno religioso.

3.2.2.1.- Dimensión Cognitivo-Interpretativa

Desde esta dimensión, entendemos que la relación entre humanos y
las causas últimas sirven como punto de partida para generar mar-
cos interpretativos de sentido. Es decir, mediante las formas en que
entendemos cual es la posición del ser humano en una relación con
Dioses, Espíritus, Ánimas, etc., es como dotamos de presencia, au-
sencia o signifación a nuestro entorno.
Este fue el primer punto de partida de las indagaciones de
69
Durkheim sobre las formas elementales de la vida religiosa, pues su
afán primero era el de lograr una sociología del conocimiento. En-
contró en lo religioso un punto de partida para aprehender el mundo
y, de esta manera, un primer elemento que le permitió pensar en
cómo es que se conoce socialmente.

Con todo, nuestra investigación no interesa únicamente a la ciencia

de las religiones. Toda religión tiene, en efecto, un lado por el que re-
basa el círculo de las ideas propiamente religiosas, y con ello, el estu-
dio de los fenómenos religiosos proporciona un medio de replantear
problemas que, hasta ahora, solo se han debatido entre filósofos.

Es sabido desde hace mucho tiempo que los primeros sistemas de

representaciones que del mundo y de sí mismo se ha forjado el hom-
bre, son de origen religioso. No hay religión que no sea al mismo
tiempo cosmología y especulación sobre lo divino. Si la filosofía
y las ciencias surgieron de la religión, es porque la propia religión
comenzó haciendo las veces de las ciencias y de la filosofía. (Dur-
kheim, 2012: 62)
En ese sentido, para muchas sociedades no diferenciadas, lo
religioso tiene todavía esta utilidad, y de esta manera no solo se otor-
gan nombres o cualidades a los objetos externos, sino que también
a los fenómenos naturales, a los cambios ambientales, a los anima-
les, a las plantas, etc. Como fenómeno emergente de la relación con
las causas últimas, la religión dota de sentido al mundo, y al mismo
tiempo lo hace asequible al entendimiento humano.
En términos clásicos, lo religioso, frente a la magia y la cien-
cia, se ha mostrado como una especie de fase que determina el gra-
do de aparente evolución social. Volviendo al planteamiento de Ja-
mes Frazer, la religión, en este sentido, es el punto intermedio de
la evolución cognitiva humana al estar entre la magia -descrita por
Frazer como un sistema espúrio de leyes naturales así como una guía
errónea de conducta; es una ciencia falsa y un arte abortado (Frazer,
1890 [1986]: 34)- y la ciencia como un método racional para acce-
der al conocimiento sistemático. Sin embargo, podemos ver que en
sociedades diferenciadas, la religión sigue guiando a muchos actores
70
sociales de distintas procedencias, e incluso, estudios de Iannaccone
y Finke demuestran que los científicos siguen sosteniendo principios
y valores religiosos, a pesar de su actividad como generadores de co-
nocimiento científico (Iannaccone y Finke, 1996).
Debemos de considerar esta dimensión como una potencia-
lidad para la ampliación del concepto de lo religioso en tanto que
nos encontramos ante sociedades en las cuales coexisten la magia, la
ciencia y la religión como principios cognitivos para interpretar no
solo los objetos o los fenómenos naturales, sino también los proce-
sos sociales como la política, la economía, el derecho, el género, etc.
Es por ello que se requiere ir más allá de separaciones tajantes entre
ámbitos cognitivos para ver con mayor complejidad la importancia
de lo religioso en el mundo actual.

3.2.2.2.- Dimensión Organizativa

Otro fenómeno social emergente de la relación entre lo humano y

las causas últimas es el de la organización basada en lo religioso. Esto
implica que los agrupamientos, las comunidades morales expresa-
das por Durkheim, tienden a generar formas específicas de regular
las relaciones entre los creyentes. Esto de tal manera que se otorgan
jerarquías, se elaboran cánones que norman las relaciones en una
lógica de incentivos y castigos, se otorgan facultades y poderes de
distinto grado de acuerdo a la posición en la que el clérigo se pueda
encontrar, etc. Esto, basado en la lógica de lo sagrado, que de sí mis-
ma ya implica restricciones, prohibiciones y diferenciaciones tajan-
tes entre lo humano y su contraparte suprahumana.
El ejemplo clásico más recurrido es el de la rutinización del
carisma weberiano. Es decir, la racionalización, tradicionalización
(o ambas cosas) de la dominación carismática que genera una per-
sistencia y permanente reanimación en la comunidad (Weber, 1979
:197). Con esta ritunización del carisma, vienen también diversos
procesos organizativos como la separación de cargos entre personas
71
que pueden poseer mayor o menor carisma que otros, la diferen-
ciación de funciones y la burocratización de un elemento legitima-
dor que anteriormente era basado en la inmediatez y en la salida de
lo cotidiano. Todos estos elementos hacen que se mantenga viva la
comunidad moral a pesar de la muerte o alejamiento de los líderes
carismáticos que dieron origen al movimiento que los mantiene uni-
dos.
Esta ha sido la lógica organizativa dentro de las iglesias, sobre
todo en el cristianismo y la tradición islámica. Los líderes que die-
ron origen al movimiento religioso (en estos casos, Jesucristo y Ma-
homa) vuelven a un plano espiritual diferenciado del humano, pero
antes de ello dejan instrucciones sobre quienes pueden compartir
el mensaje religioso, quiénes pueden formar parte del movimiento,
quiénes pueden ejercer cargos simbólicos en el mismo, qué debe ha-
cerse para evitar suplantación de funciones, como administrar los
rituales o los actos religiosos, etc.
Sin embargo, con la dinámica de los NMR, han cambiado
muchas formas organizativas que habían sustentado previamente
la organización eclesiástica en términos clásicos. Con un giro ha-
cia la espiritualidad, existe una flexibilización en las formas en que
se adquieren los cargos, las normas para ejercer el culto, etc. Dado
que el principio sustantivo de lo religioso va cambiando, también va
cambiando la dimensión organizativa de lo religioso. Y esto puede
darse cuenta desde el punto de vista del religo de Donati. Es decir, el
elemento reticular que puede explicar de manera material la manera
en que los actores se relacionan entre sí también puede dar cuenta
de qué aspectos determinan la forma en que lo religioso se organiza
para sobrevivir en un mundo donde lo religioso se encuentra en pa-
ralelo cognitivo e interpretativo con otras actividades sociales como
la ciencia o la magia.
La dimensión organizativa del análisis religioso nos puede
dar luz para entender cómo es que existe religión en la actualidad, así
como también da cuenta de cómo la relación con lo suprahumano ha
ido guiando en mayor o menor intensidad la vida social en diversos
72
ámbitos.

3.2.2.3.- Dimensión identitaria

Los creyentes, en su relación con la sociedad, han ido generando for-
mas no solo de buscar cohesión entre los practicantes de una misma
fe, sino también de diferenciación de estos mismos practicantes fren-
te a los que no pertenecen a dicha comunidad moral. En este sentido,
la construcción de identidades religiosas es un punto de partida que
no puede dejarse de lado como una práctica emergente que no solo
tiene anclaje en la relación existente entre humanos y supra-huma-
nos, sino también en una relación entre los creyentes ante una agru-
pación específica y los no creyentes. De tal suerte, la identidad reli-
giosa puede abordarse desde el punto de vista del refero, del religio
y de la relacción desde la perspectiva de Donati, al construirse desde
elementos simbólicos, reticulares y de emergencias morfogenéticas
y contingentes.
En un principio, el análisis más amplio de la identidad reli-
giosa puede ser pensado desde dos aspectos importantes: 1) las di-
vergencias y convergencias entre la autoidentificación y la heteroi-
dentificación; y 2) la influencia de otros fenómenos sociales dentro
de la construcción de identidades religiosas. Trataremos de ilustrar
cada tipo de acercamiento con ejemplos.
En el de las divergencias y convergencias entre auto y heteroi-
dentificación, puede ser un problema de estudio llamativo las dife-
rencias entre las características y los atributos simbólicos atribuidos
a un santo entre los miembros de la Iglesia de Jesucristo de los Santos
de los Últimos Días (santo es la forma en que prefieren denominarse
a sí mismos) y los atribuidos a un mormón por parte de quienes no
forman parte de dicha iglesia. Detrás de todo ello, puede haber ele-
mentos de atribución de sentido, de relaciones reticulares en distin-
tos escenarios y de otros aspectos emergentes que pueden ser abor-
dados desde esta perspectiva.
73
 En el caso de la construcción de identidades religiosas me-
diante elementos de otros fenómenos sociales (política, economía,
etc.), pensaríamos en casos donde la identidad religiosa también se
mezcle con, por ejemplo, elementos nacionalistas. La identidad reli-
giosa que hay detrás del culto a la Santa Muerte, por ejemplo, implica
también una percepción muy específica de ser adorador de la niña y
el sentimiento del ser mexicano. Incluso, la denominación oficial de
dicha iglesia como “Iglesia Católica y Apostólica México-USA” nos
da una primera idea de las potencialidades de este tipo de estudios.

3.2.2.4.- Dimensión catártico-simbólica

La última dimensión que hemos considerado hacia un enfoque am-
plio del estudio de lo religioso va relacionada directamente hacia las
acciones rituales y simbólicas que buscan evocar la relación entre
lo humano y las causas últimas. En principio, uno de los elementos
que más llamaron la atención de los estudiosos de la religión fueron
los elementos rituales. Éstos han sido abordados desde el punto de
vista de la magia (Frazer, 1986), como ritos de paso (van Gennep,
1986), como formas de generar cohesión entre los practicantes (Ra-
dcliffe-Brown, 1969 [1986]), como práctica basada en la catarsis para
lograr una evocación performática de lo sagrado (Turner, 1987), en-
tre otros acercamientos. Lo que nos parece importante rescatar es el
carácter simbólico-performático existente en su desarrollo, es decir,
que va partir de prácticas y uso de objetos dotados de sentido, los
practicantes evocan a las causas últimas para desarrollar objetivos
que van desde la sanación, el manejo de las fuerzas naturales, la in-
vocación a la providencia, entre otros aspectos.
Sin embargo, el acercamiento clásico ha implicado que el
análisis del ritual de haga con mayor intensidad en sociedades seg-
mentarias y no en sociedades diferenciadas. Es decir, los acercamien-
tos a la dimensión ritual han podido rescatar la relacionalidad de
estas prácticas, pero por lo general han sido abordadas en escenarios
donde 1) todos conocen de los significados implícitos en el desarro-
75
llo del ritual, 2) el ritual genera los mismos efectos en los practicantes
y en quienes lo experimentan, 3) no ha sido posible ver cual ha sido
el desarrollo de dicho rituales, en la forma de performances, dentro
de sociedades más diferenciadas y con audiencias más heterogéneas.
(Alexander, 2006)
En este aspecto, la propuesta de ampliación del fenómeno re-
ligioso va en torno al análisis del ritual como performance social, es
decir:
The social process by which actors, individually or in concert, dis-
play for others the meaning of their social situation. This meaning
may or may not be one to which they themselves subjectively adhe-
re; it is the meaning that they, as social actors, counciously or un-
counciously wish to have others believe. (Alexander, 2006: 32)

Así, la ritualidad, la puesta en escena de lo espiritual, la di-

ferenciación en categorías opuestas y la relación con las audiencias
a las que estas acciones van dirigidas refieren a un elemento que va
más allá de creyentes que buscan cohesión, que conocen todo el de-
sarrollo del ritual y desarrollan las mismas respuestas ante su puesta
en escena. Esto permitirá pensar la religión más allá de sus límites
clásicos.
Es evidente que una perspectiva como la de Alexander cues-
tionaría la perspectiva relacional de Donati, al considerar que una
ontología centrada en la relación podría arriesgarse a caer en una
suerte de círculo hermenéutico de carácter funcionalista (Terenzi,
2008: 49), sin embargo, no podemos dejar de lado que la lógica del
social performance es eminentemente relacional en el sentido de que
no hay sentidos ni significados fuera de la relación entre actores y
espectadores; así como tampoco la hay dentro del ritual si no fuera
por dos tipos de relaciones: una hecha presente donde el participante
ofrenda el acto ritual al ente suprahumano, y otra de hecho donde los
participantes se sitúan dentro de una cierta comunidad de sentido
que interpreta y codifica el acto ritual llevado a cabo. Es en ese sen-
tido donde la teoría del social performance tiene pertinencia dentro
de este abordaje, sosteniendo con Donati que el propio Alexander y
78
su propuesta de análisis “es relacional bajo muchos aspectos”. (Dona-
ti, 1991: 66; Terenzi, 2008: 49)
 
Conclusiones:
Como nos ha sido posible ver, aquellos elementos problemáticos que
hemos detectado en el abordaje clásico de lo religioso desde las cien-
cias sociales han podido ser complementadas con planteamientos
base de la sociología relacional de Donati y Archer, brindándonos
un acercamiento interesante hacia una ampliación del concepto de lo
religioso. Esto, ciertamente, nos deja frente a diversos retos que son
necesarios de citar.

1. Es necesaria una discusión más extendida en

la cual se aborde lo religioso desde la perspectiva rela-
cional. Los acercamientos más comunes hechos desde la
sociología relacional han ido desde lo laboral, los mo-
vimientos sociales, la educación, el poder y la política.
Este ha sido apenas un punto de partida donde, trans-
polando un poco algunas reflexiones hechas desde los
acercamiento de Donati y Archer, hemos considerado
pueden aportar mucho hacia un programa amplio de es-
tudio social de la religión. Como hemos podido ver, exis-
ten planteamientos muy específicos donde la perspectiva
relacional puede hacer un aporte importante en aras de
una visión más amplia del fenómeno religioso, como el
cuestionamiento de las visiones autorreferenciales (la re-
ligión estudiada desde su lógica interna exclusivamente),
una ontología social que permita entender coyunturas
con otros fenómenos sociales funcionales (construcción
de conocimiento, identidad, organización y catarsis ri-
tual en ámbitos fuera de los espacios eclesiales). Este es
apenas un primer esfuerzo que hemos realizado para po-
der comprender los alcances y límites de una perspectiva
79
 relacional en el análisis de la religión, sin embargo, tam-
bién con ello buscamos abrir el debate sobre la pertinen-
cia de dicho enfoque.
2. Retomar los elementos de la sociología relacio-
nal no implica un desdén sobre las discusiones previas
acerca del estudio social de la religión. Las discusiones
anteriores sobre la importancia de la religión en la so-
ciedad han mostrado un marco importante que nos ha
permitido desarrollar avances llamativos para entender
la religión más allá de los debates teológicos. Pensamos
que, en ese sentido, los estudios sociales de la religión
han ido refinando sus instrumentales teóricos y meto-
dológicos conforme ha pasado el tiempo y todos estos
avances han generado posicionamientos que han enfo-
cado a problemáticas diferentes. Sin embargo, la pers-
pectiva relacional de Donati y Archer nos abre un pano-
rama importante para poder atender a la necesidad de
tratar los fenómenos religiosos como situaciones emer-
gentes dentro de las relaciones entre sujetos y estructuras
sociales. Este es un aporte que nos parece fundamental:
la visibilización del tema religioso como emergencia de
una serie de relaciones sociales más allá de lo que pueda
suceder al interior de las iglesias.
3. El concepto amplio del fenómeno religioso
que hemos abordado aquí, es apenas un acercamiento
inicial que requiere mayor refinamiento, aunque tiene la
intención de contribuir a una visión más compleja del
mismo en términos sociales. Estamos conscientes de
que hace falta reflexionar sobre otros temas que también
son importantes para el abordaje de lo religioso, como la
dimensión espacial de lo religioso, que implica la cons-
trucción del sentido de los lugares sagrados o espiritua-
les y el desarrollo de actos rituales en los mismos. Sin
embargo, esto requerirá mayor detalle en acercamientos
80
 posteriores, de tal suerte que pueda elaborarse una re-
flexión más aguda sobre el tema, contando con los ele-
mentos conceptuales pertinentes.
 
Bibliografía
ALEXANDER, Jeffrey:
(2006) “Cultural pragmatics: social performance between ri-
tual and strategy”, en Alexander, Jeffrey, Bernard Giesen y Ja-
son Mast (Ed.): Social performance. Simbolic action, cultural
pragmatics and ritual, Cambridge, Cambridge University Press

ARCHER, Margaret:
(2010) “Critical Realism and Relational Sociology: Comple-
mentarity and Synergy” Journal of Critical Realism 2
(2011) “Morphogenesis: realism’s explanatory framework”,
en MACCARINI, Andrea, Emmanuele Morandi y Riccardo
Prandini (eds.): Sociological realism, London, Routledge

BELLAH, Robert:
(1967) “Civil religion in America”, en Journal if the American
Acdemy of Arts, Vol. 96, No. 1

BERGER, Peter:
(1969) El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la
religión, Buenos Aires, Amorrortu

BURAWOY, Michael:
(1999) “The extended case method”, en Sociological Theory,
Vol. 16, No. 1, Marzo, Washington, ASA

DE LA GARZA, Enrique:
(2002) La configuración como alternativa al concepto standard

de(2006)
teoría,Hacia
mecanoescrito, México,
un concepto ampliado de trabajo. Del trabajo c

81
lásico al no clásico, Barcelona, Anthropos/UAM

DONATI, Pierpaolo:
(1996) Teoria relazionale della societá, Milán, Franco Angeli
(2006) Repensar la sociedad. El enfoque relacional, Madrid,
Ediciones Internacionales Universitarias

(2011) Relational sociology. A new paradigm for the social
sciences, Routledge, London

DURKHEIM, Emile:
(2012) Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema
totémico en Australia (y otros escritos sobre religión y cono
cimiento), México, FCE/UAM-Azcapotzalco/UIA

EMIRBAYER, Mustafa:
(1997) “Manifesto for a Relational Sociology.” The American
Journal of Sociology 103(2)

FRAZER, James George:

(1890 [1986]) La rama dorada. Magia y religión, México,
FCE

GRANOVETTER, Mark S.
(1973) “The strength of weak ties”, en American Journal of
Sociology, Vol. 78, No. 6

IANNACCONE, Laurence y Roger Finke:

(1997) “Rationality and the ‘Religious Mind’”, en
http:// www. religionomics.com/archives/archive/38/ratio
nality-and-the-religious-mind

82
JAMES, William:
(2006) Las vares de la experiencia religiosa, Mexico,
Lectorum

LATOUR, Bruno:
(2008) Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría
del actor-red, Buenos Aires, Manantial

LATOUR, Bruno y Steve Woolgar:

(1995) La vida en el laboratorio. La construcción de los he
chos científicos, Madrid, Alianza Editorial

LEVINE, Daniel y Scott Mainwaring

(1989) Religion and popular protest in Latin America, Notre
Dame IN, Kellog Institute, Working Paper # 83 (Traducción
al español: Religión y protesta popular en América Latina.
Experiencias contrastantes, en EKSTEIN, Susan (2001): Po
der y protesta popular. Movimientos sociales latinoamerica
nos, México, Siglo XXI)

LEVY-BRUHL, Lucien:
(1972) La mentalidad primitiva, Barcelona, La Pléyade

LUCKMANN, Thomas:
(1973) La religion invisible, Salamanca, Ed. Sígueme

LUHMANN, Niklas:
(2000 [2007]) La religión de la sociedad, Madrid, Trotta

MARX, Karl:
(1937 [1968]) “Introducción”, en HEGEL, G.W.F: Filosofía del
derecho, Buenos Aires, Claridad
MISCHE, Ann:
(2011): “Relational Sociology, Culture and Agency” en John

83
 Scott y Peter Carrington Handbook of Social Network Analy-
sis. Nueva York: Sage.

OTTO, Rudolf:
(1917 [2001]) Lo santo, Madrid, Alianza

SIMMEL, Georg:
(1912 [2013]) La religión, Barcelona, Gedisa

SOMMERS, Margaret:
(1994): “The narrative constitution of identity: a relational
and network approach”, en Theory and Society, Vol. 23, No. 5,
EEUU, Springer

TERENZI, Paolo:
(2008) “Relación social y realismo critico en la obra de Pier-
paolo Donati”, en Revista Española de Investigaciones Sociales
REIS, No. 10, Madrid, CES

TROELTSCH, Ernst:
(1911 [2005]) Modernidad y protestantismo, México, FCE

TYLOR, Edward B:
(1872 [1976]) Cultura Primitiva, Madrid, Ayuso

TURNER, Victor:
(1982) From ritual to theatre. The human seriousness of play,
New York, PAJ Publications (1988) The anthropology of
performance, New York, PAJ Publications

VAN GENNEP, Arnold:

(1986): Ritos de paso, Madrid, Taurus

84
WHITE, Harrison:
(2012) Identity and control. How social formations emerge?,
Princeton, Princeton University Press

WEBER, Max
(1979): Economía y Sociedad, México, FCE

(2004): La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Méxi-

co, Ediciones Coyoacán

Como citar este ensayo: Galán-Castro, Erick Alfonso (2020) Hacia

un concepto relacional de la religión en Aria número 8. Aria Edito-
rial, México) pp, 49 – 85
___
85
DE la experiencia cotidiana a la experiencia fe-
minista

Janeth Kristell Cortes Torres

“Que nos atraiga lo que nos destruye
nos aparta siempre del poder.”
Virgine Despentes

La importancia del siguiente ensayo consiste en recuperar

bagaje teórico, además de experiencias, pues como mujer estudiante
de antropología, la(s) teoría(s) feminista(s) abre(n) la mirada y da
pie a establecer posturas políticas en el trabajo que realizo. A conti-
nuación me gustaría hablar un poco sobre mi experiencia personal
y académica, para poder partir de ello y acercarme a las lecturas de
género.
Desde que comencé a interesarme por el feminismo comen-
zaron a nacer relaciones de roce con muchas cosas que tenía natura-
lizadas y las cuales, obviamente, no percibía. Recuerdo que el primer
libro que leí y me acerco más a esta mirada fue el libro de “Teoría
King Kong”1 de Virgine Despentes. Aunque ese libro no habla me-
ramente de teoría feminista me hizo repensar algunas relaciones que
había establecido con amigos, familia y pareja, pero principalmente
la relación que había establecido con varones. Además de esto, la te-
mática del libro me hizo redefinir la relación que tengo con mi cuer-
po, mi sexualidad y mi “feminidad”.
Por mi historia corporal y mi cercanía a la danza, entendía
que nuestro cuerpo por sí solo era una especie de envase y que ade-
más mostraba lo que naturalmente éramos. No obstante, cuando es-
1 Consultar en referencia bibliográfica.

87
tuve en un primer curso de Antropología de Género, me encontré
con algo que no me cuadraba y que de alguna manera me era difícil
de comprender: el sexo es biológico y el género es social, histórico,
contextual y apre(he)ndido. Pero la discusión no terminaba ahí, se
extendía hasta puntos en los que se cuestionaba el lugar social del
“ser mujer” y del “ser hombre”, los llamados roles de género. Consi-
deraba que esto era demasiado extremista, ya que creía que todas y
todos estábamos en la libertad de elección de Ser. Por eso, desde un
primer plano, lo primero que comencé a cuestionar fue mi vivencia
corporal y mi sexualidad.
Entre pláticas con compañeras y profesoras comencé a (re)
conocer los llamados “micromachismos” que tanto hombres como
mujeres llevamos a cabo cotidianamente, y fue ahí donde tuve cho-
ques conmigo misma, por las estructuras que tenía interiorizadas.
Aunado a esto y entrando en materia, rescato la frase de ini-
cio de mi texto: Que nos atraiga lo que nos destruye nos aparta siem-
pre del poder (Despentes, 2007:45), pues se entrelaza perfectamente
con la noción de cautiverios de la que habla Lagarde (2005). Antes
de definirlos me es importantes hablar de cómo la autora rescata la
importancia del cuerpo biológico para naturalizar los roles de géne-
ro y, cómo la configuración biológica de lo masculino y lo femenino
hace que el cuerpo de la mujer deje de pertenecerle y pase a ser para
otros; es decir, de su biología se deriva un rol, el hecho que tenga un
útero asume su deber ser madre, cuidadora, protectora, trabajado-
ra doméstica, en sí, estar y servir para los demás. Hasta este punto
entiendo que estamos genéricamente configurados. En su hipótesis,
Lagarde, menciona que la condición genérica de la mujer está estruc-
turada por las relaciones de poder hacía con los otros; por tanto, la
mujer sobrevive bajo opresión. Es con esta última idea que se define
la categoría de cautiverios.
Pero ¿cómo observar los cautiverios en nuestra construcción
como mujeres? Bien, resulta que los cautiverios son rejillas en las
cuales nos aprendemos a concebir, rejillas que se pueden entender
como lo que Bourdieu (2003) establece con las estructuras estructu-
88
radas y estructurantes. Estructuras que están instaladas en la socie-
dad, que han sido naturalizadas y, por lo mismo, forman a los sujetos
bajo ciertas lógicas. Algo importante que menciona Lagarde es que
existimos cautivas felices, lo que significa que las estructuras y los
“deber ser” están tan interiorizados que no nos podemos pensar de
otra manera (la lógica de la violencia simbólica), por eso dice que
sobrevivimos bajo opresión; las mujeres no nos sabemos reconocer
bajo otra idea que no sea el servir a otros, es un ejercicio de poder,
porque estamos convencidas que así tiene que ser y así estamos me-
jor, ‘nadie’ nos obliga. Aspiramos a ser lo que se nos dice que seamos
y haciéndolo nos sentiremos realizadas.

“No todo es dolor en ellos. Ni la opresión es vivida siem-

pre con pesar. Por el contrario, adquiere la tesitura de la
felicidad cuando es enunciada en lengua patriarcal como
lealtad, entrega, abnegación; cuando nos valoriza y nos
ubica en el mundo y en el cautiverio que se llama hogar
o causa; cuando la especialización en lo cuidados se con-
cibe como instinto sexual o maternal y la subordinación
enajenada [de] poder es el contenido del amor.” (Lagar-
de, 2005:17)

Como se puede ver, nuestra lógica está anclada a expectativas, reali-
zaciones y el valor que podemos adquirir como mujer, aspirando y
logrando ser una “buena mujer”. Recuerdo bien que cuando recién
leí esto mi vida se vio aún más conflictuada, pues deje de verme sólo
a mí, y comencé a ver a amigas y familiares justo como eso: cautivas
felices. Sobre todo lo veía en casa, cada vez que mi mamá le servía
más comida a mi papá que a ella misma, lo escuchaba en sus dis-
cursos cuando ella u otras mujeres decían hacer las cosas por amor,
pero no cualquier tipo de amor, sino un amor romántico, un amor
sufrido. Esa clase de amor que nos enseñan desde chicas y chicos a
interiorizar y a vivir. Fue ahí donde comencé otro proceso de recons-
trucción.
89
 Desde que la noción del feminismo llegó a mí he estado en
un constante proceso de cambios y percepciones que hace que las
estructuras que tenía instauradas se fracturaran, pero la cosa no ter-
mina en lo antes descrito, van más allá y pareciera que nos vemos
paradas frente a un monstruo enorme que no tiene fin. De igual ma-
nera, fue con la lectura de Lagarde que aparecieron ante mí no sólo
los cautiverios, sino también los términos de las relaciones en los que
se establecen y el condicionante para esas relaciones.
Lagarde (2005), al hablar de cautiverios menciona que cada
mujer los vive a su manera y en su contexto, pero siempre aspiran-
do a ser un tipo ideal de mujer; junto con Bourdieu y otras autoras
como Joan Scott, es que podemos entender que esos cautiverios se
crean bajo la lógica de un “orden social” que está instaurado y natu-
ralizado. Un orden que es difícil reconocer porque pareciera ser in-
visible. Scott (1996) nos da cuatro momentos en los cuales entiende
la construcción del género:
1. Los símbolos culturales. Con estos hace refe-
rencia a aquello que parece diferenciarse, es decir, lo que
se dice es para hombres y lo que es para mujeres. Catego-
rías en las que se ancla cada sujeto.
2. La afirmación de categorías. Son todos aquellos
conceptos normativos que nacen de la interpretación
de los símbolos. Se puede también entender desde una
visión foucaultiana como la “lógica de la verdad”, pero
también como un efecto de poder (Restrepo, 2004). Es
decir, la afirmación de categorías de valides a los símbo-
los de manera contextual.
3. Las posiciones normativas. Hacen referencia
a lo que se habla como un consenso social. Restrepo
(2004) retomando a Foucault menciona la existencia de
tipos normativos que se dan de manera mirco (disciplina
y regulación del cuerpo-mente) y a nivel macro (indi-
vidualización y normalización de conductas). Estas dos
maneras de establecer parámetros normativos que fun-
90
 cionan para entender el ser mujer y vivir como mujer.
4. La identidad subjetiva. Este último momento
refiere a la internalización de las categorías y roles de gé-
nero. Es el punto en que se han introyectado las “rejillas
de sentido” y son las prácticas divisorias que se llevan a
cabo en las prácticas de verdad, de ética y sobretodo de
poder.

Es importante mencionar que el género se ve interseccionado no sólo

por el género mismo, sino también por otros factores como la etnia,
la “raza”, la clase social, etc. Todos aquellos factores que nos constru-
yen como sujetos y que nos dan una identidad nos van a situar en
una postura de “deber ser” y de ser tratadas y tratados.
Por último, es importante remarcar la noción de los siste-
mas sexo-genéricos los cuales, dirá Rubin (1986), son sistemas que
generan la transformación de lo biológico (el sexo) en un producto
de la actividad humana, con el objeto de satisfacer las necesidades
humanas, pero ¿a qué se refiere Rubin con “satisfacer necesidades
humanas”? Como ya lo he venido mencionando, el hecho de estar
encasillada dentro de un género establecido da por sentado queha-
ceres específicos, es decir, nos organizan para que cada quien cumpla
con lo que deba de cumplir en un orden “establecido” de correspon-
dencia.
Esta última situación me ha parecido lamentable, pues desde
pequeñas y pequeños nos enseñan a aspirar a algo en específico, y
cuando deseamos algo que no corresponde a nuestra línea genérica
nos vemos renegadas y castigadas. Es por ello que la frase de Virgine
Despentes me pareció tan impactante; el hecho de desear aquello que
nos mantendrá cautivamente felices nos alejará siempre del poder de
decidir sobre nosotras mismas, del poder de elegir cómo queremos
vestir, con quién queremos estar, como queremos vivir, cómo nos
vamos a relacionar.
Para finalizar hay una última pregunta que planteo para dar
cierre a este ensayo: ¿por qué una perspectiva de género nos puede
91
dar una postura política? Bien, pues como ya lo he relatado, la per-
cepción se vuelve más consciente y por lo tanto con la capacidad de
ver aquello que parece ser invisible pero que está ahí. Pienso que es
necesario no sólo teorizar y repensar lo aprendido y entendido por
la(s) teoría(s), sino también llevarlo a la práctica. Desde mi experien-
cia puedo decir que es una situación complicada y conflictiva, pero
en el proceso pareciera que la situación se suaviza, pues de la misma
manera en la que se nos educa para Ser, nosotras nos volvemos a
reeducar con nuevas formas. Con los constantes cuestionamientos
nos vemos con la capacidad de adquirir agencia y poder. Tener una
perspectiva de género no sólo nos permite observar el tipo de re-
laciones que se establecen por medio un sistema sexo-genérico en
la organización de la vida cotidiana, sino que también nos permite
observa y cuestionar el cómo estamos desarrollando conocimiento
en la academia, además, se pone en tela de juicio la manera en la que
nos estamos observando.
Sostengo la idea de que por el hecho de estudiar antropología
y el poco aporte teórico feminista que he tenido es que puedo tomar
una posición política en mi vida, en mi carrera, en mis relaciones y
amistades. Debido a esto es que me ha tocado cuestionar a amigos,
familiares y parejas sobre su relación conmigo, con otras mujeres y
entre hombres.

Bibliografía:

Bourdieu, Pierre
(2003). La Dominación masculina. Barcelona: Anagrama.

Despentes, Virgine
(2007). La teoría King Kong. España: Editorial Melusina.

Lagarde, Marcela (2005).

Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas,
92
 presas, locas. México: UNAM.

Restrepo, Eduardo.
(2004). Teorías contemporáneas de la etnicidad Stuart Hall y
Michel Foucault. Colombia: Universidad del Cauca.

Rubin, Gayle
(1986). “El tráfico de mujeres: notas sobre la “economía políti-
ca” del sexo”. En Revista Nueva Antropología. Noviembre año/
vol. VIII número 030. México: UNAM.

Scott, Joan
(1996). “El género, una categoría útil para el análisis histórico”.
En, M. Lamas (comp.) El género: La construcción cultural de
la diferencia sexual (pp.265-302). México: PUEG

93
El vuelo
 •
P O E S Í A
•
CONFIDENCIA

T u sombra se desliza de entre mis brazos,

Y tu voz tiras al vacío…será el eco
Quien lo recoge y quien se enamore
De tus repeticiones en un viento
Donde el azul es a tu lado.
Serán las estrellas de una madrugada
Que se cuentan cada una de ellas,
Solo para encontrarte en esta o alguna
Vida.
Eres mi viento de 4:13 a.m.
Solo tu voz será mi madrugada
Solo estarás conmigo en ella,
Mientras tu mano será el océano
Donde confiada navegaré, hacia
Tu gris mirada y durmiente quedaré
Como fotografía en el blanco y negro
De tu corazón.

--Estela Montemira

97
 DISPARO A LA NADA

A puntándole estoy
a un tiempo que resiste
apuntalando recuerdos
glorificados en la alegría que produjeron.

Tengo mira panorámica

de tu esencia
gozo de ser un privilegiado
que tiene acceso
a los secretos de tu franqueza humana.
Donde el anhelo
expresa su sinceridad,
donde te desnudo
para tener la veracidad
de tu sentimiento,
de tu emoción,
de toda idea creativa tuya.

Observo al acecho…

Me mantengo callado
Para escuchar tu sigilo
para averiguar en tu silencio
todo lo que tienes que decir.

En tu mirada
contemplo
las estampas de tu vida
el argüende de tu barrio
las millones de palabras desechadas en el viento,

98
congregación sagrada
de todos los espíritus
creadores de nuestra realidad,
con sentido incierto yacen
acumulándose
sin ir a ningún lugar.

En el silencio
cabe todo,
un acorde de RE,
una nota de FA,
las calles
que redoblan trancas y cerrojos
abriendo y cerrando
celosamente el acceso
al aposento donde sólo cabe
YO.

YO es el centro del universo,

la estrella que decide
el movimiento de la galaxia
con cada pulso de su núcleo.

Sólo existe YO
YO es origen
YO es fin.

Atrae todo
en acción gravitatoria centrípeta
que alimenta
el volátil ego.

Imanta pensamientos y emociones

99
para ubicarlos mejor
en el corazón.

En última instancia
¿Qué queda de nosotros sin el ego?
¿Qué somos sin el YO?
¿Qué es el silencio?
Es nada.
Qué es nada: Nada.
Aquí se origina todo,
aquí surgen las ideas,
es lo que tiene que haber antes
para que algo pueda existir.

Es la vacuidad transcendental
a donde regresamos a ser uno en total

Se alcanza el infinito
¿Cómo se llena el infinito?
con el vacío.
Ese es el esplendor de ser Nada.

Así debemos ser

no tener nada que perder.
Nada se necesita para ser feliz
más allá de querer serlo,
sin embargo,
el sufrimiento surge
cuando aparece el deseo
de fijar la felicidad en la posesión
YO y Nada dejan de ser importantes,
comienza la porfía por ese algo
100
que llene el vacío
del que antes no se era consiente
hasta que se sintió su dolor.

¿Acaso la felicidad no nos pertenece de nación?

Sólo se debe anhelar
con la fuerza del lado izquierdo
haciendo valer la Nada Todo.

Y qué si tu YO es hermético
Tú existes
mi Ser existe
coincidimos en el andar
¿eres lo que quiero?
¿soy lo que requieres?
A veces encontramos sin buscar;
se suscitan hallazgos funestos
cuando entra en sintonía
la fuerza poderosa llamada amor.

La fuerza que da vida

el origen de la vibración

No se busca
nos encuentra

Tal vez me halló y no quise aceptar su manera

Tal vez habrá quien más lo requiera
Tal vez algo mayúsculo me espera
Tal vez amar diferente debiera.

Aún lo sigo comprendiendo

101
Pero nunca
dejaré de sentir
sólo ese es el hilo
que sujeta mis ideas a mi piel.

Vivo, siento, reflexiono y cuestiono

últimamente me da por querer saber más
eso me brinda seguridad
para fijar mi objetivo
diviso lo que quiero
y la mejor forma de llegar.

Mientras aquí yazgo

el dedo índice tenso sobre el gatillo,
sudando frío,
con los músculos adoloridos por resistir
con la única fuerza que tengo
llamada voluntad.

Permanezco
apuntándole al destino
quiero dispararle de forma certera
asestarle un golpe limpio
que llegue de mí a él
para que nunca se me olvide
para saber que lo logré
resisto calmado y cauteloso
para no errar.

Sigo en este lugar

en todos
ninguno de mí se ha salvado,
102
mi olor está en el viento
y en el calor mi calor.

Sólo espero que pronto

lleguen las lunas de octubre
para bañarme contigo de ellas.

Cuando vea una

con los pies puestos en la tierra
voy a rafaguearle el pecho
a mi manera
para teñirla de rojo vida
volviéndola un tributo
al colibrí.

30/08/18
Tlalnepantla, Edo.Mex.
--Xavier Alegría.

103
Hotel doña Eva, Montepío, Ver. 2941106734 Facebook: Hotel doña Eva
 LA CASA DE NADIE

A Camil y Sael

L a pecera de los lirios,

la silla pino alemán,
el cuadro de Rodobledo:
en Casa de Nadie están.
Zapatos y la tarima,
la jarana y Sael Bernal.
El nido de las gallinas:
comen que reventarán.

II
El buscapiés cadencioso
qué bonito sonará.
La claridad de matices
tejieron nuestra hermandad.

III
Los marineros del son
se pierden con el cantar
de las voces misteriosas
entre las olas del mar.
Bailadoras de ayer y hoy;
memoria de eternidad:
los ritmos viejos y nuevos
que el oído recordará.

105
 IV
Cocina con mil colores:
café con pan, café y pan;
bases suaves por los aires.
El violín declarará:
valses, sones y jarabes,
reflejos de humanidad.

VERANO

L a muerte de primavera
cuando caen los alfileres.
Ya se nos van los quereres
en la mirada postrera.
Yo no sé si nos consuela
el estío venidero.
Si quieres aquí yo espero
el porvenir de la vida,
el tiempo que no se olvida
hoy se aferra del anhelo.

CHACHALACAS

Percusionistas del graznido.

Despertadores matutinos.

--Tomas de Aquino Carpio

106
 ORILLAS DE UN MOMENTO

T omamos las llaves de la camioneta y huimos tan rápido como

quisiste,
huimos a ese lugar del que tantas noches me contaste
cerca a la playa,
con todas esas casas que las personas solo visitaban en vacaciones los
veranos, dormíamos y cenábamos
en esos lugares a orillas de la carretera, después de todo ese recorri-
do y la adrenalina en todas nuestras venas llegamos,
era mejor de lo que había imaginado cuando me lo describías,
decidiste tomar una roca y romper la ventana y entramos a esa casa,
luego de hurgar por la casa encontraste todas aquellas botellas de
licor,
la casa tenía una piscina enorme,
pusiste una canción (era Allison de Elvis Costello),
bailabas y tomabas de esa botella de vodka,
estiraste la mano me invitaste a bailar
y ahí
estábamos los dos,
bailando en una casa de algún desconocido cerca del mar,
huyendo de todo
viéndote ser tan libre,
ojalá durará toda la vida,
ojalá no se acabara.

--Carla Portugal

107
RESTAURANTE TLAXCALLI
Fco. Moreno # 20. col. Francisco Ferrer Guardia Xalapa Veracruz
 NOCTURNA

E res nocturna
-azul desvestida-
en la distancia
Un crisol inerte
que de mi alma escapa
Ruta de seda
quizá perdida
o sola, o encerrada

Eres nocturna
-perfumada-
Huye tu sonrisa
del cuarto
donde sobras
y el silencio

Eres nocturna
-flor hallada-
Pieza en que
crece la ausencia…
Desde el lejano terror
te veo, nocturna, mía.
mi nocturna inmaculada.

109
Ítaca
 DESPUES DE LAS VEINTRES HORAS

D espués de las veintitrés horas;

Ya herido de noche,
la sombra se coagula y
deja salir al jardín del sueño.

Mis párpados se arrellanan;

ceden a las tinieblas.
Caen como lluvia como guillotina
abriendo ulteriores puertas.

-Un huevo se resquebraja-

¿Tendrá serpientes aladas o aves rastreras?

El jardín es de herrumbre con paredes de piedra.

Ahí, las horas se amontonan y no logran
al tiempo breve, ni eterno.

Es traspatio -lucero del alba-

donde pardos felinos acechan,
y la hermosa estrella se alza
reclamando artrópodos y maleza.

Ahí al fondo donde él, bajo su chistera,

espera paciente por malbaratar mi alma.

111
 DE ROJO MUERTE (SONETO)

E n el torrente de la tarde yaces

de cierta forma carmesí vestida,
tu figura se vuelve inadvertida
a mi sed que se eleva por quien eres.

Eres lugar liviano, toda inmensa,

pues sabes que tu sangre no rebalsa
a la tez tuya de color madera
en que no cabe un corazón y nada.

Desde tu mirar hondo, o allá en tus manos

se forjan los caminos a las puertas;
y tu tacto es Tártaro, y tú me observas.

Pues soñadora eres, más no despierta...

ya diáfana sosiegas a mi espera,
y rajas la tarde. Se abren tus venas.

TORMENTA
Con tempestad divina te has precipitado
y galopa mi corazón y arde con sed perpetua.
Como una ventisca tu palabra sobreviene
Soplas
Me
arrancas

Eres mía

Soy yo cualquier árbol que no derriba ningún filo, pero tú eres tor-
menta.

--Alejandro Hiroshi González Takahashi

113
 NO TE LO DIRÍA

N o te lo diría directamente ni de forma abierta,

por qué entonces sí, acudirían las miradas
de cada uno de tus fusiles en la lengua
con todo el barraje de fuego de tus palabras
junto al de los demás, no te lo diría
porque hay silencios que cobran vida
y te dicen más de lo que puedo,
aunque no estés atenta a ellos,
diario abro el cajón de todos nuestros recuerdos,
donde yacen siemprevivas de color morado
y naturaleza muerta, botellas de vino vacías y cartas;
las saludo les cuento de cómo están los días de este
lado bajo la brújula,
aunque el tiempo entre tus cosas se haya quedado
como una postal
que se torna de color amarillo.
Y mis pies de jaula te busquen en semáforos,
en atropelladas calles, en la hierba roja,
en la superficie de la noche con sus lápidas que se
despiden
y se marchan junto a los domingos y sus parajes.
Yo con toda la nieve que cubre mi pecho, no te lo
diría.

--Daniel S. P.

114
 ACRÓBATA

M i mente acróbata, brinca grita, pernocta pasillos que ya co-

noce, da vueltas sobre la febrícula de la nocturna luna, no
lleva engranajes de estaciones ni pasajeros, va a tientas por puentes
minados, se posa en jarrones y jardines inmóviles, en luciérnagas
tercas, teje en la arena huellas impávidas y limpia a tus cangrejos con
tenazas de hule, crea crisoles donde funde lo que nace de campos
yermos, mi mente acróbata. ¿Dime dónde me llevas?

--Cristina Lobato

115
 EN ESPERA

E l viajero de las noches frías

que conoce gélidos umbrales,
está cansado

Espera sólo un té caliente,

un abrazo cálido
y un amor para siempre

o a la terrible muerte
lo espantan todos los sucesos

Sólo no quiere que su amor,

que su amor sea una tumba

--Samuel Camacho Promotor

116
 DONDE QUEDARSE

A mor de verano,
Donde las olas del mar llegan a su punto más alto,
Rodeada de brisa pasajera
Abre sus ventanas, esperando refrescar un poco su opaca alma,
Llena de tristeza y melancolía, al dejar ir el amor,
La existencia poco a poco consume su alma,
y el silencio rompe barreras para carcomer su pensamiento,
¿Qué será de su vida?
En soledad, enfermo y pobre, sin compañía ni familia
, solo rodeado de recuerdos y esperanzan rotas,
Él sabe que llegara a un final,
Simplemente no sabe cuándo y dónde todo terminara…
El Contempla la existencia desde su ventana
Al ver las nuevas generaciones,
Se siente viejo y agotado,
El tiempo es relativo cuando se vive en soledad, y de que sirve
pensar
En el tiempo si lo has perdido todo,
Incluso tu vida
de la cual no te diste cuenta que ya no existe,
Solo estas en un plano existencial, sin rumbo,
Ni un lugar donde quedarse.

--

117
 MOTIVOS PARA NO MORIR
N o me muero por vergüenza.
Por la pena de no haber hecho más.
Por la inquietud de no saber,
de no tocar lo desconocido.
No me muero por mis deudas con el tiempo.
No lo hago por debilidad,
porque para morir se necesita fortaleza,
y también para que se nos mueran.
Decido no morirme porque no pedí nacer,
y los mejores regalos no se piden.
No me muero porque mis amores se decepcionarían.
No lo hago porque aun no compongo lo roto,
ni prendo lo oscuro,
ni saco lo viejo.
No me muero porque aún guardo silencio.
No he podido morirme porque quien trata,
no siempre triunfa,
y no triunfo porque estoy a favor de la vida,
Hipócritamente.
Irónicamente.
No me muero porque espero,
contemplo el péndulo del reloj
hasta que no tenga cuerda.
No me muero porque nos “mueren”,
y no me quiero sumar a esas cifras.
Hago lo que puedo en la vereda,
en mi vago recorrido.
Pero,
no me muero
no porque no quiera.
No me muero porque no me dejan.
No me muero porque yo estoy conmigo
--Mirna Raquel Zamudio Pérez
118
 HAIKÚS

A ve de infancia.
¿Qué distante sonido
llega hasta mí?

***

E n la quietud
del bosque asalta el trino
de un ruiseñor.

***

A unque con alas,

instante suspendido:
el colibrí.

***

¿ Qué oculto pájaro

en vasta lejanía
trae un recuerdo?

***

A ve del alba.
A la par de tu vuelo:
tu canto y mi ojo.

--Edgar Aguilar

119
 HAIKÚS

E scribe un nombre
sujeto a tu beso;
Invita a mis labios

S uave vientre
Una vertical letra
Ciego lo lío

D udo siempre
Sobre un silencio abierto
Saltan muchos Yos

C onvertidas en piedra
de carbón y luz,
Las manos,
Maestras torpes de la encomienda
Habla de luciérnagas

E scucho calmo
El rumor de las piedras
están llamando

B asta de luces
Misterios en do mayor
Aguas sobre mi

120
S alta el tiempo
Al par con las manzanas
Yo lo veo pasar

C aricia de sol
Tus rayos dibujados
Sobre el pasto

L a razón muestra:
la cúspide del hombre
Es la vergüenza

B otella de sal
Un cuerpo transparente
Contiene sangre

M i verbo abordó
Ni un minuto solo
Oscuro pathos

V oz incompleta
Gota a gota cae
El hombre llora

O caso de ti
¿A dónde llegas dios
Con tu tristeza?

121
S ubstantivado
El tiempo infinito
Llena la vida

A rriba el cielo
Abajo lo mismo es
Todo reflejo

E l universo
Los contiene; son cinco
El yo, tú. Todos.

G ota tras gota

Esperanza derrama.
Árbol en llanto.

E l fenómeno
Signo tangente de mí
Ceguera en dos

E se espejo
Fragmento azul de pie
Es mi rostro.

V ersó sobre agua

Helado augurio sin fin
Contando sinos

122
I

V acío que hay

Aquellos pensamientos
Absorta nada

II

Cien silbidos;
Animales gritando
Todos soñando

III

Un campo azul
Viene a los ojos, signo

T ras la línea suspira

Cierra los ojos
El mundo salta, escucha.

Q uise brincar la cerca

Al oír la rana;
Estamos soñando.

--Ricardo Paredes Prior

123
COMIDA CASERA JAPONESA
TEL: 2288415636
ACURARELAS: Cecilia Gabriela Natividad Zacarías

FOTOGRAFÍAS: Leidy Alejandra Nieves Mortera

SOBRE LOS AUTORES:

L eidy Alejandra Nieves Mortera, tengo 22 años, nací en el bellísimo

puerto de Veracruz. Vivo en un pueblo llamado Corral Nuevo de Gui-
llermo Cházaro Lagos, tierra de son jarocho y caña de azúcar.
Estudie la licenciatura en derecho. Hay muchas cosas que disfruto
mucho en la vida, el café, la lluvia, ayudar al que lo necesita, el son jarocho
y la fotografía.
Me encanta leer sobre Gandhi, conocer su trayectoria, comparto
con él la idea de que la pobreza es la peor forma de violencia.

"Seré uno más entre los ancianos de nuestra sociedad, seré uno más de
los habitantes de la población rural, uno preocupado por los niños y los
jóvenes de nuestro país; y seré un ciudadano del mundo comprometido,
mientras tenga fuerzas, con la tarea de conseguir una vida mejor para las
personas en todas partes"
Nelson Mandela

Antes de empezar la labor del comentario, me gustaría exponer

un par de cosas: la primera es mi alegría por tener la grata oportunidad de
participar en esta tarea. La segunda cosa que quiero mencionar es que des-
de muy pequeña he ansiado poder dedicar mi vida al servicio del progreso
humano.
Algunas de las fotografías las capturé en Quiamoloapan, una pe-
queña población indígena ubicada al sur de Veracruz, otras, en la ciudad
de Catemaco. En todas quiero mostrar los distintos rostros de la pobreza
en dos contextos diferentes. Reflejando la realidad de nuestro país, una
realidad cruda con la que vivimos día a día, pero que estamos acostum-
brados a ignorar.
E ILEEN KARINA GONZÁLEZ ZAPATA (Xalapa, Veracruz, México
1987) licenciada en Lengua Inglesa por la Universidad Veracruzana,
Traductora free lancer, actualmente estudia Letras Artes y Mediación Cul-
tural en la universidad Federal de Integración Latinoamericana (UNILA)
en el Estado de Paraná, Brasil. Apasionada por las letras, la naturaleza,
dentro de trabajo experimenta con el ensayo, el cuento y el teatro. Amante
del vino, el mezcal, la cerveza, las reuniones con amigos y la música.

H ATADACHY MACIN CABAÑAS: Nace en Xalapa Ver. Actualmen-

te soy Psicólogo clínico. Tengo 28 años, siempre he sido apasionado
por el mundo de las letras desde pequeño, cuando robaba los libros de mi
hermano para ver lo que ocurría entre esas hojas mi curiosidad por saber
que me decían cada una de ellas y me hacían sentir, y así decidí que yo
también podía contar un poco de mí, un poco de mí mundo y aquí estoy.

I SAURA OCAÑA: Licenciada en Lengua y Literatura Hispánicas de la

Universidad Veracruzana y cuenta con carrera técnica en Contabilidad.
Originaria de Xalapa, Veracruz; vive en la ciudad desde su nacimien-
to. Protagonizó la obra de teatro “Ciahuameztli Nenequi Icihuca” (“La
Señora Luna sigue caminando”), monólogo escrito por Ana Iris Nolasco,
el cual se presentó en 08 de marzo de 2016. Escribió guion para TeleUV y
participó en la realización del Spot de la FILU 2018.

S ARAH DEVRIES: Nacida en Waco, Texas (Estados Unidos), Sarah

DeVries ha pasado su vida adulta en México y actualmente reside en
el estado de Veracruz. Es escritora y traductora de profesión, habiendo
salido de la universidad con títulos en sociología y español. Le encanta
decorar y organizar cualquier espacio, y incluso es pintora de murales de
dudosa calidad ¡pero que tiene mucho entusiasmo! Su sueño es pasar su
vida embelleciendo el mundo para que todos puedan disfrutar y ser inspi-
rados por su entorno físico.

E RICK ALFONSO GALÁN CASTRO: Catedrático CONACyT comi-

sionado al Centro de Ciencias del Desarrollo Regional de la Univer-
sidad Autónoma de Guerrero (UAGro) desde noviembre de 2018 a la
fecha. Doctor en Investigación en Ciencias Sociales por FLACSO México
(2015). Candidato a Investigador Nacional en el Sistema Nacional de
Investigadores (2019-2021). Miembro del Foro Latinoamericano de An-
tropología del Derecho (FLAD), y la Red Mexicana de Investigadores en
Estudios Organizacionales (REMINEO). Miembro del Comité Editorial
de la Revista JóvenES (Revista sobre estudios de la juventud), del Instituto
Mexicano de la Juventud.
Línea de investigación actual: Estrategias Participativas Socioambientales
en la subcuenca Río La Sabana – Laguna de Tres Palos. Acapulco, Guerre-
ro.
Se estudian procesos como los conflictos sociales generados a través de
la implementación de mecanismos de gobernanza de recursos hídricos
en dicha subcuenca, conformación de campos de acción ambientalista,
subjetividades socioambientales en condiciones de ilegalidad y deterioro
socioambiental y disputas por el derecho al agua.
PUBLICACIONES:
GALÁN CASTRO, Erick Alfonso (2020): “Disputar los derechos de las
víctimas: Estructura de oportunidades y performance político en Vera-
cruz”. En AGUILAR SÁNCHEZ, M., Moreno Andrade, S., y González
Molohua, Y. (Coords.): Protestas y movilizaciones sociales en el Golfo de
México. Xalapa: Universidad Veracruzana. Pp. 304-328.
TREVIÑO RONZÓN, Ernesto y Galán Castro, Erick Alfonso (2019): “La
importancia de hacer observación pública en Veracruz. La propuesta del
observatorio social". En UVServa. No. 6. Pp: 2-7.
GALÁN CASTRO, Erick Alfonso (2019): “La crítica de la ontología y
epistemología durkheimianas desde la sociología relacional de habla in-
glesa”. en Sociológica (México), 2019, vol. 34, no 96, p. 9-38.
GALÁN CASTRO, Erick Alfonso (2018): “Estructura de oportunidades
y acción colectiva. La movilización de víctimas en Veracruz”. En Zavaleta
Betancourt, J. y Alvarado Mendoza, A. (Coords.): Violencia, seguridad
ciudadana y victimización en México. México: CONACyT/UACJ/Colo-
fón. Pp. 429-458.
GALÁN CASTRO, Erick Alfonso (2018):”La coproducción de seguridad
en Veracruz: un enfoque morfogenético”. En Zavaleta Betancourt, J. y
Alvarado Mendoza, A. (Coord.): Interregnos subnacionales. La imple-
mentación de la reforma de justicia penal en México. El caso de la region
sur-sureste. México: CONACyT/UACJ/Colofón. Pp. 339-366.
GALÁN CASTRO, Erick Alfonso (2018): “Retos y oportunidades en la
atención a víctimas en México”. En Zavaleta Betancourt, J. (Coord.): Pro-
totipos de instrumentos de acción pública para la seguridad ciudadana.
México: CONACyT/UACJ/Colofón. Pp. 49-63.
GALÁN CASTRO, Erick Alfonso (2018): “La antropología relacional
como posibilidad epistemológica”, en Clivajes. Revista de Ciencias Socia-
les, No. 9, Enero-Junio. (ISSN: 2395-9495) (En prensa)
GALÁN CASTRO, Erick Alfonso (2018): “Legislaciones subnacionales de
víctimas en cuatro entidades mexicanas: la construcción legal de la victi-
mización”, en Encrucijada, No. 28, Enero-Abril. (ISSN 2007-1949)
GALÁN CASTRO, Erick (2017): “El punto de vista de las víctimas. Dis-
putando la legitimidad de la victimización en Veracruz”, en Abya Yala,
Revista sobre aceso a justiça e direitos nas américas, Vol. 1, No. 3. (ISSN:
2526-6675)
GALÁN-CASTRO, Erick (2017): “Espiritualidad, Identidad y Acción
Colectiva en el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad”, en El
Cotidiano, No. 206, Noviembre-Diciembre. (ISSN 1563-7417).
GALÁN-CASTRO, Erick Alfonso y Carlos Clemente Martínez Trejo
(2016): “Religión y Trabajo: acercamientos teóricos a una relación emer-
gente”, en El Cotidiano, No. 197, Mayo-Junio. (ISSN: 1563-7417)

J ANETH KRISTEL CORTÉS TORRES: Nace en Coatepec, Veracruz en

1997. Soy veinteañera, feminista y estudiante de la licenciatura en An-
tropología Social en la Universidad Veracruzana; egresada de un bachi-
llerato en artes, crucial en mi proceso de creación-investigación y donde
comencé a desarrollar un interés por el estudio de las corporalidades, las
artes de (los) cuerpo(s), el espacio y, más adelante, el género.
Amante de las cumbias, el pulque y la vida.

E STELA MONTEMIRA, Residente de Xalapa, estudiante de teatro y

escritora de poesía.

C RISTINA LOBATO GUZMÁN: Nace y crece en la ciudad de Martí-

nez de la Torre, rodeada del calor y los árboles con su aroma a naran-
ja, mi abuelo solía contarnos historias de una isla enorme llamada cuba,
nos atrapaba describiendo sus calles, y casas. Un libro que nunca olvido
que fue un gran regalo de mi abuelo "Por el mar de las Antillas anda un
barco de papel" mi abuelo lo trajo de Cuba, y con sus versos e imagines
me llevaba hasta esa isla que no conocía, donde un sapito y sapon con un
humor y nostalgia hacían que fueras de la mano a cada lugar de ese libro.
Yo también me decidí a contar historias cortas y largas y aquí me tienes.

M IRNA RAQUEL ZAMUDIO PÉREZ (Ciudad de México. 1993)

Escritora eventual de poesía desde los diez años. Dibujante de orga-
nismos vivientes y aprendiz de su clasificación. Egresada de la licenciatura
en Biología de la Universidad Veracruzana.

A NDRÉS GOMEZ PARRA: Nace en la ciudad de Ibagué Tolima y

residente de Bogotá Colombia, trabajador social,apasionado al arte,
la música, y la poesía. con un fuerte pensamiento de que el mundo es una
ilusión tratando de ahorcarte. Alias damn abteilung.

T OMÁS DE AQUINO CARPIO (2000, Xalapa). Músico tradicional de

son jarocho; estudiante Lengua y Literatura Hispánicas en la Facultad
de Letras Españolas de la Universidad Veracruzana. Fb: Tomás De Aquino
IG: Tomás De Aquino.

F RANCISCO ALEGRÍA. Enfermero, jaranero y fandanguero, estudian-

te de maestría en sociología rural.

A ndrés Bernardo Moreno Nájera. Jaranero y promotor cultural. Fun-

dador del grupo los Cultivadores del Son.

C ARLOS IGNACIO ALONSO PALACIOS. Filósofo, teólogo y fan-

danguero.

R ICARDO PAREDES PRIOR: Nacido hace más de treinta años. Algo

vago; no obstante estudio la universidad en la UV, es licenciado, y
próximo maestro, en filosofía. Para comer, vende ideas de otros: envueltas
en papel, pegamentos y cartulina, en su librería. Ha colaborado en perió-
dicos como editor y corrector de estilo. Pertenece al Colegio de Filosofía
de Xalapa A.C donde coordina la columna mensual de la #PanzaDelosFi-
lósofos, que aparece en #GastroAlmanaque. Además, es escritor a tiempo
parcial, los géneros que estila son ensayo, relato, mini ficción, dizque
poesía.
 ➢22 81 48 97 52
➢Facebook: Libros Mondo Bizarro
➢Instagram: @libros__mondo__bizarro
➢grafito.correciones@gmail.com ➢2285918059
➢www.grafitocorrecciones.com