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HUMANITAS 93

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Humanitas

Editorial revista Humanitas 93

Eduardo Valenzuela Carvallo - 11 Mayo 2020

“El aislamiento ha mostrado la debilidad intrínseca -como recordaba Tocqueville- del
individuo: la dificultad de vivir con lo mínimo (...) y la falta de fortaleza espiritual que
se prueba en los tiempos adversos."
Nos ha sorprendido una catástrofe que nadie habría pensado que podría ocurrir. De entre de
todas las calamidades previstas, el coronavirus no figuraba en la lista. Había antecedentes,
sin embargo, como el H1N1 que se desarrolló con una tasa de contagio menor y que dio
tiempo para encontrar una vacuna. La velocidad de propagación del Covid 19 y la falta
completa de inmunidad poblacional sorprende a la humanidad entera con una epidemia que
parece sacada de tiempos remotos.

No tenemos el cuadro completo de la gravedad e impacto de la pandemia que se encuentra

en pleno desarrollo. Byung-Chul Han -el ensayista y filósofo sudcoreano- ha notado, sin
embargo, que la respuesta de los países asiáticos ha superado con mucho a la que han
ofrecido los países europeos y americanos, quizás también latinoamericanos. Han logrado
una propagación más lenta y pausada del virus, incluso con niveles de aislamiento y
cuarentena menos gravosas y de menor impacto económico. La razón de esta disparidad se
encuentra probablemente en el uso de tecnología digital de alta precisión (que muchas
veces invade ampliamente la libertad personal), en una población con mayor disciplina
social y en el uso generalizado de mascarillas (culturalmente resistidas en occidente donde
la individualidad se sostiene en el rostro descubierto). Los países occidentales, por el
contrario, han mostrado la cara sombría de los enormes procesos de individualización que
trae consigo su modernidad cultural que se han traducido en desconfianza frente a toda
autoridad (incluso en momentos de crisis), falta de cohesión social y de las disposiciones
básicas hacia el bien común y un declive drástico de la solidaridad y de la ayuda mutua,
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apenas entibiada por el profesionalismo a toda prueba del personal sanitario. El vacío social
se nota aun más con la obligación de quedarse en la casa y la ausencia de toda respuesta
social a la crisis que queda librada a la acción de las burocracias estatales y de los expertos
en salud.

El aislamiento ha mostrado la debilidad intrínseca -como recordaba Tocqueville- del

individuo: la dificultad de vivir con lo mínimo, la total incapacidad para la ascesis, el vacío
que se experimenta en la soledad y la falta de fortaleza espiritual que se prueba en los
tiempos adversos. La pandemia ha tenido asimismo la capacidad de enfrentar a todos con la
realidad, puesto que el virus -aunque invisible- no es virtual, sino enteramente real, es decir
dotado de esa realidad que los griegos definían por la resistencia que ejerce sobre cada cual.
Nos ha obligado a permanecer en la casa y ha trastornado completamente nuestros hábitos y
rutinas. ¿Qué más real puede ser? El edificio de la realidad virtual se ha desmoronado por
completo y hacía mucho tiempo que no se volvía a poner atención y considerar (aunque no
acreditar necesariamente) a las fuentes oficiales, a los expertos y, sobre todo, a los sabios.
La crisis ha restablecido, aunque sea fugazmente, el interés por la verdad.

Es cierto que la modernidad cultural ha detenido los mecanismos vindicativos que

despertaban las pestes (que costaron las vidas de tantos chivos expiatorios en el pasado) y
que todavía hoy alcanzaron a expresarse, pero tímidamente en cierta sinofobia o xenofobia,
dirigida especialmente contra los turistas. También la ciencia ha hecho lo suyo deteniendo
las explicaciones tenebrosas de la religión acerca del origen de la peste (que originaban
grandes corrientes de penitentes que sólo añadían violencia a la catástrofe), hasta el punto
de que hoy la religión se encuentra del lado de la esperanza y no de la desolación. La crisis
del Covid-19 se agrega al número de las catástrofes mundiales -especialmente a la del
calentamiento global- que asolan el planeta y crean un hondo pesimismo existencial en las
nuevas generaciones. Los jóvenes están creciendo en un ambiente secularizado que los
priva no solamente de las disposiciones más profundas hacia la generosidad (que siempre
se han incubado en la fe religiosa, más que en ninguna otra parte), sino que además los
priva de la esperanza que proviene también de la confianza religiosa de tener a Dios de su
lado. La crisis actual puede añadir más leña en el fuego de la desesperanza. El enérgico
mensaje del Papa Francisco que transcribimos en este número de Humanitas tiene este
sentido fundamental: en la barca de la humanidad está Jesús sentado en la popa y podemos
tener confianza de que la tempestad no prevalecerá. Es cierto lo que dice Jurgen Moltmann,
el teólogo protestante alemán, en una entrevista reciente, acerca de la crisis ecológica: si
creemos que nadie sobrevivirá, nadie hará nada; si al revés, creemos que sobreviviremos,
tampoco. Sólo haremos algo si notamos que puede suceder una u otra cosa y que estamos
frente a una disyuntiva. Pero es decisivo que las alternativas de sobrevivir o morir no pesen
lo mismo y que la balanza se incline hacia el lado de la vida: esa inclinación la proporciona
Dios.

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Artículos

Mario Hiriart, digno de veneración

Humanitas 13 Julio 2020

Su legado de santidad laical y hondura espiritual es rescatado por este breve texto que
recoge algunos pasajes de su diario personal.
Mario Hiriart (1931-1964) ha sido recientemente declarado Venerable, es decir, de virtudes
probadas, la antesala de una posible beatificación (un milagro) y canonización (dos
milagros). En la técnica del proceso de santificación queda entregado a los fieles para su
veneración. El mismo padre Kentenich [1] (1885-1968) utilizaba esta técnica para tomar
sus decisiones, dejaba las cosas preparadas, pero para que Dios decidiera a través de alguna
señal consumatoria. Los fieles podrán venerarlo y solicitar alguna gracia, pero será Dios
quien tenga la última palabra. Por lo que cabe a nosotros, la vida de Mario Hiriart ha sido
investigada a fondo, se han revisado todos sus escritos (apenas su diario personal y sus
cartas, que todavía no han sido publicadas de manera sistemática), se han recogido
testimonios por doquier y revisado con detalle su obra, casi toda ella una expresión de
maduración espiritual profunda e íntima que resplandecía hacia el exterior –como ha
sucedido muchas veces con los santos– solo a través de una serenidad y una sonrisa
incomparables.

El legado de Mario Hiriart es el de la santidad laical, ejercida en una época en que

muy pocos laicos decidían sobrellevar una vida consagrada y en que el llamado
conciliar a la vocación universal hacia la santidad apenas se escuchaba todavía. El
propósito de santificarse en la vida cotidiana apareció muy temprano, tal como se indica en
anotaciones de su diario personal de 1948 cuando era estudiante de ingeniería en la
Universidad Católica:

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…para obrar bien necesito una base, un fundamento: la vida interior. Para dar gloria a Dios necesito
haberme preparado a mí mismo para esta obra; esta preparación implica un perfeccionamiento
espiritual que me permita estar por sobre el medio en el cual deseo influir; debo, pues, santificarme…
Para santificarme … debo intensificar el cumplimiento de mis deberes de estudiante, ya que la
obligación primordial de todo católico es el exacto cumplimiento de sus deberes de estado. Tomando
esto como base para mi santificación, debo orientar mis actividades hacia esta meta... [2]

Encuento de Mario Hiriart con el fundador del Movimiento de Schoenstatt, P. Joseph Kentenich.

El propósito de perfeccionamiento espiritual tomó la forma, también tempranamente,

de un diálogo íntimo y personal con la Virgen María (“Madrecita”), vértice de la
relación entre naturaleza y gracia como se indica en la tradición mariana de
Schoenstatt, es decir, como conexión eficaz y fundamental entre el mundo y Dios. Esta
será la posición de Mario Hiriart, quien permanecerá en el mundo (nunca quiso realmente
ser sacerdote), pero solo para infundirle la gracia que proviene de fuera de él y que el
mundo no puede proporcionarse por sí mismo. Casi diez años después, Hiriart había
madurado completamente este camino de la santidad laical. Desde Bellavista, en 1956, le
escribe al Padre Kentenich:
...El camino de mi vocación, tal como lo veo hoy, fue mi convicción personal de que el cristianismo de
nuestro tiempo exige en forma imperiosa un extraordinario grado de santidad laical; esta santidad
laical debe traducirse en una decidida vocación a una profesión y una misión en el mundo laico,
sublimada por una concepción perfectamente cristiana y teocéntrica de la vida laical y realizada con
un heroísmo igual o aún mayor que el de los más grandes mártires de la Iglesia. ... El estado de vida
laical también tiene que ser una vía ordinaria de santificación...

Uriburu destaca un trabajo suyo llamado “Razón de ser de los Hermanos Marianos”, un
instituto secular de laicos consagrados de Schoenstatt al que perteneció Hiriart desde 1956,
en que define la época como teocentrífuga, caracterizada por una cultura laical que “corre
con colores propios” y que deja lo religioso en manos de los clérigos y de los especialistas.
El llamado a la responsabilidad social de los laicos fue una de las preocupaciones centrales
del padre Hurtado, pero en Mario Hiriart aparece como una responsabilidad
específicamente religiosa, la de infundir en la vida cotidiana la gracia que proviene de Dios.

En una anotación de 1957 sostiene que Dios no desprecia la naturaleza humana, sino que la
redime y la atrae hacia Él. Él mismo ha sentido en su vida la atracción poderosa que ejerce

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el mundo –de hecho, llegó a ofrecerle matrimonio a una de sus amigas serenenses con la
que veraneaba en el valle del Elqui–, pero también se encontraba su apego por familiares y
amigos, el gusto por la literatura y el arte, y principalmente la música, y desde luego, la
pasión por la verdad de la ciencia. Esa poderosa atracción por el mundo, no obstante, debe
completarse por el atractivo de Dios. El mundo no es pecaminoso, porque no lo es el
matrimonio ni la amistad, tampoco el arte y la ciencia. La debilidad del mundo es que
carece de gracia, es decir, de esa capacidad de reflejar a Dios en todo lo que hacemos
ordinariamente.

¿Qué significa santificar la vida cotidiana? En los primeros años significaba ser un buen
estudiante, como lo fue realmente: obtuvo el premio al mejor ingeniero de su generación, y
se dice que estudió inge-niería justamente porque no era hábil en matemática, de manera
que la ingeniería se presentaba como un camino de esfuerzo y tenacidad. Escoger la vía
estrecha ha sido siempre el camino de la santidad. La santificación de la vida cotidiana es
perseverancia y trabajo bien hecho, alegría, sacrificio y heroísmo. Dice Hiriart en su diario:
“transformar hasta el detalle más trivial del día de trabajo, eso es precisamente la
característica fundamental de la santidad del laico”. Se trata siempre de permanecer en la
profesión, aunque de un modo especial, abierto a la gracia de Dios, sin planes ni afanes
propios de perfeccionamiento, ascenso ni éxito profesional.

“El que busque fundamentalmente su propio perfeccionamiento, por muy loable que ello
sea, no podrá llegar nunca a ser santo. Solo podrá serlo aquél que se entregue
confiadamente en las manos amorosas de Dios, con absoluto renunciamiento de sí mismo”.

Tampoco se trata de hacer cosas en beneficio de la comunidad y estar siempre disponible

para el servicio de los demás. La consagración del trabajo diario tiene un sentido
enteramente religioso.
Es claro que todo esto no lo miro ya como cosas hechas en beneficio personal, y ni tan solo en
beneficio de la comunidad social: quiero entenderlo y realizarlo como un servicio de Dios realizado
para orientar todas esas cosas según sus planes, y hacer que todo aquello sobre lo cual pueda tener
influencia se convierta en alabanza a él.

El trabajo cotidiano adquiere un sentido litúrgico, es una manera de alabar y servir a

Dios, fuera del templo y del santuario, en medio del tumulto de la vida diaria. Para
realizar esto se requiere una honda vida espiritual que permite estar con Dios a toda
hora, incluyendo la hora de la colación, del menester más prosaico y del detalle más nimio.
Llevar a Dios consigo en la vida diaria fue la gran obra de la Madrecita de Mario Hiriart,
puesto que Dios acompaña a través de Ella, “reencuentro entre la tierra y el cielo, entre
naturaleza y gracia, entre el hombre y Dios”. En María se produce, dice Hiriart, “la
elevación de la naturaleza por la gracia, (pero) manteniendo intacta la naturaleza, más aun,
cultivando todos los valores naturales que sean accesibles –los pies sólidamente asentados
en la tierra–, vivir con ellos elevándose hacia el Cielo”.

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 Tanto la relación con su madre y con la Virgen María, como
la vinculación a su comunidad y al Santuario, marcan
profundamente su espiritualidad.

A la hora de decidir su futuro profesional, Hiriart

escogió la docencia universitaria, profesor en la
Escuela de Ingeniería de la Universidad Católica
(con un contrato de pocas horas, como se usaba
entonces), a pesar de que le ofrecían volver a la
CORFO, donde trabajó los años iniciales y donde
había realizado una actividad meritoria, aunque al
decir de quienes lo conocieron “daba la impresión de
que buscaba otra cosa”. Hiriart había vuelto a Chile
desde su noviciado en el Instituto de los Hermanos
Marianos de Schoenstatt que había realizado en el
sur de Brasil a fines de los cincuenta. La
consagración a María es ya firme y definitiva. El
papel del laico, escribe, “es recibir la gracia –al estilo de María–, la cual le es trasmitida por
el sacerdote –que encarna a Jesús–. Ser laico es recibir la gracia…” y llevarla “hasta a los
últimos detalles de la vida diaria, y hecha allí estilo de vida para transformar hasta el detalle
más trivial del día de trabajo, eso es precisamente la característica fundamental de la
santidad del laico”.

A diferencia del sacerdote que rompe con los vínculos humanos, y tiende a separar
constantemente lo natural de lo sobrenatural, la vocación laical consiste en introducir
la gracia en el mundo de la vida y anidar lo sobrenatural en la existencia cotidiana de
todas las personas y de todas las cosas. La receptividad de la gracia lo hace desarrollar la
imagen del Cáliz eucarístico que recibe la Sangre del Cordero para derramarla en el mundo.
La verdadera fuente de la gracia, sin embargo, fue para Mario Hiriart el Santuario,
específicamente el santuario de Bellavista de La Florida del Movimiento de Schoenstatt,
donde se encuentra su tumba. La piedad de santuario suele ser una piedad de alabanza, de
alegría y festejo, distinta de la piedad mariana de templo, más penitencial y tenebrosa. El
Santuario funda asimismo una espiritualidad colectiva y en la tradición schoenstatiana
específicamente familiar, que en muchos sentidos recupera la piedad comunitaria de los
pueblos y las aldeas antiguas, desgastada por la anonimia e impersonalidad del templo. El
santuario, por último, ofrece amplias posibilidades de acceso libre a María, de oración y
recogimiento personal, y de apertura a una gracia inefable, tanto o más eficaz que la gracia
eucarística. “Llevar las gracias del Santuario al mundo laico, y por este llevar las gracias
mediante ejemplo y actitud, atraer a los laicos hacia la fuente de gracias, el Santuario”,
decía Hiriart para explicar el sentido de su misión.

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 Mario Hiriart con jóvenes en Santa María, año 1958.

Como sucede a menudo, detrás de la serenidad de Mario Hiriart se libraba una honda lucha
espiritual y un sentido profundamente agonístico de la vida. Hacia afuera era sencillo y
afable, rehuía toda notoriedad, no hablaba ni escribía bien. Al decir de los suyos no tenía
ningún atractivo, ni en el carácter ni en la apariencia, cada vez más enjuta y sombría con el
avance de la enfermedad. Por dentro era diferente. Desde temprano, ofreció amplia e
incondicionalmente su vida a Dios, sin ninguna reserva, es decir, no guardándose nada para
sí. Solo a María le pidió insistentemente “no escoger para mí la vida de sacrificio, sino el
radical y pronto sacrificio de la vida, un ruego que consta en varias partes de su diario.
“Cuántas veces te he expresado el deseo de ser la primera cruz negra chilena”, es decir, el
primero en caer en la tierra del santuario al modo de José Engling (1898-1918), el joven
schoentatiano que murió heroicamente en Cambrai durante la Gran Guerra, novicio
palotino considerado el primer discípulo del padre Kentenich, encorvado, torpe y
tartamudo, pero apreciado por todos por su sencillez y bondad, del tipo de personas sobre
las cuales suele derramarse la gracia de Dios, como ocurre usualmente, sobre el menos
dotado (al igual que Hiriart en espera de beatificación). “Solo quisiera hoy en tu
santuario, una vez más, renovarte la petición de que me des fuerzas para llegar hasta
el fin, hasta la cumbre del Gólgota que la infinita bondad ha escogido para
conducirme desde allí hasta el cielo, siempre fiel y siempre alegre”.

Muy activo en la juventud de Schoenstatt de esta época, aunque sin demasiado éxito
apostólico, partió de Chile rumbo al santuario alemán de Schoenstatt con el cáncer a
cuestas; aunque nadie sabía entonces que no regresaría. Ni él mismo sabía exactamente el
origen y la gravedad de sus problemas digestivos, pero le llevaron al médico a su paso por
Brasil y fue conducido a Milwaukee donde Kentenich vivía su destierro, todavía bajo la
sospecha eclesiástica de crear una comunidad demasiado centrada en su personalidad. En
Milwaukee, a orillas del lago Michigan, fue diagnosticado de cáncer: “Yo soy ingeniero –le
dice a su enfermera–, he hecho planes, he planeado a lo largo de toda mi vida… ahora se
cambian los papeles. Sé que ahora debo dejar que sea el Padre el que haga los planes…”.

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Murió el 15 de julio de 1964, el día de la Virgen del Carmen y fue llevado al Calvary
Cemetery envuelto en una bandera chilena. Un año después fue repatriado a Chile y
descansa como la primera cruz negra en el santuario schoenstatiano de Bellavista de la
Florida. “Nuestra vida no es otra cosa, sino un salir de Dios, salir del Padre y encaminarse
lentamente de nuevo hacia Él”.

Oración personal para las visitas al Santuario escrita por

Mario Hiriart en 1957
Así como el niño espera con ansias cada día el momento de volver a su hogar y descansar
en el cariño maternal, anhelaba mi corazón el poder llegar hoy a tu pequeño Santuario.

Tú lo has convertido para mí, con tu solicitud de Madre y los innumerables regalos que en
él me has hecho, en el terruño amado, el hogar silencioso e inundado de paz donde cada
día quisiera volver a reposar en tus brazos y entregarte toda mi debilidad y pequeñez con
filial alegría. Si la jornada ha sido difícil, y aunque ella haya sido coronada por fracasos
exteriores, al volver junto a Ti y ofrecerte todo el día transcurrido veo cómo él se convierte
en un triunfo de tu amor maternal por mi impotencia de niño, y me siento íntima-mente
gozoso de esa total seguridad en tu cobijamiento maternal.

Madrecita, en este hogar has juntado para mí la tierra con el cielo. Todo lo
verdaderamente bueno y amable de nuestra vida terrena, el amor filial, el amor fraternal,
la vinculación al terruño, el ansia de paz y felicidad espiritual, la fuerza de grandes
ideales, me los has regalado desde Tu Capillita. Pero todos estos bienes terrenales, aunque
sublimados, me los has sabido mostrar como lo que en verdad son: solo una nostalgia de
cielo, de eternidad, de Dios… En este lugar has recogido con cariño y sabiduría
maternales todo lo que pueda haber de grande y de bueno en mi débil naturaleza humana,
para elevarlo y transformarlo con tus gracias y orientarlo hacia la vida sobrenatural.

Si, Madrecita mía, en este tu pequeño Santuario de gracias

conviertes Tú el vaso inútil y vacío de mi naturaleza en un
cáliz capaz de abrirse para recibir a Cristo. Y desde tu
Santuario elevas hacia Dios ese cáliz, mi corazón, para
que él se llene de Sangre Divina.

La tumba de Mario Hiriart se encuentra justo detrás del Santuario

de Schoenstatt de Bellavista de La Florida.

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Madrecita, haz Tú que mi corazón sobre tu Santuario sea siempre un cáliz abierto hacia el
cielo, como tú misma lo fuiste, de tal manera que, en este lugar que Tú elegiste para
distribuir con predilección tus dones, todo mi mundo natural se una en íntima armonía a lo
divino, y que toda mi vida se centre exclusiva y eternamente en torno a la Sangre de tu
Hijo, línea sutil que une la tierra con el cielo.

Notas
[1] Joseph Kentenich (1885-1968), sacerdote palotino, fundador del Movimiento Apostólico de
Schoenstatt. Fue destinado al Seminario Menor de los padres palotinos en el valle de Schoenstatt,
donde construyó una congregación mariana de jóvenes fundada en la Alianza de Amor con la
Santísima Virgen en los años de la Gran Guerra. Fundó varios Institutos seculares como las Hermanas
de María (1926) y el de Hermanos de María durante su permanencia en el campo de concentración nazi
de Dachau (1942-1945); Mario Hiriart se incorporará a este último en 1959. Después de la guerra,
recibió objeciones de la Congregación romana para la Doctrina de la Fe, que lo apartó de Schoenstatt
durante catorce años, que pasó con los padres palotinos de Milwaukee, pero fue ampliamente
rehabilitado por Pablo VI y murió serenamente en Schoenstatt. Kentenich estuvo varias veces en
Chile, incluyendo una estadía larga camino de Milwaukee a comienzos de los años cincuenta en el
curso de la cual Hiriart tuvo oportunidad de conocerlo.

[2] Todas las citas marcadas en párrafo aparte o entre comillas están tomadas del diario de Hiriart tal
como aparecen en el libro del padre Esteban Uriburu: Uriburu, Esteban; Mario Hiriart. Cáliz vivo,
portador de Cristo. Editorial Nueva Patris, Chile, primera edición 1976. Una biografía más reciente es la
de Isabel Margarita González Morandé: Biografía de cuerpo y alma. Mario Hiriart Pulido. Centro de
Estudios Bicentenario, 2004.

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Artículos

La misión actual de la Iglesia Católica. Una

propuesta para enfrentar la crisis
Ricardo Capponi 01 Junio 2020

Un aporte inestimable para comprender la crisis tomando en cuenta los hallazgos

modernos de las ciencias de la afectividad.
* Artículo editado por Belén Becerra

A la hora de su repentina muerte, Ricardo Capponi [1] elaboraba un libro acerca de la

crisis de los abusos sexuales en la Iglesia Católica. Una primera edición de este libro, que
esperaba aumentar y mejorar con comentarios de sus primeros lectores, fue publicada en
una edición limitada bajo el título “La Misión Actual de la Iglesia Católica. Una propuesta
para enfrentar la crisis”. Con el permiso de su familia, Humanitas ha extractado algunas
de las partes medulares de este libro, que adquirirá en su momento una forma más
definitiva con las notas y agregaciones que dejó escritas después de hacer esta publicación
en marzo de 2019.

Es deber de la Iglesia, que se constituye esencialmente en la proclamación y enseñanza de

la verdad, incorporar en su seno todo aquello que se descubra como verdadero, y de un
modo particular los hallazgos de la ciencia y del saber humano que mejoran nuestra
comprensión del mundo que habitamos. Por esta razón, ignorar los hallazgos modernos de
las ciencias de la afectividad se convierte en una ignorancia culposa que le ha estallado en
la cara a una Iglesia demasiado orgullosa de poseer la verdad a despecho de todo el
conocimiento verificado en los últimos cien años. La Iglesia no puede prescindir del
esfuerzo de incorporar lo que sea verdadero y bueno en su propia doctrina y enseñanza,
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como lo ha hecho en muchas otras materias (por ejemplo, en su Doctrina Social) a lo largo
de los siglos.

A raíz de la conducta criminal de algunos de sus miembros, la Iglesia está sumergida en

una depresión. Este estado psíquico empeora su situación y la conduce por caminos
regresivos que impiden su fortalecimiento. Todo esto se puede advertir en la forma en que
está abordando la crisis. Presionada por la sociedad, la Iglesia ha adoptado una perspectiva
judicial y legal. El acento ha estado puesto en la falencia moral de la Iglesia en su actuar
injusto y delictivo.

La crisis actual se puede comprender desde tres hipótesis: 1.- Es una crisis que muestra la
degeneración progresiva de los miembros que conforman la organización, donde las
prácticas abusivas y el encubrimiento generalizado son un síntoma de dicha
descomposición; 2.- Es una crisis derivada de la estructura de poder al interior de la
organización que fomentó los abusos y el encubrimiento; y 3.- Es una crisis producto de la
ignorancia en el contenido de la transgresión: la afectividad y la sexualidad. Sin excluir el
papel que puedan jugar las dos primeras alternativas, en especial la segunda, creo que el
factor principal yace en la ignorancia frente al tema de la afectividad y sexualidad.
Ignorancia que a mi juicio se deriva de la dificultad que ha tenido la Iglesia para incorporar
en su doctrina el aporte esencial de la modernidad: el descubrimiento de la subjetividad.

Propongo, entonces, un abordaje distinto, uno que perciba la crisis no como el resultado de
la acción delictuosa que atenta contra la justicia, sino como resultado de la ignorancia que
atenta contra la verdad. Ignorancia que, junto a una pérdida de credibilidad de la doctrina
eclesiástica en lo que atañe a la moral sexual, condujo a un alto nivel de perplejidad y
desorientación en los miembros de la Iglesia cuando el tema del abuso sexual empezó a ser
tratado en serio por la sociedad.

De esta forma, trasladamos la responsabilidad desde un porcentaje menor de los miembros,

a la Iglesia en su totalidad. Resulta más convincente desde el punto de vista del
funcionamiento estructural de una institución. Ubica la responsabilidad en aquello que
define a la institución de la Iglesia (su labor educativa y pastoral) y en esto le pide asumir
sus responsabilidades.

La culpa persecutoria
El ánimo depresivo afecta la dinámica grupal, contamina a todos sus miembros de
pesimismo, desesperanza y culpa excesiva, y refuerza una inclinación individual de
desolación en círculos viciosos de retroalimentación. Al interior de la institución se divide
la realidad entre quienes se sienten inocentes y acusan a los que consideran culpables de la
crisis, dando pie a una polarización ideologizada. Esta dinámica impide aprovechar los
recursos de los miembros de la organización, quienes deberían pensar serenamente en torno
a lo que está pasando en la institución.

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La culpa puede ser un sentimiento sano, al servicio de la toma de conciencia y del
reconocimiento de los daños, para luego buscar formas de reparación. Pero también puede
transformarse en una “culpa persecutoria” que activa reacciones como ataque o fuga, negar
la participación, culpar a otros y huir, evitando enfrentar la situación.

La Iglesia ha sido cogida por la “culpa persecutoria”. En un primer momento reaccionó

negando la participación en los acontecimientos, culpando a los medios de comunicación, a
la justicia implacable y a grupos odiosos interesados en su destrucción, entre otros. Luego,
ha entrado en una fase autoflagelante que no contribuye a su recuperación, sino que va
produciendo un daño subrepticio que le impide retomar su identidad con vigor.

Etapa de la comprensión
La comprensión de las dinámicas que subyacen a la crisis es una condición necesaria –
aunque no suficiente– para salir de ella. La comprensión facilita la aceptación del
daño provocado y favorece el duelo, el pesar por lo que se dañó y perdió, y mitiga las
culpas paranoides, inútiles y dañinas.

La comprensión de la crisis cumple, además, otra función importante: dimensionar

correctamente el daño y rescatar lo que no ha sido afectado, lo indemne, lo que sigue siendo
una fortaleza, porque apoyándose en ello se puede iniciar el proceso de recuperación. Se
debe tener cuidado, sin embargo, de no confundir comprensión con justificación.

En este caso, en que se trata de entender los abusos sexuales cometidos, la dimensión
biológica está presente en la constitución intuitiva y pulsional de la necesidad y el deseo, su
componente genético, y cómo operan los estados mentales desde la neurofisiología del
sujeto, la cual se ve afectada por las situaciones vitales por las que atraviesa.

Comprender el papel que juega el componente psicológico es fundamental para entender las
dinámicas enfermas del comportamiento abusivo, el grado de libertad del abusador, sus
trastornos de personalidad, su cultura respecto al tema, los estados anímicos que se
desencadenan al interior de la institución y cómo estos condicionan su evolución hacia
procesos constructivos o destructivos, y el papel fundamental de los procesos reparatorios,
sus requisitos y exigencias.

“Interior de Castro”, fotografía de Luis Poirot en: Poirot de la

Torre, Luis; ‘Iglesias rurales de Chile’. Editorial Contrapunto,
Santiago, 2010, p. 149.

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[También es necesario comprender] la dimensión social en cuanto a cómo esta determina la
causa, la evolución y la posible resolución de la crisis, la interacción liderazgo-grupos de
trabajo al interior de la organización, la dinámica de los grupos grandes y de las masas
frente al conflicto, y de manera sustancial la cultura que permea la sociedad y la institución
en este caso en torno a la sexualidad y afectividad.

Esta explicación comprensiva para los creyentes debe, además, integrar una mirada desde la
fe, en un planteamiento que, trenzando bien la creencia y la razón, logre un discurso que se
desenmarque de los lugares comunes y eslóganes que abundan en torno a este tipo de
conflictos. La Iglesia debe tomar su situación de crisis derivada de los abusos como un
“signo de los tiempos”.

Causas de la crisis
Son dos las variables fundamentales que han operado en el desencadenamiento de esta
crisis, o si se quiere, usando las palabras del Papa Francisco, dos “raíces”, en las que los
grupos de trabajo de la Iglesia no ahondaron, no pudieron ver ni manejar:

1. La forma en que se organiza el poder al interior de la Iglesia, que facilitó la infiltración y la

mantención de personas y grupos gravemente transgresores. Este es un tema
tremendamente complejo que a la sociedad secular le cuesta entender en su verdadera
dimensión, porque lo analiza desde las dinámicas organizacionales propias de instituciones
civiles, sin considerar la tremenda dificultad que supone en cualquier institución religiosa
el desafío de representar en la tierra una dimensión divina. La dimensión de autoridad –
que le confiere al sacerdote su especial dedicación a Dios, y el elemento de santidad que
conlleva– no debe impedir tener presentes los riesgos de un clericalismo que el mismo
Papa denuncia, y que sabemos lo empobrecedor que ha resultado ser para la Iglesia como
un todo.
2. Las crisis no se producen por una deficiencia en la estructura de la institución, aunque esta
puede contribuir a agravar y acelerar la dinámica desencadenada. Las crisis tienen un
contenido, siendo este la manifestación visible de un problema más profundo que la
organización no ha sido capaz de ver. En este caso el contenido es la irrupción de
comportamientos sexuales totalmente reñidos con la conducción pastoral y educativa que
representa a la Iglesia, llegando al extremo de la criminalidad.

La ignorancia
La crisis actual no se da por falencias en la misericordia ni en la justicia. Su actitud
misericordiosa y justa no está en tela de juicio, y la constatamos en los muchos sacerdotes
que hacen un trabajo fraternal en contacto real con los pobres y marginados. La crisis
actual se da por la dificultad de integrar el aporte al conocimiento que ha hecho la
sociedad secular en estos últimos cien años para entender el mundo interno, esto es, la
afectividad y la sexualidad. Es posible que en la base de esta dificultad se halle un enorme
malentendido. La Iglesia cree que la ciencia cuestiona y desautoriza el pensamiento del

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misterio (propio de la religión), cuando lo que en realidad la ciencia ha venido a cuestionar
y a desautorizar en la religiosidad es el pensamiento mágico.

Conocimientos que facilitaron el delinquir

La verdad es que esta ignorancia en los temas de sexualidad y afectividad no constituyó un
gran problema durante miles de años; primero, porque en un principio fue un
desconocimiento que abarcó a toda la sociedad, y segundo, porque hasta finales del siglo
XIX la cultura victoriana mantuvo la sexualidad contenida por los diques de la represión,
mecanismo que favoreció la forma de enfrentar este tema por parte de la Iglesia.

Lo que la Iglesia no imaginó fue que, junto con el descubrimiento del rol de la sexualidad
en el desarrollo de la mente, se produciría una liberalización de las costumbres. El
fenómeno de la expansión de una cultura que echó por la borda el mecanismo de represión
para controlar el impulso y que favoreció la exploración del deseo con un alto nivel de
permisividad –al que inevitablemente se vieron arrastrados los mismos clérigos–, al no ir
acompañado de una elaboración a la altura del desafío, les explotó en la cara, quedando en
evidencia la gigantesca inconsecuencia entre lo que predican y lo que practican.

Los malentendidos que acabo de describir, más el temor de que la exploración de estos
temas pudiera debilitar el poder tal como lo había concebido la Iglesia, tuvieron como
consecuencia la no integración a su saber de todo lo que tiene que ver con la importancia
del condicionamiento instintivo del ser humano. Y dentro de ello, el manejo del impulso
sexual, el rol que juega en el desarrollo psíquico del niño y del adolescente y su papel
esencial como factor de fortalecimiento del vínculo en la relación de pareja. Este
desconocimiento, entre otras de-ficiencias, se reflejó –como pronto veremos– en una
incapacidad total para considerar los aportes científicos en relación con la pedofilia, y así
entender el componente criminal de los abusadores. Al respecto, en el año 2012, Charles J.
Scicluna debió precisar para no continuar con estos malentendidos: “El abuso sexual a
menores no es solo un delito canónico o la vulneración de un código de conducta interno de
una determinada institución ya sea religiosa o de otro tipo. Es también un crimen que debe
ser procesado por la ley civil”. [2]

18
A la hora de su repentina muerte, Ricardo Capponi elaboraba un libro acerca de la crisis de los abusos
sexuales de la Iglesia Católica. Con el permiso de su familia, Humanitas ha extractado algunas de sus
partes medulares.

Esta ignorancia en el tema facilitó los mecanismos de frivolización: se le consideró como

una transgresión más, como tantas otras, y como tal formaba parte de las limitaciones de
nuestra naturaleza pecaminosa. Si bien eran conductas penadas por la Iglesia, consideradas
“indebidas”, estaban muy lejos de entenderse como actos criminales que dejaban huellas
irreparables en la víctima. [3] Y esto no es sino consecuencia de la ignorancia. Aquí cabe
una precisión: uso el término ignorancia sin el sentido despectivo que con frecuencia
denota; lo utilizo, más bien, en su sentido etimológico: de in: no, y gnoscere: conocer, o
sea, no conocer, no saber.

Pero esta ignorancia no se reduce a la sexualidad, es más amplia; por eso prefiero hablar de
un desconocimiento general de los procesos afectivos en juego. La Iglesia no ha
incorporado a su cultura la idea de que la mente funciona movida desde la fuerza de
instintos biológicos determinados genéticamente, los cuales requieren ser elaborados a
través del desarrollo psicológico, con todas las dificultades y limitaciones que eso
implica. Este desarrollo es imperfecto y, por lo tanto, la mente del sujeto individual
funciona como un mosaico de aspectos más logrados y otros menos logrados. Es decir, con
un alto nivel de error y con un equilibrio frágil entre sanidad y enfermedad, que depende de
la interacción entre el nivel de fortaleza psíquica y el grado de exigencia de la realidad, que
muchas veces, al ser devastadora, no encuentra capacidad mental que pueda con ella. A la
Iglesia le cuesta aceptar estas limitaciones, que provienen de la naturaleza primitiva del
componente biológico del ser humano, porque siente que atenta contra su concepción de
hombre, creado por Dios “a su imagen y semejanza”.

La no consideración de estas limitaciones tiene tres consecuencias nocivas:

Primero, invita a seguir modelos de excelencia que son un despropósito, porque inducen a
caminos perfeccionistas ficticios que, a la larga, generan profundas crisis que terminan en
conductas autodestructivas. [4] El cumplimiento de estos modelos, o “caminos de
santidad”, se basa en voluntarismos agotadores que resultan ser inconducentes. [5]

19
Este voluntarismo, que a primera vista parece ejemplar, muchas veces es una defensa
mental tranquilizadora que ordena y da sentido (en un estilo un tanto farisaico), pero que,
en el fondo, evita el verdadero trabajo emocional que exige el encuentro afectivo auténtico
con el otro.

Segundo, la cultura respecto de un determinado tema moral al interior de una organización

determina los mecanismos de control sobre esta por la vía de que su existencia de por sí
empodera a los agentes más éticos e íntegros que la conforman. Por un lado, estos con su
sola presencia inhiben las tendencias psicopáticas de los transgresores, y por otro, sus
conductas denunciantes construyen un marco de referencia claro.

¿Por qué la Iglesia no se dio cuenta del papel regulatorio de la cultura? Porque su capacidad
de considerar el funcionamiento mental con todas sus limitaciones e imperfecciones
condujo a un pensamiento omnipotente (que lleva a considerar que en base a la fuerza de
voluntad se puede dar cumplimiento a esa anhelada perfección), omnipotencia que
minimiza el papel que juega la cultura en el control de la tendencia a la transgresión que
tiene nuestro funcionamiento mental.

El Papa Francisco está plenamente consciente del importante papel regulador de la cultura
al interior de los grupos, las instituciones, las organizaciones y la sociedad en general, y por
eso hace un llamado reiterativo a que debemos ser capaces de desterrar “la cultura del
abuso” que infiltra tanto a la institución de la Iglesia como a la sociedad en general.

Tercero, cuando no existe conciencia de la vulnerabilidad propia de nuestro funcionamiento

mental imperfecto, se cree posible cumplir con modelos de entrega propios de
superhombres, radicales y absolutos, en amor sin límites, en altruismo puro y servicio
constante, sin tener presente las consecuencias neurofisiológicas que dicha exigencia
extrema produce. Esto último termina siendo muy cansador, produciéndose lo que se ha
llamado el síndrome de la “fatiga por compasión” [6] que deja a quienes lo sufren en una
situación de mayor vulnerabilidad emocional y proclives a retrocesos en el funcionamiento
mental que los lleva a “actuaciones regresivas”, muchas veces delictivas, que en otro estado
mental habrían sido consumadas.

El desconocimiento de la vida afectiva tiene otra consecuencia que también ha contribuido

a la expansión de las conductas abusivas. Los pastores no consideran la fuerza avasalladora
que tienen los afectos y emociones que se despiertan en el encuentro íntimo con otro. Esto
se aprecia en cómo, en un camino de dirección espiritual, construyen vínculos de gran
intimidad, sumergiéndose en los problemas emocionales del feligrés con total ingenuidad.

El manejo de las emociones requiere un entrenamiento y una supervisión que los pastores
no reciben ni en su formación en el seminario ni, tampoco, durante el ejercicio de sus
direcciones espirituales en su práctica diaria, creyendo minimizar así los riesgos de un
encuentro que, fácilmente, puede atascarse, confundirse o perder el rumbo y adentrarse en
oscuros confines. ¿Cuántos abusos sexuales podrían haberse evitado si muchos de estos
sacerdotes hubieran estado preparados para enfrentar la complejidad de un encuentro en
intimidad?

20
El desconocimiento de las fuerzas pulsionales y emocionales que impregnan las relaciones
afectivas no induce necesariamente al abuso en quien no tiene la predisposición. No
obstante, de igual forma contribuye a que el sacerdote lleve mal su condición de célibe (sea
heterosexual u homosexual) y tenga una vida desordenada y contradictoria con lo que
quiere testimoniar. Si bien hace algunas décadas era más fácil ocultar estas contradicciones
y la comunidad era más indulgente con dichos comportamientos, los medios de
comunicación actuales –que nos exponen sin reservas– y el clima de juicio implacable que
hoy nos rodea, más aún para la Iglesia que está en el “banquillo de los acusados”, hacen
que dichas inconsistencias sean severamente censuradas, acrecentando así la desconfianza
hacia la institución.

Una ignorancia compartida con toda la sociedad

La Iglesia, desde su ignorancia en el tema sexual, no estableció una moral que generara
convicción al interior de sus miembros. Una moral sólida es una moral con sentido, con una
clara opción por la vida y un rechazo drástico a las conductas que generan daño y
destrucción. En estos temas la Iglesia veía estos actos como excesos, conductas indebidas e
impropias, términos vagos con los que condenaba los abusos sexuales. No tenía claridad
respecto de dónde estaba el elemento destructivo que produce la condena moral y que hace
que la acción sea delictiva. Sin embargo, esto no le sucedía solo a la Iglesia; era una cultura
que atravesaba toda la sociedad por miles de años, con un agravante para el siglo XX: el
destape sexual que se inicia a partir de los años 30. Esta liberalización de la sexualidad vino
a confundir más las cosas y la Iglesia no quedó exenta de dicho fenómeno.

Los años de conocimiento y abordaje serio del tema

La conciencia real del problema del abuso sexual infantil tiene varios hitos. El primero fue
la publicación en 1962, en la revista médica de la Asociación Americana de Psiquiatría, del
trabajo del pediatra Henry Kempe y el psiquiatra Brandon F. Steele, El síndrome del niño
abusado.

Este fue el primer paso en la preocupación académica por el tema. Antes de la publicación
de este artículo los abusos perpetrados en los niños, incluyendo el daño físico, no eran
reconocidos como resultado de una conducta intencional. Sin embargo, las investigaciones
de los estudiosos del tema como disciplina académica comenzaron a publicarse a partir de
los años setenta.

En la década de los noventa se produjo un nuevo cambio significativo, con la Convención

Internacional sobre los Derechos del niño, proclamada por la UNICEF el año 1989. Pero el
cambio más importante en torno a este tema ocurrió en la década del 2000, con la
realización de una serie de estudios de seguimiento que confirmaban el daño a largo plazo
que produce el abuso sexual en todos los momentos del ciclo vital de un adulto.

21
La transgresión de la Iglesia: “La ignorancia culposa”
Nos damos cuenta de que la Iglesia estaba inmersa en la misma falta de claridad sobre el
tema de los abusos sexuales que afectaba a toda la sociedad occidental. Pero el juicio
extremo que la ciudadanía hace se basa en la responsabilidad que tiene la institución de esta
ignorancia. Pues, pese a que existía este ambiente ambiguo sobre el tema en la sociedad
convencional, hace ya más de cincuenta años que los expertos en desarrollo mental venían
describiendo el problema y alertando de sus dañinas consecuencias. Una institución cuyo
principal rol es la educación, la orientación y la dirección espiritual, debería haber estado al
día en estos progresos del conocimiento.

Con un agravante: que su transgresión delictiva, además de ocurrir en torno a la educación

y la formación de los futuros ciudadanos adultos, irrumpe en el ámbito de lo sagrado,
representado en el clima divino que rodea al sacerdote –y que él mismo ha alentado–, clima
que facilita una enorme idealización. Para los católicos, los sacerdotes son personas
“consagradas”, es decir, pertenecen de alguna manera al ámbito de lo divino, se los respeta
y venera. Cuando estas personas, a las que se les ha conferido tal potestad, son descubiertas
en una maldad y crueldad siniestra, fácilmente se transforman en demonios, y el ataque es
furibundo. Engañar en aquel espacio personal y social de lo sagrado constituye una
profanación, un sacrilegio, y es, por cierto, merecedor de un rechazo visceral.

Como he señalado, esta exigencia de conocimiento no solo se la plantea la sociedad a la

Iglesia, sino que se la ha estado planteando a todas las instituciones de poder. El
desconocimiento de estas exigencias no es una “ignorancia excusante”, involuntaria, como
podría haberlo sido hace cien años; hoy constituye una “ignorancia culposa” sobre la cual
recae el peso de la ley.

Podemos afirmar, entonces, que el contenido de la crisis de la Iglesia tiene que ver con la
negligencia en el conocimiento de la verdad: abandonó y traicionó su vocación de sabiduría
como fuente de esperanza.

El delito que más contribuye a la pérdida de confianza en la

Iglesia: el encubrimiento
Son tres los delitos de los que se le acusa a la Iglesia: el abuso sexual a menores o pedofilia,
el abuso sexual de púberes y adolescentes, o efebofilia, y el encubrimiento de estos delitos
por los miembros de la Iglesia que en ese momento dirigían la institución. La transgresión
ética y moral que más indigna a la sociedad es el encubrimiento, porque la cuantía de
abusos que sorprendió a la Iglesia solo pudo haber sido posible gracias a este
ocultamiento.

¿Degeneración, ansias de poder o ignorancia?

Dado que este es el factor más significativo en la crisis actual de la Iglesia, debemos
precisar cuáles fueron los factores que contribuyeron a este encubrimiento delictivo, lo que
abre tres posibilidades que no son excluyentes entre sí.
22
Una es la que concibe el encubrimiento como producto de una contaminación generalizada
de conductas degeneradas y perversas que fue invadiendo a los miembros de la Iglesia,
transformándola en un antro de delincuentes. [7] Esta es una alternativa que, a pesar de
estar muy lejos de la verdad, resulta muy atractiva para los detractores iracundos de la
Iglesia, y una “cabeza de turco” a través de la cual se canalizan rabias y odios por parte de
la masa hacia las instituciones que representan autoridad y que, habitualmente, despiertan
sentimientos que oscilan entre la idealización (son buenos y perfectos) y la persecución
(son malos y malditos).

La segunda posibilidad concibe el encubrimiento movido desde el placer egocéntrico y

narcisista de mantenerse en el poder. Una variante de lo mismo es no querer denunciar a los
criminales para no dañar a la institución en la cual ellos ostentan el poder.

Y la tercera posibilidad también proviene del placer narcisista, de ese placer al ego que
provoca la omnisciencia, el sentirse poseedores de la verdad. Cuesta creer que la
incapacidad de ver la realidad en su verdadera dimensión sea capaz de provocar tanto daño,
pero no es así.

Esta es mi hipótesis, sin descartar que las dos anteriores también tienen un peso relativo.
Este factor se considera en los análisis de la crisis por todos quienes han abordado el tema,
pero se tiende a dejar como un factor secundario y no se pondera su real preponderancia en
el proceso en cuestión. Mi planteamiento, al centrarse en el área del conocimiento, conduce
a cambios más reformistas centrados en la doctrina de la Iglesia, y las necesarias
modificaciones en la estructura de la organización se supeditan a ellos.

Consecuencias de la ignorancia
Cuando se trata de dimensionar conductas que tienen un carácter delictivo y que uno
no ha presenciado, pero conoce de alguna manera, la intuición ocupa un rol
primordial. Pero cuando los temas son desconocidos y además considerados tabú, la
mente, al verse enfrentada a las señales que despiertan sospecha, se inhibe. Si el sujeto
ha sido educado en que todo aquello relacionado con el sexo le está prohibido conocer,
explorar y experimentar, [8] no puede usar aquellas facultades que son básicas para una
correcta apreciación intuitiva de lo que sucede: la imaginación y la fantasía. [9] Por lo
tanto, su marco es estrecho y, en este caso, cualquier señal que pudiera insinuar la presencia
de un abuso –como no está familiarizado con el deseo sexual, sus posibles vicisitudes, su
fuerza y su tendencia transgresora y perversa– no la toma en consideración porque no es
capaz de imaginarse las escenas horrorosas que pueden acontecer cuando un adulto siente
esos deseos perversos por el cuerpo de un niño, no es capaz de intuir la gravedad del hecho,
de ver toda la dimensión de la maldad, del daño, de la devastación producida.

No me cabe duda de que el narcisismo del poder jugó un papel importante en el

encubrimiento, pero en sí mismo no basta. Fue la ignorancia, y la arrogancia que de esta se
deriva, la que les impidió a los encubridores de la Iglesia cumplir con sus obligacio-nes. Su
negación les impidió ver la gravedad de los hechos, facilitó la minimización y la
trivialización de los actos, la impunidad de los victimarios y el manejo tedioso hacia las
víctimas.

23
No basta con hacer justicia, es necesario comprender la profundidad de la crisis en la
Iglesia. El temor al pensamiento científico llevó a un desconocimiento en las áreas de la
afectividad y la sexualidad que facilitaron el delinquir. Es cierto que esta era una ignorancia
compartida con toda la sociedad; sin embargo, cuando los grupos de trabajo pensantes se
abocaron a estudiar, conocer y tomar medidas al respecto, la Iglesia llegó tarde. Esta es la
recriminación que le hace la sociedad. El colectivo cambió su forma de hacer justicia.
Mucho más exigente y empoderada ahora, le reclama en forma retrospectiva su “ignorancia
culposa”. Pues, más que el abuso sexual en sí mismo, es el encubrimiento por parte de la
jerarquía lo que más ha contribuido a la pérdida de confianza en la Iglesia.

24
Notas
[1] Ricardo Capponi (1952-2020), Médico Cirujano de la Universidad de Chile, Bachiller en Filosofía,
Psiquiatra de la Universidad de Chile, Psicoanalista de la IPA. Exprofesor del Departamento de
Psiquiatría y de la Escuela de Psicología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Autor de los
siguientes libros: “Psicopatología y Semiología Psiquiátrica”, Editorial Universitaria; “Chile: Un Duelo
Pendiente”, Editorial Andrés Bello; “El Amor después del Amor”, Editorial Random House Mondadori;
“Vida Sexual Sana”, Editorial Mercurio-Aguilar; “Repensando la Felicidad”, Editorial Caligrama-Sevilla,
y Felicidad Sólida, Editorial Caligrama-Sevilla.

[2] “The quest for truth in sexual abuse cases”, en Towards healing and renewal: The 2012 symposium
on the sexual abuse of minors held the Pontifical Gregorian University, eds. Charles Scicluna, Hans
Zollner y David John Ayotte (Nueva York: Paulist Press, 2012).

[3] Esto no solo en los perpetradores que por su condición psicopática tienden a este tipo de
disociaciones, sino también en quienes los rodeaban y son acusados de encubridores por acción u
omisión.

[4] El canon 277 dice, literalmente: “Los clérigos están obligados a observar una continencia perfecta
y perpetua por el Reino de los Cielos y, por lo tanto, quedan sujetos a guardar el celibato, que es un
don peculiar de Dios, mediante el cual los ministros sagrados pueden unirse más fácilmente a Cristo
con un corazón entero y dedicarse con mayor libertad al servicio de Dios y de los hombres”. Nótese
que el celibato debe ser “perfecto” y “perpetuo”.

[5] En el catecismo se llama a un modelo general de “vocación a la castidad”, y en el texto se

multiplican expresiones tales como “dominio de sí”, “control de las pasiones”, “liberación de la
esclavitud”, “resistir las tentaciones”, “templanza”, “obediencia”, “esfuerzo”, “tarea”, etc.

[6] La “fatiga por compasión” es un trastorno del sistema nervioso central producido por las
actividades que exigen empatía, compasión y escucha a personas que padecen estados de dolor,
angustia, rabia y otros sentimientos. Estos activan estados emocionales en quien los recibe que,
vividos por períodos largos, terminan fatigando su sistema nervioso central. Se requiere imponer un
límite, que es una sana agresión al servicio de la defensa propia.

[7] Esta explicación es usada con frecuencia por grupo ateos y agnósticos que se solazan en
presentar a la Iglesia como una institución corrupta. Una expresión elocuente de esto es el libro del
periodista francés Fréderic Martel “Sodoma: poder y escándalo en el Vaticano”.

[8] Pecado de pensamiento.

[9] De hecho, el amor sexual maduro, que ayuda a mantener una sexualidad en lealtad con una misma
persona por años o para toda la vida, demanda cultivar el atractivo para no fastidiarse. Esto se logra
cuando se es capaz de integrar los “derivados perversos polimorfos” al encuentro sexual sin carácter
de exclusividad, lo que requiere capacidad de explorar, imaginar y fantasear. El temor al pecado de
pensamiento mata esta capacidad.

25
26
Artículos

El desarrollo de la ecoteología: tensiones y

desafíos actuales
Román Guridi SJ 19 Mayo 2020

Presentación del desarrollo histórico de la ecoteología desde 1970, como un área

dentro de la reflexión teológica.
Foto de portada: detalle de “Flowering Orchard” de Vincent van Gogh (1888).

Tanto el Instrumentum laboris como el documento final del Sínodo de los Obispos sobre la
región Panamazónica han sido objeto de diversos comentarios y críticas. Además de ciertos
temas controversiales, como la eventual ordenación de los viri probati o el rol ministerial
de las mujeres, también se ha cuestionado la comprensión de la teología expresada en estos
documentos. Se critica, por ejemplo, que la teología india y la ecoteología, a la que aluden,
son “una invención de los románticos sociales” [1] y una asunción acrítica del pensamiento
y tradiciones propias de algunos pueblos originarios, que arriesga conducirnos a un
neopaganismo ambientalista.

Si bien algunas de estas críticas merecen atención, como la autorreferencialidad de los

textos y la noción de revelación con la que operan, la mención de la ecoteología no debiera
despertar ninguna sospecha ni ponernos en guardia contra ningún supuesto riesgo [2].

Independientemente de cómo se la llame —y ha sido llamada de distintas maneras—,

la ecoteología no es una invención, sino que es una realidad que se ha ido desplegando
en los últimos cincuenta años, y que ha ido cristalizando en una gran variedad de
publicaciones, revistas e investigadores [3].

Este desarrollo no ha estado vinculado, en primer lugar, a las cosmovisiones de pueblos

originarios ni a la sacralización de la tierra. Al igual que en otras áreas disciplinares, la

27
ecoteología debe su constitución, más bien, al impacto que la creciente sensibilidad
ecológica ha producido en la teología, su racionalidad y sus narrativas. Esta conciencia
ecológica ha llevado a la teología a revisar paulatinamente algunos de sus supuestos, a
profundizar sus formas de hablar, por ejemplo, sobre Dios, la creación y el ser humano, y a
formular nuevas preguntas. En cuanto ciencia hermenéutica, orientada a la intelección
de la revelación divina, la teología entra en diálogo con los grandes desafíos de cada
época —como lo son actualmente los asociados a la crisis ecológica en la que estamos
inmersos— con una mirada atenta también a las prácticas y formas de vivir que se
desprenden de sus nociones e ideas. De este modo, la ecoteología ha estado
contribuyendo al debate ecológico, desde una perspectiva propia, a través de la revisión,
renovación y profundización de los símbolos y tradiciones religiosas.

La gestación de la ecoteología
Por una parte, la ecoteología debe su origen a la crítica lanzada a las religiones monoteístas,
que las sitúa como causa histórica de la crisis ecológica y parte del problema. Famoso es el
artículo, por ejemplo, del historiador norteamericano Lynn White que sindica al
cristianismo como la religión más antropocéntrica que ha conocido la historia de la
humanidad y le imputa el haber promovido una serie de actitudes perjudiciales para la
naturaleza [4]. La respuesta a este tipo de críticas, en una perspectiva apologética, ha
implicado el desarrollo de líneas de investigación relacionadas, por ejemplo, con la
interpretación bíblica, la historia de las ideas, la recuperación de modelos eclesiales y
figuras históricas, la ética aplicada y la profundización de las narrativas propias de la
teología dogmática.

Por otra parte, la ecoteología es, más bien, una tarea constructiva vinculada al trabajo
pionero de varios autores que, sensibles a los temas medioambientales, asumieron
tempranamente las preguntas que la crisis ecológica suscita para la teología. Entre los
autores cristianos podemos mencionar, por ejemplo, a Joseph Sittler, Jürgen Moltann, John
Cobb, Rosemary Radfor Ruether, Sallie McFague, Thomas Berry y Paul Santmire. Desde
la década de los 70 del siglo pasado estos autores buscaron conectar el cuidado de la
naturaleza con los símbolos y creencias fundamentales del cristianismo. Este empeño ha
sido clave en el desarrollo y progresiva consolidación de la ecoteología como un área de
trabajo dentro de la reflexión teológica.

Este mismo proceso se evidencia también en el magisterio eclesiástico católico, que va

desde alusiones indirectas a la cuestión ecológica, a través de nociones como el desarrollo
integral y el destino universal de los bienes, hasta el abordaje explícito de la misma en la
aún reciente encíclica del Papa Francisco Laudato si´ [5]. Las primeras referencias claras
las encontramos en Pablo VI. Juan Pablo II y Benedicto XVI abordaron esta problemática
en diversas ocasiones y documentos [6]. Podrían mencionarse también muchas
declaraciones y textos de conferencias episcopales que muestran cómo, desde la década de
1970, la crisis socioambiental se ha hecho presente paulatinamente en la reflexión de las
autoridades eclesiásticas. No obstante, es con la publicación de Laudato si´ que esta
reflexión adquiere una difusión mayor y se expande a todas las iglesias locales. Como
ejemplo, tanto de que el tema está presente desde hace varias décadas como de su
progresiva importancia, podemos recordar que la carta pastoral de abril de 1994 del
28
arzobispo de Santiago de la época, monseñor Carlos Oviedo, se tituló “El cuidado de la
casa común: la Iglesia ante el reto ecológico”. En este sentido, el Instrumentum laboris y
el documento final del sínodo Panamazónico se inscriben dentro de un proceso mayor
y son coherentes con la creciente presencia de la cuestión ecológica en el magisterio
eclesiástico.

Crítica cultural y revisión ecológica del cristianismo

Una doble tarea ha animado a la ecoteología desde sus orígenes. Por una parte, ha
desplegado una crítica cultural desde el cristianismo a los valores, creencias y actitudes que
están en la raíz de la crisis ecológica.

Un ejemplo de esta vertiente son las nociones de cultura del descarte y de antropocentrismo
desviado que propone Laudato si´ para comprender los desafíos socioambientales que
enfrentamos. También, su reflexión sobre el paradigma tecnocrático dominante en la
actualidad. Desde estas categorías se hace evidente —en contraste con la propuesta
cristiana— que la crisis ecológica está asociada al no-respeto irrestricto de la persona
humana, a la consideración meramente instrumental de las demás criaturas y al olvido de
los fines propios de nuestra acción en el mundo.

Detalle de “Green Wheat Fields, Auvers” de Vincent van Gogh (1890).

La noción de ecología integral es particularmente interesante en esta perspectiva.

Proveniente de la reflexión teológica, el Papa Francisco la utiliza para transmitir la
íntima conexión entre los problemas ambientales y los desafíos sociales, ya que “no
podemos dejar de reconocer que un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un
planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para
escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (LS, 49). Quedan
desenmascaradas así las narrativas que desvinculan lo social de lo ambiental y sutilmente
contraponen el desarrollo humano y económico con la protección y cuidado de la
naturaleza, como si tuviéramos que escoger entre ambas posibilidades [7]. Además, la
noción de ecología integral amplía el análisis de la crisis actual, más allá de sus
componentes científicos y técnicos, instalando como horizonte la revisión de nuestros
estilos de vida y la dimensión ética de la encrucijada.

29
Por otra parte, la segunda tarea que anima a la ecoteología es la revisión ecológica del
cristianismo, tanto en sus formas de hablar como en sus prácticas. No se trata de
convertir artificialmente al cristianismo en una religión “verde”, sino que de acoger
receptivamente las preguntas que surgen para la teología desde la conciencia ecológica
contemporánea. Estas preguntas tienen que ver, por ejemplo, con el rol y lugar del ser
humano en la creación, con la relación del Dios Creador con el conjunto de las criaturas,
con la consistencia y valor propio de lo no-humano, con la salvación y futuro de todo lo
creado, con la interpretación contextual de la Escritura y con los principios que organizan
nuestra vida en sociedad y nuestra interacción con la naturaleza. Es evidente, por ejemplo,
el silencio histórico de la teología respecto de los animales [8].

También, el déficit en la reflexión antropológica sobre la relación humano-animal. Algunos

parecieran creer que es posible decir teológicamente todo lo relevante de la humanidad
aludiendo solo o casi exclusivamente a su relación con Dios y a su vida en sociedad.

Un buen ejemplo de la importancia de esta revisión es el uso de la noción de administración

para expresar teológicamente, casi por defecto, lo que nos compete en relación con el resto
de las cosas y seres. La necesidad de agregarle el adjetivo “responsable” muestra bien que
estamos frente a una categoría demasiado ambigua que requiere de precisiones [9].
Utilizada originariamente por la teología evangélica norteamericana, esta noción ha sido
criticada por su falta de contenido específico, por su registro de lenguaje gerencial y no-
bíblico y por presuponer que tenemos el conocimiento y la capacidad necesarios para
administrar la naturaleza, lo que puede ser más bien un reflejo claro de nuestra hubris [10].
Es necesario, por lo tanto, examinar los modos en que la teología habla del rol y lugar del
ser humano en el mundo. También, las imágenes, conceptos y símbolos que utiliza para
ello.

Esta revisión ecológica del cristianismo apunta también a las consecuencias prácticas de sus
nociones e ideas, es decir, a las actitudes y hábitos que legitima. Lo que está en juego es
cuán esencial u opcional es el cuidado de la casa común para la fe cristiana y cómo se
concreta cotidianamente ese cuidado. La búsqueda de la ecoteología no es solo una
adecuada comprensión teológica de la realidad, sino que también el despliegue de un estilo
de vida ecológicamente amigable. Le importan las prácticas concretas y el cómo se nutren y
fundan en la creencia religiosa. La incidencia y el compromiso ecológico forman parte, por
lo tanto, del empeño de la ecoteología.

En términos generales, podemos decir que la ecoteología se ha construido en torno a un

conjunto de herramientas metodológicas, como el diálogo con el relato científico sobre la
vida, sobre la evolución del cosmos y la comprensión sistémica de la crisis socioambiental
en la que nos encontramos. Ha sido desde el comienzo también un esfuerzo interreligioso y
ecuménico.

Es decir, por una parte, tiene su expresión, con distintos niveles de desarrollo, en varias
otras confesiones religiosas [11]. A nivel local, por ejemplo, vale la pena conocer la
Alianza interreligiosa y espiritual por el clima, impulsada recientemente con ocasión de la
fallida realización de la COP25 en nuestro país.

30
Por otra parte, la ecoteología se ha ido construyendo en colaboración cercana entre diversas
denominaciones cristianas tanto a nivel teórico como práctico. Una figura importante en el
mundo ortodoxo, por ejemplo, ha sido el patriarca de Constantinopla Bartolomé I, quien
desde el comienzo de su patriarcado (1991) ha impulsado fuertemente el compromiso
ecológico de los creyentes [12]. En el año 2002, Juan Pablo II y Bartolomé I afirmaron la
importancia de la conversión ecológica para enfrentar los desafíos actuales que no son
simplemente económicos o tecnológicos, sino que también espirituales y éticos [13]. El
Consejo Mundial de Iglesias —fundado en 1948 y que reúne a más de 350 Iglesias y
denominaciones cristianas— también ha estado muy activo en este tema, particularmente a
partir de su sexta asamblea (Vancouver, 1983), con la apertura de un proceso conciliar
denominado justicia, paz e integridad de la creación (JPIC) [14].

Algunos de sus desarrollos actuales

La ecoteología, por lo tanto, es un área de la teología que se ha ido articulando
progresivamente a través de un esfuerzo transversal y que ha suscitado una gran variedad
de publicaciones, programas de formación e investigadores. Vale la pena que nos
detengamos en algunos de sus desarrollos actuales, sin ninguna pretensión de
exhaustividad, para graficar su amplitud y diversidad:

a) Interpretación bíblica: parte de la crítica dirigida al cristianismo apunta a su

cosmovisión antropocéntrica que estaría sustentada por varios textos bíblicos como, por
ejemplo, el mandato de “someter” y “dominar” la tierra y al resto de las criaturas vivientes
(Gn 1,26-28). De este modo, la exégesis bíblica ha sido un ámbito de profundización
importante y necesario. Algunas preguntas centrales tienen que ver con: ¿es posible y de
qué manera ejercitar una hermenéutica ecológica de la Biblia? ¿Qué podría significar esto?
¿Qué hacer con los textos bíblicos que parecen estar en las antípodas de la actual
sensibilidad ecológica? ¿Cuáles son los paradigmas de interacción entre Dios y la creación
y entre la humanidad y el resto de las criaturas presentes en la Escritura? ¿Cuál es el rol y
lugar de lo no-humano en los textos bíblicos? [15]

Los desarrollos en este ámbito son diversos y van desde la edición, un poco ingenua, de
la Green Bible [16] que destaca con color verde todos los textos que muestran la relación de
Dios y Jesús con la creación, la interdependencia de todas las criaturas, la respuesta de la
naturaleza a Dios y el llamado a la humanidad a cuidar de la naturaleza, hasta las posturas
más críticas que sugieren que hay textos “grises” insalvables, ya que obedecen a una
perspectiva y nivel de conocimiento históricamente superados [17]. También se han
propuesto principios específicos para generar una hermenéutica ecológica [18] y han
proliferado las investigaciones sobre textos bíblicos eventualmente fecundos para nutrir un
estilo de vida ecológicamente amigable a partir de la Escritura [19]. El horizonte común es
la pregunta sobre el tipo de exégesis bíblica que demanda la conciencia ecológica.

b) Ética ambiental: la complejidad de la crisis socioambiental está asociada a una gran

variedad de temas específicos que requieren un tratamiento particular. Si bien se encuentran
indudablemente interconectados, la reflexión ética desde la teología ha buscado profundizar
en cada uno de ellos de forma delimitada. Así, además de las publicaciones orientadas a
desarrollar teológicamente una ética ambiental en términos generales [20], también
31
abundan los trabajos de ética aplicada que se enfocan en problemáticas concretas, como el
agua [21], la alimentación [22], el cambio climático [23], el tratamiento de los desechos, la
migración forzada y la relación humano-animal.

Detalle de “Enclosed Wheat Field with Rising Sun” de Vincent van Gogh (1889).

c) Teología dogmática: otra área de exploración han sido los temas propios de la teología
dogmática. Se ha buscado poner en diálogo las narrativas teológicas clásicas con la
conciencia ecológica de nuestros días, para identificar aquellos elementos que
eventualmente debieran ser revisados y también aquellos elementos —a veces poco
destacados— que propician claramente una vida orientada al cuidado de la creación. Las
áreas de exploración han sido fundamentalmente la antropología teológica [24], la
cristología [25], la teología de la creación [26] y la pneumatología [27]. También se ha
investigado el modo en que los teólogos de los primeros siglos —los padres de la Iglesia—
y otras figuras históricas importantes han entendido la relación del Creador con lo creado y
el rol y lugar del ser humano en la creación [28]. Tal como hemos mencionado, estos
esfuerzos han sido ecuménicos.

d) Otras confesiones religiosas y creencias: el encuentro con otras confesiones religiosas

y también con las cosmovisiones de pueblos originarios ha sido también un área de
desarrollo para la ecoteología. Este es un tema central en la Amazonía y también en otros
territorios de Latinoamérica y otros continentes. Lo importante es la escucha e interpelación
mutua en la búsqueda de un estilo de vida, fundado en las propias creencias, que sea
respetuoso de las personas y de la naturaleza. Esta es la escucha que ha propuesto el sínodo
sobre la Panamazonía y que se ha venido ejercitando en distintas iglesias locales. Todas las
formas de vida pueden avanzar a un compromiso mayor hacia el cuidado de la naturaleza y,
en ese sentido, pueden enriquecerse mutuamente [29]. La noción de Buen vivir es
particularmente interesante en este respecto.

e) Ecofeminismo: desde que Françoise d´Eaubonne acuñó el término en 1974, el

ecofeminismo se ha diversificado enormemente, aunque manteniendo algunas tesis
fundamentales comunes, como el vínculo histórico entre las estructuras de explotación de la
naturaleza y de la mujer. También, ha sido enriquecido desde el inicio por el trabajo de
teólogas cristianas como Rosemary Radford Ruether, Sallie McFague e Ivone Gebara, y se
ha desarrollado en distintas latitudes del orbe como India y algunos países de África. A

32
nivel local, por ejemplo, podemos mencionar al colectivo Conspirando que durante casi dos
décadas publicó una revista del mismo nombre asociada al ecofeminismo [30].

f) Renovación litúrgica y espiritualidad: la dimensión celebrativa y espiritual no ha

estado ajena al desarrollo de la ecoteología. ¿En qué consiste propiamente la espiritualidad
ecológica? ¿Qué debería implicar la conversión ecológica? Y ¿cómo incluir en nuestra vida
sacramental y ritual el cuidado de la naturaleza? La búsqueda en estos ámbitos ha sido
hacia formas de vida que testimonien mejor nuestra dependencia irrenunciable hacia otras
formas de vida, manifiesten nuestra pertenencia a la comunidad de la creación y fomenten
el cuidado necesario por el bienestar y florecimiento de las demás criaturas [31].

Dos desafíos mayores

Los desafíos actuales de la ecoteología son variados y de distinto orden. Dos de ellos
son fundamentales de cara a la incidencia que pueda tener en el modo en que
enfrentamos la crisis socioambiental que nos aqueja. El primero es contribuir a
valorizar el rol que la dimensión religiosa tiene en la búsqueda de las soluciones. Hay
bastante consenso en reconocer que la crisis no puede ser debidamente abordada solo con
más ciencia y técnica. Si bien ambas son cruciales y un componente central de la solución,
no bastan por sí solas. Es una ilusión creer que lo que tenemos delante es un mero acertijo
intelectual que apela a nuestra inteligencia —como otros temas lo han sido en el pasado—
pero que no debiera alterar nuestras formas de vivir y nuestra postura ética ante la vida.
Además de la dimensión estructural de la crisis, que lógicamente debe ser abordada a nivel
político, económico y jurídico, necesitamos repensar nuestros estilos de vida y la forma
cotidiana en que habitamos el mundo. Es aquí donde la religión tiene un rol importante que
jugar.

Detalle de “Wheat Field with Cypresses” de Vincent van Gogh (1889).

El metropolitano de Pérgamo, John Zizioulas, escogido hace algunos años por Francisco
para presentar la encíclica Laudato si´, grafica claramente este rol al señalar que frente a la
crisis ecológica “necesitamos no una ética, sino un ethos. No un programa, sino una actitud
y una mentalidad. No una legislación, sino una cultura”. [32] Las religiones, y también el
cristianismo, pueden aportar grandemente en la conformación de este ethos y cultura, ya
que ellas poseen los arquetipos, los símbolos, los significados, los valores y los códigos
morales alrededor de los cuales las personas nos agrupamos y definimos [33]. Es evidente
que el conocimiento científico no ha bastado por sí solo para movilizar a las personas ante

33
los múltiples retos socioambientales. El destacado biólogo Edward O. Wilson también lo
afirma en su larga carta ficticia a un pastor bautista señalando que la ciencia y la religión
deben actuar conjuntamente para resolver algunos de los problemas más graves del siglo
XXI [34]. El Papa Francisco, por su parte, nos recuerda la importancia de las grandes
motivaciones que surgen de la espiritualidad, “porque no será posible comprometerse en
cosas grandes solo con doctrinas sin una mística que nos anime, sin unos móviles interiores
que impulsa, motivan, alientan y dan sentido a la acción personal y comunitaria” (LS, 216).

Esta cita de Laudato si´ nos lleva al segundo desafío fundamental de la ecoteología, que es
mostrar el vínculo robusto que hay entre los símbolos y creencias del cristianismo con el
cuidado de la casa común. Es clave seguir evidenciando el modo en que la promoción de
una ecología integral se funda y legitima en el corazón de la fe cristiana. El riesgo de no
realizar esto es relegar este cuidado a una opción más entre otras, quizás interesante y
sugerente, pero no inherente al seguimiento de Jesucristo. Laudato si´ afirma este carácter
central al señalar que “vivir la vocación de ser protectores de la obra de Dios es parte
esencial de una existencia virtuosa, no consiste en algo opcional ni en un aspecto
secundario de la experiencia cristiana” (LS, 217). No obstante, este convencimiento y la
certeza de que el discipulado de Jesucristo supone necesariamente el cuidado de la casa
común están todavía lejos de ser asumidos conceptual y vitalmente por todos los católicos.

Probablemente estamos asistiendo a un proceso inverso al ocurrido con la noción de

“opción preferencial por los pobres” que, propuesta por comunidades eclesiales de distintas
iglesias locales y por la reflexión teológica —fundamentalmente latinoamericana—, fue
asumida progresivamente por el magisterio eclesiástico hasta reconocer su carácter medular
y vínculo con el seguimiento de Jesucristo. Benedicto XVI señaló, por ejemplo, en su
discurso inaugural a la conferencia de Aparecida que “la opción preferencial por los pobres
está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para
enriquecernos con su pobreza” (cfr. 2 Cor 8,9) [35]. El cuidado de la casa común y la
ecología integral, por su parte, ya han sido propuestas por el magisterio eclesiástico
como elementos no secundarios de la experiencia cristiana, pero llevará tiempo hasta
que esta perspectiva sea asumida plenamente por las iglesias y comunidades locales.

Las mismas suspicacias hacia la ecoteología muestran bien cómo no se termina de

incorporar el cuidado de la naturaleza como algo nuclear de la fe cristiana. Todavía hay
quienes creen que la naturaleza no es más que el telón de fondo de lo realmente importante,
que es la relación de Dios con el ser humano. No se entiende, por lo tanto, por qué la crisis
climática podría tener algo que ver con la práctica religiosa. Quizás esta sensación de
extrañeza se debe a que la causa ecológica ha sido históricamente impulsada por grupos
políticos específicos y no por las religiones ni el cristianismo, lo que hace a algunos
sospechar y dudar. El tiempo mostrará cuán exitosa ha sido la ecoteología en abordar este
desafío.

34
Notas
[1] Esta es la expresión usada por el cardenal G. Müller.
Cfr. Aciprensa o Infocatolica (consultados el 26 de diciembre de 2019).

[2] Las dos menciones de la ecoteología se inscriben en la perspectiva de la formación de

los futuros sacerdotes que trabajarán en el territorio de la Amazonía. El Instrumentum
laboris señala: “los planes de formación deben responder a una cultura filosófico-teológica
adaptada a las culturas amazónicas capaz de ser comprendida y por tanto de suscitar la vida
cristiana. Por ello se sugiere integrar la teología indígena y la ecoteología que los prepare a
la escucha y al diálogo abierto en donde acontece la evangelización” (98). El documento
final, por su parte, también aboga por una adecuada formación de los futuros presbíteros
que “ha de incluir en los contenidos académicos disciplinas que aborden la ecología
integral, la eco teología, la teología de la creación, las teologías indias, la espiritualidad
ecológica, la historia de la Iglesia en la Amazonía, la antropología cultural amazónica, etc.”
(108).

[3] Ver, por ejemplo, estos dos compendios bibliográficos: Christianity and Ecology
Bibliography. Bibliography and annotations by: Peter W. Bakken Au Sable Institute of
Environmental Studies and The Forum for Religion and Ecology, 2018 (constantemente
actualizado), y Ernst Conradie, Christianity and Ecological Theology. Resources for further
Research. SunPress, Stellenbosch, South-Africa, 2006); también, por ejemplo, estas
revistas: The Journal for the Study of Religion, Nature, and Culture, que es la revista oficial
de la International Society for the Study of Religion, Nature, and Culture. Esta revista es la
continuación de otra revista llamada Ecotheology, que fue publicada entre 1996 y 2007.
Ver también Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology.

[4] White, Lynn; “The historical roots of our ecological crisis”, Science 155, 1967, 1203-7.

[5] Para un análisis pormenorizado de este proceso, ver Tatay, Jaime; Ecología integral. La
recepción católica del reto de la sostenibilidad: 1891 (RN) - 2015 (LS). BAC, Madrid,
2018. Para un compendio de textos papales importantes sobre este tema, ver Michelet,
Thomas; Les papes et l’écologie: De Vatican II à Laudato si’. Éditions Artège, Paris, 2016.
Se puede ver también Deane-Drummond, Celia; “Joining in the Dance: Catholic Social
Teaching and Ecology”, New Blackfriars 93, n. 1044, marzo de 2012, pp. 193-212.

[6] Ver, por ejemplo, estos dos mensajes: Juan Pablo II, “Mensaje para la celebración de la
XXIII Jornada Mundial de la Paz. Paz con Dios creador, paz con toda la creación”, 1990; y
Benedicto XVI, “Mensaje para la celebración de la XLIII Jornada Mundial de la Paz. Si
quieres promover la paz, protege la creación”, 1 de enero de 2010.

[7] El siguiente libro muestra bien, por ejemplo, cómo la narrativa de la ecología integral
implica desafíos a la hegemonía prevalente del discurso del desarrollo sostenible. Ver,
Beling, Adrián E. y Vanhulst, Julien (eds.); Desarrollo non sancto: La religión como actor
emergente en el debate global sobre el futuro del planeta. Siglo Veintiuno, México, 2019.

35
[8] Ver, por ejemplo, Linzey, Andrew; Animal Theology. University of Illinois Press,
Urbana, 1995; Linzey, Andrew y Yamamoto, Dorothy (eds.); Animals on the Agenda:
Questions about Animals for Theology and Ethics. SCM Press, London, 1998; Linzey,
Andrew y Linzey, Clair (eds.); The Routledge Handbook of Religion and Animal Ethics,
Routledge Handbooks in Religion. Routledge, London; New York, 2019; y Camosy,
Charles; For Love of Animals: Christian Ethics, Consistent Action. Franciscan Media,
Cincinnati, OH, 2013.

[9] Este es el modo en que en definitiva Laudato si´ entiende el lugar del ser humano en la
creación: administrador responsable. Cfr. 149.

[10] Para profundizar la crítica a la noción de administración, ver Guridi,

Román; Ecoteología: Hacia un nuevo estilo de vida. Ediciones Universidad Alberto
Hurtado, Santiago, Chile, 2018, pp. 297-313.

[11] Pueden consultarse, por ejemplo, los 10 volúmenes —uno para cada religión— de
la Religions of the world and ecology book series (Harvard University Press); también,
Grim, John y Tucker, Mary Evelyn; Ecology and Religion. Island Press, Washington, 2014;
Jenkins, Willis J.; Tucker, Mary Evelyn y Grim, John (eds.); Routledge Handbook of
Religion and Ecology. Routledge, New York, 2016; y Hart, John (ed.); The Wiley Blackwell
Companion to Religion and Ecology. John Wiley & Sons Ltd., Oxford, 2017.

[12] Ver, por ejemplo, Chryssavgis, John (ed.); Cosmic Grace, Humble Prayer: The
Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew I, Revised Edition. Eerdmans,
Grand Rapids, MI, 2009; y On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of
Ecumenical Patriarch Bartholomew. Fordham University Press, New York, 2012; y Sereti,
Maria G.; “The Contribution of Ecumenical Patriarch Bartholomew to the Configuration of
an Ecumenical ‘Integral Ecology’”, The Ecumenical Review 70, n.o 4, 2018, pp. 617-26.

[13] Juan Pablo II y Bartolomé I, “Declaración conjunta del santo padre Juan Pablo II y su
santidad Bartolomé I”, 10 de junio de 2002.

[14] Ver, por ejemplo, Hallman, David G.; “Ecumenical Responses to Climate
Change”, The Ecumenical Review 49, n.o 2, 1997, pp. 131-41.

[15] Ver, por ejemplo, Horrell, David; Bible and the Environment: Towards a Critical
Ecological Biblical Theology. Equinox Publishing, London; Oakville, CT, 2010.

[16] The Green Bible. NRSV. HarperOne, San Francisco, 2008.

[17] Ver, por ejemplo, Habel, Norman C.; An Inconvenient Text. ATF Press, Adelaide,
2009.

[18] The Earth Bible Team, “Ecojustice Hermeneutics: Reflections and Challenges”, en
Balabanski, Vicky y Habel, Norman C. (eds.); The Earth Story in the New Testament:
Volume 5. Bloomsbury T&T Clark, Sheffield, 2002, pp. 1-14.

36
[19] Ver, por ejemplo, Horrell, David G. et al. (eds.); Ecological Hermeneutics: Biblical,
Historical and Theological Perspectives. Bloomsbury T&T Clark, London-New York,
2010; Horrell, David G.; Hunt, Cherryl y Southgate, Christopher; Greening Paul:
Rereading the Apostle in a Time of Ecological Crisis. Baylor University Press, Waco, TX,
2010; y Bauckham, Richard; Living with other creatures: green exegesis and theology.
Baylor University Press, Waco, TX, 2011.

[20] Ver, por ejemplo, Northcott, Michael S.; The Environment and Christian Ethics.
Cambridge University Press, Cambridge England, New York, 1996; Rasmussen, Larry
L.; Earth-honoring faith: religious ethics in a new key. Oxford University Press, New
York, 2013; y Kureethadam, Joshtrom; Creation in Crisis: Science, Ethics, Theology. Orbis
Books, Maryknoll, New York, 2014.

[21] Ver, por ejemplo, Peppard, Christiana Z.; Just Water: Theology, Ethics, and the Global
Water Crisis. Orbis Books, Maryknoll, New York, 2014.

[22] Ver, por ejemplo, Wirzba, Norman; Food and Faith: A Theology of Eating. Cambridge
University Press, New York, 2011.

[23] Ver, por ejemplo, Gerten. Dieter y Bergmann, Sigurd (eds.); Religion and Dangerous
Environmental Change: Transdisciplinary Perspectives on Ethics of Climate and
Sustainability. LIT Verlag, Münster, 2010; Religion in Environmental and Climate Change.
Suffering, Values, and Lifestyles. Bloomsbury, London, New York, 2012; Schaefer, Jame
(ed.); Confronting the Climate Crisis. Catholic Theological Perspectives, first edition.
Marquette University Press, Milwaukee, Wis, 2011.

[24] Ver, por ejemplo, Conradie, Ernst; An ecological Christian anthropology: at home on
earth? Ashgate, Aldershot, Hants, England, Burlington, VT, 2005; y Deane-Drummond,
Celia; The Wisdom of the Liminal: Evolution and Other Animals in Human Becoming.
Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2014.

[25] Ver, por ejemplo, Edwards, Denis; Deep Incarnation: God’s Redemptive Suffering
With Creatures. Orbis Books, Maryknoll, New York, 2019; y Deane-Drummond,
Celia; Christ and evolution: wonder and wisdom. Fortress Press, Minneapolis, 2009.

[26] Ver, por ejemplo, Johnson, Elizabeth A.; Ask the Beasts. Darwin and the God of Love.
Bloomsbury, London-New York, 2014.

[27] Ver, por ejemplo, Edwards, Denis; Breath of Life: A Theology of the Creator Spirit.
Orbis Books,Maryknoll, NY, 2004.

[28] Ver, por ejemplo, Santmire, H. Paul; The travail of nature: the ambiguous ecological
promise of Christian theology. Fortress Press, Philadelphia, 1985.

[29] Ver, por ejemplo, Grim, John A.; Indigenous Traditions & Ecology - The Interbeing of
Cosmology & Community: The Interbeing of Cosmology and Community. Harvard
University Press, Cambridge, MA, 2001.

37
[30] Ver, por ejemplo, Ress, Mary Judith; Ecofeminism from Latin America. Orbis Books,
Maryknoll, N.Y., 2006.

[31] El capítulo VI de Laudato si´, por ejemplo, se titula: educación y espiritualidad

ecológica (202-246). Ver, por ejemplo, Fischer, Kathleen; Loving Creation: Christian
Spirituality, Earth-Centered and Just. Paulist Press, New York, 2009; y Santmire, H.
Paul; Before Nature: A Christian Spirituality. Fortress Press, Minneapolis, 2014.

[32] John Metropolitan of Pergamon, “Preserving God’s Creation”, en Breuilly, Elizabeth y

Palmer, Martin (eds.); Christianity and Ecology. Cassell, London, New York, 1992, p. 61.

[33] Ver, Conradie, Ernst; “Towards an Agenda for Ecological Theology: An

Intercontinental Dialogue”, Journal for the Study of Religion, Nature and Culture 10, n.o 3,
24 de febrero de 2007, p. 286.

[34] Wilson, Edward O.; The Creation: An Appeal to Save Life on Earth. W. W. Norton &
Company, New York, 2007.

[35] “Sesión inaugural de los trabajos de la V Conferencia general del Episcopado

latinoamericano y del Caribe”, 13 de mayo de 2007.

38
Antropología y Cultura

La salvación de los ricos

Eduardo Valenzuela C. 08 Junio 2020

La caridad moderna se ha resentido en la medida en que queda crecientemente fuera

de la economía religiosa de la salvación.
* Las imágenes de este artículo pertenecen al libro de Ediciones UC "Humano, la obra de Mario
Irarrázabal", que busca ofrecer una mirada particular de la obra y vida del escultor. Se publicó con
motivo de la exposición homónima, en el Museo Nacional de Bellas Artes, Santiago de Chile, 2009. Las
fotografías fueron tomadas por Fernando Maldonado.

La reflexión sobre el significado de la riqueza y de la pobreza está en el corazón de la

identidad cristiana. La imprecación de León XIII que inaugura la moderna doctrina social
de la Iglesia plantea el problema de la riqueza y de la pobreza en los mismos términos en
que apareció desde el comienzo:
Así, pues, quedan avisados los ricos de que las riquezas no aportan consigo la exención del dolor, ni
aprovechan nada para la felicidad eterna, sino más bien la obstaculizan; de que deben imponer temor
a los ricos las tremendas amenazas de Jesucristo, y de que pronto o tarde se habrá de dar cuenta
severísima al divino juez del uso de las riquezas. [1]

El corazón de la doctrina social de la Iglesia es este: la riqueza es un obstáculo para la

salvación, la que se consigue, en vez, en la condición y en la disposición con que viven
los pobres. Respecto de este problema, el cristianismo se sitúa en la vena de la
tradición profética del judaísmo antiguo que ensalzó la pobreza como fuente de
piedad religiosa. Los pobres son aquellos que confían realmente en Dios y ponen en Dios
toda su esperanza, de donde provienen sus valores propios como la humildad, la
mansedumbre y el temor de Dios, tal como aparece característicamente en los salmos de

39
lamentaciones: “Yo, empero, soy un pobre y desvalido, oh Dios, socórreme. Tú eres mi
sola ayuda, tú mi libertador, ¡Señor, no tardes!” (Salmo 69,6). ¿En quién Otro podría poner
su confianza aquel que no tiene nada en este mundo?

"Éxodo II", n°286 - 2002

La exaltación de los pobres era enteramente religiosa, sin ningún parentesco con la
moderna glorificación moral del pobre de la tradición romántica del “buen salvaje” o del
hombre natural. El pobre que tiene interés evangélico era piadoso, no necesariamente
virtuoso.

Los profetas ponen de cabeza la doctrina tradicional que consideraba la riqueza una
bendición de Dios, el signo inequívoco de que alguien gozaba de su favor y podía llamarse
bienaventurado, mientras que el pobre y el enfermo se asociaban a una condición
pecaminosa. Esta inversión de la teodicea de la riqueza se completa en el Sermón de las
Bienaventuranzas de Jesús de Nazaret que ensalza definitivamente a cualquiera que lleve la
marca de la fragilidad humana. El cristianismo agrega una tensión específica a esta nueva
teodicea de la pobreza al situarla en un horizonte escatológico particularmente intenso que
anuncia el cambio de suerte de los pobres para quienes estará reservada la salvación, algo
que estaba presente desde el comienzo en el Magnificat tomado de la profecía de Isaías,
61:1-2 y en el sentido del Evangelio como proclamación de la buena nueva a los pobres
(Lc 4:18), sobre todo en el evangelio de Lucas.

En Lucas aparece la bendición escatológica del pobre Lázaro que recibirá una recompensa
que el rico ya ha recibido en este mundo (Lc 16,19-31), la recomendación para el anfitrión
de invitar a su mesa a los pobres, antes que a los parientes y vecinos, trastocando el sentido
habitual del patronazgo greco-romano (Lc 14-13-21), y la parábola del rico (Lc 12-16-21)
que muere repentinamente sin disfrutar nada de lo atesorado en sus graneros. El evangelio
de Lucas contiene también las famosas sentencias contra la riqueza como obstáculo
infranqueable para la salvación (“es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja
que para un rico entrar en el reino de Dios”), hasta el punto de que el único camino del rico
es renunciar a toda su riqueza, repartirla entre los pobres y seguir el camino de Cristo
(Lc 18,18-27).

40
El evangelio de Lucas modeló las primeras actitudes de la fraternidad cristiana
caracterizada por el desprendimiento de los bienes, la simplicidad y la continencia en
el modo de conducir la vida. Muchos autores (Brown [2], Rhee [3]) coinciden en que las
actitudes cristianas hacia la riqueza y la pobreza tienden a estabilizarse en torno a la caridad
alrededor de los siglos II y III al calor del retraso escatológico y los problemas que planteó
la realidad del pecado post-bautismal que obligaron a moderar las exigencias de celibato y
de la pobreza voluntaria, muy temprano en el caso del celibato a través de la
recomendación paulina de casarse antes que arder, y algo más tarde en el caso de la
pobreza.

La maldición de la riqueza se atenúa a través de la redención por la caridad: los ricos no

tienen necesidad de renunciar a todos sus bienes, pero deben dar con largueza a los pobres
y necesitados para obtener la redención. La exigencia de dar a los pobres es completamente
nueva y difiere tanto del patronazgo clásico (del jefe de familia que atiende a las
necesidades de los suyos para establecer su preeminencia) como de la generosidad cívica
del magnate romano cuyo destinatario era la ciudad –generalmente baños públicos y
anfiteatros, quizás obras de infraestructura de utilidad pública– que reforzaban el renombre
del donante (en el sentido de la filantropía moderna). La caridad cristiana, por el contrario,
era una donación anónima dirigida a los más pobres de la comunidad religiosa y en la era
posconstantiniana de la sociedad entera, expresamente destinada a la salvación del alma.

La caridad se sustentaba en la posibilidad de redimirse a través del pobre que estaba de

suyo salvado como el pobre Lázaro, y descansó por mucho tiempo en una economía
religiosa que dotaba de gracia escatológica al pobre. La capacidad de obtener salvación a
través de la gracia que otorgan otros –en este caso los pobres– funda a su vez el
sentido original de ecclessia como comunidad de salvos y dispone de la redención
como un asunto que no se asegura solo individualmente. Los ricos daban a los pobres,
quienes a su vez oraban eficazmente por una salvación que su propia riqueza no puede
otorgar. Solo más tarde esta gracia escatológica que provenía originalmente del pobre se
desvanecerá en beneficio de los santos, que concentraron el poder de la gracia y fueron
despojando al pobre de esta capacidad salvífica, sobre todo teniendo en cuenta la realidad
del pecado post-bautismal que también afectaba a los pobres. El infierno -advertía Agustín–
no está reservado para una sola clase. Estos dos movimientos concomitantes entonces –la
atenuación de la condena de la riqueza en beneficio de la redención por la caridad, y la
pérdida de gracia salvífica que emanaba de los pobres que queda depositada en el culto a
los santos– transformaron la actitud cristiana hacia la riqueza y la pobreza en un sentido
que conservará, sin embargo, su inspiración original, a saber, que la pobreza es el camino
llano hacia la redención, y la riqueza, por el contrario, un obstáculo para la salvación.

La redención por la caridad se inserta en la controversia antipelagiana y en los límites de la

ascesis cristiana. Peter Brown menciona la renunciación del matrimonio de Melania la
Joven y Valerio Piniano, nobles romanos que adoptan una vida ascética (doblemente
marcada por la continencia sexual y el desprendimiento total de sus bienes), después del
saqueo de Roma por Alarico, en estrecha conexión con los predicadores radicales del
pelagianismo. El pelagianismo defendió la renuncia total de los bienes en un período en que
la Iglesia se orientaba definitivamente hacia la redención por la caridad. Contra el
pelagianismo, Agustín defiende la condición del bautizado no como impío (un término

41
reservado para los no bautizados), sino como pecattore, necesitado de redención. El pecado
post-bautismal puede expresarse de manera suave pero persistente.
Who indulge in their sexual appetites, although within the decorous bonds of matrimony, though not
only for the sake of children, but even because they enjoy it. Who put up with insults with less than
complete patience… Who may even burn at times to take revenge. Who hold on to what they possess.
Who give alms, but not very generously. Who do not grab other people’s property, but who defend
their own… But who, through all this, see themselves as small and God as glorious. [4]

El pecado post-bautismal oscila entre el apetito sexual y la avaricia, el apego a los bienes
propios y la falta de generosidad, sin contar con el control de la ira, el gran vicio privado de
la antigüedad clásica. Agustín prefigura la posibilidad del purgatorio –ignis purgatorius–
para esta clase de pecadores de menor cuantía, aunque lo inquieta introducir el tiempo en la
eternidad de la vida celeste (y peor aún, la posibilidad de que las almas conserven contacto
con la vida mundana, incluso a través de la oración penitencial que se introducirá después).
También existe la posibilidad de la clementia que se asignaba en el mundo clásico a los
atributos del emperador, y que se traspasan hacia ciertas evocaciones de Cristo en el
Apocalipsis de Juan y en la Visión de san Pablo. Pero antes que el purgatorio y la
misericordia divina, el único remedio para el pecado era la caridad cristiana, el principal
recurso a través del cual se podía conseguir la salvación.

"Sombra", n°278 - 2001

La condena de la riqueza continuó siendo un motivo principal de la predicación de los

obispos durante todo el cristianismo antiguo. El control eclesiástico de la caridad avanzaba
en la misma medida en que se institucionalizaba la autoridad episcopal. El obispo recibe
todos los recursos y los distribuye discrecionalmente, sin rendirle cuentas a nadie. El
patronazgo romano se reproduce en el episcopado, sobre todo porque se trata de dar a los
pobres de la propia comunidad (lo que motivaba algo de populismo episcopal, como en san
Ambrosio de Milán, al revés de san Agustín, que nunca fustigó demasiado a los ricos y no
se hacía ninguna ilusión respecto de los pobres). El deber episcopal de dar a los pobres y

42
necesitados (viudas y huérfanos), que definió por mucho tiempo las donaciones
eclesiásticas como patrimonia pauperum, se mantuvo inalterable y se contaba entre las
obligaciones propias del cargo. También el obispo se reconocía por el modo de vida
sencillo y austero, y la dedicación a su labor.

Con todo, los bienes comenzaron a fluir hacia la Iglesia (sobre todo a través de
donaciones in articulo mortis, que constituían la expresión más cabal de la redención por la
caridad) y la caridad empezó a adquirir un carácter corporativo a través de la formación de
un cuerpo presbiteral remunerado (contra la obligación profética de no cobrar por los
servicios que prevaleció en la comunidad primitiva) que se apropiaba crecientemente de los
recursos obtenidos.

Apareció entonces el problema de la riqueza de la Iglesia, que pondrá en juego el principio

de redención por la caridad. Por mucho tiempo pudo hacerse la diferencia entre propiedad y
administración –en el sentido moderno, en que los recursos pueden ser administrados
impersonalmente– y se insistió en que la riqueza eclesiástica no funda dominio (porque el
obispo no es el dueño de los recursos que recibe, y sobre todo porque la regla del celibato le
impedía apropiarse y heredar tales bienes a los suyos), pero la riqueza eclesiástica no tardó
en atraer hacia la Iglesia a personas sin vocación religiosa y en constituir señoríos
episcopales que incluyeron faltas evidentes a la regla celibataria y apropiación privada del
patrimonio de los pobres, sin contar con el refinamiento en los métodos de recaudación,
como la venta de indulgencias.

La respuesta convencional a la corrupción eclesiástica será el retorno al principio de la

pobreza voluntaria que alcanzará su cumbre en el franciscanismo. San Francisco repite el
gesto de Melania y Valerio de casi diez siglos antes, continencia perfecta y renuncia total
de los bienes. La salvación de los ricos se encuentra menos en la generosidad y más en la
simplicidad de la vida, en la altísima pobreza (“¡Señora santa pobreza, el Señor te salve con
tu hermana la santa humildad!”) y en el vivere sine propio, vivir sin nada propio de san
Francisco [5] que se identifica con una forma de vida basada en la capacidad de disfrutar de
Dios en una vida despojada y sencilla.

Agamben [6] indica que la pobreza franciscana pierde el sentido penitencial y

soteriológico que tuvo en el monacato y que constituye una forma de vivir la fe que
inaugura propiamente la devotio moderna: la fe no es una regla que se cumple, sino
una forma de vida. La pobreza continuará siendo el crisol de los valores evangélicos de
humildad y mansedumbre y el fundamento de cualquier fe auténtica, mientras que la
riqueza será como siempre el obstáculo principal para quienes desean encontrar a Dios.
Pero debe tratarse de una pobreza voluntariamente asumida por amor a Cristo, de manera
que el símbolo de la fidelidad religiosa no es el paupere como tal, sino el monje
mendicante.

La inflexión que produce Lutero tiene otro carácter. Es un ataque frontal a la

redención por la caridad a través del principio de la sola fides (solamente la fe puede
salvar, ninguna obra, por buena que sea), de modo que la caridad pierde su
fundamento religioso y se convierte en filantropía o solidaridad. Ni la generosidad ni la

43
renuncia de los bienes producen un estado de gracia, puesto que Dios no se fija en las
buenas obras.

El protestantismo exacerba la angustia soteriológica que siempre fue atenuada por la

caridad y los sacramentos y mantiene en vilo al creyente en el temor de Dios que el
catolicismo (a diferencia de todo lo que se cree) ha sabido calmar mucho mejor. Aunque
rechaza la pobreza voluntaria, el protestantismo no bendice cualquier riqueza. No es un
retorno al esquema tradicional que deposita la bienaventuranza y el favor de Dios en el
éxito profesional y económico, aunque las teologías de la prosperidad han germinado
específicamente en suelo protestante, por ejemplo en el pentecostalismo latinoamericano,
que asocia complacientemente la religión con movilidad social de los más pobres y
considera ciertas formas de prosperidad económica el signo de un estado de gracia. La
riqueza que tiene valor religioso es aquella que proviene de una forma de vida que contiene
el trabajo arduo y sistemático en el marco de una existencia sobria (en el sentido literal
también, sin alcohol) y austera. Esta combinación produce casi siempre éxito económico,
de manera que una cierta teodicea de la prosperidad está contenida en todas las variantes
ascéticas del protestantismo. El protestantismo moderno atenuó como ninguna otra variante
del cristianismo la condena de la riqueza que, por el contrario, continuó su marcha en el
catolicismo, que ha oscilado entre la caridad y la pobreza voluntaria como la marca de una
vida evangélicamente conducida. Pero también el protestantismo ha sabido refrenar el
apetito de riqueza y el afán de lucro (que nunca ha tenido valor religioso por sí mismo) y
organizar la vida de los ricos en torno a los valores de la austeridad, la continencia y la
sencillez, de manera probablemente más eficaz que la caritas católica, que exige
desprenderse de los bienes, pero se fija poco en el modo como se adquieren tales bienes, a
diferencia de la ética protestante que considera solamente el modo como se consigue la
riqueza, pero no hace ninguna exigencia religiosa para compartirla.

"Crucifixión", n°21 - 1968

La caridad hoy
La reflexión cristiana sobre la pobreza y riqueza se produjo generalmente en un contexto en
que la riqueza fue despojada de valor religioso, mientras que la pobreza lo obtuvo de

44
manera eminente. Algunos autores recuerdan la distinción muy antigua entre el pobre que
trabaja con sus manos (el artesano, como José de Nazaret) y el indigente que carece de todo
(generalmente viudas, huérfanos, enfermos crónicos e incapacitados de todo tipo), sobre
quien pesaba la maldición de Dios.

El desplazamiento de la predilección de Dios hacia este último, aquel que está en una
situación de dependencia absoluta respecto de Dios, será el que conduce a la ética cristiana
de la caridad. La exaltación religiosa del valor del trabajo es completamente burguesa y
protestante y el catolicismo ha solido ignorarla.

"Conferencia cumbre", n°59 - 1976.

Antiguamente, la riqueza provenía de la herencia o la suerte, rara vez del trabajo como en la
economía moderna. Por esta razón, la crítica fundamental fue la avaricia más que la pereza,
y la identidad cristiana se estabilizó en torno a los valores de la simplicidad (contra el lujo y
los excesos del consumo) y la generosidad (dar al necesitado, no necesariamente pagar un
salario justo). La simplicidad se conseguía con la continencia, por ejemplo el ayuno, que
hoy ha desaparecido, que indicaba la capacidad de refrenar la disposición hacia el consumo
no mediante el trabajo arduo, sino por medio de la abstinencia.

La Iglesia Católica rara vez ha relevado los valores del trabajo y el emprendimiento, pero
ha defendido la mesura y sobriedad en el uso de los bienes, y sobre todo ha exaltado los
deberes de la generosidad. La pobreza voluntaria y la renuncia total de los bienes no
llegaron a extremos, incluso en la vida monástica, pero se ha mantenido como la fuente
viva de la fidelidad evangélica en todos los tiempos.

La caridad moderna se ha resentido en la medida en que queda crecientemente fuera

de la economía religiosa de la salvación. La urgencia de dar al necesitado como motivo
de redención ha ido desapareciendo poco a poco en manos de la exacerbación de la
clemencia divina y la disminución de las preocupaciones soteriológicas que
caracterizan la conciencia religiosa moderna. ¿Quién está realmente preocupado de
acumular tesoros en el cielo, donde no existe la polilla? Tampoco la riqueza es vista ya
como un obstáculo, sino más bien como un motivo de salvación, algo que estuvo presente
45
en el propio dinamismo de la caridad desde antiguo. Después de todo, la riqueza sirve para
aliviar la vida de los pobres y contribuye con la Iglesia en su misión de ayuda y protección
de los necesitados. La caridad se predicó muchas veces respecto de lo sobrante, aquello que
sobrepasa las necesidades propias, en un mundo donde las necesidades consistían
rigurosamente en lo que era imprescindible para subsistir y no morirse de hambre, aunque
en ocasiones también incluía el decoro como una forma de vida digna que requiere algo
más que lo estrictamente necesario.

Lo sobrante, sin embargo, siempre ha significado muy poco, más aún en el mundo actual,
que ha elevado las necesidades muy por encima de la subsistencia y el decoro. La paradoja
de la prosperidad es que la riqueza conseguida no incrementa el sobrante, sino que aumenta
las necesidades. La famosa exhortación del padre Hurtado de dar hasta que duela, es decir,
la noción de que la caridad comienza cuando se da lo necesario (tal como se indica en el
relato evangélico de la donación de la viuda pobre) se encuentra en la línea de la caridad
radical como renuncia de los bienes. El talante del padre Hurtado, que incluía una
vehemente exhortación a los ricos muy cercana a la maldición de la riqueza y que
comprendía también el contacto vivo con los pobres, que eludía las trampas de la
organización clerical de la caridad, recuerda a los obispos y predicadores antiguos de la
caridad de los primeros siglos, como san Juan Crisóstomo. Esa capacidad de incomodar a
los ricos y de colocar a los pobres en un pedestal ha sido la verdadera tradición de
la caritas cristiana, que cada cierto tiempo se rutiniza y oscurece, sobre todo cuando la
caridad se entiende moderadamente como dar solamente lo que sobra.

Otra forma de soslayar la caridad ha sido anteponer las exigencias de continencia y de

renunciación sexual por encima del deber de generosidad. El pecado no proviene de la
riqueza, sino de la carne. En el catálogo de los pecados post-bautismales de san Agustín
aparecen a la par la avaricia y la concupiscencia, pero en muchas oportunidades a la Iglesia
y los creyentes les interesa más estabilizar el matrimonio y ordenar el deseo sexual con
ayuda de la religión, antes que moderar las desigualdades sociales y corregir las injusticias
que se cometen, sobre todo en una tradición en que los sacerdotes no han sido jueces, sino
confesores. La desviación de la caridad hacia el bien de la familia (en el sentido del dicho
que indica que “la caridad comienza por casa”) ha sido uno de los principales pretextos
para eludir las responsabilidades específicamente religiosas que se tienen con los pobres y
los extraños. En demasiados casos los deberes hacia la propia familia han sido la mejor
manera de ocultar la avaricia. El sobreénfasis en el valor religioso de la familia es
característico además de los ricos, que son los primeros interesados en la conservación del
linaje y en la transmisión de la riqueza a través de una familia bien organizada.

La institucionalización eclesiástica de la caridad ha ofrecido asimismo varios otros

problemas. Alguna vez –cuenta Brown– la ofrenda que se presentaba en el templo era
pública y abierta, la gente traía lo suyo y lo presentaba directamente ante el altar en un
momento considerado crucial –y quizás el más importante de la celebración–, y en
ocasiones se rivalizaba en generosidad (tal como sucedía en el templo antiguo que permitió
a Jesús ver exactamente la cantidad de monedas que entregaba la viuda pobre). La
institucionalización del culto eucarístico reservó la ofrenda para el sacerdote que en algún
momento tomó la posición principal y en adelante es quien ofrece simbólicamente el pan y
el vino en el altar, mientras la ofrenda material se recolecta con rapidez y discreción. El

46
acto cristiano de la generosidad ha quedado disminuido dentro del culto eucarístico. La
garantía que ofrecía el obispo de que se respetaba la porción de los pobres se ha
desvanecido y lo que queda de la ofrenda de los fieles es la mantención del templo y la
remune-ración del sacerdote. Fuera del culto eucarístico, la caridad se concentró en la
inmensa y formidable obra asistencial de la Iglesia que ha sido crecientemente
desafiada por el desarrollo del estado social, no solo por el volumen de recursos
estatales que se destinan a los pobres, sino por la tendencia a desplazar la caridad por
el imperativo de justicia social. La caridad difiere de la justicia, en el sentido de que no
establece una responsabilidad social respecto de la pobreza; se alivia el sufrimiento del
pobre sin preguntarse por las causas de esa pobreza, y menos aún por la responsabilidad
que les cabe a los ricos en la suerte de los pobres.

Por lo general, los cristianos no fueron reformadores sociales ni tuvieron ningún afán por
dar vuelta la tortilla. La caridad puede anteponer un velo de ignorancia respecto de la
justicia, tal como creía el padre Hurtado cuando decía que la caridad empieza donde
termina la justicia. La moderna doctrina social de la Iglesia puede ser vista como una
reflexión sobre la riqueza y la pobreza en el contexto del imperativo de la justicia social que
aparece en el mundo actual y, de hecho, más que un recordatorio de la teología tradicional
sobre la caridad –que se mantiene no obstante como trasfondo–, elabora una teoría del
salario justo. No se trata solamente de aliviar el sufrimiento de los pobres, sino de pagar el
salario que corresponde. Benedicto XVI, en Caritas in veritate (2009), por su parte, ha
recordado que la caridad consiste en dar a aquel que ya tiene lo que merece, puesto
que dar lo que alguien merece, es decir, hacer justicia, no es realmente una
donación. La caridad presupone y florece solamente allí donde ya existe justicia, y por ello
sus símbolos fundamentales han sido el alivio de un sufrimiento inesperado (como en la
parábola del buen samaritano), la visita de quienes están justa y debidamente privados de su
libertad, o la atención de los enfermos y moribundos que caen en el curso de la vida. La
caridad no es dar menos de lo que alguien merece (una dádiva en vez de un justo salario),
sino más de lo que alguien merece, y precisamente por ello –dice Benedicto– tiene su lugar
propio y específico en la Iglesia, puesto que esta exigencia trasciende los deberes del
Estado y de la ley.

También la caridad moderna se oscurece cuando desaparece el carácter sagrado del pobre y
se hunde la posibilidad de ver a Cristo mismo en el dolor y el sufrimiento del necesitado.
La pobreza es el símbolo de un estado de necesidad y dependencia que decide en adelante
la posición auténticamente religiosa del que clama a Dios por ayuda, consejo y protección.
Adela Cortina [7] ha acuñado el término aporofobia para designar el rechazo al pobre en las
democracias contemporáneas, que se superpone y prevalece respecto del rechazo al
inmigrante, pero su perspectiva sigue siendo solo la de la erradicación de las desigualdades
sociales y de la pobreza.

Es cierto que, por primera vez en la historia, la humanidad se ha planteado seriamente el

desafío de eliminar la pobreza y actualmente se considera que la condición de pobre es de
suyo indigna, pecaminosa (aunque la responsabilidad se ha trasladado a la sociedad,
“pecado social”) y su horizonte de resolución, impostergable (“los pobres no pueden
esperar”, como lo han hecho siempre). Esta perspectiva debe considerarse un progreso
inigualable en la senda de la justicia, pero también corre el riesgo de hacernos olvidar la

47
dignidad propia del que se encuentra en estado de necesidad que, por lo demás, es donde se
prueba nuestra capacidad de dar un trato digno a los otros. La capacidad de otorgar al pobre
un valor propio, una dignidad que desafía y supera a la del rico sigue siendo la prueba de
fuego del cristiano. El pobre –o quien lo sustituya en el estado de padecimiento, dolor y
necesidad– es el único testimonio de que todos somos necesitados, ya que a Dios se lo
encuentra en el rostro de la fragilidad humana.

El que se salva es el que dona, porque dar algo propio significa siempre poner la confianza
en Dios más que en los bienes que se posee, pero el que recibe ya está salvado de
antemano.

Notas
[1] León XIII; Rerum novarum, encíclica sobre la situación de los obreros, 1891, 17.

[2] Brown, Peter; Por el Ojo de una Aguja. La riqueza, la caída de Roma y la construcción del
cristianismo en Occidente (350-550 d.C.). Acantilado, Barcelona, 2016.

[3] Rhee, Helen; Loving the poor, saving the rich. Wealth, Poverty, and Early Christian Formation.
Baker Academic, Grand Rapids, 2012.

[4] San Agustín; Réplica a las dos cartas de los pelagianos 3,5.14, citadas por Peter Brown en The
Ransom of the soul. Afterlife and Wealth in Early Western Christianity. Harvard University Press,
Cambridge, 2015. La versión completa del extracto citado dice lo siguiente: “Otro, en cambio, que
practica obras buenas en virtud de la fe recta que obra por la caridad, pero que no es tan morigerado
como el primero; que resguarda su continencia con la honestidad del matrimonio, y paga y pide el
débito conyugal no solo con el fin de procrear, sino que también por placer, aunque solo con su mujer,
lo cual concede indulgentemente el Apóstol a los casados; que no sufre con tanta mansedumbre las
injurias, sino que siente el aguijón del deseo de vengarse, perdonando, empero, a quien le pide
perdón, a fin de poder decir: así como nosotros perdonamos a nuestros deudores; que tiene su
hacienda familiar y de ella usa para hacer limosnas, aunque no con tanta largueza como el otro; que
no usurpa lo ajeno, pero que ante el tribunal eclesiástico, no secular, reclama lo suyo; este, digo, que
parece menos recomendable en sus costumbres, a causa de su recta fe en Dios, de la cual vive y
según la cual se arrepiente de todos sus delitos, alaba a Dios en todas las obras buenas; queriendo
para sí la ignominia, para Él la gloria, y recibiendo del mismo el perdón de los pecados y el amor de las
obras virtuosas, deja este mundo para alcanzar la salvación y ser admitido a la compañía de los que
han de reinar con Cristo”.

[5] Short, William OFM; Poverty and Joy. The Franciscan Tradition. Traditions of Christian Spirituality
Series. Orbis Book, New York, 1999.

[6] Agamben, Giorgio; Altísima pobreza. Reglas monásticas y formas de vida. Adriana Hidalgo editora,
Argentina, 2013.

[7] Cortina, Adela. Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia. Paidós, Barcelona,
2017.

48
Teología y Espiritualidad de la Iglesia

¿Qué es lo esencial del sacerdocio

bautismal o común de los fieles?
María Esther Gómez de Pedro 15 Junio 2020

La salvación viene de la gracia recibida en el bautismo y no del encargo o cargo y su

respectivo desempeño.
Los fieles laicos, junto con los sacerdotes ordenados, forman el edificio espiritual de la
Iglesia de Cristo. Partícipes de la altísima dignidad de ser hijos de Dios, cada uno vive
esta participación en la unción de Cristo de manera diferente, pero complementaria. La
especificidad de cada una de ellas no ha de ser opacada en el reconocimiento de su
diferencia, sino todo lo contrario [1].

Participación en el único sacerdocio de Cristo

El cristianismo es deudor, en parte, de la comprensión del sacerdocio del Antiguo
Testamento. Junto al sacerdote dedicado exclusivamente al culto, el pueblo judío entonces
aplicaba a todo el pueblo la calidad de sacerdotes capaces de llegar al altar de Dios y de
ofrecerle ofrendas [2]. Ciertamente, en Cristo tenemos al Sacerdote único y definitivo,
pero que a la vez por el bautismo hace participar a todo su pueblo de su unción,
transformándolos en otros “cristos” o “ungidos”: sacerdotes, profetas y reyes. De ahí
que, en su calidad de sacerdote “participado”, a todo bautizado le es inherente el poder
ofrecer el sacrificio [3] de alguna víctima para satisfacer el pecado o la injusticia, aunque

49
esta ofrenda adquiera formas diversas (sea material o espiritual) [4] y obtenga sentido pleno
solo unida a la ofrenda de Cristo, Víctima, sacerdote y altar.

“Procession” de John August Swanson (2007).

Uno de los textos clave sobre el sacerdocio común que en Cristo nos hace ser “otro Cristo”
y formar parte del edificio espiritual como piedras vivas es la carta de san Pedro:

Acercándoos a Él, piedra viva, desechada por los hombres, pero elegida, preciosa ante
Dios, también vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construcción de un edificio
espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales [5], aceptables
a Dios por mediación de Jesucristo. […] Sois pueblo escogido, familia real y sacerdotal,
nación santa, pueblo adquirido por Dios». (1 Ped 2, 4-5, 9)

Es Cristo, y no nuestros méritos, el que nos consigue tal estado [6].

Por el Bautismo somos hechos partícipes de la vida divina, y configurados con Cristo
sacerdote, profeta y rey [7]. Nos hace miembros Suyos, que es la Cabeza, y por tanto
miembros del pueblo de Dios, caracterizado por “la dignidad y libertad de los hijos de
Dios” [8], entre los que “existe una verdadera igualdad […] en lo referente al valor y a la
acción común de todos los fieles para la edificación del cuerpo de Cristo” [9].

Esta es una verdad central de la fe: no hay mayor dignidad posible que la otorgada por
la unción al bautizado al hacerle hijo en el Hijo, heredero de sus promesas, templo
vivo por el Espíritu Santo, miembro vivo del Pueblo elegido por Dios, capaz por Su
gracia de entrar a la presencia de Dios y presentarle “sacrificios espirituales”. De ahí
la jubilosa afirmación de Pedro Damián: “Con todo derecho somos sacerdotes, pues hemos
sido ungidos con el óleo y el crisma del Espíritu Santo” [10].

50
Esto es bueno resaltarlo para contrarrestar cierto ocultamiento de esta realidad como
reacción, en buena medida, a la exagerada relevancia dada en la doctrina protestante, y por
temor al “neomodernismo teológico, […] pero la realidad contundente y consoladora es que
todo cristiano participa del mismo sacerdocio de Jesucristo” [11]. Justamente esta
capacidad para presentarse ante la divinidad y presentarle oraciones y ofrendas es lo
característico de todo sacerdocio. En este sentido, a esto responde la costumbre de la Iglesia
de los primeros siglos de permitir a los catecúmenos participar únicamente en la liturgia de
la Palabra mientras que se les excluía de la eucarística, reservada exclusivamente para los
bautizados. En efecto, solo los que participaban ya del sacerdocio de Cristo se encontraban
capacitados para acercarse literalmente al altar de Dios y unirse a la ofrenda de Cristo con
sus propias vidas [12].

Esto viene confirmado por el Catecismo de la Iglesia Católica al declarar que el Bautismo
consagra a los fieles para el culto religioso, los capacita y compromete a servir a Dios
mediante una participación viva en la santa Liturgia de la Iglesia ejerciendo su sacerdocio
bautismal con el testimonio de una vida santa y una caridad eficaz [13].

Precisamente, a mi entender, es este acceso al servicio de Dios gracias a la participación en

el sacerdocio de Cristo lo realmente específico del sacerdocio, concretado en la oración –de
intercesión, de alabanza, de acción de gracias– o en la ofrenda de víctimas espirituales. En
los laicos, su acción sacerdotal encuentra, así, una doble manifestación: la participación ya
desde ahora en la liturgia celeste, cuyo Sumo Sacerdote es Cristo, y que actualiza al vivir
activamente la Santa Misa; y la ofrenda a Dios de la liturgia de su vida, unido a Cristo en el
doble sacrifico de la caridad y la alabanza. A ello invitaba Orígenes a cada cristiano para
que “lleve en sí mismo su holocausto, y que él mismo le prenda fuego” [14]. La vida
cristiana unida a Cristo se transforma así en una ofrenda permanente, capaz de transformar
el mundo y las realidades temporales, en la medida en que se une a la del Sumo Sacerdote
en el sacrificio pascual. Remito aquí al interesante número 14 de la Exhortación del Papa
Juan Pablo II Christi fidelis laici, en que recuerda el contenido fundamental de la Lumen
gentium sobre el sacerdocio bautismal [15].

Por lo demás, es la base que permite aspirar a una “vida santa y una caridad eficaz” que,
por un lado, nos haga agradables y nos una a Dios, el Santo por excelencia, y por otro, sea
testimonio ante los hombres de Su salvación, a través del apostolado y las buenas obras. La
vida en Cristo, que es la santidad, es la más alta dignidad a la que se pueda aspirar. Así lo
entendían los primeros cristianos al dar a sus hermanos en la fe el nombre de “santos” y al
tender a una vida en todo agradable a Dios, siguiendo el consejo de San Pablo, “ya comáis,
ya bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios” (1 Cor 10, 31). En
ellos descubrimos no solo ejemplaridad, sino la lozanía y frescura de la fe apostólica,
recibida directamente de los íntimos de Jesús. De ahí sus numerosos frutos de santidad.

51
 “The river” de John August Swanson (2018).

Ahora bien, dado que lo esencial al sacerdote bautismal es ofrecer sacrificios espirituales
unidos a Cristo, se le ha de hacer posible al fiel su participación en el mismo sacrificio de
Cristo revivido de manera incruenta en la Eucaristía, en la santa Misa. Solo de esta manera
logra plenitud la ofrenda que, como sacrificio espiritual, realiza el fiel bautizado.

Para posibilitar el sacramento de la misma ofrenda de Cristo al Padre, Él quiso hacer

especialmente partícipes de su sacerdocio a sus apóstoles, que eligió para tal ministerio. Por
la imposición de manos, algunos varones escogidos para actuar en la persona de Cristo han
sido y son capacitados para prestar a Cristo su voz y sus manos y ofrecer así el sacrificio
pascual del altar, del que todos los bautizados pueden participar uniéndose al Sacerdote
Eterno [16]. A la Iglesia, cuerpo orgánico de Cristo, le es, pues, inherente esta doble
dimensión del sacerdocio, y la consiguiente unión entre los fieles bautizados y los ministros
ordenados.

En efecto, dado que la salvación viene de la gracia recibida en el bautismo y no del encargo
o cargo y su respectivo desempeño, este se valora y entiende no en sí mismo, sino en
función de los receptores del sacramento [17]. De esta manera, el sacerdocio ministerial se
explica únicamente desde y para el sacerdocio común, es decir, desde la vida divina
recibida en el bautismo y para sostenerla e incrementarla [18]. Así lo explica el
cardenal Ratzinger al indagar sobre el sentido del servicio del sacerdocio:

52
[…] se pone de manifiesto una verdadera teología del ministerio en la diferenciación de
las funciones. […] El ministerio es un concepto de relación. Visto desde sí y para sí
mismo, cada cristiano es simplemente “cristiano” y no puede llegar a ser nada más
elevado. Se da la unidad y la inseparabilidad en la única vocación cristiana. “Ad se”, en
sí, cada uno es solo cristiano, y esta es su dignidad. “Pro vobis”, es decir, en relación a
los otros, en cualquier caso, es una relación irrefutable y que afecta al aludido en todo
su ser, se transforma en portador del ministerio. Ministerio y relación son idénticos […]
El Obispo (y correspondientemente el presbítero) o es siempre “para vosotros” o no lo
es en absoluto. Así, gracias a esta fórmula asentada en la teología trinitaria, se muestra
claramente cómo la identidad común a todos del ser cristiano (el “sacerdocio común”)
y la realidad del ministerio específico existen conjuntamente [19].

Complementariedad en la unidad
Lo visto hasta aquí confirma que la diferencia entre ambos sacerdocios no es meramente de
grado, sino esencial [20], es decir, son originarios e irreductibles, pero esencialmente
complementarios entre sí: el bautismal posee una prioridad sustancial que imprime al
ministerial, que está a su servicio, el carácter de funcional. Este último pertenece al orden
de los medios de salvación, propio de la Iglesia mientras aún peregrina, mientras que el
bautismal, a pesar de que necesita del primero para vivir su ofrenda en plenitud, pertenece
al orden de los fines, pues consiste en la unión con Cristo, Sacerdote y Víctima, corazón de
la vida cristiana e incoación de la eterna [21]. Sus actos, en efecto, difieren. Los del
sacerdocio común son reales, pertenecen a la existencia de la vida cristiana santificada,
mientras que los del sacerdocio ministerial son sacramentales, es decir, representativos de
la presencia de Cristo mediador [22]. El horizonte para su correcta comprensión es siempre
el eclesial, ya que “el sacerdocio laical no es puramente individual, pues solo se obtiene en
unión orgánica con toda la Iglesia” [23].

Distintos pero complementarios en la unidad [24] querida por Cristo, el movimiento

ascendente hacia Dios Padre ofrecido desde el sacerdocio bautismal se une en el
descendente de la Eucaristía que lo acoge y une a la ofrenda de Cristo. Lo pone de
manifiesto bellamente Yves Congar a propósito de la doctrina de Santo Tomás de Aquino
de la complementariedad entre las dos participaciones en la santa Misa, ambas activas, por
la que unos reciben y otros dan: Aunque en el culto sacramental que se celebra como
cuerpo de Cristo, todos los miembros son activos, hay algunos especialmente
cualificados como ministros en el amplio sentido de la etimología, funcionarios. Santo
Tomás diría: unos miembros son activos para recibir, otros para dar [25]; o también los
miembros son activos ya para perfeccionarse a sí mismos, ya para perfeccionar a los
otros [26]. Aquí tenemos unidos a las consagraciones del bautismo, por una parte, del
orden por otra, dos grados en la cualificación sacerdotal, por la que el cuerpo comunial
de Cristo, que es también su templo, celebra sobre la tierra, con su jefe, el culto de la
nueva alianza [27].

53
 “A visit” de John August Swanson (1995).

Y así, su fecundidad espiritual brota de la profundidad de su vida cristiana, tan necesaria en

esta “hora de los laicos”, como afirmó con fuerza el santo Pablo VI ya el año 1963, en
Frascati, anticipando lo que afirmaría al término del Vaticano II:

Los laicos tienen su papel activo en la vida y en la acción de la Iglesia, como partícipes
que son del oficio de Cristo Sacerdote, profeta y rey. Su acción dentro de las
comunidades de la Iglesia es tan necesaria que sin ella el mismo apostolado de los
pastores muchas veces no puede conseguir plenamente su efecto. (Apostolicam
actuositatem, 10)

La correcta comprensión y valoración de ambas funciones evitará dos posibles

extremos que hay que superar: tanto una visión clericalista como una secularizada de
la Iglesia [28]. En el clericalismo, la labor “responsable” del laico se reduciría a imitar o a
reemplazar al sacerdote en su ministerio sacramental o a ser su sombra, [29] con lo cual el
campo de acción quedaría muy mermado. Por un lado, dejaría fuera su labor específica de
actuar como fermento en las realidades temporales pensando que es suficiente con “ir a
Misa el domingo” o dar catequesis, labores, sin embargo, necesarias. Por otro lado, debido
a la falta de conciencia de su identidad laical y quizás a una tendencia a nivelar tareas y
ministerios [30] –al estilo de una pseudodemocracia en la Iglesia–, puede caer en el riesgo

54
de apropiarse acciones que están de por sí reservadas al ministro ordenado y confundir la
tarea con la gracia [31].

La segunda concepción errónea es la secularizada que, al valorar por igual toda realidad
humana, esté o no salvada por Cristo, debilita y relativiza la acción misionera en la Iglesia,
y, por lo tanto, también la del laico. Con conocimiento de causa, el Papa pone también en
guardia frente al peligro de identificar acción laical con ocupar cargos directivos o de
importancia en la estructura eclesial [32]. Peligro que acecha a todos, también a los
apóstoles que discutían sobre quién era el más importante, y por eso más que competir por
tales derechos de precedencia, “se debería competir en la Iglesia […] por ser más
santo” [33].

Al decir de Pedro Rodríguez, la acentuación dada en el Vaticano II al pueblo sacerdotal de

Dios, por su condición de fiel cristiano, como portador por antonomasia del mensaje de la
salvación, ha dejado emerger lo más original en la estructura de la Iglesia. Por eso, “la
condición del sagrado ministerio es por su propia naturaleza, relativa”; a Cristo, por un
lado, en “cuanto que el servicio de los sacerdotes al Señor consiste en ser signo e
instrumento de su don salvífico a los hombres”; y, por otro, a la comunidad […] “en cuanto
que enriquece con los dones divinos a la congregación de los fieles para que esta ponga en
ejercicio su sacerdocio” [34].

“Festival of lights for all Saints” de John August Swanson (2006).

Conclusión
Podemos aventurarnos a concluir, a partir de lo considerado hasta aquí, haciéndonos eco de
estas palabras de Lubac que resaltan la dignidad del sacerdocio común, que “No puede ser
sobrepujado ni aumentado en su orden por ninguna institución o consagración sobreañadida
[…] No es un sacerdocio mermado, un sacerdocio de segundo orden, un sacerdocio de los

55
fieles únicamente; es el sacerdocio de toda la Iglesia” [35]. Un sacerdocio que, alimentado
por la vida sacramental que los ministros ordenados hacen posible, haga de su vida ofrenda
permanente, sacrificio espiritual en medio de las realidades temporales, santificándolas y
santificándose; en la diferencia complementaria que haga posible el binomio [36] decisivo
entre laico y sacerdote, pues “El seglar sin el sacerdote puede poco; el sacerdote sin el
seglar puede más; pero el sacerdote con el seglar, unidos a Dios, lo pueden todo en
Aquel que les conforta” (cfr. Flp 4,13) [37].

De esta manera los laicos se harán responsables de vivir y de transmitir a otros la vida
cristiana, en esta su hora. Para ello es suficiente vivir el dinamismo de su bautismo: “El
laico ejerce continuamente su sacerdocio si cumple con su deber aceptando y viviendo la
voluntad de Dios en todo; en especial lo vive cuando sufre completando en su carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo que es la Iglesia” [38].

Eso es lo esencial en su vocación bautismal. Lo demás será excepcional, como el apoyo

más directo en la labor del sacerdote ministerial, especialmente ante su escasez. Pero esto,
como recuerda la doctrina del magisterio apoyada en la tradición y en la praxis de la Iglesia
desde sus inicios [39], responderá a un nombramiento, no a una ordenación [40]. Pues el
horizonte eclesial es el lugar querido por Cristo para vivir la gran dignidad y
responsabilidad del sacerdocio común, siendo ciudadanos del cielo ya en la tierra,
santificándola para Dios, como ofrendas espirituales.

56
Notas
[1] Las siguientes reflexiones se enmarcan en el período eclesial inmediato a la
realización del Sínodo de la Amazonía, realizado en Roma del 6 al 27 de octubre del
2019, momento en el que tuvo lugar el I Simposio organizado por los Círculos de
Discípulos de Joseph Ratzinger / Benedicto XVI con el objetivo de abrir al público la
dinámica de discusión y reflexión teológica que los convoca anualmente a la sombra
del ahora Papa emérito. Ponencia realizada el sábado 28 de septiembre en el
Augustinianum de Roma.

[2] GER, Gran Enciclopedia Rialp; entrada “sacerdocio”.

[3] Tres son los elementos esenciales al sacrificio: su referencia y ordenamiento a Dios,
la materia o cosa ofrecida (en el Nuevo Testamento y en la Iglesia es de orden
espiritual), y la acción por la cual lo ofrecido es aceptado o santificado por Dios, a
través de un rito (Yves M-J. Congar, Jalones para una Teología del laicado; Editorial
Estela, Barcelona, 1965, 3a ed, p. 178. En este y en varios de los puntos aquí esbozados
remito a este estudio).

[4] Cfr. Yves M-J. Congar, Jalones para una Teología del laicado. Editorial Estela,
Barcelona, 1965, 3a ed.

[5] Mientras preparaba esta intervención, me volvió a llamar la atención el inicio de las
preces de la oración de Laudes del lunes de la semana segunda, que dice: “Nuestro
Salvador ha hecho de nosotros un pueblo de reyes, sacerdotes, para que ofrezcamos
sacrificios que Dios acepta. Señor Jesús, Sacerdote eterno que has querido que tu
pueblo participara de tu sacerdocio, haz que ofrezcamos siempre sacrificios
espirituales agradables a Dios”.

[6] Como recalca el Apocalipsis: “A Aquel que nos amó, nos purificó de nuestros
pecados con Su Sangre y que nos hizo reyes y sacerdotes de Dios, su Padre, a Él sea la
gloria y poder” (Ap, 1, 5-6).

[7] “¿Qué significa realmente el Bautismo? ¿Qué significa estar bautizados? […]
Bautismo significa la entrada en un nuevo ámbito vital, el acceso a una nueva
dimensión de la vida humana. Bautismo es un volver a nacer. […] El que nace de nuevo
no está solo, sino que entra en la comunidad de aquellos que se transforman en
hermanos de Jesucristo por medio de ese renacer; se une a la nueva familia del pueblo
de Dios, de la Iglesia. El Bautismo implica no solo una relación personal con Dios sino
también con los demás, un estar y vivir juntos en la comunidad de los santos, en la
Iglesia católica” (J. Ratzinger, “Taufe” / “Bautismo” – Origen e indicador de la vida
cristiana. Homilía con ocasión del centenario de la parroquia y de las bodas de plata
sacerdotales del párroco Alfons Hausmann, en St. Juan Bautista en München-
Haidhausen, 24 de junio 1979; en Gesammelte Schrifte 8/2. Herder, 2010, Freiburg im
Breisgau, S. 1331, 1332). (Traducción propia)

[8] Concilio Vaticano II, Lumen gentium, 9.

[9] Ibid, 32.

57
[10] Sermón 46; PL 144; citado en Tomás Morales, “Hora de los laicos”, en Vida y obras
de Tomás Morales, Obras pedagógicas. BAC, Madrid, 2008, p. 484.

[11] Idem.

[12] Recogido, entre otros, por el testimonio de San Juan Crisóstomo en sus catequesis
bautismales.

[13] Catecismo de la Iglesia Católica, 1273.

[14] Orígenes, In Leviticum, hom, 9, n. 1, 2, 8, 9 (citado en Tomás Morales, op, cit, p.

484).

[15] “El Concilio Vaticano II nos ha recordado el misterio de esta potestad y el hecho de
que la misión de Cristo —Sacerdote, Profeta-Maestro, Rey— continúa en la Iglesia.
Todos, todo el Pueblo de Dios es partícipe de esta triple misión. […] deseo invitar
nuevamente a todos los fieles laicos a releer, a meditar y a asimilar, con inteligencia y
con amor, el rico y fecundo magisterio del Concilio sobre su participación en el triple
oficio de Cristo. […] Los fieles laicos participan en el oficio sacerdotal, por el que Jesús
se ha ofrecido a sí mismo en la Cruz y se ofrece continuamente en la celebración
eucarística por la salvación de la humanidad para gloria del Padre. Incorporados a
Jesucristo, los bautizados están unidos a Él y a su sacrificio en el ofrecimiento de sí
mismos y de todas sus actividades (cf. Rm 12, 1-2). Dice el Concilio hablando de los
fieles laicos: «Todas sus obras, sus oraciones e iniciativas apostólicas, la vida
conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso espiritual y corporal, si son
hechos en el Espíritu, e incluso las mismas pruebas de la vida si se sobrellevan
pacientemente, se convierten en sacrificios espirituales aceptables a Dios por
Jesucristo (cf. 1 P 2, 5), que en la celebración de la Eucaristía se ofrecen
piadosísimamente al Padre junto con la oblación del Cuerpo del Señor. De este modo
también los laicos, como adoradores que en todo lugar actúan santamente, consagran a
Dios el mundo mismo» (Lumen gentium, 34)”.

[16] Sabemos que entonces no se les designó con el mismo nombre empleado para el
sacerdote judío ni para el pagano. Solo mucho tiempo después, ya sin riesgo de
confusión, se empezó a emplear (Cfr. GER, op. cit.; Yves Congar, op. cit., p. 153).

[17] Juan Pablo II, Christi fidelis laici, 22: “Los ministerios ordenados –antes que para
las personas que los reciben– son una gracia para la Iglesia entera. Expresan y llevan a
cabo una participación en el sacerdocio de Jesucristo que es distinta, no solo por grado
sino por esencia, de la participación otorgada con el Bautismo y con la Confirmación a
todos los fieles. Por otra parte, el sacerdocio ministerial, como ha recordado el Concilio
Vaticano II, está esencialmente finalizado al sacerdocio real de todos los fieles y a este
ordenado” (Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 10).

[18] Cfr. Esther Gómez, “El papel de los laicos según Benedicto XVI”, en Cuadernos de
pensamiento n. 25. Fundación Universitaria Española, Madrid, 2012, p. 66.

[19] J. J. Ratzinger, “Zur Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes” (Sobre la
cuestión del sentido del servicio sacerdotal), II.3: Priester und Laie: Gesammelte
Schriften 12, op. cit., p. 379 (Traducción propia).

58
[20] El texto latino afirma: “licet essentia et non gradu tantum differant”, Lumen
gentium, 10.

[21] Ibid. Cfr. Feuillet, “Les sacrifices spirituals de sacerdote royal des baptisés et leur
preparation dans l’Ancien 2”, en Nouvelle Theologique 96, 1974, p. 726.

[22] Cfr. Pedro Rodríguez, “Sacerdocio ministerial y sacerdocio común de los fieles”, en
AA.VV., Sacerdotes para el tercer milenio. Edicep, Valencia, 2002, p. 102.

[23] Tomás Morales, op. cit., p. 484.

[24] “El sacerdote jerárquico habilitado para hacer el memorial del Señor, recoge en su
celebración los votos, las ofrendas espirituales de la iglesia y particularmente de la
pequeña asamblea por la que celebra, y los integra el sacrificio de la cabeza, realizando
al mismo tiempo la ofrenda de la creación y su referencia a Dios. Así se unen y se
complementan como se unen alcanzando la plenitud el sacrificio de Cristo y el de los
fieles, para formar un solo organismo de culto de quien en definitiva Cristo es el
sacerdote soberano”. Yves Congar, op. cit., p. 259.

[25] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, IIIa, q. 63 a. 2; a. 3; a. 6, ad. 1.

[26] Ibid, IIIa, q. 63, a. 6; q. 65, a. 2, ad. 2.

[27] Yves Congar, op. cit., p. 165.

[28] Cfr.,J. Ratzinger, “Reflections on the Instruction regarding the collaboration of the
lay faithful in the ministry of priests” (1997), “Balance del Sínodo sobre los laicos”,
en Ser cristiano en la era neopagana. Encuentro, Madrid, 1995, p. 166.

[29] Cfr. Tomás Morales, “Navegando entre dos escollos”, Hora de los laicos, en Vida y
obras de Tomás Morales, Obras pedagógicas; BAC, Madrid, 2008, donde aventura como
posible causa que “uno de los dramas de hoy es que todos quieren ocupar el sitio de
los demás […] Es el mito de la igualdad que invade el mundo y se contagia a la Iglesia”,
p. 582.

[30] A esto apunta el Papa Francisco en la Evangelii gaudium: “Los laicos son
simplemente la inmensa mayoría del Pueblo de Dios. A su servicio está la minoría de
los ministros ordenados. Ha crecido la conciencia de la identidad y la misión del laico
en la Iglesia. Se cuenta con un numeroso laicado, aunque no suficiente, con arraigado
sentido de comunidad y una gran fidelidad en el compromiso de la caridad, la
catequesis, la celebración de la fe. Pero la toma de conciencia de esta responsabilidad
laical que nace del Bautismo y de la Confirmación no se manifiesta de la misma manera
en todas partes. En algunos casos porque no se formaron para asumir
responsabilidades importantes, en otros por no encontrar espacio en sus Iglesias
particulares para poder expresarse y actuar, a raíz de un excesivo clericalismo que los
mantiene al margen de las decisiones” (Evangelii gaudium, 105).

59
[31] Creo útil recordar aquí las precisiones para evitar el clericalismo de la Christi fidelis
laici, 23 sobre la ayuda de los laicos en ciertas tareas más propias del sacerdote
ministerial: “Los pastores, por tanto, han de reconocer y promover los ministerios,
oficios y funciones de los fieles laicos, que tienen su fundamento sacramental en el
Bautismo y en la Confirmación, y para muchos de ellos, además en el Matrimonio.
Después, cuando la necesidad o la utilidad de la Iglesia lo exija, los pastores –según las
normas establecidas por el derecho universal– pueden confiar a los fieles laicos
algunas tareas que, si bien están conectadas a su propio ministerio de pastores, no
exigen, sin embargo, el carácter del Orden. El Código de Derecho Canónico escribe:
«Donde lo aconseje la necesidad de la Iglesia y no haya ministros, pueden también los
laicos, aunque no sean lectores ni acólitos, suplirles en algunas de sus funciones, es
decir, ejercitar el ministerio de la palabra, presidir oraciones litúrgicas, administrar el
bautismo y dar la sagrada Comunión, según las prescripciones del derecho» (C.I.C.,
can. 230 SS 3). Sin embargo, el ejercicio de estas tareas no hace del fiel laico un pastor.
En realidad, no es la tarea lo que constituye el ministerio, sino la ordenación
sacramental. Solo el sacramento del Orden atribuye al ministerio ordenado una peculiar
participación en el oficio de Cristo Cabeza y Pastor y en su sacerdocio eterno
(Presbyterorum ordinis, 2 y 5). La tarea realizada en calidad de suplente tiene su
legitimación —formal e inmedia-tamente— en el encargo oficial hecho por los pastores,
y depende, en su concreto ejercicio, de la dirección de la autoridad eclesiástica
(Apostolicam actuositatem, 24) […].
En la misma Asamblea sinodal no han faltado, sin embargo, junto a los positivos, otros
juicios críticos sobre el uso indiscriminado del término «ministerio», la confusión y tal
vez la igualación entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial, la escasa
observancia de ciertas leyes y normas eclesiásticas, la interpretación arbitraria del
concepto de «suplencia», la tendencia a la «clericalización» de los fieles laicos y el
riesgo de crear de hecho una estructura eclesial de servicio paralela a la fundada en el
sacramento del Orden.
Precisamente para superar estos peligros, los Padres sinodales han insistido en la
necesidad de que se expresen con claridad –sirviéndose también de una terminología
más precisa–, tanto la unidad de misión de la Iglesia, en la que participan todos los
bautizados, como la sustancial diversidad del ministerio de los pastores, que tiene su
raíz en el sacramento del Orden, respecto de los otros ministerios, oficios y funciones
eclesiales, que tienen su raíz en los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación.
Es necesario pues, en primer lugar, que los pastores, al reconocer y al conferir a los
fieles laicos los varios minis-terios, oficios y funciones, pongan el máximo cuidado en
instruirles acerca de la raíz bautismal de estas tareas. Es necesario también que los
pastores estén vigilantes para que se evite un fácil y abusivo recurso a presuntas
«situaciones de emergencia» o de «necesaria suplencia», allí donde no se dan
objetivamente o donde es posible remediarlo con una programación pastoral más
racional”.
Con fuerza previno Joseph Ratzinger como Papa frente a ciertos abusos:
“Precisamente porque el testimonio activo de los laicos es tan importante, es
igualmente importante que no se confundan los rasgos específicos de las diversas
misiones […] Dado que la Iglesia se funda en la voluntad de Cristo, la estructura
sacramental jerárquica no puede ser alterada por los hombres. Solo el sacramento del

60
Orden autoriza a hablar u obrar in persona Christi” (S.S. Benedicto XVI, Discurso al
Primer grupo de Obispos Alemanes en visita “ad limina”, 10 de noviembre de 2006).

[32] Cfr. Cita 30.

[33] Card. J. Ratzinger, Conferencia “La Eclesiología de Lumen gentium”, Congreso

Internacional sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, del Comité para el gran
Jubileo del año 2000.

[34] Pedro Rodríguez, “Sacerdocio ministerial y sacerdocio común de los fieles”, en

AA.VV., Sacerdotes para el tercer milenio. Edicep, Valencia, 2002, p. 105.

[35] H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia. Encuentro, Madrid, 1980, pp. 113-114.

[36] Toda la obra de madurez del jesuita Tomás Morales, hoy venerable, especialmente
su obra Hora de los laicos, ya citada aquí, es un ejemplo de esta doctrina. Así, dice: “La
experiencia cosechada en más de 40 años tratando de movilizar laicos, me brinda la
oportunidad y me impone el deber de ofrecer unos consejos a seglares y eclesiásticos.
Lo intentaría hacer a la luz de las palabras del cardenal Suhard: “El artífice total de la
evangelización no es ni el simple bautizado ni solo el sacerdote, sino la comunidad
cristiana. La célula básica, la unidad de medida en el apostolado es siempre como una
especie de ‘compuesto orgánico’, la inseparable dualidad: sacerdocio - laicado” (E,
Suhard, Dios, Iglesia, sacerdocio (tres pastorales). Rialp, Madrid, 1965, p. 317, en Tomás
Morales, op. cit., p. 458).

[37] Ibid, p. 486.

[38] Ibid, p. 487.

[39] Congar resalta esta importante distinción en la comprensión y la praxis de la Iglesia

de los primeros siglos: “El texto de la tradición apostólica, el documento litúrgico más
antiguo que tenemos y único del periodo preconstantiniano, nos suministra en este
aspecto una precisión de gran trascendencia. Establece una diferencia entre la
institución del obispo del presbítero y del diácono, por una parte, y, por otra, la de la
viuda, del lector y del subdiácono (Cfr. 11, 12 y 14). Los tres últimos oficios son objeto
de una simple catastasi, palabra por la que significaba la designación para ejercer una
función pública por simple nombramiento. Por el contrario, el obispo el presbítero y el
diácono son objeto de una verdadera ordenación cheirotonia” (op. cit., p. 167).

[40] Christi fidelis laici, 23.

61
62
Teología y Espiritualidad de la Iglesia

Pasión y muerte de Teresa de Jesús

de Los Andes, sus últimos meses en
el Carmelo
Ana María Risopatrón 04 Abril 2020

Su biógrafa detalla los últimos meses de vida de la Santa, integrando escritos inéditos
de su vida.
El 12 de abril de 2020 se conmemoró el primer centenario de la muerte de Teresa de Los
Andes, la primera chilena elevada a los altares. Su biógrafa Ana María Risopatrón
comparte este relato que detalla sus últimos meses de vida, integrando escritos inéditos de
la santa y aspectos desconocidos de ella y su familia [1].

Sequedades, faltas y apego a la Madre Priora

La hermana Teresa de Jesús se exigía y cuestionaba sin límites. Recién entrada al
Monasterio, el Padre Avertano del Santísimo Sacramento OCD, su director espiritual en el
Carmelo, la introdujo en la doctrina de San Juan de la Cruz. Sus primeros consejos se
centraron en la oración y en la vida comunitaria. En cuanto a la oración le recomendó la
sencillez, el espíritu de fe, la pureza y que en la oración no buscara la imagen, sino el
concepto puro de Dios, porque si lo imaginaba, lo empequeñecería [2]. En cuanto al trato
con las hermanas le dijo que fuera igualmente amable con todas. Que su intención fuera

63
agradar a Dios. Que de tal manera obrara independiente con las criaturas, que se creyera
sola en el convento. Que no quisiera atraerse la simpatía y el cariño de nadie [3].

A los pocos meses el alma de la hermana Teresa había llegado a tal punto que no quería
ofender en lo más mínimo al Señor. Sus cartas, su diario y sus anotaciones son testigo de
ello.

Madrecita nuestra:
Tengo tantas faltas en mi alma y he sido tan infiel a Nuestro Señor que ya no puedo más
del remordimiento. Así es que se las voy a decir para que a nombre de Dios me perdone.
He sido muy orgullosa, a veces interiormente me rebelo contra su autoridad…
He faltado a la caridad cuando me reí en su presencia.
He faltado a la modestia religiosa corriéndome un poco para atrás la toca en el recreo.
Me reí en el Coro y en la oración estuve un rato distraída.
Perdóneme Madrecita, hace hoy 8 días de mi toma de hábito.
Así le pago al Señor y a Vuestra Reverencia por todo lo que hacen por mí. Perdóneme y
ruegue por mí [4].

Para la hermana Teresa de Jesús, las faltas que describe son graves, viéndolas mucho más
de lo que en realidad son porque tiene la conciencia cada vez más delicada. Por ello,
considera un deber comunicarlas a su Priora y Maestra de Novicias Madre Angélica Teresa
del Santísimo Sacramento. Bien pudo evitar manifestarlas pues no es obligación contarlas a
la priora, más bien, se trató de un acto de humillación.

Para una carmelita La Madre Priora es como su propia madre. Por encima de estos primeros
movimientos que menciona, no deja de respetar a la Madre Angélica, de 59 años, quién
además era prima de segundo grado de Lucía Solar, la mamá de la hermana Teresa.

Sin embargo, tiempo después, en noviembre de 1919, la hermana Teresa se siente turbada.
Gracias a su humildad y sinceridad enfrenta con valentía el problema, contándolo por carta
a su antiguo confesor y director espiritual, el claretiano Padre Blanch:

… creo estar apegada a la Madre Priora pues pienso con frecuencia en lo que hace y dice.
Además, me gusta estar con ella, que me demuestre cariño y me da pena cuando noto que
no está tan cariñosa… siempre siento en mi corazón ese deseo de manifestaciones de
ternura. Más aún ahora, porque N. Señor no me las prodiga. Esto me da pena porque solo
quiero ser de Dios, y quisiera no solo ser desapegada exteriormente sino interiormente;
pero me parece que el desear esas ternuras, está innato en mí…

Lo que me hace dudar sea apego es que su trato me lleva a Dios. Además, la admiro como
a una santa y su ejemplo me ayuda para ser mejor. También cuando trato con ella de cosas
de mi alma me da mucha paz, sobre todo, como solo con ella puedo hablar de Dios de su
amor y bondad, me expansiono; lo que es una necesidad para mi alma, aunque creo será
más perfecto no buscar esa satisfacción. Le aseguro que todo este tiempo, Rvdo. Padre, no
he hecho más que luchar y veo que en esta turbación nada gano. [5]

64
El Padre Blanch no se hace esperar con la respuesta: “Ha de esforzarse en desarraigar todo
afecto imperfecto del corazón, pero advierta que no lo conseguirá tan pronto como lo
desearía. Si persevera en luchar, al fin logrará purificar el corazón. El verdadero amor a las
hermanas debe nacer de la raíz del amor a Dios”. [6]

En esos momentos la hermana Teresa de Jesús estaba viviendo una noche muy oscura del
espíritu que se traduce en largos periodos de sequedades. En la misma carta al Padre Blanch
agrega:

Lo llamo, lo lloro, busco [a Jesús] dentro de mi alma. Estoy hambrienta de comulgar, pero
[Jesús] no se me manifiesta. Sin embargo, reconozco, que esto lo merezco por mis pecados
y quiero sufrir. Quiero que Jesús me triture interiormente para ser hostia pura donde Él
pueda descansar. Quiero estar sedienta de amor, para que otras almas posean ese amor
que esta pobre carmelita tanto desea. [7]

No le resulta nada de fácil pues al no tener el consuelo de Dios, la naturaleza tiende a

buscar el consuelo en las criaturas. Pero como el Señor se apiada de su constante lucha, la
consuela de vez en cuando. Es así como sigue la carta: “… De repente sentí a N. Señor a mi
lado, llenándome de suavidad y de paz…Estuve un rato con Él y después como que se fue y
dejé de sentir esa suavidad”. [8]

El Padre Blanch, le responde: “No se aflija demasiado por esas sequedades y por la soledad
espiritual en que se encuentra. Puesto que así lo quiere la voluntad de Dios y Ud. la debe
abrazar con todo el corazón”.

Fue a fines de noviembre cuando el Señor la iluminó, valiéndose del Padre Epifanio de la
Purificación OCD, quien venía dándoles retiros sobre San Juan de la Cruz. Fue él quien la
refuerza en el camino de la desnudez, de la renuncia y del desprendimiento. Le dio algunos
consejos para dominar los impulsos y cómo debía vivir en soledad. Fue él quien le inculcó
que los bienes de Dios deben ser contenidos en un corazón vacío. No solo debe escapar del
mundo y despojarse de sus apetitos, sino que también debe escapar de sí misma.

Gracias a una hoja de papel sabemos que Teresa le había manifestado al Padre Epifanio el
apego que ella creía sentir por la Madre Angélica Teresa. De esas conversaciones se
desprende, entre otras resoluciones, que ella misma toma y escribe, que debe “considerar
que la Madre es como una custodia donde está Jesús expuesto. A ella la amaré porque
representa la autoridad de Dios y su divina voluntad... Jamás manifestar que sufro, a no ser
que nuestra Madre me lo pregunte… No buscar consuelo en nadie ni aún en Jesús…”.

El 11 de diciembre, ante una posible visita del Padre Blanch, el gran conocedor de su alma,
la hermana Teresa le responde que no tiene extrema necesidad de hablar con él, si bien el
estado de su alma es igual, debido a las sequedades, le avisará si lo necesita.

Lo que significa que la hermana Teresa, a pasos agigantados, estaba superando esa falta
gracias al auxilio del Señor y sus oraciones. El apego que en algunos momentos había
sentido por la priora, se va purificando. Dios la ha fortalecido, haciéndola dirigir su

65
voluntad hacia Él y así elevar sus sentimientos para alcanzar las alturas de la contemplación
mística.

Verano en el Monasterio del Espíritu Santo

Estamos en la ciudad de Santa Rosa de Los Andes, un pueblo extenso que aún no ha
despertado al progreso, con apenas 10.500 habitantes. Es pleno verano, febrero de 1920. El
calor es insoportable, el sol ha penetrado las murallas del convento de tal manera que la
temperatura se conserva en el adobe. La hermana Teresa de Jesús de 19 años, está en su
celda, la penúltima del patio del noviciado. Durante el día ha estado trabajando en la huerta
“con pala y azadón,” arrancando malezas, canalizando el agua de la gran acequia que nacía
de “un anchuroso canal” que dividía la huerta en dos. Asimismo, estuvo aseando y
hermoseando la ermita de la Sma. Virgen.

Le encanta ir a trabajar a ese lugar, porque desde ahí puede ver la Cordillera de Los Andes
y la majestuosa cumbre del Aconcagua, la montaña más alta del cordón cordillerano. Se
siente como si estuviera en Chacabuco, la hacienda familiar que hace más de tres años su
padre perdió por mal manejo, y desde donde también podía ver la Cordillera de Los Andes
y la famosa Cuesta de Chacabuco, sendero empinado de tierra que recorren anualmente
alrededor de 80.000 jóvenes para la Peregrinación Juvenil al Santuario, un recorrido de
santidad desde hace 29 años, caminando 27 kilómetros, cantando, rezando y meditando en
las distintas estaciones, con el fin de dejarse conducir por ella para hacerse amigos de Jesús.

¿Quién iba a pensar que Los Andes sería su apellido y que en su memoria se erigiría un
Santuario donde diariamente acuden cientos de peregrinos? ¿Quién iba a pensar que su
fama traspasaría la cordillera, naciones, océanos y continentes?

Más al fondo, estaba el patio del gallinero. Hacia la izquierda las colmenas dispuestas
ordenadamente, pintadas de amarillo con una cubierta naranja. Las propias monjas
fabricaban los cirios que utilizaban y que también vendían a otras parroquias, a las capillas
de los campos y de las escuelas. Con los frutos de los olivos preparaban el aceite para la
pequeña lamparita del Santísimo. Hasta el día de hoy la comunidad hace su propia cera que
combina con tierra rojiza para mantener brillantes las baldosas del actual monasterio que se
encuentra en el recinto del Santuario.

Sin embargo, el sitio más hermoso, era el perfumado jardín, con más de mil rosales y lirios,
además diversos jazmines entreverados con los árboles frutales y la famosa enredadera del
Niño Jesús, a la que le decían así porque florecía en Navidad con flores doradas.

La Madre Priora Angélica Teresa, una de las fundadoras del Monasterio de Carmelitas
Descalzas del Espíritu Santo de Los Andes, amaba las flores, en especial las rosas. Hasta la
mamá de la hermana Teresa le había mandado estacas de rosas blancas “muy finas” que la
propia novicia había plantado. Las rosas y los lirios que se cortaban eran para la Virgen. En
cada patio estaba su imagen; en el coro, la capilla, la recreación, patio central del claustro y
en el del noviciado, en la gruta de la huerta, en la ermita del jardín.

66
El Monasterio del Espíritu Santo, fundado en 1898 no tuvo ni tiene ninguna imagen de
bulto muy valiosa, la mayoría son de yeso, pero tan bien mantenidas y cuidadosamente
pintadas que parecen muy finas; siempre adornadas con hermosas flores. El Monasterio que
conoció Teresa era pobre y feo, pero tan bien tenido que a los ojos de cualquiera parecía
hermoso.

Vacaciones de su familia
Es la primera vez que Teresa no tendrá vacaciones y el primer verano que estará sin su
familia. Su madre, doña Lucía, había partido a Algarrobo con tres de sus hijos; Luis,
Rebeca e Ignacio, el pequeño hermano que había sufrido un accidente, quedando cojo para
siempre. Era Algarrobo, aquel lindo y sencillo balneario, una mezcla entre playa y campo,
donde Teresa, Juanita en ese tiempo, asistía diariamente a misa, catequizaba a los hijos de
pescadores para prepararlos para la Primera Comunión, realizaba paseos cabalgando largas
distancias; se daba baños de mar, se divertía con sus amigos jugando tenis, haciendo picnics
y saltando entre las rocas. Por las noches los jóvenes se juntaban a guitarrear. La capilla de
La Candelaria fue el mudo testigo de sus “escapadas” para estar a solas con el Señor y
alabarlo con su lindo timbre de mezzosoprano, acompañada del armonio que aún se
conserva en el lugar.

Contemplaba extasiada la puesta de sol y la belleza infinita del mar. Así lo manifiesta por
escrito:

Todo lo que veo… me lleva a Dios. El mar en su inmensidad me hace pensar en Él, en su
infinita grandeza. Siento entonces sed de lo infinito. Cuando pienso que cuando sea
carmelita, si Dios lo quiere, tengo que abandonar todo esto, le digo a N. Señor que toda
la belleza, lo grande, lo encuentro en Él [10].

Su padre, estaba en la hacienda que arrendaba para trabajar las tierras en San Pablo de
Loncomilla. Miguel, el poeta, Miguelón para sus amigos, su hermano mayor, un día estaba
aquí y otro acá y muchas veces no se sabía dónde andaba, cada día más mal comportado y
lo peor es que estaba al borde del alcoholismo. Lucita, su hermana mayor, la mamá de
Lucecita a quien Teresa alcanzó a conocer días antes de entrar al Carmelo, estaba
veraneando junto a su marido e hija en la tranquilidad de la Hacienda San Enrique de
Bucalemu.

Tres lugares que la hermana Teresa tanto había amado.

67
Juanita vestida de carmelita. Nótese que el monasterio no usó nunca velo negro. En esa
época era costumbre conseguirse un hábito para sacarse una foto y dejarla también
como recuerdo. Se suponía que era muy difícil ser retratada dentro del Carmelo. Para
ello debió pedir un hábito prestado al Monasterio San José, del Carmen Alto. Juanita
medía 1,73 m. Por suerte en San José había una carmelita tan alta como ella.

El dolor de la joven novicia

Debe haber sido grande el dolor de la joven novicia porque Lucita nunca fue a verla al
monasterio ni tampoco a dejarla ni a su toma de hábito. Soñaba verla con su hijita. ¡Tanto
que la quería! ¡Qué habría dado por haber besado entre las rejas las manitas de su sobrina a
la que alcanzó a conocer días antes de entrar al Carmen!

La última visita que tuvo en el locutorio había sido la de su mamá y su hermana Rebeca el
30 de diciembre. Durante los 11 meses que Teresa estuvo en el Carmelo, a excepción de su
madre, las visitas fueron escasas. Su papá le había prometido ir después de Adviento. No se
apareció ni avisó, ni tampoco le escribió.

Había recibido pocas cartas en enero. Solo dos de sus amigas y una angustiante de Rebeca;
además, algunas de su mamá, que la dejaban triste: por la grave enfermedad de su hermano
Eugenio, la ausencia de su marido don Miguel, evidenciando la distancia entre sus padres,
los problemas económicos y, lo peor, la mala conducta de su hermano mayor.

En las últimas cartas su mamá le transmitió que su angustia la estaba sobrepasando.

68
He tenido muchas contrariedades… Pero Nuestro Señor me ayuda a seguir en el duro
camino que me ha trazado.

Necesito tomar fuerzas para seguir luchando, su hermano Miguel, más o menos lo mismo y
es lo que más me hace sufrir. Mucho deseo encontrarle trabajo fuera, su papá no lo obliga
a nada y yo siempre insisto que aquí no puede quedarse dando tan mal ejemplo.

Antes le había escrito, también con respecto a Miguel: “Yo sigo pidiendo para que Nuestro
Señor se lo lleve. Usted pídaselo también”.

Con todos los problemas económicos, le cuenta a su hija que Lorenzo, el contador, “ha
desaparecido con más de $900”. Que su papá apenas va a la casa y para variar no llegó a la
celebración del Año Nuevo.

La última carta de Rebeca, fechada el 19 de enero desde Algarrobo, la había dejado muy
mal al expresarle que “Todo la cansa, la aburre, la entristece”. Teresa sabía que, debido a su
partida, su querida hermana había caído en una especie de depresión. Sin sentirse culpable,
sí le preocupaba porque poco o nada hacía por salir adelante.

Como si fuera poco, Lucho su hermano inseparable, el que le había enseñado a rezar el
rosario, pese a todos los recados que le manda, no le escribe [11], solo un par de cartas le
mandó al Carmelo. Pero lo que en verdad la entristece es que se ha declarado abiertamente
ateo.

Miguel nunca le escribió, como gran cosa fue a su toma de hábito. Lucita le escribió tan
solo una vez, en donde manifiesta su reproche por haberse confinado en un monasterio:
“Contaba contigo para educar a mi Lucecita”. Así y todo, Teresa nunca dejó de escribirle.
Era demasiado lo que la quería y demasiado su amor por Lucecita, su querida sobrina.
“Tenía ansias de verla, aunque fuera en retrato” [12].

Gran parte de las noticias que recibía no tenían nada de positivas. ¿Cómo va a pedirle al
Señor que se lleve a su hermano Miguel? ¿Por qué su papá le promete visita y nunca llega?
¿Cómo se las arreglará su madre con $900 menos? ¿Por qué Lucho no le escribe? ¿Por qué
no cree en nada?

Falta poco para la Cuaresma, ese año se iniciaría el 18 de febrero. En la soledad de su

celda, a la luz de una vela escribe en el reverso de una carta al vuelo de su pluma:

Jesús, ¿dónde quedaron aquellos

que decíamos amigos,
los ingratos a quienes tanto amamos?

¿No es lógico y humano tener estos pensamientos? Sobre todo, por aquellos que vivían de
espaldas al Señor como Lucho, Miguel y su padre. El primero renegándolo, el segundo por
dar rienda suelta a sus pasiones y el tercero por adúltero.

69
No es para nada fácil conjugar los sufrimientos y debilidades de su familia con el camino
que el Señor le va indicando. Sí es consciente de que tiene que ser sembradora de paz y
amor.

Algo tiene que haber sabido en esos días, tal vez por una carta, (no todas las cartas de su
mamá se conservan), que entre sus padres había una ruptura. Sintió tanta pena que escribió
en la misma hoja, pensando en la felicidad de antaño de sus papás, ahora demasiado lejana.

Solo un día su cariño

abrasó sus corazones.
Hoy para los dos, todo ha concluido.

Coincide justo con un negro momento, su padre, don Miguel, en la cercanía del campo San
Pablo de Loncomilla, tenía a una joven mujer en una pequeña villa llamada Arturo Prat a
quien quería y mantenía. Esta relación se arrastraba desde hacía 4 años. Él la había dejado
embarazada. Rosaura había dado a luz un niño, René, quien murió a los pocos días de
nacer. Esta doble vida explica la ausencia de don Miguel a casi todos los eventos familiares
y a la vez la amargura y el dolor de doña Lucía.

Cuando Juanita tenía 15 años, su mamá decidió cambiarla a ella y a Rebeca desde el
Externado al Internado del Sagrado Corazón, siendo que el Internado quedaba a escasas
cuadras de casa. Estaban en mala situación económica y el Internado era mucho más caro.
Es un hecho que las cambió para que no se enteraran de la pésima relación que existía entre
los dos.

En esa época pedía al Señor que volviera la paz a la familia, que su papá se confesara [13] y
que el Señor lo sanara [14].

En las dos últimas cartas dirigidas a su papá, la hermana Teresa da a entender que conoce la
relación que mantiene con la joven llamada Rosaura. Le escribe con gran delicadeza, sin
juzgarlo ni llamarle la atención:

Ay papacito, ¡cómo se transformaría su vida si fuera a Él con frecuencia como a un

amigo!... Él es toda ternura, todo amor para sus criaturas pecadoras…. Él mismo dijo
que era el Buen Pastor, que daba su vida por recobrar su oveja perdida. No se figura
cómo he rogado por Ud. y por los asuntos que le conciernen, para que se arreglen como
conviene… A Ella [a María] le pido seque sus lágrimas, calme su vida tan llena de
turbaciones y sea también su compañía en la soledad… Que extinga en su alma el fuego de
las pasiones… aprenda a sufrir resignado…, llorando sus pecados… [15]

Quisiera verlo libre de todas esas ideas tristes y en paz”. [16]

Sin embargo, el documento que da más luces es una carta escrita una semana después de su
muerte por doña Lucía, dirigida a la Madre Priora en donde le manifiesta el triste estado de
su esposo:

70
Me imagino que mi Teresita le alcanzará gracias a su padre, pídale, Madre, que le arregle
sus asuntos y le dé paz, que mucho la necesita. Anoche mismo me decía: Quiero la unión,
mucha vida de hogar, que seamos muy unidos. Quiero hablar con mis hijos para pedirles
perdón si les he dado mal ejemplo...

Don Miguel no cumplió con los buenos deseos respecto a su familia. Justo cuando su hija
enfermó, Rosaura había quedado nuevamente embarazada, esta vez de un niño al que
llamarían Pedro. Él nació el 20 de diciembre de 1920, siendo reconocido por su padre.
Pedro dejó descendencia: Rosaura y Miguel.

La hermana Teresa sufre, pero no se desespera, va creciendo más y más en la Verdad y en

el Amor, en libertad y oración, en el sufrimiento y el dolor. Libre porque ha ido vaciando su
corazón, porque en soledad, en silencio, en oscuridad, va conociendo su miseria y al mismo
tiempo la grandeza divina mezclada con dolor, porque los santos también hacen suyos los
sufrimientos de sus seres queridos.

Los tres hermanos menores Fernández Solar,

De pie: Rebeca, quien después de la muerte
de su hermana, siente que el Señor la llama al
Carmelo, entra el mismo año de la partida de
Teresa; Juanita e Ignacio.

Solo Dios basta

En la gran cruz de madera de su celda, que sujeta una corona de espinas, está escrito sobre
una cartulina blanca: SOLO DIOS BASTA.

La carmelita tiene su celda aparte. Allí es donde penetra como a un templo a sacrificarse.
En ella hay una cruz sin Cristo. Es esa la cruz donde ella debe morir; en ese templo solo
penetra ella. Está reservado solo para Dios y el alma. Allí vive en un completo aislamiento
de las criaturas y ocupada solo del Señor [17].

71
… desde su celda conquista, al par que los misioneros, millones de infieles que se
encuentran en los confines del mundo [18].

A una amiga le cuenta que su celda

es chiquitita, las paredes blanqueadas… La cama es una tarima con un jergón de paja. Es
angosta, pero se duerme muy bien. Tenemos también una mesita de madera. Es bajita. Solo
tiene una cuarta y media de alto. El lavatorio lo tenemos en el suelo. Al principio me era
casi imposible escribir en la mesita y sentada en el suelo; pero ahora estoy
acostumbrada [19].

En Él lo encuentro todo: belleza, sabiduría, bondad, amor sin límites. Él es mi paz…

Cuando llego al coro, me parece encontrarlo tal como lo encontraba María (Magdalena)
en Betania. Tan presente está a mi alma Jesús en el sagrario que no envidio a los que
vivieron con Él en la tierra [20].

Me siento feliz en medio de tanta pobreza, porque tengo a Dios y Él solo me basta [21].

Solo Dios Basta, porque en Él ha depositado su confianza y su vida. En Él ha introducido a

la Iglesia, a los sacerdotes, a los infieles, a los que padecen hambre y sed de justicia y a
todos los suyos; y como están todos en Dios, algún día Él obrará en ellos maravillas.

El Sagrado Corazón
En una carta testimonio, el Padre Avertano dirá:

Su oración era elevadísima; de ordinario era lo que llaman de quietud, y en su unión con
Dios había llegado al matrimonio espiritual por los efectos que en su alma sentía de la
Trinidad Beatísima, conforme a la doctrina de nuestra Santa Madre Teresa, y por los
efectos que de ella resultaron pues era una almita que de continuo se encontraba absorta
en Dios, sin perder en su alma su real presencia.

Algo estaba ocurriendo en el alma de Teresa. Por muchas sequedades que tuviera, se siente,
cada vez más, suavemente invadida por el Amor.

Está contenta, está feliz, entre otras razones: ¡por fin su mamá le mandó un retrato de su
pequeña sobrina Lucecita! ¡Tan linda y grande que está!

Como si fuera poco, le cuenta a su madre:

Ya estamos en la mitad de las vacaciones. Es tan rápido el tiempo aquí en el Carmen, que
pasan los meses sin saberlo. ¡Qué rico! Esto me llena de alegría porque pasará esta vida y
luego vendrá la eternidad y con ella Dios. Estos tres días de carnaval, hemos tenido el
Santísimo expuesto… Son días de fiesta al mismo tiempo de pena. Podemos hacer tan poco

72
para reparar tanto pecado… Sin embargo, no me desconsuelo, pues he encontrado un
tesoro y es el ofrecer la Santa Misa, es decir, la Santa Hostia, para reparar.

Con la Sma. Virgen he arreglado que [Ella] sea mi sacerdote que me ofrezca en cada
momento por los pecadores y sacerdotes, pero bañada con la sangre del Corazón de
Jesús…Vivamos dentro de ese Corazón para unirnos en silencio a sus adoraciones,
anonadamientos y reparaciones… Con Él alabemos a la Sma. Trinidad [22].

Y es en el último párrafo de la carta en donde la hermana Teresa, a la luz de una vela

colocada en una palmatoria de latón esmaltado, escribe:

He comprendido aquí en el Carmen mi vocación. He comprendido como nunca que

había un Corazón que yo no conocía ni honraba. Pero Él ahora me ha iluminado. En
ese divino corazón es donde ahora he encontrado mi centro, mi morada. Mi vocación es
el producto de su amor misericordioso [23].

El Sagrado Corazón de Jesús es su centro, su morada. La hermana Teresa al decir que hay
un Corazón que no conocía ni honraba, está diciendo que Él la ha transformado. Él la ha
convertido en su Amor y ella lo ha convertido a la vez en el suyo.

Teresa lleva el Sagrado Corazón impregnado desde su más tierna infancia, debido a que en
su colegio era el centro. Hasta ella se dedicó a consagrar casas al Sagrado Corazón en los
campos donde misionaba. “Todos los misterios de Amor y de salvación han salido del
Corazón de Jesús”, nos dice Santa Magdalena Sofía Barat, fundadora de los colegios
Sagrado Corazón. “Él la ha iluminado, para que en ese Corazón ella hiciera su centro y su
morada, a fin de que en Él y por Él pudiera conocer, contemplar, adorar y amar a la Sma.
Trinidad” [24].

Salud
Antes de entrar al Carmelo, Juanita tenía mala salud. Frecuentemente habla de sus dolores,
de una difteria que padeció, de una operación de apendicitis, de los problemas de hígado,
del dolor de espalda; en fin, de muchas dolencias, malestares, cefaleas que incluso llega a
temer que debido a su pésima salud no la aceptarán en el Carmelo. Así se lo dan a entender
las religiosas de su colegio, su propia familia, incluso algunos confesores.

Curiosamente, una vez entrada al Monasterio de Los Andes, ni ella, ni sus familiares, ni sus
amigas, ni las propias carmelitas hablan sobre su salud. No es tema. Es más, su mamá
jamás le pregunta en sus cartas por su estado de salud, tampoco sus directores porque nunca
hubo un motivo de preocupación.

Leyendo el Libro del Torno, se puede apreciar que nunca fue un médico a verla, eso que la
Madre Priora era muy preocupada de la salud de sus carmelitas debido a una epidemia de
gripe ocurrida en 1916, en donde murieron tres de ellas con diferencia de muy pocos días.
Una, se llamaba como la Santa Madre, Teresa de Jesús. Es costumbre en casi todos los

73
carmelos que haya una carmelita que lleva su nombre. A Juanita la Madre Priora fue quien
le asignó tan santo nombre.

Cómo sería lo bien que estaba la hermana Teresa de Jesús, que 4 meses y medio antes de
morir, le escribió a su mamá: “En cuanto a mi salud, gracias a Dios puedo admirarme de lo
bien que estoy” [25]. Era la primera vez que hablaba de su salud en el Carmelo.

Y es cierto. Habían olvidado su salud tan delicada de antaño. Incluso la priora le permitió
en Cuaresma mortificarse más de lo que le estaba permitido a una novicia. Asimismo, la
hermana Teresa hacía todo lo posible por ayudar a las hermanitas legas en la cocina, por
ayudar a barrer los corredores del noviciado, por desmalezar la huerta, preocuparse de la
limpieza y ornato de la ermita de la Virgen, que no era una simple ermita sino una pequeña
casita con altar.

Era ella quien gustosamente se prestaba para limpiar el baño del noviciado: una casucha
dentro del patio pequeño por donde pasaba una acequia. La hermana Teresa sin querer ser
notada, aliviaba las tareas a sus hermanas.

Pronto entraría una nueva postulante, gran acontecimiento para la comunidad andina que
contaba con 16 hermana, porque las jóvenes escogían otros monasterios por ser este muy
precario, por no tener luz eléctrica, porque las celdas eran oscuras y pequeñas y por ser el
más pobre.

Las carmelitas prepararon su celda, siendo ella la más entusiasta al ofrecerse pintar con cal
las paredes.

Anuncia su muerte
La hermana Teresa al confesarse con el P. Avertano del Santísimo Sacramento el 5 o 6 de
marzo, le expuso directamente lo que Jesús le había comunicado. Dejemos que sea el
propio carmelita quien lo cuente:

Unos días antes de que muriera, me dijo que el Señor le había dado a entender, que al mes,
poco más o menos, moriría y que en su muerte sufriría mucho, lo cual se verificó al pie de
la letra; mi contestación fue que no se preocupara de eso porque toda carmelita debe estar
pronta para este trance [26].

Y al antiguo director, el P. Blanch, le dijo que pidiera los cuadernos y libretas que
conformaban su diario a su mamá y que se preocupara de quemarlos. Así lo relatará el
sacerdote en una carta a doña Lucía: “Cuando hablé con ella el segundo domingo de marzo,
me pidió con mucha insistencia que se los reclamara y los echara al fuego. Sabía ella la
proximidad de su fin”.

74
Cinco meses antes de entrar al Carmelo, en diciembre de 1918, le había escrito al P.
Blanch, “Lo que yo deseo saber es dónde Ud. cree me santificaré más pronto, pues como le
he manifestado varias veces, N. Señor me ha dado a entender que viviría muy poco” [27].

Nunca se supo lo que sufrió durante el último mes. Desde el comienzo de Cuaresma, 18 de
febrero, había tenido pocas oportunidades para conversar. Durante Cuaresma en esos
tiempos las recreaciones se suspendían. Solo hubo dos recreaciones: cuando profesó la
hermana Teresa Eugenia de la Eucaristía el 6 de marzo y cuando entró la postulante
Josefina María de Jesús, el 21 de marzo. Lo demás era silencio, oración y trabajo.

El 19 de marzo, en plena Cuaresma, día de la Solemnidad de San José, ingresó la nueva

postulante que llevaría el nombre de Josefina María de Jesús. Fue recibida por la hermana
Teresa de Jesús por ser la menor de la comunidad, tradición del Carmelo.

La hermana Teresa le presentó el crucifijo para que lo besara en el momento de entrar al

monasterio. “Todo el día fue de recreación pasando la tarde en la huerta con la nueva
hermanita”. Ese recreo debe haber sido muy intenso en conversaciones y alegrías.

Nadie reparó en la salud de la hermana Teresa. Es lógico creer que se encontraba bien y así
debe haber sido. ¿Quién iba a pensar que solo le quedaban 24 días de vida?

En el reverso de dos cartas hay algunos versos escritos. Versos sin ningún valor literario y
quizás tampoco son versos sino pensamientos que salen del alma, se cree que los escribió a
fines de marzo. Tal vez el último verso de una de las cartas nos dé alguna luz:

Agonizante en pos de Ti

subo a la senda del Calvario.

Principio a caminar

para morir en Cruz.

Principia a caminar para morir en Cruz

El primero de abril, Jueves Santo, estuvo la mayor parte del día en el coro. Solo salió para
la colación. Volvió al coro y permaneció ahí hasta la 01:00 de la madrugada. Nadie notó en
ella algo extraño, salvo que estuvo absorta en la adoración.

Al día siguiente, Viernes Santo, se fue al coro desde el alba, siguiendo toda la observancia.
Le había pedido a su priora y maestra que le permitiera ayunar pues no era obligación para
las novicias. La M. Angélica Teresa se lo permitió con la condición de que comiera por
entero el plato de ese día.

75
A mediodía, rezó junto a la comunidad el Vía Crucis, y en el ejercicio de las Tres Horas, la
hermana Teresa con su linda voz, cantó el Testamento y el Perdón. A las 15:00 horas se
postró en tierra.

Al atardecer, al retirarse cada hermana a su celda, la Madre Priora la encontró con el

semblante muy encendido. Constata que tiene fiebre y la manda a su celda. La hermana
Teresa no se levantará más. Tenía 39° de fiebre. Le quedaban 10 días de vida.

¿Por qué calló que desde hacía un tiempo se sentía afiebrada? Debe haber leído y releído
Camino de Perfección y no le debe haber pasado inadvertido el capítulo XI donde la Santa
Madre remarca: “Cosa imperfecta me parece, hermanas mías, este quejarnos siempre con
livianos males; si podéis sufrirlo no lo hagáis. Cuando es grave el mal, el mismo se queja;
es otro quejido” [28].

Teresa fue reprochada por no haber avisado lo de la fiebre. Quizás ella pensaba decirlo
después de Pascua de Resurrección para no molestar en Semana Santa. Además, ¿era tan
importante decirlo si en el monasterio nunca tuvo problemas de salud? Tal vez, tenía un
motivo superior: eran los planes de Dios y nada ni nadie podía cambiarlos. Lo que sí
sabemos es que ante los reproches ella con humildad respondió: “No ha sido por callar que
no lo dije”.

El Domingo de Resurrección un médico la examinó, concluyó que pese a la alta fiebre no

tenía nada grave. Esa misma tarde la hermana Teresa conversó con la Madre Priora
anticipándole que “iba a sufrir y luchar mucho y con grandes instancias le pidió para
defenderse contra el demonio una cantidad de medallas y reliquias que con mucha
veneración se colgó al cuello”.

El lunes 5, como la temperatura no cedía hubo junta médica. El diagnóstico era incierto. La
hermana Teresa pidió confesarse y luego la comunión. El martes también comulgó.

Ese día 6, llegó su mamá en el expreso. Habló con la M. Angélica porque traía la licencia
para llevarse a su hija a una clínica. La priora le hizo ver si moría fuera del monasterio, no
moriría como religiosa por tratarse de una novicia y que para la enferma sería un
sufrimiento demasiado grande salir del Carmelo. Doña Lucía cedió. Sin embargo, en la
tarde le presentó otro permiso que le mandaron desde Santiago. Esta vez, el Nuncio
autorizaba que ella entrara a su celda para cuidarla.

La Madre Angélica le dijo que podía hacerlo, pero sentaría un precedente en la comunidad
ya que jamás un familiar había entrado al claustro. Nuevamente, doña Lucía debió ceder.
Lo hizo con gran generosidad porque temía no ver más a su hija. Pero conociendo a su
Teresita no le habría gustado que con ella se hiciesen excepciones.

Teresa al enterarse que su madre estaba en el locutorio y de las licencias que traía,
pudiendo haber reclamado su presencia pues sabía que no la vería más, respondió:
“Comprenderán la alegría que tengo de ver a mi mamacita querida, pero que no entre
porque estoy en la Cruz con el Señor y así puedo ofrecerle un sacrificio completo”. Pidió

76
permiso para escribirle una nota: “Aunque no voy a tener el gusto de ir al locutorio, desde
mi camita vamos a conversar, porque…” No pudo continuar.
Los médicos aún no encontraban la causa de la altísima fiebre; superaba los 40°.

De pronto se desmayó, el capellán llegó de inmediato, le administró la extremaunción y

rezó las indulgencias de la Orden.

Profesa como carmelita

Pasada la medianoche, volvió en sí. La M. Angélica le propone profesar como carmelita en
artículo de muerte. Aunque no se siente digna, asienta feliz. Ante la priora, la supriora y las
dos clavarias pronuncia la fórmula con gran claridad y firmeza. Intentó firmar el acta, pero
no pudo. En nombre de ella lo hicieron todas las presentes. Oficialmente se convertía en la
esposa de Jesucristo.

Su gran sueño se había cumplido: ser Carmelita Descalza de la Orden de la Bienaventurada

Virgen María del Monte Carmelo. “¡Qué hermosa es nuestra vocación, -había escrito
tiempo atrás- somos redentoras de almas en unión con nuestro Salvador! Somos las
hostias donde Jesús mora, en ella vive y sufre por el mundo pecador” [29].

Le bajó la fiebre a 38,8°. Comulgó muy temprano. Su última comunión. En la tarde la

fiebre subió mucho. El médico diagnosticó tifus en el segundo período. La trasladaron a la
enfermería para evitar contagios.

Otra gran pena, la Madre Priora Angélica Teresa fue obligada por la comunidad a guardar
cama, debido a que estaba muy decaída y con fiebre.

Su mamá estando tan cerca y su priora también no podrían asistirla en su agonía. En

soledad la hermana Teresa se sometía a la voluntad de Dios.

Nunca se quejó, siempre agradeció con una sonrisa, “se prestó a los cuidados y penosos
tratamientos donde las inyecciones se sucedían una tras otra”. Debido a una inflamación en
la garganta le era muy difícil tragar.

El jueves 8, apenas podía hablar, su delirio era casi continuo. Sin embargo, repite con
dificultad y muchas veces: “La víctima de amor tiene que subir al Calvario”.

En medio de su estado febril reiteró en varias ocasiones que se había ofrecido como víctima
por los pecadores y en especial por un alma que nombró. El secreto mejor guardado de la
comunidad; nunca dijo quién era.

Bastó una frase, una sola frase, para percibir el estado de su alma; el toque de Dios que con
ímpetu de amor se aprontaba para llevarla al infinito: “Cuando el fruto está maduro, se
desprende solo”.

77
El Padre Blanch la confesó. Salió muy conmovido por su valentía para enfrentar la muerte.
Más tarde dirá que la joven carmelita estaba configurada con Cristo.

Solo ansío el abandono de la Cruz

El viernes 9 los dolores eran insoportables. Estaba tan débil que apenas reaccionaba.

En la noche del sábado 10 le subió la temperatura a 40,3°. Fue en esos instantes en que
estando la comunidad orando alrededor de su lecho junto al Padre Blanch, cuando le
sobrevino una crisis y todos pensaron en su inminente muerte.

Ante el estupor de las hermanas y del sacerdote,

se incorporó y convulsa y agitada y con energías increíbles en el estado de postración en

que se hallaba, hacía grandes esfuerzos para sacarse el santo escapulario y apartar de sí
todos los objetos de piedad que la rodeaban. En vano se procuraba que sostuviera en las
manos el crucifijo, a su contacto se estremecía y al instante lo rechazaba. Sin embargo, por
indicación del Rvdo. Padre José Blanch, una de las hermanas lo sostuvo en su mano. Con
voz fuerte y angustiosa y cavernosa se le oyó decir:

‘Es cierto que Dios me ha hecho grandes gracias, pero yo no he correspondido a ellas y
estoy condenada’.

El Rvdo. Padre Blanch la alentó, entonces, a la confianza, diciéndole que no estaba

condenada, sino que iba al cielo e implorando la protección de la Santísima Virgen, le
repetía el Ave María, pero sor Teresa estremeciéndose, exclamaba con fuerza:

´No, no, por favor no recen por mí. Y con acento desgarrador exclamó: Nunca creí que la
Santísima Virgen me fuera a abandonar´.

Los que presenciamos tan dolorosa escena, redoblamos nuestras oraciones, en tanto que el
Rvdo. Padre Blanch asperjaba el lecho y la celda con agua bendita.

Después de un largo rato de esta terrible lucha, se fue calmando poco a poco y hubo un
momento en que sonriendo dijo como si viera a alguien:

‘¡Mi Esposo!’

Y después con un acento de humildad y compunción que conmovía, repetía las

jaculatorias:

‘Jesús mío, misericordia, dulce Corazón de María, sed la salvación mía’.”

78
¿Delirio o tentación?
Mucho se ha discutido si estos dolorosos momentos, que duraron alrededor de 30 minutos,
se debieron a un delirio por la alta fiebre, muy frecuente en los que padecen tifus o a una
tentación del demonio. Algunos dicen delirio, otros que fue un delirio sumado a una
tentación y muy pocos se atreven a decir que fue una tentación del demonio.

El P. Blanch quien estuvo presente no dudó de que se trataba del maligno que quería
apoderarse de un alma santa. Tanto así que escribió en latín una oración que espanta al
demonio y pidió que la pusieran bajo la almohada de la cama de la hermana Teresa en caso
de que la tentación se repitiera. Pese a ello, no le contó a doña Lucía, que estaba a la salida
de la puerta reglar, para no preocuparla más.

Por otro lado, el padre Valentino Macca OCD, relator del proceso de nuestra santa,
explicará que

es más simple pensar en el delirio que normalmente provoca el tifus, al que pudo estar
unido una ‘tentación’ diabólica, como también lo afirmó el P. Avertano. Es como cualquier
otra prueba física o moral… La actitud de la Sierva de Dios después de la media hora de
delirio demuestra más que nunca su vida teologal profunda, no remecida ni por la terrible
prueba física que reveló aquello que llenaba su corazón y dominaba su mente: la salvación
del alma. Es eso lo que da sentido a su frase fuerte y audaz, dicha en otro momento: ‘El
infierno me llena de terror… Jesús querido, acabo de ver lo que es el infierno, lo terrible
que es. Pero te digo que preferiría estar allí por una eternidad, con tal que un alma,
aunque fuera tan miserable como la mía te amara’ [30].

Quizás con más simplicidad podríamos entender al menos una pequeña parte de esta
misteriosa tentación en la que Teresa salió fortificada por su divino Esposo. Cristo
crucificado clamó a su Padre: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Teresa
de Jesús al participar de la obra redentora del Señor, debía pasar por la absoluta soledad,
por el absoluto abandono y más aún si se había ofrecido como víctima por los pecadores. Si
Él clamó a viva voz el abandono de su Padre, ¿por qué Teresa, configurada con Cristo, pese
a su quietud, no pudo haber sufrido alguna desolación?

Tampoco podemos olvidar que la hermana con anticipación le había pedido a la Madre
Angélica Teresa que la rodeara de reliquias porque sabía que iba a sufrir y luchar mucho
por las tentaciones del demonio. Por eso es difícil determinar el porqué de los tormentos
por los cuales pasó. Lo que importa es que las fieras salieron derrotadas pese al estado de
fragilidad de la hermana.

Muere de amor
El domingo 11, llegó su hermano Lucho a acompañar a su madre y a enterarse de la salud
de su hermana por sí mismo. Solo ahí, conversando con los médicos, se enteró de la

79
gravedad de su mal. Mientras su mamá pasa rezando en la capilla, Lucho con desesperación
busca que la medicina salve a su querida hermana.

Pero ya era imposible su mejoría a causa de una septicemia recién declarada.

El capellán del monasterio le informó que había caído en un letargo y que solo cabía rezar.
Lucho se rebeló y manifestó su rabia arremetiendo contra el Carmelo.

El lunes 12, la fiebre era tan alta que los médicos resolvieron que las enfermeras del
Hospital de Los Andes la sumergieran en un baño de agua fría. La fiebre no cedió. Ante la
desesperación de Lucho, los médicos informaron que la ciencia no podía hacer nada.

La hermana Teresa de Jesús moría de amor en una atmósfera de paz, porque había vivido
de amor. Había llegado al matrimonio espiritual. A las 7:15 de la tarde, ante la presencia de
sus hermanas carmelitas y del capellán, expiró con una leve sonrisa.

Capilla ardiente con los restos de la hermana Teresa de Jesús, conocida más tarde
como Teresa de Los Andes. Gran cantidad de fieles se apostaron ante las rejas
pidiéndoles a las hermanas carmelitas que sus rosario, fotos de sus hijos, estampas,
medallas, rozaran su cuerpo para guardar dichos objetos como reliquias.

---------------------

La campana dio tres señales. Doña Lucía, muy cerca del torno rezó un Avemaría, Lucho
estremecido lloraba sin consuelo.

Nuevamente los tres toques. Doña Lucía, se acercó más al torno rezando otro Avemaría.
Mientras Lucho con su puño pegaba a la pared.

80
Otras tres campanadas. Doña Lucía de rodillas, pidió al Señor misericordia y paz para su
familia por intercesión de su Teresita. Lucho, mientras tanto, golpeaba con más fuerza la
pared.

Eran las campanas de difuntos. Teresa de Jesús, quien estuvo 11 meses en el Carmelo, a los
19 años, emprendía el vuelo para encontrarse con su Amado.

81
Notas
[1] El artículo corresponde a una edición de la ponencia realizada por la autora en la
Ciudad de Guatemala en el Congreso Teresa de Los Andes, noviembre 2019.

[2] Cfr. Carta 54.

[3] Cfr. Carta 54.

[4] Anotación fechada el 22 de octubre de 1919. La escribió en el reverso de una carta,

algo muy típico de ella que escribía sus faltas para no olvidarlas al momento de
confesarlas.

[5] Carta 145.

[6] Carta del 17 de noviembre de 1919.

[7] Carta 145.

[8] Carta 145.

[9] Diario título 58, 21 de noviembre.

[10] Carta 20.

[11] Carta 159.

[12] Cfr. Carta 153.

[13] Cfr. Diario título 37.

[14] Cfr. Diario título 35.

[15] Carta 150.

[16] Carta 158. Las ideas tristes a las que se refiere eran quitarse la vida y su soledad,
temas frecuentes de don Miguel.

[17] Carta 51.

[18] Carta 130.

[19] Carta 136.

[20] Carta 151.

[21] Carta 94.

[22] Carta 162.

[23] Carta 162. De no haber muerto su tío Eugenio, hermano de su mamá, a la cual le
escribió una carta dándole las condolencias, esta habría sido su última carta. Hay
algunos escritos cortos encontrados en los reversos de dos cartas, que más adelante
veremos.

[24] Valentín Carro S.I. Mi Centro mi Morada.

82
[25] Carta 148.

[26] Testimonio del Padre Avertano, 1920.

[27] Carta 45.

[28] Cam.XI,1.

[29] Carta 131.

[30] Diario título 29.

Fuentes bibliográficas:
• Purroy, Fray Marino; Diario y Cartas Teresa de Los Andes. 3° edición. Ediciones Carmelo
Teresiano, Chile, 1987.
• Carmelitas Descalzas del Monasterio del Espíritu Santo; Un Lirio del Carmelo, hermana
Teresa de Jesús. 2° edición corregida, Chile, 1940.
• Carro, Valentín S.I.; Mi Centro y mi Morada. El Corazón de Jesús en la Espiritualidad de
Teresa de Los Andes. Editorial Monte Carmelo Burgos, 1995.
• Orden del Carmen Descalzo Carmelitas Descalzas del Monasterio del Espíritu Santo,
Auco; Santa Teresa de Los Andes. Ediciones Paula. Editorial Cochrane SA. 1993.
• Risopatrón, Ana María; Teresa de Los Andes, Teresa de Chile. Ediciones Paula, 1989.
• Canonizationis Servae Dei Teresiae a Jesu (de Los Andes) Positio Super Virtutibus. Roma,
1985.
• Rvda. Madre Angélica Teresa del Santísimo Sacramento; Circular Necrológica de la
Hermana Teresa de Los Andes. 1920.
• Documentos y Archivos Monasterio del Espíritu Santo. Auco.
• Padre Silverio de Santa Teresa ocd. (Ed.); Obras Completas de Santa Teresa de Jesús.
Tercera edición. Burgos, 1939.
• Testimonios recogidos en 1987 de compañeras, amigas, familiares, campesinos, y varias
otras personas que aparecen en la página 217 de Teresa de Los Andes, Teresa de Chile.

83
84
Mujer

Revisitando las palabras de San

Juan Pablo II: “La mujer, educadora
para la paz”
Pilar Escudero P.09 Marzo 2020

“Mujer y Paz”, el compromiso y aporte de las mujeres a la construcción de la paz, a

la educación para la paz, sigue siendo imprescindible.
1995 comenzó con rostro de mujer al entregar el Papa Juan Pablo II el Mensaje para la
Jornada Mundial de la Paz que tradicionalmente se celebra el 1 de enero. Su título fue: “La
mujer, educadora para la paz”. Frente a un año donde todos los ámbitos relacionados con el
ser y quehacer de la mujer estaban sobre la mesa de reflexión y discusión en los círculos
sociales, culturales y también religiosos, el Papa envía un llamado “angustiado”, como lo
define él mismo, por la paz en el mundo: “la violencia que tantas personas y pueblos
continúan sufriendo, las guerras que todavía ensangrientan numerosas partes del mundo, la
injusticia que pesa sobre la vida de continentes enteros, no pueden ser toleradas por más
tiempo” [1]. Continúa señalando que es imprescindible promover la paz y para que esta sea
eficiente no puede limitarse a aspectos externos de la convivencia, debe incidir en el
sentido de la vida, fomentar una nueva conciencia de la dignidad humana que permita a
todos y cada uno vivir de acuerdo con esa dignidad. Citando al Papa Juan XXIII de su
Encíclica Pacem in terris señala:

hay que establecer como fundamento el principio de que todo ser humano es persona, esto
es, naturaleza dotada de inteligencia y de libre albedrío, y que, por lo tanto, el hombre
tiene por sí mismo derechos y deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de

85
su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no
pueden renunciarse por ningún motivo. [2]

Siguiendo el pensamiento del Papa, si esto es verdad, debería ser la clave para la solución
de todos los problemas que se refieren a la promoción de la paz: es necesario educar para la
paz. Esto significa abrir las mentes y los corazones para acoger los valores básicos en que
se fundamenta una convivencia social pacífica: la verdad, la justicia, el amor, la libertad. Él
señala muy bien la dimensión de este gran desafío:

se trata de un proyecto educativo que abarca toda la vida y dura toda la vida. Hace de la
persona un ser responsable de sí mismo y de los demás, capaz de promover, con valentía e
inteligencia, el bien de todo el hombre y de todos los hombres, como señaló también el
Papa Pablo VI en la encíclica Populorum progressio. [3]

Dirige este mensaje especialmente a las mujeres, pidiéndoles que sean

educadoras para la paz con todo su ser y todas sus actuaciones: que sean testigos,
mensajeras, maestras de paz en las relaciones entre las personas y las generaciones, en la
familia, en la vida cultural, social y política de las naciones, de modo particular en las
situaciones de conflicto y de guerra. ¡Que puedan continuar el camino hacia la paz ya
emprendido antes de ellas por otras muchas mujeres valientes y clarividentes! [4]

Un gran desafío que parte del testimonio personal, de la coherencia del mensaje en el
mundo de los vínculos y las relaciones personales a todo nivel. Pero el Papa va más allá,
muestra la trascendencia de la proyección a la cultura, a los ámbitos donde se toman
decisiones incluso en los mismos lugares de conflicto. ¿Por qué esta petición justamente a
las mujeres? San Juan Pablo II responde, porque “Dios le confía de modo especial el
hombre, es decir, el ser humano” [5], no en forma exclusiva, sino en reciprocidad y
complementariedad con el varón, compartiendo una común vocación al amor “que llama a
los hombres y a las mujeres a aspirar concordemente a la paz y a construirla juntos” [6].

Este encargo compartido, ser constructores de paz, señala,

no puede prescindir del reconocimiento y de la promoción de la dignidad personal de las

mujeres, llamadas a desempeñar una misión verdaderamente insustituible en la educación
para la paz. Por eso dirijo a todos una apremiante invitación a reflexionar sobre la
importancia decisiva del papel de las mujeres en la familia y en la sociedad, y a escuchar
las aspiraciones de paz que ellas expresan con palabras y gestos y, en los momentos más
dramáticos, con la elocuencia callada de su dolor. [7]

Al escribir estas palabras el Papa tenía ante sí las realidades de conflicto, guerras y
violencia en distintos lugares del mundo, también el testimonio , las vivencias y los dolores
de muchas mujeres en las más diversas situaciones de vulnerabilidad e injusticia. Señala
entonces un primer camino, un paso imprescindible para realizar un aporte significativo en
el proceso de educar para la paz que

86
la mujer debe cultivarla ante todo en sí misma. La paz interior viene del saberse amados
por Dios y de la voluntad de corresponder a su amor. La historia es rica en admirables
ejemplos de mujeres que, conscientes de ello, han sabido afrontar con éxito difíciles
situaciones de explotación, de discriminación, de violencia y de guerra. [8]

Continúa señalando cómo la familia y la educación de los hijos es el lugar donde pueden
experimentarse las vivencias que constituyen “la primera y fundamental escuela de
sociabilidad, la primera y fundamental escuela de paz” [9]. Donde crece sanamente la
conciencia de dignidad personal, se aprende a no discriminar, a sentirse valorado y
aceptado, lo que permitirá también relacionarse sanamente con otros. Cuando las mujeres
tienen la posibilidad de transmitir plenamente sus dones a la comunidad “cambia
positivamente el modo mismo de comprenderse y organizarse la sociedad, llegando a
reflejar mejor la unidad sustancial de la familia humana” [10]. Y el Papa recalca:

Esta es la premisa más valiosa para la consolidación de la paz auténtica. Supone, por
tanto, un progreso beneficioso la creciente presencia de las mujeres en la vida social,
económica y política a nivel local, nacional e internacional. Las mujeres tienen pleno
derecho a insertarse activamente en todos los ámbitos públicos y su derecho debe ser
afirmado y protegido incluso por medio de instrumentos legales donde se considere
necesario. [11]

Retomando nuevamente la armonía que es característica de la mujer señala:

Sin embargo, este reconocimiento del papel público de las mujeres no debe disminuir su
función insustituible dentro de la familia: aquí su aportación al bien y al progreso social,
aunque poco considerada tiene un valor verdaderamente inestimable. A este respecto,
nunca me cansaré de pedir que se den pasos decisivos hacia delante de cara al
reconocimiento y a la promoción de tan importante realidad. [12]

Preocupa al Papa el crecimiento de todo tipo de violencia:

A todos se nos pide que hagamos lo posible por alejar de la sociedad no solo la tragedia de
la guerra, sino también toda violación de los derechos humanos, a partir del derecho
indiscutible a la vida, del que la persona es depositaria desde su concepción. En la
violación del derecho a la vida de los seres humanos está contenida también en germen la
extrema violencia de la guerra. [13]

Recordando al Papa Juan XXIII, que ya en 1963 en su Encíclica “Pacem in terris” dedica
un párrafo especial a las mujeres, señala:

Cuando mi amado predecesor, el Papa Juan XXIII, vio en la participación de las mujeres
en la vida pública uno de los signos de nuestro tiempo, no dejó de anunciar que ellas,
conscientes de su dignidad, no habrían ya tolerado ser tratadas de un modo instrumental.

87
Las mujeres tienen el derecho de exigir que se respete su dignidad. Al mismo tiempo, tienen
el deber de trabajar por la promoción de la dignidad de todas las personas, tanto de los
hombres como de las mujeres. [14]

Por delante se presentaba un año 1995 que continuaría teniendo a la mujer por protagonista.
Numerosas iniciativas internacionales se verán relevadas por la IV Conferencia Mundial
sobre la Mujer convocada por las Naciones Unidas en Beijing bajo el título “Igualdad,
Desarrollo y Paz” [15]. El Papa esperaba que todos estos eventos fueran una oportunidad
para “humanizar las relaciones interpersonales y sociales en el signo de la paz”. “Pido a la
Virgen Santísima que proteja a los hombre y mujeres que, sirviendo a la vida, se esfuerzan
por construir la paz” [16].

Numerosos serán los documentos, reflexiones, aportes y propuestas respecto al ser y hacer
de la mujer en todos los ámbitos de la vida. También el Papa dedicará importantes escritos
como la carta a la Sra Gertrude Mongella, Secretaria de la IV Conferencia sobre la Mujer,
el Ángelus del 25 de junio y la “Carta a las Mujeres” en la festividad de San Pedro y San
Pablo el mismo mes. Permanente será su contacto con la Delegación de la Santa Sede en
Beijing y su aprobación del informe de la Santa Sede a la IV Conferencia Mundial sobre la
Mujer una vez finalizadas las sesiones.

“Mujer y Paz”… un ámbito que, con la perspectiva de 25 años, no sólo no ha perdido

vigencia, sino que hoy presenta nuevos desafíos que se hace más necesario que nunca
abordar. El compromiso y aporte de las mujeres a la construcción de la paz, a la educación
para la paz, sigue siendo imprescindible.

88
Notas
[1] Juan Pablo II; “La mujer, educadora para la paz”. Mensaje para la celebración de la
XXVIII Jornada Mundial de la Paz. 1 de enero de 1995, 1.

[2] Juan XXIII, Encíclica Pacem in terris, 1963, I. En Op.cit, Juan Pablo II, “La mujer…”,
1995, 1.

[3] Op.cit, Juan Pablo II, “La mujer…”, 1995, 2.

[4] Ibíd.

[5] Op.cit, Juan Pablo II, “La mujer…”, 1995, 3.

[6] Ibíd.

[7] Op.cit, Juan Pablo II, “La mujer…”, 1995, 4.

[8] Op.cit, Juan Pablo II, “La mujer…”, 1995, 5.

[9] Op.cit, Juan Pablo II, “La mujer…”, 1995, 7.

[10] Op.cit, Juan Pablo II, “La mujer…”, 1995, 9.

[11] Ibíd.

[12] Ibíd.

[13] Op.cit, Juan Pablo II, “La mujer…”, 1995, 10.

[14] Op.cit, Juan Pablo II, “La mujer…”, 1995, 11.

[15] Ibíd.

[16] Op.cit, Juan Pablo II, “La mujer…”, 1995, 12.

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90
Magisterio de la Iglesia

Querida Amazonía, elementos para

interpretar la exhortación apostólica
Humanitas29 Junio 2020

Sinodalidad, anticlericalismo, inculturación y poesía.

Durante los primeros días de febrero el Papa Francisco dio a conocer la Exhortación
postsinodal Querida Amazonía, relativa al Sínodo especial para la Amazonía que tuvo lugar
en Roma del 6 al 27 de octubre de 2019. El texto contiene mensajes profundos que superan
todas aquellas simplificaciones que, en nuestra pereza intelectual, esperábamos encontrar
en el mismo. En cambio, Querida Amazonía nos habla en un idioma peculiar, en poesía, y
rescata aquellos tesoros que esta zona del planeta, su historia y su cultura, tienen para darle
al mundo, para ayudarnos a vivir de una manera más auténticamente humana y de cara al
sentido último de nuestra vida.

A continuación entregaremos cuatro elementos que nos ayudan a comprender la

Exhortación y a descubrir los regalos que ella nos tiene. Estos elementos son: el valor que
rescata de la sinodalidad, su carácter anticlerical, el llamado a la inculturación y su
invitación a la contemplación desinteresada de la obra de Dios.

Una Exhortación que afirma y asume la sinodalidad

El comienzo del texto llama ya la atención por su inédito reconocimiento a la sinodalidad
de la Iglesia. Francisco enfatiza que no «reemplazará» ni «duplicará» el Documento Final
del Sínodo de octubre de 2019, sino que «le gustaría presentarlo oficialmente» e invita a
“leerlo íntegramente”. Esto convierte a Querida Amazonía en el primer documento

91
papal en reconocer la enseñanza autoritaria inherente, es decir, la naturaleza
magisterial, del proceso sinodal. Es la primera vez que un documento de semejante
importancia magisterial se presenta explícitamente como un texto que “acompaña” a otro.

Con esto Francisco afirma asumir todo lo contenido en el Documento Final, pues reconoce
su valor, los aportes de los padres sinodales y el proceso de escucha que se llevó a cabo
para generarlo. Inserta entonces la Exhortación como un elemento complementario al
itinerario sinodal que está en marcha.

Un marcado anticlericalismo
A pesar de las expectativas de muchos, Querida Amazonía no aborda la cuestión del
celibato. Sin embargo, el documento sí da pasos para ampliar el alcance de los ministerios
laicos en la región. “Una Iglesia con rostros amazónicos requiere la presencia estable de
líderes laicos maduros y dotados de autoridad”, escribe Francisco, “que conozcan las
lenguas, las culturas, la experiencia espiritual y el modo de vivir en comunidad de cada
lugar, al mismo tiempo que dejan espacio a la multiplicidad de dones que el Espíritu Santo
siembra en todos».

Este lenguaje recuerda las críticas del Papa al clericalismo, rasgo que ha rescatado como
muy propio del continente latinoamericano y como factor que ha tendido a anular la
personalidad de los cristianos [1]. El Papa se desmarca así, sin afirmarlas ni negarlas, de
aquellas posturas que solo esperaban del Sínodo un avance de la Iglesia en temas como la
eliminación de la obligación del celibato.

Este sesgo no ha hecho sino clericalizar aún más el debate y centrarlo en una lógica de
poder que no asumía la vocación sacerdotal contenida en todo cristiano en cuanto
bautizado. Llama así a una nueva actitud, a “dar lugar a la audacia del Espíritu, para confiar
y concretamente para permitir el desarrollo de una cultura eclesial propia”, subrayando
luego que esta debe ser “marcadamente laical”.

Esta mayor presencia y un papel más profundo de los laicos dentro de la misión amazónica
también los extiende a las mujeres, reconociendo la participación clave de ellas dentro de la
región, que han sostenido en la fe a comunidades que no cuentan con la presencia de
sacerdotes, y también dentro del Sínodo, cuyas intervenciones con carácter propiamente
femenino iluminaron las discusiones que allí se desarrollaron. Propone el texto “una Iglesia
sinodal de mujeres”, esto es, una Iglesia donde ellas “desempeñan un papel central en las
comunidades amazónicas”, pudiendo “acceder a funciones e incluso a servicios eclesiales
que no requieren el Orden sagrado y permitan expresar mejor su lugar propio”. Indica luego
que estos servicios “implican una estabilidad, un reconocimiento público y el envío por
parte del obispo”. Esto implica una imposición de manos en nombre de los obispos de la
región, enviando mujeres laicas para servir aún más a la región y a la Iglesia amazónica de
una manera reconocida institucionalmente.

92
Un llamado a la auténtica inculturación
Sin duda el corazón de la carta del Papa es su llamado a una mayor inculturación, tema que
fue discutido ampliamente por los padres sinodales en octubre de 2019.

El mensaje de la Iglesia “debe resonar constantemente en la Amazonía”, “para que sea

posible esta encarnación de la Iglesia y del Evangelio”. Retoma aquí la idea expresada en la
Exhortación Evangelii gaudium acerca de la inculturación, donde “la gracia supone la
cultura, y el don de Dios se encarna en la cultura de quien lo recibe” (115). El Papa llama a
no despreciar “nada de lo bueno que ya existe en las culturas amazónicas”, invitando a
llevar la cultura amazónica a la plenitud, “a la luz del Evangelio”. Subraya la necesidad de
escuchar la sabiduría ancestral, reconocer el camino de vida de las comunidades originarias
y recuperar la historia de su gente.

Querida Amazonía coloca la inculturación y el deseo de la Iglesia en el centro de su

papel misionero en la región. “La inculturación eleva y plenifica”, dice la carta, “hay que
valorar esa mística indígena de la interconexión e interdependencia de todo lo creado,
mística de gratuidad que ama la vida como don, mística de admiración sagrada ante la
naturaleza que nos desborda con tanta vida”.

Durante el Sínodo para la Amazonía, muchos de los que participaron, y el Documento Final
en sí, mencionaron la importancia de aprovechar el sensus fidei, el instinto de fe, ya
presente dentro de las tradiciones de la región. En el Documento Final del Sínodo, se
escribió que “debemos dar una respuesta auténticamente católica a la petición de las
comunidades amazónicas de adaptar la liturgia valorando la cosmovisión, las tradiciones,
los símbolos y los ritos originarios que incluyan dimensiones trascendentes, comunitarias y
ecológicas” (116).

La comprensión del sensus fidei con el que trabajaban los padres sinodales se basa en el
documento del Concilio Vaticano II, Lumen gentium, que lo define como un “sentido de fe
y de la gracia de la palabra”, con que Cristo constituye a los laicos como testigos (35).

El llamado, llevado por el Concilio Vaticano II, es recogido por Francisco en Querida
Amazonía cuando escribe: “Ya el Concilio Vaticano II había pedido este esfuerzo de
inculturación de la liturgia en los pueblos indígenas, pero han pasado más de cincuenta
años y hemos avanzado poco en esta línea”.

La inculturación implica también asumir la realidad social de la región, lo que para

Francisco se logra con una actitud de sana indignación. “No es sano que nos habituemos al
mal, no nos hace bien permitir que nos anestesien la conciencia social mientras ‘una estela
de dilapidación, e incluso de muerte, por toda nuestra región […] pone en peligro la vida de
millones de personas y en especial el hábitat de los campesinos e indígenas’”, señala el
Papa haciendo referencia al Documento de Aparecida (473).

93
En esta línea, el Papa hace una crítica a los gobiernos y a las empresas nacionales e
internacionales que no han sabido respetar el derecho de los pueblos a la tierra y sus
límites, que han sido culpables de la deforestación de la región y que han fomentado
actividades ilegales en el territorio. Acusa una cultura de “corrupción” que rodea la región
y se lamenta por el sufrimiento de quienes son víctimas de ello.

El enfoque ecológico que contiene la Exhortación, en línea con Laudato si’, se encuentra
atravesado por un marcado acento social y antropológico, lo que le da fundamento último al
cuidado de la naturaleza. Recordemos que la propuesta ecológica de la Iglesia contiene una
índole marcadamente moral, considera que es un fenómeno constituyente de lo humano y
tiene importantes implicancias en torno al compromiso con el bien común.

La contemplación como paso previo al amor

Un cuarto elemento de interpretación de la Exhortación es su carácter poético, que se
manifiesta en la multiplicidad de escritores y poetas a los que cita, pero sobre todo en la
propuesta de contemplación que atraviesa todo el texto. En este sentido, Querida
Amazonía tiene un rasgo marcadamente contracultural que nos invita a observar la región
con una mirada que no pretende objetivar ni utilizar, sino que se deja maravillar.

Todo el texto se ve penetrado con esta retórica que se articula en cuatro sueños; no son
cuatro puntos, cuatro temas, cuatro argumentos, sino cuatro sueños que guardan
correspondencia con las cinco conversiones a las que nos invita el Documento Final.

Sueño con una Amazonía que luche por los derechos de los más pobres, de los pueblos
originarios, de los últimos, donde su voz sea escuchada y su dignidad sea promovida.

Sueño con una Amazonía que preserve esa riqueza cultural que la destaca, donde brilla
de modos tan diversos la belleza humana.

Sueño con una Amazonía que custodie celosamente la abrumadora hermosura natural
que la engalana, la vida desbordante que llena sus ríos y sus selvas.

Sueño con comunidades cristianas capaces de entregarse y de encarnarse en la

Amazonía, hasta el punto de regalar a la Iglesia nuevos rostros con rasgos amazónicos.
(7)

La mirada poética de la Exhortación es una bofetada a todas las intenciones colonizantes de

la región, incluso dentro de la Iglesia, que pretenden utilizarla con intereses económicos,
políticos o ideológicos. Esta nos invita a un itinerario que va desde la clausura de
nuestra razón a nuestros propios intereses hacia una razón que se abre a la
contemplación desinteresada, larga y pausada, paso previo para el desarrollo de la
espiritualidad, de pasar de un hablar de Dios a un hablar con Dios y reconocerlo presente
en medio del mundo, de la naturaleza, de la cultura y de las distintas circunstancias de la
vida.

94
Aprendiendo de los pueblos originarios podemos contemplar la Amazonía y no solo
analizarla, para reconocer ese misterio precioso que nos supera. Podemos amarla y no
solo utilizarla, para que el amor despierte un interés hondo y sincero. Es más, podemos
sentirnos íntimamente unidos a ella y no solo defenderla, y entonces la Amazonía se
volverá nuestra como una madre. Porque “el mundo no se contempla desde fuera sino
desde dentro, reconociendo los lazos con los que el Padre nos ha unido a todos los
seres” [Laudato si’, 934].

Voces poéticas en Querida Amazonía

Querida Amazonía nos invita a la contemplación, y en el texto esta contemplación se hace
poesía. El Papa ha optado por darles voz a escritores y poetas y citar a casi una veintena, la
mayoría populares, pues sus poesías manifiestan aquella mirada que contempla y descubre,
alejada de la objetivación de la ciencia y la técnica. La poeta peruana Ana Varela junto con
el poeta boliviano Jorge Vega expresan el “clamor que grita al cielo” de los pueblos que se
han visto expulsados y acorralados por la expansión colonizadora de la industria maderera
y minera:

Son muchos los árboles

donde habitó la tortura
y vastos los bosques
comprados entre mil muertes.

(Ana Varela Tafur “Timareo”, en Lo que no veo en visiones. Lima 1992)

Los madereros tienen parlamentarios

y nuestra Amazonia ni quién la defienda […]
Exilian a los loros y a los monos […]
Ya no será igual la cosecha de la castaña.

(Jorge Vega Márquez, “Amazonia solitaria”, en Poesía obrera. Cobija-Pando-Bolivia 2009,

39)

El escritor Ramón Iribertegui narra en el texto escogido los padecimientos de los indígenas
de la época del caucho en la Amazonía venezolana:

A los indígenas no les daban plata, sólo mercancía y cara, y nunca terminaban de pagarla,
[…] pagaban pero le decían al indígena: “Ud. está debiendo tanto” y tenía que volver el
indígena a trabajar […]. Más de veinte pueblos ye’kuana fueron enteramente arrasados. Las
95
mujeres ye’kuana fueron violadas y ampu-tados sus pechos, las encintas desventradas. A
los hombres se les cortaban los dedos de las manos o las muñecas a fin de que no pudieran
navegar, […] junto con otras escenas del más absurdo sadismo.

(Ramón Iribertegui, Amazonas: El hombre y el caucho. Ed. Vicariato Apostólico de Puerto

Ayacucho - Venezuela, Monografía, n. 4, Caracas 1987, 307ss)

La ecuatoriana Yana Lucila Lema expresa en su poesía quichua la forma en que la

naturaleza impregna las relaciones sociales y culturales:

Aquel lucero se aproxima

aletean los colibríes
más que la cascada truena mi corazón
con esos tus labios regaré la tierra
que en nosotros juegue el viento.

(Yana Lucila Lema, Tamyahuan Shamakupani (Con la lluvia estoy viviendo), 1)

El Papa presenta dos poemas nacidos del corazón de la Amazonía para mostrar la identidad
cultural de sus pueblos que se ha gestado en su estrecha relación con el entorno:

Una vez había un paisaje que salía con su río,

sus animales, sus nubes y sus árboles.
Pero a veces, cuando no se veía por ningún lado
el paisaje con su río y sus árboles,
a las cosas les tocaba salir en la mente de un muchacho.

(Juan Carlos Galeano, “Paisajes”, en Amazonia y otros poemas. Ed. Universidad Externado
de Colombia, Bogotá 2011, 31)

Del río haz tu sangre […].

Luego plántate,
germina y crece
que tu raíz
se aferre a la tierra
por siempre jamás
y por último
sé canoa,
bote, balsa,

96
 pate, tinaja,
tambo y hombre.

(Javier Yglesias, “Llamado”, en Revista peruana de literatura, n. 6 (junio 2007), 31)

Mario Vargas Llosa retrata en El Hablador la forma de transmisión oral de la sabiduría

cultural de los pueblos de la Amazonía:

Esos primitivos habladores que recorrían los bosques llevando historias de aldea en aldea,
manteniendo viva a una comunidad a la que sin el cordón umbilical de esas historias, la
distancia y la incomunicación hubieran fragmentado y disuelto.

(Mario Vargas Llosa, Prólogo de El Hablador. Madrid, 8 de octubre de 2007)

La belleza y el poder deslumbrante y vivificador del agua de la Amazonía han enamorado a

distintos escritores que, en su poesía, han expresado lo que esta les ha hecho sentir y
lamentan su fragilidad:

Allí, en la plenitud de los estíos ardientes, cuando se diluyen, muertas en los aires
inmóviles, las últimas ráfagas del este, el termómetro está substituido por el higrómetro en
la definición del clima. Las existencias derivan de una alternativa dolorosa de bajantes y
crecientes de los grandes ríos. Estos se elevan siempre de una manera asombrosa. El
Amazonas, repleto, sale de su lecho, levanta en pocos días el nivel de sus aguas […]. La
creciente es una parada en la vida. Preso entre las mallas de los igarapíes, el hombre
aguarda entonces, con raro estoicismo ante la fatalidad irrefrenable, el término de aquel
invierno paradójico, de temperaturas elevadas. La bajante es el verano. Es la resurrección
de la actividad rudimentaria de los que por allí se agitan, de la única forma de vida
compatible con la naturaleza que se extrema en manifestaciones dispares, tornando
imposible la continuación de cualquier esfuerzo.

(Euclides da Cunha, Los Sertones (Os Sertões). Buenos Aires 1946, 65-66)

Amazonas
capital de las sílabas del agua,
padre patriarca, eres
la eternidad secreta
de las fecundaciones,
te caen ríos como aves…

97
 (Pablo Neruda, “Amazonas”, en Canto General (1938), I, IV)

De la altura extrema de la cordillera, donde las nieves son eternas, el agua se desprende y
traza un esbozo trémulo en la piel antigua de la piedra: el Amazonas acaba de nacer. Nace a
cada instante. Desciende lenta, sinuosa luz, para crecer en la tierra. Espantando verdes,
inventa su camino y se acrecienta. Aguas subterráneas afloran para abrazarse con el agua
que desciende de los Andes. De la barriga de las nubes blanquísimas, tocadas por el viento,
cae el agua celeste. Reunidas avanzan, multiplicadas en infinitos caminos, bañando la
inmensa planicie […]. Es la Gran Amazonía, toda en el trópico húmedo, con su selva
compacta y atolondrante, donde todavía palpita, intocada y en vastos lugares jamás
sorprendida por el hombre, la vida que se fue urdiendo en las intimidades del agua [...].
Desde que el hombre la habita, se yergue de las profundidades de sus aguas, y se escurre de
los altos centros de su selva un terrible temor: de que esa vida esté, despacito, tomando el
rumbo del fin.

(Amadeu Thiago de Mello, Amazonas, patria da agua. Traducción al español de Jorge

Timossi)

El mundo sufre de la transformación de los pies en caucho, de las piernas en cuero, del
cuerpo en paño y de la cabeza en acero […]. El mundo sufre la transformación de la pala en
fusil, del arado en tanque de guerra, de la imagen del sembrador que siembra en la del
autómata con su lanzallamas, de cuya sementera brotan desiertos. Solo la poesía, con la
humildad de su voz, podrá salvar a este mundo.

(Vinicius de Moraes, Para vivir un gran amor. Buenos Aires 2013, 166)

La peruana de origen chino, Sui Yun, da cuenta del poder espiritual de la contemplación a
la que nos invita la Exhortación:

Recostados a la sombra de un viejo eucalipto nuestra plegaria de luz se sumerge en el canto

del follaje eterno.

(Sui Yun, Cantos para el mendigo y el rey. Wiesbaden, 2000)

El último poema es de Pedro Casaldáliga y da cuenta de una inculturación que eleva y

plenifica, donde la interconexión con la naturaleza y con Dios en ella se va tornando en una

98
“relación personal con un Tú que sostiene la propia realidad y quiere darle un sentido, un
Tú que nos conoce y nos ama”:

Flotan sombras de mí, maderas muertas.

Pero la estrella nace sin reproche
sobre las manos de este niño, expertas,
que conquistan las aguas y la noche.
Me ha de bastar saber que Tú me sabes
entero, desde antes de mis días.

(Pedro Casaldáliga, «Carta de navegar (Por el Tocantins amazónico)», en El tiempo y la

espera. Santander 1986)

El Papa también se refiere a otros autores, como Alberto César Araújo, autor de Amazonia
real; al escritor brasileño Evaristo Eduardo de Miranda (Quando o Amazonas corria para o
Pacífico) y al alemán Harald Sioli (A Amazônia).

99