TEOLOGÍA DOGMÁTICA DEL MATRIMONIO

Introducción
La reflexión sobre los sacramentos ha recorrido una larga historia hasta
quedar definitivamente formulada en el Concilio de Trento. En el caso del
matrimonio la afirmación de su sacramentalidad tuvo que superar muchos
obstáculos.
El Concilio Vaticano II ha propuesto que la Iglesia actualice y tome una
mayor conciencia de su misión en el mundo actual bajo la acción del Espíritu
Santo. Y la Iglesia ha querido hacer un esfuerzo para entablar un diálogo con el
mundo y acercarse a sus problemas y situaciones. Una de las causas que lo ha
motivado la tenemos en una mayor conciencia del “cristocentrismo” que ha
llevado a una apertura a la misión, particularmente a una defensa de la
dignidad de la persona y del respeto a la vida.
Entre los problemas que aborda el Concilio se encuentra el del
matrimonio, tratado en primer lugar en la segunda parte de la constitución
Gaudium et spes y con el interés de poner de manifiesto el valor sagrado del
estado matrimonial y las dificultades por las que atraviesa1.
Después de treinta años estos problemas han alcanzado proporciones de
verdadero desafío pastoral y debemos tomar conciencia, al inicio de un curso
sobre teología del matrimonio, sobre esta situación. Familiaris consortio nos
habla de luces y sombras2 que supone la necesidad de un empeño decisivo de
1
“Sin embargo, la dignidad de esta institución no brilla en todas partes con el mismo
esplendor, puesto que está oscurecida por la poligamia, la epidemia del divorcio, el llamado
amor libre y otras deformaciones; es más, el amor matrimonial queda frecuentemente
profanado por el egoísmo, el hedonismo y los usos ilícitos contra la generación. Por otra parte,
la actual situación económico, social-psicológica y civil son origen de fuertes perturbaciones
para la familia. En determinadas regiones del universo, finalmente, se observan con
preocupación los problemas nacidos del incremento demográfico”, GS 47.
2
La situación en que se halla la familia presenta aspectos positivos y aspectos negativos: signo,
los unos, de la salvación de Cristo operante en el mundo; signo, los otros, del rechazo que el
hombre opone al amor de Dios. En efecto, por una parte existe una conciencia más viva de la
libertad personal y una mayor atención a la calidad de las relaciones interpersonales en el
matrimonio, a la promoción de la dignidad de la mujer, a la procreación responsable, a la
educación de los hijos; se tiene además conciencia de la necesidad de desarrollar relaciones
entre las familias, en orden a una ayuda recíproca espiritual y material, al conocimiento de la
misión eclesial propia de la familia, a su responsabilidad en la construcción de una sociedad
más justa. Por otra parte no faltan, sin embargo, signos de preocupante degradación de algunos
valores fundamentales: una equivocada concepción teórica y práctica de la independencia de
los cónyuges entre sí: las graves ambigüedades acerca de la relación de autoridad entre padre
se hijos; las dificultades concretas que con frecuencia experimenta la familia en la transmisión
de los valores; el número cada vez mayor de divorcios, la plaga del aborto, el recurso cada vez
más frecuente a la esterilización, la instauración de una verdadera y propia mentalidad
anticoncepcional.
En la base de estos fenómenos negativos está muchas veces una corrupción de la idea y de la
experiencia de la libertad, concebida no como la capacidad de realizar la verdad del proyecto
de Dios sobre el matrimonio y la familia, sino como una fuerza autónoma de autoafirmación,
no raramente contra los demás, en orden al propia bienestar egoísta. Merece también nuestra
atención el hecho de que en los Paises del llamado Tercer Mundo a las familias les faltan
muchas veces bien sea los medios fundamentales para la supervivencia como son el alimento,
el trabajo, la vivienda, las medicinas, bien sea las libertades más elementales. En cambio, en
los Paises más ricos, el excesivo bienestar y la mentalidad consumística, paradójicamente

1
nueva evangelización para responder a este desafío. Se trataría no solo de
renovar la misión de la Iglesia sobre el matrimonio y la familia, sino de renovar
la misión de la Iglesia desde la familia. La familia como Iglesia doméstica
ofrecería una base para replantear la misión global de la Iglesia en el mundo y
la sociedad.
El Concilio Vaticano II confía en que una exposición más clara de
algunos puntos capitales de la doctrina de la Iglesia pueda “iluminar y
fortalecer a los cristianos y a todos los hombres que se esfuerzan por garantizar
y promover la intrínseca dignidad del estado matrimonial y su valor eximio” 3.
Esto es lo que nos proponemos en este curso: la sacramentalidad del
matrimonio, la unidad y la indisolubilidad.

unida a una cierta angustia e incertidumbre ante el futuro, quitan a los esposos la generosidad y
la valentía para suscitar nuevas vidas humanas; y así la vida en muchas ocasiones no se ve ya
como una bendición, sino como un peligro del que hay que defenderse. La situación histórica
en que vive la familia se presenta pues como un conjunto de luces y sombras”, FC 6.
3
GS 47.

2
1.- LUCES Y SOMBRAS DE LA FAMILIA EN LA ACTUALIDAD4

La preparación al matrimonio para que sea realista ha de comenzar por

hacerse cargo de las características del mundo actual, el pensamiento
contemporáneo y las corrientes culturales que afectan al matrimonio, a la
familia y a la fe. Debemos esforzarnos por “conocer el contexto dentro del cual
matrimonio y familia se realizan hoy”5
1.1.- Algunas características de nuestro mundo

El Concilio Vaticano II, al analizar la situación del mundo

contemporáneo, indicó una serie de características que lo definen. El
denominador común de todas ellas, vigentes aún y más fuertes con el paso del
tiempo, es una sociedad de permanentes cambios y «crisis».
1.1.1.- Una época de cambios profundos y acelerados

Frente al equilibrio social y la estabilidad en la sociedad tradicional,

nuestra época se caracteriza por los cambios sucesivos que afectan a todos los
sectores de la vida personal y social. «El género humano - indicó el Concilio-
se halla hoy en un período nuevo de su historia, caracterizado por cambios
profundos y acelerados, que progresivamente se extienden al universo entero.
Los provoca el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero
recaen luego sobre el hombre, sobre sus juicios y deseos individuales y
colectivos, sobre sus modos de pensar y sobre su comportamiento para con las
realidades y los hombres con quienes convive. Tan esto es así, que se puede ya
hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda también
en la vida religiosa» (GS 4.2).
La presencia de estos cambios trae consigo dificultades (GS 4.3) 6,
provoca la inquietud (GS 4.4)7 y engendra contradicciones y desequilibrios (GS
8.1)8. En el ámbito del pensamiento, esta situación ha conducido a una visión
crítica del mundo, reforzada por los progresos de las ciencias y la técnica que
suponen una mutación profunda.

4
Seguimos en este tema el texto de JUAN ANTONIO REIG Y OTROS, La comunidad conyugal,
Valencia 1991, 18-44.
5
Familiaris consortio, 4.
6
“Así mientras el hombre amplía extraordinariamente su poder, no siempre consigue someterlo
a su servicio. Quiere conocer con profundidad creciente su intimidad espiritual, y con
frecuencia se siente más incierto que nunca de sí mismo. Descubre paulatinamente las leyes de
la vida social, y duda sobre la orientación que a ésta se debe dar.” G.S, 4,3
7
“Nunca ha tenido el hombre un sentido tan agudo de su libertad, y entretanto surgen nuevas
formas de esclavitud social y psicológica.... Persisten, en efecto, todavía agudas tensiones
políticas, sociales, económicas, raciales e ideológicas, y ni siquiera falta el peligro de una
guerra que amenaza con destruirlo todo”.
8
“Aparecen discrepancias en la familia, debidas ya al peso de las condiciones demográficas,
económicas y sociales, ya a los conflictos que surgen entre las generaciones que se van
sucediendo, ya a las nuevas relaciones sociales entre los dos sexos.”.

3
 Esta nueva mentalidad se manifiesta en todos los sectores de la vida
social, afecta a las convicciones morales y religiosas más íntimas y entra en
contraste con las pautas de comportamiento que generaba la sociedad
tradicional. En ella, la estabilidad de sus estructuras sociales, la permanencia de
las ideas y convicciones más profundas, unos modelos fijos de
comportamiento, contribuían a crear un cierto «orden establecido» que venía a
identificarse con la «voluntad de Dios». Hoy, por el contrario, «la propia
historia está sometida a un proceso tal de aceleración, que apenas es posible al
hombre seguirla. La humanidad pasa así, de una concepción más bien estática
de la realidad a otra más dinámica y evolutiva, de donde surge un nuevo
conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis» (GS 5.3).
1.1.2.- El fenómeno de la crisis

La sucesión de los cambios estructurales (industrialización,

urbanización, más facilidades para las comunicaciones, proceso de
informatización, acceso de la mujer a la vida pública etc.) y la difusión de la
ciencia y la técnica, han provocado la ruptura del equilibrio social y han
sustituido el orden objetivo de la sociedad tradicional por otro modelo de vida
no ausente de tensiones y problemas:
Este nuevo modelo de vida, junto a logros indiscutibles, ha generado,
en efecto, una amplia crisis que afecta tanto a las personas como a las
instituciones sociales, y se manifiesta de manera singular en la quiebra de los
valores éticos, considerados hasta ahora como fundamentales e indiscutibles
(GS 4.3).
En el análisis de la sociedad actual, ofrecido por la CEE en su
Instrucción pastoral «La verdad os hará libres», después de destacar los valores
importantes que emergen de la conciencia moral contemporánea, se indican los
síntomas de esta crisis de carácter ético. De entre ellos, algunos hacen
referencia al matrimonio y a la familia. A continuación señalamos únicamente
los síntomas generales de la crisis moral actual:9
Eclipse y deformación de la conciencia moral
Se dan en nuestra sociedad creencias y convicciones que reflejan, a la
vez que causan, el eclipse, la deformación o el embotamiento de la conciencia.
Este embotamiento se traduce en una amoralidad práctica, socialmente
reconocida y aceptada, ante la que los hombres y las mujeres de hoy, sobre
todo los jóvenes, se encuentran indefensos.
Pérdida de vigencia social de criterios morales fundamentales

9
* CEE, La verdad os hará libres: Instrucción Pastoral sobre la conciencia cristiana ante la
actual situación moral de nuestra sociedad (20-XI-90) 6-13. En las próximas referencias
citaremos este documento así: VhL.

4
 En general, se echa de menos la vigencia social de criterios morales
«valederos» en sí y por sí mismos a causa de su racionalidad y fuerza
humanizadora. Aquellos criterios están siendo desplazados en la conciencia
pública por encuestas sociológicas, por la dialéctica de las mayorías, por un
positivismo jurídico que va cambiando la mentalidad del pueblo a fuerza de
disposiciones legales. Este es el motivo de que muchos piensen que un
comportamiento es éticamente bueno porque está permitido por la ley, o
porque la mayoría así se conduce.
Moral de situación y doble moral
Está extendida una cierta moral de situación que legitima los actos
humanos a partir de su irrepetible originalidad, sin referencia a una norma
objetiva que trascienda el acto singular, y que, por consiguiente, niega que
pueda haber actos en sí mismo ilícitos, independientemente de las
circunstancias en que son realizados por el sujeto. Se acude, además, e incluso
se da por buena, una doble moral para muchas esferas de la vida, y acciones
lesivas de valores éticos son objeto de diferente apreciación según las personas
o intereses que están en juego.
Tolerancia y permisividad
Vivimos, de hecho, un clima, que favorece la tolerancia y permisividad
totales. En realidad casi todo se considera como objetivamente indiferente. El
único valor real es la conveniencia personal y el bienestar individual.
El fin justifica los medios
Fácilmente, de forma refleja o no, se invoca, con una mentalidad
pragmática, el principio de que «el fin justifica los medios» para dar así por
bueno cualquier comportamiento, todo vale y es lícito con tal de que sea eficaz
par acumular riquezas.
Moral privatizada
En coherencia con esta forma de pensar y de actuar hay quienes estiman
que la moral con sus juicios y valoraciones, es un asunto privado y habría que
reducirla a ese ámbito. La ciencia, la política, la economía, los medios de
comunicación, la enseñanza... tendrían sus “leyes objetivas” que deberían
cumplirse sin introducir ningún actor moral.
Se insiste que una cosa es la ética pública, y otra la moral privada, se
exige honestidad para aquella y amplia permisividad para esta.
De esta forma desembocamos en la amoralidad sistemática de muchos
mecanismos de la vida social y en la subjetivación de la moral.
1.2.- ASPECTOS SIGNIFICATIVOS DEL PENSAMIENTO
CONTEMPORÁNEO

5
 El pensamiento filosófico, en el mundo occidental, ha seguido un
proceso histórico que le ha conducido a prescindir de la idea de Dios, a borrar
las huellas y vestigios de la dimensión trascendente de la vida humana, y a
instalar al hombre en su absoluta finitud. Este proceso histórico, vivido por
muchos como una conquista de la verdadera libertad y dignidad del hombre, ha
cristalizado en unas corrientes de pensamiento que configuran la cultura actual,
y en cuya base podemos distinguir los siguientes aspectos:

1.2.1.- La secularización y la increencia

Con el término secularización se puede entender, tanto la justa

autonomía de las realidades temporales, impulsada por el Concilio Vaticano II
(GS 36), como el proceso de arrinconamiento de la dimensión religiosa de la
vida humana, o la pérdida del carácter social y público de la religión y de los
valores que dimanan de ella. Al hablar de secularización nos referimos a este
segundo sentido y con él queremos expresar, además de lo indicado, el cambio
profundo que ha sufrido el pensamiento y la cultura de nuestro tiempo. En
ambos se ha operado una verdadera revolución o «giro antropológico», que
conduce a afirmar la autonomía absoluta del hombre y a constituirlo en centro
y medida de la verdad.
Este nuevo modo de pensar lleva paulatinamente a prescindir de Dios y
a afirmar el agnosticismo respecto de las últimas cuestiones de la vida humana,
para desembocar fácilmente en las diversas formas de ateísmo y de la
increencia, que se presentan, además, como exigencias del progreso científico
y de un cierto humanismo nuevo (GS 7). Si la fe afirma que Dios es la fuente
de explicación última de la realidad y que, sólo en El, el hombre descubre el
sentido de su vida y el fundamento de su dignidad, la cultura actual, animada
por un largo proceso de secularismo, conduce a ver a Dios como el verdadero
enemigo del hombre, aquel que le impide su propia liberación.
Como consecuencia de estos planteamientos, se difunde - como indica
la Instrucción pastoral de la CEE- «un modelo cultural laicista que arranca las
raíces religiosas del corazón del hombre: De forma solapada se niega a Dios el
reconocimiento que merece como Creador y Redentor, como ser Absoluto del
que proviene nuestra vida y en el que se apoya nuestra existencia. El hombre
que vive con esta mentalidad se olvida prácticamente de Dios, lo considera sin
significado para su propia existencia, o lo rechaza para terminar adorando los
más diversos ídolos. Ahora bien, cuando el hombre se olvida, pospone o
rechaza a Dios, quiebra el sentido auténtico de sus más profundas aspiraciones;
altera, desde la raíz la verdadera interpretación de la vida humana y del mundo.
Su estimación de los valores éticos se debilita, se embota y se deforma. Y
entonces todo pasa a ser provisional: provisional el amor, provisional el
matrimonio, provisionales los compromisos profesionales y cívicos;
provisional en una palabra, toda normativa ética» (VhL 27-28).
1.2.2.- Crisis de la razón y del sentido de la verdad

6
 Animado por el progreso de las ciencias experimentales y el desarrollo
de la técnica, el hombre se siente inducido a privilegiar la razón
«instrumental», la que le da capacidad de manipular y transformar eficazmente
la realidad. La experiencia de esta misma capacidad es como un estímulo que
le incita a extender su dominio a todas las cosas, sin otro freno o prohibición
que el mismo progreso técnico. Sin embargo, la exaltación de este tipo de
conocimiento, abocado al servicio de la eficacia y lo útil, ha sido en detrimento
del sentido último del conocimiento y, por tanto, de la razón: la búsqueda de la
verdad.
Ahora bien, si la razón deja de ser considerada como la facultad de la
verdad y queda aprisionada en las redes de su dimensión instrumental, entonces
no queda otra alternativa que el reinado de la opinión, la exaltación del
relativismo moral y el dominio de la facticidad. Por eso en la Instrucción
pastoral de la CEE se afirma: «Domina la persuasión de que no hay verdades
absolutas, de que toda verdad es contingente y revisable de que toda certeza es
síntoma de inmadurez y dogmatismo. De esta persuasión fácilmente puede
deducirse que tampoco hay valores que merezcan adhesión incondicional y
permanente. Asimismo, impera la exaltación de lo establecido y la aceptación
aerítica de la pura facticidad. «Hay lo que hay y no otra cosa»; de forma tácita
o expresa, no es infrecuente encontrar formulaciones de este tipo en la cultura
dominante. Late en ellas, junto a la apuesta por el «pensamiento débil», que
renuncia a toda verdad última y definitiva, un arraigado escepticismo frente a
los conceptos de verdad y de certeza» (VhL 22.25).
1.2.3.- Corrupción de la idea de libertad

La crisis de la razón encuentra su eco en la comprensión de la libertad.

Esta, en efecto, al no estar orientado hacia el servicio de la verdad, se
transforma en la pura indeterminación, en ña “posibilidad de todas las
posibilidades”. Se da así “una corrupción de la idea de la experiencia de la
libertad concebida no como la capacidad de realizar la verdad del proyecto de
Dios sobre el hombre y el mundo, sino como una fuerza de autoafirmación, no
raramente insolidaria, en orden a lograr el propio bienestar egoísta: se exalta,
en efecto, la libertad indeterminada del individuo desligada de cualquier
obligación, fidelidad y compromiso, y, en virtud de ella, se zanjan todas las
demás cuestiones.
Estas actitudes acaban por considerar al hombre como autor de la
bondad de las cosas y creador omnímodo de las normas éticas; sólo él, o la
cultura que él fabrica pueden determinar lo que está bien o lo que está mal.
Esta concepción lleva, por necesidad, a un subjetivismo moral, o a un
relativismo que niega la universalidad de las normas morales y aún de los
mismos «valores», dado que leyes y valores dependerían de la libre voluntad
de cada uno, de las construcciones culturales, de la opinión de la mayoría y, en
último término, de la evolución de las situaciones históricas» (VhL 23).
1.2.4.- El pluralismo y la privatización

7
 La crisis de las creencias y de los valores morales que servían de
soporte y cohesión de la misma sociedad, ha derivado en un creciente
pluralismo ideológico que se manifiesta en la proliferación de grupos,
tendencias, corrientes de pensamiento, etc. Estos grupos mantienen diversas
concepciones de la vida y del hombre, muchas veces incompatibles, y que
hacen difícil la comunicación entre ellos. Por eso, lejos de encontrar la
seguridad en unos valores permanentes y en la búsqueda colectiva de la verdad,
se busca un refugio seguro en el ámbito de lo privado y en el seno de cada una
de las demarcaciones. De esta manera, ante el fuerte pluralismo ideológico, el
relativismo moral y un planteamiento subjetivista de la vida, la única fuerza
cohesiva de la sociedad actual reside en el bienestar material y en la necesidad
de producción y consumo, únicas bases que sustentan la vida social. Con esto
se opera un verdadero reduccionismo: convertir al hombre en simple productor
o consumidor. Otro tipo de convicciones, principios morales o religiosos,
ideales, etc., lejos de aglutinar a la sociedad, son considerados como fuente de
distinción y de división. Por eso se procura que queden confinados en el recinto
de la conciencia personal y la vida privada, viéndose, por tanto, faltos de todo
soporte de carácter social.
1.3.- LUCES Y SOMBRAS DEL MATRIMONIO Y DE LA FAMILIA
EN LA ACTUALIDAD

Si en el apartado anterior nos fijábamos en los aspectos más generales

del pensamiento contemporáneo, ofreciendo así el marco en el que situar la
reflexión sobre los temas matrimoniales, ahora se pretende descender al
análisis de la problemática actual concerniente al matrimonio y a la familia.
Tanto el Concilio Vaticano II (GS 47) como otras intervenciones más
recientes del Magisterio de la Iglesia (FC 6; VhL 19) se hacen cargo de los
aspectos positivos y negativos que caracterizan la situación del matrimonio y
de la familia en el mundo de hoy.
En el capitulo de las luces, los documentos citados señalan los
siguientes aspectos: * La abundancia de medios que facilitan a los esposos y
padres el fomento de una comunidad de amor y respeto a la vida.
* Una conciencia más viva de la libertad personal y una mayor atención a la
calidad de las relaciones interpersonales en el matrimonio, a la promoción de la
dignidad de la mujer, a la procreación responsable y a la educación de los hijos.
* Una mayor conciencia de la necesidad de desarrollar relaciones entre
familias, en orden a una ayuda recíproca espiritual y material, al conocimiento
de la misión eclesial propia de la familia y a su responsabilidad en la
construcción de una sociedad más justa.
A1 capítulo de las sombras pertenece lo que se califica como
degradación de algunos valores fundamentales:
* Una equivocada concepción teórica y práctica de la independencia de los
cónyuges entre sí.
* Graves ambigüedades acerca de la relación -de autoridad entre padres e hijos
y una mayor dificultad para la transmisión de los valores humanos y cristianos.

8
* El número cada vez mayor de divorcios, la plaga del aborto, el recurso cada
vez más frecuente a la esterilización, la instauración de una verdadera y propia
mentalidad anticoncepcional y la manipulación genética.
* La aceptación del matrimonio puramente civil, la celebración del matrimonio
sin una fe viva y el rechazo de las normas morales que guían y promueven el
ejercicio humano y cristiano de la sexualidad dentro del matrimonio.
* Las dificultades de carácter económico y la carencia de los recursos
elementales (alimento, trabajo, vivienda, medicinas, etc.) que sufren algunas
familias, en contraste con el excesivo bienestar y la mentalidad consumista de
otras.
Esta situación que se presenta como un conjunto de luces y sombras,
hay que contemplarla en el contexto de las características de nuestro mundo y
del pensamiento contemporáneo, que hemos descrito anteriormente. Sin duda
alguna, también el matrimonio y la vida familiar han recibido el impacto de la
cultura dominante y la influencia de ciertos principios que condicionan una
nueva visión de la sexualidad humana y unos nuevos planteamientos sobre la
familia. Los analizamos a continuación.
1.3.1.- Una nueva visión de la sexualidad humana

La sexualidad humana es uno de los aspectos de la vida en los que se ha

operado un verdadero cambio, calificado de «revolución sexual». En esta
verdadera revolución han colaborado diversos factores: antropológicos,
psicológicos, éticos, sociológicos, etc. La influencia de estos factores ha ido
configurando progresivamente una nueva consideración de la sexualidad y ha
propiciado una modificación de las pautas de comportamiento sexual. Entre los
aspectos más significativos de esta nueva mentalidad habría que destacar los
siguientes:
Ruptura entre la dimensión unitiva y procreadora
El punto neurálgico de la «revolución sexual» ha sido desvincular el
ejercicio de la sexualidad de la tarea de la procreación. De esta manera, lo que
comenzó siendo una nueva visión positiva de la sexualidad, encaminada a la
recuperación de su valor personal y relacional, ha derivado en la ruptura entre
sus dos dimensiones: la unitiva y la procreadora. Esta ruptura ha sido posible
gracias a la proliferación de las técnicas anticonceptivas y a la presencia de una
nueva mentalidad anti-vida.
Desde esta nueva perspectiva, se insiste en la recuperación del placer
como «valor» y se auspicia la ausencia de toda represión sexual como método
educativo.
Una sexualidad separada del amor conyugal
El paso siguiente a la ruptura entre las dos dimensiones de la sexualidad
ha sido el separar las relaciones sexuales de su verdadero contexto: el amor
específicamente conyugal. Situada al margen de este contexto, la sexualidad
pasa a ser considerada como un impulso psicobiológico, el cual tiene sus
propias leyes de funcionamiento y manifiesta sus propias necesidades.

9
 Apoyándose en esta nueva visión de la sexualidad, se reclama su uso
como un «derecho» de la persona, el cual no puede quedar encerrado en los
limites estrechos de la institución matrimonial. Así pues, este derecho se
extiende, no solo a las relaciones sexuales antes o fuera del matrimonio, sino a
poder gozar de una sexualidad «distinta», orientada hacia el mismo sexo.
Ocultamiento de su función social
Fruto de los dos aspectos anteriores, se tiende a ocultarla función social
de la sexualidad. En este sentido el trato sexual pasa a formar parte de las
relaciones humanas que se agotan en el campo de lo privado, sin otro tipo de
responsabilidad. Esta privatización de la sexualidad es entendida como refugio
y defensa frente a la agresión y direccionismo de la sociedad y, a la vez, es
buscada como fuente de autonomía y liberación personal.
Una sexualidad considerada como valor absoluto
Todos los aspectos anteriores apuntan hacia una sexualidad considerada
en sí misma como valor absoluto y, por tanto, situada al margen de otros
puntos de referencia: la vida, el amor conyugal, los criterios éticos o religiosos.
Esta nueva visión de la sexualidad, que lleva a considerarla como un derecho
fundamental de la persona, está acompañada por uno de los componentes
ideológicos señalados anteriormente: el valor incondicionado de la libertad
individual. De hecho esta libertad, sin otro criterio que ella misma y el acuerdo
mutuo, está considerada como el único componente «ético» que regula el
comportamiento sexual.
Las relaciones sexuales prematrinoniales son concebidas por una gran
número de jóvenes como normales y necesarias.
Este nuevo modo de entender la sexualidad, que no admite más
controles que su propia idea de la libertad, desconoce la gran capacidad de
disgregación que posee el impulso sexual. El hombre no está espontáneamente
inclinado al bien, sino que necesita conquistar en primer lugar su propia
libertad, para que, usando de ella rectamente, pueda encaminar la tendencia
sexual hacia la consecución de sus verdaderos fines. Desconocer esta
inclinación del hombre al mal, consecuencia del pecado, es prestarse a
desvirtuar la importancia de la sexualidad y olvidar la búsqueda de los medios
que favorecen su recto uso. De no ser así, en vez de conseguir que el ejercicio
de la sexualidad sea vivido serenamente como un modo de comunicación
personal abierto a la vida, se llega con facilidad a su banalización y a la
supervalorización del placer erótico. Ambos aspectos, en vez de conducir a la
libertad personal y a la comunicación amorosa, derivan en la obsesión y la
morbosidad, fácilmente explotables por los intereses comerciales.
1.3.2.- Nuevos planteamientos sobre el matrimonio y la familia

10
 Las mismas causas que han llevado a una nueva visión de la sexualidad
humana, contribuyen a fomentar otros planteamientos sobre el matrimonio y la
familia. A estas causas, sin embargo, habría que añadir los cambios
estructurales que hemos indicado antes: la industrialización, la creciente
urbanización, las nuevas condiciones del trabajo y la vivienda, el nuevo
protagonismo de la mujer en la vida pública, el aumento de los servicios
públicos que restan funciones a la comunidad familiar, etc. Todos estos
elementos, unidos al cambio de mentalidad favorecido por la cultura
dominante, han dado origen a un nuevo sistema de valores y han propiciado el
nacimiento de una nueva familia. De estos nuevos planteamientos sobre el
matrimonio y la familia destacamos a continuación los siguientes aspectos:
Ruptura del equilibrio entre los valores personales institucionales del
matrimonio
Las corrientes personalistas han dado origen a nuevos planteamientos
sobre el matrimonio que pretenden destacar sus valores personales: el amor
conyugal, la igualdad entre los cónyuges, la libertad, etc. Esta visión
enriquecedora del matrimonio, que en un primer momento quedaba armonizada
con su dimensión institucional, con el paso del tiempo ha derivado para
muchos en el enfrentamiento y ruptura de ambas dimensiones. De esta manera,
la institución del matrimonio, que era considerada como la salvaguardia de los
derechos de los cónyuges y los hijos, y, por tanto, de las verdaderas
dimensiones personales de la vida conyugal y familiar, pasa a ser vista como
un obstáculo para la realización del auténtico amor y el ejercicio de la libertad.
Como ya lo indicamos al tratar el tema de la sexualidad, este nuevo
planteamiento, sostenido por una falsa concepción de la libertad, trae como
consecuencias la privatización de la vida en pareja y < las uniones de hecho»,
dejando en un segundo plano su función pública y sus responsabilidades
sociales.
El valor de la pareja y la procreación
Derivando de los mismos planteamientos anteriores, se llega también a
la ruptura del equilibrio entre la comunión de los esposos y la procreación. Esta
síntesis, lograda magistralmente por el Concilio Vaticano II al describir al
matrimonio como «la íntima comunidad conyugal de vida y amor ordenada por
sí misma a la procreación y educación de la prole (GS 48), fácilmente se ha
visto desechada, derivando en la subordinación y relegación de la función
procreadora. De hecho, las dificultades de la vida, un cierto hedonismo y la
creciente influencia de la mentalidad anti-vida, han logrado en muchos casos
que la procreación ocupe en la vida de la pareja un lugar secundario, que queda
reducida a la mínima expresión o que se quiera evitar totalmente.
La quiebra de algunos valores
Esta nueva visión del matrimonio ha puesto en quiebra, además, valores
tan importantes como la indisolubilidad y la fidelidad. Esta última es apreciada
como ingrediente del amor, pero no hasta el extremo de que imposibilite un
nuevo futuro ante el fracaso matrimonial. La idea del divorcio, en efecto, ha
cobrado cada vez más importancia, incluso para aquellos que no piensan hacer
uso de él, ya que permanece como una posibilidad que resta fuerza, aunque sea
de manera inconsciente, a la idea de la indisolubilidad.

11
 Como ha recordado la Instrucción pastoral de la CEE: «Junto a
comportamientos nada ejemplares de no muchos individuos, pero bien
orquestados y hasta admitidos socialmente como el cambio de infidelidad
conyugal, la falta de ejemplaridad en personajes representativos o el número
cada vez mayor de divorcios, nos encontramos con una mentalidad bastante
extendida que desfigura valores fundamentales» (VhL 19).
La familia nuclear
Los cambios sociales y la influencia de los nuevos planteamientos,
sobre el matrimonio han dado origen a la llamada «familia nuclear», más
reducida en sus miembros y en las funciones que desempeña. Esta nueva
familia pretende ser, frente a las presiones e influencias de la sociedad, una
verdadera comunidad de personas centrada en el amor conyugal y en unas
relaciones entre sus miembros verdaderamente personalizadoras. Sin embargo,
sus dimensiones reducidas y la incorporación generalizada de los dos cónyuges
al trabajo fuera del hogar, han supuesto la aparición de nuevos problemas: la
falta de respuesta familiar para la asistencia y protección de los ancianos, las
carencias afectivas de los niños incorporados prontamente a los centros de
cuidado o a los procesos de escolarización, las dificultades para una
comunicación prolongada y serena, la ausencia de refuerzos estructurales que
garanticen la estabilidad y solidez de estas familias, etc.
1.4.- ACTITUDES DE LAS JOVENES PAREJAS ANTE LA FE
CRISTIANA Y EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

Las características del pensamiento contemporáneo que hemos descrito

anteriormente (secularización e increencia, crisis de la razón y del sentido de la
verdad, relativismo moral, unidas a la llamada «revolución sexual» y a los
nuevos planteamientos sobre el matrimonio y la familia, forman toda una trama
que dificulta a las jóvenes parejas el crecimiento espontáneo en la fe cristiana,
la vinculación a la Iglesia y el descubrimiento del valor sacramental del
matrimonio y de las exigencias que derivan de su celebración.
1.4.1.- Rasgos que caracterizan la vivencia de la fe y la práctica cristiana
en la actualidad

Dejando aparte los grupos minoritarios de clara identificación católica,

se puede constatar, en los denominados sociológicamente «cristianos», una
serie de rasgos que acompañan su modo de ser religioso y que manifiestan el
impacto y las influencias recibidas de las nuevas corrientes del pensamiento
contemporáneo.
Pérdida de los contenidos dogmáticos de la fe

12
 En general se puede decir que el creyente de hoy vive su fe
acompañado por una mentalidad técnica, que le habitúa a un cierto
pragmatismo. A su vez, la fe cristiana tiene que desenvolverse en el contexto
de un creciente pluralismo, favorecido por la mayor difusión de otras formas de
entender la vida, por la presencia de otras creencias, grupos o confesiones
religiosas, etc. Todos estos elementos provocan una cierta dificultad y una
mayor indecisión al tener que asimilar los contenidos específicos de la fe
cristiana. De manera casi inconsciente se participa de una actitud sincretista,
desde la que se llega a aceptar la existencia de un «Absoluto» cuyo
denominador común es el «Amor y la Bondad», el cual es expresado de
distintas maneras por los grupos religiosos o confesiones diversas. Esta actitud
viene facilitada por la influencia de los medios de comunicación que
proporcionan un mayor caudal de información sobre los diferentes grupos
ideológicos y religiosos.
Por lo que se refiere al cristianismo, esta actitud sincretista, en la que
los contenidos dogmáticos están desdibujados, va unida a la atracción por la
figura de Jesús, aceptado, no tanto como Hijo de Dios, sino como portador de
un mensaje de amor y de paz. En realidad son los contenidos humanos del
evangelio lo que más se ponen de relieve, quedando velada la llamada a la
trascendencia y los contenidos específicamente religiosos. En este sentido se
pone de manifiesto el gran déficit de formación religiosa y de clarificación de
los contenidos de la fe presentes en una porción considerable de los jóvenes
que se preparan para el matrimonio cristiano.
Separación de la fe y de las exigencias éticas
Otro de los rasgos que acompañan la vida de muchos cristianos de hoy
es la facilidad con que se desvinculan los contenidos dogmáticos de la fe, de
las exigencias éticas que derivan de los mismos. Esta actitud viene reforzada
por lo que hemos llamado exaltación de la libertad indiscriminada y por los
distintos reclamos de una sociedad consumista que busca el bienestar material.
Las manifestaciones de esta actitud son variadas. Existe en primer lugar
una tendencia a buscar en el cristianismo las expresiones éticas del evangelio
sin ninguna referencia a las verdades dogmáticas. Otros, en cambio, adoptan
una actitud selectiva ante las exigencias que derivan de la fe. Por una parte
aceptan con agrado algunas manifestaciones del comportamiento de Jesús (el
amor, las Bienaventuranzas, etc.) y al mismo tiempo rechazan otros contenidos
evangélicos (la indisolubilidad del matrimonio, la virginidad, etc.). Del mismo
modo es frecuente la actitud de quienes resumen todas las exigencias morales
del cristianismo en el «amor», entendido como un sentimiento vago cuyos
perfiles permanecen completamente indefinidos. La actitud que más abunda es,
sin embargo, la de quienes hacen descansar toda su vida moral en lo que
llaman su «propia conciencia», a la que se une un concepto indeterminado de
libertad, que no guarda ninguna relación con la verdad y la fe cristiana. Estas
actitudes ponen de manifiesto otro de los déficits que caracterizan a muchos
cristianos de hoy y, de manera especial, a las jóvenes parejas que pretenden
unir su vida en el matrimonio: la falta de formación de la conciencia moral.
Esta carencia se manifiesta en la separación entre la fe y la práctica cristiana.
Desvinculación de la Iglesia

13
 Posiblemente lo que más llama la atención en la pastoral
prematrimonial es la ausencia de una inserción de las jóvenes parejas en la
realidad de la Iglesia. Para ellos, lejos de entenderla como una comunidad de
salvación, la sienten más bien, como una institución a la que acuden a solicitar
un servicio. Son pocos los que relacionan a la Iglesia con el proyecto
pretendido por Jesús, sino que fácilmente la confunden con la sola jerarquía a
la que, en muchos casos, consideran al margen de las preocupaciones reales de
la vida, distante de sus verdaderas necesidades y anclada en el pasado.
Sin duda alguna, donde más se patentiza el contraste entre lo que hemos
considerado «nueva mentalidad» y el mundo de la fe, es en el fuerte rechazo de
las normas morales emanadas por la Iglesia, y, de manera especial, las que
hacen referencia al campo de la sexualidad, el matrimonio y la familia. En la
base de este rechazo, alimentado por la amplia difusión de las constantes
críticas a la Iglesia, está muchas veces «una corrupción de la idea y de la
experiencia de la libertad, concebida no como la capacidad de realizar la
verdad del proyecto de Dios sobre el matrimonio y la familia, sino como una
fuerza autónoma de autoafirmación, no raramente contra los demás, en orden al
propio bienestar egoísta» (FC 6.3).
1.4.2.- Actitud ante el Sacramento del matrimonio

Con una fe que vaya acompañada de los rasgos que acabamos de

describir, es normal que la dimensión sacramental del matrimonio quede
gravemente oscurecida. En realidad para muchos el sacramento del
matrimonio, o «casarse por la Iglesia», no tiene otro significado que cumplir
con un rito religioso que ratifica su condición de bautizado, o su pertenencia a
la Iglesia. En otras ocasiones se trata simplemente de seguir la tradición
familiar. De todas maneras, a la hora de enjuiciar la actitud de quienes solicitan
el matrimonio, conviene obrar con prudencia, ya que, junto a estos aspectos
que saltan más a la vista, va unido muchas veces un elemental sentido religioso
que merece ser valorado, discernido y educado. Conducirles hacia una
verdadera celebración sacramental, expresión de una fe viva, es la tarea que se
confía a la pastoral prematrimonial.

14
 Esta tarea no está exenta de dificultades, que, en ocasiones, pueden
provocar cierta tensión, ya que se trata de armonizar el derecho a casarse por la
Iglesia, que tiene todo bautizado, con las condiciones mínimas requeridas para
una celebración sacramental digna. En cualquier caso, exceptuando las
situaciones extremas, hay que apostar por una actitud acogedora que pone el
acento en la evangelización y que sabe emplear todos los medios, incluida la
paciencia, para educar en la fe y comunicar el verdadero sentido de la
celebración del sacramento del matrimonio. Esta, lejos de agotarse en una
simple celebración familiar o en un rito tradicional, es una acción de la Iglesia,
en la que no está ausente la comunidad cristiana, y mediante la cual los
contrayentes son invitados a proclamar juntos la fe y a expresar su voluntad de
«unirse en el Señor». Como el resto de los sacramentos, el matrimonio es un
signo real de salvación, en el que los nuevos esposos son invitados a participar
de la gracia de Cristo que hará posible su fidelidad en el amor. Como fruto de
esta celebración, en la que los contrayentes actúan como verdaderos ministros
del sacramento, los nuevos esposos, en efecto, participan del mismo amor de
Dios y están llamados a ser signo ante el mundo del amor definitivo de Cristo
por la Iglesia. Para alcanzar una plena conciencia de estas realidades es
necesario, sin duda alguna, una seria y consciente preparación del matrimonio.

1.5.- UN NUEVO TALANTE: LA AMBIGÜEDAD

Tras haber expuesto los rasgos más característicos del pensamiento

contemporáneo, estableciendo el marco adecuado para analizar las corrientes
actuales sobre el matrimonio, la familia y la misma fe, nos disponemos a
concluir este apartado insistiendo en la importancia que tiene, en vistas a
alcanzar una pastoral prematrimonial realista, el conocer la mentalidad y las
características de los jóvenes que pretenden contraer matrimonio.
En este campo hay que afirmar rotundamente la variedad de situaciones
y la pluralidad de modos de ser y pensar de cada una de las parejas y grupos de
jóvenes que se preparan para la celebración del sacramento. Esta variedad de
situaciones relativiza cualquier intento de ofrecer un conjunto de rasgos
comunes a todas las parejas y, a la vez, pone de manifiesto la necesidad en todo
proyecto de pastoral prematrimonial de partir de un conocimiento de los
propios sujetos, utilizando para ello las técnicas y los medios adecuados.
Hecha esta salvedad, también hay que reconocer que en todas las
épocas hay como una actitud espiritual dominante, de la que se participa casi
inconscientemente y con la cual, o frente a la cual, uno tiene que organizar su
modo de ver y entender la vida. Esta actitud espiritual, que responde a un
ambiente calificado como post-cristiano, se puede expresar con el término
«ambigüedad», y se manifiesta tanto en lo que se refiere a la aceptación de las
verdades cristianas, como la incidencia en la vida real de los valores que
dimanan de la fe.

15
 Este talante post-cristiano, configurado por la ambigüedad, se pone de
manifiesto en la coexistencia de unas formas aparentemente cristianas con unos
esquemas de pensamiento que han dejado de serlo. La formalidad cristiana
perdura mediante el mismo lenguaje, los signos, los gestos, las acciones
rituales, etc. Sin embargo, esta formalidad se halla vaciada de todo contenido
cristiano y se hace compatible con modos de pensar contrarios a la fe. En
definitiva, las formas cristianas, en vez de estar referidas a Jesucristo, con su
capacidad de transformación y vivificación personal, quedan reducidas, en
muchos casos, a simple ropaje heredado de la tradición.
Esta ambigüedad, no sólo se manifiesta en el ámbito del pensamiento y
en el valor dado al conjunto de las verdades de la fe, sino que afecta también a
la vida real de los llamados postcristianos. En ésta se da, en efecto, una mezcla
de valores cristianos con otros que no lo son, aunque ambos conviven
pacíficamente en los mismos sujetos. De esta manera se pone de manifiesto la
desvinculación entre la «fe» y una vida, que, aunque mantiene algunos
elementos cristianos, no se puede afirmar como cristiana en cuanto tal. Esta
mezcla de valores contrarios .se da de manera especial en los temas del
matrimonio y la familia. Y así, por ejemplo, mientras se afirma con insistencia
el valor del amor y la justicia, al mismo tiempo se es favorable al divorcio o se
rehusan las normas morales de la Iglesia.
Esta dicotomía entre la vida real y las exigencias propias de la fe y la
moral cristianas conduce a una cierta esquizofrenia que desvirtúa la vida
religiosa. Verdaderamente un cristianismo que no está relacionado con los
valores positivos de la vida y que se mantiene arrinconado y reducido a unas
ciertas prácticas rituales, o unas formalidades heredadas de la tradición, ha
perdido toda la fuerza vivificadora que arranca de la muerte y resurrección de
Jesucristo.
Así pues, el panorama que se descubre detrás de esta ambigüedad, que
caracteriza el ambiente postcristiano, es complejo y está reclamando un serio
esfuerzo de clarificación. Para alcanzar este objetivo hay que descartar las
posturas extremas. No se trata, en efecto, de bendecirlo todo, pero tampoco hay
que despreciar las incipientes manifestaciones de una religiosidad que puede
ser reeducada. El verdadero trabajo en este ambiente de postcristianismo es la
“reevangelización”.

16
2.- EL DESIGNIO PRIMITIVO DIVINO SOBRE EL MATRIMONIO10

Si nos preguntamos sobre el origen de la institución matrimonial,

encontramos una respuesta en el Magisterio de la Iglesia: Dios mismo es el
autor del matrimonio11. Por tanto, el matrimonio no es el fruto de una evolución
social, no es una imposición convencional de la sociedad: ni la sociedad lo
crea, ni los esposos lo instituyen a su gusto. Los esposos ejercitan su capacidad
de decisión y mediante su voluntad instauran la comunidad conyugal.
2.1.- Marco cultural y originalidad bíblica

Los relatos del Génesis se sitúan en un contexto cultural, histórico y

religiosos que es preciso tener en cuenta para interpretarlos. Este contexto es
el del antiguo Oriente (Mesopotamia, Siria, Canaan y en menor grado
Egipto) con su concepción religiosa y sacralizante de los diversos elementos
del matrimonio: sexualidad, fecundidad, amor, pasión, institución. Tal
sacralización se expresa de doble forma: a través de los mitos y ,a través de
los ritos.
El mito es esa forma simbólica por la que el hombre expresa su
experiencia de vida refiriéndola, a través de imágenes plásticas y dramáticas, al
mundo de los orígenes, donde se encuentra con las fuerzas cósmicas y con las
fuerzas divinas, por las que intenta explicar su propia realidad. Para el hombre
primitivo el mito es el «puente simbólico» que une su propia historia con la
«historia» de las divinidades. Las «historias» de las divinidades constituyen el
mundo de los arquetipos, y la naturaleza y la sociedad le aparecen como
imitaciones más o menos imperfectas de aquel mundo. Así se explica que la
sexualidad humana la intenten explicar desde la sexualidad divina, al creer en
multitud de dioses y diosas, que forman o pueden formar parejas entre sí, y
constituyen el arquetipo, la garantía y la causa del valor sagrado de la
sexualidad. De igual modo entiende1a fecundidad en relación con la acción
fecundante de las fuerzas superiores y divinidades (dios-padre y diosa-madre;
padre-cielo y madre-tierra, que es fecundada por la lluvia), de las que depende
la fecundidad del mundo vegetal, animal o humano. Como se ve, los primitivos
se representaban la sociedad divina sobre el modelo de la sociedad humana;
para poder explicar la sociedad humana desde el arquetipo de la divina. El
mundo humano depende y recibe su sentido del divino: es un mundo
sacralizado.

10
Seguimos el texto de Antonio Miralles: El matrimonio, teología y vida, Madrid 1.997, 15 ss.
11
“Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal
de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento
personal e irrevocable. Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben
mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina.” G S,
48ª.

17
 En cuanto a los ritos, estos sacralizan el mundo repitiendo las
acciones divinas. Si los mitos son la explicación teórica de la experiencia,
los ritos son la explicación práctica. El mito pertenece al orden de la
narración, el rito al orden de la acción. El mito recuerda el mundo de los
dioses, el rito lo reproduce. Por el rito se intenta reproducir la acción divina,
disponer del poder de los dioses, asegurar la eficacia de la acción sexual,
provocar la fecundación y fecundidad a todos los niveles. Los ejemplos más
claros de estos ritos los encontramos en la reproducción real de las «bodas
cósmicas del origen» (boda divina que se reproduce en el año nuevo por la
unión del rey con la sacerdotisa del templo); en la «prostitución sagrada»
(unión sagrada con una sacerdotisa o sacerdote como representantes de los
dioses para sacralizar la sexualidad y asegurar la fecundidad).
En este contexto destaca la originalidad de la concepción de Israel
referente al matrimonio. Los primeros capítulos del Génesis no son ni una
«leyenda» ni un simple «mito» ni una concreta «historia». Son más bien la
clave interpretativa de la historia, a través de un lenguaje mitológico, que
viene a ser la explicación etiológica de una situación presente, desde sus
mismos orígenes.
La originalidad se manifiesta también en que Israel entiende el
matrimonio desde un concepto y una acción de Dios muy distinto al de las
religiones paganas. La verdadera diferencia no está en los cambios
sociológicos, de modelo, funciones o estructura matrimonial - familiar, sino
en el presupuesto ideológico y ritual sobre .el que se apoya su concepción
del matrimonio. En Israel, lo mismo que en los demás pueblos de oriente, se
da un modelo de familia patriarcal, una forma de matrimonio que se
compagina con la poligamia, el concubinato legal, el divorcio (época de los
patriarcas)... Pero, al contrario de lo que sucede en los otros pueblos, se da
una concepción desacralizada y secularizada de la sexualidad y el
matrimonio, que son consecuencia directa de una fe original en Dios:
Yahvé. Yahvé es el Dios de los padres, que ha revelado su nombre a Moisés
(Ex 3,13-15), que ha liberado a Israel de Egipto para hacer de él su pueblo
(Ex 3,9-10), que exige un culto exclusivo (Ex 20, 1-3) y no tolera otras
adoraciones. Yahvé es un Dios nuevo, porque no está ligado a la naturaleza,
ni a los ciclos de la fecundidad de la tierra o de la mujer; es un Dios único,
porque no tiene ninguna diosa a su lado ni se asocia con ningún otro dios; es
un Dios salvador, porque está cerca de su pueblo para liberarlo y salvarlo
por una historia que ya no es sólo historia de los hombres, sino historia de
salvación de Dios.

18
 Por todo ello, Israel entiende el matrimonio desde el principio como
una realidad « desacralizada» y « salvíficamente historizada». Si, por un
lado, la desmitologización de Dios implica la desacralización del
matrimonio, y la unicidad de Dios conlleva la desacralización de la
sexualidad; por otro lado, la intervención de Dios en la historia supone la
relación del matrimonio con una historia salvífica, su necesaria implicación
en dicha historia. Para Israel orden de la creación y orden de la salvación se
llaman, implican y explican mutuamente: si la salvación lleva al
descubrimiento del sentido de la creación, esta conduce a la comprensión de
la razón de ser de la salvación; la creación es también un acontecimiento
salvador, y la salvación es también un acontecimiento creador; la creación
es el primer acto salvador de Dios, y la salvación es el segundo acto creador
de Dios.
De todo esto se desprende que Israel, al romper con los mitos y los
ritos de las religiones mesopotámicas, en relación con la sexualidad y el
matrimonio, está valorando su dimensión humana y secular. Según esta
valoración, la sexualidad no necesita ser divinizada para tener sentido, la
fecundidad no requiere de ritos para asegurar su éxito, el matrimonio
humano no tiene que ser reflejo del matrimonio divino para ser verdadero.
El matrimonio es, por tanto, una realidad terrena, creatural, de este mundo.
No sólo no es sacralizado desde arriba, sino que tiene su propia consistencia
desde abajo. Por ser una realidad creatural participa de la bondad, valor y
dignidad de todas las cosas creadas. Por ser la realidad creatural por
excelencia, participa de todas estas cualidades en grado eminente.
Pero esto no quiere decir que el matrimonió, la sexualidad, la
fecundidad no tengan nada que ver con Dios, según el pensamiento bíblico. La
secularidad del matrimonio no se confunde con la neutralidad del mismo.
Matrimonio, sexualidad y fecundidad tienen su origen en Dios y encuentran su
pleno sentido a partir de Dios (cf. Gén 4,1; 24,60; Sal 127,3; Ez 16,21; Lv 12 y
15); son obra y don maravilloso de Dios creador. Esta es la intención
fundamental de los primeros capítulos del Génesis: mostrar que todo es
creación de Dios, que todo está referido a él. El acto creador de Dios es como
el gran rito de consagración de todas las cosas creadas, sin que estas necesiten
de otros ritos para tener sentido. Por tanto, también para la Biblia la sexualidad
y el matrimonio tienen una dimensión religiosa y sagrada, pero no a la manera
como sucedía con las religiones de su mundo cultural, sino según la
originalidad de su fe en Yahvé creador, en quien todo tiene su origen y a quien
todo está referido.
2.2.- El hombre ser en el mundo: relación con las creaturas

19
 La lectura de los relatos de la creación nos lleva a constatar, en
primer lugar, cómo al hombre se le concibe en relación con las cosas o seres
creados. Los datos en que esto aparece con más claridad son los siguientes:
el hombre es presentado como el momento culminante de un proceso
creador de las creaturas, lo cual indica que éste es su mundo y en relación a
él debe entenderse; más aún, está esencialmente unido a esta realidad
creada, porque ha sido formado de la misma pasta, con la misma materia: el
polvo de la tierra (Gén 2,7); la identidad y diferencia entre la realidad creada
y el hombre («Adama» : polvo inanimado; «Adam» : tierra viviente,
animada) señala que tal relación ha de ser no desde la identificación, sino
desde la alteridad; pero una alteridad que debe suponer la armonía, pues el
paraíso fue creado como expresión ideal de una relación pacífica (Gén 2,8-
9).
Esta relación del hombre con el mundo creado abarca también al mundo
animal, y de ahí que el Génesis nos relate el encuentro del hombre con los
animales (2,19-20). También en este caso vemos que Dios crea a los animales
de la misma pasta o materia que al hombre: el polvo de la tierra. Pero los
animales ya no son cosas inanimadas, sino seres vivos como el hombre. Se da
una mayor semejanza con el hombre, que conlleva igualmente una diferencia
esencial: el hombre y sólo él es un ser parlante, capaz de dar nombre a los
animales, de descubrir su propia identidad en el encuentro con el resto de las
cosas creadas. Por eso no es el hombre el que está al servicio de las demás
realidades creadas, sino estas al servicio del hombre, el cual tiene la
responsabilidad de desarrollar todas sus potencialidades, colaborando en la
obra creadora de Dios. Por eso dijo Dios: «hagamos al hombre a imagen
nuestra... y dominen en los peces del mar; en las aves del cielo, en los ganados
y en todas las alimañas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra» (1,26.28-
30).
En resumen, la relación del hombre con las criaturas se afirma en el
Génesis con los siguientes rasgos: el hombre es un ser en el mundo de una
forma cualificada, por ser el centro de la creación; está llamado a relacionarse
con la realidad creada de forma especial, por su nivel de participación en la
vida divina; esta relación se basa en la semejanza (la misma materia) y la
diferencia (ser viviente y parlante) con el resto de la creación; aunque, de
cualquier forma, tal relación deberá ser armónica y humanizadora, responsable
y cocreadora con Dios.
2.3.- Dios creador de la primera pareja conyugal

20
 Cristo pone de relieve la existencia del designio originario de Dios
sobre el matrimonio cuando contesta a los fariseos la pregunta que le hacen
sobre la causa suficiente para el divorcio12, y para indicar cómo era el
matrimonio al principio el Señor cita dos versículos del Génesis: 1, 27 y 2, 24:
“Los hizo varón y hembra” , la creación del hombre varón y mujer es
considerada directamente como creación de la pareja conyugal. “Por eso dejará
el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una
sola carne”. La unión del hombre con su mujer es atribuida a Dios por el
mismo Jesucristo: “lo que Dios unió no lo separe el hombre” (Mt 19,6).
2.3.1.- Relación interpersonal

En comparación con la literatura ambiental", el Génesis nos ofrece una

concepción del origen de la mujer, que es todo un reflejo de su originalidad:
Lejos de presentar a la mujer como un grado más entre los animales y el
hombre, la presenta como la verdadera posibilidad de que el hombre llegue a
ser plenamente hombre (Gén 2,21-24). Eva no sólo es la compañía que necesita
el, hombre (v.18) para superar su soledad; es «hueso de sus huesos y carne de
su carne» (v. 21). Adán reconoce en la mujer una parte de sí mismo, el «tú»
con el cual es posible dialogar, la posibilidad de ser hombre, la conciencia de sí
mismo, la correspondencia que necesita.
La atracción de los sexos como dispuesto por Dios mismo. Según el
relato, es Yavé quien da al primer hombre su compañera y el hombre la
considera como consanguínea y pariente: “Esta si que es hueso de mis huesos”
(Gn 2, 23) El hombre expresa su admiración ante la mujer con la que puede
establecer una relación adecuada; y no es obra suya sino de Dios. Es la ayuda
adecuada que Adán necesita. La obtiene gracias a la formación de otro ser
humano, distinto y complementario, espiritual e inteligente, digno de amor y
con la capacidad de devolverlo, realizando así una verdadera y profunda
comunión afectiva.
“Será llamada varona (ishshah) porque del varón ha sido tomada (ish)”.
Adán reconoce al instante algo suyo en la mujer que Dios le presenta, y por eso
la llama así, una especie de ish en versión femenina. De esta forma el relato
proclama la comunidad de naturaleza que existe entre los dos primeros
progenitores humanos y su paridad en inteligencia y espiritualidad.
Según Gn 2, 22, (De la costilla que Yahveh Dios había tomado del
hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre.) la mujer representa un don
particular de Dios al primer hombre. En el proyecto divino la primera criatura
femenina participa de la misma dignidad y superioridad de Adán sobre el resto
de la creación.

12
“se le acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, le dijeron: « ¿Puede uno repudiar a
su mujer por un motivo cualquiera? » 4 El respondió: « ¿No habéis leído que el Creador, desde
el comienzo, los hizo varón y hembra, 5 y que dijo: Por eso dejará el hombre a su padre y a su
madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne? 6 De manera que ya no son
dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre. » 7 Dícenle: «
Pues ¿por qué Moisés prescribió dar acta de divorcio y repudiarla? » 8 Díceles: « Moisés,
teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero
al principio no fue así.” Mt 19,3-8.

21
 Dios crea al, hombre a-dos, no uno solo. Y el hombre en sentido pleno
no es solamente el hombre como varón, sino como varón y hembra. El hombre
sólo existe como masculino o femenino, pero el hombre total sólo existe
cuando se vive la masculinidad en relación con la otra forma de ser hombre: la
feminidad, o viceversa. El todo humano es masculinidad y feminidad.
Por lo mismo, el hombre no es un ser solitario, sino esencial y
constitutivamente referido, referenciado al otro, hecho para ser con el otro, con
los demás. El hombre no existe sólo como un «yo», sino como un «yo para un
tú», como un yo que sólo es pleno cuando cuenta con un tú. La identidad
personal sólo se logra en relación con el otro, que me descubre como un «yo
hacia», como un ser excéntrico y referido, llamado a relación interpersonal.
Ahora bien, esta interrelación encuentra su forma más típica e ideal justamente
en el matrimonio, aunque el matrimonio no sea la única forma ideal de
interrelación.
El contexto de estos versículos es eminentemente matrimonial. Dios
presenta a la esposa a Adán que la acepta con alegría, y los dos comienzan su
convivencia conyugal. No se trata de un hombre y de una mujer en general,
sino del primer marido y de la primera mujer. También la expresión «hueso de
mis huesos y carne de mi carne», a la luz de otros pasajes bíblicos, revela una
relación interpersonal, más aún, sirve para introducir un acuerdo entre
personas. Con ella Adán expresa el acuerdo con el que se obligan
recíprocamente los dos.
2.3.2.- Una nueva familia

Con el v. 24 el discurso pasa de la primera pareja humana a las parejas

que seguirán a lo largo de los tiempos, aquéllas que, a diferencia de los
progenitores, habrán tenido un padre y una madre: «Por esto dejará el hombre a
su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne».
Lo que ocurriría más tarde, sería sólo consecuencia («Por esto») de lo que
había sucedido en los orígenes. Los descendientes (hombres y mujeres) de la
pareja primordial repetirán su mismo destino reviviendo en un cierto sentido, a
través de su amor conyugal, la misteriosa experiencia de los primeros seres
humanos. Lo ocurrido a la primera pareja de marido y mujer fija así, de algún
modo, el destino y el comportamiento de toda su descendencia. Esta pareja
aparece como el prototipo del matrimonio correspondiente a un preciso querer
divino. Las palabras de Jesús, apelando al principio, demuestran que el
ordenamiento primigenio, aun ligado al estado del hombre anterior a la caída
original, no ha perdido su vigor.
2.3.3.- El hombre ser corpóreo y sexuado

22
 Siendo el hombre un ser corpóreo, está llamado a relacionarse con
los demás precisamente a través de su cuerpo, que constituye el medio, la
condición y la posibilidad de tal relación. También este aspecto aparece
puesto de relieve en el Génesis, no sólo porque se escribe desde una
concepción antropológica bíblica en la que el hombre es totalidad corpóreo
espiritual, sino también por los detalles en que tal concepción se expresa.
Cuando el hombre exclama al ver a la mujer con un cuerpo como el suyo:
«Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (v. 23), está
diciendo que por su igual corporeidad es posible el diálogo y el encuentro
con ella. Y cuando se afirma que Dios creó al hombre «macho y hembra»
(1,27), se está indicando que tal encuentro interpersonal sólo es posible por
un cuerpo sexuado, necesariamente masculino o femenino. El diálogo
verdadero abarca la persona entera, la persona supone la diferenciación
sexual, y la diferenciación sexual supone e implica la ordenación a un tú.
Para el Génesis la sexualidad no encierra ninguna sospecha, es algo
intrínsecamente bueno, de lo que el hombre no tiene por qué, avergonzare: «Y
vio Dios que estaba muy bien»; «estaban desnudos el hombre y la mujer y no
se avergonzaban el uno del otro» (2,25). Y es que la sexualidad no es algo
accidental o secundario en el hombre, sino algo constitutivo del mismo: el
hombre sólo es en un cuerpo necesariamente sexuado. Por eso puede decirse
que “no tiene sexo, sino que es sexo». Por tanto, la relación total corpóreo-
sexuada más que ser algo permitido por Dios, es algo expresamente querido
por él. La polaridad sexuada es la expresión de la .voluntad divina.
Corporeidad y sexualidad son determinaciones esenciales del hombre, en vistas
a una plena realización según los planes de Dios.
La expresión «una sola carne» es característica de este pasaje bíblico.
En otros contextos veterotestamentarios la carne (basar) no indica nunca la
unión carnal de los esposos. Aquí parece expresar sobre todo la unidad de la
pareja, en la que la unión sexual no se excluye pero tampoco se coloca en
primer lugar.
La fecundidad además se presenta, desde las primeras páginas bíblicas,
como un don de Dios concedido por Él desde los orígenes, y concedido al
matrimonio a causa de su misma institución primordial. «Y creó Dios el
hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó; macho y hembras los creó. Y
los bendijo Dios y les dijo: "Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra"»
(Gn 1, 27-28). La enseñanza viva y colorida del capítulo 2 del Génesis coincide
con la del capítulo 1. Al inicio Dios crea al hombre diversificado como varón y
mujer; la existencia de los dos sexos es voluntad de Dios y, por lo mismo, el
don de la fecundidad. La sexualidad por lo tanto es presentada como un valor
bueno y sano en sí mismo al ser un don generoso de Yahvéh al matrimonio.
El relato del Génesis resulta completamente original respecto a las ideas
sobre el matrimonio y sobre la fecundidad de los pueblos limítrofes, aunque la
forma literaria pueda presentar analogías con relatos populares de países
cercanos a Israel. En estos pueblos el arquetipo del matrimonio humano era el
de una pareja divina, o una pareja formada por un dios y una mujer terrena; la
garantía de fecundidad y de prosperidad estaba ligada a la evocación de este
hecho original. Al contrario, en Israel el arquetipo del matrimonio lo constituía
una pareja simplemente humana, formada por Dios y sometida a su
providencia.
23
 Todo esto puede ser sintetizado por las palabras del Catecismo de la
Iglesia Católica: «La Sagrada Escritura afirma que el hombre y la mujer fueron
creados el uno para el otro. " No es bueno que el hombres esté solo". La mujer,
"carne de su carne", es decir, su otra mitad, su igual, la criatura más semejante
al hombre mismo, le es dada por Dios como un "auxilio", representando así a
Dios que es nuestro "auxilio" (cfr Sal 121, 2). "Por eso deja el hombre a su
padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne" (Gn 2, 18-
25). Que esto significa una unión indefectible de sus dos vidas, el Señor mismo
lo muestra recordando cuál fue "en el principio", el plan del Creador: “De
manera que ya no son dos sino una sola carne (Mt 19,6)” (nº. 1605.
2.4.- Dios, autor del matrimonio, en los otros libros del Antiguo
Testamento
Que Dios es el autor del matrimonio se afirma también en el libro de
Tobías, concretamente en la oración de Tobías hijo en la cámara nupcial que
presenta la forma de bendición (beraká). Primero expresa alabanza y gratitud a
Dios: « ¡Bendito seas tú, Dios de nuestros padres, y bendito sea tu Nombre por
todos los siglos de los siglos! Bendígante los cielos y tu creación entera, por los
siglos todos» (Tb 8, 5). Se recuerdan a continuación los motivos y los hechos
que justifican la petición de ayuda: «Tú creaste a Adán, y para él creaste a Eva,
su mujer, para sostén y ayuda, y para que de ambos proviniera la raza de los
hombres. Tú mismo dijiste: No es bueno que el hombre se halle solo;
hagámosle una ayuda semejante a él» (v. 6). Se evoca aquí la institución divina
del matrimonio al inicio del género humano como la refieren los dos primeros
capítulos del Génesis. Si, por lo tanto, ha sido Dios mismo quien ha deseado la
vida conyugal, resulta claro que, por así decir, se ha obligado también a ayudar
a los nuevos cónyuges a través de los siglos, concediéndoles auxilio y
protección. De aquí la petición o súplica que constituye la tercera parta de la
beraká, introducida con «Ahora (Et nunc)»: «Ten piedad de mí y de ella y
podamos llegar juntos a nuestra ancianidad» (v. 7)10.
El libro de Malaquías, en particular 2, 15, recuerda también la creación
de la primera pareja como fundamento de la institución matrimonial y de sus
propiedades. El versículo aparece en el contexto de la condena de la infidelidad
conyugal y de la práctica del repudio. El Señor no se muestra benévolo con los
israelitas. «¿Por qué? Porque Yahvéh es testigo entre ti y la esposa de tu
juventud, a la que tú traicionaste, siendo así que ella era tu compañera y la
mujer de tu alianza» (Ml 2, 14). El matrimonio por lo tanto no es un asunto
privado de los cónyuges, porque Dios es garante y vindicador. En el versículo
siguiente se introduce la referencia a la pareja primordial: «¿No ha hecho él un
solo ser, que tiene carne y aliento de vida? Y este uno ¿qué busca? ¡Una
posteridad dada por Dios! Guardad, pues, vuestro espíritu; no traicionéis a la
esposa de vuestra juventud» (v 15). La alusión a Gn 2 es indudable; la
expresión «único ser» hace eco a la de Gn 2, 24: «Los dos se harán una sola
carne». Además, la infidelidad conyugal no viola sólo un pacto social y
jurídico, sino algo intrínseco al hombre, su propio espíritu vital.
2.5.- La actitud de Jesús respecto al matrimonio

24
 Si se debe afirmar en general que Jesucristo lleva a plenitud toda la
revelación y la confirma «con su presencia y manifestación de sí mismo, con
sus palabras y obras», esto vale de manera particular para lo que se refiere a la
enseñanza de Jesús sobre el matrimonio. Él, como hemos visto, con sus
palabras apela al «principio» para afirmar la indisolubilidad originaria de la
unión conyugal y para atribuirla a Dios mismo. Pero también su presencia en
las bodas de Caná, aunque el Evangelio no mencione en esta ocasión ninguna
palabra suya sobre el matrimonio, constituye una enseñanza elocuente. «Tres
días después se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la madre de
Jesús. Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos» (Jn 2, 1-2).
Para los hebreos la celebración del matrimonio tenía lugar en el ámbito familiar
y se prolongaba varios días. La presencia de Jesús en la fiesta de las bodas
tiene por supuesto un significado de aprobación del matrimonio. San Agustín
comenta con razón que Jesús quiso confirmar con su presencia lo que Él
mismo había hecho, es decir, el matrimonio, respondiendo anticipadamente a
los que, en el contexto de una doctrina dualista, condenarían las bodas,
atribuyéndolas al principio del males. San Agustín recuerda la respuesta de
Jesús a los fariseos anteriormente analizada (cfr 1.1): «lo que Dios unió no lo
separe el hombre» (Mt 19, 6); y concluye que la fe católica enseña que es Dios
mismo quien ha hecho las bodas, mientras que el divorcio es obra del diablo.
Junto a estos dos pasajes evangélicos, particularmente claros, hay que recordar
todos los demás pasajes en los que se manifiesta la actitud positiva de Jesús
sobre el matrimonio y la vida conyugal a través de comparaciones y parábolas -
sobre la realidad del parto (cfr Jn 16, 21), sobre las bodas (cfr Mt 22, 1-4; 25,1-
13), sobre el esposo (Mc 2, 19-20)- y que aparece muy lejana de la desestima
del matrimonio, de la mujer y de los hijos (cfr Mt 19, 13-15), característica de
una mentalidad pesimista sobre la condición humana y el cuerpo, muy
difundida en aquella época tanto en ambiente judío como helenista.

3.- NATURALEZA, FINES, BIENES Y PROPIEDADES DEL MATRIMONIO

3.1.- Naturaleza del matrimonio

Las consideraciones hechas hasta ahora permiten formular una
definición de matrimonio en cuanto realidad estable, es decir, en cuanto unión
permanente entre marido y mujer (matrimonio in facto esse).

25
 La unión entre los cónyuges es una relación recíproca en sentido propio,
un vínculo entre los dos que les liga formalmente, y eso es el matrimonio como
realidad estable. El sujeto de tal relación son los dos cónyuges, y desde este
punto de vista la relación es doble, puesto que lo que existe como realidad
subsistente es la pareja vinculada; el vínculo no existe fuera de los sujetos. En
efecto, como explica Santo Tomás, la unión conyugal es adunatio, unión en
orden a un fin común, a un fin que requiere la obra común de los dos esposos,
precisamente aquella en la que marido y mujer son complementarios: la
transmisión de la vida humana y también el consorcio de vida, el consortium
omnis vitae del que hablaban los jurisconsultos romanos, o sea una vida de
pareja que exige la coparticipación de ambos esposos. El vínculo, es decir, el
matrimonio in facto esse, precede tanto a la unión afectiva conyugal como a la
unión corporal (el coito) y es inseparable de ellas.
El amor que ha llevado a vincularse conyugalmente se transforma desde
ese momento en amor debido, amor que debe ser cuidado y favorecido;
constituye una unión de las voluntades que, sin embargo, pueden cambiar,
mientras el vínculo, la relación entre los dos permanece inmutable.
También la unión sexual se hace humana y legítima como consecuencia
de la constitución del vínculo conyugal, pero éste no depende de su efectiva
realización.
Podemos ahora analizar y comprender la definición clásica de
matrimonio in facto esse: Matrimonium est viri et mulieris maritalis coniunctio
ínter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens (El
matrimonio es la unión conyugal entre un hombre y una mujer legalmente
hábiles que comporta un consorcio indivisible de vida).. Esta definición,
recogida en el Decreto de Graciano y después en las Sentencias de Pedro
Lombardo (lib. IV, dist. 27), por lo que llegó a ser común en las escuelas, se
encuentra ya en muchos de sus elementos en las Instituciones de Justiniano.
La unión (coniunctio) indica el género al que pertenece el matrimonio,
es decir, el vínculo o relación recíproca. Se añade maritalis para indicar la
especie de relación: no cualquier relación, sino aquella ordenada a la
generación y a la educación de la prole y que comporta y mantiene un
consorcio indivisible de vida (individuam vitae consuetudinem retinens). Con
esto se indica también la estabilidad del vínculo. Inter legitimas personas
determina más precisamente los sujetos de la relación de recíproca pertenencia
conyugal (viri et mulieris), es decir el hombre y la mujer que sean legalmente
hábiles para establecer una tal unión; lo que significa que el matrimonio tiene
una dimensión social y está regulado por la 1ey23.
¿Sigue siendo válida la definición clásica de matrimonio? El
matrimonio ciertamente es idéntico hoy que hace ocho, veinte o más siglos;
pero las definiciones que se proponen pueden ser más o menos perfectas, es
decir más o menos adecuadas a la realidad que se define y más o menos
inteligibles. El examen de las formulaciones sobre la naturaleza del matrimonio
in facto esse que dan el Concilio Vaticano II y el Código de Derecho Canónico
pueden ayudar a valorar mejor la definición clásica y eventualmente a
reformularla.

26
 La constitución conciliar Gaudium et spes describe el matrimonio como
«íntima comunidad conyugal de vida y de amor» (GS, 48a). El Código de
Derecho Canónico, siempre en relación al matrimonio in facto esse, lo describe
como «consorcio (consortium) de toda la vida, ordenado por su misma índole
natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole»
(CIC, can. 1055, § 1).
«Comunidad entre el hombre y la mujer» es equivalente a «unión del
hombre y de la mujer» de la definición clásica: «unión» indica directamente la
relación o vínculo, es decir, la formalidad; mientras «comunidad» indica el
conjunto de las dos personas unidas, los sujetos de la relación.
Las tres fórmulas expresan la comunidad de vida. Según la definición
clásica ésta se especifica por la estabilidad y la ordenación a la generación y
educación de los hijos. En la fórmula conciliar, los rasgos específicos de la
comunidad de vida entre el hombre y la mujer son la intimidad y el amor
conyugal; en la codicilar los rasgos específicos son comprender toda la vida y
estar ordenada al bien de los cónyuges y a la procreación y educación de la
prole.
A1 decir comunidad de toda la vida se expresa eficazmente la
estabilidad además de la intimidad y exclusividad de la relación entre los dos.
Con esta expresión se designa una vida de pareja que exige la coparticipación
de los esposos con una carácter de totalidad en cuanto comprende un
proyecto común de vida, de aspiraciones, de deseos, etc., pero sobre todo en
cuanto alcanza la esfera íntima de la sexualidad y se extiende a lo largo de la
entera existencia. Otras relaciones personales de amistad, de compromiso
social, de interés cultural, etc. podrán alcanzar altos niveles de intensidad, pero
no pueden constituir nunca una comunidad de toda la vida, porque siempre
estará excluido el recíproco don de la masculinidad y de la feminidad. Por eso,
la fórmula «comunidad de toda la vida» se debe incluir en una adecuada
definición de matrimonio.
Que la comunidad de vida se caracterice por el amor expresa en síntesis
lo que se ha dicho anteriormente sobre al obra de la libertad en la constitución
de la unidad conyugal. Esta unión, puesto que implica un recíproco don de los
esposos, debe surgir del amor. Es un don total recíproco que comprende los
aspectos más íntimos de la persona, y sólo el amor puede lograr que el don
respete su cualidad de sujetos y no sea despersonalizador, como si fuese un don
de objetos destinados solamente a ser usados y disfrutados. Por eso, la
comunidad conyugal se ordena esencialmente al bien de los esposos; y esto
implica que es una comunidad fundada y vivificada por el amor.
Podemos concluir que la definición del canon 1055, § 1 del Código de
Derecho Canónico, aunque es equivalente a la clásica, expresa más
adecuadamente la naturaleza del matrimonio in facto esse.
3.2.- Fines del matrimonio

27
 La constitución pastoral Gaudium et spes habla del matrimonio como
dotado de diversos fines y, más en concreto, enseña: «por su índole natural, la
misma institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la
procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como con su
corona propia» (GS, 48a). Añade además que la procreación no es el único fin
del matrimonio, sino que también se requiere que «el amor mutuo de los
esposos se manifieste ordenadamente, progrese y vaya madurando» (GS, 50c)
$2.
Si respecto al matrimonio nos preguntamos por sus fines, significa que
lo estamos considerando en sí mismo, que indagamos sobre sus fines
intrínsecos, que determinan la esencia, según el principio filosófico: toda cosa
está ordenada al bien que le es propio. Son fines que no se deben confundir con
el objetivo que se proponen los que se casan. El objetivo puede coincidir más o
menos con el fin de la institución matrimonial - piénsese, por ejemplo, en
quienes se casan por razones económicas o políticas- pero, en cualquier caso,
no puede estar en contradicción con él, puesto que no se daría unión
matrimonial.
¿Por qué buscar fines del matrimonio? ¿No basta con afirmar que es la
comunidad de toda la vida entre los esposos, la cual se justifica suficientemente
por sí misma sin que se le deban asignar ciertos fines? La estabilidad del
matrimonio, el vínculo que une a los esposos manifiestan una precisa finalidad.
El marido y la mujer son muy diferentes de la pareja de novios, de un hombre y
de una mujer amigos, de simples conviventes y de otras asociaciones de dos.
No nos preguntamos del mismo modo por la finalidad de la amistad y por la
finalidad del matrimonio. La amistad no es una institución, una comunidad que
debe ser reconocida y regulada socialmente; simplemente, uno tiene amigos:
no es necesario buscar fines especiales. Al contrario, el vínculo conyugal exige
que se lo considere según una finalidad determinada. Como hemos visto, la
unión conyugal es adunado, unión a un fin común que requiere la obra conjunta
de los dos esposos.
3.2.1.- La procreación y la educación de los hijos como fin del
matrimonio

En el capítulo primero del libro del Génesis, la creación del hombre

como varón y mujer a imagen de Dios se pone en relación con la generación de
nuevas vidas humanas, de nuevas personas humanas hechas también a imagen
de Dios. Y la complementariedad sexual humana implica, como característica
derivada del ser a imagen de Dios, la capacidad y la inclinación a establecer
relaciones de comunión personal; de este modo la comunidad conyugal entre el
hombre y la mujer es necesaria para que la generación de la prole se realice de
modo humano. Al hombre, en efecto, no le basta haber nacido para poderse
desarrollar adecuadamente según su naturaleza y dignidad personales; necesita,
por un lado, atención física por parte de otras personas, sobre todo de la madre
en los primeros años de vida, y, por otro lado, la educación y acogida como
persona, el ser amado y valorado en sí mismo, lo que ocurre precisamente en la
familia fundada sobre la comunidad estable de sus padres. No es por tanto, la
exclusiva procreación lo que constituye este fin del matrimonio, sino también
la educación de la prole generada.

28
 El Concilio Vaticano II enseña esta verdad, en la constitución pastoral
Gaudium et spes, precisamente al hablar del matrimonio como institución
natural: «Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor
conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la
prole, con las que se ciñen como con su corona propia» (GS, 48a). Más
adelante vuelve a desarrollar la misma verdad, indicando también su base
bíblica: «El matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia
naturaleza a la procreación y educación de la prole. Los hijos son, sin duda, el
don más excelente del matrimonio y contribuyen sobremanera al bien de los
propios padres. El mismo Dios, que dijo: "No es bueno que el hombre esté
solo" (Gn 2, 18), y que "desde el principio... hizo al hombre varón y mujer"
(Mt 19, 4), queriendo comunicarle una participación especial en su propia obra
creadora, bendijo al varón y a la mujer diciendo: "Creced y multiplicaos" (Gn
1, 28)» (GS, 50a).
Pío XI había enseñado la misma verdad en la encíclica Casti connubii
(31 dic. 1930), en la que recogía una hermosa cita de San Agustín: «La prole,
por lo tanto, ocupa el primer lugar entre los bienes del matrimonio. Y por cierto
que el mismo Creador del linaje humano, que quiso benignamente valerse de
los hombres como de cooperadores en la propagación de la vida, lo enseñó así
cuando, al instituir el matrimonio en el paraíso, dijo a nuestros primeros
padres, y por ellos a todos los futuros cónyuges: "Creced y multiplicaos y
llenad la tierra" (Gn 1, 28). Lo cual también bellamente deduce San Agustín de
las palabras del apóstol San Pablo a Timoteo (1 Tm 5,14), cuando dice: "Que
se celebre el matrimonio con el fin de engendrar, lo testifica así el Apóstol:
Quiero -dice- que las jóvenes se casen. Y como se le preguntara: ¿Con qué
fin?, añade en seguida: Para que procreen hijos, para que sean madres de
familia».
El fin de la transmisión de la vida humana determina la naturaleza de la
comunidad conyugal, sus propiedades y su dinámica interna. El matrimonio es
comunidad conyugal porque se encuentra internamente estructurado como
lugar naturalmente - según la naturaleza humana - adecuado para acoger las
nuevas vidas humanas y cuidar y atender a su desarrollo: tiene una estructura
familiar predispuesta para desembocar en la familia formada por los padres y
los hijos, en la que, sin embargo, el matrimonio no queda como diluido, sino
que se convierte en el fundamento. Los cónyuges constituyen una familia desde
el mismo momento de las bodas y continúan siéndolo aunque no tengan hijos.
Como veremos, las propiedades del matrimonio y las características esenciales
de la vida conyugal están determinadas por esta ordenación a la transmisión de
la vida humana. «El cometido fundamental de la familia es el servicio a la vida,
el realizar a lo largo de la historia la bendición original del Creador,
transmitiendo en la generación la imagen divina de hombre a hombre» (FC,
28).
3.2.2.- La mutua ayuda o bien de los cónyuges como fin del matrimonio

29
 En el relato del segundo capítulo del Génesis, la creación de la primera
pareja humana de varón y mujer no sólo garantizaba la transmisión de la vida
humana, sino que ofrecía al primer hombre una ayuda adecuada (cfr Gn 2, 18.
20). De aquí el considerar fin del matrimonio también la «mutua ayuda», con
una terminología que se hizo habitual en los tratados teológicos y canonistas y
que se encuentra en el Código de Derecho Canónico de 1917 (cfr can. 1013, §
1) y en la encíclica Casti connubii. El nuevo Código de Derecho Canónico ha
abandonado la terminología del Código de 1917 y ya no habla de «mutua
ayuda» para indicar este fin del matrimonio, sino de «bien de los cónyuges ».
La determinación del contenido de este fin ofrece no poca dificultad, de
lo que constituye una prueba la misma fluctuación de vocabulario. Por lo que
respecta al otro fin, la frase «procreación y educación de los hijos», expresa
con suficiente claridad el contenido. No sucede lo mismo para las locuciones
«mutua ayuda» y «bien de los cónyuges», que son bastante genéricas, en
cuanto los hombres y las mujeres pueden ayudarse y hacerse el bien
recíprocamente de mil modos sin constituir ninguna comunidad conyugal. A
pesar del escollo terminológico, es necesario determinar adecuadamente este
fin, para alcanzar una correcta comprensión del matrimonio, que no encuentra
sólo en la prole su razón de ser. En primer lugar veremos las indicaciones que,
al respecto, nos ofrecen Santo Tomás y el Magisterio de la Iglesia, y después,
sobre esta base, intentaremos precisar mejor en qué consiste la mutua ayuda o
bien de los cónyuges.
Santo Tomás describe este fin como «mutuo servicio que los cónyuges
se hacen el uno al otro en los asuntos domésticos». Las últimas palabras no se
refieren a un tipo cualquiera de vida doméstica; en efecto, habitar en la misma
casa no implica que se constituya una sociedad conyugal. Se refieren a aquella
comunidad de vida (una vita domestica) que comporta una familiaridad
indivisible (individua vitae consuetudo), no simplemente estable sino
específicamente conyugal, con la intimidad característica de los cónyuges. La
dimensión familiar de su unión, caracterizada por la intimidad, les proporciona
un beneficio personal que no pueden encontrar en cualquier asociación
humana, precisamente, no conyugal.

30
 La constitución pastoral Gaudium et spes no describe los demás fines
de la matrimonio con la misma claridad con la que describe el de la
procreación y educación de la prole, de todos modos ofrece indicaciones
importantes. Después de haber enunciado el fin que se refiere a la prole añade:
«el marido y la mujer, que por el pacto conyugal "ya no son dos, sino una sola
carne" (Mt 19, 6), con la unión íntima de sus personas y actividades se ayudan
y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada
vez más plenamente» (GS, 48a).No se expresa la idea de fin, que resulta como
mucho implícita, pero en compensación la referencia a la ayuda mutua es
explícita. Ésta se realiza a través de la íntima unión no sólo da las actividades
sino también de las personas. La experiencia de la creciente unidad entre ellos
constituye un gran enriquecimiento para los cónyuges, porque es fruto del
recíproco don de sí, en el que la persona humana encuentra si propia plenitud.
En otro pasaje se formula explícitamente la idea de fin, aunque no se usa la
terminología de mutua ayuda o de bien de los cónyuges: «El matrimonio no ha
sido instituido solamente para la procreación, sino que la propia naturaleza del
vínculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren que
también el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste ordenadamente,
progrese y vaya madurando. Por esto, aunque la descendencia, tan deseada
muchas veces, falte, sigue en pie el matrimonio como intimidad y comunión
total de la vida, y conserva su valor y su indisolubilidad» (GS, 50c). El
matrimonio, por lo tanto, sirve para desarrollar y perfeccionar el amor mutuo
de los cónyuges; su comunión de toda la vida no se ordena exclusivamente a la
procreación, sino que les favorece a ellos mismos.
Antes del Concilio Vaticano II, Pío XII se había expresado respecto a
este segundo fin del matrimonio en unos términos que revelaban una amplia
perspectiva sobre el bien de los cónyuges. Lo hizo para subrayar el orden de
este fin al de la procreación y educación de la prole; más adelante tendremos
que volver sobre él. «No sólo la actividad común de la vida externa, sino
también todo el enriquecimiento personal, el mismo enriquecimiento
intelectual y espiritual, y hasta todo lo que hay de más espiritual y profundo en
el amor conyugal como tal, ha sido puesto, por voluntad de la naturaleza y del
Creador, al servicio de la descendencia. Por su naturaleza, la vida conyugal
perfecta significa también la entrega total de los padres en beneficio de los
hijos, y el mismo amor conyugal, en su misma fuerza y en su ternura, no es
sino un postulado de la más sincera preocupación por la prole y la garantía de
su actuación». La mutua ayuda no se limita al aspecto externo de la vida
doméstica, sino que comprende también el enriquecimiento de la persona en su
nivel más elevado, el intelectual y espiritual, en el que mayormente se proyecta
la fuerza perfeccionadora del amor vivido efectivamente día a día.

31
 Sobre estas bases podemos intentar comprender mejor el segundo fin
del matrimonio. Los hombres y las mujeres se ayudan de múltiples maneras
procurándose entre ellos diversos bienes económicos, culturales, de salud, etc.
La vida matrimonial, la que corresponde a la naturaleza misma del matrimonio,
implica una ayuda específica que no se puede encontrar, en muchos aspectos,
en otros tipos de asociación entre un hombre y una mujer. Esta ayuda deriva
sobre todo del don de sí, enraizado en el momento en el que el hombre y la
mujer se han entregado recíprocamente dando lugar a la comunidad conyugal,
pero hecho efectivo cotidianamente. De aquí la experiencia vivida de su unidad
(una caro), que es particularmente gratificante, ya que la vida conyugal permite
realizar la aspiración del amor a la unión efectiva. El amor se convierte de este
modo no sólo en el principio animador de la vida en común, sino también en
motivo de alegría y felicidad94. La dedicación generosa al bien y a la felicidad
del otro pone en actividad las más nobles energías de la persona, que encuentra
en el don de sí su perfección, potenciada por la reciprocidad por parte del
cónyuge amado. Se trata por lo tanto de una ayuda mutua en el crecimiento del
amor.
A la experiencia de la unión de las personas se añade también la de
unión de las actividades. Son decisivas las que tienen una dimensión familiar
porque corresponden a la comunidad conyugal. Otras actividades podrán ser
objeto de actividad común por parte de parejas individuales - actividades
profesionales, culturales, políticas, etc.- pero son accidentales respecto al
matrimonio, y no las practican la mayor parte de las parejas. Al contrario, la
actividad común de construir cotidianamente la vida familiar en todos sus
aspectos, desde los externos y materiales a los afectivos y de comunión,
aumenta la calidad de los cónyuges, que se ejercitan en las virtudes humanas y
sobrenaturales. En esta tarea común al marido y a la mujer destaca la atención
y educación de los hijos, en la que se ayudan mutuamente para realizar su
función de padres. Ésta proporciona un gran bien a los hijos, pero también a
ellos mismos, que ganan en humanidad; y el matrimonio se ordena a este bien.
3.3.- Bienes del matrimonio

Desde que San Agustín expuso su visión de los bienes del matrimonio y
los teólogos medievales la aceptaron, resultó habitual en teología hablar de este
argumento, dedicándole una sección especial en el tratado sobre el matrimonio.
La encíclica Casti connubii dio especial autoridad a la explicación de estos
bienes porque de ellos obtuvo el esquema para la entera exposición doctrinal
sobre el matrimonio.
« "Éstos, dice San Agustín, son los bienes por los cuales son buenas las
nupcias: la prole, la fidelidad, el sacramento". De qué modo estos tres capítulos
contengan con razón una síntesis fecunda de toda la doctrina del matrimonio
cristiano, lo declara expresamente el mismo Santo, cuando dice: "En la
fidelidad se atiende a que, fuera del vínculo conyugal, no se unan con otro o
con otra; en la prole, a que ésta se reciba con amor, se críe con benignidad y se
eduque religiosamente; en el sacramento, a que el matrimonio no se disuelva, y
a que el repudiado o repudiada no se una a otro ni aun por razón de la prole.
Ésta es la ley del matrimonio: no sólo ennoblece la fecundidad de la naturaleza
sino que reprime la perversidad de la incontinencia".

32
 La Iglesia ya desde la época apostólica tuvo que defender la bondad del
matrimonio contra los errores de tipo dualista y también contra un concepto
erróneo de la virginidad cristiana que no fundaba este ideal en valores
auténticos sino en una visión pesimista del sexo. La doctrina de los bienes del
matrimonio no hace otra cosa que indicar las razones precisas de la bondad de
la institución matrimonial y ha sido mérito de San Agustín condensarlos en la
mencionada tríada. Se trata de bienes esenciales al matrimonio, no extrínsecos
a él.
La prole (su generación y educación) tiene razón de fin en el
matrimonio y le confiere una bondad peculiar, puesto que por ella los cónyuges
son llamados a una especial participación en el amor y en el poder de Dios
creador. Esto es lo que expresa la enseñanza del Concilio Vaticano II: «En el
deber de transmitir la vida humana y de educarla, lo cual hay que considerar
como su propia misión, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de
Dios Creador y como sus intérpretes» (GS, 50b).
La fidelidad es la palabra que traduce la fides como bien del
matrimonio. Así la explica la Casti connubii: «El segundo de los bienes del
matrimonio, enumerados por San Agustín, es la fidelidad, que consiste en la
mutua lealtad de los cónyuges en el cumplimiento del contrato matrimonial, de
tal modo que lo que en este contrato, sancionado por la ley divina, compete a
una de las partes, ni a ella le sea negado ni a ningún otro permitido; ni al
cónyuge mismo se conceda lo que jamás puede concederse, por ser contrario a
las divinas leyes y del todo disconforme con la fidelidad del matrimonio». La
fidelidad, junto con la prole, hace bueno el acto específicamente matrimonial,
puesto que deben estar inseparablemente unidos los significados procreativo y
unitivo. Además, si bien se refiera en modo particular a las relaciones sexuales,
no se limita a ellas sino a todo lo que concierne al amor conyugal que no es
coparticipable con otras personas.
La fidelidad conyugal no confiere una razón de bien sólo al uso del
matrimonio y a toda la vida conyugal, sino que contribuye también a la bondad
del mismo matrimonio. En efecto, el vínculo, que está especificado
esencialmente por los fines, tiene una especial razón de bien por el hecho de
unir al hombre y a la mujer en una comunidad de vida fiel, es decir, que
requiere de por sí fidelidad completa, la cual protege el amor recíproco y
satisface las exigencias de comunión interpersonal plenamente fiel, intrínseca a
la naturaleza humana.

33
 El sacramento como bien del matrimonio «significa tanto la
indisolubilidad del vínculo como la elevación y consagración que Jesucristo ha
hecho del contrato, constituyéndolo signo eficaz de la gracia». El matrimonio
cristiano recibe una particular y eximia bondad de su elevación a sacramento
de la nueva ley, que inserta la unión conyugal, como veremos en la segunda
parte, en el misterio de la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia. Pero ya
como institución natural el matrimonio tenía una cierta sacramentalidad en
sentido lato, como signo preanunciador del misterio de tal unión esponsal; y
esto precisamente por la fuerte e íntima unidad entre los cónyuges -«una sola
carne»- que es indisoluble. San Pablo, en efecto, ve en la unión del primer
hombre y de la primera mujer, que es prototipo del matrimonio a través de los
siglos, el anuncio misterioso de la unión entre Cristo y la Iglesia: «Porque
nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con
cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia pues somos miembros de su cuerpo.
"Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los
dos se harán una sola carne". Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y
a la Iglesia» (Ef 5, 29-32).
3.4.- Propiedades del matrimonio: unidad e indisolubilidad

«Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la

indisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanza una particular firmeza
por razón del sacramento» (CIC, can. 1056). Son propiedades características
del matrimonio tal y como ha surgido del designio originario divino; y es esto
lo que debemos considerar ahora. Después de la institución primigenia del
matrimonio han ocurrido acontecimientos decisivos para su realización a lo
largo de la historia: la caída original y la redención, precedida por la antigua
alianza. Jesús, sin embargo, afirma la validez no sólo ideal sino también
normativa, del matrimonio «al principio», precisamente en un contexto de
aclaración y de defensa de sus propiedades. Nos limitaremos a considerarlas a
la luz de este apelar «al principio» por parte de Jesús, en la respuesta a los
fariseos sobre la causa suficiente de divorcio (cfr Mt 19, 4. 8), y por lo tanto
como propiedades nativas del matrimonio.
3.4.1.- Unidad del matrimonio

El Señor en la respuesta a los fariseos se remite a Gn 2, 24, es decir, al

versículo que a partir de lo sucedido a la primera pareja establece la norma
fundamental de las parejas de marido y mujer a lo largo de los siglos: «Por esto
el hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán los
dos una sola carne». La primera pareja es monógama y su condición es
paradigmática para las posteriores uniones entre el hombre y la mujer. La
poligamia en sus dos formas (poliandria o poliginia) no corresponde al
designio originario divino.

34
 Que el matrimonio sea monogámico según el plan original de Dios lo
enseña explícitamente el Magisterio de la Iglesia. Inocencio III para rechazar la
poligamia apela a la formación de una sola mujer de la costilla de Adán y a la
unidad de los dos según Gn 2, 24: «No dijo "tres o muchos", sino "los dos"; y
tampoco "se unirá a las mujeres", sino "a la mujer" ». Del mismo modo el
Concilio de Trento enseña que la unidad del matrimonio se funda en Gn 2, 24
según la enseñanza de Jesús: «Que con este vínculo sólo dos se unen y se
juntan, enseñolo más abiertamente Cristo Señor, cuando, refiriendo, como
pronunciadas por Dios, las últimas palabras, dijo: "Así, pues, ya no son dos,
sino una sola carne" ». La misma doctrina la propone León XIII en la Encíclica
Arcanum.
En la Revelación, por lo tanto, encontramos una respuesta al
interrogante sobre las propiedades nativas del matrimonio, en concreto sobre su
carácter monogámico. Si intentamos comprender las razones, las propone
sintéticamente el Concilio Vaticano II en GS, 48a, cuando habla del
matrimonio como institución natura1: «Esta íntima unión, como mutua entrega
de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad
conyugal y urgen su indisoluble unidad». Dos son las razones de la
monogamia: la mutua entrega personal y el bien de los hijos.
La unión conyugal, o sea el vínculo entre marido y mujer, nace de una
recíproca entrega, que por el hecho de comprender la intimidad de la persona
hasta alcanzar la esfera sexual, presenta un carácter de totalidad. Si es partícipe
de la donación no una persona sola, sino varias, el don resulta parcial. Cada
uno puede poner a disposición de diversas personas objetos que se poseen o la
propia actividad; si, por el contrario, lo que se pone a disposición de más de
una persona es el cuerpo, entonces no es expresión del don total de sí, lo que
expresa es el ponerlo a disposición de otros como objeto de uso y disfrute.
La poligamia - que, cuando se practica, asume normalmente la forma de
poliginia - contradice la igual dignidad de la mujer respecto al hombre que es
esencial al don recíproco entre los cónyuges y al amor que está en su base. El
Concilio Vaticano II, que pone la mutua entrega de los esposos como
fundamento de la unidad del matrimonio, incluye en este fundamento la igual
dignidad de ambos, pues se trata de una característica de tal entrega, que sólo
puede existir entre personas con reconocida igual dignidad. Con la poligamia,
el vínculo mutuo pierde su carácter de equivalente reciprocidad y comienza a
claudicar puesto que se crea una manifiesta disparidad entre el hombre y la
mujer: en efecto, él recibe totalmente a cada una de las mujeres, pero éstas no
lo reciben totalmente. El orden de la justicia se subvierte y lo mismo sucede
con el orden del amor, porque en las uniones poligámicas no se puede realizar
la totalidad característica del amor conyugal, al menos por parte del hombre.

35
 El bien de la prole reclama igualmente la unión monogámica. Es un
bien que comprende no sólo la procreación y el cuidado de la vida física, sino
también la educación hasta que se alcanza la madurez personal. Por eso, la
dignidad de la persona humana exige un nacimiento fruto de un amor entre los
padres que sea expresión de entrega total, como exige que se le acoja en la
familia fundada en el matrimonio, en el que la persona es reconocida y amada
en cuanto tal, es decir como sujeto y no como objeto de satisfacción de los
deseos de otros. La educación requiere además la labor conjunta del padre y de
la madre. Todo esto se hace difícil en la poligamia, en la que ciertamente se
pueden procrear hijos - también fuera de cualquier comunidad familiar -, pero
no pueden ser acogidos y educados de manera adecuada a su dignidad
personal.
3.4.2.- Indisolubilidad del matrimonio

El Señor en la respuesta a los fariseos sobre las causas del repudio apela
a Gn 2, 24, donde se establece la norma fundamental sobre el matrimonio a lo
largo de los siglos, ysaca la conclusión: «Lo que Dios unió, no lo separe el
hombre» (Mt 19, 6). Por eso precisamente, el Catecismo de la Iglesia Católica
enseña que las palabras de Gn 2, 24 significan una unidad indefectible entre
marido y mujerl3o. El vínculo conyugal que contraen los esposos es fruto de su
libre decisión, pero a continuación se substrae a su voluntad porque posee su
fuerza en virtud de la institución primigenia por parte de Dios.
Que el matrimonio es indisoluble según el diseño original divino lo
enseña explícitamente el Magisterio de la Iglesia. El Papa San León Magno
recurre a esta doctrina bíblica para imponer el retorno a sus verdaderos
maridos de las mujeres que habían contraído otro matrimonio, creyendo que
aquéllos habían muerto en la guerra, cuando en realidad habían caído
prisioneros y después de un cierto tiempo habían sido liberados.
El Concilio de Trento, además de enseñar que la unidad del matrimonio
se funda en Gn 2, 24, de acuerdo con las enseñanzas de Jesús, afirma también
su indisolubilidad: «e inmediatamente confirmó [Cristo] la estabilidad de este
vínculo, afirmada desde Adán hace tanto tiempo con estas palabras: "Por tanto,
el hombre no separe lo que Dios ha unido" ».
Las palabras de León XIII sobre las propiedades principales del
matrimonio desde su institución originaria indicaban junto a la unidad también
la perpetuidad; y añadía: Jesús indicó «que el vínculo matrimonial está tan
íntima y estrechamente enlazado por disposición de Dios, que nadie entre los
hombres puede desatarlo o romperlo ».
El Concilio Vaticano II, hablando del matrimonio en cuanto institución
natural, enseña igualmente: «Este vínculo sagrado, en atención al bien tanto de
los esposos y de la prole como de la sociedad, no depende de la decisión
humana» (GS, 48a). Con estas últimas palabras los Padres conciliares
pretendían excluir que tanto la voluntad de los cónyuges como cualquier
potestad humana pudieran disolver el vínculo conyugal. Un poco más adelante,
en el mismo párrafo, proponían las dos razones de la intrínseca indisolubilidad
de la unión conyugal, las mismas que fundan la monogamia: la mutua entrega
personal y el bien de los hijos.

36
 El bien de los hijos exige la indisolubilidad del vínculo conyugal, no en
cuanto comporta la transmisión de la vida física - sólo por ésta no sería
necesaria la familia fundada en el matrimonio- sino en cuanto incluye la
educación de la prole, y no por pocos años sino hasta la madurez humana; en
efecto, la tarea educativa necesita la intervención diligente de los dos padres.
La exige también porque el hijo tiene para siempre una relación de filiación
hacia sus padres ligados entre sí. Si el vínculo entre los padres se disolviera, la
relación del hijo hacia ellos sufriría una violencia continua y se introduciría una
contradicción lacerante en el mismo núcleo de su naturaleza humana en cuanto
sociable.
También la mutua donación personal de los cónyuges exige la
indisolubilidad del vínculo entre ellos que han establecido con esa entrega. Ésta
es total y por eso excluye toda provisionalidad, toda donación temporánea. Los
acuerdos que vinculan a los hombres entre sí pueden ser más o menos
duraderos y quedan a su arbitrio según la materia de que se trate, que no
alcanza de todos modos la intimidad de la persona; de este modo se fundan
asociaciones, se hacen contratos de trabajo, se constituyen sociedades
comerciales, etc. Se trata de acuerdos revocables, dentro de las normas legales
que salvaguardan los justos derechos de las partes. Por el contrario, el vínculo
conyugal presenta un carácter definitivo, en cuanto surge de una donación
integral, que comprende también la temporalidad de la persona. Darse con la
reserva de poderse separar en el futuro significaría una entrega no total, al
contrario de la que hace nacer un verdadero matrimonio.
Tanto el matrimonio como el amor conyugal requieren durar toda la
vida. El vínculo conyugal es esencialmente perpetuo y permanece con
independencia de las variaciones de la voluntad y de los sentimientos. Por el
contrario, por lo que se refiere al amor, que es una disposición de la voluntad
que se traduce en actos humanos, su persistencia no puede ser una realidad
asegurada, sino un deber moral que debe cumplirse continuamente, pero que se
puede incumplir. Por eso, la indisolubilidad del matrimonio corresponde a las
exigencias del amor, pero no se funda en el amor; se funda en la mutua
donación de la alianza conyugal.
El bien de los cónyuges, fin del matrimonio, reclama la indisolubilidad
de su unión. Este bien, que consiste en la entrega mutua hecha efectiva cada día
- de ahí la experiencia satisfaciente de su unidad- y en la mutua ayuda para
construir día a día la vida familiar, no puede alcanzarse mediante una unión
temporal, es decir una unión que no requiera en el futuro la entrega personal
hecha efectiva y el compromiso de construir la vida familiar, sino por el
contrario que permita que estas cosas puedan buscarse con otras personas, no
sólo entre los dos. No puede alcanzarse porque se vacía de su contenido: si
falta la donación total, no hay experiencia satisfactoria de la unidad conyugal;
y no se puede construir una verdadera vida familiar con la hipoteca de su
desaparición en el momento en que surjan dificultades en la vida matrimonial.

37
 De todos modos, se debe responder todavía a la cuestión sobre la
posibilidad por parte del hombre de hacer una entrega de sí mismo irrevocable,
de la que no pueda echarse atrás; es decir, si una pretensión de este tipo no sea
inhumana, precisamente porque sea sobrehumana y, consecuentemente, si el
mismo bien de los cónyuges no exija que, en el caso de que resulte
inalcanzable en un matrimonio fracasado, se disuelva el vínculo conyugal para
poder buscarlo en otra unión. Esta hipótesis presenta una carencia: en efecto,
pretende alcanzar un bien conyugal - en la primera y en las uniones
posteriores- que se supone inalcanzable. Si el bien que se persigue no deriva de
la donación total, definitiva, no se trata del bien conyugal, el bien fin del
matrimonio, sino de una apariencia de bien, un espejismo. No se trataría del
matrimonio según el plan originario divino, con todas sus riquezas humanas,
sino de otro tipo de asociación entre el hombre y la mujer, que no podría
llamarse con verdad matrimonio.
El designio originario divino es anterior a la caída original y por tanto al
degrado sufrido por la naturaleza humana. Considerarlo irrealizable por parte
del hombre histórico posterior al pecado original supone una visión pesimista
de la condición humana, a la que nos prohiben adherir las palabras de Jesús que
afirma la validez no sólo ideal sino también normativa del matrimonio «desde
el principio». El Señor, de todos modos, no sólo ha vuelto a proponer la fuerza
obligatoria del plan original divino, sino que ha elevado el matrimonio a
sacramento de la nueva Ley, dando de este manera un modo de realizar
plenamente este designio y de superar las fuerzas que tienden a disgregar la
unidad conyugal.
1.- EL PACTO CONYUGAL ELEMENTO CONSTITUTIVO DEL MATRIMONIO
En Gaudium et spes nos encontramos con la afirmación de que el
matrimonio se establece por el consentimiento de los cónyuges: el acto humano
por el que los esposos se dan y se reciben mutuamente13.
El texto usa tres expresiones para definir el matrimonio:
 alianza de los cónyuges (lenguaje más bíblico y pastoral),
 institución confirmada por la ley divina (descripción más
institucional),
 vínculo sagrado (lenguaje más jurídico).
Esta descripción manifiesta la tensión entre la dimensión más pastoral y
la institucional y jurídica del matrimonio.

13
“Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal
de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento
personal e irrevocable. Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben
mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina”, GS 48.

38
 La alianza conyugal se fundamenta en el consentimiento personal e
irrevocable de los cónyuges. También el CDC recoge el consentimiento como
el elemento que produce el matrimonio y que nadie puede suplir14. Esta es una
afirmación clara y aceptada, pero que se llega a ella a través de un largo
proceso.
Cuando nace la Iglesia se encuentra ante dos realidades: la práctica
judía del matrimonio y la teología del AT, y la práctica romana.
1.1.- El ritual judío del matrimonio distinguía dos momentos:
 Los desposorios o esponsales en los que hay un pacto con la desposada,
pacto descrito en algún caso como manifestación del consentimiento por
parte de la que va a ser desposada15. En otras casos es el padre de la esposa
quien expresa el consentimiento16. A partir de los desposorios la mujer
pertenece ya al marido, queda reservada para el esposo, ya nadie podrá
tomarla por esposa. Por tanto este primer rito supone una unión que tiene
un carácter definitivo, aunque no puedan unirse sexualmente antes del
segundo rito. Por tanto desde este primer rito los dos son definitivamente
unidos el uno al otro con el pacto y la consagración.
 El segundo momento es la celebración de las bodas: la esposa es llevada a
casa del esposo, antes el padre pronunciaba una serie de bendiciones.
Es difícil hacer una síntesis unitaria de la teología veterotestamentaria
sobre el matrimonio. Se nos habla de la unidad del matrimonio, sin embargo,
también hay una ley que admite la poligamia, el repudio que parece contradecir
el designio creador de Dios.

14
“§ 1. El matrimonio lo produce el consentimiento de las partes legítimamente manifestado
entre personas jurídicamente hábiles, consentimiento que ningún poder humano puede suplir.
§ 2. El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad, por el cual el varón y la mujer se
entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio”, CDC
1057
15
“Ellos dijeron: « Llamemos a la joven y preguntémosle su opinión. » Llamaron, pues, a
Rebeca, y le dijeron: « ¿Qué? ¿te vas con este hombre? » « Me voy », contestó ella”, Gn 24,
57-58.
16
“Llamó Ragüel a su hija Sarra, y cuando ella se presentó, la tomó de la mano y se la entregó
a Tobías, diciendo: « Recíbela, pues se te da por mujer, según la ley y la sentencia escrita en el
libro de Moisés. Tómala y llévala con bien a la casa de tu padre. Y que el Dios del Cielo os
guíe en paz por el buen camino. » Llamó luego a la madre, mandó traer una hoja de papiro y
escribió el contrato matrimonial, con lo cual se la entregó por mujer, conforme a la sentencia
de la ley de Moisés”, Tb 7, 12-13.

39
 La idea fundamental de toda la Biblia es que Dios quiso darse a conocer
y revelarse a Israel estableciendo una Alianza: ellos serían su pueblo y Él su
Dios. Este pacto establecido por puro amor permitirá a Israel entrar en la vida
de Dios y conocer progresivamente su intención. Pero la infidelidad del pueblo
a este compromiso de amor, y el perdón y renovado amor por parte de Dios a
Israel, van a permitir a los profetas expresar el concepto de Alianza por medio
del simbolismo conyugal17. Esta analogía forma parte de una larga tradición
bíblica18, y los profetas han tenido una importancia especial en darle forma19.
Podemos descubrir como dos estratos. En el primero y fundamental los
profetas presentan la Alianza de Dios con su pueblo como un matrimonio:
Yahvé es el Señor de Israel pero también es su Esposo, de tal modo que la
ruptura de la Alianza es también infidelidad. Desde este primer estrato la
analogía revela un segundo: “el lenguaje del cuerpo”, al que podemos también
llamar el “profetismo del cuerpo”20. Los profetas lo utilizan en sentido objetivo
comparando la Alianza con la libre elección por parte de los esposos para ser
“una sola carne”, y también en sentido subjetivo dejando que el cuerpo exprese
lo más profundo del espíritu; los profetas buscaron sostener con el lenguaje del
cuerpo la profundidad de la Alianza y aquello que la contradice: el cuerpo dice
la verdad con la fidelidad y la falsedad con el adulterio o la prostitución21.

17
“Hay capítulos enteros de la Biblia que utilizan sistemáticamente el simbolismo conyugal y
con ayuda de esos símbolos van describiendo el amor de Dios y de Israel desde los orígenes
hasta su desenlace sereno o trágico”, A. NEHER, L’essence du prophétisme, Calmann-Lévy
1972; citamos según la traducción española, La esencia del profetismo, Salamanca 1975, 216.
“La rivelazione biblica ha pure trovato nel matrimonio uno dei principali simboli che ci
permettono di capire l’amore de Dio verso di noi”, P. GRELOT, Le couple humain dans
l’Écriture, Paris 1964; citamos según la traducción italiana, La coppia umana nella Sacra
Scrittura, Milano 1965, 167.
18
“Mucho antes de Oseas está ya vivo en Israel el tema de la Alianza como unión matrimonial
entre Dios y el Pueblo. Esta es la manera como el derecho de Dios y su amor — un amor
celoso y exclusivo, un amor dominador, pero que, sin embargo, se liga totalmente, y se inclina
hacia la mujer, y espera una correspondencia exclusiva — se da al pueblo. Con ello está dado
ya directamente, sin muchas deducciones, el otro tema: E1 alejarse de Yahvé, Dios y Señor
aliado de Israel, es adulterio, y Dios trata al infiel Israel de la misma manera que, legalmente, y
también según la lógica de la fidelidad amorosa, se trata a la adúltera y a la esposa convertida
en prostituta”, H. U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi..., o.c., 246.
19
“Il messaggio dei profeti appare quindi pervaso di simbolica nuziale e riveste addirittura una
tonalità passionale che sarà poi sfruttata e sviluppata con un altro registro d’espressione dalla
tradizione sapienzale”, M. OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo dell’alleanza coniugale”, en R.
BONETTI (ed.), Il matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998, 76.
20
La expresión se puede entender en un doble sentido, como la analogía del matrimonio con la
Alianza de Dios con el pueblo de Israel relatada sobre todo por los profetas y que apunta a su
culminación en la Nueva Alianza de Cristo con la Iglesia, y en segundo lugar por el contenido
mismo de esa analogía expresada con el lenguaje del cuerpo: “Il linguaggio del corpo al limite
di se stesso introduce nel mistero, nel sacrum, nella santità nei quali peraltro è saldamente
radicato. Il linguaggio del córpo diventa un profetismo del corpo!”, M. SERRETTI, “Indice dei
concetti principali”, en JUAN PABLO II, Uomo e donna lo creò, catechesi sull’amore umano,
Città del Vaticano 4 1995, 510.
21
Cfr. JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 400-402.

40
 En la segunda mitad del siglo VIII a.C., Oseas utiliza el simbolismo
nupcial de forma muy original al involucrarse él mismo con el mensaje que
expresa. Obedeciendo a Dios, toma como mujer a una prostituta22, los nombres
de los hijos (Dios siembra, No-compadecida, No-mi-pueblo) representan
simbólicamente las relaciones entre Dios y su pueblo. El capítulo segundo 23
muestra cómo actúa Dios; el cambio del nombre de los hijos es también
simbólico (Hijos-de-Dios-vivo, Mi-pueblo, Compadecida); después del
abandono es Yahvé el que intenta seducir de nuevo al pueblo y desposarlo para
siempre en amor y fidelidad 24. En el capítulo tercero el profeta Oseas debe
tomar de nuevo a la mujer que le ha sido infiel, comprarla y purificarla,
representando con ello el amor de Dios hacia Israel infiel 25, y el tiempo del
perdón y de la misericordia26. El profeta ha utilizado este simbolismo-realidad
nupcial para significar lo que caracteriza la Alianza 27: la comunión de Dios con
Israel. No es la institución conyugal lo que simboliza la Alianza, sino el
matrimonio histórico y concreto de Oseas en que la esposa abandona el hogar y
el marido permaneciendo fiel la perdona y ama 28. A partir de Oseas este
simbolismo nupcial llegará a ser común en la enseñanza profética29.

22
Señala Balthasar que Oseas prefigura a Cristo, y como se trata de una intención redentora, no
puede aparecer como esposa, pues esto significaría que la intención salvadora de Dios en
Cristo sólo se extendería a una parte de la humanidad, aquí la esposa tiene que ser “la carne”,
la de Cristo como prototipo de la Iglesia, y por medio de esta carne “toda carne”, es decir, la
humanidad entera. Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi..., o.c., 281.
23
“ (...) ci offre una rappresentazione figurata dell’insieme della storia sacra, dall’uscita
dall’Egitto fino agli ultimi tempi. E’ la storia dei rapporti personali tra Dio ed il suo popolo:
storia di un’alleanza conclusa, violata con grande danno di chi l’ha violata, restaurata per la
benevolenza di chi ne ha avuto l’iniziativa; storia di un amore suggellato da un matrimonio,
rotto dall’infedeltà della sposa, restaurato infine dalla misericordia dello Sposo”, P. GRELOT,
La coppia umana..., o.c., 159.
24
En Os 2, 16, encontramos los verbos “persuadir” y “convencer”, que: “nos conducen así a un
ambiente de confrontación e incomprensión, de persuasión, perdón y reconciliación. Los actos
de YHWH, a diferencia de los míticos gestos de los dioses, no son arrebatos de pasión, sino
decisiones reposadas de un amor profundo, capaz de examen de conciencia, perdón y nuevo
comienzo”, H. SIMIAN-YOFRE, El desierto de los dioses, Teología e Historia en el libro de
Oseas, Madrid 1993, 56.
25
“Oseas es la imagen de la misericordia de Dios y de su amor, que se humilla hasta el
extremo; y la ramera Israel, tipo de la Iglesia de la humanidad, se salva, y sus descendiente son
rebautizados, únicamente por este amor. Sólo aquí alcanza el tema su incomprensible
profundidad”, H. U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi..., o.c., 281.
26
“Para convencer a Oseas a dar este paso YHWH recurre a un argumento supremo: «como yo
he amado a Israel». No es el improbable amor de Oseas la metáfora o el signo del amor de
YHWH por su pueblo, sino éste el modelo del que es exigido a Oseas”, H. SIMIAN-YOFRE, El
desierto de..., o.c., 183.
27
“Il y découvre le mystère de l’Aliance: non pas un simple pacte social; mais una veritable
union conjugale, brisée par l’adultère d’un Israël idolâtre”, L. M. CHAUVET, “Le mariage un
sacrement pas comme les autres”, en La Maison-Dieu 127 (1976) 67.
28
Cfr. K. H. FLECKENSTEIN, «Questo mistero è grande» il matrimonio in Ef 5, 21-33, Roma
1996, 65.
29
Cfr. P. GRELOT, La coppia umana..., o.c., 170.

41
 Jeremías que desarrolla su ministerio profético a finales del siglo VII
a.C. y principios del siglo VI a.C., utilizará la imagen conyugal para tratar las
relaciones entre Israel-Judá y Yahvé. El profeta recuerda el tiempo del
noviazgo, la fidelidad primera de las relaciones entre los israelitas y Dios (Jr 2,
2). Pero esta fidelidad se ha visto traicionada tanto por Israel como por Judá (Jr
2, 20-25; 3, 6-13), que lo han abandonado por dioses extranjeros y no han
escuchado su voz. Sin embargo, Dios es piadoso y no guarda rencor perpetuo.
Tras el fracaso de la Alianza antigua Dios pactará una Alianza eterna grabando
la ley en el corazón del pueblo (Jr 31, 31-34). Esta Alianza está expresada
también en términos de simbología conyugal: “Con amor eterno te he amado:
por eso he reservado gracia para ti. Volveré a edificarte y serás reedificada,
virgen de Israel” (Jr 31, 4); “¿Hasta cuando darás rodeos, oh díscola
muchacha? Pues ha creado Yahvé una novedad en la tierra: la Mujer ronda al
Varón” (Jr 31, 22).
Ezequiel, a principios del siglo VI a.C., desarrolla en una alegoría la
historia del pueblo de Israel, donde el amor de Dios por Jerusalén es expresado
en términos esponsales30. La historia se remonta al nacimiento: Jerusalén es
comparada a una criatura abandonada y destinada a una muerte segura, y
Yahvé aparece como su salvador31; la criatura es llamada de nuevo a la vida. La
Alianza del Sinaí está narrada en símbolos nupciales: “Entonces pasé junto a ti
y te vi. Era tu tiempo, el tiempo de los amores. Extendí sobre ti el borde de mi
manto y cubrí tu desnudez; me comprometí con juramento, hice alianza contigo
– oráculo del Señor de los ejércitos- y tú fuiste mía” (Ez 16, 8) 32. Yahvé la
adornó hasta llegar a tener el esplendor de una reina; fue el tiempo en que el
pueblo permaneció fiel al Señor, pero la esposa aprovechó su belleza para
prostituirse (cfr. Ez 16, 9-34); finalmente, Yahvé después de las amenazas (cfr.
Ez 16, 35-59), aparece como el esposo que perdona gratuitamente: “Pero yo me
acordaré de mi alianza contigo en los días de tu juventud, y estableceré en tu
favor una alianza eterna” (Ez 16, 60). Son palabras de amor y consuelo que
anuncian una Alianza nueva33.

30
Cfr. Ez 23, donde se reanuda la historia simbólica de Israel, aunque este capítulo termina con
el castigo de Dios por los pecados cometidos.
31
“Al pasar pronuncia una palabra, que es casi creadora, como una bendición eficaz; la criatura
va a deber la vida a ese imperativo de Dios”, L. ALONSO SCHÖKEL Y OTROS, Profetas, t. II,
Madrid 1980, 731-732.
32
“Véase cómo aparecen ya aquí los temas que serán recogidos otra vez en la Nueva Alianza:
La Ecclesia ex gentibus purificada en el baño de agua, el cubrimiento con el vestido de gracia,
la gloria perfecta del Señor dada a la Esposa, el juramento de fidelidad, los desposorios”, H. U.
VON BALTHASAR, Sponsa Verbi..., o.c., 249.
33
“(...) Jerusalén, como esposa reconciliada, recibe nuevos hijos, que son otros pueblos o
pueblos convertidos y perdonados”, L. ALONSO SCHÖKEL Y OTROS, Profetas, t. II, Madrid
1980, 737.

42
 Esta misma imagen nupcial es utilizada por el Deutero-Isaías (Is 40-55)
y el Trito-Isaías (Is 56-66). En el capítulo 54, el profeta para expresar el amor
de Dios por su pueblo y el establecimiento de una Alianza nueva, utiliza los
símbolos de la mujer estéril, que va a engendrar una multitud que heredará las
naciones y poblará las ciudades (cfr. Is 54, 1-3); así como el simbolismo
nupcial: “Porque tu esposo es tu Hacedor” (Is 54, 5), que promete amor y
alianza eterna: “Porque los montes se correrán y las colinas se moverán, mas
mi amor de tu lado no se apartará y mi alianza de paz no se moverá” (Is 54,
10). Amor esponsal y alianza quedan entrelazados34.
En el Tercer-Isaías Dios se desposa con Jerusalén, Dios ama a Jerusalén
y experimenta el gozo que supone el encuentro con la amada: “Porque como se
casa joven con doncella, se casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo
por su novia se gozará por ti tu Dios”35 (Is 62, 5). Esta nueva Jerusalén36 es la
comunidad redimida a la que Cristo promete la vida eterna, razón por la que se
eleva una acción de gracias y se proclama la alegría: “Con gozo me gozaré en
Yahvé, exulta mi alma en mi Dios porque me ha vestido de ropas de salvación,
en manto de justicia me ha envuelto, como el esposo se pone una diadema,
como la novia se adorna con aderezos” (Is 61, 10).

34
“Questo «sposo» parla del suo grande «affetto», che non si «allontanerà» da Israele-sposa,
ma costituirà un fondamento stabile dell’«alleanza di pace» con lui. Così il motivo dell’amore
sponsale e del matrimonio viene collegato con il motivo dell’alleanza. Inoltre il «Signore degli
eserciti» chiama se stesso non soltanto «creatore», ma anche «redentore». Il testo ha un
contenuto teologico di ricchezza straordinaria”, JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 370.
35
“No dice que el hombre encuentra su gozo en Dios, sino que Dios encuentra su gozo en el
hombre: como el marido con la esposa. El autor de estos versos necesita del amor humano para
hablar del amor divino. Qué exceso el del amor conyugal, enviado para revelar a Dios; para
mostrar con su evidencia sobrecogedora la realidad misteriosa de Dios-Amor. Hay algo más
allá del amor humano: el amor divino. A eso están llamados los novios, los esposos: a
demostrar que el amor de Dios es real”, L. ALONSO SCHÖKEL, El Cantar de los Cantares o la
dignidad del amor, Estella 1990, 79.
36
Cfr. P. GRELOT, La coppia umana..., o.c., 171.

43
 En cuanto al Cantar de los Cantares, a pesar de que la mayor parte de
los exégetas católicos actuales se inclinan por una interpretación más literal,
la lectura hebraica, continuada prácticamente por casi todos los autores
cristianos a partir del siglo II, le asignaba un sentido simbólico,
interpretando el amor humano como el amor de Dios por Israel y de Cristo
por la Iglesia37. Para D. Colombo, el Cántico debe ser leído en una doble
perspectiva: la primera sería un canto al amor humano; la segunda que, por
medio de este canto, Dios sugiere la realidad de un amor transcendente e
histórico a la vez38. En la misma opinión se encuentra Schökel, para quien se
pueden escuchar en el Cántico como dos voces, una cantaría el amor de él y
de ella, y otra el amor de Dios por el hombre 39. Balthasar considera el
Cantar como presagio del amor esponsal de Cristo y la Iglesia 40. Blaise
Arminjon se sitúa en la línea de la interpretación religiosa tradicional 41. C.
Bernard explica el Cántico desde la simbólica esponsal, en donde el amor de
Dios-esposo permanece firme a pesar del amor inseguro del pueblo-
esposa42. Según Mazzanti este libro marca el vértice de la tradición esponsal
al describir la relación amorosa entre Yahvé e Israel43. Juan Pablo II se
vincula con la exégesis moderna que contempla el Cántico como un canto

37
“L’esegesi cristiana del Cantico ha seguito l’antico modo interpretativo ebraico, rileggendolo
in senso tutto nuovo, secondo le esigenze del N.T. In questa nuova lettura allo sposo-Jahve
dell’esegesi ebraica venne sostituito Cristo, e alla sposa-Israele venne proposto il popolo
cristiano, e il matrimonio tra Jahve e Israele venne interpretato come quello fra Cristo e la sua
Chiesa, continuando, così, una tradizione teologica che affonda le sue radici nel N.T. stesso
(cfr. Ef 5,32)”, D. COLOMBO, Cantico dei Cantici, Brescia 1985, 40-41.
38
“Si leggerà, allora, il Cantico dei Cantici in una duplice prospettiva: quella dell’amore umano
espresso dai due protagonisti in tutta la vasta gamma delle sue manifestazioni, e quella
dell’amore di Dio espresso in larga misura nella storia del popolo eletto, in questo modo:
quando il giovane, il Diletto, e la sua donna innamorata cantano il loro mutuo amore di
creature umane, circondate dallo splendore della natura, dei fiori, dei profumi di questo mondo,
Dio suggerisce, mediante l’Antologista, la realtà di un amore trascendente e storico insieme,
del suo stesso amore. (...) Dio rivela il suo stesso amore verso l’uomo, a partire dall’amore di
due giovani!”, ibídem, 50-51.
39
“Por tanto, el libro bíblico del amor puede leerse en clave o en dos planos o en contrapunto
de voces. Una melodía canta el amor de él y ella; un bajo cifrado canta el amor de Dios y el
hombre. Es cuestión de lectura más bien que proyecto del autor; pues el poeta ha compuesto un
libro abierto. Por muchas aberturas de los poemas puede asomarse el lector para mirar más allá
del amor humano: «mirando, espiando ventanas y rejas». La corporeidad asegura el realismo
del amor humano; la intensidad y profundidad de la experiencia y su expresión la convierten en
símbolo disponible. «el camino del varón por la doncella»”, L. ALONSO SCHÖKEL, El Cantar
de los Cantares..., o.c., 83.
40
Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Verbum Caro Skizzen zur Theologie I, Einsiedeln 1960; citamos
según la traducción española, Verbum Caro. Ensayos teológicos I, Madrid 1964, 162.
41
Cfr. B. ARMINJON, La Cantata de l’Amour, lecture suive du Cantique des Cantiques, Paris
1983; citamos según la traducción española, La Cantata del Amor, Bilbao 1997, 40-41.
42
“(...) mentre l’amore di due persone dipende dalla loro duplice libertà e mentre ciascuna di
esse può venir meno o sottrarsi, l’amore di Dio è sempre offerto in un dono senza
ripensamenti. Del resto già una lettura attenta del Cantico dei Cantici ce lo fa intuire: la sposa
cerca, chiude la porta quando sarebbe il momento di aprirla, se ne va per le strade e per le
piazze; l’amato invece è sempre presente e all’amore veemente della sposa oppone un amore
sicuro di sé, sereno e indefettibile”, Ch. A. BERNARD, Teologia simbolica, Roma 21984, 326.
43
Cfr. G. MAZZANTI, I sacramenti, simbolo e teologia. 1. Introduzione generale..., o.c., 168.

44
 de amor humano44.
El uso del simbolismo nupcial45 en los libros proféticos y en el Cantar de
los cantares para manifestar el amor permanente y fiel de Dios por su
pueblo, y la vinculación a este simbolismo46 en el futuro de una Alianza
nueva y eterna, nos permiten hablar no sólo de una teología de la Alianza,
sino de una teología del matrimonio con relación a ella. Sólo un amor total y
permanente, una entrega sin límites y una unión fiel e indisoluble, puede ser
un símbolo adecuado de esta Alianza indestructible de Dios con su pueblo
que anticipa y anuncia la de Cristo con la Iglesia.
1.2.- La praxis romana
El cristianismo recogerá de Roma la idea del matrimonio visto como
contrato. En la historia de Roma dicha idea asume distintas expresiones. No
existe una única práctica del matrimonio; se da una evolución en la que se
pueden ver dos momentos principales:
 Durante la República: el matrimonio es el momento en que la esposa pasa a
pertenecer al esposo por medio de un contrato que puede tener varias
formas: el matrimonio por confarreatio, una forma religiosa solemne en la
que se ofrecen sacrificios. El matrimonio por coemptio, es como una
compra aparente de la mujer. El matrimonio por uso, en el que no hay
ninguna solemnidad, ningún pacto formal: cuando un hombre y una mujer
conviven juntos por un año pasan a ser marido y mujer por prescripción
legal.

44
“Bisogna però subito aggiungere che nel Cantico dei Cantici il tema non va trattato
nell’ambito dell’analogia concernente l’amore di Dio verso Israele (o l’amore di Cristo verso la
Chiesa, nella Lettera agli Efesini). Il tema dell’amore sponsale, in questo singolare «poema»
biblico, si situa al di fuori di quella grande analogia. L’amore dello sposo e della sposa nel
Cantico dei Cantici è tema a sé, ed in ciò sta la singolarità e l’originalità di questo libro”, JUAN
PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 411. En nota a pie de página Juan Pablo II hace un resumen de
la posición de los Padres, místicos y exégetas cristianos del siglo XX, cfr. ibidem, 412.
45
El simbolismo conyugal es histórico en el sentido que confiere un valor al pasado de la
historia de Israel y proyecta un porvenir que más allá de las infidelidades pueda darse, o por
arrepentimiento o por intervención gratuita de Dios, un encuentro definitivo entre el Esposo y
la esposa, cfr. A. NEHER, La esencia del profetismo..., o.c., 218-221.
46
“No se nos invita a proyectar en Dios nuestra visión de la pareja sino a la inversa, se nos
invita a recibir de Dios, de la fe en su fidelidad, la revelación de lo que puede ser una fidelidad
humana. A partir de ahí, se produce una serie de relaciones entre el matrimonio humano y la
Alianza divina. El matrimonio revela un aspecto de Dios y Dios revela la verdad del
matrimonio. La alianza (matrimonial) y la Alianza (de Dios con los hombres) se iluminan
mutuamente”, X. LACROIX, Le mariage... tout simplement, Paris 1994; citamos según la
traducción española, El matrimonio, Bilbao 1996, 102.

45
 Al final de la época de la República aparece una cuarta modalidad de
matrimonio: el matrimonio sine manu, por consentimiento mutuo. Esta
forma acabó por imponerse desplazando a las otras tres47. Ello se debe a la
aparición de leyes más tolerantes que permitían el divorcio.
1.3.- El tiempo evangélico
No aparece en el Nuevo Testamento un momento institucional del
matrimonio de forma explícita al estilo del bautismo o de la eucaristía. Cristo
no establece para el matrimonio nada ritual, aunque aparece la ley sobre la
indisolubilidad del matrimonio.
Su presencia en las bodas de Caná subrayan la dignidad del
matrimonio. En aquel contexto nupcial se producen alusiones a la nueva y
definitiva alianza que encontrará su plenitud en el momento de la hora.
La discusión de Jesús con los fariseos a propósito del acta de repudio
revela sus intenciones: allí Cristo habla del matrimonio y de su institución
original. Cristo retoma el matrimonio tal como surgió del proyecto creador de
Dios sin añadir nada, ninguna realidad distinta de la que Dios quiso en el
momento de la creación. La santidad y la inviolabilidad del matrimonio
proceden del proyecto original de Dios. El matrimonio es una de las
instituciones en que aparece de forma más clara la unidad de creación y
redención.
Un texto debatido en el Nuevo Testamento es el de 1Cor 7,39 en donde
se habla de “casarse en el Señor”. Es un texto sobre el que se ha escrito mucho:
parece que no hay que concluir que el matrimonio cristiano en la época de la
comunidad apostólica se celebrara con un rito específico que tuviera su origen
en Cristo; parece que lo que se quiere indicar es que el matrimonio no es un
puro asunto del mundo, pero de aquí no se puede deducir ni que el matrimonio
es sacramento ni que existiera un rito específico; lo que se quiere enseñar es
que en el matrimonio tiene que entrar Cristo.

47
“En la época imperial desaparece el matrimonio de autoridad (matrimonium manus), del que
acabamos de hablar. La confarreatio se pierde, la coemptio o el usus dejan de ser los medios de
adquirir la autoridad marital cuando se omiten las ceremonias religiosas. No existía ninguna
forma jurídica prevista bastaba el simple consentimiento mutuo; sin embargo, en los medios
tradicionales se le completaba todavía con antiguas costumbres religiosas. Se requerían
concretamente el consentimiento (consensus) y la cohabitación para que el matrimonio fuese
reconocido jundicamente. Así, pues, el cambio de domicilio (domum-ductio) y la comunidad
de vida (individua vitae consuetudo) eran los que, al menos para las personas libres, constituían
la unión legítima y válida. En otras palabras, estos gestos eran el marchamo concreto del
consentimiento matrimonial”, E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio, realidad terrena y misterio
de salvación, 211.

46
 Conocemos la importancia que ha tenido el texto de Efesios 5, 21-33 en
el Magisterio en orden a formular la sacramentalidad del matrimonio 48, y en la
reflexión teología49. Estos versículos50 se presentan como una gran analogía
cristológica-eclesiológica que revela la verdad esencial sobre el matrimonio
cristiano como imagen de la relación de amor y de entrega de Cristo por la
Iglesia y al mismo tiempo nos permite comprender la esencia de esa relación51.
Que el matrimonio sea imagen del amor supremo no puede ser destruido
porque le es intrínseco, de hecho, la realidad matrimonial previa al pecado, ya
contenía en germen la significación del amor de Cristo por la Iglesia52, y:

48
Por ejemplo el Concilio Florentino (1439) en el Decreto para los armenios cita el texto de
Efesios para referirse a la sacramentalidad del matrimonio en cuanto que es signo de la unión
de Cristo con la Iglesia: “Septimum est sacramentum matrimonii, quod est signum
coniunctionis Christi et Ecclesiae secumdum Apostolum dicentem: Sacramentum hoc magnun
est; ego autem dico in Christo et in Ecclesia (Eph 5, 32)”, DsZ 1327. El Concilio de Trento
(1563) nos dice que el texto de Efesios insinúa que Cristo nos mereció con su pasión la gracia
que perfecciona el amor natural, confirma la indisolubilidad y santifica a los esposos: “Gratiam
vero, quae naturalem illum amorem perficeret, et indissolubilem unitatem confirmaret,
coniugesque sanctificaret, ipse Christus, venerabilium sacramentorum institutor atque
perfector, sua nobis passione promeruit. Quod Paulus Apostolus innuit, dicens: Viri, diligite
uxores vestras, sicut Christus dilexit Ecclesiam, et se ipsum tradidit pro ea (Eph 5, 25), mox
subiungens: Sacramentum hoc magnum est; ego autem dico, in Christo et in Ecclesia (Eph 5,
32)”, DsZ 1799. La encíclica Casti connubii señala que se trata del texto en el que se apoya
para tratar sobre el matrimonio cristiano (nº. 36), de hecho lo utiliza en seis ocasiones: para
fundamentar que el matrimonio es verdadero sacramento (nº.1); al hablar del amor entre los
esposos (nº. 23) y de la sociedad doméstica (nº. 26); cuando se refiere a que el matrimonio
representa la unión perfecta entre Cristo y la Iglesia (nº. 36), finalmente, al señalar la dignidad
del matrimonio (nº. 83).También el Concilio Vaticano II usa el texto de Efesios al referirse al
amor con que deben amarse los esposos y a su fidelidad perpetua: “Manet porro cum eis, ut
quemadmodum Ipse dilexit Ecclesiam at semetipsum pro ea tradidit (cfr. Eph 5, 25), ita et
coniuges, mutua deditione, se invicem perpetua fidelitate diligant”, AAS 1966 (58) 1068.
49
Un estudio de este texto con abundante bibliografía se puede encontrar en K. H.
FLECKENSTEIN, «Questo mistero è grande» il matrimonio in Ef, 5, 21-33, Roma 1996.
50
Sobre el autor, destinatarios y fecha de composición, podemos decir que no sería Pablo el
autor directo sino un discípulo suyo buen conocedor de la Escritura; los destinatarios directos
sería un grupo cristianos de la región de Efeso; fue escrita entre el 80-90 d. C., cfr. ibídem, 68-
78.
51
“L’analogia usata nella lettera agli Efesini, chiarendo il mistero del rapporto tra il Cristo e la
Chiesa, contemporaneamente svela la verità essenziale sul matrimonio: cioè, che il matrimonio
corrisponde alla vocazione dei cristiani solo quando rispecchia l’amore che Cristo-Sposo dona
alla Chiesa sua Sposa, e che la Chiesa (a somiglianza della moglie «sottomessa», dunque
pienamente donata) cerca di ricambiare a Cristo”, JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 352.
52
“Tal es aún el matrimonio entre los que no son cristianos; tal era el matrimonio por todas
partes antes de Cristo, aún en el pueblo escogido, que lo mantenía todavía como una institución
divina, si bien podía considerarse no solamente como símbolo, sino al mismo tiempo como
tipo profético – establecido por Dios – de la unión de Cristo y la Iglesia, y hallándose, por
tanto, en una relación más estrecha con la misma”, M. J. SCHEEBEN, Los misterios del
cristianismo, Barcelona 31960, 636. “(...) todo matrimonio válido a diferencia de cualquier
otra forma comunitaria derivada de la naturaleza del hombre, constituye una estructura social
en la que el hombre y la mujer reproducen, al menos de forma rudimentaria, en su mutua
ordenación vital la relación entre Cristo y la Iglesia, independientemente de si lo saben y lo
pretenden. E1 matrimonio tiene siempre un sentido sobrenatural. Por disposición divina es un
signo de las intenciones salvíficas sobrenaturales de Dios para con los hombres y se realiza en
torno al punto central que es Cristo”, H. DOMS, “Dualidad de sexos y matrimonio”, en
Mysterium Salutis, t. II, Vol. II, Madrid 21977, 568. “Così, dunque, nella carne di Gesù Cristo

47
 “puesto que el Hijo no ha venido para derogar obra alguna del Padre
sino para consumarlas elevándolas, por eso no tomó este símbolo sólo
como modelo y parábola para su encarnada relación de amor con la
Iglesia, sino que, al mismo tiempo, premió al modelo ofrecido
confiriéndole la expresa consagración sacramental de la Nueva
Alianza”53.
Juan Pablo II al analizar Ef 5, 22-33, en el quinto ciclo de las
catequesis, considera que debe tenerse en cuenta para interpretarlo
correctamente las palabras de Cristo aludiendo al “principio” cuando los
fariseos le preguntan sobre el divorcio 54 (cfr. Mt 19, 4; Mc 10, 6); o al
“corazón” en el discurso de la montaña 55 (cfr. Mt 5, 28) y a la futura
resurrección56 (cfr. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35). Textos que ha utilizado
para elaborar una teología del cuerpo y que en Efesios encontraríamos como el
coronamiento de estas palabras-claves57.

si è consumato lo sposalizio tra Dio e l’umanità. Prendendo una natura umana, il Figlio di Dio
l’ha per ciò stesso santificata e unita strettamente alla sua persona divina. Anzi, egli ha
contemporaneamente deposto nella nostra razza il germe di una realtà che deve espandersi
socialmente: la Chiesa santa e immacolata, che è la sua Sposa e il suo Corpo. Quando Dio, alle
origini, chiamava all’esistenza la coppia umana, come una comunità di persone chiamate ad
amarsi e a far sbocciare nuove vite, egli la creava anticipatamente ad immagine di questo
mistero. Ecco perché il matrimonio è una cosa sacra”, P. GRELOT, La coppia umana..., o.c.,
173. Cfr. G. BALDANZA, Il matrimonio come Sacramento permanente, en A. M. TRIACCA e G.
PIANAZZI (a cura di), Realtà e valori del Sacramento del Matrimonio, Roma 1976, 93. Cfr.
JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 374-375, donde se nos habla del matrimonio como
“sacramento primordial” como signo del “misterio” que la creación manifiesta y, por tanto,
signo de la eterna elección del hombre en el Hijo por parte del Padre.
53
H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida del cristiano, Madrid 1994, 165-166.
54
Cfr. JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 31-108. Se trata del primer ciclo de las catequesis
sobre el amor humano.
55
Ibídem, 113- 251. Segundo ciclo de las catequesis.
56
Ibídem, 257-286. Tercer ciclo de las catequesis.

48
 Efesios 5, 21-33, está enmarcado por los dos hilos conductores de la
Carta: el plan divino para la salvación del hombre manifestado en Cristo y la
vocación cristiana según ese plan divino58. El versículo 31 hace referencia
directa a Génesis 2, 24, lo cual supone la identidad del misterio escondido en
Dios desde la eternidad y, al mismo tiempo, la continuidad de la gracia
sobrenatural previa al pecado original, y ahora posible gracias al misterio
redentor del amor de Cristo por la Iglesia59.

57
Juan Pablo II explica el sentido en que usa esta expresión: “diciamo «parole-chiave» perché
ci aprono - come la chiave - le singole dimensioni dell’antropologia teologica, specialmente
della teologia del corpo”, JUAN PABLO II, Uomo e donna ..., 407. A cada una de estas palabras
clave ha dedicado un ciclo de catequesis: “l’uomo «al principio»; l’uomo «nel mistero della
redenzione»; l’uomo «alla fine». Solo uno sguardo d’insieme, di sintesi, dei tre momenti ci farà
cogliere, nel suo splendore, la verità dell’uomo creato, redento e glorificato”, C. CAFFARRA,
“Introduzione al terzo ciclo”, en JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 255.
58
El contexto de Ef 5, 22-33 es el siguiente: La Carta se inicia con una presentación del plan
salvífico del hombre en Cristo Jesús (Ef 1, 3.4.7.10). El autor ruega para que los hombres
conozcan plenamente a Cristo como cabeza de la Iglesia (Ef 1, 22-23). La humanidad pecadora
está llamada a una vida nueva en Cristo (Ef 2, 11-21). En la segunda parte el autor pasa a dar
directrices más detalladas encaminadas a definir la vida cristiana (Ef 4, 1 ss). En el capítulo 5
el autor condena los abusos paganos e ilustra la vida espiritual que debe animar cada
comunidad cristiana (Ef 5, 1-20). En este momento se dirige a la comunidad doméstica (Ef 5,
20 – 6, 9). Termina con una llamada a la lucha espiritual (Ef 6, 10-20) y el saludo final.
59
Cfr. JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 377-374.

49
 En los versículos que se dirigen a la mujer (Ef 5, 22-24), la relación
Cristo-Iglesia es el modelo analógico de la relación marido-esposa, se le
exhorta a someterse al marido como al Señor, porque el marido es cabeza de la
mujer como Cristo lo es de la Iglesia; y de la misma manera que la Iglesia está
sometida a Cristo, así, en sentido análogo, lo debe estar la esposa al marido 60.
Conviene añadir, para entender bien estas palabras, que están precedidas por el
versículo 21: “Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo”, ésta
sería la clave desde la que leer el resto del texto 61. El temor de Cristo no debe
entenderse en el sentido de miedo, sino de respeto por la santidad, por lo
sagrado. Se trata de la piedad que “nacida de la profunda conciencia del
misterio de Cristo, debe constituir la base de las recíprocas relaciones entre
los cónyuges”62.

60
No debe entenderse esta sumisión como de una esclava a su amo, sino una sumisión “como”
la Iglesia a Cristo, que sabe que todo lo recibe de Él y que no busca otra cosa que hacerla feliz
y amarla hasta entregar la vida. Que el marido sea cabeza de la mujer “como” Cristo de la
Iglesia supone servir a la esposa y cuidar de ella como Cristo buen pastor cuida de su Iglesia.
Cfr. K. H. FLECKENSTEIN, «Questo mistero..., o.c., 127-140. A este respecto escribe Romano
Penna: “«Essere sottomessi» significa piuttosto riconoscere una distinzione di ruoli, nel senso
di una subordinazione ad un ruolo diverso e superiore, la quale non esclude affatto
un’autonomia propria e quindi è ben lontana da un atteggiamento infantile o servile. (...) A
livello più profundo, la parità uomo-donna (e quindi moglie-marito) appartiene fin da principio
alla coscienza della fede cristiana, come l’ha espressa S. Paolo in Gal 3, 28 ”, R. PENNA,
Lettera agli Efesini, Bologna 1988, 231.
61
“(...) Ef 5, 21 suona ora come un nuovo ammonimento che tende a superare ogni
atteggiamento di superiorità di un partner su di un altro, a qualunque livello comunitario.(...)
Nella chiesa nessuno deve porsi, e neanche sentirsi, al di sopra di un altro. Cio che poco dopo
viene detto in senso contrario sul rapporto marito-moglie e attribuibile ai condizionamenti
culturali del tempo, che però già l’assioma del v. 21 fa saltare in linea di principio e in nome
della tipica esigenza cristiana dell’amore vicendevole”, R. PENNA, Lettera agli Efesini..., o.c.,
229-230.
62
“In effetti, una tale pietas, sorta dalla profonda coscienza del mistero di Cristo, deve
constituire la base delle reciproche relacioni tra i coniugi”, JUAN PABLO II, Uomo e donna...,
o.c., 349.

50
 En los versículos dirigidos al marido (Ef 5, 25-33) el autor usa también
la analogía. El marido debe amar a la mujer como Cristo a la Iglesia, por quien
se ha entregado hasta dar su vida en la cruz 63 para santificarla y purificarla por
medio del bautismo y de la eucaristía, con el fin de que la Iglesia aparezca
inmaculada y santa: el amor redentor se transforma en amor esponsal. Aquí
encuentra el marido el modelo de amor a la esposa 64, modelo ejemplar y
exigente65, un amor gratuito, desinteresado, que abarque toda la vida
matrimonial y que busca la santidad y el bien eterno de la esposa: la salvación.
Aparece en el pasaje una nueva analogía: la de Cristo como Cabeza y la
Iglesia unida a Él como su Cuerpo. Los esposos deben amar a su mujer como a
su propio cuerpo, como hace Cristo con su Iglesia. Al ser la mujer el propio
cuerpo del esposo66, según el texto de Génesis 2, 24: “Por eso deja el hombre a
su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne” 67, el
marido ha de nutrir y cuidar a la esposa como haría consigo mismo, como
Cristo nutre y cuida a su Iglesia; y puesto que la forma en que Cristo ama a la
Iglesia es buscando su santificación 68, ésta ha de ser la forma en que deben
amarse los esposos: buscando su mutua santificación, de esta manera, serán un
signo real, una participación69 del amor de Cristo por la Iglesia y harán que se
despliegue con toda su fuerza el signo sacramental70. El amor conyugal de los
esposos es un autorrealización de la Iglesia, y a “través de este amor conyugal
Cristo une a sí a la Iglesia”71.
El versículo 32, “Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y a la
Iglesia”, es el más debatido de esta perícopa72. Para Fleckenstein el matrimonio
cristiano está en conexión con la relación esponsal de Cristo y la Iglesia. No es
sólo un símbolo de este misterio, sino que participa del carácter sobrenatural
que hace del matrimonio un vínculo santo y santificante, lo que permite que de
la experiencia matrimonial se puede intuir algo de lo que es la Alianza de
Yahvé con su pueblo y de Cristo con la Iglesia73.

63
“En el sacrificio de la Cruz y mediante él, la Iglesia ha sido formada como cuerpo de Cristo:
su cuerpo físico, ofrecido en sacrificio, edifica su cuerpo místico que es la Iglesia. Y es en este
«darse a sí mismo por la Iglesia» donde se ve la forma esponsal de la relación de Cristo y la
Iglesia. El amor redentor es amor conyugal. Cristo, dándose a sí mismo por la Iglesia, se ha
«efuso» una vez para siempre y completamente en ella, uniéndose a ella, como el esposo se
«efunde» en la esposa y se une en y mediante esta efusión con ella”, C. CAFFARRA, Etica
generale della sessualità, Milano 1992; citamos según la traducción española, Ética general de
la sexualidad, Barcelona 1995, 107.
64
“La analogía entre el amor conyugal entre Cristo y la Iglesia y el amor conyugal entre el
hombre y la mujer es considerada, y usada, en las páginas neotestamentarias, en una doble
dirección. Por una parte, como siempre en el uso de la analogía, el analogado más claro para
nosotros, en este caso el amor conyugal humano, sirve para conocer el otro analogado, el
menos conocido por nosotros, en nuestro caso el amor conyugal entre Cristo y la Iglesia: el
primero es fuente de conocimiento del segundo. Por otra parte, sin embargo, el analogado
principal, en la realidad, no es el amor conyugal humano, sino el de Cristo y la Iglesia: el
segundo es fuente de la existencia del primero. En pocas palabras: si el amor conyugal nos da a
conocer el amor entre Cristo y la Iglesia, es el amor entre Cristo y la Iglesia quien hace ser el
amor conyugal entre el hombre y la mujer”, ibídem, 107.
51
 En cuanto a la fundamentación de la sacramentalidad del matrimonio a
partir de Ef 5, 32, la Iglesia nunca lo ha definido, en opinión de Juan Pablo II
parece que se está hablando “de las bases de la sacramentalidad de toda la
vida cristiana, y en particular de las bases de la sacramentalidad del
matrimonio”74. Pero el versículo, nos dice el Papa, habla de misterio y no de
sacramento. Existe una diferencia entre “sacramento” y “misterio”; el misterio
permanece oculto incluso después de su revelación, el sacramento presupone la
revelación del misterio y su aceptación por la fe, pero es algo más, ya que
consiste en manifestar ese misterio en un signo que al mismo tiempo que lo
proclama lo realiza en el hombre, se trata, por tanto, de un signo visible y
eficaz de la gracia75.
65
Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini..., o.c., 238.
66
“Si trata quindi dell’unità, non nel senso ontologico, ma morale: dell’unità per amore”, JUAN
PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 360.
67
“Probabilmente, però, l’espressione «una sola carne» non allude solo all’unione carnale degli
sposi, ma alla loro vito coniugale nel suo insieme, fatta di quotidiano impegno nell’amore,
nella fedeltà e nella condivisione di tutta un’esistenza”, R. PENNA, Lettera agli Efesini..., o.c.,
240.
68
Cfr. JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 357. “(...) il fidanzamento e lo sposalizio di
Cristo con la Chiesa sono descriti come azione salvifica”, G. BALDANZA, “Sacramentalità del
matrimonio... ”, a.c., 297.
69
A esta conclusión teológica llega G. Baldanza. “Se gli sposi cristiani devono imitare - anche
se in modo analogico - il processo salvifico di Cristo, si deve dedurre che la relazione sponsale
tra Cristo e la Chiesa per gli sposi cristiani non può essere soltanto modello etica da imitare; è
anche loro partecipata”, ibídem, 299-300.
70
“I coniugi non soltanto rappresentano la realtà mistica Cristo-Chiesa, ma nel vinculo
matrimoniale attuato attraverso il patto d’amore reciproco fanno di questa unione un segno
sacramentale: nell’incontro sessuale, nella loro vito di solidarietà reciproca, nel loro scambio
vicendevole, nel dialogo d’amore; tutto è in funzione di questo segno sacro. Ogni gesto visible
del volersi bene diventa linguaggio figurato dell’amore di Cristo per la Chiesa, simboleggia il
suo donarsi a lei.”, K. H. FLECKENSTEIN, «Questo mistero..., o.c., 142.
71
“Proprio attraverso l’amore coniugale Cristo unisce a sé la Chiesa”, ibídem, 142.
72
Cfr. ibídem, 111-119.
73
Cfr. ibídem, 117, 167. Para Romano Penna el concepto de misterio se refiere “ad entrambi i
livelli del matrimonio: prima a quello tra l’uomo e la donna e poi a quello tra Cristo e la chiesa.
Nel suo punto di partenza, il mistero è già presente nel rapporto nuziale tra l’uomo e la donna
(...).Nel suo punto di arrivo, però, come in un processo di proiezione geometrica o fotografica
di ingrandimento, esso si trova ingigantito nel rapporto Cristo-chiesa (...). L’originalità
dell’autore di Efesini consiste appunto, doppiamente, nel fare del rapporto Cristo-chiesa un
modello normativo per il rapporto marito-moglie, ma pure, e prima ancora, almeno a livello
lógico, anche se la sua formulazione giunge solo qui verso la fine della parenesi, nell’attribuire
al rapporto Cristo-chiesa lo stesso schema matrimóniale che ha il suo primo analogato nella
coppia umana”, R. PENNA, Lettera agli Efesini..., o.c., 242.
74
“ (...) tuttavia sembra che in questo testo parli delle basi della sacramentalità di tutta la vita
cristiana, e in particolare delle basi della sacramentalità del matrimonio”, J UAN PABLO II,
Uomo e donna..., o.c., 363.
75
“«Sacramento» non è sinonimo di «mistero». Il mistero infatti rimane «occulto» - nascosto in
Dio stesso - cosicché anche dopo la sua proclamazione (ossia rivelazione) non cessa di
chiamarsi «mistero», eviene anche predicato come mistero. Il sacramento presuppone la
rivelazione del mistero e presuppone anche la sua accettazione mediante la fede, da parte
dell’uomo. Tuttavia esso è ad un tempo qualcosa di più che la proclamazione del mistero e
l’accettazione di esso mediante la fede. Il sacramento consiste nel «manifestare» quel mistero

52
 En su estudio exegético, Romano Penna llega a indicar que de Ef 5, 21-
33 se puede deducir que “el misterio del matrimonio natural traspasa a
cualificar la relación entre Cristo con la Iglesia, y desde aquí, el misterio,
agigantado en términos nuevos, se reverbera de nuevo sobre la pareja humana,
que se dirá cristiana precisamente en la medida en que revive en ella misma la
extraordinaria relación existente entre Cristo y la Iglesia”76.
Podemos concluir que la analogía cristológica eclesial de Efesios revela
la profunda verdad y la fuerte exigencia del amor conyugal. Los esposos
cristianos son símbolo y participación de la Alianza de amor de Cristo por la
Iglesia, quedan capacitado para amarse con un amor de origen divino fruto del
Espíritu Santo y para alcanzar la santidad; ellos son, en cuanto pareja, una
misma carne, no en el sentido ontológico, sino en el más amplio de la
expresión, y en esta unidad dual el signo sacramental a lo largo de toda la
existencia conyugal, llamados a hacer realidad aquello que significan77: en esto
consiste uno de los aspectos de la sacramentalidad permanente del matrimonio.

in un segno che serve non solo a proclamare il mistero, ma anche ad attuarlo nell’uomo. Il
sacramento è segno visibile ed efficace della grazia”, ibídem. 364.
76
« (...) il mistero del matrimonio naturale trapassa a qualificare il rapporto di Cristo con la
chiesa, e di qui il mistero, ingrandito in termini nuovi, si riverbera di nuovo sulla coppia
umana, che si dirà cristiana proprio nella misura in cui rivive in se stessa lo straordinario
rapporto esistente fra Cristo e la sua chiesa”, .R. PENNA, Lettera agli Efesini..., o.c., 243. Y
añade: “La coppia cristiana, dunque, riproduce in sé non soltanto il rapporto di Adamo ed Eva,
ma anche quello di Cristo e della chiesa, che è di carattere salvifico. Così il matrimonio non
appartiene soltanto alle comuni realtà del mondo, ma è inscrito nel raggio di azione dell’opera
redentiva di Cristo: non solo in quanto gli sposi sono individualmente cristiani, ma in quanto lo
status istituzionale esistente tra di loro riflette il vinculo nuziale che lega indissolubilmente
Cristo e la chiesa l’uno all’altra”, ibídem, 243.
77
Cfr. G. BALDANZA, Il matrimonio come Sacramento permanente, en A. M. TRIACCA e G.
PIANAZZI (a cura di), Realtà e valori del Sacramento del Matrimonio, Roma 1976, 94-96.

53
 También el simbolismo nupcial es utilizado por el autor del
Apocalipsis, recogiendo la tradición bíblica iniciada en los profetas para hablar
del amor de Dios por su pueblo78, y ahora aplicada a Cristo y a la Iglesia al
referirse a las bodas de Cordero (Ap 19, 7-8; 21, 9) o al desposorio de la nueva
Jerusalén con Dios (Ap 21,2).
Cristo es el Esposo, el Cordero inmolado en la cruz, que resucitado
posee todo poder y envía el Espíritu Santo sobre la tierra 79. La esposa es la
Iglesia80 que se ha ido preparando para esta fiesta y se ha engalanado 81, vestida
de lino deslumbrante de blancura82.

78
“The metaphor of marriage as expressing the relationship between God and his people has its
roots in the prophetic literature of the O. T. To Israel God said, «I will betroth you to me for
ever» (Hos 2: 19). Israel in exile is comforted by the remembrance that the Lord of hosts is her
husband and will bring her back (Isa 54:5-7). This same symbolism runs throughout the NT.
Matthew 22:2 ff compares the kingdom of heaven to a king who gave a marriage feast for his
son. Paul portrays the relationship of Christ and his church in terms of the intimacy of marriage
(Eph 5:32)”, R. H. MOUNCE, The Book of Revelation, en The New International Commentary
on the New Testament, F. F. BRUCE (General Editor), Gran Rapids 21983, 340. De la misma
opinión es R. H. Charles: “As God in the O. T. is the Bridegroom of Israel (cf. Hos. ii. 16; Isa.
liv. 6; Ezek. xvi. 7 sq.), in the N. T. this symbolism is transferred to Christ and the Church,
which in our author is symbolized by the heavenly and the New Jerusalem: cf. xxi. 9-10, xxii.
17. 2. This figure of marriage denotes the intimate and indissoluble communion of Christ with
the community, which He has purchased with His own blood (v. 6, 9, vii. 17, xiv. 1)”, R. H.
CHARLES, The Revelation of St. John, t. II, en The International Critical Commentary (S. R.
Driver, A. Plummer, C. A. Briggs, editors), Edinburgh 21980, 126. “Not only is the Lamb a
bridegroom but what was said of God as bridegroom in the O. T. can now be attributed to the
lamb, the Risen Christ. (...) All of this tradition is now transferred to the Lamb. This is totally
consonant with what we have already seen in regard to the love terminology. God’s loving has
found its ultimate expression in the Risen Jesus hence the attribution to him also of all that the
O. T. marriage symbol expresses”, D. A., MCILRAITH, The reciprocal love between Christ and
the Church in the Apocalypse, Roma 1989, 95-96.
79
Cfr. Ap 5, 6. Para una interpretación de la figura del Cordero cfr. U. VANNI, L’Apocalisse,
Bologna 21991, 177-192.
80
“La «fidanzata» (númfe) è la chiesa stessa riunita nell’assemblea liturgica (cf. 22,17): è lei
che è destinata a diventare, preparandosi mediante i suoi «atti di giutizia» (19,8), e arricchita
direttamente da Dio, la «Gerusalemme nuova»”, ibídem, 258.
81
“(...) esta Iglesia, ya purificada, tras haber recorrido un largo itinerario de conversión y de
testimonio, aparece como esposa de belleza radiante, pero impaciente (21, 2). Animada por la
presencia incesante del Espíritu santo, — que ya no se manifiesta como instancia extraña, sino
íntima — que la llena, suplica la venida de su Señor (22, 17). Tiene una aspiración única;
quiere fundirse del todo en un abrazo de amor con el Señor de su vida”, F. CONTRERAS
MOLINA, El Señor de la vida, Salamanca 1991, 373.
82
La suma de todas las buenas obras de los santos constituyen la belleza y la luminosidad de la
esposa del Cordero. Cfr. U. VANNI, L’Apocalisse..., o.c., 324- 325; 378-380.

54
 El Apocalipsis utiliza la expresión “novia” y “ esposa”. U. Vanni se
pregunta cuál es el contenido real de esta imagen de noviazgo, la respuesta nos
la da el autor del Apocalipsis en 21, 9-22, 5, cuando la novia llega a ser la
esposa83: “Ven, que te voy a enseñar a la Novia, a la Esposa del Cordero” (Ap
21, 9), y lo que el ángel le muestra es la ciudad santa de Jerusalén que bajaba
de junto a Dios84.
Las bodas del Cordero (Ap 19, 7) son la unión escatológica del Mesías
y de la Iglesia85. El autor del Apocalipsis contempla ya el cumplimiento de las
bodas86, y “el Reino es una fiesta nupcial” 87 a la que está invitada toda la
humanidad que se abra al misterio de Dios; todos los que quieran escuchar esta
llamada, entre los que se encuentran, como signo, los hijos de la Iglesia que
deben vivir este misterio nupcial en la vida matrimonial o en la vida de especial
consagración.

83
“En el Apocalipsis existe un progreso entre las designaciones de novia y esposa, plasmado
en la lectura de Ap 19, 7; 21, 2. 9; 22, 17. La novia de Ap 22, 17, es la comunidad cristiana
preescatológica que se prepara dentro de la historia, aspirando a convertirse en la esposa
celestial y metahistórica de Ap 21, 9. De hecho, en el capítulo 21 se anticipa, dentro del libro,
la meta feliz a la que la comunidad es llamada en una etapa en la que la historia ha quedado
superada. En Ap 21, 2 la ciudad es descrita con la imagen de la novia que se prepara para
convertirse en esposa. En Ap 21, 9 es ya la esposa del Cordero en una situación posthistórica a
la que el cristiano/esposa es invitado. El modo de prepararse (Ap 21, 2) para esta realidad
escatológico/nupcial de futura esposa se hace mediante las acciones realizadas por el cristiano
en el periodo «preescatológico» de la historia, tal como lo da a entender Ap 19, 7-8”, J. F.
TORIBIO CUADRADO, El viniente, Marcilla 1993, 171-172. R. H. Mounce explica esta
diferencia entre novia y esposa recurriendo a la costumbre del matrimonio israelítico que tenía
dos momentos: el desposorio y las bodas: “In Biblical times a marriage involved two major
events, the betrothal and the wedding. These were normally separated by a period of time
during which the two individuals were considered husband and wife and as such were under
the obligations of faithfulness. The wedding began with a procession to the bride’s house,
which was followed by a return to the house of the groom for the marriage feast. By analogy,
the church, espoused to Christ by faith, now awaits the parousia when the heavenly groom will
come for his bride and return to heaven for the marriage feast which lasts throughout eternity.
John is not saying that the eternal festivities have in fact arrived, but is speaking proleptically
of that period of blessedness which follows the millennium”, R. H. MOUNCE, The Book of
Revelation, en The New International Commentary on the New Testament, F. F. BRUCE
(General Editor), Gran Rapids 21983, 340.
84
U. Vanni, cuando analiza la figura teológica de Jerusalén en el Apocalipsis llega a la
conclusión que es una figura simbólica compleja: “Ci è apparsa in due situazioni diverse tra di
loro, ma che si susseguono nel tempo: la Gerusalemme calpestata dai nemici e nella quale può
coesistere il male; la Gerusalemme perfetta, al di là e al di sopra delle insidie del male e dalla
quale ogni forma di negatività è esplicitamente esclusa. Potremmo dire che abbiamo la
Gerusalemme penultima, pre-escatologica e la Gerusalemme strettamente escatologica. Il
passaggio dall’una al’altra è indicato nei 144.000 con l’agnello sul monte Sion. Ci sono poi
altre due dimensioni di per sé diverse, ma attribuite tutte e due alla stessa figura unitaria:
Gerusalemme è pensata e vista da una parte nella prospettiva dell’amore: è la «fidanzata», che
diventa «la donna»; dall’altra è presentata, e con insistenza, in una prospettiva sociale: è la città
nella quale si vive insieme”, U. VANNI, L’Apocalisse..., o.c., 385-386.
85
P. PRIGENT, L'Apocalypse de Saint Jean, Paris 1981; citamos según la traducción italiana,
L’Apocalisse di S. Giovanni, Roma 1985, 561.
86
“Le nozze sono compiute; i due, Cristo e la Chiesa, sono divenuti «una sola carne», un solo
essere, un’unica abitazione-città”, G. MAZZANTI, I sacramenti, simbolo e teologia. 1.
Introduzione generale..., 159.
87
U. VANNI, Apocalipsis,..., o.c., 175.

55
 En el capítulo veintiuno se retoma esta imagen de la nueva Jerusalén
que desciende del cielo adornada como una novia para su esposo y que se
convierte en la morada de Dios con los hombres. La primera consecuencia de
esta presencia de Dios en la nueva Jerusalén es la luz que invade la ciudad (Ap
21, 11); la segunda, su fortaleza y belleza (Ap 21, 12-21); la tercera, que no
hay necesidad de Santuario ni de sol ni de luna, porque toda ella es presencia
de Dios (Ap 21, 22-24); finalmente, la nueva Jerusalén irradiará y atraerá hacia
sí a todas las naciones de la tierra (Ap 21, 24-26).

56
 Se nos habla en estos textos de dos momentos diferentes: la Iglesia en
su situación histórica (Ap 19, 7-8), en la que se va preparando, como don de
Dios, correspondiendo al amor del Cordero-Esposo, mediante las buenas obras
de los santos88, y la Iglesia en su situación conclusiva y escatológica (Ap 21,
2.9-27), la nueva Jerusalén89, la esposa engalanada, por la gloria de Dios, para
las bodas escatológicas y definitivas durante toda la eternidad, que expresan
que Dios lo será todo en todos.
Esta imagen de las bodas escatológicas del Cordero con la nueva
Jerusalén, cumplimiento y culminación del amor de Dios con la humanidad y
de Cristo con la Iglesia, y en la que sea posible una respuesta eterna de amor y
de fidelidad por parte de la Esposa, permite entrever la posibilidad de
establecer esta situación como modelo y cumplimiento de la unión
matrimonial, más allá de la vida mortal, en la que sea posible un amor pleno y
total90.

88
“In che consiste questa preparazione? Con una coerenza continuata nell’immagine si parla
del vestito nuziale, di cui è rivestita, per dono di Dio— edoze: passivo teologico: suppone Dio
per autore e soggetto attivo—di un «vestito di lino puro e splendente». La donna indossa
questo vestito nel momento delle nozze, ma lo ha preparato in antecedenza. La confezione
dell’abito nuziale corrisponde al periodo di preparazione ormai concluso. Che cosa esprime il
vestito nuziale «di lino puro e splendente» su cui l’autore insiste con enfasi ? L’autore stesso ci
dà un’indicazione preziosa che aiuta a decodificare il simbolo: il «vestito di lino»—è il valore
del termine bussinon corrisponde—a dikaiómata tôn ‘ayíon. Non è, questa, un’espressione
facile. Identificati come sono con l’abito, gli «atti eseguiti di giustizia dei santi» indicano,
secondo il simbolismo tipico dell’abito nell’Apocalisse, un aspetto che riguarda la persona. Si
deve trattare, perciò, di una «giustizia», di una rettitudine praticata che perfeziona la persona
stessa”, ibídem, 379.
89
“Finché la «fidanzata» è soltanto tale e la «città»; non è ancora «nuova», non appare un
contatto tra di loro. Il contatto, secondo lo sviluppo della preparazione, viene specificato
gradualmente, data anche la novità ardita dell’immagine unitaria finale, fino a diventare
coincidenza piena. Quando la «fidanzata» è divenuta «la donna» è anche «la città»; ugualmente
quando la «città» è divenuta «nuova», è già sulla linea della «fidanzata». L'amore tipico di
fidanzata raggiunge il livello di nuzialità della fase escatologica; una convivenza minacciata e
che può addirittura scadere al livello di Babilonia nella fase pre-escatologica, diventa «nuova»,
permeata di Cristo, nella fase propriamente escatologica”, ibídem, 388.
90
Desde el punto de vista de la antropología bíblica, Evdokimov llega a esta conclusión: “A
cause de la chute, c’est pendant la vie terrestre que la voie de naissance arrive à constituer la
totalité du genre humain, et c’est pour cela qu’ «on ne se marie pas dans le Royaume de Dieu»,
au sens empirique, mais l’homme en lui-même n’en reste pas moins ce qu’il est: un être
communautaire: homme-femme, biunitaire, quant à sa propre plénitude et trinitaire dans sa
réalité divino-humaine. Il est destiné, de toute éternité, a demeurer dans cet état de grâce
comme une réplique vivant et éternelle de Dieu lui-même”, P. EVDOKIMOV, Le mariage
sacrement de l’amour, Lyon 1944, 105-106.

57
 Inos Biffi escribe que la caridad esponsal de Cristo y de la Iglesia
alcanza la perfección en el “mundo futuro”, y que el sacramento de tal caridad,
es decir, el matrimonio, es atravesado por la “aspiración” escatológica 91. Cita
las palabras de Juan Pablo II en las que afirma que lo que del matrimonio
pertenece al mundo visible está destinado a desaparecer, pero el hombre
llamado a vivir en la escatología mediante la resurrección del cuerpo, es el
mismo hombre, varón o hembra, que en el origen del mundo visible está
vinculado con el matrimonio92. De estas palabras se podría deducir que con la
muerte cesa la unidad corporal de los esposos, pero el “matrimonio cristiano es
más que la carne. «El amor es más que el amor». Transfigurado por el Espíritu,
el amor construye para la eternidad, porque «el amor no pasa nunca»” 93, por
tanto, podemos hablar de una unidad espiritual que continua y permanece en
una modalidad nueva94.

91
“La carità sponsale di Cristo e della Chiesa raggiunge la perfezione nel «mondo futuro». Il
sacramento di tale carità - il matrimonio - è quindi attraversato dall'«aspirazione» escatologica
(...) Si direbbe, con termini scolastici, che scompare il «sacramentum», ma rimane la «res», il
frutto maturato col matrimonio, un amore ancora, ma tutto diverso da quello di quaggiú, poiché
è confacente ormai ai «figli della risurrezione»”, I. BIFFI, Introducción al quinto ciclo, en JUAN
PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 341.
92
“Cristo afferma che il matrimonio - sacramento dell’origine dell’uomo nel mondo visibile
temporaneo - non appartiene alla realtà escatologica del «mondo futuro». Tuttavia l’uomo,
chiamato a partecipare a questo avvenire escatologico mediante la risurrezione del corpo, è il
medesimo uomo, maschio e femmina, la cui origine nel mondo visibile temporaneo è collegata
col matrimonio quale sacramento primordiale del mistero stesso della creazione. Anzi, ogni
uomo, chiamato a partecipare alla realtà della futura risurrezione, porta nel mondo questa
vocazione , per il fatto che nel mondo visibile temporaneo ha la sua origine per opera del
matrimonio dei suoi genitori. Cosí, dunque, le parole di Cristo, che escludono il matrimonio
dalla realtà del «mondo futuro», al tempo stesso svelano indirettamente il significato di questo
sacramento per la partecipazione degli uomini, figli e figlie, alla futura risurrezione (..) Lo
stesso matrimonio dato all’uomo come grazia, come «dono» destinato da Dio appunto ai
coniugi, e al tempo stesso assegnato loro, con le parole di Cristo, come ethos - quel matrimonio
sacramentale si compie e si realizza nella prospettiva della speranza escatologica”, JUAN
PABLO II, Uomo e donna..., 391-392.
93
Cfr. JUAN PABLO II, Vous avez choisi, [Discurso a los Equipos de Nuestra Señora], Enfa t.
IV, 3710.
94
“La verginità è l’ermeneutica del matrimonio”, F. MARINELLI, “Matrimonio ed eucarestia”,
en Lateranum 56 (1990) 125. Cfr. FC 16, EnFa, t. IV, 3227-3229.

58
 En síntesis, el simbolismo nupcial utilizado ampliamente en el Antiguo
Testamento para representar la Alianza de amor de Dios por su pueblo, alcanza
su culminación y plenitud en el Nuevo Testamento: Cristo Esposo establece
una Alianza de amor eterno con la Iglesia a quien une a sí como a su esposa. La
eucaristía lleva sacramentalmente a pleno cumplimiento esta comunión de
amor que revela de modo análogo la verdad de lo que es el matrimonio: los
esposos deben amarse como Cristo a la Iglesia, de manera gratuita y
desinteresada, buscando su mutua santificación y salvación; deben amar al
cónyuge como si se tratara de sí mismo puesto que cada uno es la prolongación
del otro. Pero el amor de Cristo por la Iglesia no permanece exclusivamente en
el ámbito analógico, en el sacramento del matrimonio hay una verdadera
participación de él: los esposos son el signo real, aunque de manera limitada e
incompleta, del amor y de la unión esponsal de Cristo con la Iglesia, pero
llamados a alcanzar su plenitud en la escatología. Se confirma así que la
realidad humana de éstos es la que se convierte en sacramento, en signo de
gracia. Toda su existencia conyugal queda situada dentro del misterio de Cristo
y la Iglesia95 siendo un sacramento permanente de este misterio.
1.4.- La reflexión teológica

En el momento en que se está formando la teología cristiana nos

encontramos con una serie de elementos:
- una praxis del matrimonio que tiene una forma de contrato: el
consentimiento,
- una dimensión religiosa aunque Cristo no haya establecido un rito
nuevo; desde el A.T. el matrimonio nunca ha sido visto al margen
de Dios.
- La praxis judía, que contempla el momento de la consumación del
matrimonio, aunque la esposa ya es consagrada para el marido
desde los desposorios.
El problema que se plantea la teología es determinar cuál de estos tres
elementos es el esencial.
Ya en las obras de los Santos Padres aparecen afirmaciones que hacer
referencia al consentimiento expresado por la voluntad y a la consumación. Por
tanto, su problema no es determinar si el elemento esencial es la celebración
religiosa o e consentimiento, sino si el matrimonio lo constituye el
consentimiento o la consumación.
Hay dos textos que pasan a la tradición:
- Uno de S. Ambrosio: en el se afirma que lo que hace el matrimonio
no es la consumación sino el pacto conyugal. También Tertuliano
sostiene que el matrimonio se realiza a partir de la voluntad. Hay,
por tanto, una línea de reflexión en los Santos Padres en donde el
origen del matrimonio se atribuye a la voluntad; ello supone que
han asumido un principio del Derecho romano: nuptias consensus,
non concubitus facit.
El otro se refiere a la respuesta a los Búlgaros de Nicolás I (866).
95
Cfr. C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o.c., 183.

59
Nicolás I ocupó el pontificado del año 858 al 867. Durante este tiempo se
produjo la conversión de los búlgaros, lo que provocó multitud de cuestiones a
los nuevos conversos. Una de estas preocupaciones se refería a la forma
esencial del matrimonio. Los búlgaros fueron evangelizados por los orientales;
en el tema del matrimonio existía una diferencia entre la tradición occidental
que asume el principio del derecho romano y la oriental que insistía en la
celebración religiosa. Los búlgaros son empujados a aceptar el empleo de la
bendición sacerdotal en la celebración del matrimonio bajo pena de pecado.
Los búlgaros preguntan al Papa si esa bendición sacerdotal es necesaria para el
matrimonio. En occidente el tema no estaba definitivamente resuelto, existe un
documento atribuido al Papa Evaristo I (97-105) que no es auténtico que se
recoge en unas decretales pseudoisidorianas (847-852). En el se incluyen la
bendición sacerdotal entre las exigencias necesarias para la legitimidad del
matrimonio. (Ello planteará un problema a la primera teología medieval ya que
parece existir un conflicto entre dos declaraciones de la Iglesia, la atribuida a
Evaristo y la de Nicolás I. No sabemos si este Papa, posterior a las decretales,
las conoce o no).
El Papa responderá afirmando que el consentimiento de los esposos es
suficiente y esencial para que exista matrimonio.
“Baste según las leyes el solo consentimiento de aquellos de cuya unión
se trata. Si acontece que falta este solo consentimiento en el matrimonio,
todo lo demás que se celebre, aún cuando se incluya la unión carnal, es
perfectamente inútil, según el testimonio del gran doctor Juan
Crisóstomo: «lo que hace el matrimonio no es la unión carnal, sino la
voluntad»”96.
Aunque se trata de una respuesta a una pregunta inclinará el debate de
los teólogos sobre el consentimiento hacia esta posición, lo que llevará a fijarse
en lo que se llamará el in fieri y poner la atención sobre el momento inicial del
matrimonio quedando relegado el carácter de sociedad conyugal.
El Papa no se limita a responder, sitúa su respuesta en un contexto más
amplio, el de la celebración del matrimonio y los distintos ritos que se siguen
en la misma. Todavía distingue dos momentos:
- el de los esponsales, que incluye un acuerdo mutuo, los anillos, las
arras y un documento escrito sobre la dote;
- el del matrimonio, en donde hay una presentación de los esposos en
la iglesia con unos dones que se ofrecen por medio del sacerdote: el
velo celeste, las coronas ...
(Esto también planteará un problema a la teología posterior: ¿cuál de
los dos momentos es el decisivo: los esponsales o la celebración del
matrimonio? En la praxis judía prácticamente eran inseparables: era
inconcebible que una mujer desposada se pudiera casar con otro. Pero en este
momento no existe esa unidad tan fuerte entre esponsales y matrimonio: ¿son
los esponsales una promesa definitiva?

96
“Sufficiat secundum leges solus eorum consensus, de quorum coniunctionibus agitur: qui
consensus si solus in nuptiis forte defuerit, cetera omnia, etiam cum ipso coitu celebrata
frustrantur, Ioanne Chrysostomo magno doctore testante, qui ait: «Matrimonium non facit
coitus, sed voluntas»”, NICOLÁS I, Carta de Nicolás I a los búlgaros, FIC 1274 (DzS 643).

60
 Nicolás I distingue pero no reflexiona sobre estos dos momentos de la
celebración, no señala cuándo se da el consentimiento. (Más adelante se
distinguirá entre palabras de futuro y de presente).
El Papa razona su respuesta:
- ofrece un motivo pastoral: algunos no pueden sostener los gastos
que originan estas celebraciones solemnes;
- se da una referencia jurídica: no se corresponden con el principio
del derecho romano;
- aporta una razón teológica: sin el mutuo consentimiento todos los
otros elementos del matrimonio... no tendrían ningún efecto. Por
tanto, el consentimiento es la condición esencial para el matrimonio;
- se apoya en la tradición, aludiendo el texto atribuido a S. Juan
Crisóstomo: no es el encuentro sexual el que hace el matrimonio
sino la voluntad.
A partir de esta intervención se clarifica el elemento esencial del
matrimonio, se trata de una intervención determinante para la teología
posterior.
Una causa matrimonial, el divorcio del Rey Lotario II y la Reina
Teutberga, le va a dar la oportunidad a Hincmaro de Reims para exponer su
pensamiento. Su estudio se va a centrar no tanto en el contrato expresado por
los esposos como en la sociedad conyugal, lo que se llamará el aspecto in facto
esse, y, por tanto, en el vínculo como elemento constitutivo del matrimonio.
El obispo de Reims afirmaba que el consentimiento daba inicio al
matrimonio, pero la cópula conyugal le confería la perfección ontológico–
sacramental; de tal modo que se puede hablar de verdadero matrimonio si ha
sido consumado, si se ha producido la commixtio sexuum, por la que los
esposos llegan a ser sacramento de la unión de Cristo con la Iglesia y, por esta
razón, su matrimonio absolutamente indisoluble hasta la muerte de uno de los
cónyuges.
Su posición la podemos sintetizar así: cuando se contrae un matrimonio
ya es indisoluble porque se ha creado un vínculo conyugal para siempre; pero
este vínculo está como ordenado a la consumación. En caso de incapacidad
para la cópula, el matrimonio sería nulo por la imposibilidad de representar el
misterio de la unión de Cristo con la Iglesia. Hincmaro de Reims no niega la
formulación del Papa Nicolás I, pero añadirá que la absoluta indisolubilidad le
vendrá al matrimonio ya celebrado por el vínculo conyugal, significado
plenamente en la unitas corporis97.
Hugo de San Víctor distingue entre los ritos que pertenecen a la
sustancia del sacramento y que son necesarios y los ritos que pertenecen a la
solemnidad o al decoro. Así en el bautismo hay ritos que no pertenecen a la
esencia, como la consagración del agua, los exorcismos... y que son ritos
explicativos; son elementos exigidos para la solemnidad y que pueden no darse
sin que deje de haber sacramento.

97
Cfr. T. RINCÓN, El matrimonio, misterio y signo. Desde el siglo IX al XIII, Pamplona 1971,
67-85.

61
 Esta opinión es asumida por Pedro Lombardo. Asume la distinción
formulada por Hugo de San Víctor: las condiciones exigidas por el Papa para la
celebración del matrimonio son exigidas para el decoro del matrimonio, pero
no son necesarias para la legitimidad del mismo (en este momento aún no se ha
formulado el vocabulario técnico que distingue entre validez y licitud).
Así la primera teología escolástica, y también Santo Tomás en su
comentario al libro IV de las Sentencias distingue entre los que pertenece a la
esencia del matrimonio y lo que pertenece a su solemnidad, y se inclina por
buscar en el consentimiento, en la voluntad de los esposos, el origen y la causa
del matrimonio. Estos teólogos se esfuerzan por formular la relación existente
entre el consentimiento y la institución del matrimonio. La formulación de
Hugo de San Víctor y de Pedro Lombardo será recogida por el concilio de
Florencia en su decreto “pro armeniis”. Hugo de San Víctor en su Comentario
a 1 Corintios, pone de relieve la necesidad de una expresión clara del
consentimiento, que a ser posible tienes que ser expresada ante la Iglesia ( la
respuesta de Nicolás I fomentó los matrimonios clandestinos que tendría que
prohibir el concilio de Letrán). Los teólogos son conscientes de los problemas
que tiene el insistir sólo en el consentimiento.

62
1.4.1.- ¿cómo debe ser el consentimiento?

El planteamiento de este problema tiene una razón de ser:

- para los judíos la distinción de los dos momentos del matrimonio
era clara. EL momento fundante es el de los esponsales; a partir de
ellos la esposa ya pertenece al marido;
- también la práctica romana parece que incluye un momento en el
que hay un cierto compromiso para el futuro;
- parece que esa dinámica del matrimonio celebrado en dos
momentos fue asumida también por la Iglesia durante los primeros
siglos y que, por tanto, existía un cierto compromiso que precedía a
la celebración propiamente dicha del matrimonio. Sin embargo, en
la práctica cristiana del matrimonio se había oscurecido el valor de
cada uno de esos momentos de la celebración del matrimonio. Se da
una situación de indeterminación: ¿a qué obliga el compromiso del
momento de los esponsales? Los teólogos se esfuerzan por por
clarificar el valor de cada uno de estos momentos.
Anselmo de Laón elabora una distinción que será importante para la
teología posterior: la fidelidad que exige el compromiso creado por los
desposorios es una “fides pactionis”, la fidelidad a una promesa; en cambio la
fidelidad que se exige al consentimiento es una “fides consensus”. ¿Cuál es la
diferencia entre estas dos exigencias? El rasgo determinante de la primera
consiste en que es una fidelidad a una promesa relativa a algo que mira al
futuro, una fides a algo que todavía no ha acontecido; el tipo de fidelidad
exigido a cualquier promesa; la segunda , en cambio, es la fidelidad a una
decisión de presente, firme.
Esta distinción de Anselmo de Laón será determinante para la teología
posterior. A partir de él, los esponsales pierden su valor y el consentimiento de
presente se convierte en el elemento determinante del matrimonio. Lo que
convierte al matrimonio en una realidad indisoluble no es el momento de los
esponsales, nos es la promesa de futuro, sino el consentimiento expresado por
palabras de presente.
Hugo de San Víctor recoge esta distinción, el consentimiento es la
causa eficiente del matrimonio, este consensus debe distinguirse de la
desposatio, que lo precede, y de la cópula carnalis, que normalmente debe
seguir al consenso. Éste es el elemento determinante del matrimonio, un
consentimiento que debe ser manifestado externamente ante la Iglesia y
expresado por palabras de presente y no de futuro.
Pedro Lombardo es el final de este proceso. La distinción del
matrimonio del os esponsales forma parte de un sistema perfectamente
asimilado. La causa eficiente del matrimonio es el consensus expresado por
palabras de presente, no de futuro.

63
 También se subraya la importancia del consentimiento como elemento
constitutivo del matrimonio frente a la consumación. En ello influye la
reflexión que hacen los teólogos sobre el matrimonio de la Virgen y san José:
si aquí hay un verdadero matrimonio y no ha habido consumación, es porque
el elemento determinante del matrimonio no hay que buscarlo en la
consumación. Esta opinión entrará en el derecho y en el Magisterio de la
Iglesia:

64
 - en el derecho tenemos las decretales de Gregorio IX que mantienen
cierta ambigüedad que tendrán que clarificar los teólogos: basta el
consentimiento de los esposos para crear el vínculo matrimonial; el
matrimonio no consumado puede disolverse en ciertos casos, pero
nunca el matrimonio consumado. Por tanto algo aporta la
consumación del matrimonio a la estabilidad del vínculo
matrimonial.
- En cuanto al Magisterio de la Iglesia, tiene importancia en la
historia de la teología sacramentaria el decreto “Pro armeniis” del
Concilio de Florencia (1439), no por lo que aporta de nuevo, sino
por ser una recopilación de la teología medieval sobre los
sacramentos. Tiene un capítulo introductorio el que se recogen las
afirmaciones referidas al tratado de los sacramentos en general; pasa
a analizar después cada uno de los sacramentos siguiendo el
esquema de Santo Tomás, en cada uno indica la materia, la forma,
el ministro, los efectos del sacramento. No sigue este esquema
cuando trata del matrimonio: no habla ni de la materia, ni de la
forma ni de los ministros ni de sus efectos. Afirma que “causa
efficiens matrimonio regulariter est mutuos consensus per verba de
praesentis expresus” (FIC 1257). En lugar de hablar de los efectos
recoge la doctrina agustiniana de los tres bienes del matrimonio: la
prole que ha de ser recibida y educada para el culto de Dios; la
fidelidad, que debe observar cada cónyuge respecto del otro; la
indisolubilidad por la que se significa la unión indisoluble de Cristo
con la Iglesia (FIC 1257).
Otro texto del Magisterio lo encontramos en Casti connubii de Pío XI:
el matrimonio “es de institución divina por su misma naturaleza, pero la
voluntad humana también su papel en el matrimonio. Porque cada matrimonio
particular, en cuanto que es unión conyugal entre un hombre determinado y
una mujer determinada, no ser realiza sin el libre consentimiento de ambos
esposos; y este acto libre de la voluntad por el que una y otra parte entrega y
acepta el derecho propio del matrimonio es tan necesario para la constitución
del verdadero matrimonio, que ninguna potestad humana lo puede suplir” (FIC
1294).
El Vaticano II en GS 48 sostiene lo mismo: “Fundada por el Creador y
en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y amor
se establece sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento
personal e irrevocable. Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y se
reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institución confirmada por
la ley divina”.
Por tanto el consentimiento mutuo es la causa eficiente del matrimonio,
el elemento fundamental que le da origen.
1.4.2.- ¿Cuál es el objeto de este consentimiento mutuo?

¿Qué es lo que se pacta? ¿A qué se comprometen?

65
 Este tema no ha sido tocado por el magisterio hasta este siglo; incluso a
comienzos del mismo el tema permanece en el ámbito del derecho canónico: el
Código de 1917 en su canon 1081 & 2, define el consentimiento matrimonial
como un acto por el que las dos partes entregan y aceptan el derecho al cuerpo
perpetuo y exclusivo en orden a aquellos actos necesarios para la procreación.
Esta insistencia en el ius in corpus tiene su base en 1 Cor 7,4: “No dispone la
mujer de su cuerpo, sino el marido. Igualmente, el marido no dispone de su
cuerpo, sino la mujer”. En el trasfondo hay toda una teología sobre los fines del
matrimonio. La teología del momento distinguía entre el fin primario y el
secundario; en consonancia con esta terminología el Código insiste en el fin
primario: el derecho al cuerpo con el fin de realizar aquellos actos necesarios
para la procreación. No aparece todo lo referente a la ayuda mutua.
El Vaticano II supone un cambio aunque todavía está por determinar el
alcance real del mismo. Adopta una perspectiva más personalista. Así en GS
48, lo que se da y se recibe no es un derecho sobre el cuerpo, sino la misma
persona; se dan y se reciben mutuamente.
El Código de 1983 en su canon 1057 & 2 recoge y adopta esta
perspectiva conciliar: ya no se formula el objeto del consentimiento como un
derecho al cuerpo, sino como una donación mutua que tiene un carácter
personal.
Esta postura enlaza con la primera teología medieval: Hugo de San
Víctor ya indicaba que el fin del consenso matrimonial consistía en crear y
mantener un consorcio indivisible de vida.
El Vaticano II, en línea con este carácter personalista del
consentimiento, no sólo destaca los aspectos institucionales del matrimonio,
sino que lo describe como una comunidad: en GS 47 aparece por tres veces
descrito el matrimonio como una comunidad.
También en GS 48 aparece la expresión comunidad de vida y amor
conyugal, aunque, junto a esta descripción aparecen también resaltados los
aspectos institucionales del matrimonio (es una institución confirmada por la
ley divina); GS 49 está dedicado por entero al amor conyugal.
En el debate posterior al Concilio se plantea cómo integrar estos dos
visiones del matrimonio: ¿cuál es la relevancia jurídica del amor conyugal,
¿tiene algo que ver el amor conyugal con el matrimonio?

66
 Adnès en su libro El matrimonio describe el matrimonio in fieri como
un contrato consensual, sin embargo no es puramente voluntarista, puesto que
una vez formulado no depende de la voluntad humana98. Una reflexión
teológica sobre la naturaleza del matrimonio a partir del Vaticano II no puede
expresarse sólo de esta manera, porque el Concilio ha empleado una
terminología en la que se destacan los elementos personalistas de la institución
matrimonial, que aparece descrita como comunidad de vida y amor conyugal;
en GS 49 se describe el amor conyugal no sólo como aquellos actos necesarios
para la procreación y, por tanto, no sólo desde la perspectiva unilateral de la
sexualidad; la unión conyugal es vista en el marco más amplio de la comunión
personal mutua que debe haber entre los esposos.
El problema que esto plantea consiste en qué medida el amor conyugal
forma parte de los elementos constitutivos del consentimiento matrimonial: un
consentimiento matrimonial expresado libremente pero en el que faltara el
amor ¿qué valor tendría? Lo que aquí aparece es la tensión entre el amor y la
institución, un amor que el Concilio no entiende sólo como atracción sexual
sino como un amor que va de persona a persona con el afecto de la voluntad,
un amor fiel que lleva a la donación de uno mismo y que debe ser integrado en
la virtud teológica de la caridad. Pero ¿qué relevancia tiene este amor cara a a
constitución del matrimonio? Hay una opinión que es la que ha prevalecido en
el Código: el amor conyugal, la comunión de vida y amor, de las que habla GS,
no son categorías jurídicamente relevantes.
El Código vigente su canon 1057 habla del consentimiento como un
acto de la voluntad...99 pero no se alude al amor; asume el elemento
personalista de la mutua entrega y aceptación pero no aparece como categoría
jurídicamente relevante el amor conyugal porque se quiere evitar el
subjetivismo que destruya la institución matrimonial. En el terreno jurídico no
se puede admitir expresiones que pertenecen al terreno de la subjetividad
¿quién mide el amor conyugal?¿ qué elementos pueden garantizar su
autenticidad?...
Sin embargo el amor tiene su lugar propio en el matrimonio, no
entendido cuanto estado interior del sujeto sino el que se ha manifestado
externamente y se ha comprometido como vinculante y fuente de un
determinado comportamiento. El amor prometido en el consentimiento 100, el
amor conyugal, funda la exigencia de la fidelidad y la exclusividad.
98
“Efectivamente, el matrimonio no ha salido de una convención creada por la libre voluntad
de los hombres, sino que procede de la naturaleza humana y sus exigencias; de donde se sigue
que no toca a los esposos cambiar a su talante la naturaleza, fines y propiedades esenciales de
la sociedad conyugal, sino solamente dar o rehusar el consentimiento que les hace entrar en
esta unión. Uno es libre de contraer o no matrimonio y de contraerlo con éste o con el otro;
pero una vez que se ha puesto por obra esta libertad de ejercicio, queda comprometido en una
institución preexistente, que se debe aceptar con sus fines y leyes, dictadas por la naturaleza
(que es la expresión objetiva del pensamiento creador de Dios) y confirmadas por la revelación
positiva. Querer contraer matrimonio de otro modo, seria no contraerlo en absoluto«, P.
ADNÈS, El matrimonio, Barcelona 1973, 158.
99
“El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad, por el cual el varón y la mujer se
entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio” CDC
1058 & 2.
100
“Si può, in conclusione, ben dire che el amore promesso è l’altro nome del matrimonio”, G.
LO CASTRO, Tre studi sul matrimonio, Milano 1992, 37.

67
 Es necesario un mínimo de amor de amor que viene exigido en la
misma celebración: se trata del amor conyugal que supone el entregarse y el
recibirse mutuamente. En el caso que ese amor conyugal no existiera, las
palabras que pronuncian los contrayentes serían un falsedad, una simulación y,
por tanto, no se podría hablar ni de matrimonio ni de sacramento.
El amor conyugal ocupa un lugar diferente en el momento del
consentimiento y en la comunidad matrimonial. Aunque es esencial en ambos
momentos, sin embargo en el consentimiento este amor se requiere incluso
para la validez del matrimonio, puesto que es un bien sobre el que se vierte el
consentimiento; mientras que en el estado conyugal, la falta no lo destruye, ya
que la comunidad matrimonial establecida no depende de la voluntad de los
cónyuges101.
Aquí encuentra Gaetano Lo Castro el nexo entre el acto inicial del
matrimonio y el estado conyugal. Desde este planteamiento se puede justificar
intrínsecamente la perpetuidad del vínculo. Es posible que el amor prometido
desaparezca, pero no la promesa de amor, el foedus, el pacto conyugal, que si
estaba, no puede permanecer condicionada en sus efectos por el cambio de
sentimiento interior, porque está vinculada al ser mismo de la persona 102.
Aunque Lo Castro habla de la irrelevancia jurídica del amor conyugal, nos
parece que hace una distinción clave entre el amor que se compromete en el
momento del consentimiento, el amor conyugal, al que identifica con el mismo
matrimonio, y que si no existe no se puede hablar de matrimonio válido 103; y el
101
“Se la Chiesa accettasse la teoria che un matrimonio è morto, quando i due coniugi non si
amano più, allora approverebbe con questo il divorzio e sosterrebbe l’indissolubilità del
matrimonio in modo ormai solo verbale, ma non più in modo fattuale. L’opinione, secondo cui
il Papa potrebbe eventualmente sciogliere matrimoni irrimediabilmente falliti, deve pertanto
essere qualificata come erronea. II matrimonio sacramentale, consumato, non può essere
sciolto da nessuno. Gli sposi nella celebrazione nuziale si promettono la fedeltà fino alla
morte”, J. RATZINGER, “Introduzione”, en CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DE LA FEDE,
Sulla pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi, Città del Vaticano 1998,
27.
102
“In verità, può venir meno nei fatti l’amore promesso, ma non la promessa d’amore, il
foedus, la pactio coniugalis, la quale, se v’è stata, non può rimanere condizionata, nei suoi
effetti, all’evolversi del sentimento interiore, che spinse il soggetto a manifestarla; onde essa
continua a vincolare l’uomo, per quel che egli è e non può cessare di essere; lo vincola, in altri
termini, nella sua essenza di persona”, G. LO CASTRO, Tre studi sul matrimonio, Milano 1992,
34.
103
Antonio Molina en su estudio sobre el significado que los Padres conciliares quisieron dar a
la expresión “comunidad de vida y amor”, mantiene la postura de dar relevancia jurídica al
amor en el sentido de que el consentimiento, causa eficiente del matrimonio, debe recaer
“sobre el objeto esencial consistente en la communitas vitae et amoris. Los contrayentes, al
casarse deben comprometerse a crear un vínculo jurídico por el que se obligan de por vida a
quererse bien o a establecer dicha comunidad amorosa”, A. MOLINA, “La «communitas vitae et
amoris» en el Concilio Vaticano II”, en Separata de «El consortium totius vitae», Salamanca
1986, 59. Sobre este punto Bernárdez Cantón, citando a autores como Gasparri, Capelo,
Wernz-Vidal y Vlaming-Bender, afirma que “podría tener alguna trascendencia jurídica
indirectamente en cuanto que su defecto o ausencia en un matrimonio concreto podría dar lugar
a algún defecto o vicio del consentimiento”, A. BERNÁRDEZ CANTÓN, Compendio de derecho
matrimonial canónico, Madrid 81994, 38. Y Cormac Burke, citando a P. Adnès cuando escribe
que el consentimiento es un acto de amor en su artículo “Mariage et vie chrétienne”, en
Dictionnaire de Spiritualité, Paris 1980, t. X, 370, afirma que “el consentimiento – cuando
constituye una auténtica mutua donación y aceptación -, reviste una tal naturaleza interpersonal
que puede legitimarse como un acto de amor”, C. BURKE, “El amor conyugal: ¿nuevas

68
amor como sentimiento interno y que, como tal, puede crecer o menguar. Si
interpretamos bien al autor, es este segundo sentido de amor el que es
irrelevante jurídicamente para la validez104.

perspectivas jurídicas?”, en Revista Española de Derecho Canónico 53 (1996) 702.

104
Pablo VI se pronunció sobre este tema en una alocución al Tribunal de la Rota Romana, en
febrero de 1976, recordando que el matrimonio nace del libre consentimiento de los esposos,
pero una vez que ha sido constituido, sus efectos permanecen independientemente de los
elementos subjetivos, como podría ser que desapareciera el amor conyugal. Cfr. AAS 68
(1976) 204-208.

69
1.4.3.- El consentimiento

70
 El intercambio del consentimiento por el que los contrayentes se
entregan y aceptan mutuamente es el momento constituyente del matrimonio,
por eso, el signo sacramental se inicia en su expresión que establece la intima
comunidad de vida y amor conyugal105. En el mismo momento en el que los
novios son constituidos como matrimonio, se convierten en el sacramento de la
unión de Cristo con la Iglesia, de tal manera que entre bautizados el
matrimonio es al mismo tiempo sacramento106. Es el Espíritu Santo el que
vincula a los esposos con Cristo y la Iglesia, y quien da la capacidad de percibir
dicha correspondencia. Todo lo que supone en el ámbito antropológico este
compromiso de amor y fidelidad es asumido por Cristo, y potenciado por el
Espíritu que lo constituye como una continuación en el tiempo y en la historia
de lo que es el amor y la fidelidad de Cristo a la Iglesia.
Este consentimiento manifiesta el mutuo amor conyugal y la promesa
de fidelidad; la verdad que estas palabras expresan es constitutiva del signo
sacramental, de tal manera, que si no responden a la realidad de lo que
significan no se podría hablar ni de matrimonio ni de sacramento. En el
sacramento del matrimonio los esposos son el símbolo sacramental, pero en
alguna ocasión el símbolo puede ser ambivalente y expresar externamente algo
que no se quiere internamente, en este caso, puesto que cada uno de los
contrayentes es el ministro del sacramento, si no tiene la intención de hacer lo
que quiere la Iglesia, y lo que la Iglesia quiere es celebrar un matrimonio,
aquella ceremonia sería una falsedad y, por tanto, un matrimonio nulo.
El amor conyugal con el que cuentan los novios va a experimentar una
transformación sobrenatural, el Espíritu Santo, vinculo de amor entre el Padre
y el Hijo, será el protagonista al asumir este amor y hacerlo participar del amor
esponsal de Cristo a la Iglesia107; se trata de una realidad totalmente nueva, en
el sacramento del matrimonio se establece una relación nupcial entre Cristo y
los esposos, quien por medio del Espíritu se da totalmente a los esposos y les
hace participes de su amor único e insuperable, pero tratándose de una relación
nupcial, Cristo espera de ellos que acojan este amor que se desplegará con toda
su fuerza en el hogar, la Iglesia y el mundo.

105
Cfr. GS 48, en AAS 58 (1966) 1068.
106
No se trata de que el sacramento sea algo que se añada extrínsecamente al matrimonio,
como si éste ya estuviera en sí mismo completo y que en un segundo momento se incorporaría
la gracia, más bien hay que decir que el matrimonio natural ha sido creado en vistas al de
Cristo y la Iglesia, y sólo en él alcanza su verdad y su plenitud. Y de la misma manera, si hay
algo que haga imposible realizar esta alianza natural de mutua entrega, al mismo tiempo se
impide que exista el sacramento.
107
Un autor orotodoxo lo expresa así: “ Dans le sacrement de mariage, la matière est l’union
naturelle de l’homme et de la femme – plus précisément, elle est l’essence même de l’homme,
son amour, qui peut atteindre déjà différentes degrés de spiritualité mais qui n’arrive à sa
stature que dans l’armature sacramentelle”, P. EVDOKIMOV, Le mariage sacrement..., o.c., 103-
104.

71
 El rito sacramental está cargado de una gran densidad antropológica y
teológica. Antropológica, puesto que los novios traen consigo toda su
experiencia, sus raíces, su cultura, sus vivencias familiares, su educación, su
noviazgo, todo lo que ellos son; y se dan y se reciben mutuamente como un
don nupcial108, que a la vez es puntual y permanente 109. Y densidad teológica,
porque aun cuando las palabras del consentimiento son las mismas que se
pronuncian en el matrimonio natural110 y no haya una referencia explícita a
Dios, a Cristo, o a la Iglesia 111, sin embargo, los novios las pronuncian según
aquello que son, dos personas que por el bautismo, realizado en nombre de la
Trinidad y a la que permanecerán inmersos para siempre, han sido
incorporadas a Cristo y a la Iglesia112.
El Espíritu Santo opera una nueva transformación acogiendo el
consentimiento que los novios se han manifestado de ser el uno para el otro
durante toda su vida, y lo introduce al interior del que Cristo ha dado al Padre,
acogiendo obedientemente su voluntad, y al interior de la entrega amorosa de
Cristo por la Iglesia113. De esta manera el consentimiento constituye una
actualización de aquellos114, haciéndoles participar a cada uno de los
contrayentes de una nueva relación con la Trinidad, ahora como matrimonio.

108
“C’est le contrat le plus audacieux qui soit, le plus merveilleux également”, JUAN PABLO II,
Allocutio habita ad Sponsos, 4, en AAS 72 (1980) 426.
109
“Le don des époux est à la fois ponctuel et permanent. Il s’exprime dans l’instant ou les
1ibertés se donnent et se reçoivent publiquement en mariage (le consentement liturgique) et
dans la «durée» de la vie conjugale. Le Christ est présent au cœur des libertés humaines dans la
nouveauté de leur don et dans son renouvellement permanent”, A. MATTHEEUWS, Les “dons”
du mariage, Bruxelles 1996, 414.
110
“La forma sacramental es la misma que en el matrimonio natural (la expresión del
consentimiento); y también lo es el rito esencial (materia y forma en combinación)”, C. BURKE,
“La sacramentalidad del matrimonio...”, a.c., 49.
111
La referencia explícita a Cristo y a la Iglesia se encuentra en las palabras pronunciadas por
el sacerdote que recibe el consentimiento: “Hunc vestrum consensum, quem coram Ecclesia
manifestastis, Dominus benigne confirmet et benedictionem suam in vobis implere dignetur.
Quod Deus coniungit, homo non separet”, y lo mismo encontramos en la forma alternativa:
“Hunc vestrum consensum, quem coram Ecclesia manifestastis, Deus Abrahan, Deus Isaac,
Deus Iacob, Deus qui protoplastos coniunxit in paradiso, in Christo confirmet ac benedicat, ut
quod ipse coniungit, homo non separet”, OCM, 18-19.
112
“Le parole degli sposi novelli fanno parte della struttura integrale del segno sacramentale,
non soltanto per ciò che significano, ma in certo senso, anche con ciò che esse significano e
determinano”, JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 398.
113
“Con esta oferta y oblación de fidelidad en el amor que los cónyuges se expresan
recíprocamente ante Dios y ante la Iglesia, participan de la oferta que Cristo hizo de sí mismo
en cruz al Padre y a la Iglesia”, M. MARTÍNEZ PEQUE, El Espíritu Santo y el matrimonio a
partir del Vaticano II, Roma 1991, 163.
114
Cfr. C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o.c., 123-124. 261. En su opinión el rito del
matrimonio debería mostrar con más claridad su dimensión pneumatológica, al menos situando
la bendición de los esposos antes del rito para que se evidenciara cómo las preguntas iniciales,
el consentimiento y la bendición de los anillos se encuentran en ese contexto pneumatológico.

72
 La dimensión simbólica esponsal de todos los sacramentos115 requiere la
respuesta del hombre al don que Dios les hace. En los sacramentos se
concentra de una manera excepcional el encuentro entre Dios y el hombre. A la
iniciativa divina trinitaria en la que el Padre envía al Hijo para nuestra
salvación, y que el Espíritu ofrece a cada uno de los hombres, corresponde la
aceptación de esta salvación por nuestra parte, con la profesión de la fe, la
seguridad de la esperanza y la vida en el amor. Acoger la salvación realizada
por Cristo es ya un don del Espíritu que debemos agradecer ofreciéndonos
junto al Hijo al Padre.
En el caso del sacramento del matrimonio, el consentimiento es un acto
de fe, es la respuesta a la llamada que Dios les ha hecho para que vivan su
existencia en la vocación matrimonial116. Es, “como el acto básico cristiano de
la fe misma, absolutamente inabarcable, abierto a Dios”117, así lo afirma
Familiaris consortio “El momento fundamental de la fe de los esposos está en
la celebración del sacramento del matrimonio (...) debe ser una «profesión de
fe» hecha dentro y con la Iglesia, comunidad de creyentes” 118. De tal manera
que sin un mínimo de fe no se podría hablar de sacramento 119, por eso, cuando
“los contrayentes dan muestras de rechazar de manera explícita y formal lo que
la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio de bautizados, el Pastor de
almas no puede admitirlos a la celebración”120.

115
Cfr. G. MAZZANTI, I sacramenti simbolo e teologia, 2. Eucaristia, Battesimo e
Confermazione, Bologna 1998, 165-171.
116
“Por el Sacramento del Matrimonio Dios llama a los esposos cristianos a participar y
manifestar el misterio de unión y amor fecundo de Cristo y de su Iglesia. La decisión libre y
espontánea de los esposos cristianos es respuesta en la fe a esta llamada de Dios”, Ritual del
Matrimonio, “Orientaciones doctrinales y pastorales”, nº 1, Madrid 1971.
117
Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida del cristiano, Madrid 1994, 181.
118
FC 51, EnFa, t. IV, 3298-3299.
119
“Tous les sacrements sont sacrements de la foi. Mais dans le mariage, réalité fondamentale
qui relève directement de la «nature» de l’homme et de la société, où l’humain constitue la
«matière» même du sacrement, il apparaît plus nettement que c’est la foi seule qui peut faire la
différence”, L. M. CHAUVET, “Le mariage un sacrement pas comme les autres”, en La Maison-
Dieu 127 (1976) 104.
120
FC 68, EnFa, t. IV, 3332.

73
 En los praenotanda del ritual del matrimonio, cuando hace referencia a
la misión de los pastores de fomentar y robustecer la fe, se nos dice que el
matrimonio la supone y la exige121. El cardenal Ratzinger, como prefecto de la
doctrina de la fe, en la introducción “Sobre la pastoral de los divorciados
vueltos a casar”, plantea el problema de los bautizados que nunca han creído o
han dejado de creer y se pregunta si verdaderamente pueden contraer un
matrimonio sacramental. El canon 1055, § 2, del Código indica que sólo el
contrato valido entre bautizados es sacramento, y puesto que la fe forma parte
de la esencia del sacramento, habría que aclarar la evidencia de falta de fe que
se ha de dar para que el sacramento no se haya realizado 122: “solamente en un
clima de fe se puede entender que los esposos cristianos son llamados a ser
signo del misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia y a
participar del mismo”123.
Entendiendo los sacramentos como acciones simbólicas de Cristo y de
la Iglesia, que permiten el encuentro entre Dios y el hombre por la fuerza
vinculante del Espíritu Santo, y que confieren la gracia asignada desde su
institución por Jesucristo, se comprende que al don de Dios, que se da en el
sacramento, debe corresponder la acogida mediante un acto fe, por parte del
hombre. Esta acogida es posible por el don del Espíritu Santo, sin que ello
signifique constreñir la libertad humana. Al sí de Dios corresponde el fiat del
hombre.
Y, en este acto de fe, la primera fecundidad es de orden sobrenatural,
puesto que en virtud del consentimiento los novios se convierten en esposos,
reciben una nueva identidad, el hombre se convierte en marido y la mujer en
esposa, y ambos en un matrimonio que es sacramento permanente de la unión
de Cristo con la Iglesia, una Iglesia doméstica 124 que, en cuanto expresión de la
Iglesia son, como matrimonio, la esposa de Cristo. Esta simbología nupcial
aplicada al matrimonio solicita de los esposos que se dejen plasmar, por la
acción del Espíritu Santo, de la relación amorosa de Cristo-Iglesia de la que
ellos son sacramento.

121
“Pastores, Christi amore ducti, nupturientes excipiant atque imprimis foveant nutriantque
illorum fidem: sacramentum enim Matrimonii fidem supponit atque expostulat”, OCM,
Praenotanda, nº 16.
122
“Ulteriori studi approfonditi esige invece la questione se cristiani non credenti — battezzati,
che non hanno mai creduto o non credono più in Dio — veramente possano contrarre un
matrimonio sacramentale. In altre parole: si dovrebbe chiarire se veramente ogni matrimonio
tra due battezzati è «ipso facto» un matrimonio sacramentale. Di fatto anche il Codice indica
che solo il contratto matrimoniale «valido» fra battezzati è allo stesso tempo sacramento (cf.
CIC, can. 1055, § 2). All’essenza del sacramento appartiene la fede; resta da chiarire la
questione giuridica circa quale evidenza di «non fede» abbia come conseguenza che un
sacramento non si realizzi”, J. RATZINGER, “Introduzione”, en CONGREGAZIONE PER LA
DOTTRINA DE LA FEDE, Sulla pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi,
Città del Vaticano 1998, 27-28.
123
Ritual del Matrimonio, “Orientaciones doctrinales y pastorales”, nº 8, Madrid 1971.
124
“L’atto di fede è così la prima fecondità del matrimonio sacramentale, un atto che genera la
«coppia sacramentale» nella sua apertura e partecipazione alla fecondità di Dio”, M. OUELLET,
“Padri e madri... come il vostro Padre celeste”, en R. BONETTI (ed.), Padri e madri per
crescere a immagine di Dio, Roma 1999, 79.

74
 El Esposo les ha preparado el banquete, que consiste en Él mismo que
se ofrece como comida, para que alimentándose de Él, lleguen a ser “uno” con
El, a nivel sacramental en la eucaristía y a nivel existencial consiguiendo una
mayor comunión con Él y entre el marido y la mujer. Esta comunión llegará a
su plenitud en la escatología, cuando Dios lo será todo en todos. Así el
Concilio Vaticano II puede decir: “ahora el Salvador de los hombre y Esposo
de la Iglesia, mediante el sacramento del matrimonio, sale al encuentro de los
esposos cristianos. Permanece con ellos...”125.
Pero, además, el irrevocable consentimiento personal mira al futuro por
el que se comprometen a ser esposo y esposa, a amarse, respetarse y ayudarse
durante toda su vida. Estas palabras que fundan el matrimonio, una vez
pronunciadas permanecen en el tiempo, porque son palabras performativas que
realizan aquello mismo que significan. No son palabras sólo humanas, pues los
esposos, como ministros del sacramento, actúan en nombre de Cristo, por
tanto, son palabras sacramentales pronunciadas en Cristo en el seno de la
Iglesia con la fuerza del Espíritu126.
En la celebración de la eucaristía el sacerdote pronuncia las mismas
palabras que Cristo en la última Cena: Tomad y comed todos de él, porque esto
es mi cuerpo que será entregado por vosotros, también en las palabras que
pronuncian los contrayentes se encuentra la expresión “y me entrego a ti...”, sin
embargo, en uno y otro caso son diferentes. En la celebración de la eucaristía
es Cristo mismo quien se entrega a través de las palabras del sacerdote, por eso,
la verdad de lo que significan las palabras consagratorias no dependen de la
santidad del sacerdote sino de la fidelidad del mismo Cristo. En la celebración
del matrimonio son cada uno de los contrayentes los que se implican en las
palabras que han pronunciado y la verdad de lo que significan dependerá de la
respuesta libre de cada uno. Cristo por medio del Espíritu les fortalecerá
sellando su alianza con un vínculo indisoluble, y les acompañará para que sean
fieles al don que han recibido, y su respuesta sea agradecida y coherente.
2.- LA BENDICIÓN SACERDOTAL EN LA CELEBRACIÓN DEL MATRIMONIO

El problema que nos planteamos es el siguiente: si se vincula la

sacramentalidad del matrimonio al consentimiento mutuo de los esposos,
¿no se pone en peligro la dimensión religiosa del matrimonio? ¿no se corre
el peligro de reducir el matrimonio a una celebración puramente humana?
Es cierto que el elemento fundamental del matrimonio, el que lo determina
es el consentimiento mutuo, pero la celebración litúrgica no puede ser un
elemento secundario. Desde muy pronto está presente en la celebración del
matrimonio la intervención de la Iglesia.
Es difícil determinar los pasos a través de los cuales se ha ido
formulando una liturgia matrimonial. Hay pareceres diferentes acerca de la
existencia de una liturgia matrimonial en la época de los Padres. Parece que no
se puede hablar con seguridad de una liturgia completa.
Aunque el matrimonio sea una institución natural, el hecho de estar tan
relacionado con algo tan importante como la transmisión de la vida hizo que

125
GS 48 b, en AAS 58 (1966) 1068.
126
Cfr. C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o. c., 116-128.

75
muy pronto se tomara conciencia de que era una realidad sagrada y, por tanto,
fuese rodeado de ritos que marcaran su inicio y de normas que lo regularan127.
Cuando los gentiles comenzaron a formar parte de la Iglesia, muchos
estaban casados. El bautismo hacía que su situación matrimonial fuese vivida
en el seno de la fe cristiana sin ninguna dificultad. Los nuevos miembros
nacidos en la Iglesia tomaron las costumbres de la época y la cultura en la que
vivían inmersos128, excepto en aquello que se oponía a las enseñanzas de
Jesucristo y de los Apóstoles129, como la idolatría, los sacrificios o las artes
adivinatorias130.
Preocupados por resaltar la bondad del matrimonio y afirmar la
superioridad de la virginidad sobre el estado matrimonial, los Padres 131
tuvieron que responder a dos errores: por una parte, el de aquellos que
infravaloraban el matrimonio como los encratitas 132, priscilianos, maniqueos133
y gnósticos134; y por otra, el de aquellos que situaban el estado matrimonial por

127
Sobre las costumbres y ritos del matrimonio, cfr. P. DAQUINO, Storia del matrimonio
cristiano alla luce della Biblia, t. I, Torino 1989; A. TOSATO, “Il matrimonio israelitico. Una
teoria generale”, en Analecta Bíblica 100, Biblical Institute Press, Roma 1982; K. RITZER, Le
mariage dans les Églises chrétiennes du Ier au XI siècle, Paris 1970; E. SCHILLEBEECKX, Het
Huwelijk. Aardse Werkelijkheid en Heilsmysterie, Bilthoven; citamos según la traducción
francesa, Le mariage. Réalité terrestre et mystère de salut, Paris 1967.
128
“Ils se marient comme tout le monde, ils ont des enfants, mais ils n’abandonnent pas leurs
nouveau-nés”, A Diognète, en Sources Chrétiennes, Paris 1951, 63.
129
“Ya el Nuevo Testamento atestigua la existencia de ciertas tendencias contrarias a la fe, que
San Pablo condena como enseñanzas diabólicas, a base de una hipocresía de impostores (1
Tm 4,2). Entre esas doctrinas diabólicas, están las de aquellos que proscriben el
matrimonio...”, J. COLLANTES, La fe de la Iglesia católica, Madrid 41995, 771.
130
Cfr. A. MIRALLES, El matrimonio, teología y vida. Madrid 1997, 60; S. MAZZARELLO, “La
liturgia nuziale”, en Asprenas 22 (1975) 220-221.
131
“É parso a noi che, secondo i Padri, matrimonio e verginità qui si incontrino e si
confrontino, sentendo essi il matrimonio come tipo e partecipazione dell’amore sponsale tra
Cristo e la Chiesa e vedendo nella verginità una imitazione e un inserimento nel medesimo
amore”, G. OGGIONI, Matrimonio e verginità presso i Padri, en C. COLOMBO E ALTRI,
Matrimonio e Verginità, Venegono Inferiore 1963, 161.
132
“On désigne du nom d’encratisme, non pas une hérésie constituée en société religieuse
séparée de l’Église, mais plutôt une tendance pratique qui portait certains chrétiens à un
rigorisme exagéré. D’après eux, les règles de renoncement énoncées dans l’Évangile,
s’adressant à tous et non seulement à une élite, doivent être entendues comme des lois et non
seulement comme des conseils. Tout chrétien est nécessairement un ascète et garde la
continence”, L. GODEFROY, “Mariage au temps des Pères”, en DTC, Paris 1927, t. IX, col.
2078. Cfr. J. COLLANTES, La fe de la Iglesia..., o.c., 771.
133
Ambos errores, el prisciliano y el maniqueo fueron condenados en el Concilio I de Braga en
el año 561: “Si quis coniugia humana dammat et procreationem nascentium perhorrescit, sicut
Manichaeus et Priscillianus dixerunt, A.S”, FIC 204 (DzS 461).
134
“Les gnostiques, auxquels il faut joindre les manichéens et les priscilliens, professent une
cosmologie dualiste fondée sur l’idée d’un double principe des choses, l’un bon, de qui
procède le monde des esprits, l’autre mauvais, organisateur du monde de la matière. L’homme
est un esprit, une étincelle divine, emprisonné par le principe mauvais, le démiurge, dans la
matière. Engendrer des enfants n’est pas autre chose qu’enfermer de nouvelles âmes dans ce
cachot que le corps est à l’esprit: c’est se faire le coopérateur du principe mauvais. I1 en résulte
que le mariage, qui a pour fin la procréation, est mauveais en soi et hautement condamnable”,
P. ADNÈS, Le mariage, Tournai 101963, 45.

76
encima del estado virginal135.
Muy pronto encontramos textos que confirman la conciencia que la
primitiva comunidad cristiana tenía acerca del matrimonio como algo sagrado
y su pertenencia al ámbito eclesial y cristiano. San Ignacio de Antioquía
escribía a San Policarpo de Esmirna que respecto a los que se casan conviene
que sea con el conocimiento del obispo, para que su matrimonio sea conforme
al Señor y no por solo deseo. Que todo sea para gloria de Dios136.
Un paso decisivo dio Clemente de Alejandría en defensa del
matrimonio. No sólo es un estado moralmente bueno, sino recomendable “llega
hasta considerarlo un deber para el bienestar de la patria, para la sucesión
familiar y para el perfeccionamiento del mundo”137. Puso de relieve su santidad
y le atribuyó una valoración y un elogio como no se habían dado hasta ahora138.
El teólogo Alejandrino considera el matrimonio como una unión espiritual y
religiosa, de manera que se puede hablar como de un estado sagrado139.
Tertuliano fue el primero que usó la expresión “sacramento” para
referirse al matrimonio140, al que dedicó varios de sus estudios 141. Defendió su
bondad, en la medida en que logre mantener su verdad y sus propiedades,

135
Entre ellos Helvidio que afirmaba que la Virgen había tenido más hijos lo cual demostraba
la superioridad del matrimonio sobre la virginidad, o Joviniano que con argumentos tomados
de la vida de los Patriarcas, Apóstoles o de la misma diferenciación sexual negaba la
superioridad de la virginidad sobre el matrimonio. Fueron contestados por varios Padres como
San Jerónimo y San Agustín: “Vers la fin du IVº siècle se produisit un courant de laxisme qui
déniàit toute valeur spéciale à l’observation des conseils de perfection et mettait sur le mème
pied la virginité et le mariage”, L. GODEFROY, “Mariage au temps...”, a.c., col. 2085.
136
“Il convient aussi aux hommes et aux femmes qui se marient, de contracter leur union avec
l’avis de l’évêque, afin que leur mariage se fasse selon le Seigneur et non selon la passion. Que
tout se fasse pour l’honneur de Dieu”, SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a Policarpo, en
Sources Chrétiennes, Paris 1958, 177. Sobre este texto comenta Larrabe que “San Ignacio no
se está refiriendo a la celebración canónica ni litúrgica del matrimonio de los bautizados, sino
al carácter cristiano y eclesial que por esta razón le corresponde y, por tanto, su relación con el
Obispo: la Iglesia se edifica en torno al Obispo, no de espaldas a él”, J. L. LARRABE,
“Matrimonio y virginidad en la patrística hasta San Agustín”, en Lumen 22 (1973) 3.
137
J. QUASTEN, Patrology, Utrecht Brussels 1950-1953; citamos según la traducción española,
Patrología, vol. I, Madrid 1961, 336.
138
“L’Alexandrin professe incontestablement une estime très haute pour le mariage: il n’a pour
cet état que des paroles d’éloge. Il affirme la sainteté du mariage, et il faut bien reconnaître que
cette attitude n’a pas de parallèle dans l’Église de cette période. Le mariage est présenté
comme un moyen de salut et cela, de la manière la plus positive: on peut se sauver grâce au
mariage et non en dépit de lui, les charges que présente la famille sont un service de Dieu. Le
mariage doit conduire les époux à collaborer dans leur recherche de Dieu”, J. P. BROUDÉHOUX,
Mariage et famille chez Clément D’Alexandrie, Paris 1970, 196-197.
139
Cfr. J. QUASTEN, Patrología..., o.c., 336.
140
Cfr. E. SALDÓN, El matrimonio, misterio y signo, desde el siglo I hasta San Agustín,
Pamplona 1971, 31. “Según los mejores exégetas de Tertuliano, la mayoría de las veces con la
palabra «sacramento» aplicada al matrimonio quiere decir que éste es signo, símbolo, imagen y
figura de una realidad salvífica que es Cristo y la Iglesia”, J. L. LARRABE, “Matrimonio y
virginidad...”, a.c., 10.
141
Señalamos: Ad uxorem; Adversus Marcionem; De anima. Del periodo montanista son: De
exhortatione castitatis; De monogamia, obras donde manifiesta su disconformidad con las
segundas nupcias; De virginibus velandi.

77
porque fue bendecido por Dios para incrementar el género humano 142 y
restaurado por Cristo. La reflexión sobre la significación matrimonial como
figura de la unión de Cristo con la Iglesia le llevará al error de no aceptar la
posibilidad de un matrimonio para las personas viudas; la razón que aporta
radica en que Cristo se ha desposado con la Iglesia para siempre, por tanto, el
matrimonio sigue siendo indisoluble a pesar de la muerte del cónyuge.
San Metodio de Olimpo pondrá de relieve que San Pablo afirma en
Efesios 5, 28-32, que el matrimonio significa la unión de Cristo con la Iglesia,
deduciendo de esta significación los deberes conyugales. A la virginidad la
sitúa en el vértice del amor. Lo que en la unión conyugal es significación, en la
virginidad es una realización casi perfecta143.
Estos testimonios muestran cómo se fue adquiriendo la conciencia de
que el matrimonio se relacionaba y hasta significaba la unión de Cristo con la
Iglesia. En este sentido fue generalizándose la convicción del matrimonio
como algo sagrado. De hecho Teodoreto de Ciro subrayará que Cristo eligió
para Apóstoles a hombres casados, por lo que considerar el matrimonio como
algo negativo sólo puede venir de los herejes.
Preocupados por la defensa del estado de virginidad, frente a quienes
pretendían que el matrimonio fuera un estado superior, los Padres lo trataron en
contraste con la virginidad. San Gregorio de Nisa señalará que el matrimonio
es bueno, pero es un obstáculo para la perfección, mientras la virginidad es el
camino para alcanzarla. En su significado espiritual ambos caminos se acercan
y se identifican, llegando a ser la virginidad un desposorio místico 144. También
San Gregorio Nazianceno relacionará el matrimonio con la virginidad. Hay
entre estos estados una íntima relación ya que no sería posible el celibato si no
existiese el matrimonio. Los dos estados son buenos, pero uno de ellos es más
excelente que el otro, lo cual no significa que el matrimonio aleje de Dios, al
contrario, acerca a Él145.
Tres afirmaciones tendríamos que subrayar de San Juan Crisóstomo: la
primera insiste en la bondad del matrimonio que mantiene con claridad, entre
otras razones porque no se podría decir que la virginidad fuera una virtud si el
matrimonio no fuese una cosa buena; la segunda, que el matrimonio sirve para
la procreación, pero más aún para moderar el ardor de la concupiscencia; la
tercera es haber señalado que la familia debe ser una Iglesia doméstica 146, el

142
E. Saldón pone de relieve que en Tertuliano “(...) se vislumbra el carácter sacramental del
matrimonio no sólo en el simbolismo de la unión de Cristo con la Iglesia, sino en que el
matrimonio, bendecido por Dios, es una garantía de su providencia especial y la gracia divina
es una seguridad contra las dificultades que amenacen a los esposos”, E. SALDÓN, El
matrimonio..., o.c., 35.
143
“Possiamo quindi; dire che come l’unione Cristo-Chiesa è un’unione significante e
santificante, tale sarà anche il matrimonio cristiano, cioè, potremmo dire noi interpretando ma
non travisando il pensiero di Metodio, è una unione sacramentale. La verginità invece non
raggiunge questo valore, proprio perché, essendo superiore al matrimonio, non è immagine
dell’unione Cristo-Chiesa ma piuttosto, come ci ha suggerito Metodio, una realizzazione cosí
perfetta della loro unione, che è proprio la sua imitazione a fare del matrimonio cristiano un
segno santificante”, G. OGGIONI, Matrimonio e verginità..., o.c., 218.
144
Cfr. ibídem, 234-248.
145
Cfr. J. L. LARRABE, “Matrimonio y virginidad...”, a.c., 26.

78
mismo cielo en el que en medio se encuentre Cristo 147. San Juan Crisóstomo
tiene el mérito de haber puesto de relieve la posibilidad y el deber de los
cónyuges de alcanzar la perfección; sin embargo, esta finalidad la podrán
alcanzar en la medida que se acerquen al ideal de la vida virginal que es la que
conduce a la perfección148.
San Ambrosio afirmará repetidamente el origen divino del matrimonio,
lo cual le asegura su bondad y no se le puede despreciar. Por supuesto si lo
comparamos con la virginidad es un estado inferior. Por otra parte, considera el
matrimonio como figura de la unión de Cristo con la Iglesia; ésta es la razón de
su grandeza, y por ser una realidad santa y sagrada, el mismo amor, los mismos
deberes, la misma entrega que hay entre Cristo y la Iglesia debe haber entre los
esposos149.
Un planteamiento similar encontramos en San Jerónimo cuando
relaciona el matrimonio con la virginidad. A pesar de las dificultades que lleva
consigo la vida matrimonial, el matrimonio es digno de honor porque está
creado por Dios, y lo califica como “santo” en la medida en que se vive según
los preceptos de Cristo. San Jerónimo, que interpreta con frecuencia la Sagrada
Escritura en sentido alegórico, verá en Adán prefigurado a Cristo y en Eva a la
Iglesia. De la misma manera que de la unión de Adán y Eva desciende todo el
género humano, de la unión de Cristo con la Iglesia descienden todos los
creyentes. El ejemplo de conducta de Cristo para con la Iglesia debe configurar
la de los esposos150.
La enseñanza del Magisterio en estos siglos corrobora las afirmaciones
que han hecho los Padres. Hacia el año 340 el Concilio de Gangres condenará a
quienes consideren que los casados no pueden entrar en el Reino de Dios, y
afirmará que el matrimonio es digno de honor; así como que los casados
pueden santificarse en este estado151. San Siricio Papa, en la carta a Himerio,
afirmará que romper la bendición dada por el sacerdote a un matrimonio,
desposándose con otro, es como sacrilegio 152, luego con esta expresión
indirectamente se está haciendo referencia a una realidad sagrada.
San Inocencio I Papa, en la carta a Probo, escribe que debe
“considerarse como legítimo matrimonio el fundado por la gracia divina en el
146
“Alors, tous ces enseignements, retenon-les et, une fois retirés chez nous, offrons une double
table, celle de la nourriture et celle de l’ecoute; que le mari dise ce que a été dit, que la femme
l’aprenne, que les enfants l’écoutent aussi, que même les serviteurs ne soient pas privés de
cette écoute. Fais de ta maison une église; car tu dois rendre compte aussi bien du salut de tes
enfants que de celui de tes serviteurs”, SAN J. CRISÓSTOMO, Sermons sur la Genése, en Source
chrétiennes 433, Paris 1998, 295-297.
147
“Ces gens font de leur maison un théâtre; toi, fais de ta maison le ciel. Or tu le feras, sans
changer le murs, san bouleverser les fondations, mais en invitant à ta table le maître des cieux
en persone. Dieu n’a pas honte de tel repas. En ce lieu, en effet, l’enseignement spirituel, la
tempérance, la gravité et la moderation; en ce lieu, un homme, une femme et des enfants, la
concorde et l’affection, liés par les liens de la vertu. Là au milieu, le Christ”, ibídem, 361-363.
148
Cfr. G. OGGIONI, Matrimonio e virginità..., o.c., 248-273.
149
Cfr. ibídem, 286-306.
150
Cfr. E. SALDÓN, El matrimonio..., o.c., 107-115.
151
Cfr. CONCILIO DE GANGRES, EnFa, t. I, 11-12.
152
Cfr. SAN SIRICIO, Directa ad decessorem, EnFa, t. I, 14.

79
principio, y que de ningún modo puede ser legítima la unión con una segunda
mujer viviendo la primera separada injustamente”153.
En el siglo V encontramos una descripción detallada de una celebración
litúrgica del matrimonio en Paulino de Nola: la ceremonia se realiza en la
iglesia, el padre conduce a sus invitados hasta el altar; allí el obispo reza una
oración cubriendo con un velo a la pareja. No menciona una celebración de la
eucaristía.
No hay por tanto, una práctica uniforme; se da una tendencia a la
intervención de la Iglesia en la celebración del matrimonio, que tiene lugar en
el contexto de una celebración litúrgica. ¿Qué valor tienen estas celebraciones
litúrgicas? ¿Es una de las condiciones de legitimidad exigida para el
matrimonio? ¿Es la forma sacramental del matrimonio y, por tanto, un
elemento esencial, constitutivo del matrimonio?¿ Es parte de la forma canónica
necesaria para la validez del matrimonio?
En este tema hay una separación entre las iglesias orientales y
occidentales.
La respuesta de Nicolás I a los búlgaros se impone en las iglesias de
occidentes: no se comete pecado cuando se celebra el matrimonio sin la
bendición; ésta no es un elemento exigido par la validez del matrimonio ni
siquiera para su legitimidad. Así, los teólogos posteriores considerarán la
bendición y la celebración litúrgica como un elemento exigido para el decoro.
Pero no fue ésta una opinión unánime, nos encontramos con el decreto
atribuido a Evaristo I y la práctica eclesial de una progresiva intervención en el
matrimonio.
En cambio en Oriente se impone otra tradición: a partir del siglo VI se
va imponiendo de un modo regular la bendición, que en el 894 se convertirá en
un elemento obligatorio. En el 867, año siguiente a la respuesta de Nicolás I, el
patriarca de Constantinopla Focio se muestra en desacuerdo con ella en una
carta a los arzobispos orientales donde se lamenta de las novedades
introducidas por el Papa al no exigir la bendición litúrgica; en el 894 se impone
obligatoriamente. Mientras que en Occidente se acentúa el elemento del
contrato y el consentimiento, Oriente insiste en la necesidad de la bendición y
la celebración litúrgica. A partir del siglo XIII se considera la bendición como
una condición para la validez del sacramento porque el misterio no se realiza
sino en el marca de la celebración litúrgica.
Esta divergencia en el modo de entender el matrimonio es un elemento
más de la progresiva separación entre el oriente y occidente cristiano.
El problema que en occidente va a forzar una mayor intervención de la
Iglesia en la celebración del matrimonio es el de los matrimonios clandestinos.
El concilio IV de Letrán (1215) aborda dicho problema. En él
encontramos una primera disposición de tipo disciplinar (DsZ 817): se
prohiben estos matrimonios y que haya sacerdotes que asistan a los mismos; se
manda que se publique en las parroquias la celebración futura de cualquier
matrimonio, para que si alguien conoce algún impedimento lo manifieste;
también se manda a los sacerdotes que investiguen si hay o no impedimentos;

153
Cfr. SAN INOCENCIO I, Conturbatio, EnFa, t. I, 23.

80
se considera ilegítimos a los hijos de dichos matrimonios.
Este decreto no es dogmático: no habla de la esencia del sacramento del
matrimonio, ni siquiera los declara inválidos. Es más, lo que hace ilícito no es
la falta de la bendición sino su clandestinidad. Se trata, por tanto, de una
disposición jurídica que quiere solucionar un problema social.
Este decreto no se aplicó don firmeza; de hecho en Trento volverá a
aparecer el mismo problema. Santo Tomás declara en sus Comentarios a las
Sentencias que los matrimonio clandestinos son válidos. Por su parte, Lutero
afirma que no lo son. La Iglesia querrá declararlos inválidos sin que parezca
que se acerca a la doctrina luterana y sin renunciar a la tradición católica. Por
tanto la intervención de la Iglesia en la liturgia matrimonial vendrá exigida no
por una reflexión sobre la naturaleza del sacramento mismo sino por un
problema de tipo jurídico y socia.
En el extremo opuesto se sitúa la hipótesis de Melchor Cano quien se
preocupa de clarificar la materia, la forma y el ministro del sacramento del
matrimonio. El teólogo dominico recuerda que el Concilio de Florencia
estableció la necesidad de estos elementos para que se realizara el sacramento,
pero nada determinó en el caso del matrimonio154.
Melchor Cano llega a la conclusión que no puede ser la forma de este
sacramento el intercambio de las palabras de los contrayentes, sino una
ceremonia religiosa sagrada155 en la que el sacerdote pronuncie una fórmula
concreta. Cano quiere aplicar al matrimonio el esquema hilemórfico. En el
matrimonio se da un contrato entre los esposos, una celebración litúrgica y una
presencia de la Iglesia que es, ante todo, una presencia del sacerdote. Cano
afirmará: la materia del sacramento del matrimonio es el contrato, el
consentimiento mutuo; la forma es la bendición del sacerdote; el ministro es el
sacerdote que actúa en nombre de la Iglesia. Esta opinión de Cano suponía una
ruptura con toda la tradición de la Iglesia, en ningún momento de la vida de la
Iglesia se había considerado como elemento constitutivo del matrimonio la
presencia del sacerdote o la bendición nupcial, eran exigencias disciplinares.
Entre las razones para mantener esta afirmación encuentra que las
palabras de los contrayentes no significan nada espiritual y son las mismas que
se pronuncian en un matrimonio civil156; o que los cónyuges no pueden ser los
ministros de este sacramento porque cometerían sacrilegio en caso de
celebrarlo en pecado mortal157. Por esto los contrayentes no pueden ser la forma

154
“Concilium certe Florentinum de materia, forma, ministro Sacramenti matrimonii praestituit
nihil”, M. CANO, De locis Theologicis, t. II, Romae 1890, lib. VIII, cap. V, 101.
155
“Et Agustinus non quodlibet signum rei sacrae definit esse Sacramentum, sed quod sit
sacrum signum. Quibus rebus efficitur, ut Sacramenta divini cultus ac religionis sacra quaedam
opera sint. Cum igitur matrimonium solis verbis viri et feminae civiliter profaneque
contractum, licet rei sacrae signaculum sit, non sit tamen opus religionis sacrum, certe non est
propie Sacramentum”, ibídem, 104.
156
“Atque in matrimonio, quod civili more profaneque contrahitur, nulla verba sacra sunt; nulla
igitur est ibi Sacramenti ne facies quidem. Nec vero dici potest, verba quibus utuntur
contrahentes, nempe: Ego te accipio in meam, etc. esse huius Sacramenti forma”, ibídem, 105.
157
“Praeterea, fideles non se existimant esse sacrilegos, si nor sunt in gratia quo tempore sic
profane contrahunt: in animis ergo fidelium inscriptum est eiusmodi contractum non esse
Ecclesiae Sacramentum. Nam, si Sacramentum esset, sacrilegium haud dubie committeret is,

81
del sacramento, sino las palabras pronunciadas por el sacerdote como ministro
del mismo. Éste es el gran problema de su teoría porque luego será utilizado
por los que defienden la separación entre contrato y sacramento. Es la
bendición porque en ella se expresa la gracia que contiene el sacramento. Cano
para explicarlo pone el ejemplo del sacramento de la penitencia: éste también
consta de unas palabras, que son la materia del sacramento, las palabras del
penitente; la forma es la absolución del sacerdote que es el ministro; el efecto
es la absolución de los pecados.
En el fondo de esta teoría está el esfuerzo de Cano por ser consecuente
con la doctrina del Florentino que afirmaba que no había sacramento si faltaba
materia, forma o ministro.
El interés de Melchor Cano está centrado en lo que llamamos el
matrimonio in fieri, en la necesidad de una ceremonia religiosa en la que el
sacerdote pronuncie una fórmula, privando a las palabras pronunciadas por los
cónyuges de ser parte integrante de la sacramentalidad. No parece que su
posición tuviese mucha influencia en el Concilio de Trento, pero su tesis fue
tenida muy en cuenta en el siglo XVIII 158 y hasta en el siglo XIX, sobre todo
por aquellos que defendían la plena potestad del Estado sobre el contrato
matrimonial propugnando la separación entre contrato y sacramento; según
estos últimos, la Iglesia sólo puede santificar con su bendición el matrimonio
de aquellos que lo pidan. Es en este momento, al ver las consecuencias de la
teoría de Cano, cuando se rechaza del todo su hipótesis: llevaba a una
separación entre el elemento natural y sobrenatural del matrimonio.
El concilio de Trento
El decreto sobre el sacramento del matrimonio comenzó a tratarse en la
séptima sesión del Concilio de Trento, el 3 de marzo de 1547, donde se definió
la sacramentalidad del matrimonio.
Transferido el Concilio de Trento a Bolonia, el 26 de abril de 1547 se
presentaron a los teólogos del Concilio seis artículos para su estudio en los que
se combatía la doctrina de Lutero. Los debates en Bolonia pusieron de
manifiesto todos los problemas del momento, entre ellos la validez de los
matrimonios clandestinos; los relativos al divorcio y la potestad de la Iglesia
sobre los impedimentos; así como la necesidad de profundizar en su
sacramentalidad159.
En julio de 1563, en la sesión XXIII del primer debate general del
Concilio, los temas más controvertidos y discutidos fueron los matrimonios
clandestinos y la condena para los que defendían la posibilidad de un nuevo
matrimonio por causa de adulterio.

qui in peccato mortali coniugem duceret. Atque si excommunicatus matrimonium huiusmodi

contraheret, sacrilegus quoque bis esset, utpote qui Sacramentis Ecclesiae se indigne ingereret,
quibus privatus per Ecclesiam est”, ibídem, 104 –105.
158
Cfr. L. LIGIER, Il matrimonio. Questioni teologiche e pastorali, Roma 1988, 79.
159
“I dibattiti di Bologna constituirono uno stimolo per intensificare i lavori riguardanti la
sacramentalità del matrimonio; se non altro portarono ad un inventario dei problemi esistenti”,
H. JEDIN, L’indissolubilità del matrimonio secondo il Concilio di Trento, en JEDIN, Hubert, Y
REINHARDT, Klaus, Ehe-Sakrament in der Kirhe des Herrn, Berlin 1971; citamos según la
traducción italiana, Il matrimonio una ricerca storica e teologica, Brescia 1981, 30.

82
 La situación con la que se encuentra Trento cuando quiere abordar este
problema es la siguiente: un problema social no resuelto a pesar de la
declaración del concilio IV de Letrán; una tradición teológica que dificultaba la
solución del problema: Nicolás I había dicho que bastaba el consentimiento;
Letrán había exigido una presencia de la Iglesia en la celebración del
matrimonio, pero no los declaraba inválidos; Santo Tomás admitía su validez.
Si Trento los declaraba inválidos, iba contra una tradición teológica, y el
Concilio no quería pronunciarse en cuestiones de escuelas sino responder a la
doctrina protestante, y Lutero declara por principio estos matrimonios como
inválidos. Quería zanjar el problema de raíz: son inválidos porque no se pueden
probar y de ellos se derivan abusos y situaciones de pecado.
Trento se va a dividir ante este problema. Por una parte, quiere
declararlos inválidos, pero, por otra, no quiere ser acusado de luterano ni ir
contra la tradición católica anterior.
Lo primero que hace Trento es clarificar el concepto de matrimonio
clandestino: para unos es el matrimonio de los menores de edad que han
expresado el consentimiento sin la aprobación de los padres; para otros, son los
matrimonios celebrados sin testigos.
Esta distinción tiene su importancia: hay padres que quieren declarar
inválidos los matrimonios de los menores sin el consentimiento paterno porque
son inhábiles para expresar el consentimiento; al declararlos inhábiles se
invalidaba el matrimonio.
El decreto Tametsi (FIC 1277) abarcará todos los matrimonios
clandestinos, celebrados sin testigos, no sólo el de los menores.
¿Puede la Iglesia declarar inválidos estos matrimonios? Hay teólogos en
el Concilio que sostienen que no porque se roza la esencia del matrimonio; una
declaración de invalidez no es sólo disciplinar porque la Iglesia no tiene
potestad sobre los elementos esenciales de un sacramento; si el elemento
esencial del matrimonio es el contrato y éste ha sido expresado , la Iglesia no lo
puede declarar inválido. Contrato y sacramento son dos elementos
inseparables. En los matrimonios clandestinos se da el consentimiento,
elemento esencial; luego la Iglesia no puede anularlos. Nunca lo ha hecho
porque no podía.
Otros teólogos afirman que la Iglesia si que tiene esa potestad por los
pecados que conllevan estos matrimonios. A esta objeción responden los
primeros sosteniendo que el que un sacramento no sea recibido dignamente no
afecta a la validez del mismo.
Los que admiten la opinión de Melchor Cano sostienen que la Iglesia
puede declararlos inválidos porque la sacramentalidad del matrimonio no
estaría vinculada al consentimiento de los esposos sino a la bendición del
sacerdote.
Otros piensan que la Iglesia podría declararlos inválidos sin entrar en la
sustancia del sacramento, inhabilitando a los contrayentes y declarándolos
incapacitados para el consentimiento matrimonial. Por el mero hecho de querer
contraer un matrimonio clandestino, sin una forma externa que le dé
publicidad, según el derecho de la Iglesia, son inhábiles para el matrimonio;
éste es nulo. Se escoge una vía jurídica: la Iglesia puede establecer unas

83
condiciones externas para la constitución del matrimonio; quienes no las siguen
se hacen inhábiles para expresar el consentimiento y los matrimonios son
nulos.
A los que se oponen al decreto Tametsi, porque consideran que de ese
modo se acerca la Iglesia al protestantismo se responde afirmando que hay una
diferencia entre la postura protestante y la católica: los protestantes los
consideran inválidos por derecho natural pero los católicos por una cuestión
disciplinar: para evitar conflictos sociales; además los protestantes sostienen
que la Iglesia no tiene jurisdicción sobre el matrimonio mientras que los
católicos afirman dicha potestad: la Iglesia puede declarar inhábiles a ciertas
personas para contraer matrimonio y la invalidez de ciertas formas de
celebración del matrimonio.
La solución final en el decreto es de compromiso, en la sesión XXIV, el
11 de noviembre de 1563, fue aprobada la doctrina sobre el sacramento del
matrimonio, los cánones160, y el decreto Tametsi sobre los matrimonios
clandestinos. Se condena, por tanto, a quienes afirman que dichos matrimonios
son naturalmente inválidos y a quienes sostienen que los matrimonios
contraídos sin el consentimiento de los padres no son verdaderos. Se establecen
las condiciones de publicidad que la Iglesia va a exigir para la celebración del
matrimonio: amonestaciones, presencia del párroco, fórmula por la que se éste
debe declarar constituido el matrimonio... pero no se ha querido determinar que
dichas palabras sean la forma sacramenti. Se declara para el futuro inhábiles a
los contrayentes si su matrimonio se realizaba sin la presencia de tres testigos.
Es pues una solución de compromiso: el Concilio quiere respetar la
doctrina de la Iglesia que afirmaba la validez de los matrimonios clandestinos y
solucionas, al mismo tiempo, un problema social. No quiere tomar una decisión
sobre la sustancia del sacramento; sólo declara inhábiles a las personas que
quieren contraer matrimonio sin la forma canónica.
La presencia del sacerdote y los testigos es sólo una condición para que
el consentimiento produzca su efecto. El mismo Concilio admite excepciones
a este principio general: en el caso de que se quiera impedir maliciosamente
algún matrimonio que no se hagan amonestaciones.
Hay otro texto del magisterio que habla de la presencia de la Iglesia y
de la bendición sacerdotal en la celebración del matrimonio: SC 77-78161.

160
En el primer canon se condena a quienes nieguen que el matrimonio sea uno de los siete
sacramentos y que confiera la gracia, cfr. DzS 1801. En la doctrina se afirma que la gracia del
sacramento perfecciona el amor natural, confirma la unidad indisoluble y santifica a los
esposos, cfr DzS 1799.
161
“77. Revísese y enriquézcase el rito de la celebración del matrimonio que se encuentra en el
Ritual romano, de modo que se exprese la gracia del sacramento y se inculquen los deberes de
los esposos con mayor claridad.
"Si en alguna parte están en uso otras laudables costumbres y ceremonias en la
celebración del Sacramento del Matrimonio, el Santo Sínodo desea ardientemente que se
conserven" .
Además, la competente autoridad eclesiástica territorial, de que se habla en el artículo
22, párrafo 2, de esta Constitución, tiene la facultad, según la norma del artículo 63, de elaborar
un rito propio adaptado a las costumbres de los diversos lugares y pueblos, quedando en pie la
ley de que el sacerdote asistente pida y reciba el consentimiento de los contrayentes.

84
 El Concilio pide que se enriquezca la celebración litúrgica del
matrimonio de modo que quede más clara la gracia del sacramento. También
pide que se celebre dentro de la misa, aludiendo explícitamente a la oración por
la esposa y a la bendición nupcial: ésta ha de impartirse siempre. También se
subraya que ha de ser el sacerdote asistente el que pida y reciba el
consentimiento de los contrayentes. Se revaloriza de este modo la celebración
litúrgica del matrimonio que es expresión de la gracia del sacramento.
La celebración litúrgica no es un elemento esencial, constitutivo del
matrimonio; pero de esto no se puede deducir que sea irrelevante o accidental.
El consentimiento matrimonial es el elemento esencial, pero el matrimonio no
es un simple contrato, es una celebración cristiana.
La presencia de la Iglesia, del sacerdote, los elementos litúrgicos de la
celebración quieren destacar el aspecto celebrativo de este sacramento.
En la celebración, los esposos no sólo sacralizan el amor natural, sino
que insertan su amor en la entrega amoroso de Cristo por todos los hombres.
Por tanto, cualquier reflexión sobre el matrimonio no lo puede reducir a una
simple contrato, tiene que ser un discurso creyente.
La presencia de la Iglesia, de los elementos litúrgicos suponen una
llamada a una reflexión creyente, a superar la consideración de matrimonio
como un puro acto legal. Además nos recuerda que el matrimonio es un
acontecimiento que debe ser integrado en el conjunto de la vida cristiana de los
esposos.
Sacrosantun Concilium162 afirma que los sacramentos tienen una triple
finalidad: no sólo suponen la fe sino que la alimentan, están ordenados a la
santificación y al culto a Dios; están ordenados a la edificación del Cuerpo de
Cristo.
Esta triple perspectiva debe servir de base para cualquier reflexión
sobre el significado de la celebración litúrgica de todos los sacramentos.
1. Los sacramentos expresan la fe en el misterio salvífico. Esta
perspectiva recorre toda la Sacrosantun Concilium. Todo
sacramento es memorial de toda la historia de la salvación, es una
anámnesis de todos los acontecimientos salvíficos que en Cristo han
llegado a su plenitud.
Un cristiano al celebrar un sacramento se inserta en esta historia. Esto

78. Celébrese habitualmente el matrimonio dentro de la Misa, después de la lectura

del Evangelio y de la homilía, antes de la " oración de los fieles " . La oración por la esposa,
oportunamente revisada de modo que inculque la igualdad de ambos esposos en la obligación
de mutua fidelidad, puede recitarse en lengua vernácula”.
Si el sacramento del Matrimonio se celebra sin Misa, léanse al principio del rito la
epístola y el evangelio de la Misa por los esposos e impártase siempre la bendición nupcial.
162
“Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del
Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto signos, también tienen un
fin pedagógico. No sólo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la
expresan por medio de palabras y de cosas; por esto se llaman sacramentos de la " fe " .
Confieren ciertamente la gracia, pero también su celebración prepara perfectamente a los fieles
para recibir fructuosamente la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad”, SC
59.

85
se expresa en el ritual de la celebración del matrimonio:
- El matrimonio es una anamnesis del misterio de la creación. La
creación, vista en la perspectiva de la alianza, es el primer acto
salvífico de Dios. En la historia de la salvación la creación está
ordenada a la alianza; es el fundamento externo de la alianza
mientras que ésta es el fundamento interno de la creación. Dios, al
crear, no tiene como proyecto terminar su obra sino establecer el
supuesto para entablar un diálogo con el hombre. La creación es ya
el primer acto salvífico. Por eso, en la bendición de los esposos se
alude en primer lugar a la creación. La creación del hombre como
varón y mujer y la bendición que Dios da a la pareja humana son un
acto de amor de Dios que se actualiza en la celebración del
matrimonio. Ésta es presencia de ese amor creativo. El matrimonio
celebrado es creación de Dios en el sentido de que es expresión de
su amor creativo. Por tanto, la celebración del matrimonio es un
acontecimiento que forma parte de un designio que brota del amor
de Dios y tiene su punto de partida en el momento de la creación.
- En segundo lugar, la celebración es una anámnesis, un memorial de
la alianza. La acción salvífica de Dios, cuyo primer paso es la
creación ha tenido una continuidad en la historia de la salvación.
Dios no se ha limitado a manifestar su amor al hombre en el
momento de la creación, sino que ha querido entablar con él una
alianza de amor, un amor en el que Dios permanece siempre fiel y
del cual el amor de los esposos debe ser un reflejo. Amor, fidelidad
y alianza forman un tríptico que aparece mucho en los textos del
ritual del matrimonio
- En tercer lugar, la celebración del matrimonio como anámnesis, es
presencia del amor de Cristo a su Iglesia; la alianza nueva y eterna
se realiza en el misterio nupcial de Cristo con la Iglesia. Los
esposos viven la celebración de su matrimonio como un signo de
dicho amor, como una participación en el amor que lleva a Cristo a
dar su vida por la Iglesia. El amor de Cristo se actualiza de nueva
cada vez que los esposos se unen en matrimonio y se irá
perpetuando cada vez que los esposo vivan el amor y la entrega
mutua.
2. Los sacramentos son acontecimientos que tienden a la santificación
de los hombres. Los cristiano, al celebrar los sacramentos han de
hacer de su propia vida un culto y una liturgia agradables a Dios, el
culto al Dios vivo.
La celebración del matrimonio no es sólo acoger una historia de la
salvación; es también responder a ella: los esposos presentan a Dios
como ofrenda, como oblación, la propia vida. Los esposos presentan
a Dios la mutua donación que hacen de sus propias personas. El
matrimonio, incluso visto como consentimiento, es un acto de
mutua donación y acogida. Esta oblación mutua de los esposos es
ya un acto de culto existencial. Dicha oblación alcanza su expresión
en la celebración del sacramento. Por esta razón, el Vaticano II
recomienda su celebración en el marco de la eucaristía; de este

86
 modo, los esposos unen su propia oblación a la que Cristo hace de sí
mismo al Padre. La eucaristía tendría que ser el fundamento y el
alimento permanente de su espiritualidad conyugal.
Los esposo ofrecen también a Dios la fidelidad de su amor: en la
celebración del matrimonio Dios da a los esposos la gracia para que
puedan cumplir su misión de casados y los esposos se comprometen
a vivir su amor en fidelidad. Y esto es también un acto de culto
existencial que debe prolongarse a lo largo de toda la vida
matrimonial.
3. El matrimonio está orientado a la edificación de la Iglesia. La
ofrenda que los esposo hacen de sí mismos está llamada a ser vivida
como un servicio generoso a Dios que es el creador, el propagador
de la vida y el educador del género humano. Cuando los esposos
colaboran con Dios en esta tarea de propagar la vid y en esta misión
educativa, están haciendo también de su vida matrimonial una
ofrenda y un culto agradable a Dios y están colaborando con Dios
en la edificación de su pueblo.
Estas tres dimensiones, la anámnesis, santificación y culto y la eclesial
están presentes en la celebración del matrimonio más allá del
consentimiento, y la liturgia nos ayuda a vivirlo y expresarlo de forma
más pedagógica.

87
2.1.- El ministro del sacramento del matrimonio

Ya hemos visto cómo a lo largo de la historia de la Iglesia hay una

progresiva tendencia a que la presencia eclesial en la celebración sea cada
vez más notoria y evidente. Esta tendencia se acentúa en la edad media: así
el concilio IV de Letrán condena los matrimonios clandestinos y exige de
forma explícita que el matrimonio se celebre en presencia del sacerdote; en
Trento dicha presencia se exige como una condición para la validez del
matrimonio y además el Concilio menciona una posible fórmula que hace
pensar, por sus semejanzas con la fórmula de la absolución, que el sacerdote
sería el ministro del matrimonio; sobre esta fórmula hay que tener en
cuenta:
- El Concilio no pretende definir una forma sacramenti como en el
sacramento de la penitencia; sólo propone una fórmula declarativa.
- No consagra ésta fórmula: se pueden decir estas palabras u otras
semejantes.
Por tanto, al emplear esta fórmula, el Concilio no ha querido decir nada
acerca del sacerdote como ministro del matrimonio.
¿Cuál es la función del sacerdote en la celebración del matrimonio?
Actualmente hay una afirmación que es común: los esposos son los
mismos ministros del sacramento del matrimonio. Esta afirmación no ha sido
definida por el Magisterio. Es más aparece muy tardíamente en la teología.
Santo Tomás no la menciona. Scoto es el primero en decir que los esposos en
el matrimonio se dispensan mutuamente el sacramento.
Como hemos visto el Decreto Pro armeniis del concilio Florentino
señala que todos los sacramentos tienen la materia, la forma y el ministro.
Cuando se trata del matrimonio no lo hace, limitándose a recordar la doctrina
de San Agustín sobre los tres bienes que es la que realmente influye en la
doctrina medieval.
Ni en Trento ni en el Vaticano II ni en la Familiaris consortio se dice
nada acerca del ministro del matrimonio. En el número 1623 del Catecismo se
afirma163 que habitualmente se considera que los esposos son los ministros del
sacramento, pero esta expresión no supone el deseo de zanjar definitivamente
la cuestión. Está el problema de la relación con las iglesias orientales ya que en
éstas es el sacerdote el ministro del matrimonio. El Catecismo asume esta
fórmula ambigua por una cuestión ecuménica.

163
“En la Iglesia latina se considera habitualmente que son los esposos quienes, como ministros
de la gracia de Cristo, se confieren mutuamente el sacramento del Matrimonio expresando ante
la Iglesia su consentimiento. En las liturgias orientales, el ministro de este sacramento -llamado
"Coronación"- es el sacerdote o el obispo, quien, después de haber recibido el consentimiento
mutuo de los esposos, corona sucesivamente al esposo y a la esposa en señal de la alianza
matrimonial”, CAICA 1623.

88
 Fue Scoto el primero en formular la hipótesis de que los ministros son
los esposos. Esta hipótesis se difundió después de Trento sobre todo por
Belarmino y Suárez. En el mismo siglo XVI Melchor Cano sostiene que la
materia es el contrato, la forma la bendición sacerdotal y el ministro el
sacerdote. Por tanto, no es una doctrina comúnmente aceptada, en el s. XIX es
defendida por Scheeben y se hace común en el s. XX.
Aunque el magisterio no lo enseña de modo categórico, en realidad
la supone. Si se renuncia a hacerlo de forma explícita es debido a cuestiones
ecuménicas.
Que en el matrimonio los esposos son los ministros tiene un doble
fundamento:
- La inseparabilidad entre contrato y sacramento. Si el pacto conyugal
es el elemento esencial constitutivo del sacramento, las mismas
personas, que consienten a él, son los que celebran el sacramento.
- La praxis de la Iglesia que acepta en ciertos casos la validez de
determinados matrimonios aún sin la presencia del sacerdote164.
Si los ministros son los contrayentes, ¿qué papel desempeña el
sacerdote?, ¿es simplemente un testigo jurídico?, ¿ un testigo cualificado?
Actualmente hay una tendencia a considerar la presencia del sacerdote no sólo
desde una perspectiva jurídica, sino descubrir las razones teológicas que
puedan justificar esta presencia.
Schmaus ve en la presencia y en la actuación del sacerdote en la
celebración del matrimonio la realización o manifestación de la dimensión
eclesial del matrimonio. Por la presencia del sacerdote, la acción simbólica de
los esposos adquiere una dimensión eclesial y se convierte en una acción de
toda la Iglesia; se pone así de manifiesto que el matrimonio no es una acción de
dos personas consideradas individualmente, sino una acción en la que se
implica toda la Iglesia.

164
Ҥ 1. Si no hay alguien que sea competente conforme al derecho para asistir al matrimonio,
o no se puede acudir a él sin grave dificultad, quienes pretenden contraer verdadero
matrimonio pueden hacerlo válida y lícitamente estando presentes sólo los testigos: 1 en
peligro de muerte; 2 fuera de peligro de muerte, con tal de que se prevea prudentemente
que esa situación va a prolongarse durante un mes. § 2. En ambos casos, si hay otro
sacerdote o diácono que pueda estar presente, ha de ser llamado y debe presenciar el
matrimonio juntamente con los testigos, sin perjuicio de la validez del matrimonio sólo ante
testigos”, CDC 1116.

89
 Mörsdorf, en base a esta teoría de Schmaus, pide que la forma canónica
se convierta en la forma litúrgica, casi en una forma sacramental.
¿Cuál es la dificultad que tiene esta opinión? ¿Realmente es necesaria la
presencia del sacerdote para que el matrimonio se convierta en una acción
eclesial? Los mismos contrayentes que son bautizados, participan del
sacerdocio común de los fieles, participación del único sacerdocio de Cristo, y
su acción ministerial en el sacramento del matrimonio se basa precisamente en
el carácter sacerdotal de toda la Iglesia. Ya Santo Tomás define el carácter en
ciertos sacramentos como una capacitación para participar en el único
sacerdocio de Cristo. Los esposos, y ésta es a crítica de Ligier a la teoría de
Schmaus, por estar bautizados, están capacitados para ciertas acciones en la
Iglesia, que, en el caso del matrimonio, tiene incluso un carácter ministerial.
Por tanto, la presencia del sacerdote manifiesta, en todo caso, el compromiso
de la Iglesia en la celebración del matrimonio, pero en ningún momento es
dicha presencia la que transforma una acción privada en otra eclesial. Los que
subrayan la importancia del sacerdote se mueven normalmente en el campo de
la liturgia. La misión del sacerdote es manifestar que la acción de los esposos
no es algo que sólo les compete a ellos sino a toda la Iglesia y que lo que allí
acontece es una acción de toda la Iglesia.
Triacca apunta una segunda línea de reflexión: los contrayentes, en el
momento de la celebración del matrimonio están haciendo un acto de culto
existencial; es una ofrenda de sus propias personas, de su propia vida, y están
uniendo esta ofrenda a la que Cristo hizo al Padre por la Iglesia. Esta unión del
sacerdocio común de los fieles con el único sacerdocio de Cristo quiere ser
expresada por la presencia del sacerdote, que no sólo participa del sacerdocio
común sino también del ministerial. Por eso, su presencia es descrita como una
recibir el consentimiento no sólo en clave juridicista; recibe el consentimiento
y, en cierta medida, está expresando que esa ofrenda se une a la de Cristo. Sería
una presencia teológica indicativa.

3.- LA CONSUMACIÓN DEL MATRIMONIO

Hugo de San Víctor acentúa tanto la importancia del consentimiento,

lo considera como causa eficiente del matrimonio, que llega a afirmar que el
encuentro sexual no añade nada al matrimonio, y si falta, no le quita nada al
matrimonio.
La Iglesia, más prudente, aún afirmando que el consentimiento es el
elemento esencial del matrimonio, nunca ha sostenido lo enseñado por Hugo
de San Víctor. En la encíclica Casti Connubii se admite la posibilidad de
disolución del matrimonio rato y no consumado; lo señala de forma positiva
y negativa 165. Lo mismo afirma el CDC en los cánones 1141-1142 166. Por
tanto, si un matrimonio rato y no consumado puede disolverse, algo aporta
la consumación a la estabilidad del matrimonio.

165
“Y si esta firmeza parece sujeta a excepción, sumamente rara, como ocurre en algunos
matrimonios naturales contraídos exclusivamente entre infieles o, si entre cristianos, en
matrimonios ratos, pero todavía no consumados, tal excepción no depende de la voluntad de
los hombres ni de cualquier otro poder meramente humano sino del derecho divino, cuya única
depositaria e intérprete es la Iglesia de Cristo. Pero ninguna falcultad de esta índole ni por

90
 ¿Cómo se ha llegado a esta praxis de la Iglesia?
Podemos distinguir tres etapas en la reflexión teológica acerca de lo
que aporta la consumación al matrimonio:
1. Una etapa de preparación, la de los Padres. No hay una reflexión
explícita; en muchas ocasiones el tema aparece en el contenido de la
reflexión sobre otros temas. Concretamente el tema de la
consumación aparece cuando se reflexiona sobre la relación entre
virginidad y matrimonio. La reflexión sobre la superioridad de la
virginidad les lleva paradójicamente a insistir en la importancia de
la relación sexual en el matrimonio. Éste es visto como un remedio
para la concupiscencia y como una institución querida por Dios para
la procreación, si esto es así, se entiende que el encuentro sexual de
los esposos aparece como algo esencial del matrimonio. Incluso hay
Padres como Hilario, Jerónimo y Máximo de Turín, que llegan a
afirmar que el matrimonio de María y José en realidad era un
noviazgo.
También al reflexionar sobre la indisolubilidad del matrimonio
aparece la doctrina de la consumación. El matrimonio es indisoluble
porque los esposos son una sola carne. Así S. Ambrosio dice. “ al
comienzo hay una ley de Dios, el hombre dejará a su padre y a su madre
y se unirá a su mujer y los dos serán una sola carne; por tanto, despedir
a la mujer es destrozar la propia carne, dividir el propio cuerpo”. La
consumación es vista como la realización efectiva del ser una sola
carne. Por eso, en la celebración del matrimonio cristiano aparece
algunas veces mencionado el tema del encuentro sexual.
Hay un texto de S. León Magono que pasará a la Edad Media, pero
transformado por los autores favorables a dar importancia a la
consumación como factor esencial de la constitución del matrimonio:
““Como la sociedad conyugal sea constituida desde el principio, de tal
manera que además de la unión de los sexos, tenía en sí el misterio de
Cristo y la Iglesia, no hay duda que no pertenece al matrimonio aquella
mujer, en la cual es manifiesto que no ha habido misterio nupcial” 167.

ninguna razón podrá recaer jamás sobre el matrimonio rato y consumado”, Casti Connubii, 35.
166
“1141. El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningún poder humano, ni
por ninguna causa fuera de la muerte.
1142. El matrimonio no consumado entre bautizados, o entre parte bautizada y parte no
bautizada, puede ser disuelto con causa justa por el Romano Pontífice, a petición de ambas
partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga”, CDC, 1141-1142.
167
“Unde cum societas nuptiarum ita ab initio constituita sit, ut praeter sexuum conjuctionem
haberet in se Christi et Ecclesiae sacramentum (Eph V,32), dubium non est eam mulierem non
pertinere ad matrimonium, in qua docetur nuptiale non fuisse mysterium”, SAN LEÓN MAGNO,
Epistola 167, PL 54, 1204-1205.

91
 Hay que pensar que la expresión “misterio nupcial” alude al
“sacramentum Christi et Ecclesiae” y a la “sexuum conjunctio”, es decir, que el
matrimonio incluye una participación en el misterio de Cristo y de la Iglesia y
una unión sexual. Menciona la unión sexual en el matrimonio pero no dice que
si no hay unión sexual, no haya matrimonio. Es un texto ambiguo que los
teólogos medievales transformarán.
San Gregorio Magno dice que la consumación hace totalmente
indisoluble el matrimonio. El problema al que el Papa intenta dar una respuesta
es si se puede abandonar el matrimonio para entrar en la vida religiosa ya que
ésta es superior. El Papa afirma que el matrimonio consumado no se puede
disolver, aunque uno de los esposo quiera entrar en la vida religiosa, porque los
esposos se han unidos sexualmente y son una sola carne.
Vemos, pues, cómo las doctrinas no aparecen completas desde un
principio. El tema de la consumación aparecerá en el contexto de la reflexión
sobre la indisolubilidad del matrimonio: la consumación hace de los cónyuges
una sola carne.
2. Fue en el siglo IX cuando se formuló explícitamente la teoría del
consensus por el Papa Nicolás I, y la teoría de la copula defendida por el
obispo Hincmaro de Reims.
Nicolás I ocupó el pontificado del año 858 al 867. Durante este
tiempo se produjo la conversión de los búlgaros, lo que provocó multitud de
cuestiones a los nuevos conversos. Una de estas preocupaciones se refería a
la forma esencial del matrimonio. El Papa responderá afirmando que el
consentimiento de los esposos es suficiente y esencial para que exista
matrimonio.
“Baste según las leyes el solo consentimiento de aquellos de cuya unión
se trata. Si acontece que falta este solo consentimiento en el matrimonio,
todo lo demás que se celebre, aún cuando se incluya la unión carnal, es
perfectamente inútil, según el testimonio del gran doctor Juan
Crisóstomo: «lo que hace el matrimonio no es la unión carnal, sino la
voluntad»”168.
Aunque se trata de una respuesta a una pregunta inclinará el debate de
los teólogos sobre el consentimiento hacia esta posición, lo que llevará a fijarse
en lo que se llamará el in fieri y poner la atención sobre el momento inicial del
matrimonio quedando relegado el carácter de sociedad conyugal.
Una causa matrimonial, el divorcio del Rey Lotario II y la Reina
Teutberga, le va a dar la oportunidad a Hincmaro de Reims para exponer su
pensamiento. Su estudio se va a centrar no tanto en el contrato expresado por
los esposos como en la sociedad conyugal, lo que se llamará el aspecto in facto
esse, y, por tanto, en el vínculo como elemento constitutivo del matrimonio.
El obispo de Reims afirmaba que el consentimiento daba inicio al
matrimonio, pero la cópula conyugal le confería la perfección ontológico–
sacramental; de tal modo que se puede hablar de verdadero matrimonio si ha

168
“Sufficiat secundum leges solus eorum consensus, de quorum coniunctionibus agitur: qui
consensus si solus in nuptiis forte defuerit, cetera omnia, etiam cum ipso coitu celebrata
frustrantur, Ioanne Chrysostomo magno doctore testante, qui ait: «Matrimonium non facit
coitus, sed voluntas»”, NICOLÁS I, Carta de Nicolás I a los búlgaros, FIC 1274 (DzS 643).

92
sido consumado, si se ha producido la commixtio sexuum, por la que los
esposos llegan a ser sacramento de la unión de Cristo con la Iglesia y, por esta
razón, su matrimonio absolutamente indisoluble hasta la muerte de uno de los
cónyuges.
Su posición la podemos sintetizar así: cuando se contrae un matrimonio
ya es indisoluble porque se ha creado un vínculo conyugal para siempre; pero
este vínculo está como ordenado a la consumación. En caso de incapacidad
para la cópula, el matrimonio sería nulo por la imposibilidad de representar el
misterio de la unión de Cristo con la Iglesia. Hincmaro de Reims no niega la
formulación del Papa Nicolás I, pero añadirá que la absoluta indisolubilidad le
vendrá al matrimonio ya celebrado por el vínculo conyugal, significado
plenamente en la unitas corporis169.
Existen grandes colecciones canónicas como el Decreto de Burcardo o
las Colecciones canónicas de Ivo de Chartres, a quien debemos el comienzo de
la teoría intermedia entre el consentimiento y la cópula170. Burcardo al
transmitir las enseñanzas sobre el consensus silencia la doctrina de Nicolás I
sobre este tema; mientras que Ivo de Chartres presenta los testimonios de los
que afirman que el consentimiento es la causa única del matrimonio, y silencia
la opinión de aquellos que consideran necesaria la commixtio sexuum para que
se dé la absoluta indisolubilidad.
A los partidarios del consentimiento les faltaba un elemento sensible
que significara la unión de Cristo con la Iglesia, pero va emergiendo la teoría
que sitúa en el consentimiento externamente manifestado el signo suficiente
para que exista matrimonio171. Muy importante en este sentido es la aportación
de Bruno el Cartujano por su contribución a clarificar el concepto de
sacramento y el concepto de signo. El bien del sacramento que había pasado a
ser entendido como el vínculo indisoluble, recupera el sentido agustiniano de
significar la unión de Cristo con la Iglesia; y esta razón de signo hará que el
matrimonio sea indisoluble. Los esposos deben amarse no sólo porque son una
sola carne, sino también porque su matrimonio es signo de una realidad mayor:
el amor y la unión de Cristo con la Iglesia172.
El siglo XII se va a caracterizar por ser un periodo muy fecundo en
la teología sacramental. Es la época de las grandes escuelas: la de Anselmo
de Laón; de Abelardo; de Hugo de San Víctor; de Pedro Lombardo. Será la
etapa en que se inicien los tratados sobre el matrimonio.
Anselmo de Laón tiene una visión del matrimonio referida a toda la
vida conyugal y no circunscrita al momento contractual173. En este momento

169
Cfr. T. RINCÓN, El matrimonio, misterio y signo. Desde el siglo IX al XIII, Pamplona 1971,
67-85.
170
“Yves de Chartres annonce, dans la Panormie, una théorie intermédiaire dont la
terminologie est empruntée aux Pères et qui aura bientôt un grand succès: le consentement
inaugure, commence le mariage”, G. LE BRAS, “La doctrine du mariage chez les théologiens et
les canonistes despuis l’an mille”, en DTC, Paris 1927, t. IX, col. 2138.
171
Cfr. C. COLOMBO, “Il matrimonio sacramento...”, a.c., 452-453.
172
Cfr. T. RINCÓN, El matrimonio..., o.c., 112-118.
173
“(...) la res sacramenti no es fruto de un momento, sino que se despliega a lo largo de toda la
vida conyugal y es a través de esta vida por la que sirven a Dios y se hacen miembros suyos,

93
aún no se ha desarrollado la teología sobre la gracia sacramental en el
matrimonio, pero ya la res sacramenti, lo que más tarde se llamará la gracia
sacramental, será operante mientras dure la vida conyugal.
Para Anselmo de Laón puede haber matrimonio aun cuando no se dé la
unión de los cuerpos; pero en este caso faltaría su perfección total, lo cual
demuestra la importancia de la cópula; de hecho implícitamente en la
definición del consentimiento está su orientación a la unión sexual. No faltan
autores en esta escuela que enseñan que la unión sexual de los esposos es lo
que simboliza el misterio de Cristo y la Iglesia174.

Las primeras síntesis del siglo XII: La escuela de Bolonia y la escuela

de París

Las preocupaciones de teólogos y canonistas estaban centradas en

encontrar la respuesta sobre lo que constituía el matrimonio. Los teólogos, más
preocupados por la institución del sacramento, se fijaban más en el
consentimiento; los canonistas daban a la cópula un lugar fundamental en la
estructura del matrimonio. Estas dos posiciones van a dar lugar a dos posturas
claramente diferenciadas, Pedro Lombardo y Graciano.
Graciano distingue dos momentos en el matrimonio: el primero lo llama
el matrimonio iniciado, que hace del hombre y la mujer esposos; y el segundo
momento lo llama consumado por la unión de los cuerpos, que hace de los
esposos, cónyuges. La cuestión está en saber cuál de ellos es el que constituye
el matrimonio. En el primer momento se crea un vínculo que significa la unión
del alma con Dios; en el segundo momento el vínculo se completa añadiendo el
significado de la unión de Cristo con la Iglesia que lo haría absolutamente
indisoluble, ya que el alma puede separarse de Dios por el pecado, pero es
imposible la separación entre Cristo y la Iglesia. De esta manera, siendo
requisito imprescindible el consentimiento, lo que hace verdadero matrimonio
y da lugar al vínculo absolutamente indisoluble, es la unión marital175.
Pedro Lombardo, autor de las Sentencias176, tiene un lugar destacado en

per ipsum conjugium Deo etiam serviun et eius membra fiunt”, ibídem, 130.
174
“Per carnale connubium significatur Christi et Ecclesiae sacramentum”, H.
AUGUSTODUNENSIS, Elucidarium, PL 172, 1147.
175
Cfr. T. RINCÓN, El matrimonio..., o.c., 214-242. Cfr. A. CARPIN, Il sacramento del
Matrimonio..., o.c., 72.
176
“Quelques années après le Décret, et postérierement à l’année 1151, Pierre Lombard présent
l’exposé complet de la théologie du marige. Ses sources son faciles a determiner: il a emprunté
à Hugues de Saint Victor et a Gratien presque toute sa matière”, G. LE BRAS, “La doctrine du
mariage...”, a.c., col. 2151.

94
la teología sacramental: “no sólo elabora una síntesis con los materiales
recibidos, sino que incorpora aportaciones personales que llegan a ser
definitivas”177. Su influencia será muy importante porque sus Sentencias van a
ser “texto de estudio en las universidades de Europa hasta el siglo XVI” 178. En
el libro cuarto dedicado a los sacramentos y a los novísimos afirma que los
sacramentos tienen su origen en la Pasión de Cristo179 y su finalidad es otorgar
al hombre pecador la gracia por Cristo conseguida. Pero en el caso del
sacramento del matrimonio, la gracia que se concede será como remedio de la
concupiscencia180.
Pedro Lombardo define el matrimonio como la unión marital de
hombre y mujer que entre personas legítimas mantienen una indivisa
comunidad de vida181, y lo considera como imagen182 de la unión de Cristo con
la Iglesia: de la misma manera que los esposos se unen por el amor y por la
carne, así Cristo se une a la Iglesia espiritual y corporalmente. La unión por el
amor significaría la unión espiritual de Cristo con la Iglesia, y la unión sexual
su unión corporal, de tal manera que, consumado o no, el matrimonio es
siempre signo de la unión de Cristo con la Iglesia. El consentimiento es el
elemento esencial y suficiente para el matrimonio 183. La consumación no añade
nada ni a la verdad del matrimonio (hay verdadero matrimonio) ni a su
santidad ni a su estabilidad. En todo caso, la consumación expresaría con
mayor claridad que el matrimonio es símbolo de la unión de Cristo con la
Iglesia.
El Papa Alejandro III intervino en la solución del conflicto entre la
teoría de la consumación y la del consentimiento, al enseñar184 que el
matrimonio expresado en palabras de presente constituye el verdadero
matrimonio y da origen al vínculo matrimonial, que será absolutamente
indisoluble por la unión sexual185.
A Alejandro III se la pregunta que si alguien se casa dos veces cuál es
el verdadero matrimonio. El Papa establece una serie de criterios:
177
R. ARNAU, Tratado general..., o.c., 105.
178
Ibídem, 105.
179
“Cum in his sit justiitia et salus, dicimus non ante adventum Christi, quia gratian attullit,
gratiae sacramenta fuisse danda; quae ex ipsius morte et passione virtutem sortita sunt”, P.
LOMBARDO, Libri IV Sententiarum, dist. II, 2, PL 192, 842.
180
“Quorum alia remedium contra peccatum praebent et gratiam adjutricem conferunt, ut
baptismus; alia in remedium tantum sunt, ut conjugium ...”, ibídem, 841.
181
“Sunt ergo nuptiae vel matrimonium, viri mulierisque coniunctio maritalis, inter legitimas
personas individuam vitae consuetudinem retinens”, ibídem, 910.
182
“Est enim unum de sacramentis Ecclesiae, tenens imaginem conjunctionis Christi et
Ecclesiae, sicut Apostolus ait: Hoc autem dico magnum sacramentum esse in Christo et in
Ecclesia (Ephes, V)”, P. LOMBARDO, Comentario a la primera carta a los Corintios, PL 191,
1586.
183
Cfr. P. ADNÈS, Le mariage..., o.c., 81. “Il consenso coniugale, che costituisce il matrimonio,
non è il consenso a la cohabitazione e alla copula sessuale, ma alla società coniugale, vale a
dire alla comunione di vita”, A. CARPIN, Il sacramento del Matrimonio..., o.c., 75.
184
Cfr. P. ADNÈS, Le mariage..., o.c., 81-82.
185
Cfr. ALEJANDRO III, Fragmentos de una carta al Arzobispo de Salerno, FIC 1276 (DzS 756).
Cfr. FIC 1275 (DzS 755). IDEM, Ex publico instrumento, Ds 395.

95
 - Si en el primer matrimonio el consentimiento se ha expresado con
palabras de presente, ese matrimonio es verdadero aunque no se
haya consumado. Por tanto, en principio el consentimiento hace
indisoluble el matrimonio. Si uno de los cónyuges, aunque el
matrimonio no haya sido consumado se vuelve a casar, este segundo
matrimonio no es válido aunque se haya consumado. Un
matrimonio rato no se puede disolver para contraer un nuevo
matrimonio.
Puede ocurrir que en el primer matrimonio el consentimiento se haya
expresado con palabras de futuro; en este caso, es válido el matrimonio
que ha sido consumado. En este caso, sólo existía una promesa de
matrimonio y la consumación servía para identificar el verdadero
matrimonio.
Por tanto, la consumación es un criterio para identificar dónde está el
verdadero matrimonio en caso de dudas. Es evidente que la
consumación sola por sí misma, no hace el matrimonio; es un criterio
sólo en caso de duda jurídica.
- Aunque la consumación no sea un elemento constitutivo esencial
del matrimonio, lo hace totalmente indisoluble. Alejandro III acepta
la posibilidad de la disolución del matrimonio rato no consumado
en el caso de que uno de los cónyuges quiera profesar
religiosamente. Y da la razón de que todavía no han llegado a ser
una sola carne, no porque el matrimonio sea en sí mismo disoluble,
se trata de un acto de jurisdicción de la Iglesia y en caso de la
profesión religiosa.
- Inocencio III aportó una clarificación mayor al enseñar que el
consentimiento significa el amor entre Dios y el alma, mientras que
la cópula carnal designa la unión por la carne entre Cristo y la
Iglesia186. La consumación no pertenece a la esencia del
matrimonio. Por tanto, en el caso de que alguien se haya casado dos
veces, es matrimonio el que se ha expresado con palabras de
presente. El consentimiento hace del matrimonio una realidad
permanente, indisoluble. Afirma explícitamente que este
matrimonio no puede disolverse por uno posterior aunque éste
último haya sido consumado. La consumación hace que el
matrimonio sea totalmente indisoluble y, por tanto, ni en el caso de
que uno de los cónyuges quiere hacer la profesión religiosa puede
disolverse. En el caso de que la consumación siga a una promesa de
futuro, nos da a entender que estamos ante un matrimonio
verdadero.
Por tanto, el magisterio se ha encontrado ante una tensión, la
afirmación de la qjue elemento esencial del matrimonio es el mutuo
consentimiento y, al mismo tiempo la conciencia de que la
consumación aporta algo al matrimonio.
¿Qué aporta la consumación al matrimonio?

186
Cfr. INOCENCIO III, Deitum oficii pontificalis, EnFa, t. I, 123.

96
 - En primer lugar se tiene la conciencia de que la consumación
refuerza la indisolubilidad del matrimonio. Si la Iglesia es
consciente de que no puede disolver por ninguna causa el
matrimonio rato y consumado es porque la consumación da una
estabilidad que antes no tenía. Incluso los teólogos consensualistas
que se oponen a la disolución de los matrimonio no consumados,
afirman la imposibilidad de una disolución después de la
consumación. Los teólogos citan a este respecto Gn 2, 24 y Mt 19,5.
- En segundo lugar, la consumación realiza plenamente la
significación del matrimonio. Cuando dos personas se casan, no
sólo quieren hacer un pacto. El consentimiento no termina en sí
mismo. Dos personas que se unen no lo hacen únicamente para
establecer un pacto, sino que es una unión que mira a una vida en
común y a una donación real, es un consentimiento que se establece
con miras a unos fines. Por eso, aunque el elemento esencial sea el
consentimiento, la celebración del matrimonio incluye una dinámica
que va de la celebración a la vida. Por tanto, la consumación es el
significado real hacia el que tiende el consentimiento; éste es un
signo que tiene que hacerse realidad. El consentimiento es signo de
un amor entre dos personas, signo de su deseo de vivir como
esposos, de unirse sexualmente; es el comienzo de una realidad que
debe realizarse plenamente.
En la historia de la salvación también vemos que la donación de Cristo
por la Iglesia es algo más que un proyecto: su donación ha tomado cuerpo en la
encarnación y en la cruz. En la medida en que el matrimonio participa de esta
donación de Cristo por la Iglesia es un proyecto de donación que también debe
tomar cuerpo. Así la teología siempre ha dicho que en la unión sexual es donde
se realiza ese símbolo de la unión de Cristo con la Iglesia.
Entre consentimiento y consumación hay una dinámica de un amor que
proyecta la unidad (consentimiento) a una unidad que realizada por el amor
(consumación). Dicha tensión debe ayudarnos a ver el matrimonio como una
realidad dinámica, una realidad que, aunque el consentimiento sea un elemento
esencial, no tiene sentido por sí mismo. Es una acción que es un signo y la
consumación lleva a expresar el significado encerrado en él.
La voluntad de la consumación es un elemento que forma parte del
mismo pacto conyugal. Tanto si el contenido del pacto conyugal se formula en
términos del “ius in corpus”, como en términos de mutua donación de las
personas, el elemento del encuentro sexual de los esposos forma parte de lo que
éstos acuerdan en el momento del pacto conyugal.

97
 Las palabras del consentimiento dan inicio al signo sacramental, y de la
misma manera que el matrimonio alcanza su cumplimiento cuando los esposos
se hacen una sola carne, así también el signo sacramental encuentra su
perfección en la consumación. La forma ritual, por las que se dan y reciben
mutuamente, debe actualizar en el plano de la realidad lo que se encontraba en
el plano de la intención, y llevar a la verdad su esponsalidad de ser para
siempre el uno para el otro mediante la unión conyugal187: “cuando el hombre y
la mujer, en el matrimonio se entregan y reciben recíprocamente en la unida de
«una sola carne», la lógica de la entrega sincera entra en sus vidas”188.
En virtud de la unión sustancial que se da entre cuerpo y alma, cuando
los esposos se unen en una sola carne, a través y por medio de la dimensión
esponsal de su cuerpo, están haciendo donación total de todo su ser, hay una
unión afectiva y espiritual; pero para que esta entrega sea hecha con toda su
verdad y plenitud se requiere el don de la caridad, otorgado por Cristo en el
sacramento del matrimonio y alimentada permanentemente por el sacramento
de la eucaristía, la reconciliación y la oración de los esposos189.
Ambos momentos, el consentimiento y la consumación, forman parte
de la estructura del signo sacramental, así lo enseña Juan Pablo II en las
catequesis sobre el amor humano:
“De las palabras con las cuales el hombre y la mujer expresan su
disponibilidad a ser «una sola carne», según la eterna verdad establecida
en el misterio de la creación, pasamos a la realidad que corresponde a
estas palabras. El uno y el otro elemento son importantes respecto a la
estructura del signo sacramental”190.
La consumación conyugal es el momento en que las palabras
pronunciadas en el consentimiento se hacen realidad. La unión sexual asume el
significado de las palabras que se expresan mediante este encuentro íntimo. En
este momento, el matrimonio cristiano alcanza la máxima capacidad simbólica
al significar la unión espiritual y física de Cristo y la Iglesia.

187
“L’union charnelle des nouveaux époux tient une place singulière dans la nouvelle relation
conjugale qui s’instaure: elle y consomme le don et l’accueil du don de l’autre. L’homme et la
femme deviennent l’un pour l’autre «parole d’amour» dans leur corps. L’acte conjugal revêt la
signification énoncée par le contrat des libertés, celle d’un don entier et définitif. La
consommation est l’expression charnelle du consentement”, A. M ATTHEEUWS, Les “dons”...,
o.c., 421.
188
JUAN PABLO II, Carta a las familias Gratissiman sane 11c, en AAS 86 (1994) 883.
189
“(...) el don del cuerpo en la relación sexual es el símbolo real de la donación de toda la
persona; por lo demás, en la situación actual tal donación no puede realizarse con plena verdad
sin el concurso del amor de caridad dado por Cristo”, FC 80, EnFa, t. IV,
190
“Cosí dunque dalle parole con le quali l’uomo e la donna esprimono la loro disponibilità a
divenire «una sola carne», secondo l’eterna verità stabilita nel mistero della creazione,
passiamo alla realtà che corrisponde a queste parole. L’uno e l’altro elemento è importante
rispetto alla struttura del segno sacramentale”, JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 397-
398.

98
 En el Antiguo Testamento el matrimonio simbolizaba la unión de Dios
con el pueblo de Israel. Ahora se trata de un símbolo cristológico que revela el
don, la entrega total y el amor ilimitado de Cristo a la Iglesia. Por eso, la unión
de los esposos en la “una caro”, cuando las palabras del consentimiento y la
unión física se compenetran, permite completar el simbolismo nupcial de la
Alianza esponsal nueva y eterna iniciado en el consentimiento.

99
 El momento de la consumación, así como las sucesivas relaciones de
unión sexual en las que el marido y la esposa se entregan mutuamente, son el
lugar de la procreación, la “matriz potencial de un nuevo don” 191, de un nuevo
miembro de la Iglesia, local y doméstica. Y realizadas estando en gracia de
Dios y con las disposiciones adecuadas 192, son siempre fecundas, incluso en los
periodos no fértiles de la mujer en la que no es posible la concepción, puesto
que la fecundidad no queda reducida a un sentido exclusivamente biológico 193,
sino que abarca mucho más: una fecundidad espiritual que incluye la donación
total de sí mismo en toda su verdad y la acogida del otro en toda su plenitud.
Una fecundidad que se despliega en la misión apostólica y que les empuja,
como matrimonio, al servicio de las familias y de la sociedad, a extender el
Reino de Dios y a edificar la Iglesia.
Balthasar llama a esta fecundidad espiritual fertilidad de la fe, en el
sentido de que los esposos, al entregarse mutuamente ante Dios, se confían a Él
y esperan de Él el regalo de su gracia: una fertilidad de tipo espiritual que
puede ser también física con el don de una nueva vida. En virtud de su fe, por
la que participan “de la gracia de la cruz, cuya fertilidad se abre al infinito” 194,
los esposos llevan a cabo la fecundidad espiritual del amor, manifestado en su
máxima expresión por Cristo al ofrecerse en la cruz donde entrega el Espíritu y
genera la Iglesia y los sacramentos. Por eso, aún cuando Dios no conceda la
fertilidad física, el matrimonio tiene pleno sentido ya que “puede irradiar una
fecundidad de caridad, de acogida y de sacrificio”195.
4.- LA SACRAMENTALIDAD DEL MATRIMONIO. SUS EFECTOS

Es evidente que el matrimonio no ha sido considerado desde el

primer momento como un signo eficaz de la gracia. Para llegar a esta
formulación ha tenido que pasar un largo periodo en la historia de la
teología. Pero esto ocurre en todos los sacramentos. En le matrimonio ha
habido además otros problemas: una dificultad a admitir que fuera signo
eficaz de la gracia aún estando ya en la lista de los siete sacramentos.
¿Cuáles son los caminos para una fundamentación bíblica de la
sacramentalidad del matrimonio?

191
Cfr. A. MATTHEEUWS, Les “dons”..., o.c., 315.
192
“Por ello, los actos con los que los esposos se unen íntima e castamente entre sí son
honestos y dignos, y, realizados de modo verdaderamente humano significan y fomentan la
recíproca donación, con la que se enriquecen mutuamente con alegría y gratitud”, GS 49,b, en
AAS 1966 (58) 1070. Cfr. CaICa 2362. Cuando los esposos se unen en estado de gracia y el
acto sexual es realizado de modo humano, esto es: un acto libre, un acto de verdadero amor
conyugal, podemos hablar no sólo de un acto bueno, sino meritorio.
193
“La fecundidad del amor conyugal no se reduce, sin embargo, a la sola procreación de los
hijos, aunque sea entendida en su dimensión específicamente humana; se amplía y se enriquece
con todos los frutos de la vida moral, espiritual y sobrenatural que el padre y la madre están
llamados a dar a los hijos y, por medio de ellos, a la Iglesia y al mundo”, FC 28, EnFa, t. IV,
3253.
194
H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida..., o.c., 182.
195
Cfr. CaIca 1654.

100
 Es difícil encontrar en el N.T. un texto constitucional explícito del
matrimonio. Sin embargo, la sacramentalidad del matrimonio forma parte de
la fe de la Iglesia; por tanto, hay que buscar caminos que nos permitan ver
que esta doctrina está insinuada, no formulada, en la Sagrada Escritura. Hay
que tener en cuenta que la formulación de una doctrina es un proceso lento,
muchas veces a lo largo de toda la historia de la teología.

101
 - Uno de estos caminos lo constituye las alusiones de Jesús a la
voluntad de Dios en el proyecto de la creación. Jesús rechaza la
práctica judía que admitía el divorcio a la que oponen la voluntad
original del Creador. Jesús justifica el que Moisés permitiera esta
devaluación de la voluntad de Dios por la dureza del corazón del
hombre. La nueva alianza que sana el corazón del hombre hace
posible que el matrimonio sea vivido de acuerdo al plan original de
la creación. En la alusión de Jesús a la voluntad de Dios en el origen
se da implícitamente una contraposición entre la antigua alianza, la
de la ley, y la nueva, que es una alianza de gracia. Sólo en la nueva
alianza es posible por la gracia vivir el proyecto original de Dios
sobre el matrimonio.
- Otro camino es el texto de 1 Cor 7, 39 196 en el que S. Pablo exhorta
a las viudas, que quieran volver a casarse, que lo hagan en el Señor.
La expresión en el Señor no es insignificante en S. Pablo, la utiliza
también en 1 Te 5, 12197 en donde afirma que los ministros presiden
la comunidad en el Señor. Por tanto, en 1 Cor 7, 39 Pablo está
viendo una dimensión cristológica inherente al matrimonio
cristiano. Éste no es simplemente un asunto del mundo. En el que
ha sido revestido de Cristo adquiere una nueva dimensión y es
vivido por los cristianos desde su relación y su referencia a Cristo.
Por eso, no debe extrañarnos que en muchos textos del N. T.
aparezca el matrimonio como lugar de vivencia de los valores
cristianos, de vida en Cristo, porque el matrimonio entre cristianos
es siempre un matrimonio vivido en relación con el Señor. Por
tanto, en el N. T. el matrimonio no es visto sólo como una realidad
de la naturaleza, sino que es concebido en la perspectiva de la
alianza, una alianza que, en cierta medida, hace posible el
matrimonio conforma ala voluntad del Creador.

196
“La mujer está ligada a su marido mientras él viva; mas una vez muerto el marido, queda
libre para casarse con quien quiera, pero sólo en el Señor”.
197
“Os pedimos, hermanos, que tengáis en consideración a los que trabajan entre vosotros, os
presiden en el Señor y os amonestan”.

102
 - Ef. 5, 21-32 es el texto que el Concilio de Trento cita, no para
afirmar de forma categórica que la sacramentalidad del matrimonio
se fundamenta en él, sino para señalar que en él Pablo la insinúa.
Conocemos la importancia que ha tenido el texto de Efesios 5, 21-
33 en el Magisterio en orden a formular la sacramentalidad del
matrimonio198, y en la reflexión teología199. Estos versículos200 se
presentan como una gran analogía cristológica-eclesiológica que
revela la verdad esencial sobre el matrimonio cristiano como
imagen de la relación de amor y de entrega de Cristo por la Iglesia y
al mismo tiempo nos permite comprender la esencia de esa
relación201. Que el matrimonio sea imagen del amor supremo no
puede ser destruido porque le es intrínseco, de hecho, la realidad
matrimonial previa al pecado, ya contenía en germen la
significación del amor de Cristo por la Iglesia202, y:
198
Por ejemplo el Concilio Florentino (1439) en el Decreto para los armenios cita el texto de
Efesios para referirse a la sacramentalidad del matrimonio en cuanto que es signo de la unión
de Cristo con la Iglesia: “Septimum est sacramentum matrimonii, quod est signum
coniunctionis Christi et Ecclesiae secumdum Apostolum dicentem: Sacramentum hoc magnun
est; ego autem dico in Christo et in Ecclesia (Eph 5, 32)”, DsZ 1327. El Concilio de Trento
(1563) nos dice que el texto de Efesios insinúa que Cristo nos mereció con su pasión la gracia
que perfecciona el amor natural, confirma la indisolubilidad y santifica a los esposos: “Gratiam
vero, quae naturalem illum amorem perficeret, et indissolubilem unitatem confirmaret,
coniugesque sanctificaret, ipse Christus, venerabilium sacramentorum institutor atque
perfector, sua nobis passione promeruit. Quod Paulus Apostolus innuit, dicens: Viri, diligite
uxores vestras, sicut Christus dilexit Ecclesiam, et se ipsum tradidit pro ea (Eph 5, 25), mox
subiungens: Sacramentum hoc magnum est; ego autem dico, in Christo et in Ecclesia (Eph 5,
32)”, DsZ 1799. La encíclica Casti connubii señala que se trata del texto en el que se apoya
para tratar sobre el matrimonio cristiano (nº. 36), de hecho lo utiliza en seis ocasiones: para
fundamentar que el matrimonio es verdadero sacramento (nº.1); al hablar del amor entre los
esposos (nº. 23) y de la sociedad doméstica (nº. 26); cuando se refiere a que el matrimonio
representa la unión perfecta entre Cristo y la Iglesia (nº. 36), finalmente, al señalar la dignidad
del matrimonio (nº. 83).También el Concilio Vaticano II usa el texto de Efesios al referirse al
amor con que deben amarse los esposos y a su fidelidad perpetua: “Manet porro cum eis, ut
quemadmodum Ipse dilexit Ecclesiam at semetipsum pro ea tradidit (cfr. Eph 5, 25), ita et
coniuges, mutua deditione, se invicem perpetua fidelitate diligant”, AAS 1966 (58) 1068.
199
Un estudio de este texto con abundante bibliografía se puede encontrar en K. H.
FLECKENSTEIN, «Questo mistero è grande» il matrimonio in Ef, 5, 21-33, Roma 1996.
200
Sobre el autor, destinatarios y fecha de composición, podemos decir que no sería Pablo el
autor directo sino un discípulo suyo buen conocedor de la Escritura; los destinatarios directos
sería un grupo cristianos de la región de Efeso; fue escrita entre el 80-90 d. C., cfr. ibídem, 68-
78.
201
“L’analogia usata nella lettera agli Efesini, chiarendo il mistero del rapporto tra il Cristo e la
Chiesa, contemporaneamente svela la verità essenziale sul matrimonio: cioè, che il matrimonio
corrisponde alla vocazione dei cristiani solo quando rispecchia l’amore che Cristo-Sposo dona
alla Chiesa sua Sposa, e che la Chiesa (a somiglianza della moglie «sottomessa», dunque
pienamente donata) cerca di ricambiare a Cristo”, JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 352.
202
“Tal es aún el matrimonio entre los que no son cristianos; tal era el matrimonio por todas
partes antes de Cristo, aún en el pueblo escogido, que lo mantenía todavía como una institución
divina, si bien podía considerarse no solamente como símbolo, sino al mismo tiempo como
tipo profético – establecido por Dios – de la unión de Cristo y la Iglesia, y hallándose, por
tanto, en una relación más estrecha con la misma”, M. J. SCHEEBEN, Los misterios del
cristianismo, Barcelona 31960, 636. “(...) todo matrimonio válido a diferencia de cualquier
otra forma comunitaria derivada de la naturaleza del hombre, constituye una estructura social
en la que el hombre y la mujer reproducen, al menos de forma rudimentaria, en su mutua
ordenación vital la relación entre Cristo y la Iglesia, independientemente de si lo saben y lo
103
 “puesto que el Hijo no ha venido para derogar obra alguna del Padre
sino para consumarlas elevándolas, por eso no tomó este símbolo sólo
como modelo y parábola para su encarnada relación de amor con la
Iglesia, sino que, al mismo tiempo, premió al modelo ofrecido
confiriéndole la expresa consagración sacramental de la Nueva
Alianza”203.

pretenden. E1 matrimonio tiene siempre un sentido sobrenatural. Por disposición divina es un

signo de las intenciones salvíficas sobrenaturales de Dios para con los hombres y se realiza en
torno al punto central que es Cristo”, H. DOMS, “Dualidad de sexos y matrimonio”, en
Mysterium Salutis, t. II, Vol. II, Madrid 21977, 568. “Così, dunque, nella carne di Gesù Cristo
si è consumato lo sposalizio tra Dio e l’umanità. Prendendo una natura umana, il Figlio di Dio
l’ha per ciò stesso santificata e unita strettamente alla sua persona divina. Anzi, egli ha
contemporaneamente deposto nella nostra razza il germe di una realtà che deve espandersi
socialmente: la Chiesa santa e immacolata, che è la sua Sposa e il suo Corpo. Quando Dio, alle
origini, chiamava all’esistenza la coppia umana, come una comunità di persone chiamate ad
amarsi e a far sbocciare nuove vite, egli la creava anticipatamente ad immagine di questo
mistero. Ecco perché il matrimonio è una cosa sacra”, P. GRELOT, La coppia umana..., o.c.,
173. Cfr. G. BALDANZA, Il matrimonio come Sacramento permanente, en A. M. TRIACCA e G.
PIANAZZI (a cura di), Realtà e valori del Sacramento del Matrimonio, Roma 1976, 93. Cfr.
JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 374-375, donde se nos habla del matrimonio como
“sacramento primordial” como signo del “misterio” que la creación manifiesta y, por tanto,
signo de la eterna elección del hombre en el Hijo por parte del Padre.
203
H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida del cristiano, Madrid 1994, 165-166.

104
 Juan Pablo II al analizar Ef 5, 22-33, en el quinto ciclo de las
catequesis, considera que debe tenerse en cuenta para interpretarlo
correctamente las palabras de Cristo aludiendo al “principio” cuando los
fariseos le preguntan sobre el divorcio 204 (cfr. Mt 19, 4; Mc 10, 6); o al
“corazón” en el discurso de la montaña 205 (cfr. Mt 5, 28) y a la futura
resurrección206 (cfr. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35). Textos que ha utilizado
para elaborar una teología del cuerpo y que en Efesios encontraríamos como el
coronamiento de estas palabras-claves207.

204
Cfr. JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 31-108. Se trata del primer ciclo de las
catequesis sobre el amor humano.
205
Ibídem, 113- 251. Segundo ciclo de las catequesis.
206
Ibídem, 257-286. Tercer ciclo de las catequesis.
207
Juan Pablo II explica el sentido en que usa esta expresión: “diciamo «parole-chiave» perché
ci aprono - come la chiave - le singole dimensioni dell’antropologia teologica, specialmente
della teologia del corpo”, JUAN PABLO II, Uomo e donna ..., 407. A cada una de estas palabras
clave ha dedicado un ciclo de catequesis: “l’uomo «al principio»; l’uomo «nel mistero della
redenzione»; l’uomo «alla fine». Solo uno sguardo d’insieme, di sintesi, dei tre momenti ci farà
cogliere, nel suo splendore, la verità dell’uomo creato, redento e glorificato”, C. CAFFARRA,
“Introduzione al terzo ciclo”, en JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 255.

105
 Efesios 5, 21-33, está enmarcado por los dos hilos conductores de la
Carta: el plan divino para la salvación del hombre manifestado en Cristo y la
vocación cristiana según ese plan divino208. El versículo 31 hace referencia
directa a Génesis 2, 24, lo cual supone la identidad del misterio escondido en
Dios desde la eternidad y, al mismo tiempo, la continuidad de la gracia
sobrenatural previa al pecado original, y ahora posible gracias al misterio
redentor del amor de Cristo por la Iglesia209.
En los versículos que se dirigen a la mujer (Ef 5, 22-24), la relación
Cristo-Iglesia es el modelo analógico de la relación marido-esposa, se le
exhorta a someterse al marido como al Señor, porque el marido es cabeza de la
mujer como Cristo lo es de la Iglesia; y de la misma manera que la Iglesia está
sometida a Cristo, así, en sentido análogo, lo debe estar la esposa al marido 210.
Conviene añadir, para entender bien estas palabras, que están precedidas por el
versículo 21: “Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo”, ésta
sería la clave desde la que leer el resto del texto 211. El temor de Cristo no debe
entenderse en el sentido de miedo, sino de respeto por la santidad, por lo
sagrado. Se trata de la piedad que “nacida de la profunda conciencia del
misterio de Cristo, debe constituir la base de las recíprocas relaciones entre
los cónyuges”212.

208
El contexto de Ef 5, 22-33 es el siguiente: La Carta se inicia con una presentación del plan
salvífico del hombre en Cristo Jesús (Ef 1, 3.4.7.10). El autor ruega para que los hombres
conozcan plenamente a Cristo como cabeza de la Iglesia (Ef 1, 22-23). La humanidad pecadora
está llamada a una vida nueva en Cristo (Ef 2, 11-21). En la segunda parte el autor pasa a dar
directrices más detalladas encaminadas a definir la vida cristiana (Ef 4, 1 ss). En el capítulo 5
el autor condena los abusos paganos e ilustra la vida espiritual que debe animar cada
comunidad cristiana (Ef 5, 1-20). En este momento se dirige a la comunidad doméstica (Ef 5,
20 – 6, 9). Termina con una llamada a la lucha espiritual (Ef 6, 10-20) y el saludo final.
209
Cfr. JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 377-374.
210
No debe entenderse esta sumisión como de una esclava a su amo, sino una sumisión “como”
la Iglesia a Cristo, que sabe que todo lo recibe de Él y que no busca otra cosa que hacerla feliz
y amarla hasta entregar la vida. Que el marido sea cabeza de la mujer “como” Cristo de la
Iglesia supone servir a la esposa y cuidar de ella como Cristo buen pastor cuida de su Iglesia.
Cfr. K. H. FLECKENSTEIN, «Questo mistero..., o.c., 127-140. A este respecto escribe Romano
Penna: “«Essere sottomessi» significa piuttosto riconoscere una distinzione di ruoli, nel senso
di una subordinazione ad un ruolo diverso e superiore, la quale non esclude affatto
un’autonomia propria e quindi è ben lontana da un atteggiamento infantile o servile. (...) A
livello più profundo, la parità uomo-donna (e quindi moglie-marito) appartiene fin da principio
alla coscienza della fede cristiana, come l’ha espressa S. Paolo in Gal 3, 28 ”, R. PENNA,
Lettera agli Efesini, Bologna 1988, 231.
211
“(...) Ef 5, 21 suona ora come un nuovo ammonimento che tende a superare ogni
atteggiamento di superiorità di un partner su di un altro, a qualunque livello comunitario.(...)
Nella chiesa nessuno deve porsi, e neanche sentirsi, al di sopra di un altro. Cio che poco dopo
viene detto in senso contrario sul rapporto marito-moglie e attribuibile ai condizionamenti
culturali del tempo, che però già l’assioma del v. 21 fa saltare in linea di principio e in nome
della tipica esigenza cristiana dell’amore vicendevole”, R. PENNA, Lettera agli Efesini..., o.c.,
229-230.
212
“In effetti, una tale pietas, sorta dalla profonda coscienza del mistero di Cristo, deve
constituire la base delle reciproche relacioni tra i coniugi”, JUAN PABLO II, Uomo e donna...,
o.c., 349.

106
 En los versículos dirigidos al marido (Ef 5, 25-33) el autor usa también
la analogía. El marido debe amar a la mujer como Cristo a la Iglesia, por quien
se ha entregado hasta dar su vida en la cruz 213 para santificarla y purificarla por
medio del bautismo y de la eucaristía, con el fin de que la Iglesia aparezca
inmaculada y santa: el amor redentor se transforma en amor esponsal. Aquí
encuentra el marido el modelo de amor a la esposa 214, modelo ejemplar y
exigente215, un amor gratuito, desinteresado, que abarque toda la vida
matrimonial y que busca la santidad y el bien eterno de la esposa: la salvación.

213
“En el sacrificio de la Cruz y mediante él, la Iglesia ha sido formada como cuerpo de Cristo:
su cuerpo físico, ofrecido en sacrificio, edifica su cuerpo místico que es la Iglesia. Y es en este
«darse a sí mismo por la Iglesia» donde se ve la forma esponsal de la relación de Cristo y la
Iglesia. El amor redentor es amor conyugal. Cristo, dándose a sí mismo por la Iglesia, se ha
«efuso» una vez para siempre y completamente en ella, uniéndose a ella, como el esposo se
«efunde» en la esposa y se une en y mediante esta efusión con ella”, C. CAFFARRA, Etica
generale della sessualità, Milano 1992; citamos según la traducción española, Ética general de
la sexualidad, Barcelona 1995, 107.
214
“La analogía entre el amor conyugal entre Cristo y la Iglesia y el amor conyugal entre el
hombre y la mujer es considerada, y usada, en las páginas neotestamentarias, en una doble
dirección. Por una parte, como siempre en el uso de la analogía, el analogado más claro para
nosotros, en este caso el amor conyugal humano, sirve para conocer el otro analogado, el
menos conocido por nosotros, en nuestro caso el amor conyugal entre Cristo y la Iglesia: el
primero es fuente de conocimiento del segundo. Por otra parte, sin embargo, el analogado
principal, en la realidad, no es el amor conyugal humano, sino el de Cristo y la Iglesia: el
segundo es fuente de la existencia del primero. En pocas palabras: si el amor conyugal nos da a
conocer el amor entre Cristo y la Iglesia, es el amor entre Cristo y la Iglesia quien hace ser el
amor conyugal entre el hombre y la mujer”, ibídem, 107.
215
Cfr. R. PENNA, Lettera agli Efesini..., o.c., 238.

107
 Aparece en el pasaje una nueva analogía: la de Cristo como Cabeza y la
Iglesia unida a Él como su Cuerpo. Los esposos deben amar a su mujer como a
su propio cuerpo, como hace Cristo con su Iglesia. Al ser la mujer el propio
cuerpo del esposo216, según el texto de Génesis 2, 24: “Por eso deja el hombre a
su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne” 217, el
marido ha de nutrir y cuidar a la esposa como haría consigo mismo, como
Cristo nutre y cuida a su Iglesia; y puesto que la forma en que Cristo ama a la
Iglesia es buscando su santificación218, ésta ha de ser la forma en que deben
amarse los esposos: buscando su mutua santificación, de esta manera, serán un
signo real, una participación219 del amor de Cristo por la Iglesia y harán que se
despliegue con toda su fuerza el signo sacramental220. El amor conyugal de los
esposos es un autorrealización de la Iglesia, y a “través de este amor conyugal
Cristo une a sí a la Iglesia”221.
El versículo 32, “Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y a la
Iglesia”, es el más debatido de esta perícopa222. Para Fleckenstein el
matrimonio cristiano está en conexión con la relación esponsal de Cristo y la
Iglesia. No es sólo un símbolo de este misterio, sino que participa del carácter
sobrenatural que hace del matrimonio un vínculo santo y santificante, lo que
permite que de la experiencia matrimonial se puede intuir algo de lo que es la
Alianza de Yahvé con su pueblo y de Cristo con la Iglesia223.

216
“Si trata quindi dell’unità, non nel senso ontologico, ma morale: dell’unità per amore”,
JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 360.
217
“Probabilmente, però, l’espressione «una sola carne» non allude solo all’unione carnale
degli sposi, ma alla loro vito coniugale nel suo insieme, fatta di quotidiano impegno
nell’amore, nella fedeltà e nella condivisione di tutta un’esistenza”, R. PENNA, Lettera agli
Efesini..., o.c., 240.
218
Cfr. JUAN PABLO II, Uomo e donna..., o.c., 357. “(...) il fidanzamento e lo sposalizio di
Cristo con la Chiesa sono descriti come azione salvifica”, G. BALDANZA, “Sacramentalità del
matrimonio... ”, a.c., 297.
219
A esta conclusión teológica llega G. Baldanza. “Se gli sposi cristiani devono imitare - anche
se in modo analogico - il processo salvifico di Cristo, si deve dedurre che la relazione sponsale
tra Cristo e la Chiesa per gli sposi cristiani non può essere soltanto modello etica da imitare; è
anche loro partecipata”, ibídem, 299-300.
220
“I coniugi non soltanto rappresentano la realtà mistica Cristo-Chiesa, ma nel vinculo
matrimoniale attuato attraverso il patto d’amore reciproco fanno di questa unione un segno
sacramentale: nell’incontro sessuale, nella loro vito di solidarietà reciproca, nel loro scambio
vicendevole, nel dialogo d’amore; tutto è in funzione di questo segno sacro. Ogni gesto visible
del volersi bene diventa linguaggio figurato dell’amore di Cristo per la Chiesa, simboleggia il
suo donarsi a lei.”, K. H. FLECKENSTEIN, «Questo mistero..., o.c., 142.
221
“Proprio attraverso l’amore coniugale Cristo unisce a sé la Chiesa”, ibídem, 142.
222
Cfr. ibídem, 111-119.
223
Cfr. ibídem, 117, 167. Para Romano Penna el concepto de misterio se refiere “ad entrambi i
livelli del matrimonio: prima a quello tra l’uomo e la donna e poi a quello tra Cristo e la chiesa.
Nel suo punto di partenza, il mistero è già presente nel rapporto nuziale tra l’uomo e la donna
(...).Nel suo punto di arrivo, però, come in un processo di proiezione geometrica o fotografica
di ingrandimento, esso si trova ingigantito nel rapporto Cristo-chiesa (...). L’originalità
dell’autore di Efesini consiste appunto, doppiamente, nel fare del rapporto Cristo-chiesa un
modello normativo per il rapporto marito-moglie, ma pure, e prima ancora, almeno a livello
lógico, anche se la sua formulazione giunge solo qui verso la fine della parenesi, nell’attribuire
al rapporto Cristo-chiesa lo stesso schema matrimóniale che ha il suo primo analogato nella
coppia umana”, R. PENNA, Lettera agli Efesini..., o.c., 242.

108
 En cuanto a la fundamentación de la sacramentalidad del matrimonio a
partir de Ef 5, 32, la Iglesia nunca lo ha definido, en opinión de Juan Pablo II
parece que se está hablando “de las bases de la sacramentalidad de toda la
vida cristiana, y en particular de las bases de la sacramentalidad del
matrimonio”224. Pero el versículo, nos dice el Papa, habla de misterio y no de
sacramento. Existe una diferencia entre “sacramento” y “misterio”; el misterio
permanece oculto incluso después de su revelación, el sacramento presupone la
revelación del misterio y su aceptación por la fe, pero es algo más, ya que
consiste en manifestar ese misterio en un signo que al mismo tiempo que lo
proclama lo realiza en el hombre, se trata, por tanto, de un signo visible y
eficaz de la gracia225.
En su estudio exegético, Romano Penna llega a indicar que de Ef 5, 21-
33 se puede deducir que “el misterio del matrimonio natural traspasa a
cualificar la relación entre Cristo con la Iglesia, y desde aquí, el misterio,
agigantado en términos nuevos, se reverbera de nuevo sobre la pareja humana,
que se dirá cristiana precisamente en la medida en que revive en ella misma la
extraordinaria relación existente entre Cristo y la Iglesia”226.
Podemos concluir que la analogía cristológica eclesial de Efesios revela
la profunda verdad y la fuerte exigencia del amor conyugal. Los esposos
cristianos son símbolo y participación de la Alianza de amor de Cristo por la
Iglesia, quedan capacitado para amarse con un amor de origen divino fruto del
Espíritu Santo y para alcanzar la santidad; ellos son, en cuanto pareja, una
misma carne, no en el sentido ontológico, sino en el más amplio de la
expresión, y en esta unidad dual el signo sacramental a lo largo de toda la
existencia conyugal, llamados a hacer realidad aquello que significan227: en esto
consiste uno de los aspectos de la sacramentalidad permanente del matrimonio.

224
“ (...) tuttavia sembra che in questo testo parli delle basi della sacramentalità di tutta la vita
cristiana, e in particolare delle basi della sacramentalità del matrimonio”, J UAN PABLO II,
Uomo e donna..., o.c., 363.
225
“«Sacramento» non è sinonimo di «mistero». Il mistero infatti rimane «occulto» - nascosto
in Dio stesso - cosicché anche dopo la sua proclamazione (ossia rivelazione) non cessa di
chiamarsi «mistero», eviene anche predicato come mistero. Il sacramento presuppone la
rivelazione del mistero e presuppone anche la sua accettazione mediante la fede, da parte
dell’uomo. Tuttavia esso è ad un tempo qualcosa di più che la proclamazione del mistero e
l’accettazione di esso mediante la fede. Il sacramento consiste nel «manifestare» quel mistero
in un segno che serve non solo a proclamare il mistero, ma anche ad attuarlo nell’uomo. Il
sacramento è segno visibile ed efficace della grazia”, ibídem. 364.
226
« (...) il mistero del matrimonio naturale trapassa a qualificare il rapporto di Cristo con la
chiesa, e di qui il mistero, ingrandito in termini nuovi, si riverbera di nuovo sulla coppia
umana, che si dirà cristiana proprio nella misura in cui rivive in se stessa lo straordinario
rapporto esistente fra Cristo e la sua chiesa”, .R. PENNA, Lettera agli Efesini..., o.c., 243. Y
añade: “La coppia cristiana, dunque, riproduce in sé non soltanto il rapporto di Adamo ed Eva,
ma anche quello di Cristo e della chiesa, che è di carattere salvifico. Così il matrimonio non
appartiene soltanto alle comuni realtà del mondo, ma è inscrito nel raggio di azione dell’opera
redentiva di Cristo: non solo in quanto gli sposi sono individualmente cristiani, ma in quanto lo
status istituzionale esistente tra di loro riflette il vinculo nuziale che lega indissolubilmente
Cristo e la chiesa l’uno all’altra”, ibídem, 243.
227
Cfr. G. BALDANZA, Il matrimonio come Sacramento permanente, en A. M. TRIACCA e G.
PIANAZZI (a cura di), Realtà e valori del Sacramento del Matrimonio, Roma 1976, 94-96.

109
 Las afirmaciones más importantes de este texto en relación con el
matrimonio son:
- el matrimonio cristiano es un reproducción de las relaciones entre
Cristo y la Iglesia. Esto supone afirmar una bondad del matrimonio.
Pablo responde en cierta medida a aquellas tendencias que
reprueban el matrimonio por cuestiones ascéticas: el matrimonio, en
tanto que es reproducción del matrimonio celestial entre Cristo y la
Iglesia, tiene una gran dignidad; por la misma razón, la vida
matrimonial tiene una reglas: el matrimonio no puede ser ocasión
para cualquier tipo de relación sino que las relaciones matrimoniales
tienen que modelarse en la perspectiva de Cristo y de la Iglesia.
- La sacramentalidad del matrimonio se fundamenta en su ser
reproducción del matrimonio celeste entre Cristo y su Iglesia. El
matrimonio cristiano no es más que el instrumento, el vehículo para
que la fecundidad de las relaciones Cristo-Iglesia pueda ser real.
Ello es posible porque la relación entre la unión de Cristo con su
Iglesia y el matrimonio cristiano es intrínseca, aquella es un modelo
pero del que participa la relación marido-mujer.
- El proyecto de Dios sobre el matrimonio, tal como aparece expuesto
en el texto, se puede deducir desde los tres niveles que Pablo
distingue:
a) Hay una alusión a la voluntad de Dios en el momento de la
creación: abandonará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a
su mujer y serán los dos una sola carne (v. 31). El Creador presenta
la mujer al hombre para que ambos se unan corporalmente y con
ello inauguró la institución del matrimonio.
b) En esta voluntad creadora de Dios hay una alusión misteriosa,
oculta, ala unión de Cristo con la Iglesia. El matrimonio querido por
Dios en el principio es una figura del misterio de la salvación
realizado en Cristo y la Iglesia. Del mismo modo que Dios presenta
Eva a Adán para que se unan, así Cristo se ha entregado por la
Iglesia para consagrarla a Dios, purificándola por medio del agua y
la palabra, preparándosela sin mancha ni arruga sino santa e
inmaculada (v. 25-27)
c) La relación entre el primer hombre y la primera mujer, que alude y
encierra en sí la relación redentora que hay entre Cristo y la Iglesia,
se actualiza en el matrimonio entre el hombre y la mujer. Cuando
dos cristiano contraen matrimonio no sólo se realiza el proyecto de
Dios en la creación, sino que se reproduce la relación Cristo-
Iglesia, que es una relación salvífica, ya anticipada en el matrimonio
de los orígenes. Toda la vida matrimonial es camino de salvación.
No se habla en este texto del matrimonio como instrumento para la
gracia; la finalidad de Pablo es exhortar a los esposos cristianos para
que en la vida matrimonial demuestren cómo el matrimonio es
imagen, reproducción de la relación Cristo-Iglesia.

110
 En 1 Tm 2, 14-15228, en donde se afirma que la mujer se salva por la
maternidad si persevera en la fe, el amor y la santidad, tampoco se dice que el
matrimonio sea un signo eficaz de la gracia, sino que el ejercicio de las
funciones de la mujer puede ser camino de salvación.
En Efesios Pablo no afirma más: ve el misterio anticipado en el
Génesis, realizado en Cristo y la Iglesia; el matrimonio cristiano, en tanto
contiene el proyecto de la creación y el misterio de la redención, es también, en
cierto modo misterio, acontecimiento salvífico, lugar donde se realiza el
designio de Dios. Pero no se dice que sea un sacramento. Aludir a Efesios 5
para fundamentar la sacramentalidad del matrimonio no sólo porque unas el
término misterion, sino por toda la teología que encierra.
Tampoco los Padres encontraron una fundamentación de la
sacramentalidad del matrimonio tal como la entendemos nosotros.
Orígenes habla de la gracia del matrimonio pero sin un significado
específicamente sacramental porque también alude a la gracia de la virginidad
cristiana.
San Agustín señala que el Señor aceptó la invitación a las bodas para
consolidar la castidad conyugal y manifestar el sacramentum nuptiarum, ahora
bien, el término sacramentum tiene tres significados en las obras de S. Agustín:
- acontecimientos salvíficos;
- figuras, símbolos (la mujer samaritana es un sacramentum de la
Iglesia todavía no purificada);
- ritos, tanto de la antigua como de la nueva alianza. Pero cuando
enumera los ritos que según él, son sacramentum, no cita el
matrimonio.
Cuando utiliza el término sacramentum en relación al matrimonio, tiene
un significado preciso: es el vínculo conyugal que hace indisoluble la unión de
los esposos por la estrecha relación del matrimonio a la unión de Cristo con la
Iglesia.
San Agustín debe responder a los errores que sobre el matrimonio y la
virginidad tenían Joviniano y Pelagio y las corrientes maniqueas y encratitas.
Asumirá la tradición anterior sobre la bondad del matrimonio y le dará una
nueva formulación con la doctrina de los bienes. En la alianza conyugal del
hombre y la mujer radica un bien; esta unión es encomendada y defendida por
la Escritura de tal manera que no se consiente un nuevo matrimonio mientras
viva el otro cónyuge229. Esta bondad del matrimonio, que Jesucristo ratificó con
sus palabras y obras230, radica en la misma sociedad conyugal formada por un
hombre y una mujer, orientada a la procreación de los hijos, lo que hace

228
“Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán,
sino la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión. Con todo, se salvará por su maternidad
mientras persevere con modestia en la fe, en la caridad y en la santidad”.
229
Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono coniugali, en Obras de San Agustín, Madrid 1954, 44.
230
“Bonum ergo coniugii quod etiam Dominus in Evangelio confirmavit, non solum quia
prohibuit dimittere uxorem, nisi ex causa fornicationis, sed etian quia venit invitatus ad
nuptias, cur sit bonum merito quaeritur”, ibídem, 46.

111
honesta y ordenada la relación sexual 231. La alianza conyugal es un vínculo
social tan fuerte e irrompible que no puede disolverse ni en caso de infertilidad,
ni por abandono de uno de los cónyuges232.
San Agustín repite la doctrina tradicional cuando compara el
matrimonio con la virginidad: se trata de dos bienes, uno de los cuales es más
excelente que el otro233. Pero todos en la Iglesia pueden vivir la virginidad en
su sentido más espiritual cuando obran según los preceptos de Dios, tanto las
personas consagradas como las casadas.
Además de la generación de los hijos y la fidelidad hay otro bien en el
matrimonio que lo llama la santidad del sacramento234, consiste en la
significación mística de la unión de Cristo con la Iglesia, por lo cual el vínculo
conyugal no puede romperse excepto por la muerte de alguno de los cónyuges.
Este vínculo es comparado con la firmeza del sello imborrable que los
sacerdotes reciben cuando se les confiere el orden sacerdotal235.
L. F. Gerke se ha preocupado de mostrar cómo en San Agustín ya
encontramos algunas indicaciones de la concepción del matrimonio cristiano
como un sacramento que permanece durante toda la vida matrimonial. Para un
matrimonio cristiano el vínculo es el sagrado signo de la unión de Cristo con la
Iglesia y, por tanto, absolutamente indisoluble. Y lo más importante para
nuestro estudio consiste en que San Agustín extendió el término sacramento a
la visible comunidad conyugal, donde el vínculo interior se hace visible 236. Es
indudable la importancia que tuvo San Agustín en el desarrollo de la teología
matrimonial con su doctrina sobre los bienes del matrimonio.
En la Teología sacramental medieval podemos distinguir un punto de
partida, un proceso de reflexión, llegándose con Pedro Lombardo a una
231
Cfr. ibídem, 46.
232
Cfr. ibídem, 58.
233
Cfr. ibídem, 62, 64. Se refiere San Agustín a cuando estamos comparando estados, ya que
puede darse el caso de una persona que viva la virginidad pero menosprecie los mandatos del
Señor mientras que una persona casada puede cumplir los preceptos de Dios. En este caso no
duda en afirmar que esta mujer casada está siendo obediente al Señor en mayor grado que la
otra, cfr. ibídem, 110. Y en otro lugar añadirá que los que viven en virginidad no desprecien a
los casados, sino que guarden la humildad, cfr. ibídem, 118. La virginidad es entendida por San
Agustín en Cristo y en la Iglesia; es decir, que la virginidad tiene en Cristo el modelo, por
tanto, los cristianos deben reproducir la misma conducta, y también el origen puesto que los
cristianos entienden la virginidad en sentido esponsal. Y la virginidad debe ser vivida en la
Iglesia. Como la Iglesia es esposa de Cristo, así la virginidad debe entenderse en este sentido
esponsal. Así como la Iglesia es fecunda, así la virginidad es fecunda, cfr. G. OGGIONI,
Matrimonio e virginità..., o.c., 343-355.
234
F. Gil Hellín lo interpreta de este modo: “Éste es el bien del sacramento: este carácter
religioso sobrenatural de todo matrimonio, que religa a los cónyuges entre sí y con Dios. Y,
precisamente, por la excelencia y perfección que este carácter religioso tiene en el matrimonio
cristiano suele afirmarse como suyo específico el bien del sacramento. Consecuentemente, el
bien del sacramento exige la indisolubilidad de todo matrimonio, pero en grados diversos, ya
se trate del matrimonio natural, o del cristiano”, F. GIL HELLÍN, El matrimonio y la vida
conyugal, Valencia 1995, 39.
235
Cfr. SAN AGUSTÍN, De bono coniugalis..., o.c., 112.
236
“St. Augustine extends the term sacramentum also to the outward visible community of
married life, in which the inner bond becomes visibly manifest”, L. F. GERKE, Christian
Marriage, a Permanent Sacrament, Washington 1965, 103.

112
definición de sacramento y a una catalogación de los siete sacramentos.

113
 El punto de partida lo tenemos con Berengario de Tours. Fue durante el
periodo escolástico cuando se comenzó a elaborar una doctrina sobre los
sacramentos237. Berengario de Tours, a partir de la noción de signo dada por
San Agustín, formuló una definición de sacramento como forma visible de la
gracia invisible238. Abelardo dio un paso más afirmando que el sacramento es
signo visible de la gracia invisible239.
Hugo de San Víctor fue el primero que escribió un tratado sobre los
sacramentos, subrayando su acción sanante: el hombre por haber pecado
necesita de la reparación que ofrecen los sacramentos. Definió el sacramento
como un elemento corporal o material, que en su forma sensible externa
expresa alguna gracia invisible y espiritual, desde su similitud la representa,
desde su institución la significa, y desde la santificación la contiene 240. Los
sacramentos contienen una virtud sobrenatural que proviene del Espíritu Santo
y que obra en lo visible de modo invisible; son instrumentos a través de los
cuales opera el Espíritu.
La teología sobre los sacramentos había llegado a principios del siglo
XII a la afirmación de que los sacramentos son signos y causan la gracia. El
problema se planteaba al aplicar esta definición al matrimonio 241. L. Chauvet
señala cuatro dificultades para que se reconociera el matrimonio como
sacramento: el primer obstáculo, la poca consideración que la civilización
griega y romana concedía al amor en el matrimonio; el segundo, el juicio
pesimista sobre la sexualidad; el tercero, el hecho de que la “forma” del
matrimonio consiste en el consentimiento de los novios, la bendición del
sacerdote no es más que un “sacramental”; la cuarta dificultad proviene del
vínculo entre el contrato y el sacramento para los bautizados y la fe requerida
para que se pueda hablar de sacramento242.

237
“Si tuviésemos que precisar los autores por los que la Escolástica ascendió hasta la
construcción de la sacramentología general, deberíamos referirnos necesariamente a
Berengario de Tours, Pedro Abelardo y su escuela, Hugo de San Víctor, la Summa
Sententiarum, Pedro Lombardo y Santo Tomas de Aquino”, R. ARNAU, Tratado general...,
o.c., 8.
238
“Quod sacramenti deffinitiones indissimulabiliter intimant, est enim sacramentum,
prescribente beato Augustino, invisibilis gratiae visibilis forma”, BERENGARIO DE TOURS,
Rescriptum contra Lanfrannum I, 2105-2107, en CChrCM, 84, 94.
239
“Sacramentum vero est visibile signum invisibilis gratiae”, P. ABELARDO, Introductio ad
Theologiam, Liber primus, II, PL 178, 884.
240
“Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex
similitudine representans et ex institutione significans et ex sanctificatione continens aliquam
invisibilem et spiritualem gratiam”, HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis, I. IX, 2, PL 176,
317-318.
241
G. Colombo señala el error de método que supone partir de una definición de sacramento y
aplicarla a la eucaristía, cuando en realidad debe ser al revés, partir de los siete sacramentos
para determinar una definición de sacramento, cfr. G. COLOMBO, Teologia sacramentaria,
Milano 1997, 323.
242
Cfr. L. M. CHAUVET, “Le mariage un sacrement pas comme les autres”, en La Maison-Dieu
127 (1976) 84-98.

114
 La teología del momento no estaba preparada para poder asumir que la
relación sexual conyugal pudiera ser signo y causa de gracia, por esta razón si
se quería afirmar que el matrimonio era sacramento se debería decir que no
todos los sacramentos causaban la gracia; si se quería mantener que los
sacramentos causan la gracia habría que renunciar a que el matrimonio fuera
sacramento. La solución de compromiso la aportará Pedro Lombardo al afirmar
que el matrimonio era sacramento, pero que la gracia que causaba era sólo
remedio de la concupiscencia243.

243
“Quorum alia remedium contra peccatum praebent et gratiam adjutricem conferunt, ut
baptismus; alia in remedium tantum sunt, ut Conjugium ...”, P. LOMBARDO, Libri IV
Sententiarum, dist. II, PL 192, 841.

115
 Poco a poco se fue aceptando que el matrimonio causaba la gracia, pero
se tenía la convicción que la otorgaba sólo en su momento celebrativo, aunque
daba derecho a recibir las gracias actuales necesarias para cumplir las
obligaciones propias de ese estado.
Al asumir los teólogos los principios aristotélicos, y en particular la
teoría hilemórfica y aplicarla a los sacramentos, apareció una nueva
comprensión sacramental y fueron considerados más como cosas que como
acciones. La materia y la forma comenzaron a ser pensadas como partes
constitutivas del sacramento. Para Santo Tomás los sacramentos están
ordenados a la santificación del hombre; lo que santifica es la Pasión de Cristo,
y el fin de esta santificación es la vida eterna 244, el signo sacramental está
compuesto de materia y forma, y debe haber sido determinado por Jesucristo.
En esto consiste la institución de un sacramento.
Esta terminología de materia y forma aplicada a los sacramentos quedó
definitivamente acuñada al ser usada en el Concilio de Florencia 245, aunque
quedó sin determinar la materia y la forma en el sacramento del matrimonio246.
El proceso del desarrollo y comprensión de la gracia del sacramento
del matrimonio comienza con Guillermo de Auvernia y Alejandro de Hales.
Guillermo de Auvernia señala que, aunque el matrimonio no confiere la
gracia, precisamente porque es un remedio contra el mal, nos conserva en la
gracia de Dios. Tiene, por tanto un efecto positivo.
Alejandro de Hales da un paso más: el matrimonio comparte con los
otros sacramentos la característica común de ser, al mismo tiempo, signo y
causa de la gracia; pero no llega a formular en qué consiste esa gracia propia
del matrimonio.

244
“Santo Tomás ha enseñado que el signo sacramental opera en el presente antropológico del
hombre a partir del recuerdo del ayer de la Pasión, y abierto en proyección hacia el futuro
escatológico”, R. ARNAU, Tratado general..., o.c., 115.
245
Cfr. DzS 1312.
246
Cfr. DzS 1327.

116
 San Buenaventura se mueve entre estas dos tendencias: el pecado ha
introducido en la institución matrimonial tres desórdenes, el matrimonio no es
sólo remedio contra el pecado, sino que confiere una gracia positiva por la
bendición de Dios recibida del sacerdote247, que es remedio al triple desorden
de la concupiscencia: la infidelidad, la lujuria y la inestabilidad en el amor 248.
Es remedio contra la lujuria y, por ello, realiza el bonum prolis; al ser remedio
contra la infidelidad, realiza y hace posible el bonum fidei, y al ser remedio
contra la inestabilidad, el bonun sacramenti. San Buenaventura partiendo de la
doctrina agustiniana de los tres bienes del matrimonio, elabora una reflexión
sobre la gracia como efecto del matrimonio. Se puede hablar ya de una
valoración positiva del efecto del matrimonio sobre los esposos.
San Alberto Magno se sitúa en la línea de los que afirman que el
matrimonio tiene un efecto positivo. Santo Tomás ya afirma de forma clara que
el matrimonio confiere la gracia.
La Reforma pone en duda la sacramentalidad del matrimonio. Su tesis
fundamentas es que el matrimonio pertenece al ámbito de la naturaleza, pero
no al de la gracia, porque no reúne ninguna de las condiciones que debe reunir
un sacramento.
La primera vez que Lutero escribe sobre el matrimonio es en su obra
De captivitate Babilonica. Su intención es mostrar que el matrimonio no es
sacramento y que la Iglesia se extralimita al legislar sobre los impedimentos.
Son tres las razones que aporta para negar la sacramentalidad: la primera,
porque en ningún lugar de la Escritura se considera al matrimonio como
sacramento, puesto que no se da una palabra que lo instituya ni una promesa
divina, en que se afirme que el que contrae matrimonio reciba alguna gracia 249.
La segunda, que el matrimonio es tan antiguo como el mundo y se realiza
también entre infieles, por tanto, no hay razón para decir que es un sacramento
de la Nueva Ley o exclusivo de la Iglesia; ni el matrimonio de los antepasados,
ni el de los infieles es menos verdadero que el nuestro 250. La tercera razón,
proviene de la exégesis que hace de Efesios 5, la palabra “sacramento”, que no
puede entenderse en el sentido que hoy le damos. Debería haberse traducido
por “gran misterio es éste”, puesto que se está refiriendo a Cristo y a la Iglesia,
en el sentido de que son algo secreto y grande, y el matrimonio puede y debe
ser figura suya251. Los impedimentos los califica como impías leyes humanas,
247
“Alii dicunt, quod in Sacramento matrimonii datur gratia digne et devote suscipientibus
ratione benedictionis superadditae; Deus enim eis benedicit ad benedictiones sacerdotis”, S AN
BUENAVENTURA, Commentaria in quatuor..., o.c., XXVI, a. 2, q. 2, respondeo.
248
“Ex hac gratia fit remedium contra triplicem inordinationem concupiscentiae, et nascitur
triplex bonum matrimonii”, ibídem, XXVII, a. 2, q. 2, respondeo.
249
“En ningún lugar de la Escritura se considera al matrimonio como sacramento.(...) en todo
sacramento tiene que darse la palabra de una promesa divina, a la que preste su asentimiento el
que recibe el signo. Ahora bien, en ningún pasaje se lee que reciba gracia alguna de Dios el que
se casa, que en el matrimonio se dé signo alguno instituido por Dios ni que haya sido
establecido por el mismo Dios con miras a una significación especial...”, M. LUTERO, De
captivitate Babylonia praeludium; citamos según la traducción española contrastada de la
edición de Wittember 1520, La cautividad de Babilonia, en Lutero,Obras, edición preparada
por Teófanes Egido, Salamanca 1977, 133.
250
Cfr. ibídem, 133.
251
Cfr. ibídem, 134.

117
criticando duramente a la Iglesia por prohibir algunos matrimonios 252. Lutero
prefiere la bigamia al divorcio, aunque no se atreve a juzgar sobre su licitud, ya
que Cristo accede al divorcio en el caso de adulterio253.
Juan Calvino, como Lutero, parte de que todo sacramento debe tener su
origen en Dios y debe llevar aneja una promesa de gracia, y esto no se da en el
matrimonio. Luego siendo una ceremonia buena y santa no se le puede llamar
verdadero sacramento. Cuando analiza el texto de Efesios 5, únicamente se fija
en el versículo 29, para decir que el término sacramentum se refiere sólo a
Cristo y a la Iglesia, y que San Pablo usó la palabra misterio que puede ser
traducida por secreto254. No entiende Calvino cómo se puede decir que los
sacramentos confieren la gracia del Espíritu, y después de afirmar que el acto
carnal sea sacramento, negar que el Espíritu Santo le asista.
De todo los dicho sacan la siguiente conclusión: puesto que el
matrimonio es una institución del mundo y de la naturaleza y su origen hay que
buscarlo en un mandato de Dios similar al mandato por el que crea la vida
corporal, la Iglesia no tiene autoridad sobre él; la jurisdicción de la Iglesia
sobre el matrimonio es un abuso. El matrimonio está sometido a las
autoridades civiles que son las únicas que tienen competencias sobre el
matrimonio.

252
Cfr. ibídem, 136-141.
253
Cfr. ibídem, 141.
254
Cfr. E. TEJERO, El matrimonio..., o.c., 227-229.

118
 Frente a los autores de la Reforma que no admitían que el matrimonio
fuese sacramento y, por tanto, que confiriese la gracia255, el Concilio de Trento
afirmó su sacramentalidad y su propia gracia específica, merecida por la pasión
de Cristo256, que consiste en: “perfeccionar ese amor natural, confirmar esa
unidad indisoluble y santificar a los esposos”257.
En el análisis que Baldanza realiza sobre la naturaleza de la gracia
matrimonial258, señala que el “amor natural”, al que Trento hace referencia,
indica la unión perpetua e indisoluble, el vínculo con el cual se unen y juntan el
hombre y la mujer para siempre, el amor integral que abarca toda la vida de los
esposos. El adjetivo “natural” apunta a que el matrimonio es una institución
natural querida por Dios. Al afirmar que “perfecciona el amor natural”, se ha
querido poner de relieve la relación entre creación y redención: la gracia no se
añade externamente sino que está inserta en la misma realidad matrimonial
haciendo crecer y desarrollar el amor natural.

255
Cfr. M. LUTERO, La cautividad de Babilonia..., o.c., 133.
256
“(...) l’accento è portato anzitutto su Cristo salvatore: Egli con la sua passione e morte ha
amato la sua Chiesa, ha meritato la grazia matrimoniale”, G. BALDANZA, La grazia del
sacramento..., o.c., 49.
257
FIC 1260.
258
Cfr. G. BALDANZA, La grazia del sacramento..., o.c., 52-58.

119
 La gracia “confirma la unidad indisoluble”, con esta expresión el
Concilio de Trento reconoce que la indisolubilidad intrínseca tiene sus raíces
en “el principio” (Gn 2, 24). La gracia la refuerza y ayuda a vivir este don del
sacramento que tiene su raíz en la misma naturaleza 259 (Mt 19, 3-8). Desde el
principio Dios al crear el matrimonio lo ha hecho en vista a la unión de Cristo y
la Iglesia, por eso, ha querido que el matrimonio fuese para siempre 260. Cristo
ratificó y revalidó esta indisolubilidad confirmando la solidez del vínculo y
dándole un fundamento más profundo261. De esta manera el Concilio “ha
querido poner de relieve que el matrimonio sacramento recibe también la
consolidación que proviene de su específica relación con el amor esponsal
único e indisoluble de Cristo y de la Iglesia”262.

259
Justo Collantes aclara que “el Concilio entiende que la indisolubilidad intrínseca del
matrimonio es de derecho natural y que el sacramento cristiano no hace sino explicitar u
confirmar esta propiedad de todo matrimonio, llevando el amor humano a su máxima
perfección”, J. COLLANTES, La fe de la Iglesia católica, Madrid 41995, 777, nota 156. Cuando
la Comisión Teológica Internacional estudia la indisolubilidad intrínseca distingue diferentes
aspectos y varios fundamentos; en la perspectiva de Dios el vínculo conyugal es
intrínsecamente indisoluble porque “está fundado en la voluntad de Dios. Dicho vínculo está
inscrito en el mismo acto creador y escapa a la voluntad de los hombre”, C OMISIÓN TEOLÓGICA
INTERNACIONAL, “Doctrina católica sobre el matrimonio”, Documentos 1969-1996, Madrid
1988, 186. En la perspectiva cristológica la indisolubilidad se fundamenta “en que es la
imagen, sacramento y testigo de la unión indisoluble entre Cristo y la Iglesia”, ibídem, 186, y
la Iglesia no se reconoce con autoridad para disolver el matrimonio rato y consumado.
Únicamente “en virtud de muy graves razones, por el bien de la fe y la salvación de las almas,
los demás matrimonios pueden se disueltos por la autoridad eclesiástica competente”, ibídem,
187.
260
La unión de Adán y Eva ha sido creada en vistas a la unión de Cristo y la Iglesia, de tal
manera, que el modelo del matrimonio no es la primera pareja en el orden temporal, sino la
unión permanente y fiel de Cristo con la Iglesia, a quien el sacramento del matrimonio hace
presente por medio del hombre y de la mujer. La Comisión Teológica Internacional afirma que
“ todo ha sido creado en Cristo, por Cristo y para Cristo. De ahí que aún cuando el matrimonio
haya sido instituido por Dios Creador, llega a ser, sin embargo, una figura del misterio de la
unión de Cristo Esposo con la Iglesia Esposa, y se encuentra en cierto modo ordenado a ese
misterio”, COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, “Doctrina católica sobre el matrimonio”, en
Documentos 1969-1996, Madrid 1988, 182.
261
“(...) l’indissolubilité du mariage trouve sa racine la plus profonde dans le caractère
sacramentel du mariage entre baptisés: en ce sens, le mariage chrétien n’est pas seulement un
symbole de l’union irrévocable entre Jésus-Christ et l’Église, mais participe lui-même à cette
union jusque dans sa réalité la plus intime”, K. LEHMANN, “Sacramentalité”, en COMMISION
THÉOLOGIQUE INTERNATIONAL, Problemes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain-la-Neuve
1979, 207.
262
“(...) ha voluto mettere in risalto che il matrimonio sacramento riceve anche il
consolidamento che proviene dalla sua specifica relazione con l’amore sponsale unico ed
indissolubile di Cristo e della Chiesa”, G. BALDANZA, La grazia del sacramento..., o.c., 53.

120
 Cuando los esposos manifiestan su consentimiento ante el Señor, su
matrimonio alcanza, por la consumación, la significación plena y perfecta y la
participación en el vínculo que une a Cristo con la Iglesia. El Espíritu Santo,
que ya se encontraba y actuaba en la Creación y en la Historia de la Salvación,
es enviado por el Padre, después de la Resurrección de Cristo, en su ser
específico personal de vínculo de comunión, y, derramado sobre los esposos,
sella su unión, de tal manera, que este matrimonio no puede ser disuelto por
autoridad alguna, ni siquiera por la del Romano Pontífice.

121
 La gracia “santifica a los esposos”. Con esta fórmula Trento hace
referencia a una gracia habitual con dones sobrenaturales que perfeccionan la
realidad natural del matrimonio para que realicen su misión de esposos y
educadores. Son purificados para que se amen con el amor de Cristo y son
ayudados para que cumplan con sus obligaciones de esposos y padres 263, y así
su vida conyugal es un camino de santidad, porque la gracia purifica, eleva y
hace vivir su existencia conyugal desde una dimensión sobrenatural.

263
“L’azione della grazia non si rivolge quindi agli atti coniugali, che di per sé corrispondono
alla volontà del Creatore e quindi sono naturalmente buoni, ma piuttosto santifica gli sposi che
pongono tali atti, in quanto essi risentono dell’influsso del peccato originale”, J. LAFFITTE, “Il
perdono, la coppia e la famiglia”, en R. BONETTI (ed.), Padri e madri per crescere a immagine
di Dio, Roma 1999, 214.

122
 Una nueva orientación se la debemos a Scheeben, para quien la gracia
que se recibe depende del carácter sobrenatural que tiene la alianza
matrimonial. No se trata de que al contraer el matrimonio se le añadan unas
gracias vinculadas al sacramento para que se pueda conseguir con más
facilidad el fin propio. Se trata, en realidad, de que la misma alianza
sacramental hace entrar a los contrayentes en un nuevo estado que los une en
un vínculo sagrado. Este vínculo les hace ocupar un puesto elevado en la
Iglesia en virtud del cual les llega la gracia de Cristo. Esta alianza tiene un
carácter sobrenatural que pertenece a la misma esencia del sacramento 264, ya
que el mismo Dios interviene santificándola, de tal manera que los esposos “al
contraer la alianza obrasen no solamente por derecho propio, sino también en
nombre de Él”265.
La gracia se comunica al “establecer la unión sagrada de los consortes
entre sí y con Cristo, a fin de incrementar su cuerpo místico” 266. Por el hecho
de contraer matrimonio se entra en una relación estrecha con Cristo Esposo de
la Iglesia, desde donde les llega la gracia: “ante todo un aumento de gracia
santificante, y luego también el derecho a todas las gracias verdaderas, de las
que necesitan en su nueva posición para cumplir sus altísimos deberes” 267.
Scheeben concluye que la fecundidad de la gracia del matrimonio es la que
forma la sacramentalidad, la cual se funda en la sacramentalidad de la alianza
matrimonial en cuanto que es imagen y órgano de la unión de Cristo con la
Iglesia268.
La encíclica Arcanum divinae sapientae de León XIII es un resumen
del magisterio posterior a Trento sobre el matrimonio. Respecto al tema que
nos ocupa, repite la doctrina de este Concilio, indicando la protección y el
auxilio que los cónyuges reciben de la gracia, conseguida por los méritos de
Cristo. Añade la encíclica que esta gracia permite alcanzar la santidad en el
matrimonio, puesto que no sólo perfecciona “a semejanza de la mística unión
de Cristo con la Iglesia, el amor que brota de la naturaleza, sino también
robusteciendo la unión, ya de suyo irrompible, entre marido y mujer con un
más fuerte vínculo de caridad”269, lo que hará que los múltiples deberes les
serán no sólo tolerables sino gratos. El matrimonio es contemplado como un
camino excelente para alcanzar la perfección cristiana y la santidad.

264
Cfr. M. J. SCHEEBEN, Los misterios..., o.c., 627-628.
265
Ibídem, 630.
266
Ibídem, 608.
267
Ibídem, 640.
268
Cfr. ibídem, 642.
269
LEÓN XIII, Arcanum divinae sapientae, en ASS 12 (1879) 388.

123
 La encíclica Casti connubii se sitúa en un contexto cultural nuevo
marcado por el desarrollo del personalismo que influirá en una comprensión
mayor sobre el amor conyugal. Pío XI desarrolló aún más la doctrina sobre la
gracia del matrimonio, especificando su contenido. Se trata de una gracia
santificante, puesto que aumenta el principio permanente de la vida
sobrenatural, pero es, también, una gracia que envuelve toda la realidad de los
esposos: los impulsos buenos del alma y las fuerzas de la naturaleza; una gracia
que se extiende al entendimiento y a la voluntad; una gracia que abarca no sólo
los fines y las obligaciones de los cónyuges sino, también, el mismo estado
conyugal270.

270
“(...) non solum permanes vitae supernaturalis principium, gratian scilicet sanctificantem,
auget, sed etiam peculiaria addit dona, bonos animi motus, gratie germina, naturale vires
augendo ac perficiendo, ut coniuges non ratione tantum intelligere, sed intime sapere
firmiterque tenere, efficaciter velle et opere perficere valeant quidquid ad statum coniugalem
eiusque fines et officia pertinet; ius denique iis concedit ad actuaIe gratiae auxilium toties
impetrandum, quotiescumque ad munera huius status adimplenda eo indigent”, PÍO XI, Casti
connubii, en AAS 22 (1930) 554-555.

124
 Y puesto que el matrimonio es un sacramento permanente de la unión
de Cristo con la Iglesia271, en virtud de esta misma sacramentalidad, se
convierte en una fuente de gracias272, para poder servir a los fines nobles del
matrimonio a favor de los hijos, de la sociedad y del mundo entero 273. Para que
esta gracia despliegue toda su fuerza es necesaria la colaboración de los
esposos, empeñándose en cumplir sus obligaciones 274, haciendo que, de esta
manera, toda su vida matrimonial sea una viva imagen del amor de Cristo a la
Iglesia, no sólo a nivel ontológico por la fuerza significativa del sacramento,
sino también a nivel ético y moral275.

271
Cfr. ibídem, 583.
272
“(...) ogni atto di fedeltà (e di perdono, come vedremo) è un ritorno alla verità del consenso,
ed è insieme reso possibile dal consenso stesso che è fonte di grazia per gli sposi. In altre
parole, il sacramento è una realtà permanente che abbraccia l’interezza della vita coniugale:
questa è segno permanente della grazia di Cristo”, J. LAFFITTE, “Il perdono, la coppia...”, a.c.,
215.
273
Cfr. PÍO XI, Casti connubii, o.c., 581.
274
Cfr. ibídem, 583.
275
Cfr. ibídem, 555-556.

125
 La nueva perspectiva abierta por la encíclica Casti connubii fue
profundizándose y desarrollándose con la ayuda de las ciencias humanas y con
la reflexión sobre el amor conyugal y sobre la gracia del sacramento,
extrayendo así amplias consecuencias para la vida espiritual conyugal 276. En los
tratados doctrinales la gracia es presentada en relación al amor conyugal, que
asumido y llenado de la gracia de Dios, se ve sanado y transformado por la
fuerza del Espíritu Santo.
Muy variada ha sido la presentación de la gracia del matrimonio por
parte de los manuales de teología, desde quienes se han mantenido en una
posición, que podríamos llamar tradicional, en que el sacramento otorgaría un
aumento de la gracia santificante y las gracias necesarias para cumplir las
obligaciones conyugales, pasando por los que han querido abrir este
sacramento al simbolismo y a ser signo eficaz del amor de Cristo a la Iglesia y,
por tanto, poniendo de relieve la presencia de Cristo en la comunidad
matrimonial, hasta los que han visto en todos los actos de entrega y amor de los
esposos una fuente y un medio de gracia.
La reflexión teológica ha buscado mostrar la gracia del matrimonio
desde nuevas perspectivas, o bien afirmando que el matrimonio es el
sacramento de la presencia del misterio de la unión de Cristo con la Iglesia, o
bien profundizado en el misterio trinitario como clave de comprensión: el
intercambio de amor entre las Personas de la Trinidad es la realidad que de
modo analógico se produce en el matrimonio. En este nuevo horizonte, la
gracia es presentada como una configuración salvífica y permanente de la
unión de los esposos con el vínculo de Cristo con la Iglesia, siendo, el uno para
el otro, instrumento de gracia en toda la vida matrimonial y facilitando que los
esposo puedan amarse de modo análogo al amor de Cristo277.

276
Un puesto destacado en este empeño se le debe reconocer a la revista francesa L’Anneau
d’Or. Esta revista internacional de espiritualidad conyugal fue fundada en 1945 por Henri
Caffarel. Pretende sobre todo descubrir en el matrimonio un camino de santidad y abrir los
tesoros escondidos que contiene este sacramento. La sacramentalidad permanente del
matrimonio es mantenida como fuente de espiritualidad, como muestran algunos de los
artículos publicados en esta revista: “los cristianos casados (...) pueden también hallar la gracia
de su amor, en su hogar, donde brilla la llama inextinguible del sacramento. En su hogar, en lo
más profundo de su unión, Jesucristo les espera para darse a ellos”, H. CAFFAREL, “La
vocación del amor”, en AA.VV., Matrimonio. Nuevas perspectivas, Barcelona 31965, 28.
“Siguiendo a Belarmino, Pío XI, en su Encíclica lo hizo notar en términos que es bueno releer.
Lo que dura es ante todo el contrato, pero este contrato es signo de un amor, y cada vez que
este amor humano, querido por Dios, se aviva, es como si se renovara la gracia del matrimonio.
Este amor es una fuente permanente de gracias. E1 contrato es como un tutor destinado a
sostener esta planta frágil de los amores humanos, cuya flor lleva un nombre que es a la vez de
la tierra y del cielo, se llama la Gracia”, F. LOUVEL, “El matrimonio y el amor”, en AA.VV.,
Matrimonio. Nuevas..., o.c., 39. “La casa se abre sobre todo hacia el cielo, hacia la eternidad y
hacia Dios, quien no sólo fue nuestro testigo el día en que intercambiamos ante É1 la
aceptación sacramental, sino que permanece siempre entre nosotros, no para separarnos, sino
para unirnos cada vez más”, J. MADAULE, “Reflexiones sobre el amor conyugal”, en AA.VV.,
Matrimonio. Nuevas..., o.c., 43. “Pero también los esposos son el uno para el otro ministros de
Cristo. En el futuro, a lo largo de su vida conyugal, habrá un circuito misterioso de amor y de
gracia: todo aquello que una más el uno al otro (consentimiento, sacrificio, la abnegación) los
puede unir más a Dios; todo lo que les una más estrechamente a Dios, les acerca igualmente
más el uno al otro, porque únicamente Dios es el gran maestro del amor”, G. FLAMMAND, “El
matrimonio y su envite”, en AA.VV., Matrimonio. Nuevas..., o.c., 271.
277
Cfr. G. BALDANZA, La grazia del sacramento..., o.c., 105-124.

126
 Esta reflexión posterior a Casti connubii fue preparación al texto que
sobre el matrimonio aparecerá en Gaudium et spes. Respecto a la gracia de este
sacramento, el principal aspecto fue considerarla a la luz del encuentro de
Cristo con los esposos que asume el amor humano en el amor divino 278. Haber
profundizado en la Sagrada Escritura llevó a considerar la conexión que existía
entre la Alianza y el matrimonio: encuentro de Dios con el pueblo con una
Alianza de amor y de fidelidad y encuentro de Cristo con los esposos para que
se amen y se entreguen como Él a la Iglesia. Por eso, el matrimonio no es sólo
un signo del amor de Cristo a la Iglesia, sino una participación de ese mismo
amor279. El amor conyugal es enriquecido por Cristo y la acción salvífica de la
Iglesia, con el fin de que el matrimonio alcance la santidad en el amor a Dios y
el desarrollo de su misión.
Juan Pablo II en Familiaris consortio pone de relieve que el matrimonio
tiene necesidad de la gracia para ser curado de las heridas del pecado y poder
llevar a realidad el designio de Dios280. Pero la gracia del matrimonio no sólo
es sanativa, tiene un aspecto perfectivo: por el sacramento los esposos,
“imbuidos del Espíritu de Cristo que satura toda su vida de fe, esperanza y
caridad”281, reciben la gracia de ser testigos de las obras realizadas por Dios; la
gracia de vivir la exigencia de un amor que perdona, que supera toda división y
busca la plena comunión; y la gracia de la esperanza del encuentro definitivo
con Cristo282.
Pero Juan Pablo II da un paso más. La gracia de este sacramento
consiste en una participación en la vida de Cristo y en su amor por la Iglesia,
dando origen a que el amor conyugal, con todos sus componentes, tienda a una
unión más profunda que la de ser “una carne”: ser un solo corazón y una sola
alma. De esta manera las características del amor conyugal natural son
purificadas, consolidadas y elevadas283.

278
Baldanza compara el texto de Trento “la gracia perfecciona el amor natural” con el de
Gaudium et spes “el amor conyugal es asumido en el amor divino”, para poner de relieve el
enriquecimiento que se produce mediante el concepto asunción del amor conyugal, cfr. ibídem,
283.
279
“Così alcune impostazioni tradizionali, che facevano leva principalmente sull’imitazione del
modello “Cristo-Chiesa”, sono chiamate ad operare una revisione. Il modello dell’imitazione
va certamente valutato; ma anzitutto occorre insistere sul modello-dono”, ibídem, 286.
280
Cfr. FC 3, EnFa, t. IV, 3205.
281
GS 48, en AAS 1966 (58) 1069.
282
Cfr. FC 13, EnFa, t. IV, 3223-3224.
283
Cfr. ibídem, 3224-3225.

127
 Esta gracia influye en todos los aspectos de su vida 284, les capacita para
saber discernir evangélicamente ante los problemas de la vida 285, como la
dificultad de armonizar el amor conyugal con la norma moral de la transmisión
de la vida, puesto que, entre las condiciones indispensables para comprender y
vivir esta norma moral, se señala la confianza en la gracia de Dios, y la gracia
del sacramento del matrimonio ejerce su influencia “sobre todas las realidades
de la vida conyugal, y, por consiguiente,, también sobre su sexualidad”286.
Cuando Familiaris consortio aborda el matrimonio como sacramento
de mutua santificación y acto de culto a Dios, indica que éste es fuente de
santificación propia para los esposos287. Un camino de santidad que especifica
la gracia, recibida en el bautismo, en la realidad concreta de la existencia
conyugal, incluidos los momentos más difíciles cuando se rompe la
convivencia entre los esposos y se hace necesario el perdón288.
El matrimonio, en cuanto acto de culto, por el hecho de revivir en su
vida conyugal el misterio del amor de Jesucristo por la Iglesia, está llamado a
ser un “acto litúrgico de glorificación de Dios en Jesucristo y en la Iglesia” 289,
una ofrenda continua al Señor.
Juan Pablo II es consciente del gran desconocimiento de la grandeza de
este sacramento y de la importancia que la gracia tiene para la vida conyugal,
por eso, señala que entre los contenidos que no deberían faltar en la
preparación próxima a su celebración se encuentran: “los significados de la
gracia y responsabilidad del matrimonio cristiano” 290, y la gran importancia de
cultivar todos los dones que reciben del Espíritu. Por eso afirma que “no dejen
de cultivar con asiduidad las cualidades y dotes que, adecuadas a tales
situaciones, les han sido dadas, y hagan uso de los dones personales recibidos
del Espíritu Santo”291.

284
“La novitas del matrimonio cristiano deriva, di conseguenza, dalla consapevolezza di un
evento sacramentale permanente che conferisce dei significati nuovi all’intera realtà di vita
degli sposi. «Tutto è grazia o può divenirlo»”, C. ROCCHETTA, I sacramenti della fede..., o.c.,
343.
285
“Para hacer un auténtico discernimiento evangélico en las diversas situaciones y culturas en
que el hombre y la mujer viven su matrimonio y su vida familiar, los esposos y padres
cristianos pueden y deben ofrecer su propia e insustituible contribución. A este cometido les
habilita su carisma y don propio, el don del sacramento del matrimonio”, FC 5. EnFa, t. IV,
3209-3210.
286
FC 33, EnFa, t. IV, 3264.
287
FC 56, EnFa, t. IV, 3306.
288
“Per questo, il perdono può e deve essere visto anzitutto come un atteggiamento spirituale,
una disposizione del cuore a crescere nella carità coniugale. Gli atti di riconciliazione sono resi
possibili dall’aiuto della grazia del matrimonio: sono atti di santificazione mutua”, J. LAFFITTE,
“Il perdono, la coppia...”, a.c., 236.
289
FC 56, EnFa, t. IV, 3307.
290
FC 66, EnFa, t. IV, 3326.
291
AA 4 g, en AAS 58 (1966) 841.

128
 Hemos visto cómo se ha ido dando un proceso de desarrollo y
profundización en el tema de la gracia, propia de este sacramento, hasta llegar
a decir que la gracia específica del sacramento del matrimonio es la
participación en el amor de Cristo por la Iglesia. Como este amor es salvífico y
eucarístico, los esposos reciben su impronta, que perfecciona su amor, fortalece
su unidad y los santifica: “la gracia sacramental obra una transformación
gradual en el ser del matrimonio, inscribe en su carne la semejanza de la una
carne eucarística entre Cristo y la Iglesia”292. En la celebración eucarística del
matrimonio, Cristo asume toda la vida de la pareja, la enriquece con su amor y
la devuelve al Padre en la ofrenda de su sacrificio293.
¿Cuál es la gracia que los esposos reciben en el sacramento?
En virtud del bautismo el cristiano adquiere una nueva realidad
ontológica. Cristo por medio de su Espíritu, le comunica la gracia de su
filiación y, regenerado como hijo de Dios Padre, queda incorporado e insertado
en la nueva y eterna Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Por eso, cuando
dos bautizados se casan, celebran un matrimonio que es sacramento de esa
nueva y eterna Alianza. Y esa es también la razón de que la eclesialidad
bautismal de los dos esposos sea especificada en la eclesialidad conyugal como
Iglesia doméstica.
En el sacramento del matrimonio los esposos reciben el don del Espíritu
Santo, vínculo de unión entre el Padre y el Hijo y artífice de la unidad en la
Trinidad y, quien al mismo tiempo, establece el vínculo de unión indisoluble
entre Cristo y la Iglesia. El Espíritu que los apóstoles recibieron en Pentecostés
fue confundido por los espectadores con una señal de embriaguez. En realidad,
de acuerdo con la tradición patrística, que ha unido dos acontecimientos, las
bodas de Caná y Pentecostés, podemos afirmar que así como el vino de Caná
era testimonio de la fiesta nupcial, ahora “este vino del Espíritu testimonia la
realidad de la celebración nupcial de Dios con los hombres (...) La presencia
del Espíritu revela el cumplimiento de la profecía nupcial entre JHWH y su
pueblo”294.

292
“La grazia sacramentale opera così una trasformazione graduale nell’essere della coppia,
iscrive nella loro carne la somiglianza dell’una carne eucaristica tra Cristo e la Chiesa”, M.
OUELLET, “Lo Spirito Santo...”, a.c., 93.
293
Cfr. ibídem, 85.
294
“Questo vino dello Spirito testimonia la realtà della celebrazione nuziale di Dio con gli
uomini (...) La presenza dello Spirito rivela il compimento della profezia nuziale tra JHWH e il
suo popolo”, G. MAZZANTI, I sacramenti, simbolo e teologia. 1. Introduzione generale..., o.c.,
170-171.

129
 El primer don de Pentecostés fue hacer de los discípulos de Jesús la
Iglesia, uniéndoles de una manera profunda en la caridad, acompañándoles y
vigorizándoles para que cumpliesen la misión que Cristo les había confiado,
preparándoles para el banquete nupcial con Cristo. De la misma manera, este
mismo Espíritu, derramado sobre los novios, hace de ellos una nueva realidad y
crea en ellos el vínculo matrimonial, que fortalece su unidad indisoluble 295; les
concede una gracia propia destinada a perfeccionar su amor; les santifica y
enriquece con aquellos dones necesarios para que puedan ejercer su ministerio
propio en las circunstancias particulares de su vida; los dispone para que
participen del banquete nupcial y, finalmente, les concede el don de su
presencia y la compañía de Cristo en su camino hacia el Padre, al destino final
de la bodas escatológicas con Dios296.
Por el bautismo y la confirmación297 Dios ha hecho de cada cristiano un
templo del Espíritu (Rm 8, 9-11). Ahora, por el sacramento del matrimonio, el
Espíritu Santo habitará en el hogar que Dios ha transformado en una
comunidad “«pneumática» en la cual el Espíritu llega a ser el ambiente donde
se vive y obra a partir, sobre todo, de la gracia del Espíritu que hace de los
cónyuges personas unidas la una a la otra en una alianza de amor fecundo y
misionero”298.
Así pues, en el sacramento del matrimonio se origina un vínculo
establecido por Dios mismo, una realidad irrevocable que da lugar a una
alianza garantizada por Dios299. Este vínculo es análogo al carácter de los
sacramentos que lo imprimen. De la misma manera que en el bautismo, “una
vez que se ha llegado a ser partícipes del Espíritu Santo, no es posible reiterar
esta conversión fundamental”300 ni siquiera en caso de apostasía, así también,
en el matrimonio, una vez que el signo sacramental ha sido perfeccionado en la
consumación, el vínculo, originado por la decisión libre de los contrayentes, es
asumido por el Espíritu Santo al interior del vínculo entre Cristo y la Iglesia,
haciéndoles participar de su misma fuerza. Por eso, mientras vivan ambos
esposos, es indestructible y no puede reiterarse.
295
Cfr. CaICa 1641.
296
“Lo Spirito del Risorto accompagna il cristiano, la comunità cristiana e, in modo particolare,
quella realtà originaria che è la famiglia, al suo vero destino: il Padre nostro che sta nei cieli”,
A. SCOLA, “Lo Spirito Santo rivela la verità tutta intera della famiglia cristiana”, en R.
BONETTI (ed.), Il matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998, 43.
297
“La Confermazione è allora anche il sacramento della maturità ma solo nel senso che «lo
Spirito porta alla maturazione», alla piena realizzazione quanto è stato posto nel Battesimo. Al
Battesimo non manca nulla; la Confermazione completa il Battesimo solo nel senso che gli dà
compimento, che lo porta alla forma conclusa. È come dire che la pianta completa il seme; il
seme ne ha già in sé tutto il successivo sviluppo, ma la pianta ne è la figura realizzata, la forma
perfetta, la figura totale. Lo Spirito accompagna con energia la storia della maturazione
dell’amore”, G. MAZZANTI, I sacramenti simbolo e teologia, 2. Eucaristia, Battesimo..., o.c.,
262.
298
 “(...) una comunità «pneumatica», nella quale lo Spirito diventa l’ambiente dove si vive e si
opera, a partire, prima di tutto, dalla grazia dello Spirito che rende i coniugi persone legate
l’una l’altra in un’alleanza di amore fecundo e missionario”, J. CASTELLANO, “I frutti della
carne e dello Spirito: etica e spiritualità coniugale”, en R. BONETTI (ed.), Il matrimonio in
Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998, 217.
299
Cfr. CaICa 1640.
300
H. MÜHLEN, El Espíritu Santo..., o.c., 285.

130
 El Espíritu Santo es la esencia del amor que se da entre el Padre y el
Hijo, y al mismo tiempo es el fruto de ese mismo amor 301. Al primer aspecto
del Espíritu se le ha llamado la dimensión subjetiva porque proclama el amor
perfecto entre el Padre y el Hijo. La dimensión objetiva expresa el resultado de
aquel amor entre el Padre y el Hijo: el Espíritu Santo. A esta doble dimensión
del Espíritu se liga la santidad de la Iglesia en su dimensión simbólica nupcial:
la santidad objetiva como don que viene de lo alto y que está concentrada con
la presencia del Resucitado y que podríamos llamar “dimensión petrina”, al
estar referida a los sacramentos, a la Palabra de Dios, al Reino de Dios...; y la
santidad subjetiva, que depende de la respuesta libre y de la acogida de los
fieles al don de Dios y que podríamos llamar “dimensión mariana”, porque, en
María encontramos el “fiat”, la respuesta adecuada y esperada.
El Espíritu comunicaría esta doble dimensión a la Iglesia por medio del
sacerdocio de Cristo que se expresa en su muerte y Resurrección, puesto que
Cristo es, al mismo tiempo, sacerdote y víctima, el que ofrece (dimensión
objetiva) y el que se ofrece (dimensión subjetiva) 302. El matrimonio y la familia
como Iglesia doméstica, en su simbólica nupcial como esposa de Cristo
Esposo, ofrecen la posibilidad de fundir las dos dimensiones: la petrina y la
mariana. Son santuario del Espíritu y pueden responder adecuadamente,
acogiéndole y obedeciéndole303.

301
Balthasar explica esta relación entre el amor y su fruto usando una analogía humana: “(...) si
se pudiera eliminar mentalmente del acto de amor entre hombre y mujer los nueve meses de
embarazo, y con ello la temporalidad, en el abrazo generador-receptor estaría presente ya
inmediatamente el hijo; éste sería al mismo tiempo el amor recíproco en su consumación y más
que él, su resultado que está más allá de él”, H. U. VON BALTHASAR, Theologik, Der Geist der
Wahrheit, Einsiedeln 1987; citamos según la traducción española, Teológica, El Espíritu de la
Verdad, vol. III, Madrid 1998, 162.
302
Cfr. A. SCOLA, “Lo Spirito Santo...”, a.c., 40-42.
303
Cfr. ibídem, 44.

131
 H. Mühlen observa que la Sagrada Escritura nos habla de gracias que se
otorgan en función de los demás, como son los carismas, y de una gracia de
santificación que se recibe para uno mismo 304. Pero estos dones se conceden no
sólo individualmente sino también en la comunidad conyugal. Por eso,
podemos hablar de una gracia de consagración, que hemos llamado el vínculo
conyugal305, y de una gracia de santificación, específica de su nueva realidad
común306. El Espíritu Santo que acompaña la vida conyugal permanentemente,
está ofreciendo dones particulares, según las circunstancias por las que
atraviesan los esposos, para que realicen su vocación. Mientras el fruto de esta
gracia dependerá de la acogida y de la respuesta de los cónyuges, la de la
consagración garantiza el vínculo permanente de los esposos. En esta relación
nupcial entre Dios y el hombre, la gracia que depende de la libertad humana
podrá perderse por el pecado, mientras que la otra, el vínculo conyugal, sellado
por el Espíritu Santo, permanece mientras vivan los cónyuges.
En síntesis, al hablar de la gracia propia de este sacramento, debemos
hacer referencia a una triple realidad: la presencia constante y eficaz de la
gracia increada, el vínculo conyugal permanente, y los dones propios para
realizar su misión como esposos y padres durante toda la vida.
La presencia de la gracia increada en los esposos

Dios actúa en la historia, no solamente en los grandes momentos de la

creación, de la redención o de pentecostés, sino también en la historia concreta
de los esposos, por medio del sacramento. De una manera puntual, en el rito
sacramental, y de una manera habitual, a través de la presencia permanente de
Cristo y de su Espíritu307, que perfecciona la realidad matrimonial: elevando el
amor conyugal y empujando a los cónyuges para la misión al servicio de la
vida y del amor308, con el fin de que alcancen el único destino al que está
llamado toda la humanidad: el encuentro con Dios Padre.

304
Cfr. H. MÜHLEN, El Espíritu Santo..., o.c., § 8, 276. Y aclara : “llamamos gracia de
santificación a la gracia santificante, y gracia de consagración a la gracia dada para bien de la
Iglesia”, ibídem, § 9, 412.
305
Cfr. FC 13, EnFa, t. IV, 3224.
306
“(...) fuente y medio original de santificación propia para los cónyuges y para la familia
cristiana es el sacramento del matrimonio, que presupone y especifica la gracia santificadora
del bautismo”, FC 56, EnFa, t. IV, 3306.
307
“La dimensione pneumatologica è costitutiva del matrimonio cristiano, nella sua forma
celebrativa e nella sua identita, nel segno, nella realtà e nella sua realizzazione: il matrimonio
fra i battezzati fiorisce in Cristo e nella Chiesa come evento di effusione dello Spirito e come
evento che effonde lo Spirito”, C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o.c., 255.
308
Cfr. FC 28, EnFa, t. IV, 3252-3253.

132
 En la epíclesis de la celebración del sacramento del matrimonio, los
esposos reciben una nueva efusión del Espíritu 309, que les acompaña durante
toda la vida en el camino de santidad y que les hace participar del anhelo de
Dios por la salvación de todo el género humano310; por eso, la comunión
conyugal impulsa a los esposos a la tarea de “irradiar la energía, la belleza, la
vida que procede del Padre y que brota del corazón de Cristo Esposo por la
humanidad su esposa. Aquí radica el «gran misterio» y la gran responsabilidad
del matrimonio cristiano”311. El Espíritu que da testimonio del Hijo (Jn
15,26ss) les hace capaces de amarse no sólo como Cristo nos ha amado312,
“sino, misteriosamente, con el mismo amor de Cristo” 313, que les impele a dar
testimonio de la entrega y del amor del Señor resucitado.

309
“Lo scambio tra le Persone divine culmina quindi nel condividere con gli sposi novelli la
gioia del «Terzo» divino (...) Nella forza di questo dono, gli sposi si trovano promossi al di
sopra di se stessi perché sono coinvolti nel bacio sostanziale tra il Padre e il figlio”, M.
OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo dell’alleanza coniugale”, en R. BONETTI (ed.), Il
matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998, 86.
310
En esta nueva efusión, el Espíritu Santo derramado sobre los esposos, Iglesia doméstica,
viene para quedarse con ellos, y en ellos y por medio de ellos en su hogar y en mundo, cfr.
DeV 14, en AAS 78 (1986) 822.
311
“(...) irradiare l’energia, la belleza, la vita che procede dal Padre e sgorga dal cuore di Cristo
Sposo per l’umanità sua sposa. Qui si radica il «grande mistero» e la grande responsabilità del
matrimonio cristiano”, M. OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo...”, a.c., 87.
312
FC 13, EnFa, t. IV, 3222. También leemos en el número 19: “(...) el Espíritu Santo
infundido en la celebración sacramental ofrece a los esposos cristianos el don de una comunión
nueva de amor, que es imagen viva y real de la singularísima unidad que hace de la Iglesia el
indivisible Cuerpo místico del Señor Jesús”, FC 19, EnFa, t. IV, 3224. Y el número 63 dice:
“(...) el Espíritu de Jesús, difundido en los corazones con la celebración del sacramento del
matrimonio. En continuidad con el bautismo de agua y del Espíritu, el matrimonio propone de
nuevo la ley evangélica del amor, y con el don del Espíritu la graba más profundamente en el
corazón de los cónyuges cristianos”, FC 63, EnFa, t. IV, 3318.
313
“(..) ils s’aiment non seulement comme le Christ a aimé, mais déjà, mystérieusement, de
l’amour même du Christ, puisque son Esprit leur est donné... dans la mesure où ils se laissent
«modeler» par Lui”, JUAN PABLO II, Vous avez choisi, [Discurso a los Equipos de Nuestra
Señora], Enfa t. IV, 3704.

133
 Esta idea de permanencia de la gracia encuentra su expresión en la
liturgia cuando, en la celebración del matrimonio, rezamos en la plegaria
eucarística: “Acuérdate de tus hijos N y N que hoy han fundado una nueva
familia, Iglesia doméstica y sacramento de tu amor, y concédeles que la gracia
de este día se prolongue a lo largo de toda su vida” 314. En esta oración se alude,
por una parte, a las dos realidades a las que da paso la celebración: la
eclesialidad del matrimonio expresado en la Iglesia doméstica, y el sacramento
del amor de Cristo Esposo por la esposa; por otra parte, se pide que la gracia de
la presencia de Cristo y del Espíritu, con sus múltiples dones, se derrame
constantemente sobre la nueva familia que Dios ha fundado.

314
MISAL ROMANO, edición típica en español, 1993, 528

134
 La presencia de la gracia otorga al matrimonio un sentido cristocéntrico
y trinitario. En el bautismo recibimos nuestra filiación divina y nuestra
pertenencia a Cristo, el Espíritu Santo fomenta este don en los esposos para que
su mutuo amor sea ofrecido al Padre, y al mismo tiempo, procura que este
amor mantenga su orientación cristocéntrica al consagrar la vida matrimonial al
Señor Resucitado. Por el bautismo entramos en relación con el misterio
trinitario. La gracia del matrimonio confiere a los esposos una nueva
participación en ese misterio315, permitiéndoles conocer el verdadero sentido y
la verdadera esencia de su matrimonio: experimentar en su unión la Alianza de
Cristo con la Iglesia316, de tal manera, que su nueva historia en común sea una
historia sagrada y su matrimonio un memorial, una actualización, una profecía
de la Alianza317: un evento de “divinización”318.

315
“Inviato dal Padre, Cristo Sposo «viene incontro ai coniugi» e «rimane con loro» nella vita
quotidiana per benedire, redimere e santificare il loro amore; il Figlio porta con sé lo Spirito
d’Amore che assume l’autentico amore coniugale nell’amore di Dio, per farne un’espressione
privilegiata della fecondità del Padre all’interno dell’Alleanza di Cristo Sposo e della Chiesa
Sposa”, M. OUELLET, “Padri e madri...”, a.c., 79.
316
“E1 Sacramento cristiano del Matrimonio no es una bendición sobrenatural de carácter
«neutral», sobre una «institución natural»; más bien contiene en sí el verdadero sentido y aún
la verdadera sustancia del matrimonio, experimentada por Cristo como la Alianza subsistente,
y ésta lleva a los hombres a esa relación, que funda y justifica todo matrimonio, entre el Señor
y su Iglesia”, H. U. VON BALTHASAR, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959; citamos
según la traducción española, Teología de la historia, Madrid 21964, 105.
317
“(...) en cuanto memorial, «el sacramento les confiere la gracia y el deber de recordar las
obras grandes de Dios, y de ser testimonio de ellas ante los hijos; como actualización les
confiere la gracia y el deber de poner por en práctica en el momento actual, las exigencias de
un amor que perdona y rescata al uno respecto del otro y con sus hijos; siendo profecía les
confiere la gracia y el deber de vivir y testimoniar la esperanza del encuentro futuro con
Cristo»”, FC 13, EnFa, t. IV, 3223-3224.
318
“Il matrimonio-sacramento è un evento di «divinizzazione» della coppia: un atto che fa
partecipare l’uomo e la donna alla grazia della pasqua; non un «come se», ma come un reale
«essere in», che manifesta e realizza il progetto originario di Dio sul mondo”, C. ROCCHETTA,
I sacramenti della fede. Saggio di teologia biblica dei sacramenti come”eventi di salvezza” nel
tempo della Chiesa, t. 2 Sacramentaria biblica Speciale, Bologna 71998, 315.

135
 Gaudium et spes afirma que Cristo sale al encuentro de los esposos y
permanece con ellos319, para que puedan amarse como Él mismo amó y se
entregó por la Iglesia320. Y Familiaris consortio añade: “el don de Jesucristo no
se agota en la celebración del sacramento del matrimonio, sino que acompaña a
los cónyuges a lo largo de toda su existencia” 321. Cristo establece con los
esposos un encuentro permanente de comunión322 como permanente es su
Alianza con la Iglesia323. El Catecismo de la Iglesia describe esta presencia
como “la fuerza de seguirle tomando su cruz, de levantarse después de sus
caídas, de perdonarse mutuamente, de llevar unos las cargas de los otros (cf Ga
6, 2), de estar «sometidos unos a otros en el temor de Cristo» (Ef 5, 21) y de
amarse con un amor sobrenatural, delicado y fecundo”324.

319
“Una Iglesia que se considera a sí misma sacramento de Cristo, es decir, el lugar donde
Cristo se hace presente, se revela y se manifiesta al mundo, descubre que en la familia se hace
presente de una manera muy especial Cristo”, M. SÁNCHEZ MONGE, Antropología y teología
del matrimonio y de la familia, Madrid 1987, 85.
320
Cfr. GS 48, en AAS 58 (1966) 1068.
321
FC 56, EnFa, t. IV, 3306.
322
“Permanencia y crecimiento en unión con Cristo, tal es la gracia sacramental”, A.
MATTHEEUWS, 436, nota 79.
323
Cfr. G. BALDANZA, La grazia del sacramento del matrimonio, Roma 1993, 282.
324
CaICa 1642.

136
 Esta presencia de Cristo muestra a los esposos lo que es la profundidad
y la calidad del amor. Él se ha entregado totalmente y les inspira el amarse de
la misma manera. Él es el Esposo que se da y se ofrece sin reservas ni
condiciones y alimenta e ilumina su amor para que, por medio del Espíritu, el
amor a la Iglesia se refleje en ellos y cada uno sea para el otro medio de
salvación325; una presencia que estimula en la aceptación de la cruz, en el
perdón y en la ayuda mutua.

325
“L’homme et la femme se guident mutuellement vers leur Seigneur. Ils sont «chemin» l’un
pour l’autre”, A. MATTHEEUWS, Les “dons”..., o.c., 443.

137
 Cristo, por medio del Espíritu, asume el amor conyugal al interior de su
amor por la Iglesia y lo redime, puesto que “el amor perfecto, que Dios había
conferido en el comienzo a los esposos como principio del matrimonio, era
irreencontrable en el ámbito de la culpa del género humano”326 ; pero Cristo lo
sana, lo fortalece y lo eleva327. El Espíritu, testigo del amor íntimo de Padre e
Hijo, introduce el amor de los esposos en el interior del misterio trinitario para
compartir con ellos el mismo amor que se da en el seno de la Trinidad 328. El
Espíritu, hace de ellos un templo en el que habita329 para que alcancen la
verdadera sabiduría del amor, a imagen de la relación amorosa del Padre y del
Hijo, cuya riqueza se encuentra precisamente en su mutuo ofrecimiento 330. La
tercera persona de la Trinidad no sólo es testigo directo del mutuo amor entre
el Padre y el Hijo, sino “que él mismo es este amor” 331, que potencia, hasta el
extremo, el mutuo amor en los esposos 332 para que sean capaces de amarse con
la fuerza y la entrega de Cristo333.
El Espíritu, que ha conducido a Cristo hasta dar la vida en obediencia al
Padre para la salvación del mundo, empuja a los esposos para que su vida sea
una entrega generosa para gloria de Dios y salvación suya y de sus hijos 334. De
este manera, el amor humano alcanza su punto más alto al recibir una
dimensión divina y sobrenatural335, que les orienta al don de sí mismos:

326
H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida..., o.c., 183.
327
“L’amour conjugal, par le don de l’Esprit Saint, permet aux époux de vivre en union étroite
avec Jesus. La croissance dans la charité conjugale et dans le don mutuel est croissance dans
l’amour de Jesus”, A. MATTHEEUWS, Les “dons”..., o.c., 456.
328
Cfr. DeV 10, en AAS 78 (1986) 819.
329
Cfr. M. OUELLET, “Padri e madri...”, a.c., 82.
330
“(...) como un Maestro interior que, en la intimidad de la conciencia y del corazón, hace
comprender lo que se había entendido, pero que no se había sido capaz de captar plenamente”,
Catechesi tradendae, 72 c, en AAS 71 (1979) 1338.
331
DeV 34, en AAS 78 (1986) 846.
332
“Sin el Espíritu, la relación interpersonal de amor de los cónyuges no dejaría de pertenecer
al aspecto terreno, natural y creatural del matrimonio. Es por el Espíritu quien, sirviéndose de
esta realidad terrena, la hace entrar, participar y ser signo de la salvación traída por Cristo, al
mismo tiempo que hace presente el misterio pascual de donación y entrega de Cristo por la
Iglesia a través de la vida matrimonial en la que los cónyuges se dan y se entregan el uno al
otro por amor”, M. MARTÍNEZ PEQUE, El Espíritu Santo..., o.c., 239.
333
“Lo Spirito Santo, come amore del Padre e del Figlio, opera questo «passaggio», questa
trasformazione che va dall’incontro uomo-donna, fatto di mutuo richiamo, di conoscenza e di
decisione di appartenersi, alla partecipazione all’amore che lega indissolubilmente Cristo a la
Chiesa e ai doni comunicati nell’atto sacramentale del matrimonio”, C. ROCCHETTA, Il
sacramento..., o.c., 255-256.
334
Cfr. D. TETTAMANZI, La famiglia via della chiesa, Milano 21991, 235.
335
“Scambiandosi il consenso «nel Signore», i due battezzati entrano con il loro «sì» a far parte
del «sì» del Figlio al Padre e dell’alleanza pasquale di Cristo con la Chiesa, con un atto che,
nella potenza dello Spirito, li plasma interiormente secondo il grande gesto di oferta di Gesù e
li chiama quindi alla totalità e alla reciprocità di un darsi, modellato sul dono unico del

138
 “esta riqueza de ambos, que presupone la renuncia, se experimenta como
un único don, y ninguno piensa en la renuncia que para ello tuvo que
realizar, su riqueza (siempre recibida) entrechoca al unísono, y el
acontecimiento de esta unidad es para ambos un obsequio: el bonum de la
comunión del amor es para los amantes donum”336.
De esta manera, los esposos descubren que alcanzan la máxima unión
cuando, renunciando a una manera de ejercer la libertad que no tenga en cuenta
al otro, la obsequian, ofreciéndose y dándose mutuamente. Lo que parecía ser
un empobrecimiento antropológico al despojarse de esa “libertad”, se convierte
en crecimiento al encontrarse con su comunión. Esta comunión, que se
fundamenta en la natural complementariedad del hombre y la mujer y se
alimenta de su libre voluntad de compartir toda su vida y todo su ser, es
asumida en Cristo por Dios que “la confirma, la purifica y la eleva,
conduciéndola a perfección, con el sacramento del matrimonio: el Espíritu
Santo infundido en la celebración sacramental, ofrece a los cónyuges el don de
una comunión nueva de amor, que es imagen viva y real de la singularísima
unidad que hace de la Iglesia el indivisible Cuerpo místico del Señor Jesús”337.
Y porque el Espíritu es, a la vez, el acto de amor entre el Padre y el Hijo y su
fruto, aviva eternamente el amor divino que nunca puede agotarse 338, y reanima
y renueva permanentemente el amor conyugal entre los esposos hasta el día de
su muerte339.

Salvatore alla sua Chiesa. E dal momento che è la stessa relazione di amore uomo-donna che
diviene sacramento, atto di Cristo e della Chiesa cioè che trasforma la comunione dei coniugi
in una comunità di grazia e di salvezza, l’azione dello Spirito deve essere collocata all’interno
del compiersi stesso dell’atto sacrametnale del matrimonio”, C. ROCCHETTA, Il sacramento...,
o.c., 258-259.
336
H. U. VON BALTHASAR, Teológica. El Espíritu de la Verdad..., o.c., 227.
337
FC 19, EnFa, t. IV, 3234.
338
Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Teológica. El Espíritu de la Verdad..., o.c., 242.
339
“El Espíritu Santo es el sello de la alianza de los esposos, la fuente siempre generosa de su
amor, la fuerza con que se renovará su fidelidad”, CaICa 1624.

139
 El Espíritu que los esposos recibieron en el bautismo 340, por el que Dios
estableció en cada uno de ellos su morada, y con el que fueron enriquecidos en
el sacramento de la confirmación, actuaba ya en su amor naciente para que
vivieran su tiempo de noviazgo como un kairos341. Y ahora, en la celebración
del sacramento del matrimonio342, llega a ellos de una manera peculiar y
nueva343: como Persona y como Don. No se trata, sólo, de un “aliento
carismático”, sino de la Persona–Don-Amor increado; sello de su alianza de
amor que perdurará durante toda su vida344, acompañándoles para que puedan
recorrer su propio camino de santidad y haciéndoles idóneos para la misión que
se les confía: “la posibilidad y la responsabilidad de vivir el «pacto conyugal»
reposa, antes que sobre la necesaria buena voluntad de los esposos, sobre la
gracia del Espíritu Santo”345. Este Espíritu, en unión con el Padre y el Hijo no
cesa de comunicarles la gracia específica de este sacramento346.

340
“In hoc Spiritu, qui donum est aeternum, Deus unus et trinus homini seu spiritui humano se
aperit”, DeV 58, en AAS 78 (1986) 884.
341
“Il tempo del fidanzamento, da questo punto di vista, riveste una fondamentale rilevanza
teologica: non è solo un momento di passaggio, ma un dono di Dio e un tempo di grazia
durante il quale lo Spirito è già all’opera”, C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o.c., 257. Cfr. G.
P. DI NICOLA E A. DANESE, “L’intima communità di vita e di amore è frutto dello Spirito”, en
R. BONETTI (ed.), Il matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998, 134-141.
342
“No se puede dar la celebración litúrgica sin la presencia del Espíritu. Es gracias a El que la
Trinidad está presente, renovando y viviendo la historia de la salvación con el hombre en el
hoy de la celebración”, M. MARTÍNEZ PEQUE, El Espíritu Santo..., o.c., 159-160.
343
“Es la pentecostés conyugal; pentecostés que es propiamente un evento pascual”, ibídem,
163.
344
“Non solo il momento del rito sacramentale del matrimonio, ma tutta la vita coniugale è
sotto il sigillo dello Spirito Santo”, F. LAMBIASI, “Lo Spirito Santo pone gli sposi, in quanto
sposi, alla sequela di Cristo”, en R. BONETTI (ed.), Il matrimonio in Cristo è matrimonio nello
Spirito, Roma 1998, 70.
345
“È lo Spirito, infatti, lo Spirito che vivifica il «dono» e il «comandamento» del matrimonio
cristiano, sicché la possibilità e la responsabilità di vivere il «patto coniugale» riposano, prima
ancora che sulla pur necessaria buona volontà degli sposi, sulla grazia dello Spirito Santo”, D.
TETTAMANZI, I due saranno una carne sola. Saggi teologici su matrimonio e famiglia, Torino-
Leumann 1986, 315.
346
“Podemos decir, incluso, que, en razón de la función unitiva del Espíritu Santo, las tres
personas de la Trinidad crean la gracia. La gracia creada no es, por lo tanto, como piensan
varios teólogos protestantes, “una cosa” que se forja su propia historia. Es un efecto directo de
la comunicación que el Espíritu Santo nos hace de sí mismo: comunicación permanente que no
cesa de producir este efecto. El Espíritu Santo, inmutable en si mismo, tiene una historia en la
gracia creada, en la medida en que se encuentra inseparablemente unido con esta gracia y con
su compromiso en la historia”, H. MÜHLEN, El Espíritu Santo..., o.c., 310.

140
 Y puesto que la acción Espíritu Santo no está limitada al tiempo de la
celebración, sino que sigue presente en la vida de los esposos para permanecer
con ellos, los va modelando internamente. Es el Paráclito consolador, el
Espíritu de la verdad que habla en lo profundo de la conciencia para inclinar al
bien y rechazar el pecado347. Ayuda a los esposos para que superen las
dificultades de cada día, dominen las flaquezas (cfr. Rm 8, 26), renueven su
compromiso de amor y mutua entrega, y puedan crecer en su vida conyugal348.

347
Cfr. DeV 44, en AAS 78 (1986) 861.
348
Cfr. C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o.c., 260.

141
 El Espíritu “como aquel que es dador de vida, aquel en el que el
inescrutable Dios uno y trino se comunica a los hombres, constituyendo en
ellos la fuente de vida eterna”349, concede el don de la fecundidad de toda la
Trinidad a los esposos350. La primera fecundidad que otorga es de orden
ontológico y consiste en el vínculo conyugal que hace de cada uno de los
contrayentes marido y mujer y que el Espíritu sella con su presencia. La
segunda fecundidad es de orden sobrenatural y consiste en la santificación de
los esposos, en hacerles capaces de encarnar el amor de Cristo por la Iglesia 351.
El Espíritu les empuja a la glorificación de la Trinidad “imprimiendo a la
existencia cristiana un esencial connotación «litúrgica» y un fundamental
dinamismo «escatológico»”352, y les impulsa al don sincero de sí mismos en la
familia, en la Iglesia y en el mundo.

349
DeV 1, en AAS 78 (1986) 810.
350
La Persona del Espíritu es por quien y en quien el Padre engendra al Hijo, y el Hijo se deja
generar en el Espíritu: “Dios no engendra más que al Hijo en el Espíritu y este Hijo, en el
mundo es Cristo”, F. X. DURRWELL, L’Esprit Saint de Dieu, Paris 1983; citamos según la
traducción española, El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 21990, 20. “En la Trinidad, el
Espíritu es la persona que personaliza. El Padre engendra en el Espíritu y se constituye así
como persona; el Hijo es engendrado en el Espíritu y se constituye por lo mismo en persona”,
ibídem, 60. “Todo el misterio del Padre es engendrar a su Hijo; por tanto, si el Espíritu procede
del Padre cuyo único misterio consiste en engendrar, y si él no es el Hijo, entonces él tendrá
que ser este engendramiento”, ibídem, 174. También cuando trata sobre la eucaristía como
sacrificio trinitario afirma que en la pascua de Cristo la Trinidad está implicada puesto que es
“Misterio del Padre que engendra a su Hijo en el mundo y para él, que lo engendra de este
modo para la muerte (....). Misterio filial en el que Cristo «se ha vuelto hacia Dios» en un
movimiento total (Jn 13, 1), en una acogida ilimitada del Padre (...). Misterio finalmente del
Espíritu Santo en el que es ofrecido Cristo (cf. Heb 9,14), en quien el Padre engendra y resucita
al Hijo (Rom 8, 11; 1 Pe 3, 18)”, IDEM, La eucaristía sacramento pascual, Salamanca 1997,
64.
351
“Lo Spirito opera la «santificazione» degli sposi cristiani: più precisamente una
santificazione «ontologica» per la quale vengono «consacrati» mediante il dono di un «nuovo
essere» que li «configura» a Cristo Sposo della Chiesa; e una santificazione «etica», per la
quale ricevono la grazia santificante che, a sua volta, si fa «legge nuova» per la vita della
coppia cristiana”, D. TETTAMANZI, I due saranno..., o.c., 302.
352
“(...) imprimendo così all’esistenza cristiana un’essenziale connotazione «liturgica» e un
fondamentale dinamismo «escatologico»”, ibidem, 303.

142
 El don de los hijos se encuentra en este horizonte de fe. No es un simple
proceso natural353, sino que se sitúa al interior de la fecundidad espiritual de los
esposos354, pues ellos “están abiertos en primer lugar a Dios y, al entregarse
recíprocamente en este estado ante él, se donan al mismo tiempo a él y esperan
de él lo inesperado: el fruto de su gracia (...) ya sea ésta un hijo que Dios les
regala o un fruto espiritual si no reciben el físico” 355, contentándose con la
respuesta que reciban356.
En el caso de que Dios les conceda el hijo como fruto de su amor 357, que
hará de los esposos llegar a ser padre y madre, adquieren un compromiso
educativo muy especial358; deben tomar conciencia de que el Señor les confía el
crecimiento de “un hijo de Dios, de un hermano de Cristo, de un templo del
Espíritu Santo, de un miembro de la Iglesia” 359. Por tanto, los padres asumen
una noble tarea360, que les permitirá conocer, con más profundidad, el misterio
de Dios Padre361.
El sacramento les consagra para este verdadero y propio ministerio de
educar cristianamente a los hijos. En esta labor no se encuentran solos, puesto
que Dios “los enriquece en sabiduría, consejo y fortaleza y en los otros dones
del Espíritu Santo, para ayudar a los hijos en su crecimiento humano y
cristiano”362.

353
“(...) non basta dare l’inizio alla vita dell’altro perché egli possa essere generato. Bisogna
continuamente donargli se stesso e riceverlo. In questo dialogo dei doni, quali sono essi stessi
l’uno all’altro, tutti e due si arricchiscono”, S. GRYGIEL, “Coniugalità, paternità e maternità:
relacioni per crescere a immagine di Dio”, en R. BONETTI (ed.), Padri e madri per crescere a
immagine di Dio, Roma 1999, 42.
354
Cfr. M. OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo...”, a.c., 87-88.
355
H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida..., o.c., 182.
356
De esta actitud tenemos mucha necesidad en nuestra sociedad occidental. Con frecuencia no
se acepta esta respuesta: “Il «terzo» divino e umano, Spirito Santo e bambino, non e abbastanza
amato”, M. OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo...”, a.c., 93.
357
“Lo Spirito Santo, che è «il principio stesso della creazione delle cose», non solo benedice
gli sposi, ma partecipando loro la potenza del la sua divina fecondita, è la benedizione stessa
del matrimonio e dona ai coniugi il carisma di pro-creare figli, in derivazione-collaborazione
con se stesso, come creator Spiritus”, Cfr. F. LAMBIASI, “Lo Spirito Santo...”, a.c., 71-72.
358
“Il ruolo genitoriale deve essere inteso in senso pieno, comprende il prima, il durante e il
dopo, e non ridotto ad un fatto unicamente ed esclusivamente procreativo”, C. ROCCHETTA,
“Paternità e maternità: proposte teologiche per itininerari spirituali”, en R. BONETTI (ed.),
Padri e madri per crescere a immagine di Dio, Roma 1999, 338.
359
FC 39, EnFa, T. IV, 3277.
360
“(...) la fecundidad del amor conyugal no se reduce, sin embargo, a la sola procreación de
los hijos, aunque sea entendida en su dimensión específicamente humana; se amplía y se
enriquece con todos los frutos de la vida moral, espiritual y sobrenatural que el padre y la
madre están llamados a dar a los hijos y, por medio de ellos, a la Iglesia y al mundo”, FC 28,
EnFa, t. IV, 3253.
361
Cfr. M. OUELLET, “Padri e madri...”, a.c., 83-84.
362
FC 38, EnFa, t. IV, 3275-3276.

143
 Esta nueva efusión del Espíritu sobre los esposos trae consigo el don de
la unidad, y su presencia, les empuja a que cada día progresen en el camino de
su perfección en todos los aspectos y a todos los niveles 363: del cuerpo,
expresión de la unión de su espíritu y su corazón; del carácter, amando aquello
que cada uno es, pues de ello depende la alegría y la paz del hogar; del
corazón, sabiendo que el hombre y la mujer son diferentes, y, por tanto, no
pueden exigirse amarse de la misma manera; de la inteligencia y voluntad, pues
los cónyuges están al mutuo servicio, al de su casa, al de la sociedad y al de
Dios; de los gustos y de las sensibilidades 364; finalmente, les empuja a la unión
entre ellos y Dios, para que, así, revelen “a la Iglesia y al mundo la nueva
comunión de amor, donada por la gracia de Cristo”365.

363
Cfr. JUAN PABLO II, Allocutio habita ad Sponsos, 4, en AAS 72 (1980) 426-427.
364
Cfr. R. DE MONTJAMONT, “Hacia la unidad”, en AA.VV., Matrimonio. Nuevas perspectivas,
Barcelona 31965, 94-108.
365
FC 19, EnFa, t. IV, 3234.

144
 Dios envía su Espíritu de sabiduría para iluminarles y guiarles a la
verdad plena366 de lo que es su matrimonio 367 y para fortalecerles a fin de que
puedan realizar su designio y su proyecto de matrimonio y de la familia 368. Un
proyecto de amor a imagen del amor de Dios creador, que ya fue revelado en el
Génesis, inscrito como vocación en el corazón del hombre, y que exige la
donación total del hombre y de la mujer sin reservarse nada, para que sean
capaces de crear una verdadera comunión íntima de vida y amor369.

366
“«Docebit ... et suggeret»: hoc significat fore ut non solum ipse, modo sibi proprio,
praedicationem Evangelii salutis pergat inspirare, sed etiam ut adiuvet ad mente
comprehendenda, quae in nuntiatione Christi vere contineantur; significat fore ut in tuto
collocet eius continuationem eandemque rationem illam intellegendi inter mutabiles rerum
condiciones atque adiuncta”, DeV 4, en AAS 78 (1986) 814. “Hoc efficietur virtute peculiaris
illius communionis inter Spiritum Sanctum et Christum: «de meo accipiet et annuntiabit
vobis». Quae quidem communio primigenium suum fontem in Patre obtinet”, DeV 22, ibídem,
830.
367
“(...) su guía y norma es el Espíritu de Jesús, difundido en los corazones con la celebración
del sacramento del matrimonio”, FC 63, EnFa, t. IV, 3318.
368
“Dio in Cristo si è voluto scegliere un «luogo» quotidiano per manifestarsi e comunicarsi
agli uomini come Amore: questo luogo è il matrimonio, il sacramento originario della
creazione”, D. TETTAMANZI, La famiglia via..., o.c., 261.
369
“(...) è infatti lo Spirito effuso nella celebrazione del matrimonio che dona ai coniugi la
capacità di interiorizzare il mistero celebrato e di comprenderlo sempre meglio, in una sorta di
mistagogia vissuta, vivendone il senso permanente con sempre rinnovata e perenne
freschezza”, C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o.c., 260.

145
 El protagonista de la vida esponsal es, pues, el Espíritu como don
permanente, recibido en el sacramento del matrimonio, para que acompañe a
los cónyuges en su unidad dual, derramando sobre ellos sus dones y sus frutos,
les oriente y ayude en la construcción de su matrimonio y les guíe con su
presencia en la oración (Rm 8, 26). Es Él quien hace brotar la gracia específica
para que, la unión conyugal y su amor, sean una participación permanente de la
unión y del amor de Cristo a la Iglesia. Y en esto consistirá la verdadera
espiritualidad conyugal: en dejarse llenar y conducir por ese mismo y único
Espíritu durante toda la vida370, asumiendo la misión eclesial y social de su
propia vocación: ser testigos y servidores del amor y de la vida.
Dimensión objetiva de la gracia: el vínculo conyugal, carisma de
consagración

Cuando los esposos celebran su matrimonio ofrecen su mutuo amor,

que procede de la fuente divina de la caridad, a Cristo que lo sana, perfecciona
y eleva, y les infunde el don del Espíritu que “renueva el corazón y hace al
hombre y a la mujer capaces de amarse como Cristo nos amó” 371. Los esposos
reciben del Espíritu, de quien “proceden todos los carismas” 372, el que es propio
de su estado, el vínculo conyugal. El amor que se les pide a los cónyuges es tan
grande y permanente que solamente con el don del Espíritu Santo se puede
alcanzar373.

370
Rocchetta señala cuatro dimensiones de esta espiritualidad conyugal como “obediencia al
Espíritu”, A) una espiritualidad integralmente humana, que asume todo lo que es el ser humano
para introducirlo en el orden de la gracia, modelada a la luz de la Pascua en que Cristo se ha
entregado por la Iglesia. Éste es el modelo y el contenido de la vida conyugal. B) Una
espiritualidad de comunión-comunidad, porque ésta es la forma en que actúa el Espíritu Santo,
vínculo de comunión, y en ésto consiste la primera misión de los esposos: hacer una
comunidad de personas, una Iglesia doméstica dirigida a construir la Iglesia. C) Una
espiritualidad de misión en la Iglesia y el mundo, porque los esposos han sido consagrados a
ser signo de la Alianza de amor entre Cristo y la Iglesia en el servicio profético, sacerdotal y
real. D) Una espiritualidad itinerante llamada a crecer incesantemente en el encuentro con Dios
y con la esperanza de una perfecta comunión en la existencia gloriosa. Cfr. C. ROCCHETTA, Il
sacramento..,. o.c., 269-274.
371
FC 13, EnFa, t. IV, 3222.
372
Cfr. Catechesi tradendae 72 d, en AAS 71 (1979) 1338.
373
“(...) el amor exigido a los cónyuges es tan definitivo, que únicamente se puede deber al
Espíritu Santo en los esposos, que puede transformar el eros natural en un agape que procede
de Dios”, H. U. VON BALTHASAR, Teológica. El Espíritu de la Verdad..., o.c., 341. “I coniugi
ricevono questo dono dello Spirito perché senza di lui un amore reciproco, fecondo, fedele,
capace di crecere fino al dono della vita l’uno per l’altro, sarebbe impossibile. Sarebbe utopia”,
J. CASTELLANO, “I frutti della carne...”, a.c., 231.

146
 La nueva Alianza realizada por Cristo en la cruz de una vez para
siempre es permanente y eterna, no se establece para un tiempo determinado
sino a perpetuidad. El Espíritu Santo, en su dimensión supratemporal, actualiza
para cada cristiano el plan salvífico de Dios realizado por el Hijo. Como afirma
H. Mühlen, es el Espíritu quien “hace presente al cristiano la obra de la
salvación y la alianza sellada por el Cristo”374. Su acción unida a la de Cristo en
el sacramento del matrimonio hacen que el amor subjetivo de los cónyuges sea
investido de una dimensión objetiva375.

374
H. MÜHLEN, El Espíritu Santo..., o.c., 338.
375
“(...) attraverso la missione propria dello Spirito Santo, inscindibilmente congiunta a quella
del Figlio di Dio incarnato, l’amore soggettivo tra l’uomo e la donna è investito, nel
sacramento del matrimonio, di una dimensione oggettiva. I due sposi sono così chiamati a
compiere un’esperienza di fedeltà che possiede i connotati propri di una libertà che non ha più
a disposizione solo le energie soggettive ma, mediante l’esistenza in Cristo, è oggettivamente
chiamata ad un’indissolubilità che soddisfa l’esigenza del per sempre intrinseca ad ogni vero
amore”, A. SCOLA, “Lo Spirito Santo...”, a.c., 34.

147
 El Espíritu Santo sella la alianza de amor entre los esposos 376, símbolo
de la Alianza de Cristo con la Iglesia, rubricada en el altar de la cruz 377, con un
vínculo conyugal que consagra toda la vida del uno al otro378 y, en la unidad de
los dos, a Dios379. Este vínculo, que resulta del libre consentimiento de los
esposos y de la consumación del matrimonio, es irrevocable 380, quedando
garantizado por la fidelidad de Dios381. Por medio del sacramento “quedan
vinculados de la manera más profundamente indisoluble. Su recíproca
pertenencia es representación real, mediante el signo sacramental, de la misma
relación de Cristo con la Iglesia”382.
El vínculo conyugal es el primer don, la primera gracia que los esposos
reciben del Espíritu Santo. Cada uno de los sacramentos es una participación
en el amor de Cristo por la Iglesia, pero en el matrimonio es específica, porque
participan como pareja de ese amor, hasta el punto que el inmediato efecto del
matrimonio es el “vínculo conyugal cristiano; una comunión de dos,
típicamente cristiana, porque representa el misterio de la encarnación de Cristo
y su misterio de alianza”383.

376
“De nuevo el amor subjetivo, por intensamente que se entienda y se entregue, es elevado
sobre sí hasta un amor objetivo del Espíritu Santo, tal y como se realiza entre Cristo que se
entrega por su Iglesia (Ef 5, 26), y la esposa purificada por él, santa y sin tacha (Ef 5, 27)”, H.
U. VON BALTHASAR, Teológica. El Espíritu de la Verdad..., o.c., 341.
377
“Questo «sì» di Cristo Sposo non è soltanto il «sì» misericordioso di Dio che perdona i
peccati; è proprio il «sì» dell’Alleanza, il «sì» di Dio e dell’uomo, dello Sposo e della sposa,
operato e confermato dallo Spirito Santo. Infatti, offrendosi al Padre il Cristo dona il suo
Spirito per tutti gli uomini: «E, chinato il capo, spirò, donò lo Spirito» (Gv 19, 30) . Ad
accoglierlo si trova Maria la Donna dell’Apocalisse (Ap 12, 1s.), la nuova Eva che nasce dal
bagno di rigenerazione (Ef 5, 26), dall’acqua e sangue del cuore trafitto del Nuovo Adamo.
Così la coppia delle nozze messianiche, lungamente desiderata e preparata, è unita sull’altare
dell’unico sacrificio col sigillo dello Spirito eterno di Dio”, M. OUELLET, “Lo Spirito Santo
sigillo..., a.c., 80.
378
“El acto con el que unas personas sellan una alianza, por ejemplo, el matrimonio, incluye un
don de sí de una cierta intensidad. La intensidad de este acto completo es tal que, en sí mismo,
ya no puede ser anulado. La persona entra en un “estado”: su actitud respecto al asociado se
hace constante. Es indudable que la alianza ya realizada tiene que ser constantemente
reafirmada y aceptada; no se hace de nuevo, no obstante, como si pudiera cesar completamente
y ser reemplazada por una totalmente nueva”, H. MÜHLEN, El Espíritu Santo..., o.c., 337.
379
“La consacrazione sacramentale significa quindi una presa di posseso, un’appartenenza, ciò
che richiede una disponibilità senza calcoli (...) Gli sposi sono consacrati all’amore: loro
appartengono a Cristo ed il loro amore appartiene allo Spirito Santo come a un «terzo» ”, M.
OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo...”, a.c., 92-93.
380
“Appunto perché atto della facoltà caratteriale battesimale-cresimale, il vincolo ha le stesse
caratteristiche pasquali e di alleanza dei due sacramenti che lo originano; ha tutte le
caratteritiche dell’alleanza: di questa è il segno impresso nella coppia in maniera
incancellabile; in questa inserisce la coppia in maniera irreversible”, F. MARINELLI,
“Matrimonio ed eucarestia”, en Lateranum 56 (1990) 128.
381
Cfr. CaICa 1640.
382
FC 13, EnFa, t. IV, 3223.
383
Ibídem, 3224.

148
 El Espíritu Santo, “donum por antonomasia”384, derramado sobre los
esposos en el sacramento crea este vínculo de comunión reflejo del que se da
entre el Padre y el Hijo, en la unión hipostática de Cristo, o en la Alianza entre
Cristo y la Iglesia. De esta manera, el matrimonio llega a ser un eco del
misterio trinitario, del misterio cristológico y de la esponsalidad de Cristo y la
Iglesia.
Los esposos deben ser conscientes de esta presencia del Espíritu 385 y
deben dar gracias a Dios por su vocación matrimonial, una llamada a la
santidad, que tiene su fundamento en el sacramento que les consagra al amor
conyugal y que se concreta en vivir su comunión a semejanza de la Trinidad 386.
A través del amor de los esposos, es Cristo quien ama y quien es amado.
Ningún detalle de la vida conyugal queda excluida de la dimensión
sacramental. Nada pierde su capacidad simbólica. La sacramentalidad
permanente otorga a la vida conyugal una importancia extraordinaria al
convertirla en el camino propio de la santidad y de la salvación de sus
miembros.
Esta acción del Espíritu sobre los esposos, sellando su unión de forma
irreversible al interior de la unión de Cristo con la Iglesia 387, permite
comprender mejor la indisolubilidad del vínculo conyugal. Dios interviene
“para unir a los consortes más íntimamente que como habrían podido unirse
por sí solos, consolidar su unidad y hacerla indivisible e indisoluble” 388, de tal
manera que aunque se pierda la gracia santificante, el vínculo permanecería y
actuaría impulsando a los cónyuges a recuperarla.

384
H. U. VON BALTHASAR, Teológica. El Espíritu de la Verdad..., o.c., 163.
385
Cfr. G. P. DI NICOLA E A. DANESE, “L’intima communità di vita e di amore è frutto dello
Spirito”, en R. BONETTI (ed.), Il matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998,
158-163.
386
“El hombre siente la innata nostalgia de ser “persona”, y no la realiza más que en la
comunión, que es su participación en el personalismo trinitario de Dios”, P. EVDOKIMOV,
Sacramento del amor..., o.c., 72.
387
“L'Esprit Saint prolonge dans le mariage ce qu’il fait dans le rapport du Christ et de l’Église;
Il en fait l’incarnation sponsale du «Mystère sponsal» par excellence”, M. OUELLET, “Pour une
theologie des «dons» du mariage”, en Anthropotes 13/2 (1997) 503.
388
M. J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Barcelona 31960, 631.

149
 Scheeben había situado el matrimonio entre los sacramentos
consecratorios389, pero esta consagración no debe entenderse como un nuevo
carácter390. En la alianza matrimonial los contrayentes son “consagrados – (...)
sobre la base del carácter bautismal- para un oficio sagrado, lo que incluye
también – después de removerse los posibles impedimentos – la gracia de la
consagración”391. Aun cuando no se pueda hablar de un “carácter”, similar al
que se produce en los sacramentos del bautismo, confirmación y orden 392, se
puede afirmar que se da cierta analogía con el “vínculo conyugal”, por eso,
aunque los textos oficiales de la Iglesia presentan a los esposos como quasi
consecrati393, veluti consecratos394, o veluti consecrantur395, sería conveniente
que desapareciera396 la expresión veluti o quasi, para que pueda reconocerse
con más claridad el carisma matrimonial397.
Los esposos, en la unidad de los dos, por medio del sacramento, han
sido configurados a Cristo y a la Iglesia con la misión de ayudarse mutuamente
a ser santos, al servicio del amor y de la vida, a la educación cristiana de los
hijos, a la acción apostólica en el mundo, y en esto consiste precisamente la
consagración398.

389
“Los sacramentos de la primera clase los llamamos consecratorios, porque mediante ellos
somos consagrados para una misión sobrenatural y venimos a ocupar en el cuerpo místico de
Cristo una posición especial, permanente”, M. J. SCHEEBEN, Los misterios..., o.c., 604.
390
El matrimonio “ha recibido una consagración sobrenatural mediante el sacramento, pero sin
llegar a convertirse en una refundación de Cristo”, H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida del
cristiano, Madrid 1994, 184.
391
M. J. SCHEEBEN, Los misterios..., o.c., 642.
392
Para Tettamanzi se puede hablar de una consagración en el sentido de “riprendere e di
specificare la consacrazione battesimale-cresimale: di specificarla nel senso sopra detto de una
modalità nuova (in copia) e di contenuto nuovo (l’amore coniugale) secondo cui esprimerere e
vivere la partecipazione al sacerdozio di Gesù Cristo e della Chiesa”, D. TETTAMANZI, La
famiglia via..., o.c., 235-236.
393
Cfr. PÍO XI, Casti connubii 42, en AAS 22 (1930) 555.
394
Cfr. ibídem, 583.
395
GS 48, en AAS (1966)1068; FC56, EnFa, t. IV, 3307.
396
“(...) l’approfondimento pneumatologico in corso dovrebbe far cadere il «come» per un
riconoscimento più pieno del carisma matrimoniale nel popolo di Dio (1 Cor 7, 7; LG 11)”, M.
OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo...”, a.c., 88.
397
L. Ligier considera que Pío XI y el Vaticano II quisieron permanecer fieles a la tradición al
designar el término “consagración” para la vida religiosa en general. Por coherencia doctrinal
no se quiso aplicar este expresión al matrimonio, añadiendo el “veluti” o el “quasi”, cfr. L.
LIGIER, Il matrimonio..., o.c., 120.
398
Mühlen al tratar sobre la gracia de consagración que se da en el bautismo, confirmación y
orden, señala que por ellos se entra en una relación interpersonal con el mismo Cristo, y se
pregunta si el carácter bautismal y el de la confirmación capacitan para comunicar la salvación.
En su respuesta nos habla de una “capacitación” pasiva, en el sentido de que este carácter nos
hace “aptos” para recibir los demás sacramentos, pero añade, citando el número 43 de la
encíclica Mystici corporis, que en orden a comunicar la salvación “todo fiel, «especialmente
los padres y madres de familia» también tienen que hacerlo de alguna forma”, H. MÜHLEN, El
Espíritu Santo..., o.c., 430; cfr. ibídem, 424.

150
 Esta consagración residiría en el vínculo conyugal, que actuaría
reclamando la gracia específica sacramental399 que les permita poder desarrollar
el ministerio apostólico que se les confía y la misión que brota de este carisma
de consagración400; en segundo lugar, para que puedan ejercer el sacerdocio
conyugal en el interior del hogar y consagrando la realidad del mundo 401; en
tercer lugar, para que permanezcan como fuente de gracia sobrenatural
mientras vivan en el estado conyugal y, de esta manera, los cónyuges se
santifiquen mutuamente. El don del Espíritu recibido en el sacramento los
consagra a Cristo para que sean en esta nueva realidad una encarnación y una
prolongación de su amor a la Iglesia.
El sacramento del matrimonio establece no sólo un estado de vida
cristiana, sino una familia, célula básica de la Iglesia402 y de la sociedad403, una
Iglesia doméstica por la que los esposos se constituyen en un nuevo modo de
ser en la Iglesia y adquieren su propio puesto dentro del Pueblo de Dios.
La tradición Ortodoxa reconoce la presencia y la ación del Espíritu en la
celebración del matrimonio:
“Los novios, frente a Cristo presente, reciben la gloria que consuma la
constitución de su ser único, y el sacerdote los alza a esta dignidad por la
epíclesis del sacramento: «Señor, Dios nuestro, corónalos de gloria y de
honor», Es el momento efectivo del sacramento: la hora del Pentecostés
conyugal, el descenso del Espíritu que hace la criatura nueva” 404.

399
El vínculo conyugal es a la vez “effetto immnediato del segno sacramentale e causa
(unitamente al segno sacramentale) della grazia”, D. TETTAMANZI, “La famiglia cristiana
«velut ecclesia domestica» nell’esortazione apostolica «Familiaris consortio»”, en ScCatt 111
(1983) 135.
400
Cfr. SANTO TOMÁS, Supl. q. 42, a. 3, ad. 2.
401
Cfr. P. EVDOKIMOV, “Ecclesia domestica”, en L’Anneau d’Or 107 (1962) 361-362. IDEM,
Sacramento del amor..., o.c., 258.
402
“El Espíritu Santo, infundido en la celebración de los sacramentos, es la raíz viva y el
alimento inagotable de la comunión sobrenatural que acumula y vincula a los creyentes con
Cristo y entre sí en la unidad de la Iglesia de Dios. una revelación y actuación específica de la
comunión eclesial está constituida por la familia cristiana que también por esto puede y debe
decirse «Iglesia doméstica»”, FC 21, EnFa, t. IV, 3238-3239.
403
Cfr. JUAN PABLO II, Insegnamenti pontificio. Ho incontrato un popolo religioso che
desidera proseguire nell'opera di riconciliazione, t. X/ 1 (1987) 1301.
404
P. EVDOKIMOV, Sacrement de l’amour. Le mysthère conjugal à la lumière de la tradition
ortodoxe, Paris 1962; citamos según la traducción española, Sacramento del amor. El misterio
conyugal a la luz de la tradición ortodoxa, Barcelona 1966, 216-217. Y en otro lugar afirma
también: “Et c’est le moment effectif du sacrement (selon le rite oriental): le prête pose sur la
tête des fiancés les couronnes en prononçant: « vous êtes couronnés de gloire». C’est la
Pentecòte conjugale, le signe visible de la descente de l’Esprit-Saint qui fait «toutes choses
nouvelles»”, IDEM, Le mariage sacrement de l’amour, Lyon 1944, 107.

151
 Sin embargo, aunque las Iglesias locales ortodoxas no poseen un
código unificado normativo, “se admite la disolución del lazo conyugal por
causa del adulterio (de la mujer)”405. Evdokimov señala que desde 1877 el
tribunal patriarcal de Constantinopla se reserva el derecho de declarar el
divorcio para otras causas, y en Rusia se aceptan como causas de anulación: “la
muerte de la materia misma del sacramento, del amor, por el adulterio; la
muerte religiosa por apostasía; la muerte civil por la condena; la muerte física
por la ausencia”406. Con este estatuto canónico del matrimonio resulta
imposible mantener la sacramentalidad permanente.
Evdokimov apunta como razones para aceptar el divorcio el que se haya
vaciado la vida conyugal de su sustancia sacramental y el hecho de que la
indisolubilidad corre el peligro de forzar a la mentira, o de establecer la
prostitución al interior de la vida conyugal cuando el amor ha desaparecido 407.
Pero con este planteamiento el matrimonio deja de ser el sacramento de la
unión de Cristo y la Iglesia; la presencia del Espíritu como vínculo de
comunión de amor entre el Padre y el Hijo, y del marido y la mujer queda muy
oscurecida, y el vínculo conyugal, primer don del Espíritu, queda muy
debilitado.
4.- LA FAMILIA CRISTIANA COMO IGLESIA DOMÉSTICA

Leer los números 49-62 de Familiaris consortio y los números 2221-

2230 del Catecismo de la Iglesia Católica.
La naturaleza eclesial de la comunidad conyugal queda perfectamente
expresada con la fórmula “Iglesia doméstica”408, que confirma desde la
eclesiología que el matrimonio es un sacramento permanente. Utilizando esta
expresión el Concilio Vaticano II y la exhortación Familiaris consortio, están
recogiendo una tradición que arranca desde los orígenes de la fe cristiana409.

405
P. EVDOKIMOV, Sacramento del amor..., o.c., 271. Si la Iglesia Ortodoxa lo hace difícil y
expresa sus reservas, “es porque desea prevenir cualqier ligereza culpable y advertir acerca del
peligro de comprometer el destino”, ibídem, 279. “Dans le cas d’abus manifestes, l’Église
orthodoxe autorise le divorce et, après expiation de la faute volontaire ou involontaire,
l’homme peut conttracter une seconde union qui pourra devenir pour lui vraie et éternelle (...)
Selon l’Evangile, l’adultère détruit métaphysiquement le mariage (bien que, par la pénitence, la
«métanie», la nouvelle naissance, un retour à la fidélité soit toujours possible). Le divorce ne
sépare nullement les époux, il ne fait que constater la consommation de leur rupture
intérieure”, IDEM, Le mariage sacrament de l’amour, Lyon 1944, 236-237.
406
P. EVDOKIMOV, Sacramento del amor ..., o.c., 272.
407
Cfr. ibídem, 279-280.
408
Se trata de una expresión que debe ser interpretada en sentido analógico. La familia es
Iglesia doméstica porque es una viva imagen y una realización de la Iglesia, pero no en el
sentido técnico y pleno. Es una Iglesia incompleta porque no tiene la Eucaristía ni el
sacerdocio ministerial. Cfr. D. TETTAMANZI, “La famiglia cristiana «velut ecclesia domestica»
nell’esortazione apostolica «Familiaris consortio»”, en ScCatt 111 (1983) 147.
409
Cfr. J. CRISÓSTOMO, Sermons sur la Genése, en SCh 433, Paris 1998, 295-297; 361-363.
PABLO VI, Noi pensiamo, EnFa t. III, 2164. Cfr. D. SARTORE, “La famiglia, chiesa domestica”,
en Lateranum 45 (1979) 286-292.

152
 La categoría Iglesia domestica no es una metáfora sino una realidad
eclesial que encuentra su fundamento en el sacramento nupcial, en virtud del
cual los esposos quedan consagrados con un vínculo que hace de ellos una
nueva realidad eclesial por la que en su nuevo estado de vida ocupan una
posición particular permanente en la Iglesia 410: ser esposos cristianos que han
fundado en Cristo un hogar, sacramento de su amor, una Iglesia doméstica.
Esta expresión eclesial del matrimonio y de la familia no indica únicamente la
misión, sino la realidad más profunda de su ser: “el «estatuto ontológico»
eclesial de la familia cristiana, de la cual deriva y se desarrolla el munus o
ministerio eclesial de la familia misma”411. Hablar de Iglesia doméstica es
reconocer el don y la gracia que Dios ha hecho a los esposos en el matrimonio,
por tanto, vivir esta dimensión eclesial, con todo lo que supone, exige la ayuda
permanente y constante del Espíritu Santo, quien selló su unión en el momento
de la celebración y que les acompañará en este sacramento permanente a lo
largo de su vida conyugal para que lleven a la realidad existencial lo que son en
virtud del sacramento y para que desarrollen su misión propia.

410
Cfr. M. J. SCHEEBEN, Los misterios..., o.c., 605-606.
411
“Con la categoria di Chiesa domestica, la Familiaris consortio delinea lo «statuto
ontologico» ecclesiale della famiglia cristiana, dal quale deriva e si sviluppa il munus o
ministerium ecclesiale della famiglia stessa”, .D. TETTAMANZI, “La famiglia cristiana ...”, a.c.,
107.

153
 El teólogo ortodoxo P. Evdokimov fundamenta la familia como Iglesia
doméstica partiendo de los mismos principios que estructuran la Iglesia
universal: el dogma trinitario412, del cual la Iglesia, universal, local y
doméstica, es una imagen de la comunión trinitaria 413; el dogma cristológico414,
en el sentido de que la unión hipostática se opera en la Iglesia y la comunidad
conyugal forma parte de la Iglesia, lo que nos permitiría hablar de una
esponsalidad de Cristo en cada uno de los matrimonios cristianos; y,
finalmente, la efusión del Espíritu Santo415 sobre los esposos en la celebración
que sella la unión conyugal para que sean un testimonio vivo de la presencia de
Cristo.
La relación entre la Iglesia y la Iglesia doméstica no se limita a un dato
sociológico, no se trata de que los miembros de la familia cristiana pertenezcan
al mismo tiempo a la Iglesia local, ni tampoco significa una relación que
dependa de la buena voluntad de las personas que toman conciencia de ser
miembros de las dos realidades; en realidad se trata de un vínculo que responde
a lo más profundo de lo que es el ser de la Iglesia y lo más profundo de lo que
es el matrimonio sacramento; un vínculo sobrenatural originado y mantenido
por la fuerza del Espíritu Santo416, vínculo de comunión entre el Padre y el
Hijo, entre el marido y la mujer, entre la Iglesia local y la Iglesia doméstica.

412
Y argumenta de esta manera: Dios es Amor, una sola Persona no sería el Amor, por eso,
Dios es un ser trinitario. Dios crea al hombre a su imagen, por eso, el hombre no es un ser
solitario, sino comunitario, varón y mujer, un ser eclesial. Pero Dios y hombre permanecerían
separados sin un tercero, la persona del Verbo encarnado donde se unen la naturaleza divina y
humana. Los Padres descubren en Dios la Iglesia celeste de las tres Personas, imagen de la
Iglesia terrestre “una y múltiple”. Toda relación humana en su profundidad tiene necesidad de
ser vivificada por la presencia del tercero, Cristo sería el Tercero que une a los novios en
matrimonio, haciendo de la comunidad conyugal una imagen de la Trinidad, cfr. P.
EVDOKIMOV, “Ecclesia domestica”, en L’Anneau d’Or 107 (1962) 355-356.
413
Cfr. nota 65.
414
Las dos naturalezas, humana y divina, se unen en la Persona del Verbo, sin confusión ni
separación, de tal manera que la naturaleza humana es deificada. Esta unión se opera en la
Iglesia. La analogía nupcial de las bodas místicas del Cordero con la Iglesia, o la del cuerpo
unido a la cabeza, son las más frecuentes para entender cómo nos apropiamos de este fruto
salvífico. Respecto de la Iglesia, la familia Iglesia doméstica establece una relación de
similitud, no se trata sólo de semejanza, sino que la comunidad conyugal es Iglesia. Esta
concepción se remonta al estado del paraíso, el amor preternatural de Cristo por la Iglesia es el
prototipo del amor del hombre y de la mujer. Cristo con su presencia en aquella Iglesia
doméstica de Caná de Galilea confirmó la institución paradisiaca del matrimonio, cfr. P.
EVDOKIMOV, “Ecclesia domestica”, a.c., 356-358.
415
El Espíritu en Pentecostés termina de constituir la Iglesia, y la efusión permanente del
Espíritu hace de cada fiel un ser carismático. El sacramento del matrimonio da lugar a la
Iglesia doméstica que reclama en la epíclesis de la celebración su propio Pentecostés que hace
de los novios una criatura nueva con la misión de dar testimonio y sensibilizar al mundo, a
través de su sacerdocio conyugal, de la presencia de Cristo Resucitado, cfr. ibidem, 358-362
416
Cfr. D. TETTAMANZI, “La famiglia cristiana ...”, a.c., 144.

154
 Lo que es la Iglesia se expresa, de algún modo, en la familia cristiana 417:
“a su manera, una imagen viva y una representación histórica del misterio
mismo de la Iglesia”418. Al mismo tiempo la Iglesia le revela a la familia su
auténtica identidad, la enriquece con la gracia de los sacramentos, la guía, y la
anima al servicio del amor sacrificado y entregado, con el fin de que todos sus
miembros alcancen la salvación419.
La familia, como Iglesia doméstica tienen su específica peculiaridad y
participa de la misión de la Iglesia local con un cometido que le es propio y
original: ser una comunidad de vida y amor. En cuanto a la tarea, la misión
fundamental es la que corresponde a su carisma: el servicio a la vida y al amor,
formando una comunidad de personas empeñadas en vivir la caridad y la
comunión, de tal manera que el mismo amor y entrega de Cristo a la Iglesia
encuentre en el matrimonio su representación y su encarnación. El ámbito en la
que deben desarrollarla es sobre todo el hogar, pero sin quedar reducido a él,
sino que debe desplegarse en el servicio a la Iglesia y al mundo. Esta amplia
misión, recuperada en el Concilio Vaticano II, puede ser una ayuda inestimable
para la Iglesia en la nueva evangelización. Los esposos no pueden ser
espectadores mudos del acontecer de la historia, sino verdaderos protagonistas.
La consagración sacramental y el don del Espíritu Santo les impulsa a la
misión420, a ser agentes de evangelización en el ámbito familiar y fuera de él, a
la promoción humana y cristiana de la sociedad, con una atención muy
particular a las familias, en especial aquellas que están atravesando momentos
y situaciones de dificultad.
Toda esta misión sacramental del matrimonio y la familia no es “para
aquellos que tengan tiempo para ayudar en la organización parroquial o
diocesana. Tal misión se encuentra inscrita en el ser del matrimonio como
communio personarum sellada por el Espíritu Santo”421.
417
“Nell’esistenza coniugale cristiana la Chiesa ritrova se stessa in miniatura proprio perché i
coniugi, santificati dalla vita divina, sono chiamati a creare la famiglia chiesa domestica,
perché con i figli rendano lode a Dio”, A. M. TRIACCA, “Eucaristia e famiglia al servizio della
Chiessa e della società”, en PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMILIA, Il sacramento del
matrimonio e la missione educatrice, Leumann (Torino) 1988, 41. Cfr. K. RAHNER, La Iglesia
y los sacramentos.., o.c., 121.
418
FC 49, EnFa, t. IV, 3294.
419
“Es ante todo la Iglesia madre la que engendra, educa, edifica la familia cristiana, poniendo
en práctica para con la misma la misión de salvación que ha recibido de su Señor. Con el
anuncio de la Palabra de Dios, la Iglesia revela a la familia cristiana su verdadera identidad, lo
que es y debe ser según el plan del Señor; con la celebración de los sacramentos, la Iglesia
enriquece y corrobora a la familia cristiana con la gracia de Cristo, en orden a su santificación
para la gloria del Padre; con la renovada proclamación del mandamiento nuevo de la caridad,
la Iglesia anima y guía a la familia cristiana al servicio del amor, para que imite y revivía el
mismo amor de donación y sacrificio que el Señor Jesús nutre hacia toda la humanidad”. FC
49.
420
“Como l’Eucaristia è sacramento permanente in ragione della consacrazione per la missione,
così il sacramento del matrimonio è sacramento permanente in forza della consacrazione per la
missione”, A. M. TRIACCA, “Eucaristia e famiglia al servizio della Chiessa e della società”, en
PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMILIA, Il sacramento del matrimonio e la missione
educatrice, Leumann (Torino) 1988, 42.
421
“La missione sacramentale della coppia e della famiglia non è un’aggiunta ad libitum, per
coloro che hanno tempo per aiutare l’organizzazione parrocchiale o diocesana. Tale missione è
iscritta nell’essere della coppia quale communió personarum sigillata dallo Spirito Santo”, M.

155
 El modo en que deben participar de esta misión tiene que ver con lo que
ellos son: el sacramento ha hecho de los novios un matrimonio cristiano, signo
de la unión de Cristo con la Iglesia, una comunidad sacramental, una
comunidad creyente y evangelizadora al servicio de la Iglesia y de la sociedad,
en esto consiste su identidad eclesial. Los esposos están llamados a participar,
como pareja, de la misión profética, sacerdotal y real de Cristo y de la Iglesia.
A formar un hogar donde los miembros, esposos e hijos, se ayudan
mutuamente en el crecimiento y la maduración de la fe y se estimulan en el
empeño de hacer realidad el Reino de Dios en su casa y en el mundo. El
matrimonio y la familia son lugar de evangelización y testimonio de fe, una
comunidad evangelizada y evangelizadora, por eso, Juan Pablo II afirma que
“la futura evangelización depende en gran parte de la Iglesia doméstica”422.
4.1.- La familia cristiana, comunidad creyente y evangelizadora

La familia cristiana vive su cometido profético acogiendo y anunciado

la Palabra de Dios. La obediencia a la fe es una llamada también para los
padres y esposos: acoger la Palabra que les revela el evangelio de su vida
conyugal y familiar: Cristo ha hecho de la familia una comunidad santa y
santificadora. Sólo por la fe los esposos pueden descubrir la dignidad a la que
ha sido elevado el matrimonio: signo y lugar de la alianza entre Dios y los
hombres, entre Cristo y la Iglesia.
El momento fundamental de la fe de los esposos está en la celebración
del sacramento del Matrimonio. Esta profesión de fe ha de ser continuada en la
vida de los esposos y de la familia. En efecto, Dios que ha llamado a los
esposos "al" matrimonio, continúa a llamarlos "en el matrimonio". “El
descubrimiento y la obediencia al plan de Dios deben hacerse "en conjunto"
por parte de la comunidad conyugal y familiar, a través de la misma
experiencia humana del amor vivido en el Espíritu de Cristo entre los esposos,
entre los padres y los hijos. Para esto, también la pequeña Iglesia doméstica,
como la gran Iglesia, tiene necesidad de ser evangelizada continua e
intensamente. De ahí deriva su deber de educación permanente en la fe” (FC
51).
En la medida en que la familia cristiana acoge el Evangelio y madura en
la fe, se hace comunidad evangelizadora. Pablo VI ha escrito: "La familia, al
igual que la Iglesia, debe ser un espacio donde el evangelio es transmitido y
desde donde éste se irradia. Dentro, pues, de una familia consciente de esta
misión, todos los miembros de la misma evangelizan y son evangelizados. Los
padres no sólo comunican a los hijos el Evangelio, sino que pueden a su vez
recibir de ellos este mismo Evangelio profundamente vivido...”
Para Juan Pablo II la futura evangelización depende en gran parte de la
Iglesia doméstica. Esta misión apostólica de la familia está enraizada en el
bautismo y recibe con la gracia sacramental del matrimonio una nueva fuerza
para transmitir la fe, para santificar y transformar la sociedad actual según el
plan de Dios.

OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo dell’alleanza coniugale”, en R. BONETTI (ed.), Il

matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998, 94.
422
FC 52, EnFa, t. IV, 3300.

156
 "En los lugares donde una legislación antirreligiosa pretende incluso
impedir la educación en la fe, o donde ha cundido la incredulidad o ha
penetrado el secularismo hasta el punto de resultar prácticamente imposible
una verdadera creencia religiosa, la Iglesia doméstica es el único ámbito donde
los niños y los jóvenes pueden recibir una auténtica catequesis". (FC 52)
Esta misión de los padres cristianos es original e insustituible y debe
tomar las características típicas de la vida familiar, de amor, sencillez,
concreción y testimonio cotidiano. Formar a los hijos para la vida, de manera
que cada uno cumpla en plenitud su cometido, de acuerdo con la vocación
recibida de Dios. El ministerio de evangelización y catequesis de los padres
debe acompañar la vida de los hijos también durante su adolescencia y
juventud, cuando ellos, como sucede con frecuencia, contestan o incluso
rechazan la fe cristiana recibida en los primeros años de su vida. Hay que
tomar parte de los duros trabajos del evangelio
No hay que olvidar que este servicio llevado a cabo por los cónyuges y
padres cristianos en favor del Evangelio es un servicio eclesial, es decir, que se
realiza en el contexto de la Iglesia entera en cuanto comunidad evangelizada y
evangelizadora.
La misión evangelizadora de la familia cristiana poseen esta dimensión
misionera católica. El sacramento del matrimonio que plantea con nueva fuerza
el deber arraigado en el bautismo y en la confirmación de defender y difundir
la fe, constituye a los cónyuges y padres cristianos en testigos de Cristo "hasta
los últimos confines de la tierra". Una cierta forma de actividad misionera
puede ser desplegada ya en el interior de la familia.
Animada por el espíritu misionero en su propio interior, la Iglesia
doméstica está llamada a ser un signo luminoso de la presencia de Cristo y de
su amor incluso para los "alejados", para las familias que no creen todavía y
para las familias cristianas que no viven coherentemente la fe recibida.
“Las familias cristianas dan una contribución particular a la causa
misionera de la Iglesia, cultivando la vocación misionera en sus propios hijos e
hijas, y, de manera más general, con una obra educadora que prepare a sus
hijos, desde la juventud "para conocer el amor de Dios hacia todos los
hombres”. (FC 54)
4.2.- La familia cristiana, comunidad en diálogo con Dios

También la familia cristiana es llamada e invitada al diálogo con Dios

mediante la vida sacramental, el ofrecimiento de la propia vida y la oración.
Este es el cometido sacerdotal que la familia cristiana puede y debe ejercer en
íntima comunión con toda la Iglesia, a través de las realidades cotidianas de la
vida conyugal y familiar. (FC 55)
El don de Jesucristo no se agota en la celebración del sacramento del
matrimonio, sino que acompaña a los cónyuges a lo largo de toda su existencia.
La vocación universal a la santidad está dirigida también a los cónyuges
y padres cristianos. Para ellos está especificada por el sacramento celebrado y
traducida concretamente en las realidades propias de la existencia conyugal y
familiar.

157
 El matrimonio cristiano, como todos los sacramentos que "están
ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de
Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios", es en sí mismo un acto litúrgico de
glorificación de Dios en Jesucristo y en la Iglesia. Celebrándolo, con cónyuges
cristianos profesan su gratitud a Dios por el bien sublime que se les da de poder
revivir en su existencia conyugal y familiar el amor mismo de Dios por los
hombres y del Señor Jesús por la Iglesia, su esposa. Y como del sacramento
derivan para los cónyuges el don y el deber de vivir cotidianamente la
santificación recibida, del mismo sacramento brotan también la gracia y el
compromiso moral de transformar toda su vida en un continuo sacrificio
espiritual. (FC56).
4.2.1.- Matrimonio y eucaristía

Un lugar muy especial ocupa la eucaristía en la vida matrimonial,

porque es fuente y prototipo del matrimonio. El don que Cristo hace de sí
mismo en la eucaristía es arquetipo e imagen del don mutuo de los esposos. es
Cristo quien da el uno al otro e incluso les da la capacidad para que puedan
entregarse mutuamente injertándoles en el interior de su propia entrega.
El acto de mayor donación de Cristo se da en la cruz que se convierte
en modelo de todo acto de amor. Es, en ese momento supremo de entrega
cuando la tradición nos habla del nacimiento de la Iglesia del agua y la sangre
que manan del costado de Cristo. Este acto fue anticipado en la última cena,
por eso, quienes participan de la eucaristía entran en este dinamismo de entrega
y donación. Y los “esposos están invitados por medio del sacramento del
matrimonio a entrar en este Acto de Cristo dado a la Iglesia para toda la
humanidad”423, siendo un recuerdo de la suprema entrega de Cristo y haciendo
que en sus vidas sea visible lo que se celebra en la eucaristía.
Como en la eucaristía somos invitados a la mesa de la Palabra, así toda
la vida conyugal ha de ser una permanente escucha de esa misma Palabra, y de
la palabra que cada uno dirige al otro. El diálogo en la pareja se fundamenta
sobre la certeza de que por su medio Dios les dice algo de Sí mismo y de sus
vidas.
De la misma manera que la eucaristía edifica la Iglesia, la familia como
“Iglesia doméstica”424 crece a partir de ella425; como la eucaristía es una acción
de gracias y alabanza al Padre por el Hijo en el Espíritu, asimismo los esposos
están llamados a ser en sus vidas una alabanza cotidiana al Señor; y así como la

423
“Les époux sont invités à travers le sacrement de mariage à entrer dans cet Acte du Christ
donné à l’Église pour toute l’humanité”, A. MATTHEEUWS, Les “dons”..., o.c., 445.
424
“Suivant le Concile Vatican II, le sacrement confère des dons particuliers, un «lieu propre»
dans le corps du Christ. Les époux forment une «Église domestique» (LG 11b). La relation du
Christ et de son Église transfigure la relation d’amour des époux et en fait une «mision» (ibid.;
GS 50 b). De fait, les époux sont «comme-consacrés (veluti) » (GS 48b) Le lien conjugal est
«consécration» par la charité du Christ : une mission en surgit, une mission non pas «purement
naturelle» mais une mission d’Église. Le don des époux, dans la logique du «don du Christ»,
est don pour l’Église et pour le monde. (...) Ainsi le don recu a-t-il la figure nouvelle d’un don
gratuit, permanent: il est «don ecclésial »”, ibídem, 414-415.
425
“Le don du Christ suscite le don des époux l’un à l’autre, le don généreux de la vie, la
paternité et maternité spirituelles, les multiples dons de soi dans l’Église et pour la société”,
ibídem, 449.

158
eucaristía es la sangre derramada para el perdón de los pecados, y la
participación en la comunión eucarística está precedida de la oración, en que
pedimos perdón a Dios y lo ofrecemos a nuestros hermanos, los esposos están
llamados a otorgarse el mismo perdón que ellos han recibido y a descubrir la
profundidad de su amor: “por el sacrificio eucarístico, los esposos
experimentan la fuerza regenerativa del don infinito de Dios”.
Entre matrimonio y eucaristía se da una real y profunda reciprocidad en
cada celebración eucarística se da una actualización de las bodas escatológicas
de Cristo con la Iglesia, y cada matrimonio es una actualización de este
misterio de amor nupcial.
4.2.2.- De la Eucaristía al matrimonio.

“La eucaristía revela el significado del matrimonio y lo realiza en

favor de los esposos”426; los esposos se entregan el uno al otro en el seno de
una celebración que actualiza el misterio pascual: la entrega por amor hasta la
muerte, esta es su vocación. La eucaristía revela la identidad eucarística de los
esposos: entregarse el uno al otro durante toda su vida haciendo memoria del
don de Cristo por la Iglesia.
La eucaristía hace la Iglesia, por eso, cuando se celebra se está
edificando el Cuerpo de Cristo: “Cristo y la Iglesia en la eucaristía llegan a ser
un solo cuerpo, una caro”427, por eso, los esposos cuando celebran su
matrimonio deben encontrar en ella la forma en que se exprese su comunidad
conyugal a imagen de la unión de Cristo con la Iglesia. Y así como la eucaristía
edifica la Iglesia, así también une a los esposos y los edifica428.
Eucaristía y matrimonio son formas diversas de la presencia de Cristo y
de su alianza permanente. La eucaristía es presencia permanente de Cristo dada
a los esposos para que les acompañe a lo largo de toda su vida en
correspondencia al signo sacramental de su matrimonio. La eucaristía genera,
estructura y alimenta la comunidad conyugal como comunidad de encuentro
con Cristo que vive en la Iglesia. Y al igual que celebrar la eucaristía es
reconocer este don de Cristo, casarse “en el Señor” significa aceptar su
compañía como un don en toda la vida conyugal. El amor entre los esposos no
se sostiene sólo por motivaciones humanas, sino por la comunión profunda con
Cristo que les hace vivir de su presencia429.

426
“(...) l’eucaristia rivela il significato del matrionio e lo attua in favore degli sposi”, ibídem,
235.
427
“Cristo e Chiesa, nell’eucaristia, divengono sempre più un solo corpo, una caro”, ibídem,
238.
428
Podemos hablar de edificación a un triple nivel: “— di realizzazione perenne della
comunione de gli sposi col Cristo: la comunità coniugale come «comunità del Signore»
(dimensione verticale), — di attuazione della chiamata degli sposi a crescere nella comunione
reciproca e a manifestare la Chiesa: la comunità coniugale come «comunità della Chiesa»
(dimensione orizzontale), — di memoria del mysterion e di profezia del suo futuro: la comunità
coniugale come «comunità» storico-salvifica nel mondo (dimensione escatologica)”, ibídem,
238.
429
“I coniugi, come ogni membro della Chiesa, sono in se stessi sempre limitati; non è
sufficiente un rito, sià pure sacramentale, per trasformarli e renderli capaci di amarsi come
Cristo ama la chiesa; si richiede un cammino permanente. L’eucaristia indica la direzione e
sostiene i coniugi in questo itinerario. Rivelando la povertà umana dei coniugi, essa li chiama a

159
4.2.3.- Del matrimonio a la eucaristía.

La unión conyugal es una forma de realizar el significado de la

eucaristía en cuanto que los esposos se entregan uno al otro a imagen de Cristo
que se entrega por nuestra salvación. Rocchetta llega a decir que “el
matrimonio-sacramento se presenta como una forma de «eucaristía
realizada»”430. Como la eucaristía, el matrimonio es una revelación del amor
de Dios por el mundo, puesto que los cónyuges en la medida que significan y
participan del amor de Cristo por la Iglesia su “matrimonio cristiano se
constituye objetivamente como una revelación en acto del amor con que la
Trinidad se ha autodonado al mundo en Cristo y la Iglesia” 431. Esta afirmación
del matrimonio como “eucaristía realizada” debe ser entendida en sentido
analógico, puesto que un matrimonio no podrá alcanzar la calidad de entrega y
de amor de Cristo por la Iglesia. En todo caso se podría hablar de una relación
asimétrica entre estos dos sacramentos, ya que como afirma G. Colombo ligado
a la eucaristía, el matrimonio tiene un valor relativo, puesto que el valor
absoluto lo tiene ella432. También Ambrosanio utiliza la expresión “eucaristía
realizada”, y añade que los esposos podrían serlo de verdad si llegasen a ser
testigos vivos y fieles del misterio de amor y de entrega de Cristo por la
Iglesia433.
4.2.4.- Matrimonio y eucaristía celebran a su modo las bodas de Cristo
con la Iglesia.

La eucaristía celebra la nueva y eterna Alianza sellada con la sangre de

la que el matrimonio es signo y participación. La eucaristía es modelo y fuente
del amor conyugal, y al igual que por el sacramento se transforman las especies
sacramentales, por el matrimonio se transforma el amor de los esposos434.
La eucaristía es fundamental para la espiritualidad conyugal pues los
esposos cristianos participan de ella de un modo peculiar 435. Martínez Peque
establece la relación entre éstos y una celebración eucarística: se comienza en
nombre de las tres personas de la Trinidad 436; el acto penitencial permite a los

lasciarsi sanare, santificare e trasfigurare da colui che è il salvatore per eccellenza, il Cristo
Signore”, ibídem, 239.
430
“(...) il loro matrimonio-sacramento si presenta come una forma di «eucaristia realizzata»”,
ibídem, 240.
431
“(...) il matrimonio cristiano si costituisce oggettivamente come una rivelazione in atto
dell’amore con cui la Trinità si è autodonata all’umanità e si autodona al mondo in Cristo e
nella Chiesa”, ibídem, 240.
432
Cfr. G. COLOMBO, Teologia Sacramentaria..., o.c., 543.
433
Cfr. A. AMBROSANIO, “Matrimonio ed eucaristia”, en Asprenas 22 (1975) 218.
434
“Por último, si tenemos en cuenta que las especies eucarísticas son transformadas, aún
conservando sus apariencias, y que el amor humano también sufre una transformación que
hace de los cónyuges ser signo y partícipes del misterio de amor que Cristo ha revelado al
mundo con su misterio pascual, podemos comprender que los esposos — como testimonios de
este misterio — viven su matrimonio como una Eucaristía realizada en sus vidas”, ibídem,
170-171.
435
Cfr. M. MARTÍNEZ PEQUE, El Espíritu Santo..., o.c., 173.

160
esposos examinar si han sido dóciles al Espíritu recibido en el sacramento 437;
en el ofertorio ofrecen su vida como pareja 438; la consagración del pan y del
vino tiene para los cónyuges un significado particular 439. Unidos con toda la
asamblea los esposos dan gloria a Dios440 y en la comunión encuentran su
verdadera identidad: la unidad entre ellos y en Cristo 441. Al ser la eucaristía
anticipación del Reino, los esposos pueden considerar su mutuo amor llamado
a ser vivido en plenitud en la eternidad442.
La teología del matrimonio no puede prescindir de la eucaristía. En
ambos sacramentos se produce una transformación: el pan y el vino en el
Cuerpo y la Sangre de Cristo; el amor humano de los esposos en signo del
amor de Cristo por la Iglesia443. En la eucaristía permanecen las especies
sacramentales; en el matrimonio permanece la significación sobrenatural de
la unión de Cristo y la Iglesia444. Esta significación estable constituye el
signo sacramental por el que crece el amor indisoluble de los cónyuges, y
“representa la fuente siempre viva de la gracia sacramental de la unidad de
la Iglesia doméstica”445.
El matrimonio alcanza por el bautismo de los contrayentes su
especificidad sacramental; a su vez el bautismo está orientado a la eucaristía de
la que saca su sentido y eficacia, de esta manera la eucaristía es principio y fin

436
“El hecho de que se inicie en el nombre de las tres personas divinas ya hace ver a los
cónyuges que la celebración eucarística es primariamente don de la Trinidad y que el
«mysterium» que se celebra tiene como finalidad última el participar al misterio de vida
trinitaria uniéndose al sacrificio de Cristo, en el Espíritu, al Padre”, ibídem, 173.
437
Cfr. ibídem, 174.
438
“Esta ofrenda que se hace con Cristo, en el Espíritu, al Padre reactualizando el misterio
pascual de la nueva alianza trae consigo el envío del Espíritu Santo por parte del Padre y del
Hijo sobre los dones y sobre los fieles a raíz de la apelación al Espíritu Santo (epíclesis); se da
la mutua presencia y el mutuo encuentro: la presencia y donación de Cristo a su Iglesia y la de
la Iglesia a su Señor y esposo”, ibídem, 174.
439
“Esta celebración eucarística en la que los esposos experimentan que la nueva alianza fue
sellada con el sacrificio y la sangre, pero que lleva a la resurrección y al don del Espíritu, les
ayuda a ser conscientes de poseer ese don del Espíritu y a dar a las pruebas, dificultades y
sacrificios con los que se encuentran en su vida cotidiana de alianza conyugal un sentido
pascual y, por tanto, de esperanza”, ibídem, 175.
440
“Unidos por el Espíritu los esposos, junto con toda la asamblea, dan gloria y alabanza a Dios
Padre por Cristo y con Cristo (cfr. doxología). Desde el interior de los cristianos el Espíritu de
Cristo llama a Dios Padre (Ga 4, 6); expresión de la comunión y participación a la vida divina
trinitaria como hijos de Dios”, ibídem, 175.
441
Cfr. ibídem, 175.
442
“Por último, al ser la Eucaristía la prefiguración y anticipación más profunda y más plena de
lo que será el Reino, explica también que el aspecto escatológico de la alianza matrimonial
encuentra en ella una continua referencia y a ella tienda. De hecho, en la Eucaristía los
cónyuges participan de forma sublime de la unión de amor oblativo de Cristo a la Iglesia y de
la vida de amor trinitaria. Esto les permite considerar que su amor recíproco como marido y
mujer está llamado a ser vivido en plenitud en la eternidad”, ibídem, 175.
443
Cfr. M. MARTÍNEZ PEQUE, El Espíritu Santo..., o.c., 170.
444
Cfr. ibídem, 234.
445
“ (...) e rappresenta anche la sorgente sempre viva e zampillante della grazia sacramentale
dell’unità della Chiesa domestica”, A. AMBROSANIO, “Matrimonio ed eucaristia”..., a.c., 216.

161
de los sacramentos, incluido el matrimonio. Este fue el camino que G.
Colombo propuso para comprender los sacramentos. Tomando como punto de
partida que los sacramentos tienen en Cristo su raíz, y que la eucaristía
contiene a Cristo446, todos son, en cierto sentido, celebración de la presencia y
la acción salvífica del Señor447. Los sacramentos no pueden ser entendidos
como una entidad aislada de la eucaristía 448, que es el sacramento de la
“memoria” de la acción salvífica de Cristo en continuidad con la Alianza
veterotestamentaria. Si la Alianza expresa la situación de necesidad de
salvación por parte del hombre, la eucaristía revela que esa salvación puede
cumplirse. Así la eucaristía en cuanto “principio de la teología sacramental, se
propone obviamente también como principio del matrimonio” 449, como “vía
maestra”450 para comprender y vivir lo que es el sacramento del matrimonio.
El sentido del matrimonio será una especificación del sentido de la
eucaristía, y la gracia del matrimonio será una determinación de la gracia de la
eucaristía, puesto que el matrimonio como el resto de los sacramentos no son
sino una manera de proponerla. Así el “estado conyugal” será una
diferenciación del estado común de todos los cristianos que, santificado por el
sacramento y vinculado a la eucaristía, es conforme a la fe cristiana 451. Decir
que es un sacramento significa que la existencia en comunión con Jesús
derivada de la eucaristía no está cerrada a esta forma de vida452.
La eucaristía es el sacramento del amor nupcial entre Cristo y la Iglesia
que le revela al matrimonio su significado: amarse y entregarse hasta la
muerte453. Por eso, “eucaristía y matrimonio son, cada uno a su manera, un
sacramento del amor conyugal, un sacramento del don total en vista a una
446
“Pero los demás sacramentos (...) están unidos con la Eucaristía y hacia ella se ordenan.
Pues en la Sagrada Eucaristía se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en
persona, nuestra Pascua y pan vivo, que por su Carne vivificada y que vivifica por el Espíritu
Santo, da vida a los hombres, que de esta forma son invitados y estimulados a ofrecerse a sí
mismos, sus trabajos y todas las cosas creadas juntamente con El”, PO 5, cfr. AAS 58 (1966)
997.
447
Cfr. G. COLOMBO, Teologia Sacramentaria..., o.c., 47.
448
“Innanzi tutto il matrimonio, derivando dall’eucaristia, resta sotto il giudizio e come
«misurato» dall’eucaristia. Questo significa che anche il cristiano coniugato deve riportarsi
continuamente al suo «principio» senza mai poterne prendere congedo (...) il riferimento
all’eucaristia comporta automaticamente il riferimento a la chiesa e quindi apre il matrimonio
su tutta la chiesa (...) derivato e «misurato» dall’eucaristia il matrimonio difficilmente potrà
apparire una «riduzione» e «limitazione» dei compiti ecclesiali ai compiti della propria
famiglia; più coerentemente apparirà come l’impegno della coppia/famiglia nei compiti
ecclesiali, assunti senza limitazioni nella loro universalità”, G. COLOMBO, E ALTRI, “Per una
«spiritualità» coniugale”, en Communio Rivista internazionale 16 (1974) 82-83.
449
“(...) l’intenzionalità propria dell’eucaristia che, in quanto principio della sacramentaria, si
propone ovviamente anche como principio del matrimonio”, G. COLOMBO, Teologia
Sacramentaria..., o.c., 566.
450
D. TETTAMANZI, I due saranno una carne sola. Saggi teologici su matrimonio e famiglia,
Torino-Leumann 1986, 310.
451
G. COLOMBO, Teologia Sacramentaria..., o.c., 564.
452
Cfr. ibídem, 568.
453
Este amor de Cristo que se entrega hasta la muerte y que se contiene en la eucaristía es dado
a los esposos como la gracia propia del matrimonio, cfr. A. AMBROSANIO, “Matrimonio ed
eucaristia”..., a.c., 212.

162
comunión santa y fecunda”454. Matrimonio y eucaristía revelan el amor de Dios
por el mundo, “una revelación en acto del amor con que la Trinidad se ha dado
a la humanidad y se da al mundo en Cristo y en la Iglesia” 455. Ambos
sacramentos están vinculados desde la dimensión oblativa puesto que
participan de la donación total, permanente y fiel de Cristo a la Iglesia esposa.
Cristo anticipó en la última cena el acto supremo de entrega, y los esposos son
testimonio visible en la vida de esa misma entrega 456. Pero, además, los dos
sacramentos impulsan a la misión457 y a la acción apostólica en la vida de cada
día458. De ahí la importancia que la eucaristía tiene para el matrimonio como
modelo de entrega y de transfiguración 459. Participando en ella el matrimonio
se nutre460 y se enriquece del Misterio Pascual como fuente de gracia y de
espiritualidad conyugal461, y al mismo tiempo la eucaristía se ilumina y se
esclarece desde el sacramento del matrimonio462.
Entre matrimonio y eucaristía encontramos la analogía de la alianza: el
matrimonio está llamado a representar históricamente la imagen de la realidad
ejemplar de la Alianza entre Cristo y la Iglesia 463, aún más, a insertar su alianza
en la Nueva Alianza expresada de forma plena en la eucaristía que la vivifica y
fortifica464. Esta configuración del matrimonio como imagen de la Alianza

454
“L’Eucharistie et le mariage sont tous les deux, chacun à sa manière, un sacrement de
l’amour conjugal, un sacrement du don total en vue d’une communion sainte et féconde”, P.
ANCIAUX, Le sacrement du mariage, Louvain-Paris 1961, 303.
455
“Come l’eucaristia, il matrimonio è rivelazione dell’amore di Dio per il mondo (...) come
una rivelazione in atto dell’amore con cui la Trinità si è autodonata all’umanità e si autodona al
mondo in Cristo e nella Chiesa”, C. ROCCHETTA, Il sacramento..., 240.
456
Cfr. A. MATTHEEUWS, Les “dons”..., o.c., 448.
457
“Ora il matrimonio cristiano, intimamente collegato all’Eucaristia, riceve da questa la grazia
e la responsabilità di realizzare nella vita di coppia e di famiglia quella «comunione» e quella
«missione» che sono il contenuto stesso della Nuova ed Eterna Alleanza”, D. TETTAMANZI, I
due saranno..., o.c., 320.
458
Cfr. A. M. TRIACCA, “Eucaristia e famiglia”..., a.c., 38.
459
“Solo la dimensione eucaristica come verità del mistero pasquale del Corpo di Cristo (vero e
mistico) riesce a salvaguardare la radicazione antropologica del matrimonio e la sua
trasfigurazione teologica. Solo essa può far cogliere la differenza (che non è opposizione) tra il
piacere di vivere insieme, il dovere di essere condizionatamente fedeli e il dono di scoprirsi
incondizionatamente offerti all’altro e accettati dall’altro”, A. GRILLO, “La liturgia: esperienza
ed espressione del matrimonio nello Spirito”, en R. BONETTI (ed.), Il matrimonio in Cristo è
matrimonio nello Spirito, Roma 1998, 111.
460
“Y en este sacrificio de la nueva y eterna alianza, los cónyuges cristianos encuentran la raíz
de la que brota, que configura interiormente y vivifica desde dentro la alianza conyugal”, FC
57, EnFa, t. IV, 3309.
461
“Mais la fréquentation de l’Eucharistie permet aux époux de faire de leurs épreuves un
chemin de communion, une participation au sacrifice du Seigneur, une nouvelle manière de
vivre l’Alliance et, par delà la croix, par delà toutes les formes de mort qui jalonnent leur
existence d’accéder à la joie: le mariage chrétien est une Pâque, JUAN PABLO II, Vous avez
choisi, [Discurso a los Equipos de Nuestra Señora], EnFa t. IV, 3706.
462
Cfr. ibídem, 3715.
463
Cfr. A. AMBROSANIO, “Matrimonio ed eucaristia”..., a.c., 211.
464
Cfr. A. MATTHEEUWS, Les “dons”..., o.c., 441.

163
asimila este sacramento a la eucaristía más que los otros465. Ambos
sacramentos relatan el único mysterion, celebrado, vivido y prolongado en el
tiempo: la eucaristía como actualización de las bodas escatológicas de Cristo y
la Iglesia, y el matrimonio como actualización de ese misterio, sacramento de
la alianza en el Señor466.
Los dos sacramentos construyen la Iglesia, único Cuerpo de Cristo 467.
Ambos son presencia permanente de Cristo: “La eucaristía reconoce la
permanente presencia de Cristo y la da a los esposos como presencia que les
acompaña a lo largo del curso de su vida, en correspondencia a la permanencia
del signo sacramental de su matrimonio”468, una presencia que les proporciona
una mayor plenitud al encuentro entre los esposos 469. Los dos sacramentos son
permanentes por la presencia del Espíritu que de la misma manera que
consagra las especies sacramentales, consagra a los esposos y los sitúa en un
orden particular para una misión, haciendo posible que toda su vida conyugal
sea causa eficaz de la gracia470. El uno y el otro son sacramentos permanentes
del Reino de Dios ya presente pero todavía no en la historia471.

465
Cfr. D. TETTAMANZI, I due saranno una carne sola. Saggi teologici su matrimonio e
famiglia, Torino-Leumann 1986, 316.
466
Cfr. C. ROCCHETTA, Il sacramento..., 237. Cfr. A. AMBROSANIO, “Matrimonio ed
eucaristia”..., a.c., 211.
467
Cfr. A. MATTHEEUWS, Les “dons”..., o.c., 448-449.
468
“L’eucaristia raffigura la permanente presenza di Cristo e la dona agli sposi come presenza
che li accompagna lungo il corso della loro vita, in corrispondenza alla permanenza del segno
sacramentale del loro matrimonio”, C. ROCCHETTA, Il sacramento..., 239.
469
Cfr. A. SCOLA, “Nota di teologia sacramentale”, en Quaderni di Scienze Religiose 5 (1996)
31.
470
Cfr. A. M. TRIACCA, “Eucaristia e famiglia”..., a.c., 42-43.
471
Cfr. C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o.c., 242.

164
 El sacramento del matrimonio y la reconciliación. El camino de
santificación al que está llamado la familia pasa por la acogida a la
conversión porque no siempre somos fieles al bautismo y en el matrimonio
a la gracia recibida en ese sacramento.
“El arrepentimiento y perdón mutuo dentro de la familia cristiana que
tanta parte tienen en la vida cotidiana, hallan su momento sacramental
específico en la penitencia cristiana. Respecto de los cónyuges cristianos, así
escribía Pablo VI en la encíclica Humanae vitae: "Y si el pecado les
sorprendiese todavía, no se desanimen, sino que recurran con humilde
perseverancia a la misericordia de Dios, que se concede en el sacramento de la
penitencia".
La celebración de este sacramento adquiere un significado particular
para la vida familiar. En efecto, mientras mediante la fe descubren cómo el
pecado contradice no sólo la alianza con Dios, sino también la alianza de los
cónyuges y la comunión de la familia, los esposos y todos los miembros de la
familia son alentados el encuentro con Dios "rico en misericordia", el cual,
infundiendo su amor más fuerte que el pecado, reconstruye y perfecciona la
alianza conyugal y la comunión familiar”. (FC 58).
4.2.5.- La Plegaria familiar

La plegaria familiar tiene características propias. Es una oración hecha

en común, marido y mujer juntos, padres e hijos juntos. La comunión en la
plegaria es a la vez fruto y exigencia de esa comunión que deriva de los
sacramentos del bautismo y del matrimonio. ..."Os digo en verdad que si dos de
vosotros conviniereis sobre la tierra en pedir cualquier cosa, os la otorgará mi
Padre que está en los cielos. Porque donde están dos o tres congregados en mi
nombre, allí estoy yo en medio de ellos".
Esta plegaria tiene como contenido original la misma vida de familia:
alegrías y dolores, esperanzas y tristezas, nacimientos y cumpleaños,
aniversarios de la boda de los padres, partidas, alejamientos y regresos,
elecciones importantes y decisivas, muerte de personas queridas, etc., señalan
la intervención del amor de Dios en la historia de la familia, como deben
también señalar el momento favorable de acción de gracias, de imploración, de
abandono confiado de la familia al padre común que está en los cielos.” (Cf.
FC 59)
Los padres cristianos tienen el deber específico de educar a sus hijos en
la plegaria, de introducirlos progresivamente al descubrimiento del misterio de
Dios y del coloquio personal con el.
Elemento fundamental e insustituible de la educación a la oración es el
ejemplo concreto, el testimonio vivo de los padres; sólo orando junto con sus
hijos, el padre y la madre, mientras ejercen su propio sacerdocio real, calan
profundamente en el corazón de sus hijos, dejando huellas que los posteriores
acontecimientos de la vida no lograrán borrar” (Cf. FC 60).

165
 Hay una relación profunda y vital entre la oración de la Iglesia y la de
cada uno de los fieles. Una finalidad importante de la plegaria de la Iglesia
doméstica es la de constituir para los hijos la introducción natural a la oración
litúrgica propia de toda la Iglesia, en el sentido de preparar a ella y de
extenderla al ámbito de la vida personal, familiar y social.
De aquí deriva la necesidad de una progresiva participación de todos los
miembros de la familia cristiana en la Eucaristía, sobre todo los domingos y
días festivos, y en los otros sacramentos, de modo particular en los de la
iniciación cristiana de los hijos.
No hay que olvidar que la oración es parte constitutiva y esencial de la
vida cristiana considerada en su integridad y profundidad. No es una evasión
que desvía del compromiso cotidiano, sino que constituye el empuje mas fuerte
para que la familia cristiana asuma y ponga en práctica plenamente sus
responsabilidades como célula primera y fundamental de la sociedad humana.
De la unión vital con Cristo, alimentada por la liturgia, de la ofrenda de
sí mismo y de la oración deriva también la fecundidad de la familia cristiana en
su servicio específico de promoción humana, que no puede menos de llevar a la
transformación del mundo” (Cf. FC 62)
4.3.- La familia cristiana, comunidad al servicio del hombre

La vida cristiana encuentra su ley no en un código escrito, sino en la

acción personal del Espíritu Santo que anima y guía al cristiana.
Esto vale también para la pareja y para la familia cristiana: su guía y
norma es el Espíritu de Jesús, difundido en los corazones con la celebración del
sacramento del matrimonio. En continuidad con el bautismo de agua y del
Espíritu, el matrimonio propone de nuevo la ley evangélica del amor, y con el
don del Espíritu la graba más profundamente en el corazón de los cónyuges
cristianos” (Cf. FC 63)
Animada y sostenida por el mandamiento nuevo del amor, la familia
cristiana vive la acogida, el respeto, el servicio a cada hombre, considerado
siempre en su dignidad de persona y de hijo de Dios.
Esto debe realizarse ante todo en el interior y en beneficio de la pareja y
la familia, mediante el cotidiano empeño en promover una auténtica
comunidad de personas, fundada y alimentada por la comunión interior de
amor.
Gracias a la caridad de la familia, la Iglesia puede y debe asumir una
dimensión más doméstica, es decir, más familiar, adoptando un estilo de
relaciones más humano y fraterno.
4.4.- Del matrimonio a la Iglesia

A su vez el matrimonio edifica la Iglesia en un doble aspecto, en primer

lugar, siendo el sacramento permanente de la unión de Cristo con la Iglesia,
manifestando “a todos la presencia viva del Salvador en el mundo, y la
auténtica naturaleza de la Iglesia, ya por el amor, la generosa fecundidad, la
unidad y fidelidad de los esposos, ya por la cooperación amorosa de todos sus

166
miembros”472. En segundo lugar, la apertura y la acogida de la vida implica una
actitud cristiana y eclesial, pues los esposos reciben una misión sobrenatural:
engendrar hijos para el Cuerpo de Cristo, nuevos miembros del Pueblo de Dios
al que ellos pertenecen y a los que educan cristianamente en la fe, en el culto a
Dios y en la obediencia filial a su voluntad. De esta manera, la santidad y la
maternidad de la Iglesia se refleje en la santidad y en la maternidad del hogar,
espacio adecuado para que los esposos y los hijos alcancen la santidad y así la
Iglesia doméstica se despliegue en las múltiples tareas y realidades en la vida
de cada día.
Pero el matrimonio y la familia no siempre y no en todo manifiestan y
testimonian su realidad de ser una representación y participación de la Iglesia,
el pecado es una incoherencia con su ser Iglesia doméstica.
La teología ha llegado a la conclusión del matrimonio como sacramento
permanente precisamente a través de lo que sucede con el sacramento de la
eucaristía. Pío XI citaba las palabras de Belarmino para referirse a la
sacramentalidad permanente del matrimonio en analogía con la eucaristía,
sacramento cuando se celebra y que permanece mientras se conserven las
especies sacramentales.

472
GS 48 d, en AAS 58 (1966) 1069.

167
 Siempre que nos hemos referido a la sacramentalidad permanente del
matrimonio lo decimos de modo análogo a como se declara de la eucaristía,
sacramento que “de modo enteramente singular, Cristo entero e íntegro, Dios y
hombre, se halla presente sustancial y permanentemente”473. La
sacramentalidad permanente de la eucaristía radica en la presencia real de
Cristo en las especies que se conservan después de la misa para prolongar la
gracia del sacrificio y que permite a los fieles la veneración, la adoración, la
contemplación, el encuentro con el Señor, presente de modo excelente en este
sacramento474. El fin primordial de esta reserva es la administración del
Viático, la comunión de los fieles con Cristo y la adoración. De modo análogo,
la sacramentalidad permanente del matrimonio podría ayudar a los esposos a
ser el uno para el otro camino de vida eterna, a buscar la comunión corporal y
espiritual, y conseguir una verdadera contemplación conyugal mutua, de tal
manera que puedan reconocer en el otro la presencia de Cristo y del Espíritu
Santo, lo cual haría posible un encuentro y un diálogo entre ellos cada vez más
profundo y religioso sobre todos los aspectos de la vida matrimonial. Y de la
misma manera que el Cuerpo de Cristo se reserva en el sagrario, los esposos
pueden ser cada día más conscientes de que, a su modo, ellos son también,
como pareja, un tabernáculo de la presencia de Dios. Se abre así para los
esposos un excelente camino de profundización espiritual.
Esta relación entre los dos sacramentos nos parece una clave para
comprender el matrimonio y la familia como Iglesia doméstica. Desde los
comienzos de la época cristiana los fieles se reunían en las casas para celebrar
la cena del Señor475, era su rito característico como obediencia a la Palabra del
Señor que les había encargado reunirse entorno a la eucaristía (cfr. 1Cor, 11,
23-27. 33) para actualizar el sacrificio, la entrega y el amor de Cristo
manifestado en la Cruz. Los cristianos cuando participan de esta cena
eucarística comulgan con los mismos pensamientos y sentimientos de Jesús y
se alimentan y se fortalecen para realizar las mismas acciones suyas a favor de
los demás. Por tanto, es la eucaristía, presencia real de Cristo, quien convoca a
los fieles, los reúne, los nutre y los envía a la misión de hacerlo presente en el
mundo.

473
Ritual de la sagrada comunión y del culto a la eucaristía fuera de la misa, 21 de junio de
1973, Praenotanda nº 6.
474
“L’Adorazione, allora, è quel silenzioso stare alla Presenza, quel raccogliersi nello sguardo
della fede, quel contemplare con gli occhi del cuore il proprio Sposo-Signore. L’Adorazione è
il momento estatico della frontalitá dello Sposo Cristo e della Sposa Chiesa (la realtà nuziale è
insieme «frontalità» e «unione»). È l’amore della Chiesa-umanità che contempla, che parla,
che «mangia» il Signore con gli occhi, che lo ascolta e che gioisce della sua Presenza del suo
star lì per lei”, G. MAZZANTI, I sacramenti simbolo e teologia, 2. Eucaristia, Battesimo..., o.c.,
124.
475
Cfr. Rm 16,5; Col 4, 15; 1 Cor 16,9; Flm 2.

168
 Es la eucaristía quien hace de los fieles la Iglesia, la fuente de toda la
vida cristiana. Para que esta comunión con Cristo sea real es necesario la
acción del Espíritu quien transforma el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre
de Cristo y, al mismo tiempo, hace posible el acto de fe en el creyente: “así
nace la Iglesia, que es, a su nivel más profundo y comprensivo, la comunión de
los hombres con Jesucristo que deriva de la efusión a los hombres del Espíritu
de Jesucristo, el Espíritu Santo”476.
Si la eucaristía hace la Iglesia, de modo análogo lo podemos aplicar a la
familia: la eucaristía hace la Iglesia doméstica477. La Iglesia, local y
doméstica478, es generada y alimentada por la eucaristía. Por tanto, el
matrimonio encuentra su sentido en la eucaristía, Alianza nueva y eterna
sellada con el derramamiento de la sangre del Señor. Uno y otro, eucaristía y
matrimonio, son, a su modo, sacramento permanente de la alianza de amor de
Cristo por la Iglesia479. En la eucaristía los cónyuges “encuentran la raíz de la
que brota, que configura interiormente y vivifica desde dentro su alianza
conyugal”480. Si la eucaristía expresa el vínculo indisoluble de amor eterno que
une a Cristo con la Iglesia, “la inserción ontológica del vínculo conyugal de los
dos esposos en el vínculo conyugal humano-divino de la eucaristía, conduce
necesariamente a leer el primero a la luz del segundo” 481, punto de orientación
y principio hermenéutico de la vida matrimonial. Por eso, cuando los esposos
comulgan con el Cuerpo y la Sangre de Cristo pueden asimilar y dejarse
modelar, por la acción del Espíritu Santo, por el amor incondicional de Cristo a
la Iglesia que se actualiza en la eucaristía.

476
“Così nasce la Chiesa, che è, al suo livello più profondo e comprensivo, la comunione degli
uomini in Gesù Cristo, derivante dalla infusione agli uomini dello Spirito di Gesù Cristo, lo
Spirito Santo”, G. COLOMBO, “Il sacramento del matrimonio”, en S. QUADRI, (a cura di),
Matrimonio e famiglia oggi in Italia, Torino 1969, 109.
477
“(...) l’Eucaristia che unisce e edifica la Chiesa, si fa vincolo e costruzzione della famiglia
cristiana, che è parte viva e cellula primaria della Chiesa stessa”, CONFERENZA EPISCOPALE
ITALIANA, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, 37, en Lettere Pastorali 1974-1975,
Verona 1976, 1059. Cfr. D. TETTAMANZI, “La famiglia cristiana ...”, a.c., 140.
478
“(...) non sarà inutile ricordare che non esistono due comunità, l’ecclesiale e la familiare,
contrapposte, bensì un’unica Ecclesia epifanizzata con modalità differenti; né la comunità
ecclesiale e solamente in grande ciò che la comunità familiare è in piccolo, bensì la famiglia
Chiesa domestica è fonte della Famiglia del Padre”, A. M. TRIACCA, “Vita coniugale come
esercizio del sacerdozio comune dei fedeli, in vista dell’Eucaristia”, en Liturgia 21 (1987) 20.
479
“Celebrando e vivendo il matrimonio, sacramento permanente, si «visibilizza» e si fa
esperienza dell’alleanza, come pure celebrando e vivendo l’eucarestia si attualiza e si
esperimenta l’alleanza”, F. MARINELLI, “Matrimonio ed eucarestia”, en Lateranum 56 (1990)
118.
480
FC 57, EnFa, t. IV, 3309.
481
“L’inserimento ontologico del vincolo coniugale dei due sposi nel vincolo coniugale umano-
divino dell’eucarestia, conduce necessariamente a leggere il primo alla luce del secondo”, F.
MARINELLI, “Matrimonio ed eucarestia”, en Lateranum 56 (1990) 128.

169
 En síntesis, la eucaristía permite comprender el sentido de la alianza
matrimonial, iniciada en el momento del consentimiento y que se extiende a lo
largo de la vida conyugal, porque “el sacrificio eucarístico representa la alianza
de amor de Cristo con la Iglesia, en cuanto sellada con la sangre de la cruz” 482.
Es el sacramento del Misterio Pascual y por eso, puede iluminar y hacer
partícipes a los esposos en el misterio de la entrega, la oblatividad y sacrificio
que Cristo realizó por la humanidad. Entregándose mutuamente, los esposos
son el signo de la entrega de Cristo. El mismo amor de Cristo que se manifiesta
en la eucaristía es el que alimenta el amor matrimonial. Y “la participación en
el Cuerpo «entregado» y en la Sangre «derramada» de Cristo se hace fuente
inagotable del dinamismo misionero y apostólico de la familia cristiana” 483,
recuerdo de su propia alianza sacramental y otorga a los esposos, por la fuerza
del Espíritu Santo, la posibilidad de renovar y perfeccionar cada día su amor
como participación en el amor de Jesucristo.

482
FC 57, EnFa, t. IV, 3309.
483
Ibídem, 3309.

170
5.- EL MATRIMONIO SIGNO Y PARTICIPACIÓN DEL MISTERIO DE LA UNIÓN
ENTRE CRISTO Y LA IGLESIA. LA PRESENCIA DEL ESPÍRITU.

Hasta ahora hemos visto, en la revelación transmitida en la Iglesia, el

fundamento del dogma de la sacramentalidad del matrimonio, que se
concreta en la participación del matrimonio cristiano en la alianza esponsal
entre Cristo y la Iglesia, siendo también su imagen visible. Intentaremos
ahora profundizar en este punto.
El Concilio Vaticano II, al enseñar la naturaleza sacramental del
matrimonio cristiano, propone de nuevo la doctrina del Concilio de Trento,
según la cual éste es fuente de la gracia para los esposos, pero no se queda
aquí, es decir, en el don de gracia, sino que muestra a los esposos que el don
que reciben es Cristo mismo. Él quiere permanecer con ellos perfeccionando el
amor que les une recíprocamente, es más, asumiéndolos en el amor divino:
“porque, así como Dios antiguamente se adelantó a unirse a su pueblo por una
alianza de amor y fidelidad, así ahora el Salvador de los hombres y Esposo de
la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramento
del matrimonio. Además, permanece con ellos para que los esposos, con su
mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como Él mismo amó a la
Iglesia y se entregó por ella'. El genuino amor conyugal es asumido en el
divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la acción
salvífica de la Iglesia para conducir eficazmente a los cónyuges a Dios y
ayudarlos y fortalecerlos en la sublime misión de la paternidad y la
maternidad» (GS, 48b).
El amor de Cristo hacia la Iglesia es más que paradigmático para el
amor conyugal; se convierte, en efecto, en el modelo porque lo configura a sí
transformándolo desde el interior. Y de este modo el matrimonio «es imagen y
participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia» (GS, 48d). No sólo
imagen, sino también participación, como enseña la Lumen gentium 11484 y
como se deduce de la Carta a los Efesios. Justo en esto consiste la
sacramentalidad del matrimonio que nace de que los dos esposos estén
bautizados.
5.1.- El bautismo como fundamento de la inserción del matrimonio en
la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia
5.1.1.- Pertenecientes de modo definitivo mediante el bautismo al
misterio de Cristo y de la Iglesia, los esposos se insertan en
cuanto pareja

484
“Por fin, los cónyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, por el que
manifiestan y participan del misterio de la unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia
(Ef., 5,32), se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreación y
educación de los hijos, y, por tanto, tienen en su condición y estado de vida su propia gracia en
el Pueblo de Dios (cf. 1 Cor., 7,7).”

171
 Juan Pablo II, en la exhortación apostólica Familiaris consortio, explica
la sacramentalidad del matrimonio indicando que la inserción de los esposos en
la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia ha tenido lugar ya en el bautismo y,
en consecuencia, por el hecho de estar bautizados, es decir insertados en el
misterio de Cristo y de la Iglesia, su unión conyugal es también asumida en la
caridad esponsal de Jesucristo485. La sacramentalidad del matrimonio cristiano
se presenta como consecuencia ineluctable de la condición de bautizados de los
esposos. El Señor sale a su encuentro y ellos no se pueden sustraer a ese
encuentro, ya que le pertenecen, al estar insertados en su alianza esponsal con
la Iglesia.

485
“En efecto, mediante el bautismo, el hombre y la mujer son inseridos definitivamente en la
Nueva y Eterna Alianza en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y debido a esta
inserción indestructible, la comunidad íntima de vida y de amor conyugal, fundada por el
Creador, es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su
fuerza redentora.” Familiaris consortio, 13 f

172
 La unión entre Cristo y la Iglesia, según la revelación, es de naturaleza
esponsal; es un vínculo establecido mediante una alianza, constituido por tanto
de amor y libertad y, al mismo tiempo, enraizado en el hecho de que forman un
solo cuerpo, puesto que la Iglesia es el cuerpo de Cristo. Con esto último se
afirma mucho más que la simple concordia entre los miembros de un cuerpo
social: la referencia es al cuerpo real, personal, de Jesucristo, porque en su
cuerpo sobre la cruz es donde se crea al hombre nuevo, donde nace la Iglesia
formada del el costado de Cristo, nuevo Adán. Esto se ha podido realizar
porque Jesucristo es el Verbo encarnado que ha asumido una verdadera
naturaleza humana, con un cuerpo como el nuestro, en el que ha sufrido
después su pasión y muerte y con el que, ya glorioso, ha resucitado y está
sentado a la diestra de Dios Padre. El misterio de Cristo y de la Iglesia es un
misterio de alianza y de unión corporal, posee por lo tanto una estructura
esponsal.
La pareja cristiana de marido y mujer, en cuanto tal pareja, es
introducida en el misterio del proceso salvífico que une a Cristo y a la Iglesia,
puesto que los dos esposos por el bautismo pertenecen a este misterio. El
bautismo, que cada uno de los cónyuges ha recibido separadamente, extiende
su eficacia sobre la comunidad conyugal que crean con su consentimiento
matrimonial y la perfecciona espiritualmente, convirtiéndola también en
imagen visible del misterio en el que participa. «Su recíproca pertenencia es
representación real, mediante el signo sacramental, de la misma relación de
Cristo con la Iglesia. Los esposos son por tanto el recuerdo permanente, para la
Iglesia, de lo que acaeció en la Cruz» (FC, 13,)'. La conclusión de su pacto
conyugal es signo de la alianza sancionada en la Cruz y vivificada por ella;
además la 'comunidad esponsal que surge continúa siendo signo y participación
de la misteriosa relación de Cristo con la Iglesia. La sacramentalidad atañe
tanto al hacerse del matrimonio -la alianza- como a su permanencia; se puede
afirmar correctamente, por tanto, que el matrimonio es sacramento permanente
de modo análogo -aunque no idéntico- a la Eucaristía.

173
 La Carta a los Efesios destaca la pertenencia de los cristianos por el
bautismo al misterio de la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia: en todo
bautismo se actúa el don de sí de Cristo en la Cruz en favor de la Iglesia para
santificarla. « (...) Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para
santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y
presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni
cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada» (Ef 5, 2527). «El amor nupcial
de Cristo se refiere a ella, a la Iglesia, siempre que una persona individual
recibe en ella la purificación fundamental por medio del bautismo. El que
recibe el bautismo, en virtud del amor redentor de Cristo, se hace, al mismo
tiempo, partícipe de su amor nupcial a la Iglesia»". El bautizado se convierte de
algún modo en vehículo del amor de Cristo para que despliegue su eficacia
sobre la Iglesia, su esposa.
Cuando un hombre y una mujer se casan, aunque su unión se produzca
por su libre voluntad, es decir por el recíproco don de sí, a pesar de todo es
Dios quien los une en sentido estricto; ellos se insertan en el plan divino
originario sobre el matrimonio. De acuerdo con este plan, el matrimonio no
permanece como realidad exclusiva del orden de la creación, sino que se
inserta en el de la redención hasta convertirse en signo y parte del proceso
salvífico de formación de la Iglesia como cuerpo y esposa de Cristo, su Cabeza
y su Esposo. Ahora bien, es Cristo, el Hijo de Dios encarnado, en cuanto
cabeza del cuerpo al que pertenecen, quien les une. Cada uno de los esposos
pertenece a Cristo por el bautismo y, cuando se dan el uno al otro, se
convierten al mismo tiempo en regalo de Cristo que dona el hombre a la mujer
y la mujer al hombre. Continúa verificándose que el sacramento es acto de
Cristo, sin quitar nada - al contrario, potenciándolo, como veremos
seguidamente- al pleno sentido humano de la mutua donación de sí. Por eso, el
Concilio Vaticano II enseña con razón que «el Salvador de los hombres y
Esposo de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del
sacramento del matrimonio» (GS, 48b).
En cada sacramento, en cuanto es acción de Cristo, actúa la potencia del
Espíritu Santo (cfr CatIgC, mi. 1084, 1127). Esto se verifica también en el
matrimonio, y no sólo en la conclusión de la alianza conyugal (el fieri del
matrimonio), sino también en cuanto es sacramento permanente. Puesto que
Cristo «permanece con ellos, para que los esposos, con su mutua entrega, se
amen con perpetua fidelidad, como Él mismo amó a la iglesia y se entregó por
ella» (GS, 48b), su comunidad conyugal es comunidad de vida en el Espíritu, a
menos que por el pecado mortal se conviertan en miembros inertes del cuerpo
de Cristo, separados vitalmente de él. El perfeccionamiento que reciben los
esposos se sigue del don del Espíritu.
5.1.2.- La presencia del Espíritu Santo en el matrimonio.

No considerar el Espíritu en su debida medida es una de las causas que

han contribuido a que no se haya resuelto definitivamente la relación entre la
celebración litúrgica del matrimonio y la vida conyugal.
5.1.2.1.- Acción del Espíritu Santo en la celebración del bautismo

174
 En virtud del bautismo el cristiano adquiere una nueva realidad
ontológica. Cristo por medio de su Espíritu, le comunica la gracia de su
filiación y, regenerado como hijo de Dios Padre, queda incorporado e insertado
en la nueva y eterna Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Por eso, cuando
dos bautizados se casan, celebran un matrimonio que es sacramento de esa
nueva y eterna Alianza.
5.1.2.2.- Acción del Espíritu en la celebración del matrimonio.

Es extraordinaria la acción del Espíritu Santo recibido en la celebración

del matrimonio sobre los esposos: les guía e ilumina en su vida de cada día,
actúa en ellos permitiendo y estimulando su relación Cristo, les hace
comprender la grandeza del sacramento que han celebrado y en el que viven;
orienta su amor hacia el modelo que es Cristo y les empuja hacia un camino de
santidad y mutua santificación. El Espíritu es el artífice de la unidad y de la
indisolubilidad conyugal; abre a la fecundidad y concede las gracias y los
auxilios necesarios para que, en las circunstancias concretas, cada matrimonio
pueda realizar su misión al servicio del amor y de la vida.
5.1.2.3.- El Espíritu Santo en el seno de la Trinidad y en el matrimonio.

En el sacramento del matrimonio los esposos reciben el don del Espíritu

Santo, vínculo de unión entre el Padre y el Hijo y artífice de la unidad en la
Trinidad y, quien al mismo tiempo, establece el vínculo de unión indisoluble
entre Cristo y la Iglesia.
La acción del Espíritu Santo en el seno de la Trinidad es la misma que
se puede encontrar en el sacramento del matrimonio486:
 El Espíritu es en la Trinidad absoluto don y oblatividad
del Padre y del Hijo; en el matrimonio hace partícipes del amor de
Cristo por la Iglesia y establece una comunidad sobrenatural. Este
Espíritu es dado a los cónyuges para toda la vida; la única condición
para que realice su misión es que quieran dejarse transformar por su
acción.
 El Espíritu está presente en toda la obra salvífica pero de
forma escondida, obra invisiblemente. Así actúa el Espíritu en el
sacramento del matrimonio: enviado del Padre por el Hijo al corazón de
los esposos, los guía, para que puedan darse cuenta de la fuerza del
amor purificado por el sacramento.
 El Espíritu revela este misterio de amor absoluto en el
seno de la Trinidad en la distinción de las personas y en la identidad de
la única naturaleza. En el matrimonio el Espíritu es efuso para que se
realice la comunión entre los esposos evitando eliminar o contraponer
las diferencias entre ellos.

486
Cfr. ibídem, 265-268.

175
5.1.2.4.- Pentecostés y nuevo Pentecostés matrimonial

En Pentecostés los discípulos recibieron el Espíritu Santo, el primer don

de Pentecostés fue hacer de los discípulos de Jesús la Iglesia, uniéndoles de
una manera profunda en la caridad, acompañándoles y vigorizándoles para
que cumpliesen la misión que Cristo les había confiado.
De la misma manera, este mismo Espíritu, derramado sobre los novios,
hace de ellos una nueva realidad y crea en ellos el vínculo matrimonial, que
fortalece su unidad indisoluble487; les concede una gracia propia destinada a
perfeccionar su amor; les santifica y enriquece con aquellos dones necesarios
para que puedan ejercer su ministerio propio en las circunstancias particulares
de su vida; finalmente, les concede el don de su presencia y la compañía de
Cristo en su camino hacia el Padre, al destino final de la bodas escatológicas
con Dios488.

487
Cfr. CaICa 1641.
488
“Lo Spirito del Risorto accompagna il cristiano, la comunità cristiana e, in modo particolare,
quella realtà originaria che è la famiglia, al suo vero destino: il Padre nostro che sta nei cieli”,
A. SCOLA, “Lo Spirito Santo rivela la verità tutta intera della famiglia cristiana”, en R.
BONETTI (ed.), Il matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998, 43.

176
 Por el bautismo y la confirmación489 Dios ha hecho de cada cristiano un
templo del Espíritu (Rm 8, 9-11). Ahora, por el sacramento del matrimonio, el
Espíritu Santo habitará en el hogar que Dios ha transformado en una
comunidad “«pneumática» en la cual el Espíritu llega a ser el ambiente donde
se vive y obra a partir, sobre todo, de la gracia del Espíritu que hace de los
cónyuges personas unidas la una a la otra en una alianza de amor fecundo y
misionero”490.
En el sacramento del matrimonio se origina un vínculo establecido por
Dios mismo, una realidad irrevocable que da lugar a una alianza garantizada
por Dios491. Este vínculo es análogo al carácter de los sacramentos que lo
imprimen.
De la misma manera que en el bautismo, “una vez que se ha llegado a
ser partícipes del Espíritu Santo, no es posible reiterar esta conversión
fundamental”492 ni siquiera en caso de apostasía, así también, en el matrimonio,
una vez que el signo sacramental ha sido perfeccionado en la consumación, el
vínculo, originado por la decisión libre de los contrayentes, es asumido por
el Espíritu Santo al interior del vínculo entre Cristo y la Iglesia,
haciéndoles participar de su misma fuerza. Por eso, mientras vivan ambos
esposos, es indestructible y no puede reiterarse.

489
“La Confermazione è allora anche il sacramento della maturità ma solo nel senso che «lo
Spirito porta alla maturazione», alla piena realizzazione quanto è stato posto nel Battesimo. Al
Battesimo non manca nulla; la Confermazione completa il Battesimo solo nel senso che gli dà
compimento, che lo porta alla forma conclusa. È come dire che la pianta completa il seme; il
seme ne ha già in sé tutto il successivo sviluppo, ma la pianta ne è la figura realizzata, la forma
perfetta, la figura totale. Lo Spirito accompagna con energia la storia della maturazione
dell’amore”, G. MAZZANTI, I sacramenti simbolo e teologia, 2. Eucaristia, Battesimo..., o.c.,
262.
490
 “(...) una comunità «pneumatica», nella quale lo Spirito diventa l’ambiente dove si vive e si
opera, a partire, prima di tutto, dalla grazia dello Spirito che rende i coniugi persone legate
l’una l’altra in un’alleanza di amore fecundo e missionario”, J. CASTELLANO, “I frutti della
carne e dello Spirito: etica e spiritualità coniugale”, en R. BONETTI (ed.), Il matrimonio in
Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998, 217.
491
Cfr. CaICa 1640.
492
H. MÜHLEN, El Espíritu Santo..., o.c., 285.

177
 La Sagrada Escritura nos habla de gracias que se otorgan en función de
los demás, como son los carismas, y de una gracia de santificación que se
recibe para uno mismo493. Pero estos dones se conceden no sólo
individualmente sino también en la comunidad conyugal. Por eso, podemos
hablar de una gracia de consagración: el vínculo conyugal494, y de una gracia de
santificación, específica de su nueva realidad común495. El Espíritu Santo que
acompaña la vida conyugal permanentemente, está ofreciendo dones
particulares, según las circunstancias por las que atraviesan los esposos, para
que realicen su vocación. Mientras el fruto de esta gracia dependerá de la
acogida y de la respuesta de los cónyuges, la de la consagración garantiza el
vínculo permanente de los esposos. En esta relación nupcial entre Dios y el
hombre, la gracia que depende de la libertad humana podrá perderse por el
pecado, mientras que la otra, el vínculo conyugal, sellado por el Espíritu Santo,
permanece mientras vivan los cónyuges.
Dios actúa en la historia, en los grandes momentos de la creación, de la
redención o de pentecostés, y también en la historia concreta de los esposos,
por medio del sacramento. De una manera puntual, en el rito sacramental, y de
una manera habitual, a través de la presencia permanente de Cristo y de su
Espíritu496, que perfecciona la realidad matrimonial: elevando el amor
conyugal y empujando a los cónyuges para la misión al servicio de la vida y
del amor497, con el fin de que alcancen el único destino al que está llamado
toda la humanidad: el encuentro con Dios Padre.
5.1.2.5.- La epíclesis de la celebración del matrimonio

493
Cfr. H. MÜHLEN, El Espíritu Santo..., o.c., § 8, 276. Y aclara : “llamamos gracia de
santificación a la gracia santificante, y gracia de consagración a la gracia dada para bien de la
Iglesia”, ibídem, § 9, 412.
494
Cfr. FC 13, EnFa, t. IV, 3224.
495
“(...) fuente y medio original de santificación propia para los cónyuges y para la familia
cristiana es el sacramento del matrimonio, que presupone y especifica la gracia santificadora
del bautismo”, FC 56, EnFa, t. IV, 3306.
496
“La dimensione pneumatologica è costitutiva del matrimonio cristiano, nella sua forma
celebrativa e nella sua identita, nel segno, nella realtà e nella sua realizzazione: il matrimonio
fra i battezzati fiorisce in Cristo e nella Chiesa come evento di effusione dello Spirito e come
evento che effonde lo Spirito”, C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o.c., 255.
497
Cfr. FC 28, EnFa, t. IV, 3252-3253.

178
 En la epíclesis de la celebración del sacramento del matrimonio, los
esposos reciben una nueva efusión del Espíritu498, que les acompaña durante
toda la vida en el camino de santidad y que les hace participar del anhelo de
Dios por la salvación de todo el género humano 499. El Espíritu que da
testimonio del Hijo (Jn 15,26ss) les hace capaces de amarse no sólo como
Cristo nos ha amado500, “sino, misteriosamente, con el mismo amor de
Cristo”501, que les impele a dar testimonio de la entrega y del amor del Señor
resucitado.

498
“Lo scambio tra le Persone divine culmina quindi nel condividere con gli sposi novelli la
gioia del «Terzo» divino (...) Nella forza di questo dono, gli sposi si trovano promossi al di
sopra di se stessi perché sono coinvolti nel bacio sostanziale tra il Padre e il figlio”, M.
OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo dell’alleanza coniugale”, en R. BONETTI (ed.), Il
matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998, 86.
499
En esta nueva efusión, el Espíritu Santo derramado sobre los esposos, Iglesia doméstica,
viene para quedarse con ellos, y en ellos y por medio de ellos en su hogar y en mundo, cfr.
DeV 14, en AAS 78 (1986) 822.
500
FC 13, EnFa, t. IV, 3222. También leemos en el número 19: “(...) el Espíritu Santo
infundido en la celebración sacramental ofrece a los esposos cristianos el don de una comunión
nueva de amor, que es imagen viva y real de la singularísima unidad que hace de la Iglesia el
indivisible Cuerpo místico del Señor Jesús”, FC 19, EnFa, t. IV, 3224. Y el número 63 dice:
“(...) el Espíritu de Jesús, difundido en los corazones con la celebración del sacramento del
matrimonio. En continuidad con el bautismo de agua y del Espíritu, el matrimonio propone de
nuevo la ley evangélica del amor, y con el don del Espíritu la graba más profundamente en el
corazón de los cónyuges cristianos”, FC 63, EnFa, t. IV, 3318.
501
“(..) ils s’aiment non seulement comme le Christ a aimé, mais déjà, mystérieusement, de
l’amour même du Christ, puisque son Esprit leur est donné... dans la mesure où ils se laissent
«modeler» par Lui”, JUAN PABLO II, Vous avez choisi, [Discurso a los Equipos de Nuestra
Señora], Enfa t. IV, 3704.

179
 Esta idea de permanencia de la gracia encuentra su expresión en la
liturgia cuando, en la celebración del matrimonio, rezamos en la plegaria
eucarística: “Acuérdate de tus hijos N y N que hoy han fundado una nueva
familia, Iglesia doméstica y sacramento de tu amor, y concédeles que la gracia
de este día se prolongue a lo largo de toda su vida” 502. En esta oración se alude,
por una parte, a las dos realidades a las que da paso la celebración: la
eclesialidad del matrimonio expresado en la Iglesia doméstica, y el
sacramento del amor de Cristo Esposo por la esposa; por otra parte, se pide
que la gracia de la presencia de Cristo y del Espíritu, con sus múltiples dones,
se derrame constantemente sobre la nueva familia que Dios ha fundado.
La presencia del Espíritu otorga al matrimonio un sentido cristocéntrico
y trinitario. En el bautismo recibimos nuestra filiación divina y nuestra
pertenencia a Cristo, el Espíritu Santo fomenta este don en los esposos para
que su mutuo amor sea ofrecido al Padre, y al mismo tiempo, procura que este
amor mantenga su orientación cristocéntrica al consagrar la vida
matrimonial al Señor Resucitado.

502
MISAL ROMANO, edición típica en español, 1993, 528

180
 Por el bautismo entramos en relación con el misterio trinitario. La
gracia del matrimonio confiere a los esposos una nueva participación en ese
misterio503, permitiéndoles conocer el verdadero sentido y la verdadera
esencia de su matrimonio: experimentar en su unión la Alianza de Cristo con
la Iglesia504, de tal manera, que su nueva historia en común sea una historia
sagrada y su matrimonio un memorial, una actualización, una profecía de la
Alianza505.

503
“Inviato dal Padre, Cristo Sposo «viene incontro ai coniugi» e «rimane con loro» nella vita
quotidiana per benedire, redimere e santificare il loro amore; il Figlio porta con sé lo Spirito
d’Amore che assume l’autentico amore coniugale nell’amore di Dio, per farne un’espressione
privilegiata della fecondità del Padre all’interno dell’Alleanza di Cristo Sposo e della Chiesa
Sposa”, M. OUELLET, “Padri e madri...”, a.c., 79.
504
“E1 Sacramento cristiano del Matrimonio no es una bendición sobrenatural de carácter
«neutral», sobre una «institución natural»; más bien contiene en sí el verdadero sentido y aún
la verdadera sustancia del matrimonio, experimentada por Cristo como la Alianza subsistente,
y ésta lleva a los hombres a esa relación, que funda y justifica todo matrimonio, entre el Señor
y su Iglesia”, H. U. VON BALTHASAR, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959; citamos
según la traducción española, Teología de la historia, Madrid 21964, 105.
505
“(...) en cuanto memorial, «el sacramento les confiere la gracia y el deber de recordar las
obras grandes de Dios, y de ser testimonio de ellas ante los hijos; como actualización les
confiere la gracia y el deber de poner por en práctica en el momento actual, las exigencias de
un amor que perdona y rescata al uno respecto del otro y con sus hijos; siendo profecía les
confiere la gracia y el deber de vivir y testimoniar la esperanza del encuentro futuro con
Cristo»”, FC 13, EnFa, t. IV, 3223-3224.

181
 Gaudium et spes afirma que Cristo sale al encuentro de los esposos y
permanece con ellos506, para que puedan amarse como Él mismo amó y se
entregó por la Iglesia507. Y Familiaris consortio añade: “el don de Jesucristo no
se agota en la celebración del sacramento del matrimonio, sino que acompaña
a los cónyuges a lo largo de toda su existencia” 508. Cristo establece con los
esposos un encuentro permanente de comunión509 como permanente es su
Alianza con la Iglesia510. El Catecismo de la Iglesia describe esta presencia
como “la fuerza de seguirle tomando su cruz, de levantarse después de sus
caídas, de perdonarse mutuamente, de llevar unos las cargas de los otros (cf Ga
6, 2), de estar «sometidos unos a otros en el temor de Cristo» (Ef 5, 21) y de
amarse con un amor sobrenatural, delicado y fecundo”511.
Esta presencia de Cristo muestra a los esposos lo que es la
profundidad y la calidad del amor. Él se ha entregado totalmente y les
inspira el amarse de la misma manera. Él es el Esposo que se da y se ofrece sin
reservas ni condiciones y alimenta e ilumina su amor para que, por medio del
Espíritu, el amor a la Iglesia se refleje en ellos y cada uno sea para el otro
medio de salvación512; una presencia que estimula en la aceptación de la cruz,
en el perdón y en la ayuda mutua.

506
“Una Iglesia que se considera a sí misma sacramento de Cristo, es decir, el lugar donde
Cristo se hace presente, se revela y se manifiesta al mundo, descubre que en la familia se hace
presente de una manera muy especial Cristo”, M. SÁNCHEZ MONGE, Antropología y teología
del matrimonio y de la familia, Madrid 1987, 85.
507
Cfr. GS 48, en AAS 58 (1966) 1068.
508
FC 56, EnFa, t. IV, 3306.
509
“Permanencia y crecimiento en unión con Cristo, tal es la gracia sacramental”, A.
MATTHEEUWS, 436, nota 79.
510
Cfr. G. BALDANZA, La grazia del sacramento del matrimonio, Roma 1993, 282.
511
CaICa 1642.
512
“L’homme et la femme se guident mutuellement vers leur Seigneur. Ils sont «chemin» l’un
pour l’autre”, A. MATTHEEUWS, Les “dons”..., o.c., 443.

182
 Cristo, por medio del Espíritu, asume el amor conyugal al interior de
su amor por la Iglesia y lo redime, puesto que “el amor perfecto, que Dios
había conferido en el comienzo a los esposos como principio del matrimonio,
era irreencontrable en el ámbito de la culpa del género humano” 513 ; pero
Cristo lo sana, lo fortalece y lo eleva514. El Espíritu, testigo del amor íntimo
de Padre e Hijo, introduce el amor de los esposos en el interior del misterio
trinitario para compartir con ellos el mismo amor que se da en el seno de
la Trinidad.
5.1.2.6.- El matrimonio Templo del Espíritu Santo

El Espíritu, hace de ellos un templo en el que habita515 para que

alcancen la verdadera sabiduría del amor, a imagen de la relación amorosa
del Padre y del Hijo, cuya riqueza se encuentra precisamente en su mutuo
ofrecimiento516. La tercera persona de la Trinidad no sólo es testigo directo del
mutuo amor entre el Padre y el Hijo, sino “que él mismo es este amor” 517, que
potencia, hasta el extremo, el mutuo amor en los esposos 518 para que sean
capaces de amarse con la fuerza y la entrega de Cristo519.

513
H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida..., o.c., 183.
514
“L’amour conjugal, par le don de l’Esprit Saint, permet aux époux de vivre en union étroite
avec Jesus. La croissance dans la charité conjugale et dans le don mutuel est croissance dans
l’amour de Jesus”, A. MATTHEEUWS, Les “dons”..., o.c., 456.
515
Cfr. M. OUELLET, “Padri e madri...”, a.c., 82.
516
“(...) como un Maestro interior que, en la intimidad de la conciencia y del corazón, hace
comprender lo que se había entendido, pero que no se había sido capaz de captar plenamente”,
Catechesi tradendae, 72 c, en AAS 71 (1979) 1338.
517
DeV 34, en AAS 78 (1986) 846.
518
“Sin el Espíritu, la relación interpersonal de amor de los cónyuges no dejaría de pertenecer
al aspecto terreno, natural y creatural del matrimonio. Es por el Espíritu quien, sirviéndose de
esta realidad terrena, la hace entrar, participar y ser signo de la salvación traída por Cristo, al
mismo tiempo que hace presente el misterio pascual de donación y entrega de Cristo por la
Iglesia a través de la vida matrimonial en la que los cónyuges se dan y se entregan el uno al
otro por amor”, M. MARTÍNEZ PEQUE, El Espíritu Santo..., o.c., 239.
519
“Lo Spirito Santo, come amore del Padre e del Figlio, opera questo «passaggio», questa
trasformazione che va dall’incontro uomo-donna, fatto di mutuo richiamo, di conoscenza e di
decisione di appartenersi, alla partecipazione all’amore che lega indissolubilmente Cristo a la
Chiesa e ai doni comunicati nell’atto sacramentale del matrimonio”, C. ROCCHETTA, Il
sacramento..., o.c., 255-256.

183
 El Espíritu, que ha conducido a Cristo hasta dar la vida en obediencia
al Padre para la salvación del mundo, empuja a los esposos para que su vida
sea una entrega generosa para gloria de Dios y salvación suya y de sus
hijos520. De este manera, el amor humano alcanza su punto más alto al recibir
una dimensión divina y sobrenatural521, que les orienta al don de sí mismos, de
esta manera, los esposos descubren que alcanzan la máxima unión cuando,
renunciando a una manera de ejercer la libertad que no tenga en cuenta al otro,
la obsequian, ofreciéndose y dándose mutuamente. Lo que parecía ser un
empobrecimiento antropológico al despojarse de esa “libertad”, se convierte en
crecimiento al encontrarse con su comunión.
Esta comunión, que se fundamenta en la natural complementariedad del
hombre y la mujer y se alimenta de su libre voluntad de compartir toda su vida
y todo su ser, es asumida en Cristo por Dios que “la confirma, la purifica y la
eleva, conduciéndola a perfección, con el sacramento del matrimonio: el
Espíritu Santo infundido en la celebración sacramental, ofrece a los cónyuges
el don de una comunión nueva de amor, que es imagen viva y real de la
singularísima unidad que hace de la Iglesia el indivisible Cuerpo místico del
Señor Jesús”522.
Y porque el Espíritu es, a la vez, el acto de amor entre el Padre y el Hijo
y su fruto, aviva eternamente el amor divino que nunca puede agotarse 523, y
reanima y renueva permanentemente el amor conyugal entre los esposos hasta
el día de su muerte524.
5.1.2.7.- El Espíritu Santo y el noviazgo

520
Cfr. D. TETTAMANZI, La famiglia via della chiesa, Milano 21991, 235.
521
“Scambiandosi il consenso «nel Signore», i due battezzati entrano con il loro «sì» a far parte
del «sì» del Figlio al Padre e dell’alleanza pasquale di Cristo con la Chiesa, con un atto che,
nella potenza dello Spirito, li plasma interiormente secondo il grande gesto di oferta di Gesù e
li chiama quindi alla totalità e alla reciprocità di un darsi, modellato sul dono unico del
Salvatore alla sua Chiesa. E dal momento che è la stessa relazione di amore uomo-donna che
diviene sacramento, atto di Cristo e della Chiesa cioè che trasforma la comunione dei coniugi
in una comunità di grazia e di salvezza, l’azione dello Spirito deve essere collocata all’interno
del compiersi stesso dell’atto sacrametnale del matrimonio”, C. ROCCHETTA, Il sacramento...,
o.c., 258-259.
522
FC 19, EnFa, t. IV, 3234.
523
Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Teológica. El Espíritu de la Verdad..., o.c., 242.
524
“El Espíritu Santo es el sello de la alianza de los esposos, la fuente siempre generosa de su
amor, la fuerza con que se renovará su fidelidad”, CaICa 1624.

184
 El Espíritu que los esposos recibieron en el bautismo525, por el que
Dios estableció en cada uno de ellos su morada, y con el que fueron
enriquecidos en el sacramento de la confirmación, actuaba ya en su amor
naciente para que vivieran su tiempo de noviazgo como un kairos526. Y ahora,
en la celebración del sacramento del matrimonio 527, llega a ellos de una manera
peculiar y nueva528: como Persona y como Don. No se trata, sólo, de un
“aliento carismático”, sino de la Persona–Don-Amor increado; sello de su
alianza de amor que perdurará durante toda su vida 529, acompañándoles para
que puedan recorrer su propio camino de santidad y haciéndoles idóneos para
la misión que se les confía: “la posibilidad y la responsabilidad de vivir el
«pacto conyugal» reposa, antes que sobre la necesaria buena voluntad de los
esposos, sobre la gracia del Espíritu Santo”530.

525
“In hoc Spiritu, qui donum est aeternum, Deus unus et trinus homini seu spiritui humano se
aperit”, DeV 58, en AAS 78 (1986) 884.
526
“Il tempo del fidanzamento, da questo punto di vista, riveste una fondamentale rilevanza
teologica: non è solo un momento di passaggio, ma un dono di Dio e un tempo di grazia
durante il quale lo Spirito è già all’opera”, C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o.c., 257. Cfr. G.
P. DI NICOLA E A. DANESE, “L’intima communità di vita e di amore è frutto dello Spirito”, en
R. BONETTI (ed.), Il matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998, 134-141.
527
“No se puede dar la celebración litúrgica sin la presencia del Espíritu. Es gracias a El que la
Trinidad está presente, renovando y viviendo la historia de la salvación con el hombre en el
hoy de la celebración”, M. MARTÍNEZ PEQUE, El Espíritu Santo..., o.c., 159-160.
528
“Es la pentecostés conyugal; pentecostés que es propiamente un evento pascual”, ibídem,
163.
529
“Non solo il momento del rito sacramentale del matrimonio, ma tutta la vita coniugale è
sotto il sigillo dello Spirito Santo”, F. LAMBIASI, “Lo Spirito Santo pone gli sposi, in quanto
sposi, alla sequela di Cristo”, en R. BONETTI (ed.), Il matrimonio in Cristo è matrimonio nello
Spirito, Roma 1998, 70.
530
“È lo Spirito, infatti, lo Spirito che vivifica il «dono» e il «comandamento» del matrimonio
cristiano, sicché la possibilità e la responsabilità di vivere il «patto coniugale» riposano, prima
ancora che sulla pur necessaria buona volontà degli sposi, sulla grazia dello Spirito Santo”, D.
TETTAMANZI, I due saranno una carne sola. Saggi teologici su matrimonio e famiglia, Torino-
Leumann 1986, 315.

185
 Este Espíritu, en unión con el Padre y el Hijo no cesa de comunicarles
la gracia específica de este sacramento531.
Y puesto que la acción Espíritu Santo no está limitada al tiempo de la
celebración, sino que sigue presente en la vida de los esposos para permanecer
con ellos, los va modelando internamente.
Es el Paráclito consolador, el Espíritu de la verdad que habla en lo
profundo de la conciencia para inclinar al bien y rechazar el pecado 532. Ayuda a
los esposos para que superen las dificultades de cada día, dominen las
flaquezas (cfr. Rm 8, 26), renueven su compromiso de amor y mutua entrega, y
puedan crecer en su vida conyugal533.
5.1.2.8.- El Espíritu dador de vida. La fecundidad conyugal. La
fecundidad sobrenatural. El don de los hijos.

531
“Podemos decir, incluso, que, en razón de la función unitiva del Espíritu Santo, las tres
personas de la Trinidad crean la gracia. La gracia creada no es, por lo tanto, como piensan
varios teólogos protestantes, “una cosa” que se forja su propia historia. Es un efecto directo de
la comunicación que el Espíritu Santo nos hace de sí mismo: comunicación permanente que no
cesa de producir este efecto. El Espíritu Santo, inmutable en si mismo, tiene una historia en la
gracia creada, en la medida en que se encuentra inseparablemente unido con esta gracia y con
su compromiso en la historia”, H. MÜHLEN, El Espíritu Santo..., o.c., 310.
532
Cfr. DeV 44, en AAS 78 (1986) 861.
533
Cfr. C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o.c., 260.

186
 El Espíritu “como aquel que es dador de vida, aquel en el que el
inescrutable Dios uno y trino se comunica a los hombres, constituyendo en
ellos la fuente de vida eterna”534, concede el don de la fecundidad de toda la
Trinidad a los esposos535.

534
DeV 1, en AAS 78 (1986) 810.
535
La Persona del Espíritu es por quien y en quien el Padre engendra al Hijo, y el Hijo se deja
generar en el Espíritu: “Dios no engendra más que al Hijo en el Espíritu y este Hijo, en el
mundo es Cristo”, F. X. DURRWELL, L’Esprit Saint de Dieu, Paris 1983; citamos según la
traducción española, El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 21990, 20. “En la Trinidad, el
Espíritu es la persona que personaliza. El Padre engendra en el Espíritu y se constituye así
como persona; el Hijo es engendrado en el Espíritu y se constituye por lo mismo en persona”,
ibídem, 60. “Todo el misterio del Padre es engendrar a su Hijo; por tanto, si el Espíritu procede
del Padre cuyo único misterio consiste en engendrar, y si él no es el Hijo, entonces él tendrá
que ser este engendramiento”, ibídem, 174. También cuando trata sobre la eucaristía como
sacrificio trinitario afirma que en la pascua de Cristo la Trinidad está implicada puesto que es
“Misterio del Padre que engendra a su Hijo en el mundo y para él, que lo engendra de este
modo para la muerte (....). Misterio filial en el que Cristo «se ha vuelto hacia Dios» en un
movimiento total (Jn 13, 1), en una acogida ilimitada del Padre (...). Misterio finalmente del
Espíritu Santo en el que es ofrecido Cristo (cf. Heb 9,14), en quien el Padre engendra y resucita
al Hijo (Rom 8, 11; 1 Pe 3, 18)”, IDEM, La eucaristía sacramento pascual, Salamanca 1997,
64.

187
 La primera fecundidad que otorga es de orden ontológico y consiste
en el vínculo conyugal que hace de cada uno de los contrayentes marido y
mujer y que el Espíritu sella con su presencia. La segunda fecundidad es de
orden sobrenatural y consiste en la santificación de los esposos, en hacerles
capaces de encarnar el amor de Cristo por la Iglesia 536. El Espíritu les empuja a
la glorificación de la Trinidad “imprimiendo a la existencia cristiana un
esencial connotación «litúrgica» y un fundamental dinamismo
«escatológico»”537, y les impulsa al don sincero de sí mismos en la familia, en
la Iglesia y en el mundo.
El don de los hijos se encuentra en este horizonte de fe. No es un
simple proceso natural538, sino que se sitúa al interior de la fecundidad
espiritual de los esposos539, pues ellos “están abiertos en primer lugar a Dios y,
al entregarse recíprocamente en este estado ante él, se donan al mismo tiempo a
él y esperan de él lo inesperado: el fruto de su gracia (...) ya sea ésta un hijo
que Dios les regala o un fruto espiritual si no reciben el físico” 540,
contentándose con la respuesta que reciban541.

536
“Lo Spirito opera la «santificazione» degli sposi cristiani: più precisamente una
santificazione «ontologica» per la quale vengono «consacrati» mediante il dono di un «nuovo
essere» que li «configura» a Cristo Sposo della Chiesa; e una santificazione «etica», per la
quale ricevono la grazia santificante che, a sua volta, si fa «legge nuova» per la vita della
coppia cristiana”, D. TETTAMANZI, I due saranno..., o.c., 302.
537
“(...) imprimendo così all’esistenza cristiana un’essenziale connotazione «liturgica» e un
fondamentale dinamismo «escatologico»”, ibidem, 303.
538
“(...) non basta dare l’inizio alla vita dell’altro perché egli possa essere generato. Bisogna
continuamente donargli se stesso e riceverlo. In questo dialogo dei doni, quali sono essi stessi
l’uno all’altro, tutti e due si arricchiscono”, S. GRYGIEL, “Coniugalità, paternità e maternità:
relacioni per crescere a immagine di Dio”, en R. BONETTI (ed.), Padri e madri per crescere a
immagine di Dio, Roma 1999, 42.
539
Cfr. M. OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo...”, a.c., 87-88.
540
H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida..., o.c., 182.
541
De esta actitud tenemos mucha necesidad en nuestra sociedad occidental. Con frecuencia no
se acepta esta respuesta: “Il «terzo» divino e umano, Spirito Santo e bambino, non e abbastanza
amato”, M. OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo...”, a.c., 93.

188
 En el caso de que Dios les conceda el hijo como fruto de su amor 542, que
hará de los esposos llegar a ser padre y madre, adquieren un compromiso
educativo muy especial543; deben tomar conciencia de que el Señor les confía
el crecimiento de “un hijo de Dios, de un hermano de Cristo, de un templo
del Espíritu Santo, de un miembro de la Iglesia” 544. Por tanto, los padres
asumen una noble tarea545, que les permitirá conocer, con más profundidad, el
misterio de Dios Padre546.

542
“Lo Spirito Santo, che è «il principio stesso della creazione delle cose», non solo benedice
gli sposi, ma partecipando loro la potenza del la sua divina fecondita, è la benedizione stessa
del matrimonio e dona ai coniugi il carisma di pro-creare figli, in derivazione-collaborazione
con se stesso, come creator Spiritus”, Cfr. F. LAMBIASI, “Lo Spirito Santo...”, a.c., 71-72.
543
“Il ruolo genitoriale deve essere inteso in senso pieno, comprende il prima, il durante e il
dopo, e non ridotto ad un fatto unicamente ed esclusivamente procreativo”, C. ROCCHETTA,
“Paternità e maternità: proposte teologiche per itininerari spirituali”, en R. BONETTI (ed.),
Padri e madri per crescere a immagine di Dio, Roma 1999, 338.
544
FC 39, EnFa, T. IV, 3277.
545
“(...) la fecundidad del amor conyugal no se reduce, sin embargo, a la sola procreación de
los hijos, aunque sea entendida en su dimensión específicamente humana; se amplía y se
enriquece con todos los frutos de la vida moral, espiritual y sobrenatural que el padre y la
madre están llamados a dar a los hijos y, por medio de ellos, a la Iglesia y al mundo”, FC 28,
EnFa, t. IV, 3253.
546
Cfr. M. OUELLET, “Padri e madri...”, a.c., 83-84.

189
 El sacramento les consagra para este verdadero y propio ministerio
de educar cristianamente a los hijos. En esta labor no se encuentran solos,
puesto que Dios “los enriquece en sabiduría, consejo y fortaleza y en los otros
dones del Espíritu Santo, para ayudar a los hijos en su crecimiento humano y
cristiano”547.
5.1.2.9.- El Espíritu y el don de la unidad

Esta nueva efusión del Espíritu sobre los esposos trae consigo el don
de la unidad, y su presencia, les empuja a que cada día progresen en el camino
de su perfección en todos los aspectos y a todos los niveles 548: del cuerpo,
expresión de la unión de su espíritu y su corazón; del carácter, amando aquello
que cada uno es, pues de ello depende la alegría y la paz del hogar; del
corazón, sabiendo que el hombre y la mujer son diferentes, y, por tanto, no
pueden exigirse amarse de la misma manera; de la inteligencia y voluntad, pues
los cónyuges están al mutuo servicio, al de su casa, al de la sociedad y al de
Dios; de los gustos y de las sensibilidades 549; finalmente, les empuja a la unión
entre ellos y Dios, para que, así, revelen “a la Iglesia y al mundo la nueva
comunión de amor, donada por la gracia de Cristo”550.

547
FC 38, EnFa, t. IV, 3275-3276.
548
Cfr. JUAN PABLO II, Allocutio habita ad Sponsos, 4, en AAS 72 (1980) 426-427.
549
Cfr. R. DE MONTJAMONT, “Hacia la unidad”, en AA.VV., Matrimonio. Nuevas perspectivas,
Barcelona 31965, 94-108.
550
FC 19, EnFa, t. IV, 3234.

190
 Dios envía su Espíritu de sabiduría para iluminarles y guiarles a la
verdad plena551 de lo que es su matrimonio552 y para fortalecerles a fin de que
puedan realizar su designio y su proyecto de matrimonio y de la familia 553. Un
proyecto de amor a imagen del amor de Dios creador, que ya fue revelado en el
Génesis, inscrito como vocación en el corazón del hombre, y que exige la
donación total del hombre y de la mujer sin reservarse nada, para que sean
capaces de crear una verdadera comunión íntima de vida y amor554.
5.1.2.10.- El Espíritu protagonista de la vida esponsal

El protagonista de la vida esponsal es, pues, el Espíritu como don

permanente, recibido en el sacramento del matrimonio, para que acompañe a
los cónyuges en su unidad dual, derramando sobre ellos sus dones y sus frutos,
les oriente y ayude en la construcción de su matrimonio y les guíe con su
presencia en la oración (Rm 8, 26). Es Él quien hace brotar la gracia específica
para que, la unión conyugal y su amor, sean una participación permanente de la
unión y del amor de Cristo a la Iglesia. Y en esto consistirá la verdadera
espiritualidad conyugal: en dejarse llenar y conducir por ese mismo y único
Espíritu durante toda la vida555, asumiendo la misión eclesial y social de su
propia vocación: ser testigos y servidores del amor y de la vida.

551
“«Docebit ... et suggeret»: hoc significat fore ut non solum ipse, modo sibi proprio,
praedicationem Evangelii salutis pergat inspirare, sed etiam ut adiuvet ad mente
comprehendenda, quae in nuntiatione Christi vere contineantur; significat fore ut in tuto
collocet eius continuationem eandemque rationem illam intellegendi inter mutabiles rerum
condiciones atque adiuncta”, DeV 4, en AAS 78 (1986) 814. “Hoc efficietur virtute peculiaris
illius communionis inter Spiritum Sanctum et Christum: «de meo accipiet et annuntiabit
vobis». Quae quidem communio primigenium suum fontem in Patre obtinet”, DeV 22, ibídem,
830.
552
“(...) su guía y norma es el Espíritu de Jesús, difundido en los corazones con la celebración
del sacramento del matrimonio”, FC 63, EnFa, t. IV, 3318.
553
“Dio in Cristo si è voluto scegliere un «luogo» quotidiano per manifestarsi e comunicarsi
agli uomini come Amore: questo luogo è il matrimonio, il sacramento originario della
creazione”, D. TETTAMANZI, La famiglia via..., o.c., 261.
554
“(...) è infatti lo Spirito effuso nella celebrazione del matrimonio che dona ai coniugi la
capacità di interiorizzare il mistero celebrato e di comprenderlo sempre meglio, in una sorta di
mistagogia vissuta, vivendone il senso permanente con sempre rinnovata e perenne
freschezza”, C. ROCCHETTA, Il sacramento..., o.c., 260.
555
Rocchetta señala cuatro dimensiones de esta espiritualidad conyugal como “obediencia al
Espíritu”, A) una espiritualidad integralmente humana, que asume todo lo que es el ser humano
para introducirlo en el orden de la gracia, modelada a la luz de la Pascua en que Cristo se ha
entregado por la Iglesia. Éste es el modelo y el contenido de la vida conyugal. B) Una
espiritualidad de comunión-comunidad, porque ésta es la forma en que actúa el Espíritu Santo,
vínculo de comunión, y en ésto consiste la primera misión de los esposos: hacer una
comunidad de personas, una Iglesia doméstica dirigida a construir la Iglesia. C) Una
espiritualidad de misión en la Iglesia y el mundo, porque los esposos han sido consagrados a
ser signo de la Alianza de amor entre Cristo y la Iglesia en el servicio profético, sacerdotal y
real. D) Una espiritualidad itinerante llamada a crecer incesantemente en el encuentro con Dios
y con la esperanza de una perfecta comunión en la existencia gloriosa. Cfr. C. ROCCHETTA, Il
sacramento..,. o.c., 269-274.

191
 El Espíritu Santo sella la alianza de amor entre los esposos 556, símbolo
de la Alianza de Cristo con la Iglesia, rubricada en el altar de la cruz 557, con un
vínculo conyugal que consagra toda la vida del uno al otro558 y, en la unidad de
los dos, a Dios559. Este vínculo, que resulta del libre consentimiento de los
esposos y de la consumación del matrimonio, es irrevocable560, quedando
garantizado por la fidelidad de Dios561. Por medio del sacramento “quedan
vinculados de la manera más profundamente indisoluble. Su recíproca
pertenencia es representación real, mediante el signo sacramental, de la misma
relación de Cristo con la Iglesia”562.
El vínculo conyugal es el primer don, la primera gracia que los
esposos reciben del Espíritu Santo. Cada uno de los sacramentos es una
participación en el amor de Cristo por la Iglesia, pero en el matrimonio es
específica, porque participan como pareja de ese amor, hasta el punto que el
inmediato efecto del matrimonio es el “vínculo conyugal cristiano; una
comunión de dos, típicamente cristiana, porque representa el misterio de la
encarnación de Cristo y su misterio de alianza”563.

556
“De nuevo el amor subjetivo, por intensamente que se entienda y se entregue, es elevado
sobre sí hasta un amor objetivo del Espíritu Santo, tal y como se realiza entre Cristo que se
entrega por su Iglesia (Ef 5, 26), y la esposa purificada por él, santa y sin tacha (Ef 5, 27)”, H.
U. VON BALTHASAR, Teológica. El Espíritu de la Verdad..., o.c., 341.
557
“Questo «sì» di Cristo Sposo non è soltanto il «sì» misericordioso di Dio che perdona i
peccati; è proprio il «sì» dell’Alleanza, il «sì» di Dio e dell’uomo, dello Sposo e della sposa,
operato e confermato dallo Spirito Santo. Infatti, offrendosi al Padre il Cristo dona il suo
Spirito per tutti gli uomini: «E, chinato il capo, spirò, donò lo Spirito» (Gv 19, 30) . Ad
accoglierlo si trova Maria la Donna dell’Apocalisse (Ap 12, 1s.), la nuova Eva che nasce dal
bagno di rigenerazione (Ef 5, 26), dall’acqua e sangue del cuore trafitto del Nuovo Adamo.
Così la coppia delle nozze messianiche, lungamente desiderata e preparata, è unita sull’altare
dell’unico sacrificio col sigillo dello Spirito eterno di Dio”, M. OUELLET, “Lo Spirito Santo
sigillo..., a.c., 80.
558
“El acto con el que unas personas sellan una alianza, por ejemplo, el matrimonio, incluye un
don de sí de una cierta intensidad. La intensidad de este acto completo es tal que, en sí mismo,
ya no puede ser anulado. La persona entra en un “estado”: su actitud respecto al asociado se
hace constante. Es indudable que la alianza ya realizada tiene que ser constantemente
reafirmada y aceptada; no se hace de nuevo, no obstante, como si pudiera cesar completamente
y ser reemplazada por una totalmente nueva”, H. MÜHLEN, El Espíritu Santo..., o.c., 337.
559
“La consacrazione sacramentale significa quindi una presa di posseso, un’appartenenza, ciò
che richiede una disponibilità senza calcoli (...) Gli sposi sono consacrati all’amore: loro
appartengono a Cristo ed il loro amore appartiene allo Spirito Santo come a un «terzo» ”, M.
OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo...”, a.c., 92-93.
560
“Appunto perché atto della facoltà caratteriale battesimale-cresimale, il vincolo ha le stesse
caratteristiche pasquali e di alleanza dei due sacramenti che lo originano; ha tutte le
caratteritiche dell’alleanza: di questa è il segno impresso nella coppia in maniera
incancellabile; in questa inserisce la coppia in maniera irreversible”, F. MARINELLI,
“Matrimonio ed eucarestia”, en Lateranum 56 (1990) 128.
561
Cfr. CaICa 1640.
562
FC 13, EnFa, t. IV, 3223.
563
Ibídem, 3224.

192
 El Espíritu Santo, “donum por antonomasia”564, derramado sobre los
esposos en el sacramento crea este vínculo de comunión reflejo del que se da
entre el Padre y el Hijo, en la unión hipostática de Cristo, o en la Alianza entre
Cristo y la Iglesia. De esta manera, el matrimonio llega a ser un eco del
misterio trinitario, del misterio cristológico y de la esponsalidad de Cristo y la
Iglesia.
5.1.2.11.- Tomar conciencia de esta presencia del Espíritu

Los esposos deben ser conscientes de esta presencia del Espíritu565 y

deben dar gracias a Dios por su vocación matrimonial, una llamada a la
santidad, que tiene su fundamento en el sacramento que les consagra al amor
conyugal y que se concreta en vivir su comunión a semejanza de la Trinidad 566.
A través del amor de los esposos, es Cristo quien ama y quien es amado.
Ningún detalle de la vida conyugal queda excluida de la dimensión
sacramental. Nada pierde su capacidad simbólica. La sacramentalidad
permanente otorga a la vida conyugal una importancia extraordinaria al
convertirla en el camino propio de la santidad y de la salvación de sus
miembros.
5.1.2.12.- El Espíritu y la indisolubilidad conyugal

564
H. U. VON BALTHASAR, Teológica. El Espíritu de la Verdad..., o.c., 163.
565
Cfr. G. P. DI NICOLA E A. DANESE, “L’intima communità di vita e di amore è frutto dello
Spirito”, en R. BONETTI (ed.), Il matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito, Roma 1998,
158-163.
566
“El hombre siente la innata nostalgia de ser “persona”, y no la realiza más que en la
comunión, que es su participación en el personalismo trinitario de Dios”, P. EVDOKIMOV,
Sacramento del amor..., o.c., 72.

193
 Esta acción del Espíritu sobre los esposos, sellando su unión de forma
irreversible al interior de la unión de Cristo con la Iglesia567, permite
comprender mejor la indisolubilidad del vínculo conyugal. Dios interviene
“para unir a los consortes más íntimamente que como habrían podido unirse
por sí solos, consolidar su unidad y hacerla indivisible e indisoluble” 568, de tal
manera que aunque se pierda la gracia santificante, el vínculo
permanecería y actuaría impulsando a los cónyuges a recuperarla.

567
“L'Esprit Saint prolonge dans le mariage ce qu’il fait dans le rapport du Christ et de l’Église;
Il en fait l’incarnation sponsale du «Mystère sponsal» par excellence”, M. OUELLET, “Pour une
theologie des «dons» du mariage”, en Anthropotes 13/2 (1997) 503.
568
M. J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Barcelona 31960, 631.

194
 Aun cuando no se pueda hablar de un “carácter”, similar al que se
produce en los sacramentos del bautismo, confirmación y orden 569, se puede
afirmar que se da cierta analogía con el “vínculo conyugal”, por eso, aunque
los textos oficiales de la Iglesia presentan a los esposos como quasi
consecrati570, veluti consecratos571, o veluti consecrantur572, sería conveniente
que desapareciera573 la expresión veluti o quasi, para que pueda reconocerse
con más claridad el carisma matrimonial574.
Los esposos, en la unidad de los dos, por medio del sacramento, han
sido configurados a Cristo y a la Iglesia con la misión de ayudarse mutuamente
a ser santos, al servicio del amor y de la vida, a la educación cristiana de los
hijos, a la acción apostólica en el mundo, y en esto consiste precisamente la
consagración575.

569
Para Tettamanzi se puede hablar de una consagración en el sentido de “riprendere e di
specificare la consacrazione battesimale-cresimale: di specificarla nel senso sopra detto de una
modalità nuova (in copia) e di contenuto nuovo (l’amore coniugale) secondo cui esprimerere e
vivere la partecipazione al sacerdozio di Gesù Cristo e della Chiesa”, D. TETTAMANZI, La
famiglia via..., o.c., 235-236.
570
Cfr. PÍO XI, Casti connubii 42, en AAS 22 (1930) 555.
571
Cfr. ibídem, 583.
572
GS 48, en AAS (1966)1068; FC56, EnFa, t. IV, 3307.
573
“(...) l’approfondimento pneumatologico in corso dovrebbe far cadere il «come» per un
riconoscimento più pieno del carisma matrimoniale nel popolo di Dio (1 Cor 7, 7; LG 11)”, M.
OUELLET, “Lo Spirito Santo sigillo...”, a.c., 88.
574
L. Ligier considera que Pío XI y el Vaticano II quisieron permanecer fieles a la tradición al
designar el término “consagración” para la vida religiosa en general. Por coherencia doctrinal
no se quiso aplicar este expresión al matrimonio, añadiendo el “veluti” o el “quasi”, cfr. L.
LIGIER, Il matrimonio..., o.c., 120.
575
Mühlen al tratar sobre la gracia de consagración que se da en el bautismo, confirmación y
orden, señala que por ellos se entra en una relación interpersonal con el mismo Cristo, y se
pregunta si el carácter bautismal y el de la confirmación capacitan para comunicar la salvación.
En su respuesta nos habla de una “capacitación” pasiva, en el sentido de que este carácter nos
hace “aptos” para recibir los demás sacramentos, pero añade, citando el número 43 de la
encíclica Mystici corporis, que en orden a comunicar la salvación “todo fiel, «especialmente
los padres y madres de familia» también tienen que hacerlo de alguna forma”, H. MÜHLEN, El
Espíritu Santo..., o.c., 430; cfr. ibídem, 424.

195
 Esta consagración residiría en el vínculo conyugal, que actuaría
reclamando la gracia específica sacramental576 que les permita poder desarrollar
el ministerio apostólico que se les confía y la misión que brota de este carisma
de consagración577; en segundo lugar, para que puedan ejercer el sacerdocio
conyugal en el interior del hogar y consagrando la realidad del mundo578; en
tercer lugar, para que permanezcan como fuente de gracia sobrenatural
mientras vivan en el estado conyugal y, de esta manera, los cónyuges se
santifiquen mutuamente. El don del Espíritu recibido en el sacramento los
consagra a Cristo para que sean en esta nueva realidad una encarnación y una
prolongación de su amor a la Iglesia.
El sacramento del matrimonio establece no sólo un estado de vida
cristiana, sino una familia, célula básica de la Iglesia579 y de la sociedad580, una
Iglesia doméstica por la que los esposos se constituyen en un nuevo modo de
ser en la Iglesia y adquieren su propio puesto dentro del Pueblo de Dios.
Cuestiones:
1. ¿Qué podríamos hacer para que todos fuéramos más conscientes de
esta presencia del Espíritu?
2. Si esta es la acción que el Espíritu desarrolla en el seno del
matrimonio, ¿no estaremos poniendo demasiado acento en el
esfuerzo que los esposos deben realizar y demasiado poco en la
gracia que han recibido y reciben?
3. ¿Cómo podríamos hacer más patente la acción del Espíritu en la
celebración del sacramento del matrimonio y en la vida de cada día?

A la vista de todo esto aparece perfectamente coherente con la

economía divina de la redención que el matrimonio sacramental sea la única
comunidad conyugal posible para la pareja de bautizados. Su amor y su unión
conyugales no pueden en ningún modo discurrir al margen del misterio del
amor y de la unión de Cristo con la iglesia, su esposa. Dos bautizados que
pretenden unirse en matrimonio no tienen delante de sí dos posibilidades: el
matrimonio de la creación o el de la redención. Sería como si permaneciera
siempre abierta para ellos la puerta hacia un puro orden de la creación y esto es
imposible.

576
El vínculo conyugal es a la vez “effetto immnediato del segno sacramentale e causa
(unitamente al segno sacramentale) della grazia”, D. TETTAMANZI, “La famiglia cristiana
«velut ecclesia domestica» nell’esortazione apostolica «Familiaris consortio»”, en ScCatt 111
(1983) 135.
577
Cfr. SANTO TOMÁS, Supl. q. 42, a. 3, ad. 2.
578
Cfr. P. EVDOKIMOV, “Ecclesia domestica”, en L’Anneau d’Or 107 (1962) 361-362. IDEM,
Sacramento del amor..., o.c., 258.
579
“El Espíritu Santo, infundido en la celebración de los sacramentos, es la raíz viva y el
alimento inagotable de la comunión sobrenatural que acumula y vincula a los creyentes con
Cristo y entre sí en la unidad de la Iglesia de Dios. una revelación y actuación específica de la
comunión eclesial está constituida por la familia cristiana que también por esto puede y debe
decirse «Iglesia doméstica»”, FC 21, EnFa, t. IV, 3238-3239.
580
Cfr. JUAN PABLO II, Insegnamenti pontificio. Ho incontrato un popolo religioso che
desidera proseguire nell'opera di riconciliazione, t. X/ 1 (1987) 1301.

196
197