MULTICULTURALISMO y Futuro en Guatemala PDF

Multiculturalismo, mayanización y futuro
q
Multiculturalismo y futuro en Guatemala
w
W B’aqtun, O K’atun, T Tun

Y Winäq, i Q’ij, q Q’anil, Q Mak
Panq’än, Antigua Guatemala diciembre 2009
e
r
Multiculturalismo
y futuro en Guatemala
t
306.446
B37 Bastos Santiago. Comp.
2008 Multiculturalismo y futuro en Guatemala. Guatemala:

FLACSO/OXFAM, 2008
280p.; 25.5 cm.
ISBN: 978 - 99939 - 72 - 75 - 4
1. Multiculturalismo.-- 2. Pueblos indígenas.-- 3. Etnicidad.--

4. Ladinos.-- 5. Identidad cultural.-- 6. Ciencias sociales.--
7. Guatemala.-- 8. Ideologías étnicas.-- 9. Globalización.
Se autoriza la reproducción total o parcial siempre y cuando se cite la

fuente
Diseño de portada:
Editorial Junajpu sobre idea de Rosina Cazali. Pinturas originales: Serie Frijoles,
Arturo Monroy
Edición de los textos:

Santiago Bastos
Corrección de prueba:
Santiago Bastos y Aura Cumes
Diagramación:
Editorial Junajpu
Las opiniones expresadas en este libro son responsabilidad única de cada

uno/una de los/las autores/as.
Esta publicación ha sido realizada gracias al apoyo de:
y
CONTENIDO
Introducción: multiculturalismo y futuro o 9
en Guatemala
Santiago Bastos
Multiculturalidad y Pueblos Indígenas

El discurso intercultural ante el paradigma de la
diversidad: estructuraciones subyacentes
y migraciones discursivas del multiculturalismo
contemporáneo
Gunther Dietz y Laura Selene Mateos 1 e 23
Los derechos de los pueblos indígenas:
retos y problemas
Rodolfo Stavenhagen w T 55
Multiculturalidad y futuro en Guatemala

Entre la multiculturalización y las reivindicaciones
identitarias: construyendo ciudadanía étnica
y autoridad indígena en Guatemala.
Rachel Sieder e o 69
Multiculturalismo, mayanización y política pública
Ramón González Ponciano r U 97
Disciplinando al subalterno.
Vínculos de violencia y de gobierno en Guatemala
Edgar Esquit y e 123
El multiculturalismo neoliberal y los Pueblos
Indígenas en Guatemala. El futuro de
Guatemala como sociedad multiétnica.
Irma Alicia Velásquez u o 149
El rol de las emociones en las identidades
narrativas de los grupos e individuos
en desplazamiento.
Isabel Rodas u U 157
u
Investigación social y Pueblos Indígenas

¿en dónde estamos, de dónde venimos
y hacia dónde parece que vamos?
Xochitl Leyva i T 175
La antropología comprometida en transición.
Charles Hale p U 217
La presencia subalterna en la investigación social:
reflexiones a partir de una experiencia de trabajo.
Aura Cumes W u 247
Anexo: Autores y autoras de este libro E T 275
i
introducción:
Santiago Bastos
Desde hace más de dos décadas, en Guatemala asistimos al

aparecimiento y búsqueda de espacios de una nueva propuesta de
entender la diferencia étnica; de entender qué significa en este país
“ser indígena “ o “ser ladino”. Se trata de una propuesta que pretende
despojar a estos términos de las cargas valorativas que conllevan y los
sitúan en una relación jerárquica, que colabora en la justificación de la
extrema desigualdad que nos caracteriza como sociedad.
Desde los orígenes de la movilización social de los años 70 del siglo

XX, y en los momentos más álgidos y crueles de la represión de los 80,
fue tomando forma entre algunos sectores indígenas la idea de formar
parte de un colectivo que había sido históricamente discriminado por
tener unas raíces, una historia y una cultura propias. En el contexto
de cambio político que se dio alrededor del proceso de paz de los 90,
surgieron de forma pública una serie de organizaciones y personas
que reclamaban ser considerados como integrantes del Pueblo Maya, un
colectivo que sufría una situación de colonialismo interno por parte del
Estado de Guatemala, por el que se le negaba su participación política
y sus derechos culturales. A raíz de la presión que ejerció el entonces
conocido como Movimiento Maya y del apoyo a sus demandas por
parte de una serie de países e instituciones internacionales, como parte
del proceso de paz se firmó el Acuerdo de Identidad y Derechos de
los Pueblos Indígenas, por el que el Estado de Guatemala reconocía la
existencia del Pueblo Maya y otros dos pueblos indígenas –el Xinka
o
y el Garífuna- y reconocía algunos de los derechos demandados por

ellos. Desde ese momento y hasta la actualidad, en el Estado y ciertos
espacios políticos se empezaron a poner en marcha algunos programas
y dependencias relacionadas con los derechos indígenas y se empezó a
hablar de la diferencia étnica en unos términos nuevos hasta entonces:
“multiculturalidad”, “educación bilingüe”, “pluralismo jurídico”,
“lugares sagrados”, “interculturalidad”.
En el uso de estos términos se refleja todo el esfuerzo hecho

desde los mayas organizados por dar la vuelta a la forma en que
históricamente se había asumido el ser diferentes. Si hasta entonces,
ser indígena era un condición social cargada de rasgos negativos –
“atrasados”, “incultos”, “pobres”, etc-, la propuesta del “ser Maya”
supone una forma identidad positiva, basada en una historia profunda
que los vincula a un pasado glorioso cuya cultura, en contra de lo que
se dice, sigue viva en los mayas actuales. De esta manera, los rasgos
que diferenciaban a los indígenas y habían sido considerados como
los causantes de su atraso, ahora son vistos como los que demuestran
esa raigambre histórica y definen “lo propio”: los Idiomas Mayas,
el Derecho Maya, la Espiritualidad Maya… Estos elementos son,
además, aquellos que el Estado debe reconocer y legislar para su
protección, para terminar con las políticas asimilacionistas y alcanzar
la nación multicultural en que se respeten los derechos de todos los
guatemaltecos y guatemaltecas.
Este proceso, que acá se ha descrito de forma muy sucinta -e

injusta para los esfuerzos de mucha gente por lograr estos cambios- ha
sido la forma en que en Guatemala ha ido dando forma a lo que acá se
va a denominar el “multicuturalismo” o la “ideología multicultural”,
esta nueva forma de concebir -y por tanto gestionar- la existencia de
colectivos de orígenes y culturas diferentes en un conjunto social. Esta
ideología es diferente a las que hasta ahora han concebido y regido la
diferencia en Guatemala y el mundo. De forma muy simple podemos
destacar la ideología segregacionista -que se basa en ubicar legalmente a
los colectivos étnicamente marcados en posiciones jerarquizadas en la
10 p
sociedad- y la asimilacionista –que se basa en no reconocer legalmente

la existencia de culturas diferentes a la oficial y por tanto de colectivos
culturalmente diferentes-. La primera surgió en el periodo colonial y la
segunda está asociada la idea de los estados nacionales homogéneos,
pero ambas conviven en la actualidad, marcando la forma en que
los guatemaltecos –y los latinoamericanos en general- conciben y
dan sentido al hecho de que los colectivos étnicamente marcados en
sus sociedades, normalmente se hallen en situación de exclusión y
subordinación.
El multiculturalismo es producto de toda una serie de

transformaciones sociales e ideológicas que se vienen dando en todo el
mundo al menos desde los años 60 del siglo XX, –con la descolonización
de África y Asia, los movimientos por derechos civiles y de las mujeres,
los movimientos indígenas, la migración internacional a Europa y
Norteamérica que sirvieron para desmontar la imagen de unos estados
nacionales internamente homogéneos. De hecho, todo ese conjunto
de doctrinas, prácticas, políticas y demandas que se engloban como
“multiculturales” parten de cuestionar la monoculturalidad que ha
sido la base del actuar de los estados nacionales en los últimos siglos.
Y de ahí coinciden en que la forma de salir de la situación de exclusión
de los colectivos culturalmente diferenciados, es su reconocimiento
legal como tales y de los elementos culturales como propios de
cada uno de los grupos. Esto lleva a una valoración positiva de las
culturas anteriormente consideradas inferiores, y a la “oficialización”
de una serie de etiquetas étnicas y elementos culturales que en el
modelo nacional monoétnico habían quedado para las relaciones –y
los estigmas- sociales. En definitiva, se parte de la idea de que con
el reconocimiento y las políticas asociadas a ello, se terminará con la
exclusión en que vivían estos grupos.
A partir de acá, las demandas, políticas y soluciones concretas

difieren mucho, dependiendo de la construcción de la diferencia en cada
lugar y los actores implicados en su reformulación; pero no cabe duda
de que existe una legitimidad internacional cada vez más asentada en
cuanto a los derechos asociados al respeto a la diversidad. En América
Latina, los Pueblos Indígenas son los sujetos por antonomasia de la
Q 11
multiculturalidad y ello ha influido en la forma en los Estados han

reaccionado y en la que otros colectivos –los afroamericanos sobre
todo- han planteado la lucha contra su exclusión. Estos Pueblos se
definen por tener una cultura propia –la Cultura Maya, por ejemplo-
que normalmente se identifica a partir de un idioma, que es finalmente
lo que los delimita como sujetos políticos –por ejemplo, el Pueblo
Xinka, es tal porque su idioma no es origen maya.
Pese a ser las organizaciones indígenas quienes han forzado en

general a los cambios constitucionales y las políticas públicas basadas
en el reconocimiento en los estados latinoamericanos, no todas las
demandas indígenas se basan en planteamientos multiculturales. Éstos
son evidentes en los reclamos que tienen que ver exactamente con el
reconocimiento, las demandas culturales y algunas de las exigencias
de participación política. Pero, además, la mayoría comenzaron
con planteamientos de clase que mantienen en un discurso muy
crítico hacia el neoliberalismo; y exigen también un reconocimiento
básico como ciudadanos de cada país. Pero también es verdad que,
dada la legitimidad que va obteniendo, el discurso multicultural
está convirtiéndose en la base ideológica desde la que los indígenas
argumentan cada vez más sus reclamos. Cuando la tierra ya no se exige
por justicia o contra el hambre, sino como “territorio” y como “Madre
Tierra”, se está hablando desde esta idea de colectivos que tienen
derechos específicos por ser culturalmente diferentes. Podríamos decir
que la fase actual de lucha indígena es aquella en que los indígenas
reclaman como Pueblos en un contexto mundial marcado por la
legitimidad de las ideas multiculturales.
Estamos entonces ante un proceso que tiene componentes

políticos e ideológicos muy diversos, en el que participan actores muy
diferenciados, que levanta emociones y mueve identidades, y que por
tanto presenta aristas de análisis complejas y a veces contradictorias
entre sí. Pero que por eso mismo tiene que ser estudiado y comprendido
con cuidado.
12 W
Todo el planteamiento multicultural, al poner en tela de juicio el

liberalismo individualista y el nacionalismo homogeneizador, supone
un reto a una de las bases de la exclusión en este país, que se ensaña
especialmente a los indígenas pero afecta a toda su estructura social
e ideológica. Al cuestionar las ideas naturalizadas sobre la jerarquía
entre los colectivos y culturas, se está retando al racismo y obligando
a pensar y poner en práctica nuevas fórmulas de convivencia entre
los colectivos que conformamos Guatemala. Pero hay que tener en
cuenta los límites de este proyecto. El multiculturalismo surgió y se
fue consolidando como una forma de oponerse a los resultados de las
prácticas asimilacionistas presentes prácticamente en todos los Estados
nacionales –por eso insiste tanto en el reconocimiento-, pero no se
ocupa ni tiene herramientas teóricas o políticas contra los efectos de la
segregación histórica que también marca la situación los indígenas en
toda América Latina.
Además, el mismo éxito de sus propuestas se ha logrado en parte

rebajando su fuerza cuestionadora, y las fórmulas actuales pueden verse
como formas de acomodo de los dos pilares que atacaba: el liberalismo
individualista y el nacionalismo homogéneo. No se acaba de encontrar
voluntad -ni presión para hacerlo- para legislar y buscar fórmulas que
desarrollen esos derechos colectivos que se reclaman. El reforzamiento
en las identidades y sus contenidos tiene un valor fundamental para
positivar unas identidades históricamente menospreciadas, pero
la insistencia en sus componentes como “requisitos” para la acción
política –y su reflejo, la política pública a partir de los colectivos de
pertenencia- puede llevar a la reconstrucción de esos colectivos
excluyentes y definidos por unas listas de rasgos culturales que eran
las naciones homogéneas contra las que se pelea.
Por último, las formas prácticas y las construcciones ideológicas

alrededor del multiculturalismo finalmente pueden estar llevando a
reforzar, en vez de desmontar, la “trampa de la dominación étnica”.
La idea de que reconociendo la existencia de diferentes culturas y
legislando para su práctica legítima, desaparecerán las diferentes
formas de exclusión que viven estos colectivos, es una forma de
confundir diversidad cultural con diferencia étnica, y finalmente hace
E 13
parecer que es la cultura la causante de esas formas de exclusión. Con

ello se oficializa una “culturización de la desigualdad”, que se basa en
políticas culturales y no en desmontar las estructuras de dominación
que ha usado y usan esas diferencias para justificar la desigualdad.
Esta variedad de implicaciones de las fórmulas multiculturales

se debe en buena parte a su puesta en práctica. Guatemala es un
buen ejemplo de cómo el discurso que empezó siendo utilizado por
un colectivo bastante limitado de activistas y pensadores mayas, fue
entrando a formar parte de las construcciones retóricas de actores muy
diversos y con intereses muchas veces enfrentados entre sí –el Gobierno
de turno, la iglesia católica, las instancias de cooperación internacional,
la izquierda clásica, etc-. Más adelante, estas ideas se convirtieron en la
supuesta base para unas políticas públicas que, como tanto se ha dicho,
lavaban la cara de un régimen instalado en la versión más oligarca
y excluyente de la lógica neoliberal; al mismo tiempo que también
eran usadas como base argumentativa de quienes se oponían a esas
políticas y esos gobiernos. Por eso es difícil y complejo el análisis de
“lo multicultural”, porque en este momento de su desarrollo histórico
es a la vez un discurso de oposición antisistémica y de una práctica de
adaptación neoliberal; porque reúne a discursos y prácticas llevados
a cabo por actores muy diferentes, que despiertan reacciones muy
diferentes entre nosotros.
Por eso, algunos hablan de “diversos multiculturalismos” o de

formas diferenciadas según su origen. Pero acá hemos pensado que
partir de considerarlo como una categoría paraguas, un contenedor de
todas estas formas alternativas al asimilacionismo nacional liberal en
boga desde el siglo XIX, puede ayudarnos a comprender la situación
en que estamos y sobre todo, hacia donde vamos en este tránsito.
Este libro surge de la preocupación de que todas estas cuestiones

que se han mencionado acá y muchas otras más; es decir, las formas
en que desde hace algún tiempo y en la actualidad se están pensando,
sintiendo, diseñando, dando forma y llevando a cabo toda esa
constelación de cuestiones ligadas al “ser maya” y a eso que llamamos
“derechos indígenas”; todo eso está incidiendo en la forma en que
14 R
en Guatemala se va a dar la construcción de la diferencia étnica.

Evidentemente, no va a depender sólo de estas ideas y políticas, y
posiblemente no van a ser los elementos más importantes de estas
redefiniciones; pero sí son parte de una dimensión en la que nosotros,
como analistas, podemos intervenir: la dimensión ideológica, que es
fundamental en la etnicidad.
Este libro no es un producto aislado, forma parte de un proceso

más amplio, que surge en buena parte de las preocupaciones que
se han desarrollado arriba, y que hay que explicar para entender su
contenido. Podríamos decir que empezó en 2004, cuando se puso en
marcha la el proyecto de investigación Mayanización y vida cotidiana.
El discurso y la ideología multicultural en la sociedad guatemalteca. Con
él se intentaba llenar un vacío percibido en los estudios sobre los
procesos de movilización política indígena que hemos descrito: habían
sido estudiados centrándose en los actores políticos, en las políticas
desplegados por el Estado y en los discursos generados desde el
paradigma multicultural, pero se sabía muy poco sobre cómo estaban
entendiendo esas acciones, políticas y discursos, aquellos a los que
van destinado, tanto los mayas como la sociedad guatemalteca en su
conjunto. La investigación Mayanización y vida cotidiana fue una
apuesta por ir llenando ese vacío
Por la importancia de los actores autodenominados mayas en esta

dinámica multicultural, y del mismo término “maya“ en el cambio
del paradigma étnico-identitario, llamamos “mayanización” a ese
proceso. Al hablar de “vida cotidiana” quisimos resaltar la intención
de no centrar la investigación en actores políticos e instituciones
involucradas en su desarrollo y difusión, sino en las personas de a
pie, las de la milpa y la calle, las que apenas participan en la toma de
decisiones, pero sobre cuya identidad y cultura se refiere –directa o
indirectamente- esta propuesta ideológica.
Fue una investigación que nació con vocación política. Uno de sus
objetivos era aportar insumos para el quehacer de los actores -mayas
y “no indígenas”- interesados e involucrados en estas dinámicas; y
T 15
se pensó que las respuestas deberían irse construyendo en diálogo

con ellos. Para lograrlo, se organizaron actividades de presentación
y discusión de resultados a lo largo de todo el proceso, buscando
aportar y provocar el debate razonado y respetuoso alrededor de una
cuestión que por emotiva y polémica, levanta los ánimos; y además
visibilizar una temática que muchas veces se pretende ocultar. Se puso
así en marcha un proceso colectivo, largo y complejo, que a lo largo
de casi cuatro años involucró a una gran cantidad de personas, entre
investigadores y sujetos de diversos sectores, que se convirtió en un
fin en sí mismo.
Pese a ello, conseguimos llegar a un final, y los resultados de todo

este ejercicio fueron editados en una Colección de tres volúmenes, en que la
variedad de historias, enfoques e interpretaciones desarrolladas en los
30 textos que la componen, son una muestra de los diferentes procesos
que se están dando en Guatemala en este cambio de milenio, y de las
diferentes formas de interpretarlos. Junto con el Texto para Debate, los
Cuadernos de Investigación y el CD que también se publicaron, estos
productos suponen un recurso, tanto para procesos educativos como
para quienes deben, necesitan o quieren conocer las dinámicas sociales
que se están dando en Guatemala en este cambio de milenio, alrededor
de la identidad étnica y su proceso de reivindicación política.
Dada la vocación de relación y debate con los actores, se realizaron

una serie de actividades de entrega y socialización de estos productos
por todo el país, que terminó con el Seminario Internacional “El futuro de
Guatemala como sociedad multiétnica”, realizado en Antigua Guatemala y
ciudad de Guatemala los días 27 y 28 de febrero de 2008. En él, invitamos
a colegas guatemaltecos y extranjeros que habían acompañado el
proceso de formas diversas, para que reflexionaran en torno a los
cambios que la ideología y prácticas multiculturales están trayendo, en
la política y la sociedad, así como todas las exclusiones que, pese a ello,
se mantienen y se recrean. Para ordenar las preocupaciones temáticas
y provocar un debate de altura, dando a cada tema la importancia que
se merece, se dividió el Seminario en tres partes, contando en cada
una de ellas con la presencia de dos invitados guatemaltecos y dos que
aportaban la experiencia desde el exterior. Entre los primeros se tuvo
16 Y
la intención de mantener una equidad étnica en cuanto a presencia de

mayas y no mayas.
Sin caer en falsas modestias, podemos considerar que el Seminario

fue un éxito, tanto por el nivel de las presentaciones realizadas, que
no desmerecieron en absoluto la confianza puesta en sus autores/as;
como en los debates suscitados, en que el público se convirtió en parte
activa; o en la respuesta a la convocatoria: las más de 500 personas que
nos acompañaron los dos días de Seminario mostraron el interés por
el fenómeno y las ganas de aprender.
El libro que ahora ponemos a su disposición está compuesto por

la mayoría de las intervenciones de aquellas tres sesiones, convertidas
en capítulos de libro por sus autores y autoras (sólo hemos de
lamentar la ausencia del trabajo de la Licda. Ixtz’ulu’ Elsa Son Chonay,
Viceministra de Cultura, que nos acompañó en la actividad del día
28). Decidimos publicarlo como una forma de mantener abierto el
debate sobre la dimensión étnica de la sociedad guatemalteca, a base
de aportar una serie de reflexiones y análisis de alto nivel para su
discusión; realizadas por especialistas comprometidos con el futuro
de los Pueblos Indígenas.
Para la mejor ubicación de los temas, hemos dividido el contenido

en tres partes. La primera pretende cumplir el papel de poner las
discusiones sobre y de Guatemala en un marco más amplio tanto
conceptual y geográfico como de experiencias políticas. Para ello, el
libro se abre con un sugerente texto de Gunther Dietz y Laura Mateos
–basado en la ponencia del primero de ellos en el Seminario, que
provocó muchas y muy buenas reacciones- en que se hace un repaso
de los contenidos, los orígenes y las implicaciones de lo que ellos
llaman el “discurso intercultural” –y acá entenderíamos como una
de las expresiones de la “ideología multicultural”-. Le acompaña un
breve texto de Rodolfo Stavenhagen, en que de forma concreta y directa
se plantean los retos y disyuntivas que enfrentan los pueblos indígenas
en la búsqueda de sus derechos, tras la reciente forma de la Declaración
de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.
U 17
Después de esta ubicación en un marco más amplio, la segunda

parte del libro contiene varios textos que reflexionan sobre la forma
en que están afectando en Guatemala las ideas y las políticas que se
conjugan en el paradigma multicultural. Comienza con un texto de
Rachel Sieder en que con su habitual precisión, ubica el caso guatemalteco
en el contexto regional latinoamericano –por lo que puede verse
también como una transición con la primera parte- y cómo dos de las
dinámicas que nos tienen más preocupados –la acciones estatales y
las demandas indígenas- se imbrican en la construcción de hecho de
una “ciudadanía étnica” que reta la actual situación de los indígenas.
Posteriormente, Ramón González Ponciano, con el tono vehemente con
el que maneja su erudición, ubica las actuales políticas multiculturales
en el marco histórico del “modelo de modernidad” impuesto en
Guatemala y sus implicaciones en la conformación étnica del país.
Estas mismas políticas estatales multiculturales son el centro

de la reflexión de dos reconocidos y preclaros intelectuales mayas. A
partir de su experiencia de trabajo en Comalapa, Edgar Esquit vincula
las políticas actuales con la represión llevada a cabo en los 80 por el
estado, planteando que ambas han sido formas en que se ha pretendido
“disciplinar” –es decir, controlar- a la población indígena. Esta dura
crítica se complementa con la de Irma Alicia Velásquez, quien relaciona
esta finalidad de las políticas estatales con la idea de “multiculturalismo
neoliberal” de Charlie Hale. Esta segunda parte termina con un
artículo de Isabel Rodas, que aparentemente no tendría mayor conexión
con la temática general del libro, pero que viene a recordarnos un
elemento clave para el futuro de Guatemala: no todas las políticas ni
la vida de todas las personas del país pasan por la multiculturización
de sus identidades. Las y los migrantes residentes en Bethel de los
que Isabel habla, las construyen de una forma bastante ajena a la de
las identidades étnicas transformadas por la multiculturalidad. Y lo
mismo pasa con muchos guatemaltecos y guatemaltecas a los que no
llega todo el discurso y las políticas que estamos analizando en estas
páginas.
Finalmente, la tercera parte del libro es consecuencia de una de

las características del proceso de trabajo desarrollado en el proyecto
18 I
Mayanización y vida cotidiana: su interés en vincularse de una

forma crítica con los actores interesados e insertos en las dinámicas
investigadas. Esto llevó a una discusión dentro del equipo y en las
actividades públicas, sobre las limitaciones de la investigación social
“clásica” para trabajar las demandas de los pueblos indígenas, y
las nuevas propuestas de “investigación descolonizada”. Tal fue el
debate, que una de las sesiones del Seminario Internacional se dedicó
a este temática, y acá reproducimos las tres intervenciones que la
formaron. Cada uno/a desde su experiencia y ubicación académico-
racial personal, los autores reflexionan sobre las formas y avatares de
hacer una investigación que trascienda el “conocimiento colonial”.
Xochitl Leyva, a través de una acuciosa comparación de la metodología
desarrollada en el proyecto de Mayanización, con la propuesta de
“investigación colaborativa” desarrollada en el proyecto “Gobernar
(en) la diversidad”, enmarca y situa de forma magistral el debate
actual sobre las ciencias sociales descolonizadas. Por su parte, para
entender el momento en que nos encontramos, Charles Hale historiza
la relación de los “antropólogos blancos” –vale decir, gringos- con los
proyectos mestizos e indígenas en el último medio siglo en América
Latina. Finalmente, a partir de su experiencia como coordinadora
adjunta en el proyecto de Mayanización, Aura Cumes reflexiona sobre
lo que implica el (casi inexistente) acceso a las ciencias sociales de las
mujeres e indígenas como grupos subalternos. Por la forma en que
logra combinar su experiencia personal con las reflexiones teóricas
para buscar comprender y aportar soluciones, este capítulo es el broche
de oro a esta tercera parte y a todo el libro.
Con la publicación de este libro buscamos mantener y enriquecer

el debate sobre los cambios que se están dando en la forma de
entender la dimensión étnica en Guatemala. Es un campo abierto a
interpretaciones, proyectos y visones múltiples. Como a lo largo del
proyecto de Mayanización, queremos colaborar a desentrañar este
elemento fundamental de su historia y también de su futuro a base de
poner sobre el tapete una serie de análisis y reflexiones, con la idea de
que puedan servir para dar solidez y aliento largo al debate que aun
sigue siendo algo extraño en Guatemala.
O 19
Con este libro termina por ahora un proceso, que ha sido largo y
ha involucrado a muchísima gente. Espero que este producto, como
los anteriores, cumpla las expectativas de todas estas personas que
han puesto su granito de arena para hacerlo realidad. Entre esa lista
enorme, quiero dar públicamente las gracias a quienes ahora son
autoras y autores de este volumen, por la forma entusiasta y generosa
con la que aceptaron participar primero en el Seminario y ahora en
la publicación, con el trabajo que todo ello les ha implicado. También
agradecer al personal del Centro de Formación de AECID de Antigua
Guatemala, por la forma generosa en que una vez más nos recibieron
en aquella ocasión. Y, cómo no, hay que mencionar que gracias al
apoyo incondicional de nuestras hadas madrinas de la oficina de Oxfam
Gran Bretaña en Guatemala, pudimos convertir las presentaciones del
Seminario en el libro que ustedes tiene en las manos.
El proyecto de Mayanización, el Seminario y este libro no hubieran

sido posibles sin la entrañable compañía y dedicación de las que han
sido mis dos socias y amigas en todo este proceso: Aura Cumes y Leslie
Lemus. El haber trabajado con ellas es posiblemente el mejor regalo
y el aprendizaje más rico. Sé que aún van a dar mucho de hablar.
Además, esta publicación tiene un sentido especial para mí, pues no
sólo supone el final del esfuerzo colectivo que supuso el proyecto de
Mayanización -tan agotador como enriquecedor- sino de una etapa
de mi vida en Guatemala, ligada a FLACSO y al “acompañamiento
solidario crítico” (como dijo Morna MacLeod) a los mayas en su lucha.
Espero que los lazos con ambos mundos sigan fuertes, pues ya forman
parte de mi vida.
Guadalajara, México, octubre 2008
20 1P
Multiculturalidad
y pueblos indígenas
q q 21
22 q w
El discurso intercultural ante el paradigma de la diversidad
El discurso intercultural
ante el paradigma de la diversidad:
Estructuraciones subyacentes y migraciones discursivas
del multiculturalismo contemporáneo *
Gunther Dietz y
Laura Selene Mateos Cortés
1 Introducción
En los últimos años hemos asistido a un espectacular incremento
de los temas relacionados con el carácter multicultural de las sociedades
hasta ahora consideradas “monoculturales”. Con esta u otras expresiones
equivalentes, se han empezado a producir reflexiones e investigaciones
de muy distinto tipo por parte de profesionales de diversos campos,
pero muy especialmente de las ciencias sociales. Algunos sostienen que
este nuevo ámbito de estudio está estrechamente relacionado con el
resurgimiento y la redefinición de las identidades étnicas indígenas en
el contexto del así denominado “post-indigenismo” latinoamericano.
Otros insisten en que son más bien los nuevos flujos migratorios del
Sur hacia el Norte los que han obligado a que se replanteen no pocos
aspectos que configuran nuestra vida social y cultural desde ámbitos
disciplinares muy diversos: del derecho, la historia, la sociología, la
genética, la antropología y la pedagogía.
De una u otra manera, todos ellos contribuyen al debate

nacional, internacional y crecientemente transnacional acerca del
* El presente texto sintetiza dos trabajos complementarios, que se publicarán próximamente en los siguien-
tes libros: por un lado, en el volumen Una forma de mirar: la educación intercultural en América Latina. Disyun-
tivas políticas, horizontes teóricos (editado por Patricia Medina Melgarejo, México: Plaza y Valdés, 2008) y,
por otro lado, en la antología Conferencias Magistrales del IX Congreso Nacional de Investigación Educativa
(editado por el COMIE, Mérida & México: COMIE).
q e 23
multiculturalismo y de la interculturalidad. Por consiguiente, el

resultante “discurso multi- y/o intercultural” no es homogéneo.
Se distingue por sus diversos “acentos” continentales, nacionales
y regionales de origen así como por los sesgos disciplinarios de
sus protagonistas. Como tal, constituye un emergente terreno
transdisciplinar que va atravesando todas y cada una de las disciplinas
que están contribuyendo a este debate. Este es, a nuestro parecer, uno
de los grandes temas en torno al cual van a girar las problemáticas
sociales, culturales y educativas más virulentas del siglo XXI.
Por ello, y atraídos por la confluencia creciente de los estudios

acerca de las identidades étnicas, de las dinámicas migratorias y de
la diversidad cultural, nos proponemos en este capítulo analizar el
discurso intercultural como un fenómeno transnacional que enlaza,
fertiliza e hibridiza diferentes tradiciones disciplinarias y nacionales.
Partiendo de un breve balance de los antecedentes conceptuales que dan
origen al multiculturalismo y al discurso intercultural, en lo siguiente
analizaremos la estrecha relación que la llamada “interculturalidad”
mantiene en cada caso con sus respectivas políticas de identidad
nacional y las estructuraciones identitarias de las instituciones que la
promueven. Dado que estas estructuras subyacen a la implementación,
adopción y/o adaptación de los diferentes modelos “interculturales”,
este trasfondo nacional e institucional resulta de crucial importancia
para poder evaluar la “traducibilidad” de los discursos y modelos de
un contexto a otro.
2 Antecedentes y orígenes del discurso intercultural: el

multiculturalismo
La diversidad cultural, concebida convencionalmente como
el producto de la presencia de minorías étnicas y/o culturales o del
establecimiento de nuevas comunidades migrantes en el seno de los
“clásicos” Estados-naciones de cuño europeo, es estudiada en contextos
escolares y extraescolares, en situaciones de discriminación que
reflejan xenofobia y racismo en las distintas esferas de las sociedades
multiculturalizadas. En dichos estudios se refleja la confluencia
24 q r
de diversas corrientes académicas que indican transformaciones

profundas en el propio quehacer de las ciencias sociales (Dietz 2003).
- Los “Estudios Étnicos”, surgidas en el ámbito anglosajón, pretenden

superar su inicial fase de autoaislamiento como nichos de autoestudio
por parte de miembros de la misma minoría (Gilroy 1992, Gutierrez
1994).
- Por su parte, bajo la influencia de la teoría crítica (Escuela de Frankfurt)

los “Estudios Culturales” recuperan enfoques teóricos acerca de los
conflictos existentes en las sociedades contemporáneas, lo cual genera
una nueva dimensión intercultural (Honneth 1997).
- Dentro de las “clásicas” disciplinas de las ciencias sociales y de la

educación, el estudio de la diversidad cultural y su relación con las
relaciones entre minorías y mayorías así como entre migrantes y no-
migrantes propicia un acercamiento interdisciplinar a “lo intercultural”
(Hart 1999, Dietz 2007a).
- Nuevas subdisciplinas como la pedagogía, la psicología, la lingüística

y la filosofía interculturales tienden a desarrollar una dinámica de
investigación transdisciplinaria que permitirá acercar los respectivos
“objetos” de estudio (Nicklas 1998).
- Por último, disciplinas tradicionalmente poco afines a la temática de la

diversidad cultural como la economía y las ciencias empresariales así
como la ciencia política descubren “lo intercultural” al internacionalizar
su ámbito de estudio (Hofstede 1984).
De esta forma, los nacientes “Estudios Interculturales” reflejan el

éxito alcanzado por el multiculturalismo en su estrategia de visualizar
y tematizar la diversidad cultural en cualquier ámbito de las sociedades
contemporáneas. El carácter polifónico y multifacético de los
fenómenos clasificados como multiculturales o interculturales vuelve
imposible cualquier pretensión de abarcarlos desde una perspectiva
monodisciplinaria. Sin embargo, (aún) no existe un campo académico
unificado en torno a los estudios de diversidad e interculturalidad,
sino que éste sigue reflejando su estrecha interrelación con las
q t 25
estructuras institucionales y nacionales que en cada caso y contexto le

dan origen.
La diversidad cultural aparece como un concepto y una cuestión

en una fase particular de los debates sobre multiculturalismo y,
específicamente, como un reclamo anti-esencialista contra cualquier
noción reificada de cultura y etnicidad. En el contexto anglosajón el
multiculturalismo se entiende como una serie de discursos integrados
-de manera siempre precaria y provisional- que exigen reunir una
amplia gama de movimientos sociales disidentes bajo un horizonte
político y social común. Así, mientras la tradición canadiense de
“multiculturalizar” a la sociedad se integró a las instituciones sociales
y educativas de manera exitosa y temprana en el contexto de exigencias
regionalistas / nacionalistas francófonas quebecoises, los movimientos
estadounidenses han debatido mucho sobre las exigencias hechas por
una amplia variedad de minorías. Desde entonces, la confluencia de
programas de estos “nuevos” movimientos sociales –afroamericanos,
indígenas, chicanos, feministas, lésbico-gays, “tercermundistas”, etc.–
se han dado a conocer bajo la ambigua consigna de “multiculturalismo”.
Aquí, este término se empleará para designar al grupo heterogéneo de
movimientos, asociaciones, comunidades y – después – instituciones
que se reúnen para reivindicar el valor de la “diferencia” cultural y/o
étnica, así como en la lucha por pluralizar las sociedades que albergan
a estas comunidades y movimientos (Vertovec 1998; Habermas 2002).
A su vez la identidad, lejos de ser una simple expresión de

intereses comunes de un grupo, se convierte en una serie de políticas
de identidad, a través de su énfasis en la diferencia, en la negociación
de múltiples identidades entre diversos competidores sociales. De este
modo, la correspondiente “política de diferencia” resulta liberadora y
emancipadora, ya que desenmascara el falso esencialismo reduccionista
que reúne, bajo una supuesta “estrategia de asimilación” (Zarlenga
Kerchis & Young 1995:9), tanto al nacionalismo burgués como al
marxismo clásico. Así, puesto que las identidades ya no son simples
expresiones confiables de las posiciones que los individuos ocupan
en los procesos de producción, se diluyen: ya no corresponden a los
sujetos identificables sino a “posiciones subjetivas” (Laclau & Mouffe
1985). Entonces, a través de los procesos subsecuentes - conceptuales y
26 q y
político-socio-educativos - los “sujetos sociales” se des-centran y des-

esencializan.
No obstante, las políticas de identidad resultantes empiezan a

estar sustentadas por una política de la diferencia explícita. Hasta el
momento, los movimientos sociales que promueven determinadas
identidades han tendido a ser binarios y antagónicos; precisamente por
las consecuencias políticas que la relativización anti-esencialista tiene
en su capacidad de movilización, el encuentro con el posmodernismo
será un parteaguas para este tipo de movimientos. Todos los “nuevos”
movimientos sociales recurren a la acción colectiva para construir
nuevas identidades. Las “identidades-proyecto” (Castells 1998) de
estos movimientos no son un punto de partida, sino más bien un
punto de llegada, el resultado buscado mediante la movilización. Esto
implica que, para consolidarse como un movimiento social y tener un
impacto en la sociedad, el multiculturalismo requerirá de una fase en
la cual las identidades de los nuevos actores sociales, cuya apariencia
y consolidación están resguardadas por el multiculturalismo, se
construya y estabilice. Las identidades típicamente “posmodernas”,
que se “reciclan” permanentemente, no se convierten en identidades
diferenciadas: los movimientos sociales corren el riesgo de diluirse
en la individualización gradual de “estilos de vida personales
y consumismos cosmopolitas” (Modood 1997:21). Por ello, los
movimientos multiculturalistas, al igual que el resto de los nuevos
movimientos sociales, conceden a la cultura una nueva función como
recurso emancipador (Habermas 2002). Las nuevas identidades se
construyen precisamente en el “gozne entre sistema y mundo de la vida”
(Habermas 1989); de cuya confrontación surge un potencial de protesta
que convierte la cultura, la forma de vida, la identidad diferencial, en
su panacea: “En lo fundamental no se trata de recompensas a conceder
por el Estado de bienestar, sino de la defensa y restitución de formas de
vida que peligran o de la realización de formas de vida reformadas. En
resumen, los nuevos conflictos son desencadenados no por problemas
de distribución, sino por cuestiones de la `gramática de las formas de
vida´” (Habermas 1989:392).
Las traducciones empleadas en este trabajo de citas originales no publicadas en castellano son nuestras.
q u 27
Para los movimientos multiculturalistas que luchan por el

reconocimiento de la diversidad, la reafirmación de estas nuevas
identidades ha pasado por una fase en la cual las diferencias que se
construyeron originalmente son “re-esencializadas”. Paralelamente a la
institucionalización, primero educativa, académica y, posteriormente,
política de los esquemas de reconocimiento de la diversidad, las
diferencias “raciales”, “étnicas” y/o “culturales” se usan como
argumentos en la lucha por el acceso a los poderes fácticos: “Esencializar
implica categorizar y estereotipar y es una manera de pensar y actuar
que trata a los individuos como si estuvieran ‘esencialmente’ definidos;
es decir, su subjetividad está determinada por la pertenencia a una
categoría particular, en este caso su grupo cultural/étnico. Por lo tanto,
en el multiculturalismo la cultura juega el papel que en otros discursos
juega la raza o el sexo” (Grillo 1998:196).
3 La discriminación, el reconocimiento y las trampas de la

discriminación positiva
En esta estrategia, el referente prototípico es el feminismo. Su
noción de “cuotas” de acceso al poder es una vez más retomada por
la lucha multicultural por el reconocimiento de grupos de identidades
diversificadas, aunque delimitadas y diferenciadas, para así generar
un sistema altamente complejo de trato diferenciado de grupos
minoritarios. El objetivo de esta política de “acción afirmativa”,
aplicada primero en los cuerpos representativos y que tienen poder
en la toma de decisión de los movimientos mismos, y posteriormente
transferidos a las esferas académicas y educativas, consiste en paliar la
discriminación persistente debida a criterios de sexo, color de la piel,
religión, etnicidad, etc., que las minorías sufren a través de una política
deliberada de “discriminación positiva” (Pincus 1994).
En reacción a esta crítica hacia el trato diferencial y a su distinción

entre discriminaciones “negativas” versus “positivas” (Glazer
1997; Nieto 1999), el multiculturalismo reivindica, por un lado, la
diferencia normativa entre las discriminaciones que los miembros
de una colectividad estigmatizada han sufrido históricamente y, por
otro lado, las discriminaciones que pueden generar las políticas de
28 q i
“acción afirmativa” a nivel individual para miembros específicos de

un grupo hegemónico (Mosley & Capaldi 1996). En el transcurso de
la aplicación de estrategias de acción afirmativas a diferentes grupos
minoritarios emerge tácitamente un régimen de políticas destinadas
a “tratar la diversidad”. Para que esta política de cuotas pueda ser
efectiva – transferida de su contexto inicial feminista y de su análisis
de diferencias de género al nuevo contexto de reconocimiento de
la diversidad – se requiere de cierta estabilidad en las “fronteras” y
delimitaciones establecidas, no sólo por la mayoría hegemónica y
las minorías subalternas, sino también entre cada uno de los grupos
minoritarios. Así, resulta paradójico que cuanto más exitoso sea un
movimiento multiculturalista en su lucha por el reconocimiento, con
mayor profundidad generará y defenderá una noción esencialista y
estática de “cultura” (Vertovec y Wessendorf 2004).
El resultante concepto-clave del multiculturalismo, la “cultura”,

se asemeja cada vez más a la noción estática de cultura que la
antropología generó en el siglo XIX y que acaba subsumiendo las
complejas diferencias, traslapes e intersecciones “raciales”, “étnicas”,
de “género”, “culturales”, “subculturales” y de “estilo de vida”: “La
‘cultura’ en este sentido, se supone que es algo virtualmente intrínseco
a los genes de la gente y que los distingue y separa para siempre. Una
sociedad ‘multicultural’, según este razonamiento, es por ello un pozo
de monoculturas atadas, divididas para siempre entre los nosotros y
los ellos” (Vertovec 1998: 37).
Esta culturización evidente, que puede detectarse en cualquier

declaración pública hecha en los ochenta sobre problemas educativos
y sociales, constituye un logro mayor y, al mismo tiempo, el mayor
peligro para los movimientos multiculturalistas (Giroux 1994). Tratar
a las minorías como “especies en peligro de extinción” (Vertovec 1998:
36) y designar políticas orientadas exclusivamente a su “conservación”,
genera estrategias de reconocimiento de la diversidad aplicada a
la intervención educativa y que corren el riesgo de “etnificar” la
diversidad cultural de sus objetivos originales.
q o 29
Tal como nos previenen Giroux (1994) y Stolcke (1995), la apropiación

por parte de grupos hegemónicos de este tipo de discurso esencialista
de la diferencia genera nuevas ideologías de supremacía grupal que
justifican los privilegios de un culturalismo que apenas se diferencia
del “nuevo racismo cultural”. Autores como Darder & Torres (2004)
critican la confluencia indirecta entre la tendencia segregacionista del
tratamiento de diversidad que ha sido recientemente institucionalizado
en los Estados Unidos y el incremento de la xenofobia y el racismo;
ambos coinciden en relativizar la validez universal de los derechos
humanos más allá de las –supuestas o reales- diferencias culturales.
4 El giro hacia las políticas de “anti-discriminación” y de

“gestión de la diversidad”
A pesar de estas críticas y advertencias, los emblemas culturales y
colectivos de los individuos y de sus identidades, basados en criterios
de género, “raza”, etnicidad, cultura, religión u orientación sexual,
son las que finalmente se usan para obtener un “éxito” relativo del
multiculturalismo en diferentes países anglosajones. Estos criterios
pueden ser percibidos, medidos y tomados como objetivos a alcanzar,
delimitando discretamente las pertenencias de grupo, el acceso a y
la exclusión de ciertos bienes y servicios públicos. Por consiguiente,
el reconocimiento institucional y legal del multiculturalismo se
ha conseguido a través de su marco legal concomitante de anti-
discriminación y particularmente – en el caso estadounidense – a
través de leyes estatales y federales muy polémicas, pero todavía
influyentes, como las Leyes de Acción Afirmativa y la Ley de Igualdad
de Oportunidades en el Empleo (Wood 2003).
La necesidad de identificarse con una serie de categorías

oficialmente reconocidas ha promovido de manera indirecta, pero
a menudo intencionada, un discurso esencialista de la identidad
que homogeniza a los miembros de un grupo, contradiciendo así
las presunciones básicas de la diversidad. Para evitar este sesgo
“grupista” que caracteriza al multiculturalismo anglosajón (Vertovec
& Wessendorf 2004: 22), el marco legal en el contexto europeo combina
la tradición multicultural de reconocimiento de ciertos rasgos, como
30 q p
marcas de identidad de grupos no privilegiados, con un fuerte énfasis

en las capas, niveles y estrategias de identidad heterogéneas y múltiples
que caracterizan al individuo.
Por consiguiente, y en reacción a prolongadas presiones, reclamos

y luchas legales por parte de organizaciones minoritarias y de sus
coaliciones y alianzas supra-nacionales -tales como la Red Europea
Contra el Racismo (ENAR) y la Red de Información Europea sobre
Racismo y Xenofobia (RAXEN)-, la legislación de anti-discriminación
introducida recientemente por la Unión Europea -particularmente la
llamada “Directiva de Raza” (EC Directive, 2000/43) y la “Directiva de
Empleo” (EC Directive, 2000/78)– difiere del prototipo estadounidense,
en el sentido de que se enuncian y consideran de manera explícita
múltiples formas de identificación y/o discriminación. En general, en
su artículo 13 el Tratado de Ámsterdam se centra en la discriminación
en los ámbitos del género, la etnicidad, la “raza”, la religión, la
orientación sexual, la edad y la discapacidad. Para poder implementar
este artículo, las directivas mencionadas enfatizaron diferentes
esferas. Por un lado, la “Directiva de Raza” se centró únicamente en la
etnicidad y la “raza” como posibles fuentes de discriminación, pero lo
hizo extendiendo su rango a todos los contextos públicos y privados en
los que la discriminación de una minoría puede suceder; por otro lado,
la “Directiva de Empleo”, que sólo se aplicó a contextos relacionados
con lo laboral, extendió su definición de discriminación mucho más
allá de la raza y la etnicidad, incluyendo la edad, la discapacidad y la
religión como fuentes de discriminación o como ámbitos de medidas
anti-discriminatorias. Ambas directivas se encontraron respaldadas
por un programa de acción para combatir la discriminación y por una
campaña política para obligar, en consecuencia, a los Estados miembros
a adoptar las provisiones legales y a crear agencias independientes de
anti-discriminación (Niessen 2001; ECRI 2002; ENAR 2002).
Estudios como el de PLS Ramboll Management (2002) demuestran

que el grado de implementación legal difiere de manera substancial de
un Estado miembro a otro. Aquellos Estados-nación que han estado
adaptándose directamente a las exigencias del multiculturalismo y de
las minorías, como el Reino Unido, Irlanda, los Países Bajos y Bélgica,
q Q 31
ya han incluido los contenidos y procedimientos de las directivas de

la UE en sus leyes y políticas nacionales; mientras que Francia y los
países mediterráneos de la UE, caracterizados por una fuerte influencia
francesa, todavía se resisten a la introducción de “indicadores de
diversidad” como prerrequisitos de políticas y programas activos de
anti-discriminación. No obstante, parece que a largo plazo la mayoría
de los países europeos acabarán adoptando cierta cantidad de medidas
“sensibles a la diversidad”, que obligarán a las administraciones
públicas, pero también a las organizaciones sociales y civiles y a las
empresas privadas a prevenir la discriminación contra usuarios,
clientes, beneficiarios o empleados minoritarios (Stuber 2004; European
Commission 2005).
5 Las estructuras nacionalitarias subyacentes al discurso

intercultural
Estos ejemplos de los vaivenes institucionales generadas por
políticas multiculturales de diferentes estados-naciones demuestran que
la denominada “interculturalidad”, la pretensión de “interculturalizar”
la praxis institucional de las sociedades occidentales, no constituye
una mera adaptación a la “multiculturalización de facto” de estas
sociedades, ocasionada por los movimientos migratorios, como lo
postularan en su día autores ya clásicos (Glazer & Moynihan 1963). El
multiculturalismo forma parte de un proceso más amplio y profundo
de re-definición y re-imaginación del Estado-nación de cuño europeo
así como de las relaciones articuladas entre el Estado y la sociedad
contemporáneas. Originalmente surgido en el seno de aquellas
sociedades que se autodefinen como “países de inmigración”, en gran
parte de Norteamérica, Oceanía y Europa el discurso originalmente
multicultural se ha convertido en la principal base ideológica de
la actual “gestión de la diversidad”, entendida ésta como una
aproximación diferencial a la educación de minorías alóctonas,
inmigradas (Aguado Odina 2003, Giménez Romero 2003). No obstante,
como ilustra la secular experiencia de la tradición del indigenismo en
el contexto postcolonial latinoamericano, y bajo premisas ideológicas
nacionalistas, no multiculturalistas, las políticas diferenciales están
32 q W
destinadas a grupos minoritarios autóctonos, indígenas, no a minorías

alóctonas (Oehmichen Bazán 1999, Dietz 2005).
Esta paradójica similitud de enfoques opuestos remite a

la necesidad de analizar las diferentes respuestas educativas
interculturales, multiculturales, bilingües y/o indigenistas desde una
óptica más amplia que la pedagógica o antropológica: el entramado
de relaciones normativas, conceptuales y empíricas que se establecen
entre “interculturalidad” o “diversidad” y “gestión” requiere de un
análisis contrastivo e interdisciplinar. Abogamos por ello por un
enfoque antropológico-pedagógico que abarque las estructuras y
procesos intergrupales e interculturales de constitución, diferenciación
e integración de las sociedades contemporáneas. Para emprender esta
tarea, es preciso partir de las “políticas de identidad” características de
los actores que conforman estas sociedades y Estados supuestamente
“postnacionales” (Habermas 1998) y sus respectivos sistemas
educativos.
Actualmente, en el debate sobre todo anglosajón se plantea la

necesidad de “multiculturalizar” los sistemas educativos mediante
mecanismos de “acción afirmativa” y “discriminación positiva” que
permitan “empoderar” (empower) a determinadas minorías étnicas,
autóctonas tanto como alóctonas, en sus procesos de identificación,
etnogénesis y “emancipación” (Giroux 1994, McLaren 1997). En el
espacio continental europeo, por el contrario, se percibe la urgencia
de desarrollar una gestión intercultural no a partir de las necesidades
identitarias de las minorías, sino a partir de la incapacidad manifiesta
de las sociedades mayoritarias de hacer frente a los nuevos desafíos
de la heterogeneidad, de la creciente complejidad sociocultural y, en
resumidas cuentas, de la diversidad como característica de las futuras
sociedades europeas (Gogolin 1997, Verlot 2001).
En este sentido, mientras que en Estados Unidos y el Reino

Unido se tiende a una educación empoderadora enfocada hacia las
minorías, en la Europa continental se está optando por una educación
que transversaliza el fomento de las competencias interculturales
tanto de las minorías marginadas como sobre todo de las mayorías
q E 33
marginadoras. En América Latina y concretamente en México, por su

parte, la llamada educación intercultural aparece como un discurso
propio en una fase post-indigenista de redefinición de relaciones entre
el Estado y los pueblos indígenas (Medina Melgarejo 2007). Esta nueva
“educación intercultural y bilingüe” (Schmelkes 2003) nace con el afán
de superar las limitaciones tanto políticas como pedagógicas de la
anterior educación indígena bilingüe y bicultural, pero mantiene un
fuerte sesgo hacia el tratamiento preferencial de las cuestiones étnico-
indígenas. Así, y más aún bajo el impacto de los nuevos movimientos
indígenas y sus reivindicaciones de autonomía, el añejo “problema del
indio” sigue constituyendo el núcleo de las preocupaciones identitarias
del Estado-nación latinoamericano.
Considerando este emergente parteaguas teórico y programático,

se hace indispensable “desmenuzar” de forma crítica los discursos
acerca de la multiculturalidad e interculturalidad así como a la relación
existente entre estos discursos y sus respectivas prácticas, tal y como
se materializan en la educación supuestamente intercultural. Dada la
actualidad política y pedagógica del multiculturalismo, existe un sinfín
de publicaciones, desde tratados teórico-filosóficos, antologías de
autores sobre todo anglosajones hasta propuestas empíricas concretas
. Aparte de presentar la teoría y práctica de la interculturalidad en los
diferentes sistemas educativos (Glenn y de Jong 1996) o políticos (Todd
1996, Favell 1998), abogamos aquí por un análisis conceptual de dicha
“interculturalización” de forma tanto diacrónica como sincrónica.
El tratamiento diferencial -sea éste asimilador, integrador,

segregador etc.- proporcionado desde los sistemas oficializados y
dirigido a determinados grupos supuestamente minoritarios, forma
parte integral de las “políticas de identidad” del Estado-nación. La
percepción de la alteridad es, a la vez, producto y productora de
identidad. Esta estrecha interrelación entre la concepción de “lo propio”
y de “lo ajeno” no sólo es constatable en las ya clásicas pedagogías
y sociologías decimonónicas del “nacionalismo nacionalizante”
(Brubaker 1996). También las nuevas pedagogías y sociologías del
multiculturalismo -en sus vertientes tanto ortodoxas como heterodoxas-
han de ser analizadas no como simples “respuestas” a la diversificación
Ver. la exhaustiva revisión bibliográfica en Dietz (2003).
34 q R
interna de la sociedad, sino como expresiones contemporáneas del

proyecto identitario de Occidente.
Es por ello que el origen tanto del discurso como de la práctica de

la interculturalización se halla en el multiculturalismo, aquel precario
y siempre provisional conjunto discursivo que pretende integrar el
amplio abanico de nuevos movimientos sociales contestatarios bajo
un horizonte político-societal común (Dietz 2007a). Y precisamente
por proceder de las nuevas capas medias, de las emergentes élites
intelectuales de las minorías étnicas, culturales, de género o sexuales,
su primer y principal destinatario y adversario es la institucionalidad
establecida del Estado-nación. El paso estratégico por la academia
y la escuela, por un lado, debilita el rigor contrahegemónico de sus
reivindicaciones, mientras que, por otro lado, refuerza su impacto
institucional y amplía su margen de maniobra profesional.
Desde los inicios de este proceso de institucionalización

programática, los movimientos multiculturalistas van generando su
propia teorización académica. Sobre todo para el contexto anglosajón,
la relación dialéctica y crecientemente contradictoria entre la praxis
del multiculturalismo y su auto-análisis conceptual ha sido ilustrada
por dos campos interdisciplinarios arriba mencionados: por un lado,
la evolución de los denominados estudios étnicos, i.e. el auto-estudio
con fines de “empoderamiento” practicado por las propias minorías
étnico-culturales, y, por otro lado, el surgimiento de los estudios
culturales, entendidos como una heterodoxa “culturalización” crítica
de los discursos académicos imperantes en el conjunto de las ciencias
sociales y humanidades occidentales. Es a partir de esta propuesta
de ruptura académica y política así como de su afán de superar las
añejas fronteras no sólo civilizatorias, sino asimismo disciplinarias
cuando el multiculturalismo se arraiga definitivamente en el seno
de la pedagogía. Institucionalizado y academizado a lo largo de este
proceso, el discurso inicialmente reivindicativo reaparece en los años
ochenta y noventa como una novedosa aportación a la gestión de
la diversidad educativa. Los supuestos “problemas escolares” o de
“integración social” de determinados colectivos minoritarios ahora
son re-interpretados como expresiones de diversidad cultural y/o
q T 35
étnica. La interpretación multicultural de los problemas educativos

y/o sociales denota, por tanto, un fuerte sesgo culturalista, lo cual
nos remite a la necesidad de retomar y reformular lo que desde la
antropología entendemos por cultura y por identidad.
Por consiguiente, como punto de partida teórico proponemos

y elaboramos una “antropología de la interculturalidad” - un
modelo antropológico que se basa en los ya clásicos conceptos de
cultura y etnicidad para analizar los fenómenos contemporáneos
de interculturalización educativa (Dietz 2003, Mateos Cortés 2007).
Para ello, se sostiene que sólo a partir de una definición contrastiva y
mutuamente enlazada de cultura y etnicidad será posible distinguir
conceptual y empíricamente entre fenómenos inter-culturales e intra-
culturales. Gracias a la distinción sincrónica entre praxis habitualizada
y discurso identitario (Bourdieu 1991) así como a su de-construcción
diacrónica como producto culturalmente híbrido de procesos
continuos y concatenados de etnogénesis y rutinización intracultural,
se logra analizar las llamativas coincidencias y similitudes que a nivel
estructural expresan los nacionalismos hegemónicos y las etnicidades
contrahegemónicas.
Como se demuestra en Dietz (2003) para el caso de las pedagogías

tanto nacionalistas como multiculturalistas, ambos discursos
constituyen políticas de identidad que recurren a estrategias de
temporalización, territorialización y substancialización (Alonso 1994,
Smith 1997) para instaurar, mantener y legitimar fronteras entre
“ellos” y “nosotros”. Como conclusión de un análisis más extenso de
tipo comparativo, acerca de las similitudes entre los desafíos supra-
nacionales, sub-nacionales y trans-nacionales a los que actualmente
se enfrenta el Estado-nación de cuño europeo, sostenemos que estas
coincidencias estructurales no sólo son compartidas por el nacionalismo
nacionalizante del Estado y las etnicidades contestatarias formuladas
“desde abajo”. La muy frecuente distinción política y académica entre
fenómenos de etnogénesis aborigen, por un lado - que da lugar a
movimientos étnico-regionalistas o nacionalistas -, y fenómenos de
etnogénesis migrante, por otro lado - la constitución de diásporas y
comunidades transnacionales -, reproduce nuevamente la sesgada
distinción entre “nosotros” y “los otros”, haciendo así caso omiso de
36 q Y
las evidentes similitudes que comparten ambos tipos de etnogénesis:

se trata de movimientos de identificación colectiva que se apropian
del espacio, del tiempo y de la sustancia de su respectiva “comunidad
imaginada” (Anderson 1988) y que convierten la praxis cultural
habitualizada, propia y ajena, en una red de significados y marcadores
de identidad y alteridad (Medina Melgarejo 2007).
6 La migración transnacional del discurso intercultural

Esta homología estructural entre el nacionalismo hegemónico,
por una parte, y el multiculturalismo originalmente contestatario, por
otra parte, hace posible que el discurso acerca de lo “intercultural”,
una vez que haya sido institucionalizado y academizado, no sólo
“migre” del ámbito de las reivindicaciones sociales al de la teorización
académica y de la “intervención” pedagógica y sociológica. A la vez, la
interculturalidad programática se vuelve “exportable” a otros contextos
académicos tanto como políticos a través de redes crecientemente
transnacionales.
Para comprender un discurso se deben de analizar las condiciones

y funciones socioculturales en que se genera, ya que los emisores de
él pueden asignar distintos significados a los términos utilizados.
Por ello, para hablar de la interculturalidad debemos de realizar un
trabajo reflexivo y crítico debido a que es un término que se construye
histórica y contextualmente (Fornet-Betancourt 2004). El término es
utilizado en programas, prácticas y políticas educativas, y por su
carácter polisémico a llegado a convertirse en un “comodín para los
discursos políticos de moda” (Cavalcanti-Schiel 2007). Dependiendo
del contexto y de los intereses institucionales de cada uno de los
actores involucrados, el abanico de lo que se define como intercultural
parece escasamente delimitado: “Así se instala la polisemia de la
interculturalidad, que se constituye en un campo de fuerzas políticas,
en la que los diferentes actores —ya sea como aliados estratégicos o
protagonistas antagónicos— se encuentran construyendo sus sentidos
y prácticas” (Coronado Malagón 2006:215).
Reflejando esta contextualización intrínseca del discurso

intercultural, proponemos un proceso de análisis que permita recoger,
q U 37
clasificar y entender tanto las divergencias como confluencias que se

tienen de la educación intercultural. Lo anterior se logra poniendo
en diálogo las dimensiones tanto teóricas como prácticas, tanto
prescriptivas como descriptivas del discurso intercultural - el poner
en diálogo ambas dimensiones posibilita descubrir una gramática
discusiva de éste.
Para elucidar cómo determinados actores se apropian del discurso

intercultural y lo “importan” y aplican a su respectivo contexto
académico, político y/o pedagógico, en primer lugar recurrimos a dos
distinciones conceptuales, propuestas por Giménez Romero (2003).
Es preciso, en primer lugar, distinguir entre “el plano fáctico o de los
hechos” y “el plano normativo o de las propuestas sociopolíticas y
éticas”, para separar conceptualmente los discursos descriptivos o
analíticos de la inter- o multiculturalidad de los discursos propositivos
o ideológicos acerca del multiculturalismo o del interculturalismo.
Asimismo cabe distinguir, en segundo lugar, entre modelos de gestión
de la diversidad que se basan en el reconocimiento de la diferencia
y modelos que hacen énfasis en la interacción entre miembros de los
diversos grupos que componen una determinada sociedad. El Cuadro
1 ilustra la concatenación de ambos ejes de distinciones conceptuales.
Cuadro 1
Las dos modalidades del pluralismo cultural
Plano fáctico Multiculturalidad Interculturalidad
o de los hechos Diversidad cultural, Relaciones interétnicas, inter-
= lo que es lingüística, religiosa lingüísticas, interreligiosas
Plano normativo Multiculturalismo Interculturalismo

o de las propuestas
sociopolíticas y Reconocimiento de la Convivencia en la diversidad
éticas diferencia
1. Principio de igualdad
= lo que debería ser 1. Principio de igualdad 2. Principio de diferencia
2. Principio de diferencia 3. Principio de interacción posi-
tiva
Tomado de Giménez Romero (2003).
38 q I
Modalidad 1 Modalidad 2
Pluralismo cultural
En los años noventa, los discursos inter- y/o multiculturales

comienzan a migrar no sólo entre sus contextos de origen anglosajones
(y de orientación “multiculturalista”, cfr. Modood 2007) y continental-
europeos (de tendencia “interculturalista”, cfr. Abdallah-Pretceille
2001), sino también entre éstos y los nuevos contextos de “importación
discursiva” -en el caso de la América Latina post-indigenista- (López
y Küper 2000) tanto como en el caso de la Europa meridional, que
repentinamente se ve desafiada por las nuevas migraciones de origen
extra-europeo y extra-comunitario (García Castaño y Granados
Martínez 1999).
Así, el emergente campo de los Estudios Interculturales se va

constituyendo desde sus inicios de forma transnacional. Al oscilar
continuamente entre nociones multi- e interculturales así como entre
usos descriptivos y prescriptivos, a menudo se acaba confundiendo
lo que desde un punto de visita meta-empírico, analítico se quiere
entender por educación intercultural y lo que las propias instituciones
y sus actores llaman “intercultural”. Se trata de un cruce e intercambio
de significados en el cual los participantes del discurso continuamente
están cambiando de niveles de comprensión. Así, los intereses y
objetivos acerca del sentido que adquiere la interculturalidad en la
educación no sólo acaban siendo diferentes, sino contradictorios y
antagónicos (Coronado Malagón 2006).
A ello se añade la especificidad del contexto societal desde el

cual se “problematiza” las minorías a atender: mientras en algunos
casos se trabaja desde una tradición de educación intercultural que
tiene como marco discursivo el post- o neo-indigenismo y con ello el
sujeto indígena (Schmelkes 2003), en otros las minorías-prototipo que
sirven de referencia para las políticas educativas diversificadas son
de origen migrante, sea reciente, como en el caso de los inmigrantes
q O 39
contemporáneos (Franzé Mudano & Mijares Molina 1999), sea ancestral,

como en el caso del colectivo gitano (San Román 1997).
Ante esta creciente interrelación e hibridación de conceptos,

discursos y programas, la migración discursiva transnacional se
constituye en un objeto de estudio propio: ¿cómo cambian las
significaciones, traducciones, adaptaciones y/o tergiversaciones de los
modelos y programas cuando salen de un contexto “migrantológico”
y entran en un marco indigenista o post-indigenista? ¿Qué políticas
de identidad subyacente responden a la adopción de un discurso
multiculturalista del reconocimiento de las diferencias étnicas, y
qué implicaciones identitarias tiene la incorporación de un discurso
interaccionista, anti-esencialista y transversalizador de la diversidad?
Enfatizamos la utilidad de estudiar la migración discursiva
transnacional por el papel que juega el discurso en la construcción de
la realidad y por su consecuente potencial de transformación de dicha
realidad.
La perspectiva teórica que proponemos para estudiar la migración

discursiva transnacional combina elementos y aportaciones de las
teorías postfordistas y postmodernas de las migraciones (Arango
2003, Ribas Mateos 2004), la teoría transnacional y de transferencias
culturales (Charle 2006) así como el análisis de redes (Lomnitz 1994).
Trasladamos al nivel discursivo las principales teorías contemporáneas
de las migraciones -la neoclásica, del mercado de trabajo dual y del
sistema global-, para explicar la manera en que los actores adquieren y
transfieren conocimientos, saberes, conceptos y elementos discursivos.
A diferencia de las teorías modernas y “fordistas” de las migraciones,
que identificaban factores de expulsión y atracción de migrantes (y de
discursos, en nuestro caso), un análisis crítico y comparativo de los
discursos acerca de la interculturalidad revela que no se trata de meras
“exportaciones” e “importaciones” de discursos, sino de nuevas pautas
transnacionales e interculturales mediante las cuales se construyen los
discursos y los conocimientos concomitantes (García Canclini 2004).
Por ello, complementamos la teorización sobre migraciones

con algunas categorías procedentes del estudio de las transferencia
40 w P
de conocimientos y saberes. Para analizar redes intelectuales

transnacionales, Charle (2006) distingue: (1) la “divergencia cultural
inicial” entre los contextos de difusión implicados, (2) el “modelo
cultural interno” de quien adopta y se apropia de un discurso exógeno,
(3) los “intermediarios” que intervienen en el proceso de transferencia
y traducción intercultural de discursos así como, por último, (4) la
“pantalla lingüística”, desde la cual se acaba incorporando el discurso
transferido, traducido y apropiado. Estas categorías permiten
comprender las relaciones que a menudo surgen entre la transferencia
intelectual que realizan determinados intermediarios y la resistencia
cultural que articulan algunos actores, ya sea porque pertenecen a una
vertiente distinta a su tradición de conocimiento o porque necesitan
explorar y reformular esta relación de transferencia desde dentro de la
misma vertiente o tradición de conocimiento.
El análisis de redes, como último paso, nos ayuda a entender cómo

la variedad de actores partícipes, que están situados en instituciones,
agencias, ONGs o movimientos y que representan intereses a menudo
heterogéneos en torno a la educación intercultural, se conectan unos
con otro con el fin de intercambiar ideas, conceptos, definiciones, teorías
e información (Lomnitz 1994). Este tipo de análisis nos permite captar
la compleja relación e interacción que se teje en torno a la relación
tanto actor-institución como actor-actor en el proceso de significación
o resignificación de la interculturalidad.
7 ¿Hacia una “gramática de la diversidad”? Entre la

diferencia y la desigualdad
Una vez conceptualizada la posiocionalidad y relacionalidad del
discurso intercultural en relación a sus migraciones discursivas, la
necesaria crítica de las nociones esencializadas de cultura y etnicidad
y sus redefiniciones desde la perspectiva constructivista y poscolonial
nos proporcionan una nueva base conceptual para reformular el
tratamiento institucional de la diversidad y la interculturalidad. Las
identidades que subyacen a la percepción de la diversidad tienen que
ser contextualizadas con respecto a las relaciones y asimetrías de poder
más amplias y contrastadas en sus inter-relaciones, interacciones e
w q 41
interferencias mutuas. Las tensiones y contradicciones resultantes

–por ejemplo, entre indicadores de identidad generizados vs.
etnificados– son una fuente para el análisis de los continuos procesos
contemporáneos de identificación y heterogenización (Krüger-Potratz
2005). Dichos procesos sólo pueden ser analizados en su carácter
multifacético, si logramos distinguir en cada momento tres ejes
analíticos distintos, pero complementarios, que cada uno por sí sólo
constituyen todo un paradigma, pero que en su combinación generan
un análisis multidimensional de las identidades y diversidades – se
trata de los conceptos de desigualdad, de diferencia y de diversidad:
- Históricamente, el paradigma de la desigualdad, centrado en el

“análisis vertical” de estratificaciones sobre todo socioeconómicas
(teoría marxista de clases y conflictos de clases), pero también
genéricas (crítica feminista del patriarcado), ha desembocado en
respuestas institucionales compensatorias y a menudo asimiladoras,
que identificaban el origen de la desigualdad en carencias y handicaps
respecto a la población dominante; se trata, por tanto, de un enfoque
universalista que refleja su fuerte arraigo tanto teórico como
programático en un habitus monolingüe y monocultural (Gogolin
1994), clásico en la tradición occidental del Estado-nación y de “sus”
ciencias sociales.
- El paradigma de la diferencia, por el contrario, impuesto a partir de

los nuevos movimientos sociales y de sus “políticas de identidad”
específicas, ha generado un “análisis horizontal” de las diferencias
étnicas, culturales, de género, edad y generación, orientaciones sexuales
y/o (dis)capacidades (Zarlenga Kerchis y Young 1995), promoviendo
de forma segregada el empoderamiento de cada una de las minorías
mencionadas. Para ello, se ha recurrido a un enfoque particularista
y multicultural que en no pocas ocasiones acaba ignorando y/o
obviando desigualdades socioeconómicas y condiciones estructurales
(García Castaño y Granados Martínez 1999).
- Por último, el enfoque de la diversidad surge a partir de la crítica

tanto del monoculturalismo asimilador como del multiculturalismo
que esencializa las diferencias. A diferencia de los anteriores, este
enfoque parte del carácter plural, multi-situado, contextual y por
ello necesariamente híbrido de las identidades culturales, étnicas, de
clase, de género etc. que articula cada individuo y cada colectividad
42 w w
(Wood 2003; Reay, David y Ball 2005). La correspondiente estrategia de

análisis es intercultural, i.e. relacional, transversal e “interseccional”,
haciendo énfasis en la interacción entre dimensiones identitarias
heterogéneas (Giménez Romero 2003, Dietz 2007b).
Cuadro 2:
Desigualdad, diferencia y diversidad en los Estudios
Interculturales
DESIGUALDAD DIFERENCIA
• trans-cultural • intra-cultural
• estructural (etic) • identitario (emic)
• vertical • horizontal
= “eje sintáctico” = “eje semántico”
estructuras subyacentes discurso (verbalizable)
DIVERSIDAD
• inter-cultural
• “intersticial”, híbrido
• transversal
= “eje pragmático”
praxis (observable)
El cuadro anterior resume las implicaciones y complementariedades

conceptuales de estos tres ejes propuestos aquí para el análisis
intercultural tanto de constelaciones como de proposiciones de
“tratamiento” o “gestión” de la diversidad.
A partir de esta distinción de tres ejes articuladores de distintas

“gramáticas de la diversidad”, los procesos concretos de negociación,
interferencia y transferencia de saberes y conocimientos heterogéneos
entre los diversos grupos que participan en una situación de interacción
heterogénea son analizables en tres dimensiones complementarias:
(1) en su dimensión “inter-cultural”, centrada en las complejas

expresiones y concatenaciones de praxis culturales que responden a
lógicas subyacentes, tales como determinadas culturas comunitarias
subalternas que vienen resistiendo diversas olas de colonización
de globalización, la cultura organizacional de los movimientos
multiculturalistas que reivindican determinados aspectos de la
Elaboración propia, basada en Dietz (2007a, 2007b).
w e 43
diversidad cultural y/o biológica; y la cultura académica occidental

- inserta actualmente en una transición desde un paradigma rígido,
monológico, “industrial” y “fordista” de la educación superior
hacia otro más flexible, dialógico, “postindustrial” y/o “ecológico”
(Touraine 1981, de Sousa Santos 2005);
(2) en su dimensión “inter-actoral”, que analiza las pautas y canales

de negociación y mutua transferencia de saberes entre diferentes
actores institucionales, organizacionales y/o comunitarios, quiénes
proporcionan memorias colectivas (Halbwachs 1950), saberes
localizados y contextualizados acerca de la diversidad cultural y
biológica de su entorno inmediato (García 2002);
(3) y, por último, en su dimensión “inter-lingüe”, que escrutina las

competencias no sustanciales, sino relacionales que hacen posible
la traducción entre horizontes lingüísticos y culturales no sólo
heterogéneos, sino sobre todo asimétricos, entre las “culturas íntimas”
(Lomnitz Adler 1995) de los actores locales subalternizados, marginados
y/o silenciados históricamente y las “inter-culturas” exógenas; ello
genera competencias inter-lingües e inter-generacionales (Nauck
2001), que trascienden los dominios lingüísticos específicos de una
o dos lenguas y que generan un espacio intersticial (Bhabha 2002) de
comunicación entre actores heterónomos.
Analizando mediante este triple contraste de dimensiones

los procesos de generación de conocimientos y saberes, se articula
una novedosa diversidad epistémica, hasta ahora sólo constatada
y/o postulada, pero no estudiada empíricamente. Esta diversidad
epistérmica se puede y debe insertar dentro de un proyecto educativo
institucional de tal forma que las diferentes fuentes y trayectorias
cognoscitivas, lingüísticas y culturales generen nuevos espacios
académicos “interseccionales” (Leiprecht & Lutz 2005) y genuinamente
diversos. Estos espacios son interseccionales en la medida en que no
subsumen saberes etnoculturales y etnocientíficos bajo la tradición
monológica de la escuela o universidad occidental, sino que
institucionalizan en su propio seno la diversidad.
Por consiguiente, la diversidad se debe concebir no como

una suma mecánica de diferencias, sino como un enfoque multi-
44 w r
dimensional y multi-perspectivista que estudia las “líneas de

diferenciación” (Krüger-Potratz 2005), por ejemplo de identidades,
emblemas identitarios y prácticas discriminatorias. No será la esencia
de un discurso de identidad específico, sino las intersecciones entre
esos discursos diversos y contradictorios lo que constituya el “objeto”
principal del enfoque de diversidad (Tolley 2003). La noción de
interseccionalidad, que originalmente proviene de los debates feministas
y multiculturalistas sobre la racialización de las mujeres de origen
africano, americano, latino y, en general, minoritario o subalterno, nos
obliga a centrarnos en el análisis de la consolidación de actitudes y
actividades discriminatorias, que a menudo se refuerzan mutuamente,
y en el impacto que estas múltiples fuentes de discriminación tienen
en los procesos de formación y de transformación de la identidad de
un determinado individuo (Agnew 2003).
Así, la interseccionalidad se puede ver desde la perspectiva de

la formación de identidad y desde la percepción de la discriminación.
Combinar ambos puntos de vista implica elucidar el aspecto situacional
de las elecciones de identidad de un actor dado, en función de los
diferentes niveles y tipo de identidades a los que él/ella tenga acceso.
Ello es asimismo reforzado por la visibilidad que una determinada
fuente de identidad dada – como por ejemplo el fenotipo o algún
símbolo religioso - pueda tener con respecto a sus estigmatizadas
o no estigmatizadas connotaciones, que se analizan discerniendo
y reconstruyendo intersecciones entre distintas dimensiones de
identidad. Estas dimensiones identitarias suelen tener connotaciones
múltiples, más negativas o más positivas, más visibilizadas o más
sutiles (Frideres 2003).
Complementariamente a estas distinciones, es imprescindible

tener en cuenta las asimetrías y diferencias de poder inherentes a cada
una de las frecuentemente dicotómicas dimensiones de identidad.
Las “líneas de diferenciación” sistemáticamente substancializan las
identidades con respecto a las alteridades homónimas (Gingrich 2004),
yuxtaponiendo dimensiones de identidad bipolares y asimétricas:
dominantes vs. dominadas, “masculinas” vs. “femeninas”, “blancas”
vs. “negras”, “mestizas” o “criollas” vs. “indígenas”, “cristianas” vs.
w t 45
“musulmanas”, etc. Esta bipolaridad tiende a visualizarse en el discurso

público, de manera que el polo dominante se percibe como el tipo
“normal” o “normalizado” por default, mientras que el polo dominado
se ve como el “anormal”, “desviado” o “excepcional” (Krüger-Potratz
y Lutz 2002; Leiprecht y Lutz 2003 y 2005). Como resultado surge una
imagen de normalidad socialmente construida y comunicada como
homogénea, que se transmite discursivamente sobre-enfatizando o
sobre-visualizando lo “heterogéneo” como “problemático” y como
“impuro” (Mecheril 2003).
En contraste con esta teoría emic, implícita o vivencial acerca

de la normalidad y la anormalidad en el discurso de identidad, la
tarea del análisis antropológico y educativo consiste en deconstruir y
reconstruir las múltiples pertenencias y afiliaciones, las “pertenencias
híbridas” (Mecheril 2003) en contra de una asunción prevaleciente que
esencializa y fija las identidades. De acuerdo con esto, la perspectiva
de diversidad nos urge partir del reconocimiento de la heterogeneidad
como una normalidad (Leiprecht y Lutz 2003) y visualizar las
identidades invisibilizadas, intersticiales e interseccionales, que existen
y cohabitan cotidianamente.
8 Conclusión
El debate sobre interculturalidad y diversidad cultural analizado
en este trabajo, que partió de las raíces del multiculturalismo como
movimiento social y de sus procesos de institucionalización a través de
la academia y la educación pública, a través de la acción afirmativa y
los esquemas de gestión de la diversidad, que migran discursivamente
entre los diferentes contextos anglosajones, continental-europeos
y latinoamericanos, actualmente parece enfrentar una situación
prototípica de parteaguas: o bien se instrumenta la diversidad
cultural de manera superficial y periódica con un “enfoque de
bomberos” para “resolver problemas” particulares y puntuales que
surgen en interacciones específicas y conflictivas y que son resultado
de la diversidad de los mundos de vida que chocan con el habitus
monocultural de las institucionales del Estado-nación, o bien se
abandonan definitivamente estas actividades huecas, suplementarias
46 w y
y todavía compensatorias, transversalizando la diversidad y la

interseccionalidad a lo largo y ancho de toda la institución educativa o
social y de su entorno sociocultural. A través de esta opción, superando
una conceptualización y reivindicación parcial, la diversidad cultural
en el futuro tendrá que ser percibida, analizada y aplicada como una
herramienta de investigación empírica a la vez que una característica
clave que transversaliza y que subyace a todo proceso educativo y
social contemporáneo. Ubicada ni en la superficie de los patrones de
interacción intercultural, ni en el contenido de los discursos étnicos
de identidad colectiva, la diversidad cultural se debe localizar en la
estructura misma de la sociedad contemporánea, como una traducción
contextual y específica de una compartida – y tal vez incluso
universalizable - “gramática de diversidades”.
Resulta imprescindible en el futuro concatenar este análisis

monográfico y “sedentario” de las políticas de identidad y de sus
lógicas “gramaticales” de identidad y alteridad que subyacen en cada
marco nacional y/o regional a las políticas, modelos y programas de
“educación intercultural” con un análisis más “nómada”, multisituado
e itinerante de las migraciones discursivas y conceptuales que van
enlazando cada vez más los distintos campos y marcos políticos,
académicos y pedagógicos. Sólo así será posible desarrollar estrategias
institucionales contextualmente pertinentes y evitar que en estos
intercambios crecientemente transnacionales y globalizados se
copien ingenuamente y se mimeticen “soluciones” trasladadas desde
un marco nacional o regional a otro. Se trata, a fin de cuentas, de
interrelacionar y con ello de descolonizar diversos “saberes legos,
populares, tradicionales, urbanos, campesinos, provincianos, de
culturas no occidentales (indígenas, de origen africano, oriental etc.)
que circulan en la sociedad” (de Sousa Santos 2005: 69).
w u 47
Bibliografía
Abdallah-Pretceille, Martine (2001) La educación intercultural. Barcelona:
Idea.
Agnew, Vijay (2003) “Gender and Diversity: a discussion paper”. Ponencia
presentada en el seminario “Intersections of Diversity“ Metropolis Project,
abril de 2003 Niagara Falls, Ontario.
Aguado Odina, Teresa (2003) Pedagogía Intercultural. Madrid: Mc-Graw Hill
Alonso, Ana Maria (1994) “The Politics of space, time, and substance: state
formation, nationalism, and ethnicity”. Annual Review of Anthropology.
Anderson, Benedict (1988) Imagined Communities: reflections on the origin and
spread of nationalism. London: Verso
Arango, Joaquín (2003) “La explicación teórica de las migraciones: luz y
sombra”. Migración y Desarrollo 1 (cfr. www.migracionydesarrollo.org)
Bhabha, Homi (2002) El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial
Bourdieu, Pierre (1991) El sentido práctico. Madrid: Taurus
Brubaker, Rogers (1996) Nationalism Reframed: nationhood and the national
question in the New Europe. Cambridge: Cambridge University Press
Castells, Manuel (1998) La era de la información: economía, sociedad y cultura.
Vol.II: El poder de la identidad. Madrid: Alianza Editorial.
Darder, Antonia y Rodolfo Torres (2004) After Race: racism after multiculturalism.
New York: New York University Press.
Cavalcanti-Schiel, Ricardo (2007) “Para abordar la interculturalidad: apuntes
críticos a partir de (y sobre) la nueva educación escolar indígena en
Sudamérica”. Cahiers ALHIM 13 (cfr. alhim.revues.org).
Charle, Christophe et al. (2006) Redes intelectuales trasnacionales: formas de
conocimiento académico y búsqueda de identidades culturales. Barcelona:
Pomares.
Coronado Malagón, Marcela (2006)“Tomar la escuela…: algunas paradojas
en la educación intercultural”, en H. Muñoz Cruz (coord.): Lenguas y
educación en fenómenos multiculturales. México: UAM & UPN.
de Sousa Santos, Boaventura (2005) La Universidad en el sigloXI: para una
reforma democrática y emancipadora de la Universidad. México: UNAM-
CIICH.
48 w i
Dietz, Gunther (2003) Multiculturalismo, interculturalidad y educación: una

aproximación antropológica. Granada y México: EUG & CIESAS.
(2005) “Del indigenismo al zapatismo: la lucha por una sociedad mexicana
multi-étnica”. En: N. Grey Postero & L. Zamosc (eds.): La lucha por los
derechos indígenas en América Latina, Quito: Ediciones Abya-Yala.
(2007a) “Cultural Diversity: a guide through the debate”. Zeitschrift für
Erziehungswissenschaft.
(2007b) “La interculturalidad entre el “empoderamiento” de minorías y la
“gestión” de la diversidad”. Puntos de Vista.
ECRI [European Commission Against Racism and Intolerance] (2002) General
Recommendation Nº 7 on National legislation to Combat Racism and Racial
Discrimination. Strasbourg: Council of Europe – ECRI.
ENAR [European Network Against Racism] (2002) Towards Equal Treatment:
transposing the directive – analysis and proposals. Brussels: ENAR.
European Commission (2005) The Business Case for Diversity: good practices in
the workplace. Luxembourg: European Commission.
Favell, Adrian (1998) Philosophies of Integration: immigration and the idea of
citizenship in France and Britain. Hampshire
��
- New York: Macmillan - St.
Martin’s.
Fornet-Betancourt, Raúl (2004) Reflexiones de Raúl Fornet-Betancourt sobre el
concepto de interculturalidad. México: SEP-CGEIB (cfr. eib.sep.gob.mx/files/
reflexiones_fornet.pdf).
Franzé Mudano, Adela y Laura Mijares Molina, eds. (1999) Lengua y cultura
de origen: niños marroquíes en la escuela española. Madrid: Ediciones del
Oriente y del Mediterráneo.
Frideres, Jim S. (2003) “Immigrants, Integration and the Intersection of
Identities”. Ponencia presentada en el seminario “Intersections of
Diversity” Metropolis Project, abril de 2003 Niagara Falls, Ontario.
García, Jesús (2002) “Encuentros y desencuentros de los “saberes”: en torno
a la africanía “latinoamericana”. En D. Mato (coord.): Estudios y Otras
Prácticas Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder. Caracas:
CLACSO. http://www.globalcult.org.ve/pdf/ChuchoGarcia.pdf.
García Canclini, Néstor. (2004) “Sociedades del conocimiento: la construcción
intercultural del saber”, en N. García Canclini: Diferentes, desiguales y
desconectados: mapas de la interculturalidad. Barcelona: Gedisa.
w o 49
García Castaño, F. Javier y Antolín Granados Martínez (1999) Lecturas para

educación intercultural. Madrid: Trotta.
Gilroy, Paul 1992) “Cultural Studies and Ethnic Absolutism”. En ��
L. Gross-
berg / C. Nelson / P. Treichler (eds.): Cultural Studies. London
��
- New
York, NY: Routledge.
Gingrich, André. (2004) “Conceptualising Identities: anthropological
alternatives to essentialising difference and moralizing about othering”,
en: G. Baumann & A. Gingrich (eds.): Grammars of Identity/Alterity: a
structural approach, pp. 3-17. London: Berghahn.
Giménez Romero, Carlos (2003) Qué es la inmigración. Madrid: RBA.
Giroux, Henry A. (1994) “Living Dangerously: identity politics and the
new cultural racism”, en H.A. Giroux & P. McLaren (eds.): Between
Borders: pedagogy and the politics of cultural studies, New Cork & London:
Routledge.
Glazer, Nathan (1997) We Are All Multiculturalists Now. Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Glazer, Nathan y Daniel P. Moynihan (1963) Beyond the Meltingpot: the Negroes,
Puertoricans, Jews, Italians, and Irish of New York City. Cambridge: MIT
Press.
Glenn, Charles L. y Ester J. de Jong (1996) Educating Immigrant Children:
schools and language minorities in twelve nations. ��
New York y London:
Garland.
Gogolin, Ingrid (1994) Der monolinguale Habitus der multilingualen Schule.
Münster – New York, NY: Waxmann.
(1997) Grossstadt-Grundschule: eine Fallstudie über sprachliche und kulturelle
Pluralität als Bedingung der Grundschularbeit. Münster – New York: Wax-
mann.
Grillo, Ralph D. (1998) Pluralism and the Politics of Difference: state, culture, and
ethnicity in comparative perspective. Oxford: Clarendon.
Gutierrez, Ramón A. (1994) “Ethnic Studies: its evolution in American
colleges and universities”, en: D.T. Goldberg (ed.) Multiculturalism: a
critical reader, Cambridge – Oxford: Blackwell
Habermas, Jürgen (1989) The Theory of Communicative Action. Vol. 2: Lifeworld
and System: a critique of functionalist reason. Boston: Beacon Press.
(1998) Más allá del Estado nacional. Madrid: Trotta.
50 w p
(2002) La inclusión del otro: estudios de teoría política. ��

Barcelona: Paidós.
Halbwachs, Maurice (1950) La mémoire collective. ��
Paris: Presses Universitaires
de France.
Hart, William B. (1999) “Interdisciplinary Influences in the Study of
Intercultural Relations: a citation analysis of the International Journal
of Intercultural Relations”. International Journal of Intercultural Relations
23 no. 4.
Hofstede, Geert (1984) Culture‘s Consequences. Beverly Hills: SAGE.
Honneth, Axel (1998) La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de
los conflictos sociales. Barcelona:
�� Crítica.
��
Krüger-Potratz, Marianne (2005) Interkulturelle Bildung: eine Einführung.
Münster – New York: Waxmann.
Krüger-Potratz, Marianne y Helma Lutz (2002) “Sitting at a Crossroad:
rekonstruktive und siystematische Überlegungen zum
wissenschaftlichen Umgang mit Differenz”. Terium Comparationis 8
no.6.
Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe (1987) Hegemonía y estrategia socialista: hacia
una radicalización de la democracia. México: Siglo XXI.
Leiprecht, Rudolf y Helma Lutz (2003) “Heterogenität als Normalfall.
Eine Herausforderung für die Lehrerbildung”, en Gogolin; Ingrid,
Helmchen; Jürgen, Lutz; Helma y Gerlind Schmidt (Hg.): Pluralismus
unausweichlich? Blickwechsel zwischen Vergleichender und Interkultureller
Pädagogik. Münster, New York, München, Berlin: Waxmann.
(2005) “Intersektionalität im Klassenzimmer: Ethnizität, Klasse, Geschlecht”,
en Leiprecht; Rudolf,Kerber; Anne (eds.) Schule in der Einwanderungsge
sellschaft, pp. 218-234. Schwalbach: Wochenschau-Verlag.
Lomnitz, Larissa (1994) Redes sociales cultura y poder. México: FLACSO.
Lomnitz Adler, Claudio (1995) Las salidas del laberinto: cultura e ideología en el
espacio nacional mexicano. México: Joaquín Mortiz.
López, Luis Enrique y Wolfgang Küper (2000) La educación intercultural
bilingüe en América Latina. (cfr. www.schwartzman.org.br/simon/delphi/
pdf/lopes_comp1.pdf).
Mateos Cortés, Laura Selene (2007) “Un análisis de los discursos interculturales
a través de la migración de discursos académicos y políticos hacia
actores educativos: el caso de Veracruz”. Ponencia presentada en el
w Q 51
Congreso Nacional de Investigación Educativa, Comisión Mexicana de

Investigación Educativa, Mérida.
McLaren, Peter (1997) Multiculturalismo revolucionario. México: Siglo XXI.
Mecheril, Paul (2003) Politik der Unreinheit: ein Essay über Hybridität. Wien:
Passagen.
Medina Melgarejo, Patricia (2007) Identidad, memoria y conocimiento: una
experiencia intercultural con el pueblo yoreme mayo de Sinaloa. México:
Plaza y Valdés & UPN.
Modood, Tariq (1997) “Introduction: The Politics of Multiculturalism in
the New Europe”, en T. Modood y P. Werbner (eds.): The Politics of
Multiculturalism in the New Europe: racism, identity and community,
London – New York: Zed.
--- (2007) Multiculturalism: a civic idea. Cambridge: Polity Press.
Mosley, Albert y Nicholas Capaldi (1996) Affirmative Action: social justice or
unfair preference? Lanham, Rowman y Littlefield.
Nauck, Bernhard (2001) “Intercultural Contact and Intergenerational
Transmission in Immigrant families”. Journal of Cross-Cultural Psycho-
logy.
Nicklas, Hans (1998) “Apprentissages interculturels et problèmes de com-
. En P. Dibie y C. Wulf (dir.): Éthnosociologie des échanges
munication��
”��
intercultureles, ��
Paris: Anthropos.
Niessen, Jan (2001) “Die Europäische Union und der Kampf gegen den Ras-
, en: FES (ed.): Europäische
sismus nach dem Vertrag von Amsterdam��
”��
Einwaderungs- und Flüchtlingspolitik, Bonn: FES.
Nieto, Sonia (1999) “Funny, You Don‘t Look Puerto Rican, and other
musings on developing a philosophical orientation to multicultural
education research”, en C.A. Grant (ed.): Multicultural Research: a
reflective engagement with race, class, gender and sexual orientation, London:
Falmer.
Oehmichen Bazán, Cristina (1999) Reforma del Estado, política social e indigenismo
en México 1988-1996. México: UNAM.
Pincus, Fred L. (1994) “The Case for Affirmative Action”, en F.L. Pincus y
H.J. Ehrlich (eds.): Race and Ethnic Conflict: contending views on prejudice,
discrimination, and ethnoviolence, Boulder: Westview.
52 w W
PLS Ramboll Management (2002) Specialised Bodies to Promote Equality

and/or Combat Discrimination: final report. Copenhagen: PLS Ramboll
Management.
Reay, Diane, Miriam E. David y Stephan Ball (2005) Degrees of Choice: social
class, race, gender in higher education. Stoke on Trent: Trentham Books.
Ribas Mateos, Natalia (2004) Una invitación a la sociología de las migraciones.
Barcelona: Bellaterra.
San Román, Teresa (1997) La diferencia inquietante: viejas y nuevas estrategias
culturales de los gitanos. Madrid: Siglo XXI.
Schmelkes, Sylvia (2003) Educación superior intercultural: el caso de
México. (Conferencia en el Encuentro Internacional Intercambio
de Experiencias Educativas, Ford Foundation, Unidad de
Apoyo a las Comunidades Indígenas de la UdG y ANUIES,
noviembre de 2003; cfr. www.anuies.mx/e_proyectos/
pdf/La_educ_sup_indigena.pdf).
Smith, Anthony D. (1997) La identidad nacional. Madrid: Trama.
Stolcke, Verena (1995) “Talking Culture: new boundaries, new rhetorics of
exclusion in Europe”, Current Anthropology 36 no.1
Stuber, Michael (2004) Diversity: das Potential von Vielfalt nutzen – den Erfolg
durch Offenheit steigern. Neuwied: Luchterhand.
Todd, Emmanuel (1996) El destino de los inmigrantes. Barcelona: Tusquets.
Tolley, Erin (2003) “Political Processes and the Intersections of Diversity: a
challenge paper”. Ponencia presentada en el seminario “Intersections
of Diversity” Metropolis Project, abril de 2003 Niagara Falls, Ontario.
Touraine, Alain (1981) The Voice and the Eye: an analysis of social movements.
Cambridge: Cambridge University Press.
Verlot, Marc (2001) Werken aan integratie: het minderheden- en het onderwijsbeleid
in de Franse en Vlaamse Gemeenschap van België (1988-1998). Leuwen:
Acco.
Vertovec, Steven (1998) “Multi-Multiculturalisms”, en M. Martiniello (ed.):
Multicultural Policies and the State: a comparison of two European societies.
Utrecht: Utrecht University - ERCOMER.
Vertovec, Steven y Susanne Wessendorf (2004) Migration and Cultural, Religious
and Linguistic Diversity in Europe: an overview of issues and trends. Oxford:
University of Oxford - Centre on Migration, Policy and Society.
w E 53
Wood, Peter (2003) Diversity: the Invention of a Concept. San Francisco:

Encounter Books.
Zarlenga Kerchis, Cheryl e Iris Marion Young (1995) “Social Movements and
the Politics o Difference”, en D.A. Harris (ed.): Multiculturalism From
the Margins: non-dominant voices on difference and diversity, Westport, CT
– London: Bergin y Garvey.
54 w R
Los derechos de los Pueblos Indígenas: desafíos y problemas
Los derechos de los pueblos indígenas:

desafíos y problemas *
Rodolfo Stavenhagen
En septiembre de 2007 se dio un paso importante para el impulso

del reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas del mundo
cuando la Asamblea General de las Naciones Unidas adoptó por
aplastante mayoría la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos
de los Pueblos Indígenas (DNUPI), que había sido elaborada y negociada
por el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas durante
más de 20 años. Únicamente cuatro estados (Australia, Canadá, Nueva
Zelanda y Estados Unidos) votaron en contra de la Declaración.
Si bien la Declaración no establece ningún derecho nuevo que

no esté contemplado en otros instrumentos de derechos humanos de
Naciones Unidas, es muy clara en cuanto a cómo se deben relacionar
estos derechos con las condiciones específicas de los pueblos indígenas.
Dadas las circunstancias históricas bajo las cuales los derechos humanos
de estos pueblos han sido violados o ignorados durante tanto tiempo y
en tantos países del mundo, la Declaración no sólo es una muy esperada
acta de resarcimiento para los pueblos indígenas, sino que también debe
ser considerada como un mapa de acción para las políticas en derechos
humanos que deben ser adoptadas por los gobiernos, la sociedad civil
y los propios pueblos indígenas si en verdad quieren que sus derechos
sean garantizados, protegidos o promovidos.
* El presente capítulo es una versión modificada de una presentación en la International Conference on Sami
Self-Determination: Scope and Implementation, Alta, Noruega, 4-6 de febrero de 2008. Traducción de Sara
Martínez Juan.
w T 55
En la literatura sobre derechos de los pueblos indígenas podemos

identificar varios enfoques en torno a estas cuestiones.
1 Los indígenas tienen todos los derechos individuales

universales
Un argumento habitual es que teóricamente todos los derechos
humanos se aplican a todos los individuos universalmente y por igual,
de modo que también a las personas indígenas. Si éste no siempre ha
sido el caso en la vida real (como está ampliamente documentado en
todo el mundo), no se debe a los derechos en sí, sino a los errores en
su implementación. Consecuentemente, los Estados deben desplegar
esfuerzos más enérgicos para la implementación real de todos los
derechos humanos, mientras que la sociedad civil así como los
mecanismos internacionales de protección deben estar más alertas
para hacer que los Estados asuman debidamente su responsabilidad
en este sentido.
Se ha demostrado que a pesar de que las y los indígenas, como

individuos, tienen en la mayoría de los países, por lo menos en el
papel, los mismos derechos que cualquier otra persona, de hecho no
siempre disfrutan estos derechos en la misma medida que todos los
demás, particularmente en contraste con miembros de otros grupos
más privilegiados. De modo que las diferencias en el cumplimiento
de las normas de derechos humanos señalan desde el principio una
situación de inequidad entre los pueblos indígenas y los que no lo
son.
Esta desigualdad depende de circunstancias particulares. Los

pueblos indígenas pueden disfrutar más de algunos derechos (por
ejemplo, los políticos y civiles) que de otros, como los económicos,
sociales y culturales. Pero en términos generales, los pueblos indígenas
reconocen que su inserción en la estructura y la práctica de los
derechos humanos está basada en un acceso diferenciado y desigual a
los mismos. Esto, a su vez, puede ser el resultado de distintos factores,
tales como la ineficacia de los mecanismos de implementación de los
derechos humanos, la insuficiencia de políticas en materia de derechos
56 w Y
humanos, los obstáculos que enfrentan los pueblos indígenas cuando

quieren ejercer sus derechos o las diferentes formas de discriminación
que siguen sufriendo en todo el mundo.
Algunos ejemplos pueden ilustrar estos factores:
a) En muchos países los ciudadanos indígenas tienen derecho a votar en

las elecciones, pero por ser indígenas no se les proporcionan cédulas
oficiales de identidad, de modo que no pueden ejercer este derecho
político fundamental. Esto sucede en algunos países del sureste de
Asia. Muchos indígenas guatemaltecos no pudieron votar en el
referéndum constitucional de 1999 porque no se habían instalado
casillas en sus comunidades.
b) Aunque tengan las mismas credenciales académicas, en algunos

países los profesionistas y particularmente las mujeres indígenas no
tienen las mismas oportunidades de empleo que los no indígenas.
c) Si se ven involucrados en un juicio legal, los indígenas, individual

o colectivamente, no pueden exigir el mismo tipo de servicios y
expertos legales que los no indígenas. Esto puede que se relacione con
factores como la pobreza, la falta de conocimiento del sistema jurídico,
la ignorancia de la lengua dominante u otras formas de disonancia
cultural, todas ellas características de las relaciones de los pueblos
indígenas con el sistema de justicia en muchos países.
d) En la mayoría de los países con presencia indígena, los servicios

sociales que les brindan tienden a ser menores o de menor calidad que
los de otros sectores de la sociedad nacional (Los ejemplos incluyen
viviendas en mal estado, menor calidad de educación, prestaciones
de servicios de salud por debajo de las normas, índices más elevados
de mortalidad, menor esperanza de vida, niveles más altos de
desnutrición, etc.…)
En la mayoría de los países, las autoridades públicas son muy

conscientes de estas cuestiones, aunque en algunas partes tienden a
negarlas. Y sin embargo, incluso cuando se reconocen, la acción para
remediarlas no existe, es insuficiente, llega demasiado tarde o es
demasiado escasa. Una respuesta general a todo esto es la creencia de
w U 57
que “mejorando los mecanismos para la protección de los derechos

humanos” se revertirá la situación. No obstante, el esfuerzo para
mejorar los mecanismos de protección de derechos humanos requiere
todo tipo de acciones diferentes y es más fácil decirlo que hacerlo.
Se pueden encontrar múltiples obstáculos en el esfuerzo por

mejorar los mecanismos de protección de los derechos humanos. Por
ejemplo, la inercia de los sistemas burocráticos, particularmente en el
jurídico donde la atención a las necesidades específicas de los pueblos
indígenas puede que no sea una prioridad máxima. Con frecuencia las
instituciones nacionales de derechos humanos tienen poco personal
y carecen de las capacidades necesarias para brindar protección a las
y los indígenas. A menudo he oído quejas de que “no hay voluntad
política”. Pero más seria aún es la práctica generalizada de corrupción
en las sociedades pobres con grandes desigualdades. Los pueblos
indígenas a menudo son víctimas de la corrupción, y a veces ellos
también participan en la corrupción.
A menos que resolvamos los detalles prácticos para mejorar los

mecanismos de derechos humanos, esto seguirá siendo palabrería vacía.
Pero resolver los detalles prácticos tiene que ver con las estructuras
institucionales existentes, los sistemas legales y las relaciones de poder,
que a su vez se relacionan con un sistema social más complejo en el
que las y los indígenas son, para empezar, las víctimas históricas de
violaciones a los derechos humanos. Mejorar el acceso a los tribunales,
establecer una oficina de derechos humanos con atención especial a
los pueblos indígenas, instaurar agencias especiales de monitoreo,
adoptar medidas reguladoras y nuevas leyes apunta todo ello en la
dirección correcta, pero a menos que se aborden directamente las
cuestiones centrales, el progreso será lento, en el mejor de los casos.
Si los mecanismos adecuados de protección de los derechos

humanos no han funcionado o al menos no han funcionado bien para
los pueblos indígenas, entonces debemos contemplar otros factores,
tales como la discriminación contra los pueblos indígenas en el contexto
de sociedades específicas. La discriminación es un término multiuso
que de hecho se refiere a un fenómeno complejo y multidimensional,
58 w I
o más bien, a una multitud de fenómenos de todo tipo. En el nivel más

inmediato, la discriminación se refiere a las relaciones interpersonales
basadas en estereotipos y prejuicios que se relacionan con las diferencias
percibidas entre miembros de grupos diferentes en una sociedad.
Su expresión más universalmente conocida es la de la

discriminación racial o el racismo. Esto quiere decir, el rechazo de
una persona por otra en base a unas diferencias físicas percibidas (o
imaginadas). El ejemplo más conocido es el de la dicotomía blanco/
negro, como la que se observó en el apartheid de Sudáfrica o en los
Estados Unidos durante el periodo de la segregación. El racismo en
Guatemala ha sido documentado ampliamente.1 Desde sus orígenes,
el sistema de Naciones Unidas ha participado en la lucha contra la
discriminación racial, básicamente contra el apartheid sudafricano. El
racismo, debe decirse enérgicamente, no tiene absolutamente ninguna
base científica: los grupos raciales o étnicos no son ni superiores ni
inferiores en relación a otros grupos en capacidad intelectual, desarrollo
cultural, capacidades mentales, inteligencia y demás (argumentos
que los racistas han esgrimido a lo largo de la historia), debido al
color de su piel o a otros atributos físicos. Sin embargo el racismo (el
rechazo personal del “Otro” debido a sus características raciales) es un
fenómeno social persistente en muchas sociedades.
Los pueblos indígenas son víctimas del racismo, y también de

una discriminación cultural que no está basada únicamente en los
rasgos físicos. Me he topado con este fenómeno en todas mis misiones
oficiales como Relator Especial en once países, y también en muchos
otros. La discriminación no sólo es cuestión de simpatías o antipatías
interpersonales, sino que existe también en otros niveles. Hay
discriminación institucional, por ejemplo, cuando las instituciones
de servicio social están diseñadas de modo que brindan servicios
principalmente a ciertos sectores de la población, y excluyen total o
parcialmente, o proveen servicios de menor calidad, a otros sectores
que, por lo tanto, son discriminados. Vemos esto en la mayoría de los
países, donde hay una gran concentración de servicios disponibles
1 Marta Casaús Arzú et. al. (2006) Diagnóstico del racismo en Guatemala, Guatemala: Vicepresidencia de la Re-
pública.
w O 59
para las personas de ingresos elevados de las áreas urbanas, y son

menos los servicios que llegan a las comunidades rurales periféricas.
He documentado ampliamente estas desigualdades en los informes
de mis misiones en diferentes países, mostrando –principalmente
sobre la base de indicadores y estadísticas oficiales— que los pueblos
indígenas son víctimas de la discriminación en la distribución de bienes
socialmente valiosos, por lo general los servicios sociales necesarios
para mantener o mejorar los niveles de vida en cuestión de salud,
educación, vivienda, ocio, medio ambiente, prestaciones, etc.
La discriminación interpersonal puede ser combatida con

medidas legales (por ejemplo, prohibiendo los discursos que fomentan
el odio, las organizaciones racistas, etc.) y con campañas educativas
y comunitarias a favor de la tolerancia, el respeto por las diferencias
culturales y físicas. Sin embargo, la discriminación institucional requiere
una renovación importante de las instituciones públicas en términos de
objetivos, prioridades, presupuestos, administración, fortalecimiento
institucional, evaluación, retroalimentación, coordinación, y por lo
tanto constituye un desafío importante para las políticas públicas
y para la estructura de poder político de cualquier país. ¿Por qué?
Porque las decisiones políticas en toda sociedad democrática expresan
problemas de grupo, intereses económicos y sistemas estructurados
de poder, de los cuales los pueblos indígenas están por lo general muy
distantes tanto en términos geográficos como económicos, sociales y
culturales.
De modo que los pueblos indígenas enfrentan múltiples obstáculos,

como individuos y como colectivos, antes de poder tener el acceso
equitativo a todos los derechos humanos individuales universales. Es
por esto que el clásico enfoque liberal de los derechos humanos ha
sido hasta ahora poco satisfactorio para los pueblos indígenas.
2 Los pueblos indígenas también tienen derechos específicos

Por esto ahora debo enfocar la segunda perspectiva considerada,
que se relaciona con los derechos de los pueblos indígenas tal y como
han sido establecidos en los documentos internacionales pertinentes,
60 e P
básicamente el Convenio 169 de la Organización Internacional del

Trabajo y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los
Pueblos Indígenas.
La diferencia principal con respecto a todos los demás instrumentos

existentes en materia de derechos humanos, es que aquí no son
solamente los miembros individuales de las comunidades indígenas los
que tienen derechos, sino la unidad colectiva, el grupo. Algunos de los
Estados que intervinieron en los debates sobre estos dos instrumentos
internacionales se negaron durante mucho tiempo a considerar a los
pueblos indígenas como sujetos específicos de derechos humanos, y
éste es uno de los motivos por los que demoró tanto tiempo el proceso
de elaboración y negociación de la Declaración.
Poco a poco empieza a darse ahora una interpretación de que hay

ciertos derechos humanos individuales que sólo se pueden disfrutar
“en comunión con otros”, lo que significa que para efectos de derechos
humanos el grupo involucrado se convierte en sujeto de los mismos
por derecho propio.
No debemos olvidar que ésta es una vieja inquietud en Naciones

Unidas. Hay motivos por los que el artículo primero de los pactos
internacionales de derechos humanos adoptados por Naciones Unidas
en 1966 se refiere al derecho fundamental de todos los pueblos: el
derecho de libre determinación.2 Pero también hay una contradicción en
esta formulación, porque a pesar del artículo primero todos los demás
artículos de los dos pactos internacionales se refieren a los derechos
de los individuos. Desde entonces y durante muchos años, Naciones
Unidas no ha osado abordar esta contradicción hasta ahora, cuando
adoptó la DNUPI. Aun en años recientes, durante los debates sobre
la Declaración de derechos de las personas pertenecientes a minorías (1992)
la cuestión de los derechos colectivos o de grupo era cuidadosamente
evitada.
¿Cómo habrán de ser definidos en términos legales estos derechos

colectivos recién acuñados, cómo serán interpretados y por quién,
cómo tienen que ser implementados, cómo serán protegidos? Pero más
importante aún, ¿cómo será determinado el derechohabiente colectivo
e1 61
del derecho colectivo a la libre determinación? ¿Cómo será definido el

titular de este derecho (un pueblo)?
Durante todos los años en que han sido discutidos los derechos
de los pueblos en las Naciones Unidas, no se produjo consenso
internacional alguno sobre la definición del término “pueblos”,
ninguno que pudiera servir para referirse a estos derechos en relación
a los pueblos indígenas. Una tendencia dominante en los debates de
Naciones Unidas sobre derechos de los pueblos ha sido la de identificar
a un pueblo con un territorio y con un gobierno. Sin duda en el caso
de los pueblos indígenas esto ha sido una cuestión muy delicada.
El concepto de los derechos de los pueblos tiene su origen en la era
de la descolonización, de la que se ocupó la ONU durante los años
posteriores a la segunda guerra mundial.
El desafío actual es renovar su utilidad en la era del

multiculturalismo democrático, cuando los pueblos indígenas
reclaman ellos mismos este derecho. Ahora los pueblos indígenas y
los estados deben trabajar juntos en la interpretación y aplicación de
las diversas facetas del derecho a la libre determinación dentro de los
contextos específicos de sus países. La mayoría de los observadores
de esta problemática parece estar de acuerdo que en el contexto de la
DNUPI el derecho a la libre determinación debería entenderse como un
derecho interno, es decir, dentro del marco de un estado independiente
establecido, especialmente cuando este estado es democrático y
respeta los derechos humanos. La interpretación externa de la libre
determinación aplicaría en caso de secesión o separación territorial
de un estado existente, y se ha dicho con demasiada frecuencia que
esto no es lo que los pueblos indígenas piden cuando reclaman la libre
determinación, aunque es obvio que la llibre determinación externa
no puede ser excluida como una posibilidad lógica. La DNUPI vincula
el derecho a la libre determinación (Artículo 3) con el ejercicio de
2 El artículo primero del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y del Pacto Internacional de
Derechos Económicos, Sociales y Culturales es idéntico: “Todos los pueblos tienen el derecho de libre de-
terminación. En virtud de este derecho establecen libremente su condición política y proveen asimismo a
su desarrollo económico, social y cultural.”
62 e w
autonomía o autogobierno en cuestiones relacionadas con sus asuntos

locales e internos (Artículo 4).
De modo que se debe prestar atención puntual e importante a

las diversas formas y problemas del ejercicio de la libre determinación
interna. En la medida en la que la situación política, social, territorial y
legal de los pueblos indígenas varía considerablemente en el mundo,
también el ejercicio del derecho a la libre determinación (interna)
–autonomía, autogobierno—tendrá que tomar estas diferencias en
consideración. Yo creo que en países donde las identidades indígenas
han estado estrechamente vinculadas a territorios reconocidos (tal
como puede ser el caso en el área circumpolar), el derecho a la libre
determinación presentará ciertas características peculiares a este medio.
Otro enfoque es el que puede ser adoptado por aquellos países que
tiene una historia de tratados, o donde fueron establecidos territorios
legales para los pueblos indígenas, tales como las reservas, que sería
el caso en Canadá y Estados Unidos. Serán necesarios otros enfoques
en aquellos países, como en Latinoamérica, que tienen una larga
historia de mestizaje social y cultural en las áreas urbanas y rurales
entre los pueblos indígenas y las poblaciones mestizas. ¿Cuáles han
de ser el alcance y los niveles de los acuerdos autonómicos? ¿Cómo
se pueden hacer legal y políticamente viables? Hay muchos ejemplos
exitosos en todo el mundo, pero también muchos fracasos. Todos
deberíamos aprender de estas experiencias cuando intentemos hacer
una interpretación constructiva de las cláusulas de libre determinación
de la DNUPI.
Una cuestión que ha surgido muchas veces durante los últimos

años en los debates en la ONU, y también a nivel doméstico en
muchos países, se refiere a la cuestión de la representación: ¿quién
habla en nombre de los pueblos indígenas del mundo? Esta cuestión
ha surgido en el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, en
el Foro Permanente sobre cuestiones indígenas y en la Organización
Internacional del Trabajo cuando se estaba preparando el Convenio
169. También surge en el contexto interamericano con relación a la
Declaración Americana sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, y
e e 63
ha atormentado a más de una sesión del Cónclave Indígena ante la

ONU.3
Una victoria importante para los pueblos indígenas son los

artículos de la DNUPI en relación a los derechos sobre la tierra, los
territorios y los recursos. Tal vez no todo el mundo esté satisfecho con el
texto final tal como fue aprobado por la Asamblea General (artículos 25,
26, 27, 28, 29); y por ello estos artículos también representan un desafío
importante tanto para los pueblos indígenas como para los estados
en términos de su interpretación adecuada, su aplicación práctica y
su implementación efectiva. Todo ello puede requerir nuevas leyes,
la litigación en los tribunales y negociaciones políticas minuciosas
con las diferentes contrapartes. Tal como ha sido observado en países
latinoamericanos y del sureste de Asia, simplemente la cuestión de
mapear y demarcar tierras y territorios indígenas tradicionales -para
no hablar del proceso de adjudicación- requiere de procedimientos
cuidadosos, costosos, conflictivos y a menudo prolongados.
Ahora que la DNUPI ha sido adoptada, es necesario que

todas los actores involucrados desarrollen estrategias efectivas de
implementación. Estoy convencido de que la ONU tiene un papel
permanente en este importante proceso. La DNUPI se está convirtiendo
rápidamente en un punto de referencia para la acción política y judicial
efectiva en derechos humanos. A los pocos días de su adopción, la
Corte Suprema de Belice se refirió a ella para juzgar un caso de tierras
en el que estaba involucrada la comunidad maya del distrito de Toledo;
y el Congreso Nacional de Bolivia ratificó la DNUPI en su totalidad y
la incorporó en la legislación nacional de Bolivia.
3 La implementación de la Declaración
La implementación de leyes es uno de los principales obstáculos
en el largo y doloroso proceso de conseguir que los derechos humanos
funcionen para la gente. Me atrevo a sugerir que esto no será diferente
3 Las organizaciones indígenas involucradas en los debates en la ONU formaron un cónclave para unificar
sus propuestas que fue muy activo y efectivo en las negociaciones con los estados.
64 e r
en cuanto a la implementación de la DNUPI. En uno de mis informes al

Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas escribí acerca de
la “brecha de la implementación” entre las leyes y la práctica real, que
he observado en muchos países. Esto significa que hay muchas buenas
leyes en el papel (a veces son el resultado de prolongados esfuerzos
de cabildeo o de acuerdos políticos cuidadosamente negociados), pero
luego algo pasa y su implementación no tiene lugar. Muchas personas
con las que hablo de esto tienen una respuesta muy simple: “No hay
voluntad política”. ¿Pero qué significa eso exactamente? ¿Cómo se
puede hacer para que aparezca la voluntad política si no existe?
Implementar la legislación es una cuestión más compleja que la

sola ausencia de voluntad política. De hecho, he observado en algunos
países que las leyes sobre derechos humanos pueden ser adoptadas
por una serie de razones diplomáticas, culturales, políticas u otras,
incluso cuando no hay una intención real de cumplirlas, o cuando
el sistema político y legal es tan complejo que su implementación es
prácticamente imposible. Esto quiere decir que los políticos pueden
estar dispuestos a adoptar dichas leyes aun sabiendo muy bien que no
hay una posibilidad real de que sean implementadas.
Un buen caso al respecto es una ley indígena aprobada hace cosa

de una década en el estado de Oaxaca, México. Sobre el papel parece
una buena ley, muchos y muy distinguidos líderes indígenas locales e
intelectuales participaron en su diseño y elaboración. El gobernador
del Estado ejerció mucha presión para que fuera aprobada. Diez años
después todavía está a la espera de ser implementada. Resulta que la
mayoría de los actores involucrados en la aprobación de esta ley tenían
otros objetivos en mente y ya desde el principio no les preocupaba
realmente la implementación.
En otros países la política es más honesta. El primer ministro

adjunto de Nueva Zelanda, por ejemplo, cuando le pregunté por qué
su país no había ratificado aún el Convenio 169 de la OIT, por la cual
cabildeaban activamente los indígenas maoríes, me dijo que en verdad
su gobierno no tenía intención de implementarla. Pero la palma de
oro se la lleva un vicepresidente de Guatemala a quien pregunté qué
e t 65
pensaba del hecho que todos los personajes con los que me había
entrevistado durante mi misión me informaron que en el país no había
voluntad política para cumplir con el acuerdo sobre cultura y derechos
indígenas. Me contestó: “señor relator, tienen razón.”¡Hablando
de voluntad política! Sugiero que una de las primeras tareas en la
estrategia para la implementación de la DNUPI es educar al sistema
político en materia de voluntad política.
Hay una última cuestión que necesito abordar en este punto,

aunque sea brevemente. En algunos espacios ha habido reacciones a la
DNUPI que dicen que ésta no es un convenio o un tratado que ha de ser
ratificado, y que por lo tanto no es jurídicamente vinculante ni siquiera
para los miembros de Naciones Unidas que hayan votado a favor de la
misma, mucho menos para aquellos que se abstuvieron o que votaron
en contra. Es poco probable que surja un convenio internacional en
la materia en un futuro cercano. Estoy convencido que un esfuerzo
más útil a nivel mundial es lograr que la DNUPI funcione a nivel local
y nacional. Unamos todos nuestros esfuerzos y buena voluntad para
hacer de esta Declaración un instrumento moralmente vinculante en
materia de derechos humanos. Si lo logramos, también se volverá
política y legalmente vinculante.
66 e y
Entre la multiculturalización y las reivindicaciones identitarias
Multiculturalidad
y futuro en Guatemala
e u 67
68 e i
Entre la multiculturalización
y las reivindicaciones identitarias:
construyendo ciudadanía étnica y autoridad indígena en
Guatemala
Rachel Sieder
1 Multiculturización y reivindicaciones indígenas

La multiculturalización del Estado en América Latina que se ha
dado en las últimas dos décadas es un proceso complejo, dinámico
e inacabado que presenta una serie de oportunidades, amenazas y
desafíos para los movimientos indígenas. La multiculturalización
del Estado es multifacética, ya que consiste en el reconocimiento de
las diferencias étnicas o raciales –muchas veces, aunque no siempre,
mediante reformas constitucionales- y la aprobación de nuevas leyes.
También ha implicado la creación de nuevas instituciones estatales
y el diseño de políticas públicas dirigidas a poblaciones racialmente
y/o étnicamente diferenciadas. Además, incluye la ratificación de
convenios internacionales sobre los derechos de los pueblos indígenas
o la discriminación racial y étnica, precisamente porque mediante la
ratificación de dichos convenios los Estados adquieren obligaciones
que deben ser implementados mediante sus políticas. A pesar de sus
limitados resultados y las críticas vertidas de que representa poco más
que una forma de “neoindigenismo” (Hernández, Paz y Sierra 2005)
La literatura comparativa sobre la multiculturalización del Estado en América Latina en los últimos años
es extensa. Ver por ejemplo Assies, Hoekema & Van der Haar (1999); Van Cott (2000); Sieder (2002); Yashar
(2005); Hoffman & Rodríguez (2007).
Para el caso de México, Hernández, Paz y Sierra (2005) argumentan que el multiculturalismo oficial en
México implementado durante el gobierno de Vicente Fox no representó una quiebra fundamental con las
políticas asistencialistas y tutelares del indigenismo oficial que prevalecían antes.
e o 69
o una nueva variante del modelo neoliberal (Hale 2002), es indudable

que el multiculturalismo se ha convertido en parte del paradigma
político de América Latina.
La relación entre los procesos de multiculturalización oficial

y las reivindicaciones y construcciones identitarias impulsadas
por los movimientos indígenas es algo complejo y, hasta la fecha,
relativamente poco estudiado. Entender esta dinámica exige un
análisis tanto de los marcos y políticas de multiculturalización oficial,
como del surgimiento y cambio de los movimientos organizados
de poblaciones indígenas y sus demandas. No es fácil caracterizar
estas políticas oficiales. En parte, pueden ser entendidas como una
respuesta a las demandas presentadas por los movimientos indígenas
en las últimas décadas, los cuales se han expresados cada vez más en
el marco legal internacional de los derechos colectivos. Sin embargo,
también representan claramente intentos por reconstruir la hegemonía
de sectores dominantes dentro del marco de políticas económicas y
sociales neoliberales. La naturaleza de la multiculturalización oficial
también varía según el contexto específico donde ésta se da. Ésta
depende en parte de las historias particulares de formación del Estado
en cada país o región, y de las relaciones históricas y actuales entre los
pueblos indígenas y el Estado. También se inserta en el marco general
de las políticas públicas, lo cual difiere según el contexto, y depende de
las prioridades políticas y presupuestarias del gobierno en turno. Otro
factor importante es el peso relativo de las agencias multilaterales o
bilaterales de desarrollo en la elaboración de estas políticas, dado que
las mismas han representado un elemento clave en la promoción de las
políticas que reconocen la diferencia étnica en los últimos años (Davis
2002; Radcliffe, Laurie y Andolina 2002; Radcliffe y Laurie 2006).
La multiculturalización del Estado es algo analíticamente

distinta a los esfuerzos de revitalización étnica que se dan desde
los movimientos indígenas. Sin embargo, en la práctica estas
políticas oficiales y las proyecciones o expresiones identitarias de
los movimientos indígenas se encuentran cada vez más traslapados
e interrelacionados. Creo que es vital distinguir estos dos elementos
precisamente para analizar las desigualdades y relaciones de poder
implícitas y explícitas en su interrelación. Aquí sugiero que las políticas
70 e p
oficiales de multiculturalismo y los esfuerzos de revitalización étnica

de los movimientos indígenas están imbricados en la construcción
de una ciudadanía étnica y de nuevas formas de autoridad indígena
(García 2005; Rasch 2008).
El concepto de ciudadanía étnica ha sido discutido a lo largo de

los últimos años y en América Latina está vinculado a las demandas
de los movimientos indígenas para que los Estados reconozcan sus
diferencias culturales y derechos colectivos como pueblos (Leyva 2007).
Guillermo de la Peña, por ejemplo, señaló que cuando los movimientos
indígenas revindican la identidad y exigen cambios políticos en base
al reconocimiento de su particular condición étnica, están de hecho
exigiendo la ciudadanía étnica (De la Peña 2005). Como han señalado
muchos autores, esta ciudadanía étnica o “ciudadanía diferenciada”
contrasta con la ciudadanía universal asociada con el liberalismo
clásico, el cual era efectivamente “ciego” ante las diferencias étnico-
raciales o religiosas.
Aquí quisiera enfatizar otro significado de la ciudadanía étnica.

Esto ya no se enfoca tanto en las demandas de los movimientos
indígenas para el reconocimiento legal de sus derechos colectivos
como pueblos, sino en las luchas por distintas formas de organización
política y social junto con expresiones identitarias que se están dando
después de la aprobación de las reformas multiculturales en América
Latina. Este es el sentido que le da Elena García en su trabajo sobre la
educación bilingüe en Perú (García 2005), y también Elisabet Rasch en
su sugerente investigación sobre gobierno local y derecho indígena en
Guatemala (Rasch 2008). Esta conceptualización exige un abordaje más
antropológico de los complejos procesos de construcción de ciudadana
La tesis de Will Kymlicka de “liberalismo multicultural” has sido muy influyente en estos debates. Kymlic-
ka sostiene que dentro de ciertos límites los sistemas de democracia liberal pueden – y deben – reconocer
las diferencias, tanto de las nacionalidades étnicas (los pueblos indígenas por ejemplo) como las diferen-
cias culturales y religiosas de grupos de inmigrantes.
Pese a la naturaleza contradictoria de la multiculturalización del Estado –que reconoce algunos derechos
de los pueblos indígenas en teoría, pero no siempre los respetan en la práctica- estas demandas siguen
vigentes.
Como señala Xóchitl Leyva, citando a Santiago Bastos, la construcción de las demandas de ciudadanía ét-
nica “está dándose, [y] es un proceso inacabado.” Leyva aboga por un análisis más histórico-antropológico
que se enfoque en las “prácticas culturales, políticas y de poder...a asuntos morales y éticos y a las formas
de participación activa para la realización o cumplimiento de ésos valores”. (Leyva 2007: 52; 48).
e Q 71
diferenciada y de revitalización étnica que se están dando después

de la implementación de leyes y políticas públicas que reconocen
diferencias identitarias de forma explícita, al igual que una reflexión
acerca de cómo estas leyes y políticas afectan tales procesos.
Los Estados al invocar la identidad étnica o racial como un

elemento en la elaboración de políticas públicas, y reformar sus leyes e
instituciones para reconocer y atender tales diferencias étnicas o raciales,
están estructurando el terreno político de una forma radicalmente
distinta. Esto es así porque el hecho de privilegiar la identidad étnica
como factor en las estructuras y programas estatales provoca luchas
y cuestionamientos profundos sobre la identidad y la representación.
Por ejemplo, en muchos países las reformas multiculturales han sido
insertadas en programas de descentralización político-administrativa
y judicial. Dentro de este marco general, se han reconocido autoridades
comunitarias o “tradicionales” para ciertas tareas administrativas, y
también se ha promovido la creación de “juzgados indígenas” como
entes auxiliares a la justicia normal. En el caso de Oaxaca, México, se
ha reconocido oficialmente a los “usos y costumbres” indígenas como
mecanismo de selección de los representantes municipales (Anaya
Muñoz 2004; 2005; Recondo 2007).
Cuando las autoridades estatales reconocen o crean entes

“indígenas” o “usos y costumbres” de esta manera, surgen una serie
de preguntas y conflictos como: ¿Quién o qué entonces representa “lo
auténtico” de la identidad indígena? ¿Qué es una forma “indígena”
o “tradicional” de ejercer autoridad? ¿En qué consiste el “derecho
indígena” y cómo debe operar? ¿Qué pasa cuando hay conflictos
entre distintos grupos o voces acerca de qué es, o qué debiera ser, la
autoridad indígena o formas indígenas de gobernar y ejercer justicia?
¿Y qué pasa con las personas indígenas que no se auto-identifican
Existe un amplio debate sobre las políticas de discriminación positiva para la población afro-americana,
lo cual también indica las complejidades de la adscripción y auto-adscripción identitaria (ver Htun 2004,
Hooker 2005, Fry 2000, entre otros). Sin embargo, aquí me enfoco en las políticas de reconocimiento de la
identidad étnica, y específicamente de las identidades indígenas.
Nuevos juzgados o instancias de acceso a la justicia con matiz “indígena” han sido una característica de
las reformas multiculturales en otros países de la región. Ver Sierra (2004) para un análisis de los juzgados
indígenas en México; Poole (2004) y Faúndez (2005) para el caso de Perú.
72 e W
como tales? Para entender estos procesos y los conflictos que se dan en
ellos hay que analizar de forma situada las estructuras y relaciones de
poder en juego, al igual que la naturaleza de la agencia subalterna. Lo
anterior nos remite a enfocarnos en “las estrategias cotidianas de poder
entre agentes sociales así como los imaginarios acerca de la ciudadanía
y sus configuraciones” (Assies, Calderon y Salman 2002: 39, citado en
Leyva 2007: 36). ¿Qué nociones o formas de identidad indígena y de
ciudadanía están en juego? ¿Quiénes los proponen y cómo? ¿Dentro
de qué espacios y con qué resultados o respuestas?
Entonces, la aprobación de leyes y la creación de instituciones

y políticas multiculturales abren dinámicas y debates muy complejos
sobre qué es “ser indígena” (o en el caso de Guatemala, “ser maya”).
Esto es así porque las reformas multiculturales identifican (y al mismo
tiempo esencializan y “fijan”) en leyes y políticas públicas ciertos
rasgos de la cultura indígena, como por ejemplo el derecho indígena,
la cosmovisión, una relación particular con la tierra, el idioma, o el
traje. Sin embargo, como sabemos la identidad, como la autoridad
y el derecho indígena, son construcciones históricamente dinámicas
y cambiantes, y no uniformes. Es decir, no hay una sola manera de
ser indígena o de ser maya (Bastos y Cumes 2007). El punto que
quiero enfatizar aquí es que los nuevos contextos multiculturales de
normas internacionales, leyes nacionales, e instituciones y políticas
públicas especializadas constituyen un nuevo y complejo campo de
poder transnacionalizado en el cual se mueven los indígenas y sus
movimientos en toda su diversidad junto a los no indígenas.
Podemos entender la multiculturalización del Estado como el

detonante de una nueva fase de activismo indígena y de revitalización
étnica. Los movimientos y organizaciones indígenas ya no se enfocan
tanto en conseguir reformas constitucionales o legales a nivel nacional,
sino en la construcción y fortalecimiento de distintas formas y modelos
de gobierno, autoridad y desarrollo local, regional y nacional - o sea,
en la construcción de autoridad indígena como proyecto político. Muchas
veces en estos procesos los movimientos y activistas indígenas ponen
Estos intentos de construir gobierno indígena son muy diversos y a menudo fragmentados. Con decir que
son un proyecto político no quiero decir que constituyen un proyecto articulado a nivel nacional – el punto
central es la “auto-conciencia” en la construcción de formas indígenas de autoridad.
e E 73
un fuerte énfasis en la autonomía de la autoridad indígena frente al

Estado. Dos ejemplos muy paradigmáticos en este sentido son los
municipios autónomos y los caracoles Zapatistas en Chiapas (Cerda
2005; Mora 2008) y la policía comunitaria en Guerrero, México (Sierra
2006). Sin embargo, creo que el énfasis discursivo en la autonomía
es una característica bastante generalizada entre los movimientos
indígenas en esta fase de multiculturalismo oficial.
Obviamente, la construcción de gobierno, o formas y manejo de

autoridad y poder, siempre es un proceso conflictivo, compenetrado
por relaciones de poder y a veces por agudas desigualdades sociales.
Pero los esfuerzos de los movimientos indígenas por construir gobierno
indígena en el contexto de Estados multiculturales implica que “las
representaciones de identidad… y ciudadanía indígena en espacios
locales, nacionales y transnacionales... compiten entre sí.” (García 2005:
2). También implica que las formas de construir gobierno indígena se
hace de una forma mucho más auto-reflexiva y tal vez más politizada
de lo que ocurría antes cuando las comunidades indígenas ejercían sus
formas propias de gobierno en un contexto de falta de reconocimiento
oficial explícito de sus derechos e identidad. Ahora un sinnúmero de
agentes y actores intervienen en estas dinámicas, entre ellos distintos
empleados e instituciones del Estado, agencias internacionales
de cooperación, ONGs locales e internacionales, intelectuales y
líderes indígenas, académicos, los medios de comunicación, líderes
comunitarios, y obviamente los habitantes de las comunidades donde
estas nuevas políticas son aplicadas. Todos estos actores elaboran
diferentes proyecciones de identidad y ciudadanía étnica, y de formas
de gobierno indígena.
En este artículo quisiera reflexionar sobre la relación entre la

multiculturalización del Estado guatemalteco, que es impulsada a
partir del proceso de paz, y la naturaleza del movimiento nacional
maya, sus estrategias políticas y proyecciones identitarias, que se
vuelven elementos centrales del escenario político nacional a finales de
los años 90 y a partir del 2000. El ensayo está organizado de la siguiente
manera: primero, basándome en la experiencia latinoamericana,
describo las características principales de la reforma multicultural del
74 e R
Estado y señalo los rasgos particulares de este proceso en Guatemala.

Segundo, discuto los movimientos indígenas, señalando algunas
particularidades del movimiento maya en Guatemala comparado
con otros movimientos indígenas en América Latina. Tercero, como
manera de ilustrar mi argumento central, analizo brevemente algunos
ejemplos de la polémica construcción de la ciudadanía étnica y la
autoridad indígena. Y, por último, ofrezco algunas reflexiones sobre los
retos actuales que enfrentan el movimiento maya en Guatemala.
2 La multiculturalización del Estado: el caso de Guatemala

en el contexto de América Latina
La multiculturalización de los Estados implica cambios legales,
institucionales y de políticas públicas que, de alguna manera,
reconocen las diferencias étnicas, raciales, culturales o religiosas.
Asimismo, significa el fin de las políticas abiertamente asimilacionistas,
donde todos los grupos tenían que adecuarse a una sola forma de
ciudadanía. Comparado con las políticas mono-culturales, entonces,
la multiculturalización implica la aceptación de la diversidad étnica,
cultural o religiosa, e incluso la valorización de esto como un recurso
cultural.
No todas las formulaciones multiculturales incluyen un

reconocimiento explícito a sujetos colectivos. Por ejemplo, Will
Kymlicka distingue el reconocimiento de la ciudadanía étnica de los
grupos de inmigrantes (lo cual implica el reconocimiento de ciertas
prácticas culturales o religiosas específicas) al de los grupos culturales
con territorios históricos, instituciones, y sus propias formas de vida,
como los pueblos indígenas (Kymlicka 1996). Como es bien sabido, la
multiculturalización del Estado ha sido una característica general de
la reforma estatal en América Latina en las últimas dos décadas. Con
la aprobación de reformas constitucionales para reconocerse como
multi o pluricultural se extendió lo que Donna Van Cott ha llamado
un modelo latinoamericano de “constitucionalismo multicultural”
(Van Cott 2000), lo cual otorgó una serie de derechos específicos a los
grupos indígenas y en algunos países la población afro-descendiente.
e T 75
El reconocimiento multicultural centrado en los pueblos

indígenas es diferente a otras formas de reconocimientos multicultural
de los Estados precisamente por el estatus de los pueblos indígenas
ante el derecho internacional. En los últimos veinte años los derechos
colectivos de los pueblos indígenas han sido reconocidos por el
derecho internacional, lo cual implica a la vez el reconocimiento de
dichos pueblos como sujetos de derecho (Bengoa 2000; Stavenhagen
2002; Anaya 2005; Kempf 2007; Piñero 2007). Los instrumentos más
importantes son el celebrado Convenio 169 de la OIT (aprobado en
1989) y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de
los pueblos indígenas, aprobada en 2007. También hay una creciente
jurisprudencia de la Corte Interamericano de Derechos Humanos que
se refiere a los derechos específicos de los pueblos indígenas (Anaya
2005; Piñero 2007). El Convenio 169 ha sido aprobado por la mayoría de
los Estados latinoamericanos y sigue siendo un factor importante en la
lucha por la ciudadanía indígena, en gran parte por la negación de los
gobiernos de cumplirlo plenamente. Como señala Boaventura de Sousa
Santos, el derecho tiene dimensiones emancipatorias y regulatorias
(Santos 1998). El derecho internacional sobre pueblos indígenas es
utilizado como una herramienta de lucha por las organizaciones
indígenas. Asimismo, como he argumentado en otra ocasión, estos
tratados y convenios esencializan una visión del “ser indígena” y
pueden ser entendidos también como una especie de regulación con
diversos efectos (Sieder y Witchell 2001). Sin embargo, el punto que
quiero subrayar aquí es que la existencia de un cuerpo de derecho
supranacional sobre derechos colectivos de los pueblos indígenas es
un factor importante en la construcción de las identidades étnicas,
porque asocia una serie de derechos específicos a ciertos grupos. El
derecho internacional no podemos entenderlo simplemente como
algo “regulatorio” o “emancipatorio”, sino como un elemento clave
en los complejos y dinámicos campos de poder donde se construye la
ciudadanía étnica y las nuevas formas de autoridad indígena.
Sin duda hace falta una mejor periodización comparativa del

multiculturalismo en América Latina ya que han pasado casi dos
décadas desde que se impulsaron las primeras reformas y las mismas
han provocado muchos cambios y dinámicas muy complejos a lo largo
del continente. No basta decir que estamos de acuerdo con que los
76 e Y
resultados de los cambios oficiales han sido magros y mucho menores

de lo que inicialmente se esperaba, o que esto confirma la existencia
de un “multiculturalismo neoliberal”. El reto analítico y político
actual es ver cómo los cambios impulsados por los distintos Estados
han afectado y moldeado las expresiones de lucha y la organización
indígena y sus posibilidades en cada contexto específico. Esto exige ir
más allá de ver el balance entre el Estado o los sectores dominantes,
por un lado, y los movimientos indígenas organizados, por el otro. Más
bien implica analizar el terreno en que se construye la ciudadanía étnica
y la autoridad indígena en los distintos escenarios internacionales,
nacionales, regionales, municipales y comunitarios.
Como sabemos, la multiculturalización del Estado en Guatemala

no llevó a reformas constitucionales o a una nueva Constitución,
como ocurrió en otros países latinoamericanos. En la Constitución
de 1985 hay dos artículos que pueden servir como base legal para el
reconocimiento de las normas, procedimientos y decisiones de las
autoridades indígenas.10 Sin embargo, la Constitución fue una creación
de la transición del régimen militar al civil y no representó un intento
de multiculturalizar al Estado o de reconocer la identidad étnica.
A diferencia de países como Bolivia o Ecuador, donde la

multiculturalización del Estado respondió a grandes movilizaciones
indígenas, en Guatemala ocurre en el contexto altamente
internacionalizado del proceso de paz, siendo una dinámica con
fuertes matices transnacionales. Su máxima expresión se encuentra en
el Acuerdo sobre la Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas
(AIDPI), firmado entre el gobierno y la guerrilla en 1995.
La tesis de Charlie Hale sobre el neoliberalismo multicultural ha ejercido mucha influencia (Hale 2002;
2004). El autor señaló que el reconocimiento legal de las diferencias culturales no está en conflicto con el
modelo neoliberal y que el reconocimiento de los derechos colectivos podría incluso entenderse como una
parte integral de la construcción del sujeto neoliberal y del orden neoliberal.
10 Artículo 58. Identidad cultural. Se reconoce el derecho de las personas y de las comunidades a su identi-
dad cultural de acuerdo con sus valores, su lengua y sus costumbres.
Artículo 66. Protección a grupos étnicos. Guatemala está formada por diversos grupos étnicos entre los que
figuran los grupos indígenas de ascendencia maya. El Estado reconoce, respeta y promueve sus formas
de vida, costumbres, tradiciones, formas de organización social, el uso del traje indígena en hombres y
mujeres, idiomas y dialectos.
e U 77
Al contrario de otros acuerdos negociados, éste se caracterizó

por la marcada influencia de la sociedad civil organizada, mediante la
Asamblea de la Sociedad Civil, y hasta cierto punto llevó el sello del
movimiento maya (Bastos y Camus 2003). Como han señalado varios
analistas, el AIDPI puso el énfasis en las dimensiones culturales y
espirituales, como el lenguaje, la educación bilingüe, el uso del traje, y
los lugares sagrados. Fue relativamente débil en cuanto a demandas de
autonomía étnica, y no reconoció territorios indígenas ni jurisdicciones
especiales (como, por ejemplo, lo hace la Constitución colombiana de
1991).
Un elemento notable de la multiculturalización en Guatemala,

como señalan Aura Cumes y Santiago Bastos, es que mediante el proceso
de paz la terminología del movimiento maya se “oficializa” – o, más
bien, es apropiada por algunos elementos de los sectores dominantes.
Un discurso que hasta este momento había sido contrahegemónico
es apropiado por sectores dominantes, lo cual a la vez implica una
resignificación del mismo y de los símbolos o marcadores de identidad
étnica. “Lo que significa ‘ser maya’ se amplía de acuerdo a quien
lo plantee; los mayanistas pierden el monopolio y el control de la
producción de sentido alrededor de ‘lo maya’, y ellos mismos cambian
su forma de comprenderlo y defenderlo” (Bastos y Cumes 2007: 19).
Sin embargo, los límites iniciales al proceso de multiculturalización

impulsado por el proceso de paz quedaron claramente evidenciados
en dos episodios. El primero fue la lucha feroz que se dio en el
Congreso sobre la ratificación del Convenio 169. Aunque al final el
convenio fue aprobado en marzo de 1996, la oposición que se mostró
en el Congreso señaló el grado de resistencia de la clase política frente
al reconocimiento de los derechos colectivos. El segundo episodio fue
el rechazo del paquete de 50 reformas a la Constitución en la consulta
popular de mayo de 1999. Entre estas propuestas de reforma, que
representaban un intento por constitucionalizar las promesas hechas
en los acuerdos de paz, estaba el reconocimiento de Guatemala como
país pluricultural y multiétnico, y el reconocimiento del derecho de
los pueblos indígenas a tener sus propias autoridades y formas de
derecho. Después de una campaña negra contra el reconocimiento de
78 e I
los pueblos indígenas dirigida por sectores de la empresa privada, sólo

votó el 17% de la población y el paquete fue rechazado.11
Sin embargo, a pesar de la no aprobación de enmiendas

constitucionales, con el proceso de paz se empezó un proceso de
reformas legislativas e institucionales para reconocer las diferencias
étnicas y la pluriculturalidad de la población. Aunque es cierto que
las agencias de cooperación internacional han influido fuertemente
en las reformas multiculturales en otros países de América Latina,
su peso en el proceso en Guatemala fue en muchos sentidos único,
tanto por los modelos de reforma del Estado y de políticas sociales que
fueron impulsados, como por el apoyo financiero que se otorgó para
implementar los acuerdos.
Las reformas legislativas de corte multicultural han sido

exhaustivamente documentadas y analizadas por Demetrio Cojtí
(2005) y otros investigadores. Aquí vale la pena señalar algunos
elementos clave. Primero, con respecto a la naturaleza de gobierno
local, en 2002 son aprobadas tres leyes de descentralización que abren
espacios para la construcción de formas de gobierno municipal con
identidad étnica. Primero, la Ley de los Consejos de Desarrollo Urbano
y Rural reconoce la identidad de los Pueblos maya, xinka y garífuna
y prevé su participación en todos los niveles de los nuevos consejos.
Segundo, la Ley del Código Municipal establece el reconocimiento de
las formas de organización, usos y costumbres de las comunidades
indígenas, como las Alcaldías Indígenas (mencionadas de forma
explícita en la legislación), y establece la obligación de consulta a las
comunidades o autoridades indígenas cuando sus derechos pueden
ser afectados por decisiones gubernamentales. Tercero, la Ley General
de Descentralización establece la política de descentralización del
Organismo Ejecutivo y el respeto a la realidad multiétnica, pluricultural
y multilingüe del país.
En el área judicial, se introdujo una serie de medidas para promover

el acceso a la justicia de la población indígena. Éstas incluyeron
el acceso bilingüe a la justicia ordinaria (mediante la provisión de
11 Aunque en muchas áreas mayoritariamente indígenas, sí ganó el ‘sí’. Para un análisis más detallado de la
consulta y sus resultados ver Warren (2003).
e O 79
intérpretes judiciales, por ejemplo).12 También se crearon una serie de

mecanismos alternativos para la resolución de conflictos (MARCs) con
matiz “indígena”. Un ejemplo de estos son los cinco juzgados de paz
comunitarios facultados por una reforma del Código Procesal Penal en
1997 y establecidos en 1998 en Santa María Chiquimula, Totonicapán;
San Andrés Semetabaj, Sololá; San Rafael Petzal, Huehuetenango;
San Luis, Petén; y San Miguel Ixtahuacán, San Marcos (ver a
continuación). Además, se promovieron ciertas políticas públicas
que reconocen la diferencia étnico-cultural, siendo la más importante
de ellas la educación bilingüe.13 Por último, está la creación de más
de una docena de dependencias estatales - las llamadas “ventanillas
indígenas”- dirigidas a temas indígenas, como la Defensoría Indígena
en la Procuraduría de Derechos Humanos, la Defensoría de la Mujer, La
Comisión Presidencial Contra el Racismo y la Discriminación Contra
los Pueblos Indígenas (CODISRA), y la Fiscalía Indígena del Ministerio
Público.14 Estas instituciones, muchas de las cuales emplean notables
intelectuales mayas, generalmente se encuentran al margen de la tarea
de gobierno, cuentan con pocos recursos y tienen poca efectividad. Ellas
están marginadas de las esferas de toma de decisiones, no influyen en
la médula de la política gubernamental, y sólo sobreviven gracias al
apoyo financiero de la comunidad internacional. Como dice Demetrio
Cojtí: “Son incrustaciones institucionales, aisladas y abandonadas a
su suerte, sin incidencia dentro y fuera del Ministerio o Secretaría en
la que se localizan o del Estado. Son dependencias que terminan por
depender de la cooperación externa, y que desarrollan programas que
no siempre coinciden con las prioridades de la institución anfitriona”
(Cojtí, 2005: 32). A menudo parecen funcionar más como elementos
de la sociedad civil que como parte del Estado: muchos de los
activistas indígenas que supuestamente están “dentro” del Estado se
12 Actualmente, el Organismo Judicial tiene un total de 62 intérpretes correspondientes a los idiomas mam,
k’iche’, q’eqchi’, poqomam, achí, garífuna, ixil, uspanteko, tz’utujil y kaqchikel. Se han venido generando
acciones para facilitar el acceso a la justicia de los indígenas a través del apoyo de intérpretes y privilegian-
do el uso más frecuente de los Peritajes Culturales. Se ha avanzado en la creación y funcionamiento de los
Juzgados Móviles [….] La Corte Suprema de Justicia reconoció de forma expresa por medio del expediente
No.218-2003 en un fallo de casación, que un imputado no podía ser juzgado dos veces por el mismo delito
[…] reafirmando con esa sentencia la validez del Sistema Jurídico Indígena. (Son y Rodríguez, 2007: 73-74;
Sieder 2007).
13 La Ley creando la Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural (DIGEBI) fue aprobada en 1995,
anterior a la firma de la paz.
14 Para una documentación exhaustiva sobre esto ver Cojtí (2005).
80 r P
autoperciben de alguna manera como “fuera” del mismo o a veces en

abierta oposición a el.
Por último, la multiculturalización implica una débil adopción por

algunos sectores del Estado de un discurso que reconoce la existencia
de las identidades étnicas en el país y que plantea la diferencia étnica
como un tema importante en la agenda política. Es un discurso acotado
y vago utilizado sólo por una parte de la clase gobernante. En realidad
la burocracia estatal en Guatemala no asume el multiculturalismo
como compromiso del Estado. Prefiere la automarginación y tiende
a dejar la política social a las agencias multilaterales o bilaterales de
cooperación, quienes proveen una buena parte de los fondos para
la misma. A pesar de ser un discurso movilizador para sectores
dominantes, el multiculturalismo en Guatemala no es, entonces, una
ideología asumida por las elites gobernantes.
3 Las reivindicaciones de los movimientos indígenas: el

movimiento maya de Guatemala
El segundo elemento clave en la construcción de ciudadanía
étnica, muy distinto en su naturaleza y orígenes del multiculturalismo
del Estado, son las reivindicaciones y proyecciones identitarias de los
movimientos indígenas. Al mismo tiempo que estos movimientos han
exigido una serie de derechos colectivos con bases materiales (como
recursos naturales y territorio), también construyen una serie de
símbolos e imaginarios del “ser indígena”. En este sentido, pueden
ser entendidos como movimientos de orgullo y revaloración étnica o
racial, como, por ejemplo, los movimientos de reivindicación y orgullo
negro de Black Pride y Black Power en los EEUU que surgen en los años
60 (Macleod 2008). Estos movimientos rechazan la discriminación y
reivindican sus identidades específicas, que por mucho tiempo han
sido negadas, reprimidas, menospreciadas y rechazadas por la sociedad
dominante. La mezcla entre sus demandas materiales concretas y
proyecciones identitarias propias depende de la historia de cada país o
región, y de la historia y dinámica de cada movimiento. En un solo país
puede haber una pluralidad de movimientos indígenas que enmarcan
la identidad de forma distinta.
r q 81
Como han señalado varios autores, las demandas indígenas en

Guatemala toman un matiz de reivindicación étnica y de carácter
“mayista” en los años 90, demandas que fueron reconocidas en el
proceso de paz, especialmente en el AIDPI (Warren 1998; Bastos y
Cumes 2007). El movimiento indígena organizado reivindicó una
amplia gama de derechos específicos en el seno del proceso de paz.
Sin embargo, tendía a enfatizar los derechos a la diferencia cultural,
al idioma, a la espiritualidad, y al derecho indígena, mientras que las
demandas por la tierra, la autonomía territorial o la representación
política no fueron el eje central de su plataforma. Esto es explicable
si consideramos el contexto en que surge el movimiento: un conflicto
armado que todavía no terminaba, donde las demandas materiales
y específicamente de tierra de las clases populares y grupos
revolucionarios habían llevado a una represión sangrienta y genocida
contra la población indígena (CEH 1999). Tampoco hubo un cambio
radical de fuerzas con la transición a la democracia y ni siquiera con el
proceso de paz. Los enclaves autoritarios en el Estado seguían siendo
fuertes y las fuerzas armadas ejercían un poder abierto y fáctico en la
toma de decisiones.
En Guatemala, “maya” es un termino de reivindicación utilizado

por el movimiento indígena basado en la valoración, recuperación,
reconstrucción y resemantización de una cultura supuestamente
compartida por todos los pueblos mayas de Guatemala. Como señala
Aura Cumes, “El mayanismo puede entenderse como una corriente
ideológica, política y filosófica que busca resignificar positivamente
el ser indígena a partir de darle una connotación política a la diferencia
étnica centrada principalmente en la cultura. Su apuesta es construir
una identidad étnica colectiva como Pueblo Maya, para luchar contra
las formas coloniales de poder.” (Bastos y Cumes, 2007: 87). A veces
se utiliza la apelación “esencialización estratégica” para referirse a
este fenómeno. Es decir, la idea de que el movimiento maya presenta
una versión idealizada de la cultura maya como una forma estratégica
de lucha política y social. Sin embargo, muchos actores indígenas
encuentran hasta ofensiva la idea de que la reconstrucción y valoración
de la cultura y la espiritualidad es algo meramente estratégico.
Aunque es muy sugerente, la idea de “esencialización estratégica” no
82 r w
necesariamente capta el significado de revaloración identitaria para

los mismos actores o la manera en que lo experimentan.15
Hay que enfatizar que el movimiento maya es enormemente

diverso, pues abarca intelectuales y centros de investigación que se
auto-identifican como mayas; movimientos sociales organizados a
nivel nacional con reivindicaciones económicas (como la Coordinación
Nacional Indígena y Campesina, CONIC) o de derechos humanos (como
la Coordinadora Nacional de Viudas de Guatemala, CONAVIGUA);
coordinadoras multi-sectoriales regionales y nacionales; ONGs
mayas trabajando en un sinnúmero de áreas, como fortalecimiento de
gobierno local, derecho maya, educación maya, espiritualidad maya,
medicina autóctona, etc.; comités cívicos que compiten en elecciones
municipales; y una enorme variedad de organizaciones o asociaciones
locales de desarrollo a nivel comunitario o municipal. El número
de estas distintas expresiones del movimiento maya se incrementó
enormemente después de la firma de los acuerdos de paz.16
De hecho, aunque a nivel nacional el poder de negociación del

pueblo indígena organizado decayó después de la firma de la paz,
es notable que a nivel local y municipal, las múltiples y diversas
expresiones del pueblo indígena organizado se han incrementado.
No todas las expresiones de organización de la población indígena se
auto-identifican como parte del movimiento maya (Bastos y Cumes
2007). Por lo tanto, el “movimiento maya” es en realidad un campo
muy fluido, fragmentado y disputado. En términos comparativos,
como movimiento carece de una organicidad o estructura definida a
nivel nacional, como en otros casos en América Latina (por ejemplo,
la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador, o las
confederaciones regionales en Bolivia)17 y no tiene una vinculación
clara con un “partido étnico” a nivel nacional (Van Cott 2005). Tampoco
existe una participación articulada u organizada del movimiento maya
15 Para una discusión muy sugerente sobre el esencialismo ver Macleod 2008, particularmente el Capítulo
11.
16 Demetrio Cojtí ha enumerado más de 300 organizaciones: ver “Organizaciones Indígenas pro Reivindica-
ciones Étnico-Culturales” informe de consultoría para la sección Guatemala: Diversidad Étnico-Cultural y
Ciudadanía del Informe de Desarrollo Humano 2005 (Guatemala), citado por Morna Macleod, documento
inédito.
17 Ver Yashar (2004) para un análisis comparativo del surgimiento de los movimientos indígenas en Ecua-
dor, Bolivia y Perú.
r e 83
en el gobierno o en los limitados espacios o “ventanillas” que se han

abierto con las reformas multiculturales. Sin embargo, a pesar de su
relativa fragmentación y hasta debilidad como movimiento social, este
movimiento tiene una producción material, teórica y discursiva muy
rica que ha tenido profundos efectos políticos y sociales.
Hay por lo menos cinco elementos que me parece importante

destacar para entender el énfasis del movimiento maya en la
revaloración étnica y la construcción de una identidad pan-maya.
Primero, el enorme peso de la segregación étnica y la discriminación,
y el traslape de un racismo crudo con una dominación de clase en la
historia del país. Segundo, el distanciamiento del movimiento maya
del discurso de la izquierda revolucionaria en los años 90, lo cual abre
espacios para nuevas construcciones ideológicas y utópicas (ver Bastos
y Camus 2003; Macleod 2008).18 Tercero, las secuelas del conflicto
armado que muestran los terribles costos que la guerra tuvo para las
comunidades indígenas rurales y los enormes esfuerzos para reconstruir
comunidades éticas y morales después de tanta violencia.19 Cuarto,
la extrema desconfianza en la política partidista (una característica
generalizada en Guatemala), lo cual refuerza la tendencia de elaborar
formas radicalmente contrapuestas, por lo menos a un nivel discursivo,
de “hacer política” o de construir gobierno. En los últimos años esto
ha llevado a un énfasis en las dimensiones espirituales de la identidad
y la cultura, lo que Santiago Bastos señala como “la sacralización de
la política y una politización de lo sagrado” (Bastos y Cumes 2007:
69). Y quinto, el papel de la cooperación internacional en fortalecer
las reivindicaciones identitarias mediante ONGs y programas que
enfatizan la construcción de ciudadanía y gobierno étnico.
Es difícil predecir cuál es el impacto de este movimiento de

auto-revaloración étnica en la población indígena y no indígena.
Aunque no todos los indígenas se autoidentifican como “mayas”, y
algunos explícitamente rechazan esta apelación, también es cierto
que los impactos difusos de este movimiento de autovaloración
18 Es interesante notar que aún las organizaciones más “clasistas” como la CONIC adoptaron un discurso
con cada vez más etnicista en los años 90 (ver Brett 2006).
19 Para un análisis muy sugerente sobre la reelaboración de la personería y comunidad ética y moral después
del conflicto armado en Chupol, Quiché, ver McAllister (2002).
84 r r
son considerables. Al mismo tiempo es cierto que “lo maya” es

una categoría fluida y a veces altamente disputada entre distintos
actores. En el entrecruce al interior de los espacios creados por la
multiculturalización del Estado y las proyecciones identitarias del
movimiento maya, los indígenas en Guatemala están construyendo
ciudadanía étnica y debatiendo el “deber ser” de la autoridad o
gobierno a nivel de comunidad y municipio.
4 La construcción de gobierno étnico: el derecho maya

Un enfoque más etnográfico nos permite analizar y entender lo
complejo de los procesos localizados de construcción y articulación
política implícitos en la construcción de gobierno indígena y ciudadanía
étnica. Efectivamente, distintos actores indígenas en Guatemala están
tratando de desarrollar “buen gobierno”, “desarrollo” y “justicia” en un
campo impregnado, por un lado, de reformas legales e institucionales
y políticas del Estado que ponen énfasis en la identidad étnica, y,
por el otro, de discursos sobre el “ser maya” o el “deber ser maya”
proyectados por el movimiento maya nacional (Bastos y Cumes 2007;
Rasch 2008; Macleod 2008). Otro factor que también influye en las
dinámicas locales son las expectativas y lineamientos de agencias
de cooperación internacional. A través de su respaldo a procesos de
fortalecimiento de la autoridad indígena local, éstas también refuerzan
cierto tipo de reivindicaciones indígenas (y no otras) y por lo tanto,
cierta forma de “ser maya”.20 Entonces, en sus diferentes formas, las
reformas multiculturales, la cooperación internacional y el discurso
del movimiento maya “fijan” una proyección o un ideal del lo que
es “ser indígena”, o en el caso del movimiento maya, del “deber ser
maya”. Son estas distintas representaciones de identidad que muchas
veces “compiten entre sí” (García 2005: 2).
El disputado campo del derecho indígena o derecho maya es un

ejemplo muy ilustrativo de las construcciones dinámicas y contestadas
que se dan sobre la ciudadanía étnica y autoridad indígena en el seno
de las reformas multiculturales del Estado. Un ejemplo de esto son
20 Un ejemplo clave sería el apoyo de las agencias de cooperación para la equidad de género dentro de las
organizaciones y comunidades Mayas.
r t 85
las controversias que se han dado alrededor los juzgados de paz

comunitarios. Los juzgados de paz comunitarios son una especie de
híbrido legal creado por la multiculturalización del Estado, donde la
línea entre lo que es derecho indígena y lo que es derecho estatal es
bastante difusa. Cada juzgado es presidido por tres jueces comunitarios,
quienes son seleccionados por los miembros de la comunidad local
en asamblea. Los jueces no tienen que tener conocimiento de leyes
o educación formal, pero sí tienen que estar familiarizados con las
costumbres del lugar y hablantes del idioma local. Después de su
elección en asamblea comunitaria, son ratificados en sus puestos por
la Corte Suprema de Justicia, ente que además provee capacitación
para ellos (incluyendo talleres que tratan sobre la naturaleza del
derecho indígena). Para resolver los conflictos que se dan en el seno
de la comunidad, los jueces comunitarios están facultados según la ley
para aplicar el “derecho consuetudinario” y “costumbres y tradiciones
del lugar” siempre y cuando éstas no violen la constitución nacional
ni los tratados internacionales de derechos humanos. También están
facultados para aplicar medidas conciliatorias dentro de los principios
generales del derecho nacional (Ramírez 2005), aunque no están
autorizados para emitir condenas en casos graves, como asesinatos,
secuestros y narcotráfico, los cuales deben ser remitidos a los tribunales
de primera instancia.
Con la creación de los juzgados de paz comunitarios en 1998, el

Estado guatemalteco intervino explícitamente en la estructuración
del campo en donde se ejerce el derecho indígena. Por esta razón
los juzgados de paz comunitarios recibieron fuertes críticas
de organizaciones mayas, quienes no aceptaron que los jueces
comunitarios pudieron aplicar el derecho indígena ni que éste
pudiera estar delimitado y subordinado al derecho estatal. Es decir
que aunque los jueces comunitarios fueron electos en asamblea por la
comunidad, no necesariamente tenían conocimiento de los principios
del derecho maya lo cual, según las organizaciones Mayas como la
Defensoría Indígena Wajxaqib’ No’j, está basado en los principios de
la cosmovisión (Defensoría Indígena Wajxaqib’ No’j 2006). Según
esta lógica, si los jueces comunitarios no entienden los principios de
la cosmovisión, aunque sean ellos mismos mayas, no pueden aplicar
el derecho maya. Esto no es simplemente una técnica o una serie de
86 r y
principios y prácticas que pueden ser extrapolados y aplicados en

escenarios o instituciones creados o impuestos por el Estado, como
suele implicar la reforma que estableció los juzgados comunitarios.
Más bien, las organizaciones mayas que promueven el fortalecimiento
y aplicación del derecho maya, como Wajxaquib’ No’j, argumentan
que el derecho maya es un aspecto fundamental de la identidad
maya y que debe ser aplicado por las autoridades comunitarias
tradicionales, quienes generalmente no son parte de la estructura del
Estado.21 Por otra parte, los jueces comunitarios también han recibido
críticas de los pobladores por no conocer el derecho estatal, por su
falta de “preparación” y hasta se ha alegado que dictan veredictos por
venganzas o favoritismos.22 Aunque es normal que haya desacuerdos
con cualquier tipo de decisión judicial, este tipo de críticas evidencia
cierta inconformidad con esta nueva forma de “justicia multicultural”
establecida por la reforma.
En el caso del juzgado de paz de Santa María Chiquimula,

Totonicapán, analizado en detalle por Elisabet Rasch (2008: 271-290),
el conflicto entre algunas autoridades indígenas locales y los nuevos
jueces comunitarios llevó a la abolición del cargo de alguaciles, lo cual
formaba parte del sistema local de cargos tradicionales. Los jueces
comunitarios cuestionaron el accionar de los alguaciles, alegando que
habían cometido una detención ilegal, lo cual –según los alguaciles-
era “costumbre”. Éste fue el detonador de un conflicto que llevó a la
abolición de tal cargo por la misma comunidad. Aunque Rasch enfatiza
que hubo cuestionamientos del sistema de cargos y “la costumbre” por
varios sectores de la población local antes del conflicto, su rico análisis
revela la manera en que las normas y deber ser indígena o maya en este
municipio k’iche’ fue el sitio de un debate muy álgido ocasionado, en
parte, por las reformas multiculturales.23 En este caso, una expresión
21 En general las organizaciones mayas de este tipo promueven el conocimiento y sistematización del dere-
cho Maya y apoyan el fortalecimiento de la autoridad local. A veces estas autoridades son formalmente
parte de la estructura administrativa del Estado (como los “alcaldes indígenas comunitarios” –antes alcal-
des auxiliares) y a veces no lo son (como las comadronas).
22 Ver “Justicia Paralela”, Prensa Libre, 26 de mayo de 2008.
23 Otros factores incluían la extensión de instancias como la policía nacional al municipio –lo cual vino a sus-
tituir algunas de las funciones tradicionales ejercidos por los cargos; la conversión religiosa; y la perdida
del monopolio de autoridad de los cargos debido a la creciente ocupación de espacios locales de gobierno
municipal por personas indígenas, lo cual implicó que los cargos no eran la única expresión de autoridad
indígena local que en tiempos anteriores habían sido (Rasch 2008: 271-290).
r u 87
tradicional de autoridad indígena (los cargos, basados en principios

religiosos y sociales) entraron en conflicto con otra expresión de
autoridad indígena: los jueces comunitarios de paz, avalados por las
reformas multiculturales del código procesal penal y electos por la
comunidad. Sus distintos entendimientos o apreciaciones ilustran las
distintas proyecciones identitarias que se dan en estos espacios locales
y las disputas sobre qué constituye una forma apropiada de gobierno
o derecho indígena.
Como es evidente, las construcciones de ciudadanía o autoridad

étnica (en este caso el derecho maya) llevan implícito un ideal del “ser
indígena” o “ser maya”. Sin embargo, estas construcciones legales
y discursivas no reflejan la complejidad de la población indígena
de Guatemala, lo que está marcado por diferencias de clase, género,
y religión, entre otras cosas. Como insisten Santiago Bastos y Aura
Cumes (2007), existen en Guatemala muchas formas de entender
la diferencia étnica y de entenderse en ella. Las identidades son
inherentemente dinámicas y fluidas, en un constante proceso de
producción y reproducción en campos de poder complejos. Por lo
tanto, no es de sorprenderse que en la coyuntura actual haya mucha
discusión y disputa sobre qué es “ser maya” y sobre cuáles deben ser
sus expresiones políticas, sociales y espirituales.
5 Entre la multiculturalización y la movilización étnica:

retos al futuro
La multiculturalización del Estado guatemalteco, como en otros
casos, puede ser entendida como un intento por reconstruir hegemonía.
Sin embargo, las distintas reformas han abierto nuevos espacios para
la construcción de ciudadanía étnica y autoridad indígena. Esto es un
proceso altamente disputado en el contexto guatemalteco, donde el
movimiento indígena ha puesto mucho énfasis en la reconstrucción
y fortalecimiento de la identidad maya, y donde las reformas
multiculturales han cooptado parte del discurso y los símbolos
identitarios del movimiento maya. En este sentido la experiencia de
Guatemala contrasta con el caso de México, donde el énfasis de las
organizaciones indígenas está menos en el fortalecimiento identitario
88 r i
como tal, y más en el fortalecimiento de la autonomía frente al Estado,

o en aprovechar los espacios abiertos por las reformas multiculturales
(Sierra 2006).24
En términos históricos comparativos, Guatemala no es un Estado

con gran capacidad de construir hegemonía o consenso social (si se le
compara, por ejemplo, con el Estado mexicano en el siglo XX). Hasta
hace poco, las clases dominantes conseguían la dominación mediante
una mezcla de dos elementos: primero, el “gobierno indirecto” (indirect
rule); una práctica que data de la colonia, sustentándose en esferas
semi-autónomas de gobierno indígena a nivel local (McCreery 1994).
El segundo factor clave era la violencia, la cual llegó a su cúspide en los
años 80 en respuesta al desafío armado frente a la exclusión política y
la desigualdad socioeconómica (CEH 1999). Los intentos por construir
hegemonía en la posguerra han sido bastante débiles. En efecto, como
hemos señalado, los cambios multiculturales no fueron impulsados
por elementos dentro del mismo Estado o la clase dominante, sino por
el movimiento indígena y la guerrilla en el proceso de paz, y por las
agencias de cooperación internacional que apoyaron la implementación
de la misma. La tesis que ha sustentado Charlie Hale del neoliberalismo
multicultural (Hale 2002, 2004) se aplica en Guatemala al igual que en
muchas partes del continente: hay un reconocimiento de la cultura pero
no hay un cambio sustancial de las políticas económicas para reconocer
los derechos colectivos internacionalmente reconocidos de los pueblos.
Sin duda, habría que reflexionar más sobre los legados del Estado
autoritario en Guatemala: su poca capacidad de construir hegemonía,
lo marginal del multiculturalismo en la proyección gubernamental,
la fragmentación de poderes, la corrupción, la incoherencia de las
políticas públicas, la existencia de poderes paralelos o fácticos, y la
permanencia de la violencia como mecanismo de regulación social.
Este legado es una de las razones por las que los intentos del
movimiento maya por construir ciudadanía étnica y autoridad
indígena se auto-constituyen como algo totalmente fuera del Estado.
24 Sierra analiza los casos contrastantes de la policía comunitaria de Guerrero y la experiencia del juzgado
indígena de Cuetzalan, Puebla. En Guerrero se ha logrado la consolidación de una estructura de autoridad
multiétnica regional que mantiene su autonomía frente al Estado; en Cuetzalan las organizaciones indíge-
nas han logrado ampliar los delimitados espacios de justicia multicultural creado por el Estado, trabajando
con estas instancias para fortalecer el papel de las autoridades locales en ellos (Sierra 2006).
r o 89
También tiene que ver con el énfasis de sectores del movimiento en la

identidad y la espiritualidad, lo cual se concibe como algo propio y
completamente ajeno al Estado y sus lógicas. Las alcaldías indígenas
son un buen ejemplo de tal fenómeno. Estas operan en espacios
compenetrados por la descentralización administrativa del Estado, los
partidos políticos, ONGs, agencias internacionales, las iglesias, y otros
actores. Sin embargo, en estos contextos se negocian formas distintas
de desarrollo y de autoridad basadas en identidades, tanto “maya”
como más locales y contextualizadas (Ekern 2006). Esta contraposición
entre gobierno indígena y la política nacional dominante tiene que
ver con la poca fe en una idea utópica del Estado. La idea del Estado
como un ente coherente que puede resolver problemas tampoco
está muy generalizada entre la población. Más bien, históricamente
la preocupación de muchas comunidades indígenas ha sido la de
mantener “al Estado” a distancia, de una manera que permita fomentar
el desarrollo local pero no la dominación de la comunidad por agentes
extra-comunitarios.25
Esta situación abre pautas para construcciones locales de

gobierno indígena y de ciudadanía étnica en contraposición a una idea
del Estado o de la política dominante. Es importante analizar estas
construcciones discursivas e ideológicas en sus distintos y localizados
contextos , aunque en la práctica la separación Estado/sociedad sea
mucho menos claro. Por lo tanto, hay que analizar cuidadosamente
las relaciones de poder implícitas y explícitas que están en juego en los
distintos intentos de construcción de ciudadanía étnica y de autoridad
indígena.
6 Conclusiones
Es evidente que la naturaleza y el alcance de las reformas político-
legales multiculturales de los años 90 quedaron muy cortas frente a lo
que exigieron los movimientos indígenas. No llevaron a democracias
más profundas o justas, ni tampoco a cambios radicales en los Estados o
en las sociedades en su conjunto. En algunos casos las políticas públicas
dirigidas hacia la población indígena, o a algunos sectores de ella, han
25 Ver Ekern (2006) para una discusión muy sugerente para el caso de Totonicapán.
90 r p
mejorado en algunos aspectos su calidad de vida. Pero en general, los

procesos de reforma se aproximan a lo que Catherine Walsh llama
“multiculturalismo aditivo”: la inclusión de reconocimientos formales
a grupos indígenas y afro-latinos en las constituciones, o la creación
de políticas públicas dirigidas a la población indígena, sin que esto
signifique una transformación de las instituciones del Estado, de las
políticas públicas, o de la sociedad en su conjunto (Walsh 2002).
Lo que he tratado de enfatizar en este artículo es que aunque la

multiculturalización del Estado haya sido débil y mucho menor de
lo que proponían los mismos acuerdos de paz, hoy estamos en otra
fase: la de la construcción de ciudadanía étnica y de nuevas formas de
autoridad indígena. Esta es mucho más multifacética que la lucha por
reformas constitucionales o legales. Operando dentro de un campo
de poder complejo y cada vez más transnacionalizado, depende en
gran medida de la agencia de los actores indígenas en su búsqueda de
nuevas formas de identidad, de gobierno y autoridad, de desarrollo, y
de vida ética y moral.
También he querido sugerir aquí que aunque obviamente no todos

los indígenas se auto-identifican como “mayas” (y probablemente
nunca lo harán), la existencia de un movimiento de auto-valoración y
de orgullo étnico, junto a los cambios multiculturales en las políticas
estatales, está generando una serie de transformaciones en la auto-
percepción y auto-valoración en la población en general. Estos cambios
pueden llevar a una nueva fase de rearticulaciones y posiblemente a
nuevos movimientos contra-hegemónicos. A lo mejor hay que verlo
también como una etapa en la lucha histórica para la interculturalidad:
un dialogo entre diferentes formas de entender al mundo que
restituye a la población históricamente excluida y marginada y
que “transforma las relaciones, estructuras e instituciones para la
sociedad en su conjunto” (Walsh 2002: **). La interculturalidad es un
proyecto utópico de transformación democrática a largo plazo, lo cual
actualmente parece estar muy lejos de realizarse. Sin embargo, no hay
que subestimar los cambios que se han logrado hasta hoy, ni los efectos
creativos de los confrontados procesos de construcción de ciudadanía
étnica y gobierno indígena que se ha subrayado aquí.
r Q 91
Bibliografía
Anaya, James (2005) Los pueblos indígenas en el derecho internacional; Madrid:
Editorial Trotta, Universidad Internacional de Andalucía.
Anaya Muñoz, Alejandro (2004) “Explaining the Politics of Ethnic Diversity
and Indigenous Peoples’ Rights in Oaxaca, México” Bulletin of Latin
American Research, Vol. 21(4),
Anaya Muñoz, Alejandro (2005) “The Emergence and Development of the
Politics of Recognition of Cultural Diversity and Indigenous Peoples’
Rights in Mexico: Chiapas and Oaxaca in Comparative Perspective”,
Journal of Latin American Studies, Vol. 37.
Assies, Willem, André Hoekema y Gemma van der Haar (1999) Pueblos
indígenas y reforma del Estado en América Latina, Zamora, México: El
Colegio de Michoacán.
Bastos, Santiago y Aura Cumes (2007) Mayanización y vida cotidiana: La
ideología multicultural en la sociedad guatemalteca, Vol.1, Guatemala:
FLACSO-CIRMA-Cholsamaj.
Bengoa, José (2000) “Los derechos de los pueblos indígenas” en José Bengoa,
La emergencia indígena en América Latina. Chile: Fondo de Cultura Eco-
nómica, Chile.
Brett, Roddy (2006) Movimiento social, etnicidad y democratización en Guatema-
la, 1985-1996 Guatemala: F&G Editores.
CEH: Comisión para el Esclarecimiento Histórico (1999) Guatemala: Memoria
del Silencio Guatemala: Naciones Unidas (IV volúmenes).
Cerda, Alejandro (2005) Multiculturalidad y políticas públicas: autonomía indígena
zapatista en Chiapas. México: Tesis de Doctorado en Antropología Social,
CIESAS.
Cojtí, Waqi Q’anil Demetrio (2005), Ri K’ak’a’ Saqamaq’ pa Iximulew. La
Difícil Transición al Estado Multinacional (el caso del Estado monoétnico de
Guatemala) Guatemala: Cholsamaj.
Davis, Shelton (2002) “Indigenous Peoples, Poverty and Participatory
Development: The Experience of the World Bank”, en Rachel Sieder
(ed), Multiculturalism in Latin America: Indigenous Rights, Diversity and
Democracy, New York: Palgrave.
Defensoría Maya Wajxaqib’ No’j (2006) Una visión global del sistema jurídico
maya. Guatemala: Wajxaquib’ No’j.
92 r W
De la Peña, Guillermo (1999), “Territorio y ciudadanía étnica en la nación

globalizada”. Desacatos, Vol.1 (1).
Ekern, Stener (2006) Making Government: Community and Mayan Leadership in
Guatemala, PhD Thesis in Anthropology, University of Oslo.
Faundez, Julio (2005) “Community Justice Institutions and Judicialization:
Lessons from Rural Peru”, en Rachel Sieder, Line Schjolden y Alan
Angell (eds), The Judicialization of Politics in Latin America, New York:
Palgrave.
García, Maria Elena (2005) Making Indigenous Citizens: Identity, Development
and Multicultural Activism in Peru, Stanford: University Press.
Hale, Charles R. (2002) “Does Multiculturalism menace? Governance,
Cultural Rights and the Politics of Identity in Guatemala,” Journal of
Latin American Studies 34(3).
(2004) “Rethinking Indigenous Politics in the Age of the ‘Indio Permitido”,
NACLA Report on the Americas, Vol. 38(2).
Hernández, Rosalva Aida, Sarela Paz y María Teresa Sierra, coords. (2005)
El estado y los indígenas en tiempos del PAN: neoindigenismo, legalidad,
identidad. México: CIESAS/Miguel Angel Porrúa.
Hoffman, Odile & María Teresa Rodríguez, eds. (2007) Los retos de la diferencia:
Los actores de la multiculturalidad entre México y Colombia, México:
CEMCA-CIESAS.
Hooker, Juliet, (2005) “Indigenous Inclusion, Black Exclusion: Race, Ethnicity
and Multicultural Citizenship in Latin America”, Journal of Latin
American Studies.
Htun, Mala, (2004) “From Racial Democracy to Affirmative Action: Changing
State Policy on Race in Brazil”, Latin American Research Review, Vol.39
(1).
Kempf, Isabell (2007)“‘Resistiendo al viento’: Avances y retrocesos en el
desarrollo reciente de los derechos de los pueblos indígenas en las
Naciones Unidas”, en Salvador Martí I Puig, Pueblos indígenas y política
en América Latina, Barcelona: Bellaterra-Cidob.
Kymlicka, Will (1996) Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos
de las minorías. Barcelona: Paidos.
Leyva Solano, Xochitl (2007) “¿Antropología de la ciuadanía?...étnica.
en construcción desde América Latina”, Liminar. Estudios Sociales
r E 93
y Humanísticos, enero-junio, Vol.V (1). San Cristobal de las Casas:

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, México.
Macleod, Morna (2008) Luchas Político-Culturales y Auto-Representación
Maya en Guatemala, Tesis de doctorado, CELA, Universidad Nacional
Autónoma de México.
McAllister, Carlota (2002) Good People: Revolution, Community and Conciencia
in a Maya-K’iche’ Village in Guatemala, PhD thesis, Johns Hopkins Uni-
versity, Baltimore, Maryland, USA.
McCreery, David (1994) Rural Guatemala. 1760-1940, Stanford, Stanford Uni-
versity Press.
Mora, Mariana (2008) La descolonización de la política la autonomía zapatista
frente a las lógicas de la gobernabilidad neoliberal y una guerra de baja inten-
sidad”, Tesis de Doctorado en Antropología. Austin, Texas.
Poole, Deborah (2004) “Between Threat and Guarantee: Justice and Com-
munity in the Margins of the Peruvian State” en Veena Das y Debo-
rah Poole (eds) Anthropology in the Margins of the State, Baltimore, Johns
Hopkins University Press.
Radcliffe, Sarah, Nina Laurie y Robert Andolina (2002) “The Excluded Indig-
enous: The Implications of Multi-Ethnic Policies for Water Reform in Bo-
livia” en Rachel Sieder (ed) Multiculturalism in Latin America: Indigenous
Rights, Diversity and Democracy: New York: Palgrave.
(2006) “ Indigenous groups, culturally appropriate development and the so-
cio-spatial fix of Andean development”, en Sarah Radcliffe (ed) Culture
and Development in a Globalising World: Geographies, Actors, and Paradigms.
New York:��
Routledge.
Ramirez, Silvina (2005) “Derechos de los pueblos indígenas y reforma procesal
penal: Casos de Chile y Guatemala”. Informe final para CEJA.
Rasch, Elisabet (2008) Representing Mayas: Indigenous and the Local Politics of
Identity in Guatemala, PhD Thesis, Department of Anthropology, Utrecht
University.
Recondo, David (2007) La política del gatopardo. Multiculturalismo y democracia
en Oaxaca. México: CEMCA-CIESAS.
Rodríguez Piñero, Luis (2007) “La internacionalización de los derechos
indígenas en América Latina: ¿El fin de un ciclo?” en Salvador Martí I
Puig, Pueblos indígenas y política en América Latina, Barcelona: Bellaterra-
Cidob.
94 r R
Son Chonay, Ixtz’ulu Elsa y Rodríguez Guaján, Raxche’ (2007) “¿Cumplimiento

o incumplimiento de los temas sustantivos? Acuerdo sobre Identidad
y Derechos de los Pueblos Indígenas”, en Waqi’ Q’anil Demetrio Cojtí
Cuxil, Ri K’ak’a Runuk’ik Ri Saqamaq. Nuevas perspectivas por la construcción
del Estado Multinacional. Propuesta para superar le incumpimineto del AIDPI.
Guatemala: Convergencia Maya Waqib’ Kej y Fundación Cholsamaj.
Santos, Boaventura de Sousa (1998), La globalización del derecho: los nuevos
caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA/Universidad
Nacional de Colombia.
Sieder, Rachel (2007) “The Judiciary and Indigenous Rights in Guatemala“
International Journal of Constitutional Law, Vol. 5(2).
Sieder, Rachel y Jessica Witchell (2001), “Impulsando las demandas indígenas
a través de la ley: Reflexiones sobre el proceso de paz en Guatemala”
en Pedro Pitarch ed., Representaciones y usos del concepto de Derechos
Humanos en el Área Maya. Madrid: Universidad Complutense.
Sierra, Maria Teresa (coord.) (2004), Haciendo justicia: Interlegalidad, derecho y
género en regiones indígenas, México: CIESAS/ Miguel Angel Porrúa.
Sierra, Maria Teresa (2006), “Justicia Indígena y Estado: Retos desde la
Diversidad”. Ponencia presentada al V Congreso de la Red de Antropología
Jurídica, Oaxtepec, México.
Stavenhagen, Rodolfo (2002), “Derecho internacional y derechos indígenas”,
en Esteban Krotz, ed., Antropología Jurídica: pe��
rspectivas socioculturales en
el estudio del derecho, México, Anthropos/UAM.
Van Cott, Donna Lee (2000) “Latin America: Constitutional Reform and
Ethnic Rights” Parliamentary Affairs, Vol.53.
Van Cott, Donna Lee (2000) The Friendly Liquidation of the Past: The Politics
of Diversity in Latin America, Pittsburgh, University of Pittsburgh
Press.
Van Cott, Donna Lee (2005) From Movements to Parties in Latin America: The
Evolution of Ethnic Politics, New York and Cambridge, Cambridge
University Press.
Wade, Peter (1997) Race and Ethnicity in Latin America, London: Pluto
Press.
Walsh, Catherine (2002) “Interculturalidad, reformas constitucionales y
pluralismo jurídico”, Publicación mensual del Instituto Científico de
Culturas Indígenas. Año 4, No. 36, Quito, Ecuador.
r T 95
Warren, Kay (1998) Indigenous Movements and their Critics: Pan-Maya Activism
in Guatemala, Princeton, Princeton: University Press.
(2003) “Voting against Indigenous Rights in Guatemala: Lessons from
the 1999 Referendum”, en Kay Warren & Jean Jackson, Indigenous
Movements, Self-Representation, and the State in Latin America, Texas
University Press, Austin.
Yashar, Deborah J. (2004) Contesting Citizenship in Latin America: The Rise of
Indigenous Movements and the Postliberal Challenge, Cambridge University
Press, Cambridge y New York: Cambridge.
96 r Y
Multiculturalismo, mayanización y
política pública
Jorge Ramón González Ponciano
1 Presentación
El multiculturalismo y la mayanización como teorías aplicadas
a la política pública son parte de la historia de la civilización, la
modernidad, la modernización y la relación entre el Estado y los
indígenas en Guatemala. El retorno del Estado a las preocupaciones de
las organizaciones, la sociedad y la academia, el ascenso político de las
capas medias indígenas y la desintegración familiar como resultado
de la migración a los Estados Unidos caracterizan el panorama social
y político de un país que continúa desarticulado y atomizado por la
guerra anterior, la delincuencia y la migración forzada. No se quiere
hablar de lo sucedido durante esa guerra y aún no comienza la gran
terapia nacional indispensable para curar los traumas producto de la
violencia política y el miedo actual de la población a las organizaciones
criminales.
En este artículo desarrollo una rápida aproximación a los

liberalismos, los conservadurismos y los distintos posicionamientos e
ideologías globales que localmente han permeado a toda la sociedad
guatemalteca e influído en el diseño y la ejecución de políticas públicas
como algunos de los multiculturalismos y las mayanizaciones. Critico
el embolsonamiento analítico proclive a borrar el papel de Estados
Unidos en los fracasos del nation building en Guatemala y defiendo
la necesidad de exigir una reparación por el desmantelamiento del
proyecto modernizador de Juan José Arévalo y Jacobo Arbenz en 1954.
r U 97
Este desmantelamiento, escandalosamente publicitado por los Estados

Unidos como la primera derrota anticomunista en el hemisferio, es el
evento con que según Jean Franco, inició la guerra fría en el mundo
contemporáneo (Carrillo 2005). Dada la calidad de las evidencias
incriminatorias producidas por las propias autoridades estadounidenses
demostrando su involucramiento en el retroceso institucional del país,
uno podría preguntar si es que acaso después de tanta destrucción
causada por la contrarrevolución y la guerra, Guatemala no merece
algo más que el perdón ofrecido por William Clinton durante su
gira por Centro América en marzo de 1999. Refiriéndose al Informe
de la Comisión de Esclarecimiento Histórico, Guatemala, Memoria del
Silencio, donde se documentan 36 años de una guerra que dejó 200, 000
muertos, Clinton dijo: “Es importante dejar claro que el apoyo para fuerzas
militares o unidades de inteligencia que participaron en la extensa y violenta
represión del tipo que se describe en ese reporte, fue equivocado y los Estados
Unidos no deben repetir ese error. Nosotros debiéramos y así lo vamos a hacer,
continuar apoyando el proceso de paz y reconciliación en Guatemala”. La
administración Clinton desclasificó documentos que forman parte del
National Security Archive dirigido por Kate Doyle, en donde se detalla
el involucramiento de Estados Unidos en el terrorismo de Estado en
Guatemala. Por ejemplo, un documento de 1966 revela la instalación
de un área de seguridad dentro del Palacio Nacional denominada
El Archivo, en la cual agentes guatemaltecos y norteamericanos,
integraban listas de comunistas y terroristas guatemaltecos que luego
serían secretamente ejecutados por unidades anti-terroristas conocidas
luego como escuadrones de la muerte. En otros documentos, la Agencia
Central de Inteligencia de los Estados Unidos confirma que el ejército
atacaba poblados civiles por creer que sus habitantes indígenas
ayudaban a la guerrilla. (Kettler y Lennard 1999; Gerstenzang y Darling
1999; y Hernández 2004). Clinton prometió que haría lo posible por
eliminar provisiones discriminatorias en las leyes de inmigración que
han favorecido a refugiados de Cuba y Nicaragua por encima de los
que escaparon de las guerras impulsadas por regímenes derechistas
en Guatemala y El Salvador, apoyados por Estados Unidos.
La guerra o mas bien, como dice Edelberto Torres Rivas, el ataque

de un Estado terrorista contra una población desarmada, concluyó con
98 r I
unos acuerdos de paz en los cuales, los firmantes olvidaron discutir

y acordar compromisos sobre tres cuestiones fundamentales para la
reconstrucción de Guatemala: 1) Políticas públicas dirigidas a cuidar
la salud mental de la población mas afectada durante la guerra y la
post-guerra; 2) Investigación histórica de lo sucedido durante la
guerra con base en un esfuerzo académico inter-universitario nacional
e internacional, y 3) Establecimiento de espacios institucionales donde
se discuta y desarrolle teoría y política pública, dirigida a estudiar y
eliminar el racismo y analizar procesos como la reconversión de la
economía de plantación en venta de naturaleza y cultura.
2 El consumidor y el ciudadano fallidos

Aníbal Quijano (2000) dice que la exclusión de los no-europeos del
derecho al salario, o el salario como un derecho moderno de la blancura
colonial europea, fueron decisivos para la creación de una jerarquía
internacional, socio-racial y cultural que perdura hasta el presente y
es la base del surgimiento de Europa a partir del descubrimiento de
América. Desde ese gran marco vale la pena recordar la argumentación
poco revisitada de Severo Martínez Peláez en La Patria del Criollo en
cuanto a que desde muy temprano en la colonia en Guatemala, los
indígenas demandaron pago de salario por trabajo y rechazaron la
encomienda, el tributo y el repartimiento. El salario justo y la expansión
del mercado sin embargo han tenido un desarrollo tardío y limitado
que no implica falta de antecedentes teóricos y políticos, propuestos
como parte de la modernidad civilizatoria local.
Hacia fines del siglo dieciocho el liberalismo colonial guatemalteco,

influido por las reformas borbónicas y a través de la Sociedad Económica
de Amigos del País argumentó a favor de ampliar el consumo y el
mercado, y fomentar el desarrollo de la industria, la ganadería y el
comercio, a partir de la premisa de crearle deseos y necesidades a los
indios y los ladinos, como medio de civilizarlos. La Sociedad convocó
un concurso para premiar la mejor propuesta para lograr que los
indígenas y ladinos calzaran y vistieran a la española, del cual resultó
ganador Matías de Córdova, quien argumentó que es por voluntad
divina que en la sociedad los hombres necesitan unos de otros. Por
r O 99
ejemplo, el zapatero remedia la “descalcez” a los que le suministran

y preparan el trigo, a los que siembran el lino, trabajan los lienzos o
le cosen el vestido. Sin embargo, al igual que los españoles pobres,
los indígenas y los mulatos no necesitan más que a su mujer y ello
provoca el desempleo de los artesanos (de Córdova 1798).
El fraile dominico criticó el hecho que en todas las poblaciones

hubieran muchos mas descalzos que calzados e indígenas que solo
hablaran sus idiomas nativos, viviendo con frugalidad e invirtiendo
muy poco en procurarse los medios mínimos para subsistir. Ello los
induce a vegetar y ese ocio propicia la maldad y la corrupción de las
costumbres, la embriaguez, los adulterios, estupros, prostituciones,
robos y homicidios. Apoyándose en otras fuentes, dice de Córdova
que todos los pueblos que andan desnudos, son ladrones, homicidas,
incendiarios y antropófagos. En contraste, el adoptar la forma de vestir
de “los hombres de superior jerarquía” es decir a la española, el dormir
en cama y tener muebles estimula la “decencia”, el individualismo y
la autoestima. Sin embargo, indios y mulatos se visten a la española,
dice el autor, solamente el día de su casamiento y son las mujeres y los
hombres mulatos quienes con mas facilidad y hasta con oportunismo
adoptan esa forma de vestir. Pide a los españoles aceptar ese cambio
en las costumbres y a los curas que promuevan el uso de zapatos y
cama entre los los alcaldes, regidores, administradores de cofradías,
acólitos y escribanos (Ibid.).
De Córdova presentó una de las primeras visiones unificadas de

la sociedad criolla a partir de la creación de deseos y necesidades, y de la
integración jerarquizada de indígenas y ladinos a los usos y costumbres
de la cultura occidental. Sus propuestas representan a las corrientes
"progresistas" contrapuestas a las posiciones reaccionarias en torno a
la situación del indígena que atravesaron a la burocracia, la iglesia,
el ejército español y la sociedad criolla en general durante el período
colonial. El advenimiento del orden republicano tras la independencia
no trajo la anhelada expansión del mercado y la modernización
observable en otras latitudes en donde la movilización agraria y
un proceso mas intenso de mestizaje, afianzaron los principios de
cultura cívica propias de la democracia liberal en el nuevo contexto
100 t P
postcolonial del continente. El conservadurismo eclesiástico, la rígida

estructura agraria y la naturaleza esclavista del mercado de trabajo,
influyeron en el tipo de institucionalidad sobre la que posteriormente
se instaló el nuevo Estado guatemalteco. La concepción civilizatoria se
apoyó sin embargo en un doble discurso que por un lado reivindicó, el
crearle deseos y necesidades a los indígenas y a los ladinos y por el otro,
defendió el papel regenerador del trabajo forzado, pivote estructural
de la guerra nacional contra la haraganería.
Antonio de Larrazábal, José Cecilio del Valle, Pedro Molina,

Matías de Gálvez, Ignacio Solís, José María Reina Barrios y Antonio
Batres Jaúregui también defendieron la creación de deseos y necesidades
como fórmula civilizatoria. Antonio Batres Jaúregui, casi un siglo mas
tarde que de Córdova, en 1892, ganó otro concurso convocado con
el mismo propósito y tanto en su memoria como en las conclusiones
del Primer Congreso Pedagógico Centroamericano realizado al mismo
tiempo que el concurso, se apoyó de manera explícita la creación deseos
y necesidades a los indígenas como forma de civilizarlos, pues dijo una
de las ponentes, “el hombre carente de deseos y necesidades, no puede
ser el mayor adorador del trabajo” (González Ponciano 1991).
El liberalismo de Estado en Guatemala asumió en la letra la

contratación del trabajo libre asalariado pero en la práctica impuso
reglamentos de jornaleros, mandamientos y zapadores, leyes contra
la vagancia y otros mecanismos de movilización de fuerza laboral
que inhibieron el poder de compra de los trabajadores de la ciudad y
el campo y consiguientemente del crecimiento del consumo. Como
lo han demostrado diversos autores, este largo proceso culminó en
el siglo veinte con el trabajo forzado de indígenas sobrevivientes de
matanzas, reubicados en aldeas modelo y polos de desarrollo, y de
patrulleros de autodefensa civil que sin mayor retribución trabajaron
en labores de vigilancia y construcción y reparación de obras públicas
(Taracena 2004, Taracena, Gordillo y Sagastume 2004, Merriman 1932,
Griffith 1965, Smith1990, Palmer 1993, McCreery 1976, 1983 y 1986,
Gudmunson and Lindo 1995, Alda 2000, Mahoney 2001, Woodward
1965 y 1984).
t q 101
Como otras élites en el continente americano, la guatemalteca

ha debido elegir entre promover el desarrollo de ciudadanos y
consumidores o privilegiar el suministro de brazos para sus empresas
y plantaciones; entre la creación de deseos y necesidades dirigida a la
expansión del consumo o el trabajo forzado, mal pagado o pagado en
especie. Al final prefirió los brazos forzados o mal pagados para las
empresas y las plantaciones, claudicando en la orientación progresista
de su propia premisa civilizatoria. Sin embargo, el discurso sobre el
indígena y el mestizo pobre como consumidor potencial o ciudadano
fallido reaparecerá una y otra vez en el discurso hegemónico de la
modernidad guatemalteca.
Los ilustrados propusieron crear deseos y necesidades a los indios,

pero el liberalismo agroexportador prefirió institucionalizar relaciones
no plenamente salariales entre capital y trabajo. La contratación del
trabajo libre es un fenómeno relativamente reciente en Guatemala y la
apuesta por la modernización del consumo, todavía en la actualidad
colisiona con narrativas sobre la austeridad y frugalidad de indígenas
y ladinos populares. Según el paternalismo racista a mayor salario
devengado, mayor propensión de aquellos al despilfarro, el alcoholismo
y las relaciones extramaritales.
Esos criterios orientaron las dinámicas de interacción económica

durante la primera mitad del siglo veinte cuando la teoría orientada a
la política pública transcurrió del unionismo liberal posicionado desde
el siglo anterior en contra de los indígenas, al paternalismo indigenista
del general Jorge Ubico, que promulgó leyes para prohibir en algunos
lugares, la pesca y los aprovechamientos forestales por considerar que
inhibían la adquisición de deseos y necesidades. Contradictoriamente,
Ubico institucionalizó la coacción laboral y un régimen de bajas
remuneraciones al cual siguieron el indigenismo integracionista, en
la versión krausista que el régimen de Juan José Arévalo presentó
como “socialismo espiritual”; el agrarismo modernizador de Jacobo
Arbenz, mas liberal que marxista pero sobre todo por su relevancia
contemporánea, el anticomunismo, reforzado luego de manera
importante por el neoliberalismo militante. Esta modernización
regresiva favorable a la economía de plantación y al poder autoritario
102 t w
del jefe único, fue particularmente destructiva durante los cincuenta

y cuatro años posteriores al derrocamiento del nacionalismo
revolucionario de Arbenz.
El ciudadano y el consumidor tuvieron una oportunidad

importante tras el derrocamiento de Ubico pero cuando apenas
estaban sentándose las bases del nuevo régimen de libertades públicas
y satisfacción de necesidades, la paranoia anticomunista de los Estados
Unidos en alianza con los conservadurismos locales interrumpieron
y luego revirtieron la modernización capitalista avanzada por los
gobiernos nacionalistas revolucionarios. Acostumbraba decir nuestro
querido y recordado René Poitevin Dardón que Guatemala en 1944
había llegado tarde a su cita con la revolución burguesa y cuando ésta
apenas alcanzaba a configurarse, vino la denominada liberación a dar al
traste con los logros tan trabajosamente obtenidos. Las victorias contra
la presunta agresión comunista que de Guatemala supuestamente se
extendería al resto del continente, no se tradujeron en la democracia
liberal prometida tras la traición de una parte del ejército que facilitó
la caída de Arbenz.
3 El Estado fallido y la herencia del embolsonamiento

analítico
Recientemente ha empezado a hablarse de Guatemala como un
Estado fallido, pero rara vez la reflexión va mas allá de criticar el daño
estructural a todos los sectores de la sociedad durante el conflicto
armado. Las preguntas y las respuestas sobre el pasado y el futuro del
país parecen diluirse en la inercia de una economía orientada hacia el
exterior y una población acostumbrada a la inacción y la ineptitud del
gobierno. Muy tangencialmente se aborda la crítica de la economía
política en la larga duración de la sociedad guatemalteca, la profunda y
permanente crisis provocada por la falta de una clase política moderna
y proba, los fracasos del nation building y los diversos mestizajes mal
avenidos a la hora de invocar el sentimiento nacional. Intencionalmente
utilizo la expresión nation building que podría ser traducible como
construcción del Estado nación, para destacar el impacto geopolítico
de la presencia estadounidense en la modernización regresiva de las
t e 103
estructuras estatales en Guatemala, en contraste con la igualmente

fallida construcción nacionalista impulsada por los liberalismos
locales.
Es poco frecuente que se intente comparar el proceso guatemalteco

con otros procesos a nivel continental e internacional. El grueso del
esfuerzo analítico, se concentra como en muchos otros casos, en
identificar el papel de la minoría letrada y/o la burguesía local en
los continuamente fallidos o incompletos procesos de construcción
nacional y post-colonial. Siendo Guatemala, un país de importancia
sobresaliente para el desarrollo de la antropología moderna en los
Estados Unidos y la historia de los estudios de área (area studies) en
Mesoamérica, existe una marcada tendencia a embolsonar el estudio de
la historia moderna guatemalteca en una dicotomía cerrada y a-histórica
que enfrenta a los mayas con los no-indígenas y desconecta al país del
resto del mundo. Esta dicotomización politiza la etnicidad a favor de
la invisibilización del capitalismo global y regional; exacerbando la
ladinofobia de los auténticos amigos de los verdaderos indígenas y
negando la influencia sobre indígenas y no indígenas, de los valores
predicados por el liberalismo, el anticomunismo, el neoliberalismo, el
imperialismo cultural, la blancura y la defensa del Occidente cristiano
y civilizado.
Esos ingredientes del liderazgo moral nacional e internacional cir-

culan en todas las clases sociales y grupos culturales pero la dicotomiza-
ción de ��
la historia, la sociedad y la cultura tiende a ocultarlos. Una
estrategia similar al embolsonamiento del fracasado nation building y
su separación analítica del resto de historias mundiales y nacionales,
es la explicación de lo maya por lo maya mismo vinculada con la
representación un poco mas reciente de Guatemala como lugar de
confrontación entre comunidades raciales de mayas y no indígenas.
Ambos encapsulamientos conceptuales borran los fracasos de las
ciencias aplicadas a la integración social, el desarrollo de la comunidad
y el nation building que de un intervencionismo disfrazado pasó a
programa contrainsurgente, militarizando y quebrando el desarrollo
institucional del país.
104 t r
Parecerá ocioso reiterar el fracaso del nation building en

Guatemala pero lo cierto es que en la historia comparada de los
colonialismos y los neocolonialismos, es poco lo que se ha dicho
sobre las consecuencias contemporáneas del desmantelamiento del
nacionalismo revolucionario en diversos países durante la posguerra
europea y la guerra fría. La participación de poderes extra-nacionales
o neo-imperiales en procesos de construcción del Estado nación en el
Tercer Mundo sigue siendo la regla y no la excepción. Nótese por
ejemplo cómo hace algunos años Condoleezza Rice criticó el uso de
recursos políticos y militares de los Estados Unidos para funciones
humanitarias y de nation building en Haití o los Balcanes, y ahora da
por hecho el nation building en Irak, comparándolo con la intervención
de los aliados en Alemania durante la postguerra (Benjamín 2003).
Ahora en el Irak contemporáneo, ocupado y perturbado por razones
similares a las de Guatemala en 1954, cualquier corresponsal de prensa
es experto en nation building.
La geopolítica de la guerra fría, descabezó a los nacionalismos

revolucionarios sustituyéndolos por modelos anticomunistas y
contrainsurgentes, apoyados en un liderazgo moral, amalgama
ideológica del liberalismo conservador, el darwinismo social, la
blancura, el anticomunismo y el neoliberalismo que contribuyen a re-
racializar a las sociedades. Guatemala en esa dirección ha sido desde
el principio de la historia moderna de América Latina, un libro de
experiencias abiertas al mundo que jamás debieran repetirse.
Hace un par de años, allá en el exconvento de los jesuitas en

la Antigua Guatemala, donde ahora funciona la Agencia Española
de Cooperación, Carlos Guzmán Bockler recordó el perdón que
Clinton pero sería necesario, como ya se ha dicho, que Guatemala
reciba una reparación suficiente por los daños derivados de la fallida
conversión del país en vitrina internacional de la democracia liberal
anticomunista.
En otra parte de estos trabajos, propuse que si de gestos simbólicos

se trata, no estaría mal que las universidades de Columbia, Fordham
y Houston, retiraran los doctorados honoris causa que le otorgaron al
t t 105
coronel Carlos Castillo Armas y en su lugar establecieran un programa

de investigadores guatemaltecos visitantes a dichas universidades.
Castillo Armas viajó a los Estados Unidos en noviembre de 1955 para
recibir esas distinciones académicas. La Pan American Society le entregó
una medalla y ofreció una cena en su honor en el Hotel Waldorf Astoria
en donde a nombre de esa sociedad, dijo Frederick E. Hasler: “Nada
en la generación de los que vivimos en el hemisferio occidental ha
renovado y reforzado tanto nuestra fe en la democracia constitucional
como la acción heroica del presidente Castillo y de sus compatriotas,
al desaparecer de nuestro continente un gobierno diametralmente
opuesto a los principios cristianos”. Spruille Braden, presidente de
esa sociedad, dijo por su parte que “si no se hubiera extirpado el
control comunista de esa hermana república, la amenaza al resto del
hemisferio, incluyendo a los Estados Unidos, hubiera sido de lo mas
grave”. “El canal de Panamá y las grandes industrias, en particular
la petrolera, habían sido puestas en peligro debido a su cercanía con
Guatemala bajo control comunista”, dijo Braden.
Grayson Kirk, presidente de la Universidad de Columbia, se refirió

a Castillo Armas como un soldado que inspiró a sus compatriotas para
derrocar el régimen de un déspota, un hombre de Estado que es su líder
y restablecerá el gobierno democrático y constitucional. Indignado
por el otorgamiento de ese doctorado a Castillo Armas por Columbia,
el escritor venezolano Rómulo Gallegos, renunció al que esa misma
universidad le había dado siete años atrás. En Fordham, su presidente,
el reverendo Laurence J. McGinley, dijo que en Guatemala, “allí en
miniatura se peleó la lucha esencial de nuestro tiempo, ¿primero el
Estado o la persona? Las fuerzas de la dignidad humana prevalecieron
y el comunismo ateo fue eliminado. El general (sic) Castillo Armas
enfrentó el momento de la verdad sin miedo. El mundo libre se
regocijó de su triunfo pues el suyo es el único país que ha expelido
a un régimen comunista”. Respondiendo a ese discurso, el coronel
reveló que para buscar solución a múltiples problemas, “el gobierno
de Guatemala ha decidido organizar un congreso de eminentes
profesores y estudiosos universitarios particularmente de los Estados
Unidos, que han estado estudiando los problemas antropológicos,
106 t y
sociales, étnicos, psicológicos y económicos de mi país”. (s.a. The New

York Times 1955:38 y Asbury 1955:32)
La historia de la participación de esos profesores y estudiosos es

poco conocida o ha sido distorsionada por el embolsonamiento analítico
que defiende una idea universalista de la etnografía y la antropología
como ciencia aplicada al “cambio cultural” pero abstraída de la
modernización capitalista, el imperialismo cultural y la geopolítica,
como en el ejemplo del denominado Seminario de Integración Social
de Guatemala. Si es que hay lugar para el frío optimismo respecto a
la construcción de un nuevo tipo de relaciones universitarias entre
Guatemala y Estados Unidos, éste debiera incluir acceso preferencial a
jóvenes universitarios guatemaltecos, a las espléndidas bibliotecas de
los Estados Unidos y a los lugares que en ese país, reúnen una enorme
porción del saber indispensable para la transformación y producción
local de teoría aplicada a la política pública.
4 Conservadurismos
El orgullo del ser conservador es parte del liderazgo moral de
la blancura y su arrastre hegemónico en Guatemala se nutre de una
extraña mezcla que incluye la estricta observancia ritual indígena y
mestizo-popular y la justificación interclasista de la dictadura como
necesidad política. La mano dura indispensable para someter y
civilizar a un pueblo racialmente degenerado, poco afecto al trabajo y
adicto a la embriaguez, el crimen y la vagancia ha estado presente en
diversos períodos de la historia guatemalteca y con algunos matices
sigue presente aún entre los miembros de las nuevas generaciones.
Los conservadurismos perpetúan valores y costumbres que hacen

al grueso de la sociedad, vivir a la espera de cambios que ocurran
desde arriba, por voluntad del jefe único o por algún acto de gracia
divina que modifique la cotidianidad históricamente estructurada a
partir del patrón colonial del poder. Este patrón hace que por ejemplo,
las presuntas identidades ladinas al igual que las indígenas puedan
estudiarse como productos coloniales, resultado de la naturalización
de jerarquías y de relaciones serviles y tutelares. Estas relaciones y
t u 107
jerarquías hacen a los ladinos, autodenigrarse frente a los blancos

y atrincherarse en su desprecio a los indígenas, y al igual que éstos
hundirse en el quietismo, la apatía civil, el pesimismo, el fatalismo,
el conformismo y un amplio espectro de conductas refractarias al
cambio.
La práctica de pensar la nación como un espacio de relación entre

amos y sirvientes en donde cada interacción involucra relaciones de
clientela, subalternidad y asimetría, ha sido en Guatemala un valioso
auxiliar para la reproducción de la blancura. La actitud pro-blanca
de la acomodada y subordinada posición ladina, creó repertorios y
prácticas que reflejan arribismos, carrerismos y obsesiones mandonas
propias de países pre-modernos y feudales. Surgió así una identidad
autoritaria, eurocéntrica y chauvinista estratégicamente contrapuesta
al desarrollo institucional de una cultura nacional.
La capitulación pre-nacionalista e idiosincrática de los

conservadurismos guatemaltecos, reivindica un “así somos y no
nos importa”, que induce al aislamiento respecto al resto de los
vecinos centroamericanos y del mundo, interrumpido solamente
por la migración forzosa a los Estados Unidos. El “nosotros los
guatemaltecos” de la nosotrosidad hegemónica generada por la
blancura y las relaciones serviles y tutelares, muy frecuentemente
llama a la unidad nacional en la guerra contra los haraganes, la
criminalización de la pobreza, el exterminio de los desechables y de
los percibidos como anómalos, y mas recientemente en la reiteración
de que la diversidad cultural es nuestra fuerza. ¿Quiénes ��
nosotros?
En la práctica de estos conservadurismos lo mismo está presente,

la xenofobia anti-imperialista de derecha en contra de la las agencias
de cooperación internacional y de la Organización de Naciones
Unidas, que el anti-imperialismo de izquierda atrapado en los
constreñimientos del Estado nación, la liberación nacional, y el derecho
a la autodeterminación, pero también en el masculinismo patriarcal,
racista, clasista, machista y homofóbico, compartido por todas las
clases sociales y los pueblos indígenas y no indígenas.
108 t i
5 Liberalismo marxista y marxismo liberal

El conformismo, la mediocridad y el inmovilismo panfletario
heredados de la guerra fría impiden visualizar qué de liberal tuvieron
las posiciones del filomarxismo guerrillero mas ideológico que
académico y mas instintivo que programático; eso sí, al igual que en
el siglo XIX, muy positivista en el sentido postmoderno del término,
crédulo ferviente de la razón y la techne, en algunos casos bastante
dogmático, explícitamente asumido en la construcción del socialismo,
pero muy limitado en sus interpretaciones sobre la jerarquía socio-
racial y cultural en Guatemala y los mecanismos para desmantelarla.
El liberalismo marxista o marxismo liberal orientó las acciones

de la ex-insurgencia y de diversas combinaciones de socialdemocracia,
cristianismo de izquierda y anti-capitalismo heterodoxo no
necesariamente marxista-leninista. No existe todavía una crítica
de ese liberalismo marxista o marxismo liberal, sus aportaciones al
pensamiento crítico y sus limitaciones como teoría aplicada a la acción
organizativa o a la política pública en versión guatemalteca.
Como reza el decir común es poco práctico confundir el cuchillo

con el carnicero, porque ni los marxismos fueron responsables de la
polarización social, ni ésta polarización podía ser superada con el
solo auxilio del marxismo. Aquí está con nosotros el doctor Rodolfo
Stavenhagen, incansable precursor e introductor del marxismo en
el ambiente universitario de los Estados Unidos durante los años
setenta. Una década de gran fertilidad patente en la emergencia de la
intelectualidad indígena y la aparición de dos grandes clásicos de la
teoría social crítica guatemalteca: La patria del criollo de Severo Martínez
Peláez y Guatemala una interpretación histórico social de Carlos Guzmán
Bockler y Jean Loup Herbert. Estos clásicos con todo y lo visionario
de sus planteamientos, siguen siendo insuficientes para examinar
la raíz profunda del conservadurismo y el pensamiento retrógrado
renuente a reconocer derechos específicos, colectivos e individuales y
al desmantelamiento del patrón colonial del poder.
t o 109
6 Multiculturalismos y ciudadanía
En Guatemala, extrañamente la reforma educativa brincó al
multiculturalismo, sin detenerse a estudiar cuestiones como la
herencia ideológica del anticomunismo, las raíces estructurales
del conflicto armado o la socialización del racismo objeto de las
investigaciones pioneras de nuestra querida Amanda Pop Bol
(2000) y de la Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales. El
multiculturalismo contemporáneo en Guatemala olvida el racismo y
reedita parte del viejo espectro de los indigenismos panamericanos,
integracionistas y nacionalistas de izquierda. El multiculturalismo
en ese sentido es una forma de “disciplinar al subalterno”, como
dice Edgar Esquit y siguiendo esa sugerente formulación analítica,
podría pensarse en la ciudadanía étnica, diferenciada o multicultural,
que “etniza” (Guillén 2004) para mejor disciplinar, pacificar y
estabilizar. Una estrategia de pacificación y estabilización política,
que tardíamente intenta refundar la ciudadanía burguesa, o como
plantea Sariah Acevedo, ampliar la ciudadanía en el mas liberal de los
sentidos. Si es viejo vino en nuevos odres o la misma gata pero revolcada,
los matices en este caso no son solo relevantes sino decisivos. Al estilo
de los indigenismos latinoamericanos de la primera mitad del siglo
veinte, los multiculturalismos guatemaltecos contemporáneos reciclan
repertorios, prácticas y representaciones que proveen legitimidad a la
ciudadanía burguesa y la modernización liberal capitalista.
Entre el multiculturalismo neoliberal criticado por Hale (2004)

y la multinacionalización del Estado propuesta por Cojtí (González
y Lisbona 2008), la adhesión retórica a lo multicultural no implica
por si misma democracia, equidad y justicia y a veces pareciera mas
bien, apoyar creencias estereotipadas y estabilizadoras que ven en
la movilización de la sociedad civil un sinónimo de progresismo de
izquierda. Se olvida que en la sociedad civil también participan y de
manera sobresaliente en el caso guatemalteco, instancias que apuestan
de manera militante por la privatización neoliberal de todo, incluídos
la democracia y el desarrollo.
110 t p
Vale la pena además preguntarse que tanto de ese multiculturalismo

guatemalteco recrea las viejas jerarquías de la cultura finquera, su
blancura y su respeto a la diferencia sin desmantelar la desigualdad.
Se trata de no revolver el sebo con la manteca o dejar que la cultura
del dinero y su meritocracia, hagan la selección natural de los más
aptos ciudadanos y consumidores. O ¿es que acaso los finqueros de
habla y/o ascendencia alemana, norteamericana, inglesa, francesa o
italiana, no pueden ser multiculturales cuando además de sus varios
idiomas occidentales, hablan q’eqchi, k’iche’, mam o cualquier otro
idioma maya porque la relación cotidiana con sus trabajadores así se
los demanda?; o ¿serán multiculturales los comerciantes indígenas
dada la naturaleza de su actividad productiva?, ¿o los individuos y
las familias que desde abajo son parte del cosmopolitismo producido por
la gran diáspora mestizo-indígena extendiéndose hacia América del
norte?
7 Cupulares, capa media y línea de masas

Los hallazgos de este proyecto sobre mayanización que concluye
con abundante cosecha de resultados y preguntas, debieran ayudarnos
a problematizar las relaciones entre Estado y ciudadanía, o si se
prefiere sociedad política y sociedad civil. En cierta mayanización
precursora del nuevo nacionalismo cultural contra-hegemónico,
parecieran converger actores indígenas en por lo menos tres niveles:
1) Profesionistas y personalidades mayas que asumen lo cupular en su
repertorio de prácticas y representaciones y en su manera intra-elitista,
internacional e intercultural de hacer política; 2) sectores emergentes
de capas medias indígenas que toman ventaja de la movilidad social
para articular sus reivindicaciones económicas, sociales, políticas y
culturales y 3) dirigentes de organizaciones de masas en proceso de
reconstrucción y redefinición estratégica.
Estos tres sectores o posicionamientos, lo cupular, lo capa media y lo

línea de masas pudieron identificarse también al interior de la pasada
insurgencia guerrillera, particularmente en: 1) El proceder cupular de
la comandancia confiada en la eficacia militar de su verticalismo y ajena
a las posiciones políticas de su militancia, 2) las capas medias ansiosas
t Q 111
por acceder a la nombradía pública, los puestos burocráticos y el poder

del Estado, y 3) los dirigentes locales del sentimiento insurreccional,
decapitado luego por las campañas de tierra arrasada.
Estos tres sectores o actitudes siguen de alguna manera vigentes en

la escena política nacional y aunque éste no es el espacio para analizar
el contenido y la naturaleza de los liderazgos indígenas y sociales
actuales, tanto los cupulares, como los clase media o los línea de masas;
lo cierto es que el entusiasmo por el nuevo nacionalismo cultural
contra-hegemónico es insuficiente para frenar la burocratización del
pensamiento crítico, la pérdida de rumbo conceptual y programático,
la corrupción y el deterioro ético que se observa al interior de algunos
sectores de la minoría letrada indígena y ladina, presuntamente
comprometida con la reforma socialista de la sociedad.
8 Cancunización del mundo maya y construcción de nuevas

sensibilidades
Es claro que en Guatemala no sólo de multiculturalismo
puede vivir el Estado y falta conocer todavía cual es la ruta a la
“multinacionalización” que sugiere Demetrio Cojtí y cuáles las vías
para construirla ¿Hacia donde apuntaría tal multinacionalización?
¿hacia una sociedad “democrática de capitalismo abierto” si es que
acaso existe tal cosa que merezca el nombre de capitalismo “abierto”?
¿o estaría dirigida a la construcción de un socialismo del siglo XXI
al estilo ecuatoriano bajo el liderazgo de Rafael Correa? ¿o hacia un
socialismo-capitalismo mixto de Estado al estilo boliviano?
Desconozco si la multinacionalización del Estado que propone

Cojtí evolucionará hacia un Estado étnico del tipo que Araceli Burguete
(2000) tiene en mente allá en Chiapas, pero sería saludable tomar en
cuenta propuestas como las del historiador mexicano Mauricio Tenorio
(González y Lisbona 2008), que defiende la conveniencia de acortar las
distancias civilizacionales entre el norte y el centro de América. Y es que
difícilmente aumentar las distancias civilizacionales o re-racializar los
conflictos étnicos pueden por si mismo revertir la destrucción causada
por el capitalismo global y nacional; mucho menos resolver los desafíos
112 t W
estratégicos de la autosubsistencia energética y alimentaria en época

de recesión global.
Las comunidades indígenas con su acumulado de conocimientos

construirán la pluralidad que les convenga, necesariamente interclasista
por aquello de lo cupular, lo capa media y lo línea de masas de los
propios liderazgos indígenas que mencionamos antes, y desde esta
diversidad de posiciones, articular a los distintos pisos de la sociedad
históricamente influídos por el cosmopolitismo agroexportador, el
cosmopolitismo desde abajo y el transnacionalismo garifuna-indígeno-
mestizo desarrollado en el curso de las luchas por el respeto a los
derechos culturales y económico-sociales.
Dice José Woldenberg (2008) que a diferencia de Europa en

América Latina a la obtención de derechos políticos no ha seguido la
consiguiente satisfacción de los derechos económicos y sociales. El
derecho a votar, elegir o ser electo no cambia significativamente el
encuadre de la cotidianidad y la sobrevivencia de las grandes mayorías.
Además, el autoritarismo, ignorancia y falta de información del núcleo
de poder tradicional, su falta de proyecto político, su conformismo y
mediocridad hacen un poco mas lenta y dolorosa la transición.
En el caso guatemalteco, no tuvimos una clase dominante que

fuera también clase dirigente o una derecha que por lo menos leyera
el periódico. Los sectores mas atrasados tendrán que flexibilizar sus
posiciones y asumir su propia reconversión ideológica, no vaya a ser
que la rueda de la historia, deje particularmente a los latifundistas,
en una situación similar a Zimbabwe, donde los blancos tuvieron que
salir de las tierras.
La reconversión neoliberal en marcha de la economía de plantación

en venta de naturaleza y cultura privilegia el turismo de altos ingresos
y conceptualmente no tiene mas referente teórico que la cancunización
del área maya con infraestructura y consumo de alto impacto ambiental
y mínimo, sin beneficio alguno para las comunidades indígena, ladinas
y afro-caribeñas.
t E 113
La inseguridad y el miedo a la delincuencia, frena el arribo de

turistas extranjeros pero una vez conseguidas condiciones de paz y
estabilidad social, las organizaciones de todos los sectores, el Estado y
las agencias internacionales tendrían que propiciar un acuerdo a partir
del cual, por lo menos el 51% de los ingresos de la industria turística
vaya al tesoro público y a programas de desarrollo comunitario. Si
hasta la alta jerarquía de la iglesia católica suscribe la pertinencia de
consolidar la vocación forestal del suelo, y devolverle a todos la opción
del viejo Quauhtemallan como lugar de los bosques y las águilas, no
debiera ser tan difícil publicitar el país bosque para caminarlo, en
el sentido mas literal y neo-romántico de Holderlin yéndose a pie a
Alemania.
Como construcción de nuevas sensibilidades nacionales y

planetarias, el gran amor del mundo a la cultura maya dignifica al
aplastado ser nacional indígena y mestizo, y le ofrece al occidente hiper-
industrializado un espacio de re-encuentro nostálgico y pre-moderno
con el “buen salvaje”, libre de ostentación, opulencia, despilfarro y de
la obsolescencia dinámica en el consumo y los estilos de vida, que tanto
criticó Marcuse y tiene tan convertido el mundo en un gigantesco
basurero.
9 Reflexiones finales
“Si tienen hambre es porque son huevones,
si son pobres es porque quieren”
La ley del maíz, César Montes,

Siglo XXI, 5 de junio de 2008
El liberalismo guatemalteco se ha movido entre la intención

productiva de crearle deseos y necesidades a los indígenas para civilizarlos
y la preferencia empresarial por relaciones no plenamente salariales
entre capital y trabajo. En Guatemala se optó por una modernización
regresiva que inhibe el desarrollo de la ciudadanía y frena o limita la
expansión del consumo, no digamos la satisfacción de las necesidades
básicas; reforzando en su lugar el estereotipo de la plebe haragana,
alcohólica y frugal que con poco tiene suficiente para vivir.
114 t R
En los años recientes, a falta de unidad nacional lidereada

desde arriba o desde abajo, los industriales del cemento, el tabaco, el
calzado agrícola, los licores, la cerveza y el pollo frito, todos productos
de consumo popular, promueven en sus anuncios, el orgullo por el
paisaje y el culto a los mayas arqueológicos. Por aquello de la frugal
austeridad atribuida a la plebe y sus bajos niveles de consumo, esta
creación limitada de deseos y necesidades, termina fortaleciendo la idea
racista del indio o el ladino que con su tortilla, sus frijoles, su trago
y su chile, están satisfechos y no precisan de bienes ni de derechos
adicionales. Las narrativas sobre la frugalidad, la baja moralidad y la
austeridad de la plebe trabajadora están históricamente vinculadas al
discurso sobre la haraganería y la licitud moral del trabajo forzado, el
pago en especie, a destajo, el endeudamiento, los bajos salarios y la
falta de prestaciones laborales.
Aunque la expansión selectiva y jerarquizada del consumo y

el poder de compra, no alcanzó a la mayoría haragana indígena y
mestiza, ello no impidió sin embargo que al interior de la misma,
operaran los sueños y fantasías de ascenso social y blanqueamiento
por dinero o acceso a poder político y consumo de ciertas mercancías,
especialmente a partir de la aparición de los medios electrónicos y de
la diáspora indígena-mestiza al norte de América.
En cuanto a la ciudadanía, en Guatemala existen relaciones

serviles y tutelares, legitimadas por el liderazgo moral de la blancura,
que repudia el igualamiento y decide el lugar de cada quien en la
jerarquía global y nacional. Esta jerarquía, temporalmente subvertida
por treinta y seis años de insurgencia guerrillera, está siendo ahora
cuestionada por la crítica al agachismo implícito en la mayanización y
el nacionalismo cultural contra-hegemónico opuesto a la blancura del
Estado criollo y ladino-céntrico.
Los nuevos discursos multiculturales y mayanizantes emergen

en un escenario dominado por el conservadurismo liberal de
derecha e izquierda que normaliza las jerarquías, naturaliza las
patriarquías, criminaliza la pobreza y legitima la guerra contra los
haraganes. Esos nuevos discursos evidencian procesos de movilidad
t T 115
social y del surgimiento de nosotrosidades vinculadas a formas de

civilidad incipiente producto del surgimiento de organizaciones no
gubernamentales y programas vinculados a un deforme desarrollismo
de postguerra, financiado por la cooperación internacional y apoyado
en una muy débil institucionalización de las ciencias sociales.
Los multiculturalismos y las mayanizaciones de los letrados

nacionales y extranjeros, enfrentan tensiones irresueltas con la
ciudadanización burguesa, la re-segregación empujada por la re-
racialización étnica y las diversas opciones de interacción y organización
política entre los distintos sectores de la sociedad indígena y no
indígena. Entre otros muchos fenómenos y procesos develados por
este proyecto dirigido por Santiago Bastos y Aura Cumes, destaca
como señalé al principio, el regreso del Estado a las preocupaciones de
los investigadores sociales y de los sujetos políticos, pero también son
evidentes en las etnografías de este proyecto la relación entre movilidad,
resarcimiento, racismo y salud mental, y las interrogantes en torno a
las opciones de los distintos sectores y personas para empezar a contar
la historia de la guerra.
La atomización y polarización de la sociedad heredadas del

conflicto armado hacen mas grave el vacío de participación ciudadana,
dejando amplio margen a coaliciones de individuos que sin mucha
instrucción, formación ideológica o proyecto estratégico, se organizan
para acceder al dinero público y crear sus propias redes clientelares
con el nombre de partidos políticos.
Guatemala necesita promover la capacitación y la organización

de todos los sectores, elevar el nivel del debate político y romper
el monopolio de la prensa escrita, hablada y televisada hasta ahora
hegemonizada por un pensamiento conservador de limitada ilustración
que vive completamente de espaldas al futuro democrático.
En los acuerdos de paz no se contemplaron programas para a)

investigar la historia de la guerra, b) combatir el racismo, y c) establecer
políticas de salud mental. Solamente reconstruir la historia de la guerra
ameritaría crear diversos organismos, institutos y centros de estudio
similares a los que otros pueblos han creado para reconstruir su propia
116 t Y
y muchas veces torturada trayectoria. En esa dirección, basta el ejemplo

del pueblo judío con quien Guatemala tiene sus propias reciprocidades
y contradicciones, no siempre favorablemente resueltas, como lo
evidencia el apoyo del gobierno de Arévalo a la fundación del estado
de Israel en 1949 (Taracena 1998) y la participación de ese estado en
la contrainsurgencia que destruyó los programas de bienestar social
creados por el arevalismo.
En segundo término, el estudio comparado de la discriminación y

el racismo está urgido de un diálogo académico y social con otros países
para investigar y avanzar en la tipificación y penalización de delitos
racistas y empujar el cambio de mentalidad a través de programas
educativos acuerpados por la sociedad y el Estado.
Y en tercer lugar, el silencio simbólico, el enorme vacío de la salud

mental en los acuerdos de paz apuesta por el olvido como forma de
escapar del dolor y la abultada memoria de siglos de brutalidad y
sojuzgamiento, que crearon sujetos sin conciencia histórica de su valía
como individuos, grupos o comunidades.
En ninguno de los acuerdos de paz se prevee la fundación de

algo parecido a un Instituto Nacional de Salud Mental, un Centro
Internacional de Estudios sobre el Racismo o un Instituto de Estudios
Históricos sobre la Guerra en Guatemala.
Desde su mas temprana formación y hasta el presente se ha dado

un conflicto estratégico entre el Estado nación y los pueblos indígenas
en Guatemala. Es muy fuerte además el sentimiento anti-indígena de
los ladinos y el racismo pro-blanco de los que se sienten miembros de
la minoría planetaria. Por otro lado, se observa el sentimiento anti-
ladino, de intelectuales y organizaciones afines al fundamentalismo
maya y a la ladinofobia de sus aliados euronorteamericanos. Sin
embargo, por mucho que la re-racialización imagine escenarios de
purificación étnica, dados los traumatismos irresueltos de la guerra
anterior, es más probable que antes de guerra étnica tengamos una
rebelión de los sirvientes o choleros en contra de sus patrones blancos
o ladino criollos.
t U 117
El país tiende a pensar el orden social desde las jerarquías de

la cultura finquera y desde la perspectiva de quien tiene mas pistolas
o menos escrúpulos para utilizarlas en defensa de sus deseos o sus
propiedades. En lugar de despistolización se pide regulación de
la tenencia de armas y en lugar de reforma social y pleno empleo,
pena de muerte en contra de los socialmente inviables. No importa
el desgarramiento moral que eso implica para el que lo sufre y para
la sociedad que lo presencia. Tomará un poco de tiempo revertir ese
desgarramiento y la criminalización de la juventud mestiza indígena
pobre en Guatemala, así como la extendida creencia en que las
instituciones son botín para el provecho de los hombres públicos, pero
no más tiempo del que la llamada sociedad civil de derecha e izquierda
organizada, crean conveniente.
Guatemala debe sentar las bases de una nueva institucionalidad,

protegiendo especialmente la organización política de aquellos que por
sufrir tanta violencia y hambre se encuentran ahora incapacitados para
participar como ciudadanos de pleno derecho. Es necesario deslindar
el ámbito de las organizaciones no gubernamentales y su papel en la
generación de insumos para el desarrollo y debe restituirse el papel de
la Universidad como centro formador del pensamiento crítico apoyado
en un horizonte internacional para la discusión y generación de teoría
aplicada a la política pública.
Probablemente el cansancio de la guerra y el escepticismo civil

de la post-guerra, nos han impedido analizar con más cuidado las
afirmaciones del presidente Alvaro Colom, en torno a que el suyo
sería un gobierno con rostro maya, que recuperaría las banderas de
la revolución del 44. Como dice, el ex-alcalde de Quetzaltenango y
pre-candidato a la presidencia de la república, Rigoberto Quemé Chay,
valdría preguntar si el tal rostro no es mas bien máscara maya y si el
escaso número de indígenas en el gabinete merece alguna vinculación
retro con el arevalismo y el arbencismo.
Para los operadores y dirigentes sociales y políticos no se trata

solamente de dilucidar las ambigüedades y contradicciones que
caracterizan al indio permitido de Hale o al indio mojado en el Estado
118 t I
de Cojtí, sino de refundar el Estado y enfrentar los irresueltos

conflictos de la identidad, mas marcada por la desintegración familiar
y la sobrevivencia que por preocupaciones culturales racionalmente
orientadas.
Desde una óptica de postguerra todavía polarizada, puede

pensarse que está en juego no solo el derecho a hablar una lengua
marcador de status inferior sino el derecho a estar libre de exclusión y
tener derecho ciudadano a votar por la función social de la propiedad
y lo mas aproximado a un socialismo mixto de Estado. Y es que
soñamos con una Guatemala multiétnica donde el dinero público sirva
para invertir en el bienestar de la gente, se democraticen los medios de
comunicación y florezcan las universidades, las casas de la cultura, las
bibliotecas municipales y de barrio, las escuelas de arte y las orquestas
sinfónicas; donde como en época de Arévalo y Arbenz, las escuelas y
las bibliotecas trabajen con horarios nocturnos, las librerías y el apoyo
a la industria editorial no estén constreñidas por el afán de lucro
sino animadas por el deseo de que el libro llegue a todos y la radio
y la televisión cumplan una función educativa y no sean como hasta
ahora, una extensión de la nota roja originada en la morgue, las fosas
comunes, las cárceles o los cementerios públicos y clandestinos.
Para que la inercia necrófila y regresiva de la mentalidad retrógrada

quede por fin en el pasado y la efervescencia de la revitalización
maya no sea percibida como revanchismo étnico, favoritismo político,
conflicto racial o racismo al revés, sino que las historias de éxito agrícola,
profesional o comercial de algunos indígenas o ladinos populares no
sean la excepción sino la regla y en donde los profesionistas indígenas
o ladinos populares en movilidad social, asuman las críticas indígenas
a la mayanización y el protagonismo indígena en los partidos políticos
en ciernes vaya mas allá de su folklorización.
Bibliografía
Alda Mejías. Sonia (2000) La participación indígena en la construcción de la
república de Guatemala, s. XIX. Madrid: Universidad Autónoma de
Madrid.
t O 119
Asbury, Edith Evans (1955 ) “Guatemala chief gets two degrees”. The New
York Times, Nov. 6, p. 32.
Benjamin, Daniel (2003)“Condi`s Phony History, Sorry, Dr. Rice, Postwar
Germany was Nothing Like Iraq”. Slate Magazine. Aug., 29.
Burgete Cal y Mayor, Araceli (2000) Indigenous Autonomy in Mexico.
Copenhagen: International Work Group for Indigenous Affairs.
Carrillo Padilla, Ana Lorena (2005) “La herencia criolla en la cultura actual:
Lecturas coloniales en el ensayo moderno guatemalteco”. Fronteras de
la Historia, 10.
Cojtí, Demetrio (2008) “Los pueblos indígenas en la democracia y Estado
guatemaltecos, diagnóstico aproximado” Jorge Ramón González
Ponciano y Miguel Lisbona Guillén (Coords.) México y Guatemala: Entre
el liberalismo y la democracia multicultural, los azares de una transición.
San Cristobal de las Casas: Centro de Estudios Mayas y Programa
de Investigaciones Multidisciplinarias de Mesoamérica y el Sureste,
Universidad Nacional Autónoma de México.
De Córdova Matías (1798) Utilidad de que todos los Indios y Ladinos se vistan
y calcen a la española y medios de conseguirlo sin violencia, coacción, ni
mandato. Nueva Guatemala: Imprenta de D. Ignacio Beteta.
Gerstenzang, James y Juanita Darling. (1999) “Clinton Gives Apology for
U.S. Role in Guatemala; Central America: President says support for
rightists was wrong. He also vows to push for end to inmigration laws
favoring those fleeing leftist regimes”. Los Angeles Times, March 11.
González Ponciano, Jorge Ramón. (1991) “Acerca del café, los indios y el
iluminismo: La experiencia del Instituto Agrícola de Indígenas durante
el régimen del general José María Reina Barrios 1892-1898”. Memorias
del Primer Encuentro de Intelectuales Chiapas-Guatemala, Tuxtla Gutiérrez:
Gobierno del Estado, Chiapas, México.
Hernández, Iduvina. (2004) “Bodas de vergüenza”, Revista Domingo, Prensa
Libre. 1202, 20 de junio.
Kettler, Martin y Jeremy Lennard. (1999) The Guardian, Friday, March 12.
Griffith Dawson, Frank. (1965) “Labor Legislation and Social Integration in
Guatemala: 1871-1944” The American Journal of Comparative Law, v. 14,
n. 1, Winter.
Hale. Charles R. (2004) “Does Multiculturalism Menace? Governance,
Cultural Rights and the Politics of Identity in Guatemala”. Journal of
Latin American Studies, v. 34, No. 3.
120 y P
Lisbona Guillén, Miguel (2004) Sacrificio y castigo entre los zoques de Chiapas.
Cargos, intercambios y enredos étnicos en Tapilula. San Cristobal de las Casas:
Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y
el Sureste, Universidad Nacional Autónoma de México.
Lowell Gudmundson y Héctor Lindo-Fuentes. (1995) Central America, 1821-
1871. Liberalism before Liberal Reform. Tuscaloosa and London: The
University of Alabama Press.
Mahoney, James (2001) “Radical, Reformist and Aborted Liberalism: Origins
of National Regimes in Central America”. Journal of Latin American
Studies, v. 33, n. 2, May.
McCreery. David J. (1976) “Coffee and Class: The Structure of Development
in Liberal Guatemala”. The Hispanic American Historical Review, v. 56,
n. 3, Aug.
(1983) “Debt Servitude in Rural Guatemala, 1876-1936”. The Hispanic
American Historical Review, v. 63, No. 4, Nov.,
(1986) ‘‘An Odious Feudalism”: Mandamiento Labor and Commercial
Agriculture in Guatemala, 1858-1920”. Latin American Perspectives, v.
13, No. 1, Winter.
Merriman Stanger, Francis (1932) “National Origins in Central America”.
The Hispanic American Historical Review, v. 12, No. 1, Feb.
Palmer. Steven. (1993) “Central American Union or Guatemalan Republic?
The National Question in Liberal Guatemala, 1871-1885”. The Americas,
v. 49, n. 4, Apr.
Pop Bol, Amanda (2000) “Racismo y machismo: Deshilando la Opresión”
en Morna Mac Leod y M. Luisa Cabrera, Comp. Identidad: Rostros sin
Máscara, reflexiones sobre cosmovisión, género y etnicidad, Guatemala:
Oxfam.
Quijano, Aníbal (2000) “Coloniality of Power, Eurocentrism and Latin
America”. Nepantla: Views from South. v. 1, n. S.A. The New York Times.
(1955) Oct. 25, p. 38
Smith, Carol A. ed. (1990) Guatemalan Indians and the State, 1540-1988. Austin:
University of Texas Press.
Taracena Arriola, Arturo. (1998) Guatemala y la creación del estado de Israel.
Guatemala: ASIES.
y q 121
Taracena Arriola, Arturo. (2004) (con Richard N. Adams y Santiago Bastos)

Las relaciones étnicas en Guatemala, 1944-2000 y Etnicidad, estado y nación
en Guatemala, 1808-1985. Una síntesis. Guatemala: CIRMA.
Taracena Arriola, Arturo con la colaboración de Enrique Gordillo y Tania
Sagastume. (2003) Etnicidad, Estado y Nación en Guatemala, 1944-1985.
Vol. II. ��
Guatemala: CIRMA.
Tenorio Trillo, Mauricio (2008) “Del mestizaje a contrapelo: Guatemala
y México”, en Jorge Ramón González Ponciano y Miguel Lisbona
Guillén (Coords.) México y Guatemala: Entre el liberalismo y la democracia
multicultural, los azares de una transición. San Cristobal de las Casas: Centro
de Estudios Mayas y Programa de Investigaciones Multidisciplinarias
de Mesoamérica y el Sureste, Universidad Nacional Autónoma de
México.
Woldenberg K., José. (2008) “Democracia y construcción de ciudadanía” Jorge
Ramón González Ponciano y Miguel Lisbona Guillén (Coords.) México
y Guatemala: Entre el liberalismo y la democracia multicultural, los azares de
una transición. San Cristobal de las Casas: Centro de Estudios Mayas y
Programa de Investigaciones Multidisciplinarias de Mesoamérica y el
Sureste, Universidad Nacional Autónoma de México.
Woodward Jr., Ralph Lee. (1984) “The Rise and Decline of Liberalism in
Central America: Historical Perspectives on the Contemporary Crisis”.
Journal of Interamerican Studies and World Affairs, v. 26, No. 3, August.
(1965) “Economic and Social Origins of the Guatemalan Political Parties
(1773-1823)”. The Hispanic American Historical Review, v. 45, No. 4, Nov.
122 y w
Disciplinando al subalterno: vínculos de violencia y de gobierno en Guatemala
Disciplinando al subalterno
Vínculos de violencia y de gobierno en Guatemala
Edgar Esquit
1 Introducción
Este escrito busca analizar el carácter del multiculturalismo
oficial guatemalteco, usando la historia como el lente principal para
hacer la observación. En este sentido se pone énfasis sobre algunos
aspectos que tipifican las identidades políticas indígenas en el siglo
XX, en el contexto del Estado guatemalteco liberal autoritario, hasta la
normalización actual del multiculturalismo. En mi argumento central
planteo que, el Estado guatemalteco en la formación nacional, ha
creado vínculos de violencia y de gobierno con la población indígena y
demás subalternos.
Considero que los indígenas en tanto subalternos han sido objeto

de diferentes formas de disciplina u ordenamiento, durante la historia
del país. En este sentido, propongo que tanto los asesinatos de los años
ochentas como el multiculturalismo actual son formas diferentes pero,
históricamente vinculadas, de disciplinar o de construir dominación
sobre los indígenas. La diferencia entre ambas formas de relación está,
sin embargo, en la manera en que se organizan, es decir, una como
violencia y la otra como una forma de gobierno. Su relación histórica
se puede encontrar en el hecho de que ambas formas de disciplina se
desarrollan en una sociedad y política basada en la herencia colonial y
de esta manera los indígenas, tanto en el tiempo del genocidio como en
el del multiculturalismo, son sometidos y al mismo tiempo integrados
a la nación como sirvientes y como raza inferior.
y e 123
Del mismo modo, trataré de mostrar que estas dos formas de

disciplinar no son excluyentes y que tampoco se presentan como
etapas históricas inconmensurables sino, en realidad, ambas coexisten
pero son definidas e imaginadas de formas diferentes en la historia del
país. En este caso, por disciplina entiendo los modos de sometimiento,
represión o imposición que los grupos e instituciones dominantes
ejercen sobre los indígenas y demás colectividades subalternizadas. En
este sentido pues, todas las sociedades y la guatemalteca en particular
son de gobierno y de violencia pero cada una posee sus propios énfasis
y lógicas históricas.
La particularidad de la etapa histórica que estamos viviendo

sería el énfasis que se está poniendo sobre ciertas ideas de gobierno
como la democratización y el multiculturalismo oficial. Este último
podemos verlo como una forma de organizar y normalizar la diferencia
cultural de los habitantes de Guatemala, principalmente en relación a
la población maya (agregándose a los los garífunas y los xincas). Todo
ello se lleva a cabo mediante discursos sobre la diversidad cultural, la
interculturalidad y a través de otros procedimientos. En los últimos
años por ejemplo, el Estado guatemalteco ha ratificado algunas leyes
nacionales y acuerdos internacionales que aprueban y promueven
dicha diversidad cultural del país.
De la misma forma, los diferentes gobiernos han involucrado

a algunos personajes mayas y mayanistas en puestos de dirección
institucional y han adoptado un discurso que pretende retratar o
mostrar el interés de las elites por abrir espacios a las culturas y los
grupos excluidos. Tanto en la vida cotidiana como en la acción del
gobierno se habla de los indígenas como miembros de grupos culturales,
definidos éstos en relación a los idiomas, la religiosidad, la vestimenta,
las tradiciones. Así, en el discurso cotidiano se va modelando la idea
de que lo maya, lo garífuna y lo xinca se definen únicamente a partir
de estos indicadores. Los símbolos que han surgido en este proceso
tratan de hacer evidente esta diferencia cultural, modelada desde los
discursos dominantes.
124 y r
Esto mismo nos hace ver que el posicionamiento del Estado

frente a lo que se llama la diversidad cultural de Guatemala,
evidentemente, ha variado desde el indigenismo integracionista, hasta
lo que conocemos actualmente como multiculturalismo. Frente a ello
se afirma que el nuevo modelo multicultural ha surgido como una
respuesta a las demandas de las organizaciones mayas. Si esto es así,
entonces los mayanistas han tenido un papel importante al influir
sobre el Estado. Teniendo en cuenta este cuadro, podríamos interpretar
por una parte que, basándose en un modelo de reivindicación cultural
los mayanistas han dado algunos pasos en sus luchas políticas frente
al poder dominante de las elites y el Estado en Guatemala. Ellos son
reconocidos ahora como actores (que reivindican cultura y derechos
políticos) y de esta manera, sus demandas de participación e ideas
sobre la diferencia cultural, son vistas de manera positiva y están
siendo normalizadas. Pero de la misma forma, a través de estos hechos
y datos, podemos interpretar que las propuestas y los logros políticos
de los grupos subalternos, en las sociedades nacionales, no son
respaldados de manera simple o directa por el Estado sino que éste
necesita domesticarlas. Este proceso se lleva a cabo mediante diversos
movimientos o acciones que no necesariamente son proyectados u
ordenados como un plan desde los sectores dominantes. En realidad
se van conformando como un proceso de lucha y respuesta cotidiana
en diversos niveles o arenas políticas.
Para hacer este análisis hago alusión a dos grupos y regiones

guatemaltecas es decir, uso pequeños repertorios de la historia de
las luchas políticas de la población campesina indígena q’eqchi’ de
algunos pueblos de Alta Verapaz y la de las elites superadas kaqchikel
del altiplano central chimalteco, principalmente Comalapa. Desde
principios del siglo XX, tanto en Alta Verapaz como en Chimaltenango,
diversos sectores indígenas campesinos implementaron una fuerte
lucha ante las formas de dominación que cada uno enfrentaba en
su región. Los énfasis que cada grupo puso o vivió en su proceso -
unos más vinculados a la lucha por la tierra y el trabajo y los otros
sobre la modernización- surgieron de sus historias regionales. El
posicionamiento político general (para llevar adelante sus proyectos)
Las elites superadas serían los indígenas que establecieron una política local por la modernización (me-
diante educación, actividad laboral, el comercio) de los indígenas en el espacio del municipio.
y t 125
o la formación de una identidad política como indígenas de ambos

grupos, resultaron del proceso nacional basado en la herencia colonial.
Los dos se enfrentaban a los finqueros, ladinos, burocracia que
reproducían el patrón colonial nacional.
2 Dominación y respuesta: los indígenas en el Estado

liberal autoritario
Durante los años veinte, del siglo XX, personas como José Ángel
Icó (San Pedro Carchá, Alta Verapáz) y Valeriano Otzoy, (Comalapa,
Chimaltenango) eran reconocidas como güisaches, curanderos y
miembros de familias acomodadas en sus respectivas localidades.
Estos hombres tenían relaciones de amistad y alianzas políticas con
los finqueros de la región, los intelectuales capitalinos y con algunos
expresidentes del país. Ambos usaron las ideas liberales (ciudadanía,
libertad, voto, educación y otros) para enfrentar a sus enemigos locales
y nacionales.
Cualquiera diría que ellos simplemente fueron personas

subordinadas a los discursos e ideas que dominaban en la capital
en relación al cambio, la modernidad o el conservadurismo. Sin
embargo, sus pensamientos y actos sediciosos o insumisos, también
marcados por la represión y la cárcel, siempre nos muestran que ellos
asumieron posiciones políticas enlazadas a procesos locales nacionales
y mundiales. Esta vinculación dio oportunidad a los indígenas para
construir nuevos pensamientos y estrategias políticas que al mismo
tiempo los diferenció de sus aliados.
Por ejemplo ellos asumieron una posición política particular

ante el analfabetismo o la ignorancia impuesta sobre los indígenas
(principalmente en el caso de Otzoy) el racismo, el trabajo forzado y
la expropiación de las tierras, (principalmente en el caso de Icó). El
último se ganó el odio de los finqueros de su región y Otzoy el de los
ladinos de su pueblo debido a que, según sus opositores, ellos querían
una libertad sin limites para los indígenas o poner bajo la planta de sus
Todas las referencias sobre las luchas políticas de los indígenas Q’eqchi’ de Alta Verapaz y Kaqchikel de
Chimaltenango, fueron tomadas de: Greg Grandin (2007) y de Edgar Esquit (2008).
126 y y
pies a los ladinos. Tal como nos muestran estas últimas frases, en ambos
casos los miembros de sectores dominantes vieron que los indígenas
estaban hablando desde un lugar diferente o propio cuando desafiaron
las formas de dominación. Aunque compartían alianzas con otros
sectores, los indígenas pues conformaron sus propias perspectivas, es
decir, adoptaron una posición política como tales, indígenas.
El trabajo político de José Ángel Icó, en la primera parte del siglo

XX, quizá marca el inicio de una nueva forma de la lucha campesina en
Guatemala. Se trata de un momento en donde algunos grupos indígenas
traban alianzas con sindicatos y partidos, desarrollando con ello
nuevas formas de negociación con el Estado y los grupos dominantes.
En la segunda parte de éste siglo, vinculados a los procesos de cambio
generados por la Revolución de 1944, principalmente la Reforma
Agraria, algunos indígenas q’eqchi’ -de esta región- también entraron
en contacto con los partidos y posteriormente con las organizaciones
insurgentes como el Partido Guatemalteco del Trabajo, PGT. Desde
estas alianzas ellos cuestionaron o desafiaron la organización de la
economía finquera que prevalecía en Alta Verapaz.
La tarea política que asumió el kaqchikel Valeriano Otzoy

buscando la superación del indígena mediante la educación, el fomento
de otras prácticas laborales (no agrícolas) o la lucha por desplazar a
los ladinos de la municipalidad, también tuvo sus propios efectos.
Fue el momento en el que surgió una nueva manera de pensar la
organización política indígena o la participación de éste en la política
local y nacional. En Chimaltenango, personajes como Valeriano Otzoy
usaron su identidad indígena para recrear las ideas locales y liberales
que escucharon en los discursos de sus amigos capitalinos. Con el fin
de buscar formas de autodeterminación indígena por ejemplo, ellos
crearon nuevas ideas en relación a la organización de una autonomía
local indígena modernizada, que involucraba la política, la economía y
la cultura.
Greg Grandin (2007) explica que durante toda la primera parte el siglo XX se fortaleció en Guatemala un
Estado represivo en donde las instituciones fueron usadas para reforzar la disciplina laboral, pero también
para controlar las formas de la sedición ante el poder ladino regional y local
y u 127
Durante todo el siglo XX varios indígenas del departamento de

Chimaltenango, tales como Valeriano Otzoy, Francisco Telón, Martín
Esquit, Esteban López, Nehemías Cúmez (originarios de pueblos como
Comalapa, Patzicía, Patzún), buscaron cada uno en su tiempo, nuevos
posicionamientos políticos para los indígenas en sus localidades
y región. Un lugar diferente que, según aquellos, sería alcanzable
mediante alianzas con elites capitalinas y regionales, el Estado, los
partidos, las organizaciones guerrilleras, las religiosas y sociales.
Las diferencias entre la acción política de Valeriano Otzoy (1920-

1930) y las de Nehemías Cúmez (1976-1979) pueden ser notadas, no
solamente por la temporalidad que los diferenciaba sino también en
sus estrategias, los propios vínculos construidos o las ideologías que
manejaban. No obstante, ambos se posicionaron en un espacio local,
regional y nacional caracterizado por la violencia, la racialización
de la sociedad y la definición de lo indígena como inferior. Aún en
contextos históricos particulares ambos buscaron la superación del
indígena como una forma de construir autodeterminación y cimentar
una respuesta, por ejemplo, ante el racismo.
En Alta Verapaz, en la primera parte del siglo XX, los q’eqchi’

se vieron envueltos en una dinámica regional y capitalista en donde
perdieron sus tierras en manos de los finqueros. Ya sea de manera
legal o por que el proceso los forzó a vender sus bienes, ellos quedaron
como mozos en las nuevas propiedades que se formaron en esta
época. José Ángel Icó, Alfredo Cucul, Efraín Reyes Maaz o Adelina
Caal, cada uno en su época, en su propio contexto local, influenciados
por ideologías liberales, revolucionarias o marxistas y en el marco
de políticas estatales dictatoriales, marcados por la Revolución, la
contrarrevolución, la guerra fría o la guerra de contrainsurgencia,
llevaron adelante proyectos políticos para enfrentar a los finqueros.
Lo hicieron por ejemplo, invadiendo o recuperando tierras, haciendo
trámites ante oficinas estatales y los tribunales o hablando sobre
ciudadanía y en contra del trabajo forzado.
En este proceso muchos indígenas, de diferentes regiones de

Guatemala, habrían vinculado su experiencia de lucha política con su
cultura local y regional étnica. En su caso, Greg Grandin cree que la
contrarrevolución de 1954 habría dejado un vació ideológico entre los
128 y i
indígenas y que en Alta Verapaz el marxismo del PGT había llenado

ese hueco así como lo habían hecho la Democracia Cristiana y Acción
Católica en el Occidente del país. Esto es posible, no obstante, también
es probable que las nuevas ideas políticas y organizaciones llevadas
a las localidades después de la contrarrevolución hayan funcionado
como canales de expresión. Es decir, los nuevos postulados ideológicos
(marxistas), las propuestas y las organizaciones (capitalinas,
muchas de ellas) simple o complejamente se unieron o fortalecieron
representaciones ideológicas y culturales indígenas históricas.
Perspectivas políticas indígenas, nunca o débilmente percibidas por
los intelectuales capitalinos, los guerrilleros o inclusive por muchos
investigadores en la actualidad.
En el altiplano chimalteco, por ejemplo, principalmente en los

pueblos de la meseta central, se formó desde principios del siglo
XX y tuvo auge durante la segunda parte de este mismo siglo, una
ideología que ponía en el centro de la lucha indígena la importancia de
la adquisición de conocimientos o lo que también he llamado la superación
del indígena. En la voz de éstos últimos esta frase tiene un sentido
particular, así pues, fue significada desde la experiencia de aquellos
frente a la pobreza (meb’ail), el sufrimiento (poqonal), la exclusión
política, el racismo, las luchas por trascenderlas y obtener poder para
dirigir sus propias vidas, en los niveles político y económico. Esto
significa que la vinculación de los indígenas con Acción Católica,
los partidos políticos o con las organizaciones guerrillas tuvieron su
propia lógica política indígena.
En este caso también podemos decir que los conceptos sobre la

diferencia, la situación social, política y económica manejadas por
diversos grupos de kaqchikel, q’eqchi’ u otros estuvieron estrechamente
relacionados con la formación de sus identidades políticas. La noción
qawinaq (en idioma kaqchikel) por ejemplo, que podía ser definida como
una identidad política y cultural entre los indígenas, tuvo un poder
importante para unir a muchos indígenas frente a los ladinos locales,
los ladinos como categoría general, los militares o muchas autoridades
En este sentido, la ideología podría entenderse como un complejo de ideas que se escogen para establecer
un plan o concepciones específicas que instale, mantenga y aumente el poder de un grupo específico en las
relaciones sociales. (Eric Wolf 2001).
y o 129
departamentales. Aunque qawinaq no puede ser absolutizada o no es

una identidad categórica -porque estaba marcada por la diferencias de
clase, religión, conocimiento, facciones- o como una forma de lealtad
indígena, tuvo un poder importante en la movilización y organización
de muchos sectores kaqchikel en los años sesentas y setentas. Es decir,
cuando intentaron consolidar la autodeterminación política, cultural y
económica de los kaqchikel de diversas localidades.
A diferencia con los q’eqchi’, los kaqchikel de la región no

luchaban directamente contra finqueros para establecer un derecho
sobre la tierra, sino definían conceptos y prácticas que buscaban
establecer esa autonomía, ciudadanía y autodeterminación indígena
en sus localidades frente a grupos ladinos dominantes. De esta manera,
sobre bases modernizantes conformaron una nueva identidad política
que amenazó a los finqueros, los militares, a los ladinos locales y al
Estado. Los q’echi’ por supuesto no hicieron menos, al traducir a sus
intereses como campesinos e indígenas colonizados (desde la finca y la
burocracia estatal), las perspectivas marxistas y laborales que llegaron
hacia ellos mediante el PGT.
3 Vínculos de violencia: las masacres como disciplina

A finales de los años setentas los acontecimientos de Panzós -
1978- abrirían otra serie de masacres y asesinatos en contra de la
población indígena, perpetrados por el mismo Estado y Ejército de
Guatemala. Desde principios del siglo XX, muchos ladinos de las
localidades, algunos finqueros y las autoridades departamentales
observaron la fuerte resistencia indígena, ante las formas de control
organizadas desde el Estado, el ejército, las municipalidades, mediante
el sistema de trabajo en las fincas y demás. La oposición indígena ante
estas formas de dominio fue confrontada mayormente, a través de la
cárcel, la amenaza, la tortura, el terror o el asesinato. Los indígenas
de las localidades soportaron o enfrentaron de múltiples maneras la
represión, por ejemplo presentándose como analfabetas, como simples
campesinos, escapando cuando pudieron hacerlo pero, en otros
130 y p
momentos, pusieron en notoriedad, ante las autoridades, su condición

de ciudadanos y sus derechos como tales.
En este sentido, la violencia como una forma de vínculo social y

político en Guatemala tiene sus propias particularidades que deberían
ser reconocidas en la historia nacional y regional. La violencia que
genera el racismo cotidiano –del encuentro cara a cara- es importante
en este sentido, pero también aquel que surgió o surge a través de la
represión desde las instituciones que hegemonizan en su momento.
Podemos ver que, en tanto que se presentó como respuesta contra la
protesta y los desbordes de la acción política indígena en cada época,
el castigo tuvo rasgos relacionados con el genocidio.
La relación entre Estado y sociedad en este caso también ha sido

o es bastante intrincado en Guatemala. Sabemos por ejemplo que en
las masacres de Patzicía en 1944, participaron miembros del ejército,
indígenas, ladinos locales y de los pueblos vecinos en forma masiva.
En este caso podemos ver, cómo el Estado y la población participan en
la construcción de la violencia, pero no solamente eso, sino también
conseguimos observar cuáles son los argumentos de esta intervención.
En 1944, en Patzicía, el ataque y la venganza fueron raciales, la represión
estatal y ladina fue en contra de los indios y el miedo, así como la
muerte (más de 600 personas asesinadas) fueron sufridas desde las
identidades étnicas.
Las masacres de la primera parte del siglo XX, en este caso,

también nos darían luces para ver la complejidad de la violencia y la
perpetración de la muerte en la segunda parte de este siglo. En Patzicía
las masacres fueron cometidas por grupos fácilmente reconocidos
como de indígenas y ladinos, en su caso, hubo una masiva persecución
de indígenas por parte de una masiva población ladina. La protesta de
los indígenas en los años sesentas y principalmente en los setentas y
ochentas también fue enfrentada a nivel local bajo argumentos raciales,
según algunos indígenas.
Pero, al contrario de lo que aconteció en 1944, en los ochentas los

perpetradores de las masacres eran representantes directos del Estado y
de grupos de poder. Consumar las muertes fue un papel que el ejército
y Q 131
y los paramilitares llevaron adelante, lo cual está documentado en los

informes de la ODHAG y la Comisión de Esclarecimiento Histórico.
Pero, por otro lado, es poco conocido cuales fueron las ideologías que
hicieron posible el asesinato masivo de los indígenas y los pobres.
Reconocerlas es una cuestión importante no solo para esclarecer los
hechos sino para definir y considerar el futuro.
Por ejemplo, algunos indígenas exsoldados hablan de que los

miembros de la tropa eran instruidos para matar indios, definidos
aquellos como organizados, inútiles, campesinos necios, trabas para
el país, eran vistos como inconscientes y rebeldes sin sentido. Allí
hay unos discursos que no aluden solamente al comunismo, sino a
la diferencia racial tal como es construido en el país. Así, todos estos
pequeños y esparcidos recuerdos, hablados en la intimidad del hogar y
la comunidad (aún no en la nación), nos remiten a ideas que justificaban
la muerte masiva de los subalternos indios.
De esta manera, tanto el ejército como algunos ladinos y finqueros

de las elites locales y regionales, encontraron que la muerte también
seguía siendo un derecho que tenían sobre los indios insurrectos o
rebeldes (como lo habían tenido antes con los indios que escapaban
de las fincas). En contraste con tiempos más antiguos, digamos con la
conquista y en la época colonial el poder de ejercer la muerte sobre los
colonizados la había dado el rey, en la nación moderna el derecho para
arrebatar la vida de los indígenas estaba dada, por la normalización
y legalización de la violencia como relación social y jurídica con los
inferiores. En la nación, las jerarquías establecidas (aún si las personas
eran definidas como ciudadanos) eran las que daban oportunidad a
la consecución de este proceso de violencia, que podía conducir a la
gente no solamente a la exclusión sino incluso a la muerte.
De la misma forma, otros hechos nos conducen a las mismas

conclusiones. Mamdani plantea que si alguien quiere eliminar al
enemigo lo que hace es definirlo y que estas definiciones de la identidad
del otro han variado en la historia entre lo religioso, lo nacional, lo
En otros municipios o en los mismos también hay memoria sobre cómo los propios indígenas también
operaron a través de escuadrones de la muerte o agrupaciones paramilitares, para asesinar y robar a otros
indígenas. Véase (Karmack (1991).
Arzobispado de Guatemala, (1998.) Comisión para el Esclarecimiento Histórico, (2006).
132 y W
racial, una clasificación de clase y atribuyéndole tendencias ideológicas a

los grupos. En la década de los ochentas, muchos líderes estudiantiles
y social-demócratas residentes en la capital o ciudades importantes,
fueron asesinados bajo el argumento de que eran guerrilleros o
comunistas potenciales. Gente que ponía en peligro los intereses de la
oligarquía, los militares o los finqueros de diferentes regiones.
Así, la forma selectiva en que fueron asesinados los líderes sociales

no indígenas, frente al modo masivo en que fueron ultimados la mayoría
de los indígenas, en las áreas rurales, nos evidencia nuevamente que la
disciplina sobre los diferentes grupos de rebeldes, también se construye
sobre nociones heterogéneas. Los asesinatos y las masacres fueron los
resultados de ello. Los grupos paramilitares también pudieron actuar
sobre la misma lógica. En diversos municipios de Chimaltenango hay
una memoria viva sobre cómo la represión se vinculó a la diferencia
entre indígenas y ladinos. Según algunos mayas, en los años ochenta
grupos de ladinos usaron sus influencias y relaciones con el ejército,
los paramilitares y la policía con el fin de eliminar a líderes indígenas
de movimientos locales.
Si traigo a la discusión todo esto, es para hacer notar la importancia

de entender la relación entre las múltiples formas y orígenes de la
violencia. Es importante comprender o considerar las posiciones
políticas de los subalternos para comprender cómo ellos también
participan dando respuestas extremas a la protesta de los otros. ¿Cómo
entendemos entonces las consecuencias violentas o sangrientas de
nuestras relaciones sociales y políticas en la Guatemala moderna?
En este caso, no estoy diciendo que los asesinatos fueron perpetrados
solamente desde el carácter racista o solamente desde la diferencia
étnica de la sociedad guatemalteca.
Quizás se piense que no tiene caso o no vale la pena hacer estos planteamientos actualmente, porque ni
siquiera se ha hablado públicamente de ello. Pero también podemos preguntar si es posible construir la
nueva Guatemala sin pensar en la historia y su complejidad (¿hablar solamente sobre interculturalidad
borra el pasado, sana las heridas de la gente y reconstruye la estructura social?). Muchos indígenas aunque
no lo digan públicamente, se sintieron agredidos por ser indígenas, pobres, vivir en el área rural o ser cam-
pesinos, durante la guerra. Esta multiplicidad de experiencias también involucra el hecho de que muchos
indígenas igualmente fueron parte de los escuadrones de la muerte, lo que hizo bastante compleja la vida
en las comunidades. Véase por ejemplo los artículos en Cosecha de Violencia. (Carmack 1991).
y E 133
Al contrario, trato de considerar la compleja relación entre

racismo, anticomunismo e historia colonial, es decir, desde los cuales
se construyeron las imágenes del indígena como insurgente y de allí la
forma de control y represión sobre éste. Dicha relación y representación
hizo más fácil la decisión tomada por muchos miembros del ejército, los
paramilitares y otros grupos, en relación a la matanza de los indígenas
en las áreas rurales. Entonces, la política contrainsurgente de los años
ochentas, en donde las masacres fueron sencillamente decididas y
ejecutadas, no tuvo que ver solamente con el anticomunismo, la
defensa de los intereses de los ricos, sino con la historia de la nación
guatemalteca. Una historia cargada de ideas sobre la normalidad de la
violencia en contra del indígena insurrecto y rebelde (en otras ocasiones
seguramente habrá sido en contra del pobre y las mujeres).
Para nosotros, lo más importante en este caso y en este momento,

es observar la manera en que la sociedad y el Estado condujeron las
respuestas a las posiciones políticas que asumieron los indígenas
en el siglo XX. En sus caso, nos interesa ver, cómo las identidades
políticas indígenas en los años ochentas -moldeadas por la cultura,
la historia, la estructura del Estado y los reclamos de una nueva
forma de ciudadanía- recibieron una respuesta violenta y racista. Lo
significativo en este sentido es entender que la violencia fue uno de
los principales vínculos entre el Estado y su población, en la mayor
parte de la centuria. No obstante, es aún más substancial pensar sobre
las lógicas de esta violencia, porque ella no tuvo la misma forma o
carácter cuando se estableció sobre los indígenas y sobre los demás
sectores de la sociedad nacional.
La Tierra Arrasada, pues, hay que ponerla en el contexto de

la formación nacional y de la forma en que en ella son definidos lo
rural, lo indígena, la pobreza y la protesta. Como se ha dicho, esta
política contrainsurgente no solamente quitó el agua al pez (como una
Mientras hice entrevistas en Comalapa un hombre que estuvo de alta en el ejército en los años ochenta me
refirió que él había escuchado una conversación entre un oficial y un soldado en su base militar. El último
había informado al primero que en un combate con la guerrilla, en las cercanías de Chimaltenango, había
muerto un caite (un soldado indígena). El oficial habría contestado que no importaba, que había siete (cai-
tes) entrenando. ¿Por qué fue tan insignificante la muerte de un soldado indígena en la apreciación de un
oficial ladino? ¿por qué la voz del oficial se nota tan normal? ¿Por qué era tan natural volver a exponer a
siete indígenas ante la muerte? Aunque mi voz aquí parezca una queja, en realidad trato de encontrar las
lógicas que hicieron posible las masacres y el genocidio en Guatemala.
134 y R
estrategia categóricamente anticomunista) sino quito el agua que no

era limpia. Así, el indio murió por ser indio y no solamente porque
manejaba o simpatizaba con nuevas ideologías y organizaciones
contrahegemónicas. Pero si obviamos todo ello y asumimos
simplemente la noción dominante, de que el indígena murió por su
vínculo a las ideas comunistas (como un manipulado dirían algunos),
en nuestras localidades vuelven a sonar voces que nos dicen lo
contrario, que el indígena fue asesinado por ser tal. Es decir, ante las
historias oficiales y dominantes, muchos indígenas siguen levantando
la voz y afirman que la represión y el asesinato sobre sus familiares
y sobre ellos como miembros de una comunidad, llegó debido a su
identidad étnica y su posición política como indígenas ante las formas
de control, del poder ladino y del Estado.10
4 Vínculos de gobierno: multiculturalismo como disciplina

Una forma de administrar lo indígena durante el siglo XX habría
sido el indigenismo. Esto significó la implementación de una política
que exigía la ladinización o aculturación de aquellos -y solamente así-
para ser definidos como ciudadanos. Muchos de ellos aceptaron este
reto y buscaron o aprovecharon los mecanismos que ofrecía el Estado
para integrarse como indígenas ladinizados o simplemente como
ladinos a Guatemala. El gobierno en este sentido fue efectivo, pues
varios indígenas siguieron los marcos legales e ideológicos dominantes
para encontrar un lugar en la nación. La otra forma de este indigenismo
era su sentido folclorizante que consideraba la cultura indígena como
digna de ser admirada en tanto creación popular autóctona.
Este indigenismo incluía la folclorización (entendida como

minorización y exotización) no solamente de la cultura sino también
de la pobreza, la ruralidad, el analfabetismo o sumisión de las mujeres
y hombres indígenas. Solo en el marco de la folclorización podían
existir indígenas genuinos en Guatemala. A la par de ello y como
Véase, Mahmood Mamdani, (2001), Greg Grandin, (2000.) El genocidio basado en el poder colonial ten-
dría su más clara expresión en la eliminación o asesinato de los habitantes del territorio que es colonizado,
por ejemplo en América durante la conquista o en Estados Unidos, principalmente en el siglo XIX.
10 Quien sabe si los ladinos rurales masacrados en los años sesentas vieron la muerte que el Estado impuso
sobre ellos como un asesinato facilitado y debido a su pobreza y su ruralidad? Véase también Greg Gran-
din (2000.).
y T 135
hemos visto en el último apartado, la heterogeneidad de identidades

políticas de esos mismos indígenas, fueron tratadas como disidencias,
alteraciones o manipulaciones. Así pues, los intelectuales progresistas
en Guatemala, al imponer su liderazgo moral, también han construido
e impuesto nociones comunes sobre la diferencia y el nacionalismo.
Ellos pretendieron o pretenden la formulación de una historia de
todos tratando así de conciliar las diferencias (siempre aquí lo indígena
entendido como atraso) para la organización o formulación de la
identidad nacional. Pero en este proceso, evidentemente, los indígenas
como sectores subalternizados siempre quedaron bajo el gobierno de
los ladinos o sus elites.
En muchos países de América Latina, el indigenismo trató de hacer

una arqueología de las culturas indígenas colocándolas como pasado
o a lo sumo como remanentes o restos de un proceso evolutivo que
ayudarían a formar las ideas nacionalistas. Aunque algunos sectores de
la intelectualidad progresista guatemalteca, principalmente capitalina,
también usaron estas nociones, la imagen más difundida en este país
fue la de la cultura y la vida indígena como lacra o como estigma.
Así, la definición social, política y cultural de los indígenas, hombres
y mujeres, en tanto mozos, sirvientas, clientelas e incivilizados estaba
atravesado por el racismo organizado por el Estado y en la sociedad.
Como se ha dicho, bastantes mayas aceptaron esta razón

etnocéntrica y racista, pero muchos otros indígenas educados la
rechazaron o cuestionaron con argumentos culturalistas, desde
mediados del siglo XX. Fueron estos últimos o sus herederos quienes
darían forma posteriormente o en los años ochentas y noventas a
las ideas mayanistas y multiculturalistas. Hay que anticipar en este
caso que la capacidad que tuvieron estos indígenas de cuestionar el
indigenismo, no debe relacionarse solamente a la puesta en escena
de un discurso que reivindica la superioridad o trascendencia de la
cultura maya, sino de vincular estas nociones con la idea de pueblo.
Es decir, el asumir una posición política (basada en el alegato cultural)
que trata de cuestionar los discursos e ideologías dominantes sobre el
lugar secundario de los indígenas en la nación y el gobierno.
136 y Y
Así pues, en la segunda parte del siglo XX, algunos indígenas

superados, principalmente letrados, dieron otro sentido al indigenismo
que definía una sociedad guatemalteca de culturas diferentes y
desiguales –civilizado e incivilizado. Estos intelectuales indígenas
definieron a Guatemala como una sociedad de dos culturas, las cuales
se estructuraban analógicamente, es decir, para ellos la cultura maya
era equivalente a la occidental (que portaban los ladinos). Para ellos, tan
adelantados eran los idiomas mayas como el español, había una religión
maya como había una cristiana, había una medicina maya como lo
había una occidental, había un derecho maya como uno estatal y demás.
De esta manera, como ya se ha adelantado, surgía y se organizaba
otra perspectiva política indígena que privilegiaba los argumentos
culturalistas para definir la lucha contra el racismo, la inferioridad
del mozo y la exclusión de los indígenas como ciudadanos.11 Así a
finales de los años setentas y principios de los ochentas, la analogía
estructurada por los intelectuales letrados indígenas ya había definido
la existencia de las culturas maya y occidental, que pronto facilitaría el
surgimiento de proclamas sobre la existencia de los pueblos.
Estas construcciones discursivas fueron apuntaladas y

acompañadas en los años noventas con otras alocuciones y demandas
relacionadas a los derechos culturales, políticos, sociales y económicos
del Pueblo Maya. La acción política indígena en esta década encontró
un asidero importante en las acciones por la democratización y la
paz en Guatemala. Así, en toda la década de los noventas los líderes
negociaron la nueva identificación multicultural de la sociedad
guatemalteca mediante estudios, discursos, demandas, negociaciones.
En este caso, la definición del Pueblo Maya como unidad cultural
histórica fue una estrategia o un discurso de líderes indígenas letrados,
que buscaron la acumulación de fuerzas y legitimidad para hacer las
demandas ante el Estado.
En la misma década el Estado adoptó una posición frente

a la llamada diversidad cultural del país, estableciéndose el
multiculturalismo o la interculturalidad como formas de administrar
11 En los años sesentas y setentas tanto en Alta Verapaz como en Chimaltenango, los argumentos culturalis-
tas se encontraron y combinaron con los proyectos de la superación del indígena y en contra del trabajo
forzado.
y U 137
o de gobernar a la población que se reclamaba culturalmente diferente.

De esta manera, en el marco de una normalización internacional de
la diferencia cultural, del cuestionamiento del indigenismo, de la
profundización del neoliberalismo, la finalización del conflicto armado
y la democratización, el Estado guatemalteco aceptó los conceptos
mayanistas, pero no de manera simple. Las ideas mayanistas fueron
remodeladas, permitiendo el surgimiento del multiculturalismo oficial
que ahora pretende ser una forma de viabilizar el gobierno de o sobre
los diferentes.
Así un discurso contrahegemónico es rediseñado o redefinido

según y en unos cánones gubernamentales e ideológicos dominantes.
Para ser aceptadas, las propuestas indígenas debieron ser colocadas
en un marco de comprensión definida desde la economía neoliberal, la
política basada en la ciudadanía universal formal, en la sociedad civil,
desde las nociones dominantes sobre nación y en la caracterización
de la cultura y de la gente como civilizada e incivilizada. Todo ello
respaldó y al mismo tiempo encarnó el surgimiento y la estructuración
de un proyecto gubernamental que finalmente pretende mantener una
estabilidad y control sobre los indígenas.
Esta lucha por la estabilidad sin embargo, hay que verla de manera
problemática, es decir, hay que entender que la hegemonía siempre se
conforma como un proceso transitorio, frágil y difícil de mantener en
el tiempo y el espacio. El proyecto gubernamental multiculturalista,
pues, puede tener éxito al construir formas de controlar la protesta
pero su estabilidad siempre será precaria. En el proceso social y la
lucha política, surgirán los mismos u otros actores que pueden volver
a cuestionar la armonía estructurada. Todo esto también nos hace ver
que el proyecto gubernamental no se conforma exactamente como una
conspiración contra los subalternos sino más bien se construye en una
trama cotidiana y en el proceso de la lucha política.
De cualquier manera, lo importante en este caso es entender

cómo se construyen las nociones, los discursos y se usan los recursos
de los dominados para crear esta estabilidad. Este equilibrio se lograría
mediante procedimientos o instrumentos específicos, en este caso, el
discurso sobre el multiculturalismo sería uno de ellos y las políticas
138 y I
públicas multiculturales una forma de su cristalización. Las relaciones

de gobierno a diferencia de las relaciones de violencia, exigiría y estaría
basado en la paciencia, la prudencia, la tolerancia hacia lo diferente,
alcanzables mediante el conocimiento sobre esa parte de la sociedad.
El proyecto gubernamental pues, estaría basado en la organización
inteligente de la sociedad y no específicamente en el crimen, la
intimidación o el terror (Foucault 1991).
El multiculturalismo oficial, de cualquier manera, se tornó

en una estrategia para vigilar a los potencialmente disidentes y el
espacio de la sociedad civil se volvió el lugar aceptado para construir
la organización de esa diferencia cultural. De esta manera, los
indígenas pueden establecer organizaciones legales (sancionadas por
el Estado, es decir, ONGs, fundaciones, confederenciones y demás)
para considerar sus derecho culturales. Al contrario, cualquier otra
forma de protesta basada en otros discursos y formas de organización
como las luchas por la autonomía local, basada en la identidad
local y en la defensa del territorio, quedan fuera de la ley. Todas las
nociones, formas de organización, prácticas políticas que están fuera
de la legalidad gubernamental, aunque se establezcan como luchas
políticas de poblaciones históricamente conformadas pero marginadas
y subalternizadas, serán reprimidas o violentamente apaciguadas.
En este sentido, la noción de Pueblo Maya vinculada a

ideas de autodeterminación y de autonomía, queda fuera de
discusión12 y alrededor de estas demandas se construye una prosa
de contrainsurgencia13 o un discurso que la deslegitima. Así, la idea
de Pueblo Maya políticamente construida por los mayanistas es
aceptada, solamente en su acepción culturalista. Lo mismo pasaría con
las ideas de autodeterminación local, por ejemplo, en las luchas de
los indígenas frente a las empresas mineras, que afectan los espacios
que ellos consideran como sus territorios. Las identidades locales
indígenas son aceptadas solamente como partes del discurso sobre el
12 Por ejemplo cuando en la Asamblea de la Sociedad Civil, en la discusión de los acuerdos de Paz, se confor-
mó una fuerte disputa al respecto de las demandas de autonomía que introdujeron los grupos indígenas.
O cuando el gobierno de aquel entonces (el de Ramiro de León Carpio) afirmó que cualquier demanda
cultural podría ser debatida pero que las demandas de autonomía quedaban fuera de toda discusión. De-
metrio Cojtí afirma que el Ejército fue el principal opositor contra la demanda de autonomía indígena, en
la firma de los Acuerdos de Paz.
13 Véase Ranajit Guha, (1999).
y O 139
paisaje, el folclor y la tradición local, pero no en su vinculación con las

identidades políticas de la gente, asociaciones y grupos que defienden
el territorio municipal como espacios propios o para establecer un
sistema político basado en la autodeterminación.
Como se ha visto, durante la mayor parte del siglo XX en

Guatemala, la disciplina sobre la población se hizo con la violencia.
Que en el caso de los indígenas fue marcada por su definición como
mozos y como racialmente inferiores. En la posguerra o en la era de
la democratización esta disciplina se haría principalmente, mediante
la tolerancia que podría ser sinónimo de multiculturalismo pero,
igualmente, definida a partir de las nociones dominantes sobre el
indígena como sirviente y como raza inferior. De esta y de muchas
otras maneras, el proyecto del multiculturalismo está vinculado con
las relaciones de poder articuladas con la herencia colonial. En el
multiculturalismo oficial la relación entre indígenas y Estado privilegia
al individuo en un marco de asociación voluntaria, de libre expresión,
del imperio de la ley. En tanto así, la sociedad civil (garantizada por el
Estado y definida como un espacio de la civilización)14 es en donde los
dirigentes del Estado y los académicos ubican las organizaciones del
movimiento maya.
Así, en esta forma de estructurar a la sociedad guatemalteca,

el multiculturalismo desprecia todo lo que se ve como incivilizado
o violento, que incluye en muchos momentos a la comunidad, los
pueblos o las naciones.15 La disidencia, es vista en muchos sentidos
como proveniente de lo rural y lo analfabeta (de la ignorancia) y así,
las demandas de los campesinos son ubicadas fuera de la ley o de
toda lógica racionalista. La forma de gobierno que se establece en
este caso, sigue vinculada con las ideas evolucionistas e indigenistas
que, como se dicho, trataron de imponer gobierno sobre lo indígena
y los indígenas, en una época y sociedad organizada a partir de la
intimidación y el terror.
14 Mamdani, (1998.)
15 En este caso, la formula pueblo maya, garifuna, xinca y ladino, solamente forma parte de una retórica,
pues no alude a una forma de organización política clara, desde el Estado o la sociedad política.
140 u P
En la actualidad el gobierno sobre la diferencia se trata de

establecer sobre una noción Weberiana en el control de la violencia, es
decir, en donde el Estado tiene el poder de imponerla sobre aquellos
que disienten frente a las formas legitimadas y normalizadas de
organización del orden. En este sentido, la violencia que se ejerce
desde el Estado en la actualidad, es legitimada como una forma de
imponer orden sobre actos de violencia común, de la manipulación sobre
los ignorantes o incluso sobre el terrorismo de algunos grupos. De esta
forma, las luchas de los sectores subalternos son deslegitimadas al
no colocárseles como acciones políticas de grupos que defienden sus
intereses, sino como hechos criminales.16
Junto a todo esto pues, un primer movimiento del discurso

multiculturalista oficial en Guatemala fue naturalizar, universalizar
o absolutizar las identidades políticas indígenas (la resistencia) como
identidades culturales, es decir, se planteó que todos los intereses
indígenas son culturales.17 Esto significó que desde el Estado pueden
formularse ideas, leyes, oficinas, organizaciones y discursos que
definen qué es lo que pueden y no pueden reclamar los mayas y
todos los subalternos diferenciados étnicamente. Esta normalización
y universalización plantea que la falla histórica del Estado fue la
no atención a la diferencia cultural y que por ende la demanda
fundamental de las poblaciones o los grupos étnicos son culturales. La
mejor prueba de ello es que en la actualidad solamente los indígenas
son objetos del multiculturalismo porque son los que lo necesitan o lo
reclaman (y a pesar de los esfuerzos por definir un marco de relaciones
interculturales). Aunque en el discurso sobre los cuatro pueblos se
hable de otra manera, las poblaciones urbanas y otros no entran en
este marco.
Por otro lado, la literatura sobre multiculturalismo en las

sociedades liberales (Kymlicka, 2003) se centra en la discusión sobre
lo qué puede ser admitido como derechos de las minorías, y qué es lo
que debe ser restringido.18 Evidentemente todo ello remite a lo que la
16 Estudiar la violencia que se genera en las luchas de los grupos subalternos también es importante, no
solamente para entender el sentido político de esa violencia, sino también para comprender los límites y
contradicciones de la acción política desde estos sectores.
17 Mamdani, (2003.)
18 Will Kymlicka, (2003.)
u q 141
sociedad e ideología liberal considera civilizado o no, todo lo que se

considera impuro, sucio, inentendible, ignorancia, es dejado fuera o
no es admisible y muchas veces es reprimido con violencia.
Es aquí en donde también se puede observan quienes son los

indígenas o mayas que podrían ser partes del multiculturalismo
guatemalteco o beneficiarios de éste y quienes no. Los indígenas
letrados (que ahora son parte de una clase media), pueden tener un
lugar privilegiado en este nuevo contexto porque ellos han vivido un
proceso de limpieza que los hace admisibles y capaces de vivir este
multiculturalismo. El indígena letrado ha pasado por un proceso
de disciplina que lo hace digno. Aunque por otro lado no sea un
indígena genuino, porque ésta categoría, idealizada y folclorizada, es
utilizada para retratar a los indígenas rurales, campesinos e iletrados.
De cualquier modo, muchos indígenas letrados se vuelven o son
considerados aptos para representar a los demás indígenas e incluso a
Guatemala, en tanto que sean capaces. La meritocracia (exaltada por
algunos funcionarios de gobierno y periodistas) tiene un lugar en este
sentido, cuando los indígenas se les otorga o se forjan un lugar en el
aparato de gobierno. En este caso, el multiculturalismo también es una
cuestión de representación, de traducción e intermediación y no de
ciudadanía y menos de ciudadanía diferenciada, étnica o como quiera
llamársele.
El multiculturalismo oficial, así, también es relacionado con

los conceptos dominantes sobre modernidad y atraso, desarrollo y
subdesarrollo. Incluso muchos indígenas letrados pueden compartir
estas nociones dominantes y desconfiar de los campesinos indígenas
o ladinos porque los entienden como gente con una mentalidad
atrasada, como seres simples, ignorantes y explotados que necesitan
de una organización y unos dirigentes para salir de este retraso. En
este sentido el multiculturalismo oficial también es usado como una
justificación para desarrollar al indígena, al indígena analfabeta, al
aldeano o a la mujer oprimida en un hogar organizado por hombres
inconscientes. De esta forma, el multiculturalismo crea sus propias
condiciones y define los límites políticos y culturales de lo que puede
otorgarse y limitarse. Así, hay que reiterar que la normalización de
multiculturalismo como derechos culturales, no es un trabajo o acción
142 u w
unidireccional, hecha por una sola entidad o sujeto, sino se construye

mediante un proceso complejo de lucha y negociación entre diferentes
actores y sectores sociales.
También hay que notar que para que el multiculturalismo

funcione, la historia debe ser redefinida desde el Estado y otros
grupos. Así, actualmente se está creando una nueva imaginación
sobre el proceso cultural de los pueblos en Guatemala. El reciente
mapa histórico nos define que Guatemala en realidad había sido
una sociedad culturalmente diversa de cuatro pueblos, pero que los
regímenes anteriores, no habían reconocido esta realidad la que ahora,
supuestamente, esta siendo registrada y rescatada.
Aunque estas nuevas narrativas cuestionan la historia general de

Guatemala escrita como la historia de una nación, no logran deshacerse
de los cánones nacionalistas de orden occidental. La historia maya
muchas veces se describe como una narrativa que imita la historia de la
formación de la nación en el siglo XIX. Por ejemplo desde el Ministerio
de Cultura y desde algunas ONGs mayanistas se está adjudicando una
historia a los pueblos. En muchos momentos, al hacer estos intentos, los
mismos mayanistas han obviado las pequeñas y silenciosas historias
de las mujeres, de los indios de repartimiento, de los mozos y demás
subalternos. El multiculturalismo se va construyendo de esta manera
y los grupos son parcialmente disciplinados en este mismo proceso de
la construcción de nuevos imaginarios sobre el pasado.
En términos generales podemos ver a través de estos hechos

cómo opera la violencia y las formas de construir gobierno ante las
posturas políticas indígenas. La presencia de los indígenas en la nación
y Estado guatemalteco moderno ha dado una forma particular a las
luchas indígenas durante los dos últimos siglos. Las disputas por la
autodeterminación local o por la autodeterminación maya (vinculado a
la idea de Pueblo Maya) fueron o son dos posicionamientos importantes
que han recibido tratamientos particulares. Un trato de violencia y
de gobierno que, evidentemente, no fueron formas de crear ciudanía
según los intereses políticos de los grupos, sino de construir formas
de control o de disciplina sobre estos posicionamientos políticos que
fueron entendidos como disidencias.
u e 143
La modernidad y el liberalismo en este país tuvieron esta

particularidad y así Guatemala se formó como una nación dividida,
jerarquizada, racista y violenta. En este caso podríamos parafrasear
a Mamdani19 diciendo que para entender la naturaleza de la lucha de
los indígenas en Guatemala es necesario distinguir la naturaleza de la
dominación estructurada desde el Estado y difundida en la sociedad
en los siglos XIX y XX. Todo esto es así, porque como se ha observado,
la lucha de los indígenas tiene mucho que ver con la forma en que
ellos fueron incorporados, agregados o admitidos en la nación es decir,
como mozos, sirvientas, clientelas y como raza inferior.20
5 Epílogo
Para finalizar se podría enfatizar que, en este proceso, el mayor
logro y poder del multiculturalismo oficial, es haber identificado el
posicionamiento político indígena solamente como una identidad
cultural. Así, desde el Estado todo lo relacionado con los indígenas
está circunscrito a cultura, definida como patrones, valores y prácticas
de vida únicas, costumbres y tradiciones ancestrales, historia milenaria
que dan forma a un todo coherente llamado Pueblo Maya.
Las voces indígenas pueden ser entendibles o audibles para el

mismo Estado y los sectores dominantes al universalizarse como
cultura popular. Pero se torna irreconocibles –es decir en el marco de
comprensión dominante- cuando se definen políticamente. Aún si los
mayanistas creen que la noción de Pueblo Maya es relevante porque
define la globalidad de intereses (políticos, culturales, económicos) de
un colectivo homogéneo, el Estado está planteando las cosas de otra
manera. Sus formas de construir el orden, la normalidad y la disciplina
19 Mamdani (1998.)
20 Todo ello supuso la especificación de un lugar definido en la economía capitalista, que giraba alrededor
de la finca, de tal manera que era natural que ellos fueran gente sin tierras, agredidos físicamente, que ob-
tuvieran un pago mínima o ninguno, que labraran la tierra, que vivieran en la pobreza o que fueran vagos.
En la política eran clientela, tenían lugares secundarios en las estructuras de autoridad local y ninguna
a nivel nacional, eran sirvientes de autoridades superiores, sin derecho al voto por ser analfabetas y sin
tierras, sin derecho al reclamo o a la protesta y la organización –los indígenas organizados siempre fueron
sospechosos- es decir, para ellos no existía la ciudadanía. Pero los indígenas no fueron solamente mozos
o jerárquicamente inferiores en la política sino también eran culturalmente diferentes, eran portadores de
una cultura inferior comparada a la dominante, es decir eran incivilizados, atrasados, ignorantes, toscos.
144 u r
están dejando otra vez afuera los proyectos de los subalternos. Este
hecho, que se construye en realidad como un proceso hegemónico,
pude tener múltiples formas y en donde los mayanistas (y otros)
participan. Así, ellos mismos pueden combatir pero también avalar
o confirmar los conceptos, las prácticas y los discursos dominantes
sobre la diferencia cultural y su lugar en la nación y el Estado.
Es evidente que el multiculturalismo no tiene una sola definición

actualmente en Guatemala. Los mayanistas, tienen el poder de
construir nociones diferentes más politizadas de éste, para así volver a
erigir otras formas de transgresión. Si los mayanistas deben aprender
algo de la forma que ha tomado el multiculturalismo y el proceso que
siguen sus luchas, entonces deben explorar otras posibilidades para
definir la unidad del Pueblo Maya. La homogeneidad de la cultura
maya, hasta ahora, ha sido quizá lo más importante en la explicación y
la búsqueda de la unidad política. Acaso también se podrían encontrar
otras formulas para fundar lo maya o la mayanidad como identidad
política, en el reconocimiento o indagación de nuestras propias
diferencias. Por ejemplo, cómo se puede construir unidad pensando
en los proyectos de los indígenas más pobres, de los sin tierras, en los
analfabetas, las mujeres, los jóvenes y demás.
Al mismo tiempo cómo éstos –los mayas- pueden construir alianzas

con los otros sin que necesariamente los tengan que definir -a aquellos-
solamente como culturas (tal como está sucediendo actualmente
con los xinkas, garífunas y ladinos). Aura Cumes, Citando a Gunter
Dietz, considera que el multiculturalismo forma parte de un proceso
complejo y amplio de definición y re-imaginación sobre las naciones y
los estados.21 No obstante también afirma que el Estado guatemalteco
al parecer, no ha considerado una transformación estructural, sino
se contenta con el respeto a las diferencias culturales. En este caso,
la definición y re-imaginación de Guatemala como nación pasa por
múltiples luchas en diferentes arenas de nuestra sociedad. En ella no
solamente participan el Estado, los grupos dominantes o los mayas,
sino múltiples actores que construyen nociones originales sobre sus
21 Aura Cumes (2007.)
u t 145
identidades (como los nuevos mestizos en Chimaltenango),22 el futuro

del país y las posibilidades del multiculturalismo. Así, la disciplina
que se impone ahora, entendida como multiculturalismo oficial, ya
está siendo avalada, pero también cuestionada en la vida cotidiana
por otros o los mismos indígenas y demás.
Bibliografía
Appadurai, Arjun (2001) La modernidad desbordada, dimensiones culturales de la
globalización. Buenos Aires: Trilce, Fondo de Cultura Económica.
Arzobispado de Guatemala, Oficinal de Derechos Humanos (1998).
Guatemala: Nunca Más. Guatemala: Oficina de Derechos Humanos del
Arzobispado de Guatemala.
Carmack, Robert (compilador), (1991) Guatemala: Cosecha de Violencia. San
José: FLACSO-Costa Rica.
Comisión para el Esclarecimiento Histórico. (2006) Guatemala, memoria del
silencio. Edición íntegra en Versión Electrónica. (CD-ROM) Guatemala:
Comisión para el Esclarecimiento Histórico/AAAS. F&G Editores,
Guatemala.
Cumes, Aura (2007) “Mayanización y el sueño de la emancipación indígena
en Guatemala”, en: Santiago Bastos y Aura Cumes (coordinadores)
Mayanización y vida cotidiana, la ideología multicultural en la sociedad
guatemalteca. Tomo 1. FLACSO, CIRMA, Cholsamaj, Guatemala.
Da Mata, Roberto (1991) A Casa & a Rua. Edit. Guanabara Koogan S.A. Río
de Janeiro.
Esquit, Edgar (2008) La superación del indígena: la política de la modernización
entre las elites indígenas de Comalapa, siglo XX, (Tesis doctoral) El Colegio
Michoacán, México.
(2002) Otros poderes, nuevos desafíos, Relaciones interétnicas en Tecpán y su
entorno departamental. Guatemala: Instituto de Estudios Interétnicos,
Universidad de San Carlos de Guatemala.
Foucault, Michel. (1991) “La gubernamentalidad” En: Espacios de poder. ��
Ma-
drid: La piqueta.
Grandin, Greg. (2000) The Blood of Guatemala, a history of race and nation, Duke
University Press.
22 Véase Charles Hale 2007.
146 u y
Grandin, Greg. (2007) Panzós: La última masacre colonial, Latinoamérica en la

Guerra Fría. Guatemala: AVANCSO.
Guha, Ranajit. (1999) “La prosa de la contrainsurgencia”, en Saurabh Dube.
Pasados Poscoloniales, México: El Colegio de México.
Hale, Charles. (2007) Más que un indio. Guatemala: AVANCSO.
Kymlicka Will. (2003) La política vernácula, Madrid: Paidós.
Mamdani, Mahmood. (2003) “Darle sentido histórico a la violencia política
en el África poscolonial” en: Istor 14, México CIDE.
Mamdani, Mahmood (2001) When victims become killers, colonialismo, Nativis-
mo, and the Genocida in Rwanda. New Jersey: Princeton University Pres.
(1996) Ciudadano y Súbdito, África contemporánea y el legado del colonialismo
tardío. México. Siglo XXI.
Wolf, Eric R. (2001) Figurar el Poder, ideologías de dominación y crisis. México
México: CIESAS.
u u 147
148 u i
El multiculturalismo neoliberal y los

Pueblos Indígenas en Guatemala
El futuro de Guatemala como sociedad multiétnica*
Irma Alicia Velásquez Nimatuj
Estimados colegas, hermanas y compañeros tengan todos y todas

buenas tardes. Deseo agradecer al colectivo de investigadores del
Proyecto de investigación Mayanización y Vida Cotidiana. La ideología
multicultural en la sociedad guatemalteca, la invitación para integrar esta
mesa.
1 La investigación
Inicio felicitando sincera y profundamente a los coordinadores
de este proyecto, a Santiago Bastos y Aura Cumes, y al equipo de
investigadores que lograron conformar durante estos cuatro años
que duró el proceso y que hoy esta concluyendo. Asimismo, satisface
que parte de la metodología de la investigación consistiera en realizar
talleres de socialización y retorno de información en los que se
invitaron a actores y familias de las regiones en donde se realizaron
las investigaciones.
Éste es un paso metodológico que debe valorarse y debe aprenderse

de las lecciones que dejó para futuros procesos investigativos de
mediano plazo. Remarco el proceso de la metodología porque muestra
que desde esta propuesta se esta intentando romper con algunas de
las principales corrientes que analizan la diversidad cultural, étnica y
racial de los pueblos y de sus procesos de resistencia, pero que se ubican
como una elite de expertos en temas indígenas, que al final terminan
u o 149
desvinculados de las comunidades. Esta tendencia esta siendo cada

vez más cuestionada por las propias poblaciones y colectivos -que
demandan el cese de estudios colonizadores, eurocentristas y racistas-
y por un pequeño sector de académicos, provenientes en su mayoría
de las Ciencias Sociales -que en base a sus experiencias de trabajo están
tratando de construir agendas de investigación colectivas que sean
útiles y acordes a las demandas de los pueblos con quienes trabajan.
Los felicito porque no es fácil realizar investigación en un país

pequeño y pobre como Guatemala. Y no lo es, porque prevalece un
Estado cuyas prioridades no son las de lograr un nivel de vida digno
para todos sus habitantes y proporcionales en condición de igualdad
educación formal, salud y acceso libre al conocimiento. Por ejemplo,
el Producto Interno Bruto que el Estado invirtió el año pasado en
educación, salud e investigación, juntos los tres renglones, no suman
ni el 4 por ciento del PIB. Y para el 2008, la situación no es menos grave,
el presupuesto general de la nacional le asigna a Ciencia y Tecnología
a penas un 0.15 por ciento del total del presupuesto.
Por estas exclusiones estructurales es que se dificulta crear

conocimiento en un territorio propicio para realizarlo. Los centros
de investigación han entrado a competir con las ONGs, organismos
internacionales, organizaciones de base y hasta con el mismo Estado
por obtener fondos de la cooperación internacional.
Hoy en Guatemala existen más profesionales graduados y

entrenados a nivel nacional e internacional para realizar investigación
que diez años atrás, pero irónicamente, existen menos centros de
investigación capaces de poder absorber a las nuevas generaciones
de investigadores. No hay condiciones para generar conocimiento
y ese vacío debe preocuparnos a los que hemos optado por este
camino. La pregunta que debemos hacernos es: cómo trabajamos
colectivamente investigadores, centros académicos, comunidades,
estudiantes y universidades para que el Estado responda y asuma
como política de Estado la creación de centros de pensamiento en las
diferentes regiones del país, que busquen empujar en la región debates
Véase Presupuesto General de la Nación año 2007 y 2008 en http://www.minfin.gob.gt/archivos/pre-
su2007/doc04.pdf y http://www.minfin.gob.gt/archivos/presua2008/inicio.htm
150 u p
El multiculturalismo neoliberal Guatemala
y estudios que contribuyan a las demandas y decidan acompañar a

largo plazo luchas concretas de los diversos colectivos sociales.
Disculpen ustedes el desvío de mi intervención, pero creo que “El

futuro de Guatemala como sociedad multiétnica” pasa por construir las
condiciones que permitan que el acceso al conocimiento se convierta
en un derecho y se logre romper los círculos elitistas que, con sus
matices, en muchos casos niegan a las comunidades a las que se dedica
a estudiar el ser sujetos activos y complejos en la construcción de su
historia. En cambio, los unifica y los generaliza como sujetos volátiles
entendidos e interpretados, por ellos, bajo marcos ideológicos creados
sin consulta e intercambio con los propios pueblos.
2 Los momentos de la política multicultural en Guatemala

Y aquí trato de conectarlo al tema de la conferencia en la que
más que abordar el futuro de Guatemala como sociedad multiétnica
quisiera, con humildad y en base a un análisis personal, realizar algunas
reflexiones sobre ¿qué tipo de sociedad multiétnica se ha buscado
construir en Guatemala? ¿cuál es el rol de los Pueblos Indígenas
dentro de este proyecto?
En un primer momento, Guatemala entró a vivir el inicio de las

políticas multiculturales a mediados de la década de 1980, diría que
la fecha que marca ese inicio es 1985, cuando se promulga la actual
Constitución Política de la República y las demandas de la sociedad
civil, pero especialmente del Pueblo Maya que empiezan a canalizarse
a través de ONGs. Ese momento es complejo porque la historia viva
muestra que fue el único camino legal que el Estado permitió, en
medio del conflicto armado, para plantear demandas estructurales
y urgentes como la lucha por la vida, la tierra, el reconocimiento de
los refugiados internos, la sobrevivencia de viudas, de huérfanos del
genocidio y demandas de mujeres rurales. Y es que bajo una guerra
estatal que tenía como objetivo destruir a las poblaciones mayas, la
* Texto presentado en la Conferencia Internacional El futuro de Guatemala como sociedad multiétnica. Ciudad
de Guatemala, 28 de febrero de 2008 .
u Q 151
oenegización terminó siendo una opción casi necesaria, que garantizó

relativamente la seguridad, para la obtención de algunos derechos y la
canalización de fondos para los mayas.
Pero al mismo tiempo, esas políticas también marcan el inicio del

socavamiento lento, que aún no concluye, de las pocas organizaciones
que aún quedaban dentro del Pueblo Maya como los principales,
autoridades, alcaldías indígenas, organizaciones comunales de
comadronas, hueseros, agricultores, entre otras. Además, la
oenegización permitió la creación de feudos en casi todas las áreas de la
vida de los pueblos mayas. El resultado fue que autoridades indígenas
comunitarias ya no convocaban, sino eran algunas ONGs para abordar
el rol de las autoridades, perdiendo las primeras legitimidad.
Además, la apertura jurídica permitió que dos o tres personas,

o una familia inscribieran una organización, la denominaran a favor
de los pueblos indígenas y empezaran a canalizar fondos. O sea,
en Guatemala las políticas multiculturales no permitieron que las
demandas indígenas fueran canalizadas a través de un movimiento
social fortalecido y de base, sino el contexto del conflicto armado
obligó a la masiva oenegización de sus bases para avanzar en el
reconocimiento de sus derechos económicos y culturales.
El segundo momento de las políticas multiculturales se inicia en

1995, cuando el gobierno de Guatemala y la Unidad Revolucionaria
Nacional Guatemalteca –URNG- firman en México el Acuerdo sobre
Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas. Allí arranca, una
etapa igual de compleja que la anterior, porque por primera vez en
la historia, a pesar de los vacíos del Acuerdo, se logra una de las
demandas históricas de los indígenas: que se reconocieran que eran
pueblos con derechos y no simples sectores. Aquí quisiera remarcar
ese logro orgánico porque no se trató de superar categorías ideológicas
creadas desde la academia, sino de materializar una de las demandas
que venían planteándose en las comunidades indígenas desde la época
de la Colonia.
El tercer momento se inicia con el gobierno de Alfonso Portillo

cuando, por primera vez en la historia del país, la dirección de un
152 u W
Ministerio es encargado a una mujer indígena. Además, varios

viceministerios y algunos cargos dentro del servicio exterior son
asignados a mayas. También se crean una serie de instituciones, se
aprueban leyes y se modifican otras que legitimarían el proceso
multicultural. Tendencia relativamente similar se continúa en el
gobierno de Oscar Berger, en donde se adjudica nuevamente el mismo
Ministerio a un profesional indígena, se abren espacios públicos y no tan
públicos, pero relativamente estratégicos, dentro de la administración
del Estado para que algunos indígenas los ocupen. Especialmente, se
promueven procesos de “inclusión” y de investigación sobre temáticas
indígenas desde la vicepresidencia de la República.
Y es esta leve apertura pública la que impide que se analice,

desde los Pueblos Indígenas, el impacto desastroso de las políticas
multiculturales para los Pueblos Indígenas en Guatemala. En otras
palabras, mi argumento es que a la vez que se inicia la tercera etapa,
la más robusta, la más visible del multiculturalismo en Guatemala,
con el gobierno de Portillo, también da inicio al colapso de las
mismas políticas, pero no se cuestionan ni se analizan severamente
por los mayas, por la cooperación o por otros sectores, porque son
esas políticas las que permiten, por primera vez en la historia de este
país, una participación pública de los mayas en el Ejecutivo, demanda
histórica y válida de ese pueblo, que era apoyada por países amigos y
donantes.
Los límites y los devastadores efectos de las políticas

multiculturales se materializan, no en el o los movimientos que desde
la capital avanzan en sus demandas que tratan de abrir espacios dentro
del Estado o de sus organizaciones, sino en las bases y comunidades,
que son severamente golpeadas por la crisis del café que se inicia en
1999, pero cuyos destructores efectos se viven y golpean a más de un
millón y medio de indígenas entre 2001 y 2003, sacándolos de las fincas
de café, arrojándolas al desempleo, llevándolos a emigrar al sur de
México, a donde se incorporan a otros procesos de esclavitud laboral,
con la esperanza de llegar a Estados Unidos. Esta crisis provoca una
de las más severas hambrunas contemporáneas, que aún no se ha
reconocido, pero que llevó a miles de familias indígenas y ladinas
u E 153
pobres, a tomar en dos años aproximadamente más de 102 fincas en el

país, que fueron cerradas o que no estaban siendo cultivadas.
3 El multiculturalismo neoliberal en Guatemala

Pero lo ocurrido no fue sólo producto de la crisis del café, sino los
efectos, en Guatemala, de lo que hoy se conoce como el multiculturalismo
neoliberal. Se trata de un sistema económico y cultural mundial
perverso, que logra a nivel nacional separar de una manera sutil, pero
cruel, a la población indígena, la mayoritaria del país, porque mientras
permite a un pequeñísimo sector de líderes públicos materializar, con
algunos límites, las demandas históricas desde la capital, lleva a la
mayoría campesina indígena a la desesperación, a la prostitución, la
migración y a la muerte. Lo macabro del sistema multicultural neoliberal
es que se termina aplaudiendo a nivel nacional e internacional el avance
de las políticas de representatividad e identidad de Guatemala, y se
remarcan, aún por los mismos lideres indígenas como “significativos”
logros, mientras en las fincas y comunidades las familias veían cómo
la agricultura tradicional de exportación guatemalteca, como negocio
dejó de ser viable a nivel internacional ¿No será esta una de las razones
por las cuáles existe una crisis de representatividad entre las voces
públicas urbanas que han perdido conexión con la priorización de las
demandas de las bases de los pueblos originarios?
La fase actual del multiculturalismo, que es la que estamos

viviendo, se inicia con el cambio de gobierno y no sólo esta determinada
por el neoliberalismo que es una conjugación de proyecto económico y
proyecto cultural, sino además, se caracteriza porque esta mostrando
algunos de los limites que tiene ese espacio de maniobra para las
propias demandas de los pueblos indígenas, en las que están siendo
utilizados sus símbolos, discursos, demandas, pero dejándolos casi
totalmente fuera de los espacios de representatividad.
Sí ya habíamos identificado que el multiculturalismo neoliberal

es una de las corrientes contemporáneas más peligrosas, precisamente
porque no ignora a los indígenas, sino que les permite niveles de
Véase Charles R. Hale 2002. “Does multiculturalism menace? Governance, Cultural rights and the politics
of identity in Guatemala”. Journal of Latin American Studies.
154 u R
maniobra y de participación estatal y en otros espacios públicos,

aunque esa participación este mediatizada y no implique cambios
sustantivos para las mayorías. Pero ahora ese mismo sistema nos esta
mostrando otro de sus rostros, la capacidad que tiene de despojar a los
pueblos indígenas de sus elementos culturales y de sus demandas para
usarlas, dejándolos a ellos fuera de los pequeños espacios de maniobra
que ya se decía se habían ganado.
Apartir del presente año estamos ingresando a un multiculturalismo

que sólo está tratando de mitigar miedos y posibles enfrentamientos
a través de un discurso que apela a que será un gobierno con “rostro
maya”, con un discurso que reconoce que existen en el país “23
pueblos, 23 culturas y 23 visiones de país” pero que apela a “mantener
la unidad nacional, manteniendo a todos los guatemaltecos por igual”,
argumentando que la unidad y la paz no se imponen, la unidad y la
paz se convencen.” Se impulsa un sistema de diálogos respaldado
con débiles políticas culturales que están mostrando algunas de las
fronteras que tiene el multiculturalismo vigente en Guatemala, que
evidencia que es un modelo que no tiene continuidad, sino que esta a
los intereses de cada gobierno.
La explicación es que no estamos ante un retroceso, sino ante otro

de los rostros de este sistema. Y quizás aún nos queden muchos otros
por conocer. Por eso, uno de los retos es no terminar confundiendo y
creer que porque aquí, hay un buen ejemplo de la multiculturalidad
de este país, terminemos ignorando los impactos de las políticas
multiculturales neoliberales que golpean a los hermanos y hermanas
que viven y sobreviven en las comunidades.
Como plantea Charles Hale, otro reto en este proceso, es indagar

sobre la conciencia de los que luchan por derechos culturales, para
desde allí, por un lado, analizar las divisiones de la conciencia del
sujeto y por el otro, encontrar nuevos procesos de resistencia en
tiempo de globalización multicultural, desbordadas de enredo, miedo,
explotación y pobreza.
Muchas gracias.
u T 155
156 u Y
El rol de las emociones en��

las
identidades narrativas de los grupos e
individuos en desplazamiento
Isabel Rodas
1 Introducción
Nuestro trabajo sobre la comprensión de las identidades
colectivas contemporáneas en Guatemala está marcada, en esta fase,
en lo que Bourdieu (1991:27-50) reconoce como la gran dificultad de la
producción científica de las ciencias sociales: la ruptura epistemológica
entre los conceptos de la vida común y el discurso científico. La
familiaridad que poseemos con el universo social, de donde extraemos
las clasificaciones “indígena” y “ladino” con las que tradicionalmente
se reconoce las diferencias fundamentales de la sociedad guatemalteca,
produce una sujeción epistemológica. Esta terminología, empleada
como clasificadora en las políticas públicas y como descriptora de
los grupos sociales, obstaculiza el análisis de lo social porque ofrece
concepciones posicionadas y homogeneizantes de los hechos sociales.
Al mismo tiempo que estas lecturas particulares poseen contenidos
de credibilidad, son generalizaciones de nuestras percepciones como
actores que, fundamentadas en las experiencias personales, no avanzan
en la explicación del conjunto de relaciones y de las estructuras de
poder que reproducen el orden de la sociedad en la que hemos sido
socializados.
Este posicionamiento reposa en el hábito de concebir las iden-

tidades como contenidos esenciales y con la confusión de tres nive-
les de significación conceptual que dificulta la diferenciación de: 1)
u U 157
la terminología que usamos cotidianamente, y que orienta nuestras

relaciones sociales rutinarias como actores frente a los grupos sociales;
2) las clasificaciones que expresan normas y jerarquías que ��
ordenan
y estructuran las relaciones de poder en la sociedad; 3) los conceptos
y las teorías que permiten la construcción del conocimiento sobre la
sociedad. “Ladino” e “indígena” son dos términos que se han usado
en el contexto guatemalteco in��
distintamente en estos tres niveles. Ten-
demos a emplearlos en nuestros discursos políticos, en los instrumen-
tos de medición para las políticas
��
públicas y en nuestras iniciativas
analíticas. Con esta terminología que mez��
cla niveles de significación
y construcción de conocimiento, es imposible comprender las lógicas
actuales que ordenan las relaciones económicas y políticas.
Esta dicotomía permitió situar el orden político de un Estado

nacional del siglo XIX y de inicios del XX. Nuestras explicaciones
aún están marcadas por aquella estructura de poder de un Estado
que se desmanteló consistentemente en la década de los 80. A partir
de entonces, hubo un recambio en su administración distribuida a
grupos con posiciones distintas, cuya fuente de prerrogativas ya no
corresponde a aquella escasa categoría de “ciudadanos”. Éstos, en su
mayoría ladinos, actuaron como intermediarios en la organización del
trabajo agro-exportador, tuvieron un acceso aventajado a los medios
de producción y a la redistribución de la riqueza en el país. Aquel
Estado sostuvo una organización económica que segregó a los grupos
subordinados donde privilegió a sus intermediarios, las élites rurales
que operaron las políticas que rompieron con el orden del Estado
colonial. Reorganizaron el mercado laboral y la división del trabajo
para facilitar la mano de obra, el comercio interno y el transporte local
de la producción agro-exportadora.
Metodológicamente, para romper con los conceptos que orientan

la tradición discursiva de la disciplina antropológica en Guatemala, en
la que las identidades culturales han ocupado un lugar central, hemos
realizado descripciones y análisis de casos que nos permiten sustentar
las ideas que se presentan en este artículo. Los estudios de caso se
han dirigido bajo los tres grandes ejes, que forman sistema, y que
Lévi-Strauss (1999) señala como los propios de una teoría general que
158 u I
las identidades narrativas
evidencian la estructura de relaciones de una sociedad. Sin ahondar

en ellos, los resumiremos aquí mencionando, primero, al sistema de
parentesco, como sistema fundamental de organización de cualquier
grupo social, que permite conocer las lógicas en el intercambio de
personas entre aliados. Segundo, las actividades económicas, es decir
el sistema de intercambio de bienes y servicios entre productores
y consumidores. Este nos permite evidenciar un repertorio de las
posibles actividades económicas para los grupos sociales en el contexto
histórico actual. Y tercero, el lenguaje, como lugar de intercambio de
mensajes entre sujetos, cuyos conceptos clasificatorios son lugares
de comprensión de la diferencia y de la semejanza y que enuncian
los valores y los principios que orientan sus acciones productivas y
reproductivas.
2 De las identidades étnicas a las identidades del

desplazamiento
No estamos negando la existencia de los grupos étnicos, sino
relativizando el uso de estos conceptos para explicar los cambios
experimentados en la segunda mitad del siglo XX. A principios de
ese milenio, la referencia territorial, que caracterizó la dinámica de
los grupos sociales y que les permitió la acumulación generacional
e histórica de tradiciones plasmada en la organización comunitaria
y el conjunto de sistemas simbólicos reapropiados en el proceso de
transmisión intergeneracional, definió los contenidos de los grupos
étnicos. El problema es que las actuales condiciones de reproducción
de los grupos sociales no son los de la estabilidad, permanencia y
arraigo que permita la prolongación de las instituciones y condiciones
materiales de las formas de organización, los conocimientos, los
valores y los principios de esas comunidades. Podríamos hablar de
hibridación o mestizaje, pero nuevamente esta terminología impide la
comprensión de las nuevas formas de organización y construcción de
referentes comunes. Tan solo nos remite a observaciones superficiales
de las recomposiciones de las relaciones sociales.
La ruptura con esa terminología, es decir dejar de lado la

terminología que nos describe tan solo como “indígenas” o “ladinos”,
u O 159
“mestizos” (o aún más impreciso no indígenas), para el análisis de

las identidades en Guatemala es especialmente tortuosa porque se
enfrenta a tres tipos de descalificaciones. Primero, por el poco valor
que la sociedad guatemalteca, tanto política como económica, le otorga
a la producción de conocimiento para la innovación tecnológica.
Tecnología que debe ser considerada no sólo desde el punto de vista
de la producción de objetos, sino de la producción de nuevas formas
de organización que provoquen nuevas estabilidades en la constancia
del cambio. Las nuevas formas de organización deberían permitir la
acumulación de riqueza social y material que disminuya las brechas
de inequidad producidas por las formas de poder y por la economía
de exportación de materias primas en las que se ha especializado
nuestra sociedad y que recurre, sobre todo, al trabajo que obliga a
la circulación. Segundo, porque ante esos dolorosos indicadores de
pobreza, precariedad e inseguridad, la acción urge respuestas que
no tienen tiempo para la producción de una reflexión. Tercero, que
ante este menosprecio a la producción de conocimiento tampoco se ha
invertido en la formación de estos especialistas, y de una masa crítica,
que puedan articular la producción de conocimiento que se distancie de
los conceptos acostumbrados para la descripción y comprensión de las
diferencias en nuestra sociedad. Desde mi punto de vista, la reflexión
de lo que significan las identidades culturales en Guatemala para el
desarrollo del país han estado influidas por estas tres condiciones.
Los conceptos que utilizamos para comprender las identidades aún se
asumen como esencias y no como construcciones sociales.
Pero más allá del cuestionamiento a una forma de comprender la

sociedad guatemalteca, etnizándola como primer criterio nominativo
y descriptivo (indígenas/no indígenas, mayas/ladinos; mayas,
xincas, garífunas/ladinos), queremos aportar una explicación sobre la
construcción de identidades condicionadas por el desplazamiento. En
efecto, la lectura etnizante de la sociedad guatemalteca no propicia
otros acercamientos. Condiciona la comprensión al supeditar las
descripciones a las categorías étnicas que, desde la firma de los Acuerdos
de Paz, han sido fortalecidas por los actores de la globalización
como respuesta a la minorización con la que fueron tratadas por el
Estado nacional. Estas observaciones externas contribuyeron, por
160 i P
una parte, a que los grupos discriminados por los Estados nacionales,
cuyas elaboraciones identitarias están asociadas a una historia de
instituciones y prácticas de raigambre territorial, tomen conciencia
y reivindiquen su existencia y sus derechos como grupos vivientes
portadores de identidades y potencialidades diferenciadas. Pero, por
otra, invisibilizaron a los grupos sociales subalternos contemporáneos
que no se contienen dentro de esas clasificaciones aplicadas desde la
colonia española y políticamente re-significadas durante el período
republicano del Estado guatemalteco. Esta aplicación generalizada
del binomio oculta la existencia de formas de representación de sí
y de auto-percepción de la sociedad que corresponden a la reciente
institucionalización del desplazamiento y a la desterritorialización de
los grupos y los individuos. El desplazamiento al que nos referimos,
en tanto que modalidad de inserción social, se inició en el último tercio
del siglo XX porque el Estado y la sociedad nacional no constituyeron
nuevos espacios de articulación económica ni pertenencia o adhesión
social.
Es más, las políticas de Estado, la organización de la producción

agro-exportadora, hizo emerger grupos poblacionales que no tuvieron
más opción de inserción económica que los trabajos temporales. Los
grupos enganchados por el trabajo temporal, en la primera mitad del
siglo XX, aún tenían la posibilidad del retorno a sus comunidades
de origen. Con ello, eran partícipes de las instituciones por las que
se vehiculaba la cohesión, la reciprocidad, el acceso a los recursos
productivos y sociales como condiciones que les permitían a los
individuos pertenecer y poseer una cultura históricamente modelada.
Pero el crecimiento poblacional, a los que no pudieron integrarse a otras
actividades económicas que no fueran las agrícolas, los expulsó del
minifundio. Fueron desposeídos de las bases materiales de su cultura,
quedándoles tan sólo aquellos valores que pudieron reproducir, de
menos en menos porque tan solo se contuvo interiorizado en cada
uno de ellos o mientras el grupo doméstico guardó cohesión, en los
contextos productivos en los que se constantemente se reinsertaron,
tanto en las fincas de la costa sur como en los espacios urbanos de la
ciudad capital o ciudades y villas secundarias. No hablamos entonces
de una migración campo-ciudad ni campo-campo, incluso de una
i1 161
migración que, gracias el apoyo económico y emocional de sus familias

y comunidades de origen, puede financiar los trayectos internacionales.
Hablamos del desplazamiento como una estrategia de subsistencia,
como una opción de los individuos para articularse económicamente,
en donde las condiciones de vida son constantemente insuficientes.
En donde los individuos se ven obligados a re-iniciar su inserción en
espacios alternos, pero con las mismas condiciones de precariedad
del que partieron, huyendo del desgaste emocional producido por la
acumulación de frustraciones y limitaciones.
3 Identidades narrativas e individualización de las

trayectorias
Al carecer de las bases materiales y de la organización social que
garantiza la acumulación y reproducción de referentes sociales (valores,
principios, visiones del mundo, tecnología productiva, tecnología
alimentaria y del cuerpo, para mencionar algunas) la reiteración de
algunos de esos contenidos en condiciones de circulación se sitúa en el
conocimiento del que son portadores las personas. Esta es replicable en
la medida en que los individuos la enuncian, la narran y la comunican
a través de las palabras y los gestos cotidianos. Paul Ricoeur (1996),
al trabajar sobre las identidades narrativas, definió la identidad como
una mezcla de determinaciones, memorias, encuentros, proyectos y
opciones. La identidad como proceso permanente de elaboración, se
manifiesta a través del discurso como acción que moviliza y selecciona
esos elementos de un imaginario social. En el discurso se reinterpretan,
argumentan y reconstruyen las representaciones sociales para
disponerlas como escenario de relación. En ese sentido, la identidad
A partir del concepto de imaginario, Castoriadis (1975) puede pensar a la sociedad y la historia como polos
de creación originaria, incesante y esencialmente indeterminada de figuras, formas e imágenes. Esto le
hace pensar la historia como una creación inmotivada, entendida como una primera posición de significa-
ciones a partir de la cuales las sociedades crean su mundo y lo organizan en tanto que realidad social-histó-
rica singular. Este imaginario debe atenderse bajo dos aspectos: el imaginario instituyente y el imaginario
instituido. El primero es la obra de un colectivo humano creador de significados nuevos que remueven las
formas históricas existentes. El segundo no es la obra creadora misma (el instituyente) sino su producto
(lo instituido), es decir el conjunto de instituciones que encarnan y dan realidad a esas significaciones,
sean éstas materiales (útiles, técnicas, instrumentos de poder…) o inmateriales (lenguaje, normas, leyes…).
(Poirier, 2003)
162 i w
es una modelización de las relaciones que a través de la comunicación

se actualizan ligando elementos objetivos y subjetivos.
El discurso, en tanto que lenguaje, es el medio por el que los

individuos, como proceso de interiorización, se definen, se piensan,
piensan su entorno social y resienten su existencia propia, su
singularidad, con la que afirman una identificación. Esta les procura
una pertenencia y una adhesión a un sistema de representaciones
que les permite decirse y pensarse en la semejanza, o la diferencia,
y que finalmente les prepara el vínculo con los otros. Es bajo estas
dimensiones, la de interiorización y la de elaboración de esquemas
para la acción, que trabajamos la identidad narrativa de las personas
que han tenido una trayectoria marcada por el desplazamiento. Los
relatos de vida de quienes encontraron en la circulación una alternativa
de inserción enuncian las representaciones que sostienen la iniciativa
para el desplazamiento como contenido que identifica a los individuos
bajo esas condiciones de reproducción.
Para el caso guatemalteco, mencionaremos que la circulación,

provocada en los años sesenta como efecto de la modernización de
la economía de agro-exportación y de la minifundización campesina,
se mantuvo en las décadas subsiguientes como una función para el
sostenimiento de la economía agraria a través del empleo de mano
de obra temporal, para finalmente ser interiorizada e incorporada
por los individuos y los grupos sociales como un comportamiento
propio y estratégico. Los relatos de las personas circulantes expresan
la acumulación de experiencias y contienen los valores y no-valores
para el cálculo de la estrategia que les vincule a las diversas y precarias
prácticas laborales temporales que ejecutan. La práctica de la circulación
encuentra en los discursos un medio para establecer continuidades
significantes revelando los referentes identitarios que sirven para
elaborar los esquemas vinculantes y que, consecuentemente, se
manifiestan como una cultura. Las emociones, como elementos
subjetivos, son un componente esencial de esos referentes. Más adelante
explicaremos el rol del sufrimiento expresado en la rememoración de
los itinerarios laborales de los casos que hemos analizado.
i e 163
Este orden discursivo corresponde a un contexto socio-histórico y

económico que evidencia cómo la población rural ligada a la agricultura
de subsistencia se financió por la circulación/adopción de individuos
circulantes para la remuneración temporal de los miembros de la
unidad doméstica. Los casos analizados en el municipio de la Libertad,
Petén, en las aldeas instaladas sobre las riveras del Usumacinta, nos
permitieron identificar que, dada la ausencia de políticas sociales y de
desarrollo rural, los grupos domésticos y sus miembros lo resolvieron
reproduciéndose bajo la tensión de la necesidad del desplazamiento
para la acumulación de un pequeño capital y del deseo de inversión
para la estabilización territorial y residencial. Esta circulación no implicó
itinerarios y relaciones que evidenciaran la condición de explotación,
sino movimientos fragmentarios que demandaron mucha flexibilidad
y, a veces, la ruptura con sus grupos de pertenencia.
Con el análisis del discurso donde se articulan los referentes

identitarios queremos demostrar que para quien está en circulación,
el desplazamiento de finales del siglo XX es la expresión de decisiones
cada vez más individuales, pero comunes, en las que se opta por la
construcción de un destino que crea la expectativa para la evasión de los
límites y las frustraciones que les impone el sistema. Todo lo contrario
de las comunidades territoriales de donde se basan las identidades
étnicas. El abandono de los núcleos residenciales y laborales les facilita
la ruptura que da la ilusión de libertad y autonomía. A cambio, les
hace estar frente al constante encuentro del otro, desconocido pero en
condiciones similares, ante el operativo de re-inserción económica.
Para quien interviene como residente, y receptor del que circula, le
aventaja la posibilidad de manejar las categorías que identifican a estos
foráneos. Les jerarquizan y diferencian de los adoptados por conveniencia
(es decir en una relación donde prevalece la exogamia para conseguir a
Nuestro trabajo etnográfico se realizó en una aldea de colonos que se obtuvieron tierras en el borde del río
Usumacinta a finales de la década de los sesenta. Provenían de la Costa Sur, de rancheríos y parcelamien-
tos. La descripción de los grupos de parentesco, de la unidad doméstica en ambos contextos, nos obligó
a introducir el concepto de relación de conveniencia para designar a la convivencia temporal de parejas,
durante 5 o 10 años. Estas se establecieron alrededor de los lugares en donde también se insertaron labo-
ralmente. Con el cambio de trabajo muchas veces rompieron el vínculo de pareja. Bajo esta unión temporal
pudieron procrear descendencia. Cuando migraron al norte, para ser propietarios colectivos de la tierra,
recuperaron la posibilidad de reconstituir el núcleo familiar estable. No obstante, la necesidad de mone-
tarizar su economía para pagar la tierra les hizo nuevamente acudir al trabajo temporal y desplazarse,
reintroduciendo, en muchos casos, la dinámica de vida de pareja temporal.
164 i r
los concubinos o parejas de los herederos de la propiedad de la tierra)

para quienes emergen clasificaciones temporales que les ubican en un
sistema de subordinación.
4 Las emociones como encadenamientos de contenidos

identitarios y de experiencias comunes
La historia de estos lugares, y de las personas que se les vinculan
temporalmente, no es la de los grupos de parentesco, de la organización
comunitaria o de la acumulación de un conocimiento técnico, sino el
de las rupturas que provocan las llegadas de los actores externos en
su pasaje. Esta constante intervención provoca la inestabilidad de las
terminologías clasificatorias endógenas (en el caso del frente pionero
se organizaron alrededor de la propiedad y pertenencia cooperativista:
socios, no socios, hijos de socios, vivientes) que no cambian para integrar
a los nuevos miembros productivos de los grupos domésticos. Incluso
es difícil relatar la genealogía de las parejas, cuya estabilidad en los
nombres paternos y maternos apenas alcanza la segunda generación.
En vez, se nombraron temporalmente en función de los acontecimientos
externos y se clasificaron como habitantes a partir de su posicionamiento
frente a ellos. Así por ejemplo, luego de establecer las categorías
derivadas de la instalación del frente pionero y del cooperativismo,
durante el conflicto armado interno entraron a funcionar formas de
clasificación, coyunturales porque no trascendieron al acontecimiento,
que identificaron a las personas en su pertenencia a la guerrilla, las PAC
o al ejército. De igual manera, frente a los ambientalistas, emergió otro
vocabulario que distinguió a los depredadores (güecheros, tumbadores,
etc.), los asalariados (guardabosques, técnicos, ingenieros), de los habitantes
(comunitarios). En suma, esta diversidad de nominaciones evidencia lo
cambiante de esas relaciones coyunturales, sus prácticas y los contextos
políticos, que hacen inoperantes las categorías étnicas con las que los
agentes externos identifican a los grupos meta del desarrollo y sobre
los que planifican su intervención.
Si las clasificaciones émicas son coyunturales, al adentrarnos en esos

contextos de la circulación de la sociedad rural guatemalteca y analizar
el discurso, identificamos un sistema de representaciones que acude,
i t 165
con constancia, a la auto-percepción del sufrimiento. Esta representación

de lo social, como parte de un sistema de interpretación que se expresa
en discursos individuales que acompañan a las prácticas comunes,
forma parte de la materia prima de las identidades narrativas en las
que los actores se piensan y piensan lo social. La identidad narrativa
que recurre a esta representación permite comprender las opciones
que se presentan en las fronteras de varios grupos de adhesión, y que
son más que evidentes cuando la estrategia de inserción económica
y social de los individuos depende del encuentro de nuevos espacios
de articulación. Los discursos vehiculan la información inmediata,
las historias, los lugares de memoria, las actividades, los valores y
las creencias re-inventadas en función de la operacionalidad de esas
coyunturas que se les presentan. En este contexto, el sufrimiento tiene
como función medir el esfuerzo que se está dispuesto a tolerar para
emprender una nueva acción, es decir, funciona como un principio de
acción que mide el valor de la faena que se emprende al permanecer
o al partir y, por lo tanto, para la re-inserción frente a los núcleos de
residentes.
En efecto, a partir de esta auto-percepción funciona un sistema de

representaciones colectivas y de valores que juega con las preferencias
y las evaluaciones que orientan las prácticas, cada vez más acentuadas
por las formas individuales con que se asume el desplazamiento. Los
actores, en su discurso, recurren a la percepción del sufrimiento para
expresar una continuidad en el carácter del vínculo resentido en las
diversas experiencias a lo largo de sus historias como grupos sociales
rurales. La percepción del sufrimiento, presente en el imaginario de
las poblaciones rurales y urbanas guatemaltecas, forma parte de los
principios de comprensión que tienen los sujetos de su posición en el
espacio social y de los límites de sus acciones. Se consolida como una
representación tras un trabajo de memoria que orienta las prácticas
sociales de los individuos. Para la contemporaneidad que nos ocupa,
la especificidad en la percepción/auto-representación del sufrimiento
forma parte de las expresiones que sintetizan esa transición de una
economía campesina a una economía mercantil, sin mercado de trabajo.
Estas trastocaron los valores implicados en las prácticas individuales
y colectivas, inscritas en la raigambre campesina, y que generó la
estrategia de la circulación ligada a la residencia.
166 i y
5 El rol de las emociones en la organización de los referentes

identitarios
Ya nos hemos referido a la existencia de los valores, conservados
en una memoria de largo término, que opera bajo una función
evocadora de representaciones elaboradas en el contexto de las
sociedades indígenas. Ese conjunto de representaciones forman parte
de una tradición que tiene su origen en la elaboración simbólica de
los grupos domésticos cuya organización residencial les permitió
durante generaciones, por una parte, la estructuración de las relaciones
comunitarias, la apropiación social del territorio y la invención de
las técnicas para su domesticación y, por la otra, la socialización
que interiorizó en los sujetos esos contenidos. En el contexto de la
residencia/circulación, este sistema de representaciones simbólicas es
retomado de esa interiorización individual cuando pone en práctica
procesos operativos y no de la estructura de las relaciones sociales
institucionalizadas e irreproducibles en el contexto de la residencia/
circulación. Además estos núcleos poblacionales no han trascendido a
la segunda generación en la ocupación del territorio. En su ausencia
de la organización comunitaria, los conocimientos y los valores surgen
cuando los individuos transforman el mundo material porque fabrican
y actualizan, no los instrumentos que crean objetos, sino en este caso,
cuando deciden aplicarlos para orientarse en el desplazamiento. Con
esa información interpretan las intenciones del otro e identifican los
recursos de los grupos residenciales receptores o expulsores.
Dada esa forma particular de recuperación de contenidos a

partir de la enunciación discursiva, pero carente de las relaciones
que los reproduzcan como sistema, el sufrimiento se asocia a las
prácticas cotidianas en donde se diluyen y forman parte, en forma
de estrategia individual, del dispositivo del desplazamiento. Esta
forma de representarse la realidad, evocada en las conversaciones y
los discursos, define y legitima una repartición de las tareas necesarias
para la reproducción de una sociedad (por ejemplo, tiene derechos
el que ha sufrido: por ser pionero, por abrir brecha, por descombrar
el terreno, por soportar la guerra o la venta de sus granos a precios
impuestos por el intermediario, etc.) de los individuos y los grupos
i u 167
que la componen. Expresa una división social del trabajo que

evidencia, por una parte, la sujeción, la autoridad y la obediencia. Los
individuos, y su capacidad de circulación, se someten a la jerarquía y
a las relaciones de dominación de los grupos residenciales que ejercen
un vínculo temporal de parentesco con los foráneos (que hemos
denominado de conveniencia en este trabajo) y un intercambio de
servicios. Así, los actores expresan el sufrimiento porque como mujer
se soportan los celos del hombre, porque como foráneo no se tiene
acceso a la propiedad ni al trabajo asociado a ella, porque como socio
de los grupos de parentesco minoritario no se tiene acceso a las redes
de comercio, etc.
Pero, por la otra, expone el esquema comprensivo de quienes

circulan. Este se fundamenta en decisiones marcadas por un umbral
de tolerancia a esas obediencias y sujeciones al grupo residencial. En
él se evalúa lo que se aporta para la inserción y la aceptación, pero
también prevé el cálculo para la estrategia de salida que cobre por el
esfuerzo invertido. Finalmente, lo que nos parece que define el carácter
evaluativo de la representación del sufrimiento, en su empleo en el
contexto de la circulación/residencia, es la producción de la tensión
entre el deseo del arraigo sumado a la seguridad de la producción
agrícola y el deseo vinculado a la incertidumbre de la circulación para
la monetarización y el consumo. Por eso hemos insistido en la existencia
de la lógica operativa a partir de quienes circulan y quienes residen.
Es en esta tensión donde se genera la representación que establece
��
Cinco ejemplos del cálculo y las tensiones para optar por la residencia o la circulación:
1. El muchacho que, siendo presidente de la junta directiva de la cooperativa, decide partir en la
lancha llevándose la carga de maíz del conjunto de productores y abandonando a su mujer y su
descendencia;
2. El hijo de socio que, al colaborar en la persecución de los taladores ilícitos le amenazan de muerte y
planifica la recuperación de los contactos familiares en la Costa Sur para instalarse allá;
3. El coyote mexicano casado con la hija de socio que no prevé justamente su salida y es asesinado al igual
que el mexicano que es sacado de la aldea cooperativa por querer intervenir más de lo que su derecho
de viviente le permitía;
4. El socio, que al evitar la autorización de venta de madera de la cooperativa, es aislado de la vida
social: le niegan la venta en la tienda, el acceso al molino de nixtamal, etc. Decide enfrentar al grupo
y permanecer. Acude a la justicia y encarcela a la junta directiva. Al pagar la fianza lo persiguen y
negocia ceder una caballería de tierra antes que partir. El otro socio que participa con él del negocio no
autorizado de la madera prefiere partir que enfrentar esos costos de la permanencia.
5. La mujer que, deseando partir a los Estados Unidos, ahorra durante 10 años esperando que su último
niño cumpla los 7 años. Compra un terreno por si no le va bien, para tener donde regresar sin enfrentar
los insultos del hombre con quien vive.
168 i i
un umbral de tolerancia, (cuánto se sufre) y mide los resultados de la

inversión de esfuerzo (hasta dónde se tolera ese sufrimiento).
Para el caso de esta sociedad rural, la representación del

sufrimiento parte de una valorización de las funciones del grupo
doméstico ligado al trabajo de la tierra. De esta manera, en términos de
la diferenciación generacional, si para los pioneros la expectativa de la
propiedad de la tierra y el trabajo agrícola definió el modelo deseado,
para los jóvenes que nacieron con un acceso a la tierra, el sufrimiento
como representación, se actualiza en los relatos y las conversaciones
que describen sus experiencias en el desplazamiento necesario
para capitalizar sus economías agrícolas. El término acumulará los
referentes para establecer el valor y no-valor del cultivo de la tierra sin
mercado y del trabajo remunerado temporal. Es decir, del riesgo que
representa la producción agrícola sin mercado y el desplazamiento
bajo un horizonte sin mercado laboral ni residencial.
6 Conclusión
El sufrimiento recoge las informaciones percibidas y las adiciona,
en términos de rupturas, privaciones y frustraciones. Las experiencias
en los trayectos del desplazamiento alimentan las evidencias de los
límites sociales de la ganancia del esfuerzo invertido. El sufrimiento,
en un primer momento funciona como percepción porque permite
una lectura adelantada del acontecimiento. Evalúa el posible resultado
del esfuerzo limitado por la división social del trabajo. Como
representación, sintetiza y amalgama el conjunto de experiencias,
acumulándolas en una especie de bajo continuo. Esta agrupación de
recuerdos, cuyos contenidos pierden precisión de fechas, lugares y
nombres de los individuos y sus grupos sociales, describe los resultados
de los intercambios que provocaron ese desequilibrio de la sociedad
La idea del bajo continuo la retomo del empleo que hace Marc Augé (1998:81-118) de la expresión utilizada
por Staronbiski para evocar los lugares y los ritmos antiguos. Pero aquí queremos darle el sentido que im-
plica la base sobre la que se sostiene la armonía de una obra, el que garantiza su continuidad, el ritmo y su
velocidad. Pero, a la vez que le imprime su vitalidad, puesto que es fundamental, su reiteración le posterga
al segundo plano, solo perceptible cuando el resto de voces callan. El bajo continuo es un indicador del
tiempo y de las experiencias que pasan sobre él y que le hacen jugar un rol directivo.
i o 169
campesina que, despojada de la tierra y carente de un mercado laboral

estable, golpea sobre sus miembros individualmente.
Como sistema de representación, no precisa en el recuerdo la

experiencia ganada en los contextos (el lugar y la época), no posee
métodos para transformarlo en conocimiento y marcadores de la
vida social (bajo el conjunto de rituales o celebraciones que suelen
establecerse en las comunidades para marcar el inicio y el fin de los
ciclos productivos y reproductivos: pasaje a la vida adulta, casamientos,
nacimientos, funerales, fiestas religiosas y agrícolas, etc.), ni de
personas especializadas que ayuden a las personas a colectivizar sus
necesidades y facilitar los pasajes (los ascendientes, los curanderos, los
héroes, etc.) sino marca niveles de tolerancia en los individuos para
valorar y evaluar los ambientes en los que ha sucedido la existencia.
Identifica las condiciones que implican la batalla por la subsistencia,
y que en el contexto de la sociedad rural guatemalteca, se asumen
individualmente.
El sufrimiento y la lucha, tal y como es empleado dentro del

conjunto de representaciones émicas de la sociedad rural en el
norte guatemalteco, funciona como un principio para la acción. El uso
constante del binomio indica que su evocación no inhibe la acción
sino se constituye en el parámetro para calcular el emprendimiento
y la expectativa de los resultados posibles de una iniciativa, de una
inversión. El sufrimiento permite reiniciar un nuevo ciclo en el
individuo, sin necesariamente pasar a una nueva condición. Marca
una nueva tentativa en donde se asumen los riesgos que puedan
estar implícitos en la acción. En suma, el sufrimiento forma parte del
imaginario social que permite movilizar en el discurso los contenidos
que se reinterpretan, argumentan y reconstituyen para disponerlo
como elementos que permiten la identificación de las condiciones,
los individuos y los núcleos poblacionales que permiten la vida social
en el desplazamiento. Es un contenido que identifica similitudes de
un sector de la población y que no pueden comprenderse a partir de
las categorías étnicas puesto que sus bases materiales y sociales de
reproducción no se ligan más al territorio y la historia de los grupos que
lo constituyeron. No es un problema de mestizaje, sino un problema
170 i p
de constitución de comunidades y de carencia de instituciones que

acompañen el movimiento de las personas en sus trayectorias laborales
y sociales.
Bibliografía
1998) Los no lugares, espacios del anonimato, una antropología de la
Auge, Marc (��
sobremodernidad. Barcelona: Gedisa.
Bourdieu, Pierre et.al. (1991) El oficio del sociólogo, Madrid: Editorial Siglo XXI.
(decimocuarta edición en español).
Castoriadis, Cornelius (1975) L’institution imaginaire de la société, Paris: Editions
du Seuil.
Le Goff, Jacques. (2005) El orden de la memoria, el tiempo como imaginario,
Barcelona: Paidós, en Estudios y Documentos No. 54, serie III, 2005,
Guatemala: ICAPI.
Leroi-Gourhan, André. (1965) Le geste et la parole, La mémoire et les rythmes.
Paris: Albin Michel.
Lévi-Strauss, Claude (1999) “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss ”, en
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie. Pari: PUF.
Meillassoux, Claude (1977) Mujeres, graneros y capitales: economía doméstica y
capitalismo. México: Editorial Siglo XXI (6ta. Edición).
(1990) Antropología de la esclavitud: el vientre de hierro y dinero. México: Siglo
XXI.
Poirier, Nicolas (2003) “Cornelius Castoriadis, l’imaginaire radical” en Revue
du Mauss 2003-1. Paris: La découverte.
Ricoeur, Paul (1996) Sí mismo como otro, Madrid: Siglo XXI.
i Q 171
172 i W
Investigación Social
y Pueblos Indígenas
i E 173
174 i R
Investigación Social y Pueblos Indígenas:

¿En dónde estamos, de dónde venimos
y hacia dónde parece que vamos?
Xochitl Leyva Solano
1 Introducción
En el volumen 1 de la serie titulada “Mayanización y vida cotidiana.
La ideología multicultural en la sociedad guatemalteca,” Santiago
Bastos y Aura Cumes nos explican los objetivos de la investigación
colectiva que coordinaron. Nos dicen:
… nos propusimos… saber cómo diversos sectores de la sociedad

guatemalteca están recibiendo, viviendo, dando sentido y recreando
todo el discurso y la ideología multiculturales que se les presenta
como alternativa para entender la diferencia étnica en la que viven
y cómo se refleja en su identidad, relaciones y formas de entender la
diferencia (Bastos y Cumes 2007: 21).
En ese mismo capítulo, los coordinadores nos explican el por qué

de esta investigación y el cómo se llevó a cabo. Respecto al por qué nos
dicen que todo empezó entre 2000 y 2002, ante una crisis el Movimiento
Maya. Entonces algunos de los líderes mayas se preguntaron “¿cómo
recuperar el contacto político con las bases?” Los antropólogos que
venían trabajando con algunas organizaciones parte de ese movimiento,
propusieron estudiar “¿cómo interpretaba la gente lo étnico? y ¿cómo
interpretaba la acción que se estaba desarrollando desde ‘lo maya’?”
(Cumes 2005: 16). De ahí sugieron los primeros libros y las primeras
ideas que sustentaron el actual trabajo de investigación, sin embargo
i T 175
Bastos y Cumes nos aclaran que en aquel primer proyecto se tenía a

los y las activistas mayas como los principales interlocutores, mientras
que en el proyecto de “Mayanización y vida cotidiana” se apostó por
la pluralidad de visiones y por el diálogo, en el sentido de integrar al
estudio a los muchos y muy diversos actores e instituciones interesadas
en la dimensión étnica y el cambio social así como en la lucha contra el
racismo y la difusión del propio discurso multicultural.
Ahora bien respecto al ¿cómo? los coordinadores afirman que

el interés del proyecto “Mayanización y vida cotidiana” fue mostrar
la complejidad de los procesos sociales, para ello, se buscó una
comunicación continua y directa con los diversos actores sociales y
políticos involucrados en la creación y reproducción de la ideología
multicultural en Guatemala. Se partió de la elaboración de etnografías
y se privilegió el ir compartiendo los avances de la investigación con
todos aquellos interesados y participantes en la misma. Así se elaboraron
diez y ocho etnografías y se llevaron a cabo nueve encuentros de
discusión, quince talleres locales, cinco regionales y cinco nacionales.
Metodología que, agregan Bastos y Cumes, permitió buscar “la creación
de formas nuevas de relación entre investigación y acción política, rompiendo
el aislamiento entre los dos ámbitos pero respetando la especificidad
y riqueza de cada uno para asegurar resultados óptimos” (Bastos y
Cumes 2007: 12, cursivas mías).
Y es aquí donde quiero detenerme. Detenerme en uno de los

asuntos que me parece central, y es el de la creación de formas nuevas
de relación entre la investigación social-académica-científica y la
acción política. A la forma que esta búsqueda tomó en el proyecto de
“Mayanización y vida cotidiana” los coordinadores le llamaron “trabajo
colaborativo” o “investigación colaborativa” en cuanto que diferentes
actores sociales laboraron juntos para llevar acabo la investigación que
buscó ser de utilidad para todos los involucrados y no sólo para la
academia (sic).
Colaborativo proviene del latín collaboraborare que según el diccionario de la lengua española significa:
“trabajar con otra u otras personas en la realización de una obra.” Tomado de http://buscon.rae.es/draeI/
SrvltGUIBusUsual?TIPO_HTML=2&TIPO_BUS=3&LEMA=colaborar.
176 i Y
Los coordinadores afirman que entre las premisas básicas y

distintivas de su trabajo colaborativo estuvieron: 1) el de llevar a cabo
desde el principio, una investigación con abierta y manifiesta “vocación
política,” es decir, fue una investigación que “surgió y se desarrolló
en un contexto político concreto que quiso colaborar a transformar”
(Bastos y Cumes 2007: 47). 2) Se trató de una investigación que contó
con un equipo diverso en experiencias profesionales, adscripciones
étnicas y posiciones políticas e ideológicas. 3) Fue una investigación
en la que se buscó promover el debate y el diálogo permanente entre
activistas, académicos, miembros de instituciones de gobierno y de la
cooperación internacional, con el objeto de fomentar en Guatemala lo
que los coordinadores llamaron: “una cultura de diálogo.”
La dimensión política manifiesta y asumida desde el principio

de la investigación, del propio tema investigado y de todos los
involucrados, conllevó, nos dicen los coordinadores, a la irrupción
permanente de tensiones que se presentaron a lo largo de todo el
proceso de producción y circulación del conocimiento. Tensiones
que incluso los coordinadores nos comparten y nos permiten leer a
detalle en el CD anexo que acompaña los cuatro libros productos de la
investigación.
Antes de cerrar esta Introducción cabe mencionar que el presente

capítulo surge a raíz de la invitación que los coordinadores de la
investigación me hicieron para participar en el Seminario Internacional
“El futuro de Guatemala como sociedad multiétnica.” Ellos en especial
me pidieron que reflexionara acerca de las cuestiones epistémicas de
la relación investigación social-pueblos indígenas y que llevara a cabo
una lectura externa y comparativa del citado proyecto de cara a otras
investigaciones propias y ajenas.
Para cumplir la misión decidí primero poner el proyecto de

“Mayanización y vida cotidiana” en una perspectiva más amplia, para
ello en la primera parte de este capítulo me detendré a pensar cuáles
son las razones históricas, sistémicas, epistémicas y estructurales
que generan tantas tensiones en la relación entre acción política e
investigación social. En particular me referiré al debate que opone
i U 177
“neutralidad y objetividad” a conocimiento situado. En la segunda

parte haré un breve recorrido histórico en torno a cómo y quiénes
han discutido y enfrentado en la práctica el asunto de la utilidad y
capacidad transformadora (y emancipadora) de las ciencias sociales.
En la tercera parte leeré el proyecto de “Mayanización” de cara a las
redes alternativas de producción de conocimiento y a la investigación
descolonizada y activista. Y finalmente, en las conclusiones, trataré de
señalar hacia dónde parece que vamos y qué retos colectivos parece que
enfrentamos si continuamos empeñados en transformar y subertir las
formas hegemónicas y más comunes de relación entre la investigación
social y la acción política de los pueblos indígenas.
2 Capitalismo y geopolítica del conocimiento

Uno podría preguntarse ¿por qué el intento de creación de nuevas
formas de relación entre la investigación social y la acción política
genera tantas tensiones, dudas y retos? Retos, dudas y tensiones
que como dije antes, no son exclusivas del proyecto “Mayanización
y vida cotidiana” sino que aparecen en todos aquellos proyectos de
investigación que de una u otra forma comparten similares objetivos
espistémicos y metodológicos. Varios autores nos han ya explicado
las razones históricas, sistémicas, epistémicas y estructurales de esas
tensiones (cfr. Mignolo 2001, 2002; Walsh 2002; Restrepo y Escobar 2004,
Ribeiro y Escobar 2006; Wallerstein 2002, 2004ª, 2006b). En parte dichas
razones nos remiten al paralelismo entre la historia del capitalismo
y la constitución de una epistemología localizada en Occidente y la
modernidad. Epistemología geohistórica y políticamente situada
que apunta hacia una ordenación espacio-temporal del conocimiento
(Mignolo 2001). Veamos.
2.1 “Neutralidad-objetividad” versus conocimiento situado

Declarar de entrada una “vocación política” en nuestros proyectos
de investigación nos enfrenta, por lo general, a fuertes críticas, ello no
es casual sino tiene que ver con un viejo debate. A pesar de que la
hegemonía del positivismo en las ciencias sociales parece estar muy
178 i I
lejos localizado en el siglo XIX, en muchos contextos sigue pesando

mucho lo que Boaventura Souza Santos llama “la razón indolente” así
como la idea de la necesaria total separación de la política y la ciencia
para lograr neutralidad. Neutralidad entendida como la única garantía
para alcanzar “objetividad científica” y para producir “verdadero”
conocimiento científico. Dichas premisas de alguna forma continúan
vigentes a pesar de que han sido fuertemente retadas por:
… teóricos críticos de la raza, feministas, teóricos postcoloniales,

postmodernos, postmodernos de oposición así como por constructores
del pensamiento crítico descolonial (Fanon 1963, Mignolo 2006 a y b,
Quijano 2001, Maldonado-Torres 2006) y del análisis de los sistema-
mundo (Asad 1973, Gough 1968, Said 1978, Santos 2005, Wallerstein
2002, 2004 a y b, 2006b)… Otros autores más han mostrado que el
mito de la objetividad ha servido para encubrir los efectos de nuestras
representaciones (cfr. Price 2000, Wolf y Jorgeson 1970, Leyva y Speed
2008: 70).
El binomio neutralidad-objetividad científica ha sido severamente

cuestionado dado que todos tenemos un posicionamiento social y ésto
afecta inevitablemente nuestro análisis. De hecho:
…las feministas dejaron claro que nuestras representaciones son

productos de nuestro propio posicionamiento social frente a quienes
representamos (Haraway 1988, Hooks 1995, Minh-ha 1989, Moraga y
Anzaldúa 2002)… La afirmación de que los conocimientos son y están
situados (Haraway 1988) presupone pues que no existe una sola
verdad ahí esperando a ser descubierta por el observador imparcial
a la vez que supone que todo conocimiento es parcial y contingente.
De hecho la existencia de una ‘única verdad’ conocible sobre culturas
humanas diversas ha sido también abiertamente disputada (Berreman
1981, Santos 2005, Díaz Polanco 2006, en Leyva y Speed 2008: 71).
Pero entonces cabe preguntarse si las premisas del conocimiento

situado están difundidas y aceptadas por un número importante de
Boaventura Souza Santos (2005) afirma que las ciencias sociales convencionales representan más bien
los problemas epistémicos a los que nos enfrentamos y no la vía de solución en este momento de crisis
del sistema mundo capitalista. En gran parte ello es debido a la “racionalidad indolente” sobre la que se
construyeron las ciencias sociales; indolencia que se traduce en la ocultación, marginación y desperdicio
de muchas experiencias creativas que se dan en nuestro mundo.
Así es como Boaventura de Santos se autodefine (2005: 11).
i O 179
académicos ¿por qué siguen existiendo las tensiones en la relación

entre investigación social y acción política? De hecho si seguimos el
razonamiento de Immanuel Wallerstein (2002, 2004a, 2006b) podemos
encontrar más explicaciones históricas y sistémicas que nos ayudan
a entender los orígenes de dichas tensiones, pero antes de continuar
valdría la pena afirmar que no nos estamos refiriendo a cualquier
tensión sino a aquella surgida en la relación entre investigación
académica y la acción política emanada desde las contrahegemonías, las
subalternidades, los movimientos sociales, los movimientos políticos,
anti-neoliberales, anti-capitalistas y anti-sistémicos. Es importane
señalar ésto porque nos acota y precisa el campo y la naturaleza de las
tensiones.
2.2 Orígenes históricos y sistémicos de las tensiones

Para Wallerstein es lugar común señalar la vinculación entre el
ascenso mundial capitalista y el desarrollo de la ciencia y la tecnología.
En ese sentido se puede decir que la ciencia moderna es hija del
capitalismo y siempre ha dependido de él. Con la revolución francesa
de 1789 se dieron cambios importantes en el sistema mundo modeno
capitalista, entre ellos, el establecimiento de una geocultura viable y
durable, una de cuyas consecuencias fue la institucionalización de las
llamadas ciencias sociales. Éstas tuvieron por misión “desarrollar un
conocimiento sistemático y secular acerca de la realidad, con algún
tipo de validación empírica” (Wallerstein 2006b: 97), en contraposición
al obscurantismo clerical de la Edad Media y a la Filosofía que se
clasificaba como “especulativa.”
Wallerstein (2002, 2006b) en su estudio del sistema mundo

moderno capitalista nos va mostrando cómo los poderosos han usado
las ciencias sociales para justificar su dominio y mantener su poder.
Nos habla, por ejemplo, del ascenso de las academias reales en el siglo
XVII y XVIII y de la creación por Napoleón de las “Grandes Ecoles.” De
cómo a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, se dio una estrecha
relación entre las necesidades de conocimiento del Estado moderno y
el resurgimiento de las universidades; convirtiéndose estas últimas en
180 o P
la principal sede institucional para la creación de conocimiento. Pero

tampoco hay que olvidar que la institucionalización de las ciencias
sociales tuvo lugar en el momento en que Europa confirmaba su
dominio “civilizatorio” sobre el resto del mundo y Estados Unidos,
después de la segunda guerra mundial, construía su imperio. En ese
sentido colonialismo, imperialismo y estadocentrismo sin duda que
han sostenido y dado dirección al desarrollo de las ciencias sociales.
Estas han sido institucionalizadas sobre todo en universidades, centros
de investigación universitarios y estatales (es decir, pertenecientes a
los Estado-nación modernos).
Un aspecto más que Wallerstein (2002: 169) refiere es la vinculación

entre la ideología liberal (sobre todo se refiere a los liberales en el poder
desde el siglo XIX) y la ciencia social. Esta vinculación dice Wallerstein
ha sido posible porque liberales y ciencias sociales se basan en la
misma premisa: “la certeza de la perfectibilidad humana con base en
la capacidad de manipular las relaciones sociales, a condición de que
ésto se hiciera en forma científica, es decir, racionalmente” (cursivas mías).
Premisas que ambos incluyeron en la construcción de sus estructuras
institucionales y sin las cuales, ninguno de los dos, hubiera podido
existir.
Podríamos decir en términos generales que muchos de los actores

pertenecientes al campo de los movimientos sociales, antisistémicos,
contrahegemónicos y subalternos que surgen en contraposición o en
los márgenes del sistema, son quienes nos recuerdan enfáticamente
la naturaleza sistémica de las ciencias sociales, en el sentido de haber
contribuido y de aún contribuir a aceitar el sistema mundo moderno
capitalista. Desde ahí se construyen conceptos como el de la “clase
académica” o el de “sistema académico,” no de manera casual sino
como crítica radical a las ciencias sociales, académicas y académicos
institucionalizados, a quienes se concibe como parte de una élite
que vive y produce antes que nada para la propia academia y está
básicamente alejada de las necesidades y urgencias de la gente de a
pie. Al respecto y en el marco del 2do Encuentro Nacional parte del
proyecto “Mayanización…”, la comentarista invitada Irma Otzoy
señaló que profesionistas que trabajan en el mundo del desarrollo
o q 181
humano consideran “a los y las académicas como personas que jamás

aterrizan y no trabajan por la gente.” A lo cual agregó que a ellos
mismos se les ve como “coadyuvantes de un sistema y de una ideología
que apaña intereses mundiales del poder…” (Otzoy 2005: 5).
La perspectiva sistémica de Wallerstein nos permite alcanzar

una visión holística e histórica muy importante, a la cual vale agregar
que hoy, a principios del siglo XXI, en los intersticios surgidos de la
convergencia entre academias otras, activismos flexibles, movimientos
indígenas y movimientos antisistémicos están surgiendo, nuevas
relaciones que nos permiten afirmar que están en marcha nuevos
procesos de producción de conocimiento, conocimiento que ya no
puede ser etiquetado solo como activista o sólo como académico o sólo
como producto de los movimientos sociales (Casas-Cortés, Osterweil
y Powell 2007).
En esos nuevos espacios se está produciendo conocimientos-otros y

una reflexión epistémica colectiva sobre el propio proceso de producción
de conocimiento con el fin de construir otro tipo de poder y de política
(y por supuesto otro tipo de ciencias sociales). La reflexión epistémica
que se está dando, cuenta con la amplia participación de estudiantes
universitarios y de académicos comprometidos con las luchas sociales
(sobre todo con las luchas indígenas, feministas y antineoliberales).
Asunto que nos recuerda y nos obliga a señalar que han sido también
de las universidades, de las academias y de las ciencias sociales de
donde han emergido aguerridos activistas y emanado severas críticas
contra el sistema mundo moderno capitalista, veáse el caso del
propio Immanuel Wallerstein o de muchos de los pensadores críticos
latinoamericanos, cuyos aportes intelectuales han sido claves para el
desarrollo de nuestras luchas sociales, movimientos y redes políticas.
Sin duda que academias, universidades, ciencias sociales e

investigación social han servido al poder y a los poderosos, pero
también parte de esos estudiantes universitarios, científicos sociales,
académicos e investigadores sociales han contribuido grandemente al
surgimiento de las ideas y las prácticas de oposición, contrahegemónicas
y antisistémicas o como dijera Walter Mignolo (2001: 16-17):
182 o w
No sólo el capitalismo se expandió paulatinamente en todo el

planeta, sino a medida que lo hacía, con el capital iban juntos formas
de pensamiento tanto de análisis y justificación como de crítica, por
ejemplo en los siglos XV y XVI el Cristianismo impuso formas de
pensar y no sólo de creer… A partir de finales del siglo XVIII y durante
el siglo XIX, las nuevas formas de imperialismo fueron acompañadas
por la secularización, pero al mismo tiempo, por la complicidad entre
evangelización y misión civilizatoria…
Es el mismo Walter Mignolo quien apunta que Immanuel

Wallerstein nos muestra que las ciencias sociales fueron compañeras
del imperio pero es también Wallerstein, agrega el propio Mignolo,
quien sugiere que “su transformación las puede purgar de las culpas
de nacimiento… asegurándose que sean críticas del imperio (hoy de la
globalización) y que no estén a su servicio suministrando conocimiento
de ‘como son las cosas’ sin preguntarse por el ‘qué y el por qué…’
(Mignolo 2001: 38).
Al respecto argumenta Wallerstein (2004a) que es necesario

impensar las ciencias sociales porque muchas de sus suposiciones le
parecen que son “engañosas” y “constrictivas” y para colmo, están
demasiado arraigadas en nuestra mentalidad. Y es desde ahí desde
donde se puede pensar el sentido geopolítico y estratégico del proyecto
de “Mayanización y vida cotidiana” a través de hacer un breve recorrido
histórico que muestre quiénes otros se han preguntado y trabajado la
relación entre investigación social y acción política.
3 Utilidad y práctica transformadora de las ciencias sociales

Cuando los coordinadores de esta serie de libros nos dicen:
“nuestra investigación… surgió y se desarrolló en un contexto político
concreto que quiso colaborar a transformar,” nos viene a la mente
Carlos Marx, Immanuel Wallerstein y un sinúmero de estudiosos y
estudiosas sociales que desde el siglo XIX se han preguntado por el
sentido de utilidad y la práctica transformadora y emancipadora de las ciencias
sociales. A esa larga lista de autores y corrientes hay que, guardando
las debidas diferencias y proporciones, agregar el mismo proyecto de
o e 183
“Mayanización y vida cotidiana.” Como decíamos podríamos empezar

dicha lista:
… desde que Carlos Marx cuestionara el carácter exclusivamente

reflexivo de la filosofía al señalar en la onceava tesis de Feurbach
que los filósofos se han dedicado sólo a entender el mundo, y que
de lo que se trata es de transformarlo. La interrogante ¿conocimiento
para qué y para quienes? ha estado en el centro del debate de las
ciencias sociales… En 1939 el sociólogo norteamericano Robert Lynd
cuestionó en su clásico libro Knowledge for what? la inutilidad de unas
ciencias sociales que construyen sus problemas de investigación en
respuesta sólo a las preocupaciones teóricas que surgen del desarrollo
de la disciplina… En medio de la guerra fría, Wright Mills se atrevió
a señalar que `En el mundo de hoy no basta con ser académicos; uno
debe de estar lo suficientemente preocupado por el mundo y tener la
suficiente rabia para gritar. No basta con entender el mundo, uno debe
de intentar cambiarlo’ (Mills 1956:84 citado en Hernández Castillo
2006: 1).
Para esas mismas fechas, mediados del siglo XX, el antillano Frantz
Fanon (1968 [1952], 1965 [1959], 1963 [1961]) abrió un camino de
práctica y reflexión descolonial al tratar las diferencias coloniales como
punto de partida y al hacer visible lo que se había mantenido invisible
o marginal. De esa manera Fanon, por ejemplo, obligó a mirar de
manera profunda cómo funcionaban las categorías de la condenación
(e.g negro, judío, musulmán, etcétera) en el sistema mundo moderno/
colonial (Maldonado-Torres 2006, Leyva y Speed 2008).
Ya en los (19)70 se dieron otras propuestas metodológicas para llevar

acabo un trabajo riguroso a la vez que comprometido política y
éticamente hablando. Entre ellas podríamos mencionar la metodología
de educación popular del brasileño Paolo Freire (1970), misma que
respondía en parte a los tempranos llamados de Frantz Fanon (1963
[1961]) de proveer a las poblaciones nativas de una educación anti-
colonial (Leyva y Speed 2008: 67).
Al mismo tiempo el antropólogo mexicano Rodolfo Stavenhagen

(1971) expresaba en la 13va Conferencia Anual de la Sociedad de
Antropología Aplicada su oposición a aquellos que abogaban por la
existencia de una ciencia social “libre de valores” ya que para él era
184 o r
claro que “cierta orientación ideológica es inseparable” de nuestra

práctica profesional. Desde entonces Stavenhagen (1971: 334) abogaba
por el desarrollo de una “ciencia social crítica y comprometida” que
no fuera neutral con respecto a los grandes problemas políticos e
ideológicos que condicionaban el marco dentro del cual los científicos
sociales ejercían su profesión.
Otra respuesta académica con compromiso político en beneficio de los

grupos y las clases explotadas fue el trabajo del sociólogo colombiano
Orlando Fals Borda (1986a y b, 1987) quien fue fundador de la
metodología llamada Investigación Acción Participativa (IAP) con la que
se propuso ir más allá de conocer las comunidades y sus necesidades
y aspiró a transformar su realidad social. Para Fals Borda, como para
Fanon y Freire, la educación popular es básica para fomentar cambios
sociales desde abajo. Por ello es que Fals Borda, en un trabajo sobre
las comunidades de la costa de Colombia, redactó dos versiones de
los resultados, uno para un público académico y otro para los cuadros
de educación popular. Este último texto tenía como fin contribuir
al proceso de “concientización política” de dichas comunidades,
pretendía fortalecer “la capacidad de los grupos populares, explotados
social y económicamente… de tal manera que pudieran volverse
protagonistas en el avance de sus propias sociedades y en defensa de
sus intereses” (Fals Borda 1987: 330). Fals Borda propuso e introdujo
reorientaciones que pretendían integrar conocimientos académicos y
populares al punto de buscar crear una revolución científica (Leyva y
Speed 2008: 68).
Desde los Estados Unidos, antropólogos estudiosos de América Latina

también forjaron propuestas de compromiso con los pueblos con
los cuales trabajaban. Una de las más conocidas es Cultural Survival
(Sobrevivencia Cultural), organización fundada por el antropólogo
de Harvard David Maybury-Lewis. Su objetivo era (es) “defender los
derechos humanos y la autonomía cultural de los pueblos indígenas y
de las minorías étnicas oprimidas” (Cultural Survival 2005). El modelo de
Cultural Survival sigue vigente y aunque es relativamente minoritario
tiene fuerte presencia dentro de la antropología norteamericana a pesar
de que algunos lo han calificado de paternalista y le han criticado el
centrarse principalmente en América del Sur (Leyva y Speed 2008:
69).
o t 185
Otras propuestas a favor de una antropología pro-liberación, se dieron

a través de la llamada lucha política activa (Gordon 1991) y de una
antropología militante, comprometida moral y políticamente (Scheper
Hughes 1995). Dentro de la academia estadounidense también ha sido
importante la metodología investigación acción participativa (llamado
PAR por sus siglas en inglés Participatory Action Research). Aunque la
PAR ha sido utilizada en varias disciplinas, dentro de la antropología
y la sociología está especialmente asociada con el trabajo de Davyyd
Greenwood y otros estudiosos de la universidad de Cornell (Greenwood
y Levin 1998). En la versión estadounidense esta metodología tal
vez tiene menos radicalidad, sin embargo, comparte con su par
latinoamericana el rechazo a la investigacion tradicional extractiva
y en su lugar promueve una investigacion con y para los sujetos
locales. La PAR también se basa en modelos de educación popular
freireana, en ellos, los investigadores y la comunidad conjuntamente
identifican los problemas, toman las acciones necesarias, evalúan el
proceso y reinician acciones. Lo importante para los seguidores de
esta metodología es tener un proceso continuo de acción y reflexión
(Leyva y Speed 2008: 69).
Aída Hernández (2006) en su ponencia presentada en la

Conferencia Anual de la Asociación Americana de Antropología (AAA)
comenta que aunque en mucho los debates en torno a la utilidad y el
compromiso de la antropología se parecen y son hasta cierto punto
cíclicos, no son todos lo mismo, por el contrario, se pueden detectar
entre ellos diferencias importantes sobre todo en lo que se refiere a
las conceptualizaciones del poder y en torno a la existencia de una
“verdad histórica.”
Respecto a este último punto Aída Hernández agrega que frente

a los antropólogos marxistas que promovían la investigación-acción
(en los años 70 y 80) hoy la investigación crítica dialógica practicada
por varias feministas académicas parte de reconocer la parcialidad de
nuestras perspectivas, la perspectiva de género culturalmente situada,
la multiplicidad de posiciones del sujeto (con el que colaboramos) y las
limitaciones con que cuentan nuestros propios conocimientos situados.
Ello marca una distancia y una diferencia importante con aquellos
practicantes de la investigación participativa en donde “el intelectual
podía despertar la conciencia de los oprimidos” (Hernández Castillo
186 o y
2006: 9); acción que la autora califica como paternalista y etnocéntica sin
dejar de reconocer los aportes que dichos investigadores nos legaron.
Finalmente Aída Hernández (2006: 9) cierra diciendo que hoy

la construcción de una investigación socialmente comprometida no
puede ser reducida a “tomar partido con el pueblo y los marginados,
en contra de los explotadores” mas bien, el reto que tenemos –dice-
es ¿cómo construir una agenda común de intereses que surja de una
relación dialógica y crítica con los sujetos que colaboramos yendo
más allá de las representaciones homogeneizadoras y armónicas de
los subalternos? Respecto a esto último en el 7mo Encuentro Nacional
del proyecto de “Mayanización…,” Aura Cumes, co-coordinadora
del mismo, destacó que aunque los investigadores mayas miembros
del proyecto tuvieron todos un posicionamiento político, éste no era
homogéneo, por el contrario era sumamente diverso, producto de cada
situación histórica y personal particular. El reto entonces fue lograr
desde sus diferentes posicionalidades diálogos constructivos entre
ellos (Cumes 2006).
4 El proyecto “Mayanización”:
geopolítica del conocimiento, redes alternativas e
investigación colaborativa
Como ya hemos mencionado, el conocimiento no es abstracto y
des-localizado por el contrario la producción del conocimiento está
marcada geo-históricamente y además tiene un valor y un lugar
de origen (Mignolo 2001). Desde esa perspectiva podemos decir y
mostraremos en seguida, cómo y por qué el proyecto de “Mayanización
y vida cotidiana” puede ser considerado como parte de las producciones
que emanan de las redes alternativas ex-céntricas y de aquellas que
buscan, a su modo, la descolonización de las ciencias sociales. Como
vimos brevemente en el apartado II dicha búsqueda se ha dado bajo
muchas formas y en diferentes tiempos y espacios pero en todos los
casos (incluso en el proyecto de “Mayanización…”) la preocupación
común ha sido ¿cómo construir unas ciencias sociales útiles para los
propios sujetos? He ahí la coincidencia que resulta clave.
o u 187
4.1 El proyecto “Mayanización…”¿parte de las redes alternativas

ex-céntricas?
El trabajo interdisciplinario del equipo de “Mayanización” y su
interés en involucrar en la investigación la mayor cantidad de actores
sociales que reciben y recrean el discurso y la ideología multicultural,
nos recuerda de cierta manera (reconociendo las debidas diferencias) el
trabajo de Arturo Escobar y Dorothy Holland, profesores investigadores
del departamento de antropología de la Universidad de Carolina del
Norte (campus Chapel Hill). Escobar y Holland formaron en 2005
el Centro para la Integración de la Investigación y la Acción (CIRA). En
dicho Centro, profesores y estudiantes de posgrado se reunieron con
diferentes agentes locales de cambio comunitario con la finalidad
de producir colaborativamente conocimiento así como para avanzar
en la transformación de sus prácticas académicas institucionalizadas
(Planning Conference Agenda 2005). Con la metodología colaborativa
implementada en el CIRA se buscaba promover el cambio social positivo
en beneficio primeramente de la sociedad civil de “The Triangle” (“El
Triángulo”), es decir, del área geoeconómica formada por la población
que habita Chapel Hill, Duke y Durham.
Un planteamiento como el del CIRA se sostiene en postulados

epistémicos como los desarrollados por la Red de Antropologías del
Mundo (RAM) de la que el mismo Arturo Escobar es parte y miembro
fundador (Restrepo y Escobar 2004, Ribeiro y Escobar 2006, Ribeiro
2006, Narozky 2005). Los miembros de la Red de Antropologías del
Mundo señalan respecto a sus metas y objetivos:
… imaginamos la RAM como un entramado de discusión e intervención

sobre las heterogeneidades de las antropologías mundialmente y las
geopolíticas de conocimiento implicadas en su producción. La RAM se
propone contribuir a transformar las actuales condiciones y circuitos de
conversabilidad entre los antropólogos/as en el mundo reconociendo
El comité organizador de esta iniciativa además de contar con Arturo Escobar y Dorothy Holland incluía
a otros profesores tales como James Peacock, Charles Price y Peter Redfield así como a las estudiantes de
posgrado Gretchen Fox y Dana Powell.
Eran profesores y estudiantes de antropología, geografía y estudios de la comunicación.
Por “agentes de cambio comunitario” se refieren a activistas de base, líderes indígenas, miembros de mi-
cro-empresas sociales, de colectivos y de organismos no gubernamentales (Planning Conference Agenda
2005).
188 o i
la pluralidad de posiciones y las relaciones de poder que subyacen a

las diversas locaciones. No es una celebración del multiculturalismo
al interior de la antropología, no es el ‘descubrimiento’ de la diferencia
al interior de la antropología. Antes bien, es la problematización de
los mecanismos sobre los que se normalizan y naturalizan ciertas
modalidades y tradiciones antropológicas desempoderando otras
antropologías y antropologías de otro modo… (ver http://www.ram-
wan.net/html/home_e.htm)
De manera simplista alguien podría llegar a pensar que CIRA por

localizarse en los Estados Unidos de Norteamérica es automáticamente
parte de las redes académicas hegemónicas céntricas localizadas
en mucho en Gran Bretaña, Francia o Estados Unidos, pero como
muchos saben dentro de la propia academia norteamericana existen
núcleos críticos de esa hegemonía (como CIRA) que se vuelven
referentes obligados para los miembros de las redes de producción
de conocimiento ex-céntricas en donde nos ubicamos muchos
latinoamericanos y latinoamericanistas.
Sin duda que el proyecto de “Mayanización y vida cotidiana” es

parte de esas segundas redes, no tanto por localizarse en Guatemala
sino sobre todo por plantearse contribuir a transformar las actuales
condiciones y circuitos de conversabilidad entre los científicos
sociales y con sus contrapartes a la vez que se reconoce de entrada la
pluralidad de posiciones y las relaciones de poder que subyacen a las
diversas locaciones de enunciación y de producción de conocimiento.
Al respecto, en la Introducción los coordinadores de “Mayanización…”
nos dejan claro que en Guatemala las investigaciones académicas no
gozan de condiciones materiales para realizarse, por el contrario, nos
dicen, en mucho dependen de los financiadores externos sobre todo de
la cooperación internacional.
Las condiciones materiales de producción de conocimiento

académico en Guatemala sin duda contrasta grandemente con México
En el Seminario Internacional “El futuro de Guatemala como sociedad multiétnica” organizado por el pro-
yecto “Mayanización…” y celebrado el 27 de febrero de 2008 en la ciudad de Antigua Guatemala, Gunther
Dietz, uno de los ponentes invitados, señaló que debemos ser menos ingenuos en relación a nuestros Es-
tados y a la propia cooperación internacional. Respecto a ésta última apuntó que tenemos que estar claros
que se trata de un actor social central que trae consigo la ideología multicultural. Ideología que viene desde
fuera, que no es autóctona, lo cual a él le genera cierta sospecha post-colonial.
o o 189
en donde a pesar del bajo presupuesto gubernamental destinado para

la educación superior y la investigación (menos de la mitad del 1% del
PIB), esta última ésta principalmente financiada por el propio Estado
a través de diferentes instituciones y programas de gobierno. Pero a
pesar de que en Guatemala no es así, sin duda que con tantos años de
investigación antropológica, los guatemaltecos de a pie tienen muy
clara la lógica institucional académica que los ha tratado por muchos
años como mera “materia prima” u “objeto de estudio.” Al respecto
los coordinadores de “Mayanización…” señalan el “descrédito de la
antropología” en Guatemala al menos en el campo de los estudios
sobre las luchas indígenas. Ese descrédito genera un rechazo y una
crítica profunda que, como veremos en el apartado 3.3 nos remite a
otras redes, a las redes de los intelectuales, líderes, movimientos y
organizaciones indígenas que cuestionan de raíz nuestro quehacer y
que ven nuestros avances como reales pero a la vez muy limitados (léase
por ejemplo en el CD producto de esta investigación el comentario de
Irma Alicia Velásquez Nimatuj 2006).
4.2 Relaciones de poder, relaciones interétnicas y cultura de

diálogo
Si seguimos a pie juntillas la propuesta de la RAM uno se
podría preguntar ¿qué juegos de poder se dieron en la producción,
circulación y consumo del conocimiento creado por el proyecto
de “Mayanización…”? Sobre todo pensando que se trató de un
equipo interdisciplinario y que en sí la existencia de las propias
“disciplinas” nos evidencian parte del proceso de normalización e
institucionalización de las ciencias sociales (cfr. Wallerstrein 2004a)
¿Hasta dónde pesó ello en el proyecto? Pero aún más ¿cuáles fueron las
relaciones de poder dadas entre mayas, mestizos y extranjeros o entre
géneros? En los materiales publicados tenemos reflexiones puntuales
escritas en torno a estos asuntos pero quizá los debates más explícito
en relación a la investigación y la perspectiva de género provienen de
las ponentes invitadas a los Encuentros. Tal es el caso de la ponencia
de Diana García (2006) presentada en el 8vo Encuentro Nacional
quien señaló que aunque el proyecto no partió de los postulados de
190 o p
la teoría feminista si perfiló, entre otras, las categorías de género y la

generacional como algunas de las “variables claves” a ser trabajadas en
las etnografías. Pero a pesar de ello el proyecto no logró constituirse en
garante del claro reconocimiento de las mujeres como ”sujetas activas,
con capacidad historica de crear y recrear discursos e ideologias como
estaba previsto” (Bastos y Cumes 2004: 3), de ahí que las categorías
utilizadas fueron naturalizadas en términos masculinos permitiendo
ello constatar “el enfoque androcéntrico con el cual todavía se sigue
construyendo el conocimiento” (cfr. García 2006: 3).
En cuanto a las relaciones de poder y étnicas dentro del proyecto,

Aura Cumes destacó en el Seminario Internacional celebrado el 27
de febrero de 2008 lo importante que resulta que en Guatemala cada
vez mas mayas y más mujeres arriben al campo de la investigación
social; campo que ha estado tradicionalmente en manos de hombres
blancos. Al mismo tiempo Cumes señaló cómo para mucha gente su
papel de co-coordinadora fue muchas veces negado o irrelevante, ello
era evidente al ver cómo muchos se dirigían al coordinador hombre
blanco en vez de a ella mujer kaqchikel. Ello le parece –nos dijo- una
muestra clara del racismo y del sexismo que aún impera en nuestras
sociedades.
Como todos sabemos las relaciones interculturales y las relaciones

interétnicas muchas veces no son simples “encuentros entre culturas
y/o etnias” sino verdaderos nichos para que florezcan los conflictos
interétnicos que llevan consigo fuertes dosis de juegos de verdad y
de poder. Todo ésto lo podríamos pensar a la luz de las propias cifras
derivadas de la composición del proyecto, por ejemplo, 78% de los
miembros del equipo eran investigadores no mayas frente a un 22%
de investigadores mayas, 67% eran hombres frente a un 33% de
mujeres investigadoras. Sin duda que estas cifras nos pueden ayudar
a pensar en ciertas dinámicas internas que influyeron en la producción
del conocimiento así como el hecho significativo de que 74% de los
investigadores eran nacionales frente a sólo un 26% de investigadores
extranjeros. No quiero aventurar interpretaciones simplistas sólo
invitarles a pensar en estos aspectos claves para la producción del
conocimiento en general y colaborativo en particular.
o Q 191
Ahora bien, en varias partes de la Introducción, los coordinadores

enfatizan que uno de sus principales objetivos fue contribuir a la
construcción de una “cultura de diálogo” en donde participaran todas
las voces posibles y todos los involucrados en el tema. Entendemos la
relevancia del objetivo en el marco de la sociedad guatemalteca pos
guerra y posfirma de los Acuerdos de Paz, es decir, en una sociedad
presa de la violencia (estructural y coyuntural) y sometida a las lógicas
económicas del sistema mundo moderno capitalista. Visto desde
Chiapas y México, la sola posibilidad de plantearse tal objetivo, nos
habla de que en Guatemala existe interés y condiciones mínimas para
proponerse construir una cultura de diálogo y para obtener resultados
como los alcanzados por el equipo: pienso en los 30 textos escritos,
los 4 libros publicados, el CD, las 1,400 personas participante de una
u otra forma en la investigación y en los 9 Encuentros de Discusión,
los 15 Talleres Locales, los 5 Regionales y los 5 Nacionales (Bastos y
Cumes 2007: 12).
Ese espíritu de diálogo entre todos los actores me recuerda el

Chiapas de 2003 cuando logramos juntarnos académicos, activistas,
representantes de movimientos y organizaciones sociales y agentes de
gobierno para discutir nuestros diferentes puntos de vista acerca del
desarrollo del Sur de México y Centroamérica a la luz de lo que entonces
nos ofrecía el Plan Puebla Panamá, el Tratado de Libre Comercio con
Norteamérica y Canadá (TLC) y el ALCA (Villafuerte y Leyva 2006).
Estábamos a mediados del gobierno de Vicente Fox y de Pablo Salazar
Mendiguchía, en otras palabras a nivel federal y estatal por primera
vez, después de 70 años no ganaba las elecciones el partido de Estado
(el PRI); aún más, en el estado de Chiapas una alianza con un tinte
opositor había logrado el triunfo electoral mientras que a nivel federal
lo hacía el Partido Acción Nacional (PAN).
En ese entonces, año de 2003, el gobernador de Chiapas enarbolaba

la bandera de “la esperanza” y tenía el resplado de amplios sectores de
la población a pesar de que en Chiapas aún se vivía bajo la polarización
causada por la militarización y la paramilitarización del estado, por las
hostilidades producidas en virtud de la suspensión del diálogo entre
el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y el Gobierno
Federal, así como por las tensiones que dejó la aprobación, en 2001, de
192 o W
la polémica Ley de Derechos y Cultura Indígena. A pesar de todo ello

pudimos realizar diálogos plurales que en este momento de la historia
de Chiapas (primer semestre del 2008) serían imposibles de llevar a
cabo dado que nos encontramos una vez más presos de la espiral de la
violencia promovida por los gobiernos federal y estatal. Violencia que
incluye desde leyes de criminalización a la protesta y a los activistas
de los movimientos sociales hasta desalojos a comunidades zapatistas
y no zapatistas, represión policiaca y militar y solapamiento de las
fuerzas paramilitares. Sin contar la violencia generada por las redes del
crimen organizado y del narcotráfico. Como ustedes comprenderán en
este contexto no sólo resulta casi imposible dialogar sino que el propio
quehacer de investigación académica se vuelve doblemente peligroso.
Primero por las razones históricas y sistémicas que ya expliqué en el
apartado I y segundo, por las condiciones mencionadas de violencia
(coyuntural y estructural), de conflicto político-militar no resuelto y de
diálogo de paz suspendido y pasmado.
4.3 Investigación extractiva, reclamos y derechos de los pueblos

indígenas
Considerando las razones históricas y las coyunturales, no resulta
casual que en Chiapas a finales de 2007 y a principios de 2008, las
Juntas de Buen Gobierno (JBG) zapatistas decidieran cerrar todo tipo de
permiso para realizar investigaciones en su territorio. Como ustedes
saben desde la creación de los municipios autónomos zapatistas (en
1994) una de las formas en que las comunidades zapatistas ejercen el
control de su territorio y practican el auto-gobierno, ha sido a través
de regular la entrada de estudiosos y estudiantes a las comunidades
autónomas. Los municipios en resistencia deciden a través de sus
autoridades autónomas quién puede investigar, qué se puede investigar
y dónde se puede llevar a cabo la investigación. Ello nos remite sin
duda a reclamos más de fondo que también existen en Guatemala y
entre indígenas de otras latitudes, nos remite a los reclamos por los
A pesar de que los primeros acuerdos de paz entre el EZLN y el Gobierno Federal se firmaron en febrero
de 1996 éstos no se han cumplido a cabalidad por las autoridades federales. Su incumplimiento ha llevado
a un nuevo estancamiento del diálogo entre las partes.
En 2003 las Juntas de Buen Gobierno fueron creadas por las comunidades zapatistas en resistencia como
formas de gobierno regional autónomo y en resistencia anticapitalista.
o E 193
derechos indígenas, por la autonomía como libre determinación y a los

derechos de propiedad intelectual de los pueblos indígenas. De hecho
dichos reclamos están hoy fundamentados en las leyes internacionales
sólo baste leer la sección 1 del Artículo 31 de la Declaración Universal de
los Derechos de los Puelos Indígenas misma que afirma que:
Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener, controlar, proteger

y desarrollar su patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales,
sus expresiones culturales tradicionales y las manifestaciones de sus
ciencias, tecnologías y culturas, comprendidos los recursos humanos
y genéticos, las semillas, las medicinas, el conocimiento de las
propiedades de la fauna y la flora, las tradiciones orales, las literaturas,
los diseños, los deportes y juegos tradicionales, y las artes visuales
e interpretativas. También tienen derecho a mantener, controlar,
proteger y desarrollar su propiedad intelectual de dicho patrimonio
cultural, sus conocimientos tradicionales y sus expresiones culturales
tradicionales (ONU 2007).
Creemos que las regulaciones zapatistas en torno a las

investigaciones sociales llevadas a cabo en su territorio, tienen que
ver no sólo con la deconfianza presente sino con el gran desprecio
que existe en torno a las investigaciones sociales de corte extractivo,
este desprecio/desconfianza no es nuevo sino que ahora se expresa
abiertamente gracias a las condiciones sistémicas favorables que lo
permiten. Condiciones nuevas que han surgido en mucho relacionadas
con el empoderamiento alcanzado por las comunidades indígenas y
sus organizaciones sobre todo desde los años (19)90s. Bengoa llama
a este momento de la historia “La emergencia indígena en América
Latina” y marca como referentes claves la movilización de 1990 de
los pueblos y nacionalidades ecuatorianas y el levantamiento armado
zapatista de 1994 (Bengoa 2000).
El lector podría preguntarse a qué me refiero con investigaciones

de corte extractivo, usaré las palabras del historiador y antropólogo
Andrés Aubry, quien fue parte de La Otra Campaña, movimiento
anticapitalista convocado y articulado en torno al EZLN. Aubry decía
al referirse a ese tipo de investigación:
194 o R
En el campo, la peor tarjeta de presentación es la del antropólogo: se

interna, a veces penetra, se va con datos e información (no siempre
relevante) para escribir su tesis, y si le va bien su libro, regresa un rato
para entregar puro papel si tiene un tanto de formalidad y desaparece
para siempre sin dejar otra devolución a la comunidad que su literatura
ilegible para campesinos. A las otras disciplinas de las ciencias social
no les va mejor… (Aubry 2007: 2).
La desconfianza y la valoración negativa de la investigación

en general y extractiva en particular, no es algo exclusivo de las
comunidades zapatistas así lo podemos leer en las memorias del
Encuentro Nacional celebrado en agosto de 2006 en el marco del propio
proyecto “Mayanización…” donde un colega señaló que al ir a realizar
investigación en la Región 6 de Guatemala, la gente local les preguntó
“y vos ¿en qué nos va a beneficiar ese estudio que vas a hacer? ¿y eso
qué nos trae de desarrollo o qué ondas?” (Anónimo 2006: 13).
De hecho cuando trabajamos en el proyecto colectivo titulado

“Gobernar (en) la diversidad: experiencias indígenas desde América
Latina,”10 los co-investigadores intelectuales indígenas miembros de
las organizaciones y movimientos contrapartes (ojo, no objetos, ojo,
no informantes) de la investigación, se refirieron al mismo tema como
un gran problema. Al respecto, el intelectual k’iche’ de Guatemala,
Domingo Hernández Ixcoy, afirmó que era
necesario superar aquella vieja forma de escribir sobre los pueblos

indígenas sin la participación de ellos… o bien reduciéndolos a mera
fuente de testimonios, cuando hoy -agregó- los pueblos indígenas
de Guatemala, tienen puntos de vista propios porque han estado
inmersos en diferentes escenarios nacionales e internacionales …
que obligan a superar la idea de que el académico… trae la verdad
(Hernández Ixcoy 2005: 2-6).
10 El primer objetivo de dicho proyecto fue reflexionar acerca de los desafíos que enfrentaron comunidades,
organizaciones y movimientos indígenas cuando se hicieron gobierno local o co-gobierno nacional. El
segundo objetivo fue sistematizar en co-labor la forma en que dichas comunidades, organizaciones y mo-
vimientos indígenas hicieron frente a las políticas públicas de los Estados nacionales de América Latina.
Políticas lanzadas para gobernar en contextos en donde la diversidad interpelaba la sociedad en su con-
junto. Para ello trabajamos conjuntamente académicos no-indígenas, académicos indígenas e intelectuales
indígenas miembros de diez organizaciones y movimientos de cinco países de América Latina (Chile,
Ecuador, Nicaragua, Guatemala y México) (Leyva y Speed 2008).
o T 195
En el mismo sentido, el intelectual mapuche, Pablo Marimán,

afirmó que las organizaciones y comunidades con las que trabaja y de
las que es parte, tienen muchos prejuicios contra la academia y contra
los winka (blancos) que la controlan, y de hecho el término:
estudio o investigación… se asocia con la extracción de información

que nunca les llega o bien sirve para fines personales o académicos
que no tienen mayor compromiso con la lucha mapuche (Marimán
2005: 2-3).
Gracias a que este debate se dio al inicio del proyecto “Gobernar”

y a que todos los convocados coincidíamos en la necesidad de realizar
juntos la investigación y de caminar hacia la descolonización de las
prácticas académicas, se generó una especie de solidaridad orgánica
sobre la cual se sustentaron las alianzas básicas (alineación básica le
llama Charles Hale) que permitieron echar a andar lo que llamamos
la investigación de co-labor (cfr. Leyva y Speed 2008). En el apartado
3.4 se reflexiona en torno a la naturaleza de la colaboración practicada
en el poyecto de “Mayanización” de cara a la experiencia del proyecto
“Gobernar (en) la diversidad.”
4.4. ¿Investigación colaborativa = investigación descolonizada?

En la página 47 del volumen 1, Santiago Bastos y Aura Cumes
(2007) afirman que la investigación colectiva que coordinaron “quiere
ser una experiencia más en la búsqueda de lo que se ha llamado una
investigación colaborativa.” De hecho en seguida citan como referente
bibliográfico al proyecto “Gobernar (en) la diversidad” el cual
terminaba casi al tiempo que empezaba el de “Mayanización...” En el
primero tuvimos la fortuna de contar con la participación de Santiago
Bastos, Domingo Hernández y Leopoldo Méndez como responsables
del estudio en Guatemala (cfr. Bastos, Hernández y Méndez 2008). De
ahí que las similitudes metodológicas y/o epistémicas entre ambos
proyectos no sean fortuitas a pesar de que también existen importantes
diferencias.
196 o Y
En busca de las similitudes
Bastos y Cumes definen en el volumen 1 su investigación

colaborativa como “una forma de trabajo en que la relación entre
estudiosos y activistas sea útil para todos” (2007:47). Por su parte
en el proyecto “Gobernar (en) la diversidad” se dieron diferentes
definiciones de investigación colaborativa, por ejemplo, para las
contrapartes mixes (de Oaxaca) “la investigación debe tener sentido
para los pueblos, debe ponerse al servicio de las comunidades y de su
gente… más si se trata de conocimientos útiles para defender y proteger
la integridad comunitaria” (Aguilar y Velásquez 2005: 2-3). Para uno de
los intelectuales tseltales parte del equipo, dicha investigación “debe
servir para revalorar a las autoridades tradicionales” (Gómez 2005),
para otro de los intelectuales tseltales, la investigación debe contribuir a
dar a conocer lo que han aportado las organizaciones locales-regionales
a la lucha continental de los pueblos indígenas (Vázquez 2005).
Finalmente para la intelectual miskita Lestel Wilson y para YATAMA
(partido y organización política de las regiones autónomas de la Costa
Atlántica nicaragüense) la investigación colaborativa debería servir
para que se conozca ampliamente la “verdadera historia” de la lucha
autonómica (Wilson 2005: 2).
Todas estas definiciones de investigación son diferentes pero

coinciden en un punto: en que el conocimiento producto de la co-labor
debe ser algo “útil” no sólo para la academia sino sobre todo para
los pueblos indígenas o para cualquiera que funja como contraparte
de la investigación. Este es el espíritu que guía proyectos como el de
“Mayanización” y el de “Gobernabilidad,” pero cabe agregar que
muchos investigadores no muestran ningún interés en este sentido
de utilidad para todas las partes, creo yo que ello se debe a que sus
contrapartes son muchas veces reducidas a mera materia prima que
está ahí para ser interpretada e “iluminada por el experto.”
Después de dos años de trabajo con intelectuales, organizaciones

y movimientos indígenas contrapartes, llegamos en el proyecto
“Gobernar (en) la diversidad” a definir la investigación colaborativa
como:
o U 197
… aquella investigación que busca caminar hacia la descolonización

de las ciencias sociales, aquella que parte de un conocimiento
situado y que permite el trabajo conjunto entre académicos, líderes,
organizaciones y movimientos indígenas con base en la construcción
de una agenda compartida sostenida en principios de respeto mutuo,
confianza, búsqueda del diálogo horizontal y la revaloración de los
saberes indígenas. Una agenda donde las partes guarden su autonomía
intelectual, en donde las tensiones producidas por la colaboración se
reconozcan y se conviertan en espacio de reflexión que contribuya
a crear las nuevas relaciones y un conocimiento más complejo y
útil para las partes involucradas y para la sociedad en general. Una
investigación de este tipo obliga a cambios radicales en las prácticas
de los académicos y de sus contrapartes y, conduce inevitablemente,
a pensar y avanzar en cambios estructurales y sistémicos en las
instituciones académicas y en las sociedades que nos albergan (Leyva
2006: 1).
Cuando todo parecía que estaba dicho, las coordinadoras de la

parte metodológica nos dimos cuenta que la definición que habíamos
dado de investigación colaborativa, era hasta cierto punto, demasiado
ambigua. Visto a la distancia, “colaborativo/a” nos parecía un
adjetivo calificativo demasiado abierto ya que cualquier quehacer
social científico es y ha sido, por naturaleza colaborativo, piénsese en
cualquier tipo de antropología y ella siempre ha ido de la mano del
Estado-nación, de los poderes imperiales, de los grupos de interés, de
los partidos de Estado, etcétera. Aceptando que la colaboración puede
asumir y ha asumido mil formas, optamos por hablar de investigación de
co-labor para marcar nuestra especificidad y para darle al concepto un
sentido más acotado que remarque de qué co-labor estamos hablando
y que resalte nuestro vínculo con nuestros predecesores (Leyva y
Speed 2008).
Ahora bien el lector podría preguntarse ¿por qué insisto en poner

el proyecto de “Mayanización y vida cotidiana” dentro del marco
de las investigaciones que buscan la descolonización si sus propios
coordinadores no usaron tal cual ese término o concepto? La respuesta
es sencilla. En la Introducción y en la investigación, los coordinadores
retoman muchos elementos que son centrales para varios autores que
198 o I
identificamos como parte de los debates acerca de la descolonización de

la ciencias sociales y la descolonialidad del ser, del saber y del poder.
En otras palabras, la investigación colaborativa practicada

por el proyecto “Mayanización…” podría ser entendida como un
tipo particular de investigación descolonizada en cuanto que parte del
principio básico que afirma que “el investigador… es un actor social
posicionado. Tiene género, cultura y perspectiva política propia,
ocupa una posición determinada en las jerarquias raciales nacionales
y transnacionales” (Hale 2004: 3). No cabe duda que los coordinadores
del proyecto de “Mayanización…” tomaron esa premisa como punto
de partida en su búsqueda del fortalecimiento de una cultura de
diálogo entre actores diferentemente posicionados no sólo en torno
a la etnicidad y a la ideología multicultural sino también en torno a
cómo llevar a cabo la investigación, así en los textos transcritos de los
Encuentros Nacionales podemos leer el debate entre quienes abogaron
por distanciarse del sujeto de investigación (Sosa 2005) frente a los
que argumentaron “que el investigador debe cuestionarse frente a lo
que estudia cuáles son sus propias crisis y cómo está involucrado”
(Falla 2005: 3). A pesar de ello, Diana García (2005) critica el que en
los estudios de caso no se explicita desde qué posicionalidad está
hablando el investigador.
En busca de las diferencias
Pero a estas alturas alguien podría encontrar una diferencia muy

importante entre los elementos descolonizadores que animan al proyecto
“Mayanización” y la investigación descolonizada activista11 practicada en
el proyecto “Gobernar:” mientras que el proyecto “Mayanización” trata
de abrirse a todos los involucrados en la producción y re-elaboración
de la ideología multicultural, la investigación descolonizada activista
generalmente trata de centrarse, es decir, de enfocarse y de realizarse de
11 La investigación descolonizada activista es aquella que acepta la posibilidad de la coexistencia de la rigu-
rosidad académica con el compromiso político para resolver un problema concreto. Los métodos activistas
en la investigación llevan a los antropólogos a trabajar directamente con la gente con la que se identifican
y alinean políticamente. Dichos antropólogos acompañan las luchas de los sujetos colectivos elegidos a
la vez que desarrollan una agenda de investigación que surge de la experiencia de trabajo conjunto.
Así la investigación activista trata de contribuir al cambio de las condiciones de opresión, marginación
y discriminación en que viven dichos sujetos. Tomado de Hale 2001 y del sitio web http://www.utexas.
edu/cola/depts/anthropology/content/programs/Hale.pdf
o O 199
la mano de “los grupos organizados en lucha,” quienes se convierten

en las contrapares privilegiadas y con quienes se tiene una alineación
básica. La diferencia epistémica y metodológica que se genera al
seguir uno u otro camino es relevante y no podemos ignorarla pero a
la vez, en el caso mencionado, se relativiza si recordamos que cuando
surgieron las ideas primigenias que luego dieron origen al proyecto
“Mayanización,” los coordinadores y algunos de sus investigadores
trabajaban con organizaciones mayas, es decir, con “grupos organizados
en lucha.”12
El proyecto de “Mayanización…” vuelve a acercarse a los principios

rectores de las investigaciones descolonizadas cuando busca un diálogo
de co-labor lo más horizontal, colectivo y democrático posible, mismo
que incluye la co-definición del objetivo, la co-recopilación del material
así como la co-interpretación y co-diseminación de los resultados (Hale
2004). Ello nos lleva a dos premisas más: el proceso de investigación al
ser lo más colectivo, participativo y horizontal que se pueda, requiere
de un proceso de diseminación de resultados igualmente planeado
con productos definidos de antemano por las partes involucradas en
la investigación.
En esa lógica tiene igual importancia la investigación que

la diseminación, pero por desgracia en nuestras instituciones
académicas mexicanas esa lógica no rifa y vemos por doquier que sus
departamentos editoriales son incapaces de editar nuestros productos
de manera expedita y eficiente. Esto no es solo un detalle menor, nos
habla claramente de la burocratización de los aparatos administrativos
de nuestras instituciones (de nuestras academias) pero sobre todo de
la lejanía que ellos tienen de las prioridades de la gente para quienes lo
fundamental es “la devolución,” misma que en mucho, se materializa
y se evalúa a partir de los productos finales alcanzados.
En ese marco de reflexiones, el proyecto “Mayanización” sienta

un predecente importante ya que en lugar de conformarse con la
tardía publicación de un libro se preocupa por producir de manera
12 Al respecto Aura Cumes (2005: 16) afirmó en el 5to Encuentro Nacional celebrado el 17 de noviembre de
2005: “esta investigación surge de la crítica y autocrítica que las mismas organizaciones del movimiento
maya se han hecho respecto a su vinculación con las personas de la vida cotidiana.”
200 p P
expedita tres más un “texto para el debate” que está escrito de tal
manera que puede ser leído y entendido por todo público. El proyecto
también ha publicado un CD que contiene la transcripción de las
discusiones realizadas a lo largo de la investigación en los talleres y
en los encuentros celebrados en las diferentes partes del país. Si nos
tomamos en serio las premisas de la investigación descolonizada, este
proceder no es para nada menor y no debiera ser reducido a un mero
acto de “divulgación” que es la etiqueta burocrático-administrativa
que le cuelgan nuestras instituciones. Sin duda el papel de los fondos
de la cooperación internacional aquí ha sido clave y como bien apunta
Gunther Dietz una reflexión profunda de ello dentro de las lógicas
sistémicas y de lo que hay más allá y a pesar de dichas lógicas, no
debiera quedar fuera.
4.5 Tensiones: ¿fuentes de reflexión epistémica en beneficio de

mejores resultados?
Ahora bien, Charles Hale (2004: 6) afirma que sin duda, son
razones éticas las que nos llevan a escoger el camino de la investigación
descolonizada [y colaborativa –agregaría-] “adicionalmente… [éstas]
se justifica por el hecho de que tiene el potencial de rendir una mayor
comprensión analítica y hasta novedosos acercamientos teóricos en
relación al tema determinado.” Como bien aclara Hale, éstas son ideas
de trabajo que pone sobre la mesa y que nos comparte para que de
alguna manera todos vayamos aportando desde nuestras experiencias
particulares. Yo misma me he preguntado de cara a la experiencia
del proyecto “Gobernar (en) la diversidad” ¿si con la metodología
de co-labor rendimos una mejor comprensión analítica? ¿logramos
nuevos acercamientos teóricos? ¿transformamos en algo las relaciones
de inequidad y de poder existentes en las relaciones investigador-
“investigado”? En nuestro caso podemos decir que de manera radical
no, pero sí creemos que, humildemente contribuimos a trastocar
las relaciones de poder e inequidad de las que fuimos parte. Ello,
como han apuntado nuestras contrapartes indígenas, tuvo y tiene
repercusiones menores y mayores en sus organizaciones políticas
y movimientos y tuvo y tiene repercusiones en nuestras personas y
espacios académicos; aunque debo confesar que en éstos últimos muy
p q 201
limitadas. Esas mismas preguntas las hago ahora a todos los colegas
del proyecto “Mayanización y vida cotidiana” dado que ustedes
también realizaron una investigación de corte colaborativo aunque no
necesariamente activista.
Bastos y Cumes en la pág. 45 de la Introducción, retoman otra de las

propuestas que se hace desde cierto tipo de investigación descolonizada
respecto a que el proceso mismo de la investigación es en sí ya parte
de los resultados. Esto es un asunto que enfatiza Charles Hale pero no
necesariamente otros autores en pro de la descolonización, por ejemplo
véase a:
Luke Eric Lassiter (2005), quien argumenta que la acción participativa

basada en los compromisos éticos entre etnógrafos y colaboradores se
enfoca en ‘la co-construcción de textos’ y de esa manera la antropología
hace su contribución más poderosa. Joanne Rappaport (en prensa) ha
argumentado que la antropología comete un error grave al definir la
etnografía como simplemente la elaboración de textos, eliminando
el proceso fundamental de trabajo de campo de la definición. Según
Rapaport este enfoque en el texto ha surgido como el dominante en
la antropología estadounidense, precisamente para evitar pensar y
hablar de las tensiones y contradicciones políticas que conlleva en sí
mismos el proceso de investigación (Leyva y Speed 2008: 83).
Por su parte, Charles Hale crítica a aquellos investigadores quienes

explícita o implícitamente refieren a la existencia de “un espacio puro
de coincidencia nítida entre el investigador y el protagonista político”
contraparte de la investigación descolonizada. Hale prefiere enfatizar
las tensiones que surgen en la alineación básica porque –dice- “tienden
a sentar una base más firme para proceder, porque las dificultades
en sí pueden ser muy aleccionadoras” (Hale 2004). Hale como Fals
Borda (2007) propone que en vez de ocultar, disimular o ignorar las
contradicciones y tensiones que conlleva el proceso de investigación,
los involucrados deberían exteriorizarlas, admitirlas y sistematizarlas.
Hale (2004) incluso invita a que los involucrados en la investigación
descolonizada analicen juntos dichas tensiones para así convertirlas en
fuente de nuevos conocimientos compartidos y de nuevas relaciones
sociales y de investigación.
202 p w
Hale al plantear el asunto de las tensiones deja de nuevo sobre

la mesa otra idea de trabajo que nosotros mismos en el proyecto
“Gobernar” retomamos. Ello nos dio la posibilidad de identificar y
sistematizar las miles de tensiones que enfrentamos al interior del
equipo de investigación así como hablar entre todos de ellas, en un
sentido constructivo y como algo central que nos transformó y permitió
valorar nuestra innovación o aporte, por más limitado que éste haya
sido. De hecho, en el proyecto “Gobernar” las tensiones surgidas en
el proceso de co-labor entre el académico-no indigena y el intelectual
indígena, se expresaron de diferente manera y en diferentes niveles.
Xochitl Leyva (2005) y el intelectual tseltal Juan Vázquez (2005),
sistematizaron dichas tensiones e identificaron 5 tipos de ellas: las
generadas por la diferencia de género (hombre-mujer); por la diferencia
étnico-racial (indígena-mestiza/extranjero); por las diferencias de
poder (iletrado-letrado/universitario); por las diferencias de status
(líder indígena-académico) y por los matices político-ideológicos.
Sin embargo, las formas particulares que adquirieron esos 5 tipos de
tensiones variaron de acuerdo a la historia y al tipo de compromiso
político de cada académico y de acuerdo al tipo de líder-organización-
movimiento indígena en cuestión.
Esas cinco tensiones que identificamos en el proyecto “Gobernar”

pueden ser vistas frente a las que identifica Hale (2004) y que incluyen
a más de las señaladas (entre investigadores indígenas y no indígenas)
las tensiones entre: 1) el investigador indígena y su propia comunidad
de referencia que demanda todo su tiempo y esfuerzo 2) las generadas
por la existencia de contradicciones internas en el propio “grupo
organizado en lucha” 3) las tensiones surgidas de la distancia inevitable
existente entre los investigadores y los protagonistas y 4) las surgidas
por la brecha enorme que sabemos que existe entre los resultados
producidos y el impacto político que éstos pudieran tener.
De hecho en los registros electrónicos que continene el CD de

los Encuentros Nacionales del proyecto podemos leer ponencias y
participaciones que nos permiten re-pensar las tensiones surgidas
de la distancia inevitable existente entre los investigadores y los
protagonistas. Así una de las críticas más polémicas a 6 etnografías
provino de Irma Alicia Velásquez, colega, mujer, profesionista, maya
p e 203
y “acompañante del movimiento maya.” Irma Alicia Velásquez (2006)

a partir de la revisión de 6 trabajos etnográficos señaló la falta de
posicionamiento de los investigadores cuando se acercaron al tema
racial, enfatizó su carácter apolítico y lo hizo extensivo a todo el
proyecto. Afirmaciones que despertaron un debate acalorado evidente
en una serie de intervenciones a favor y en contra. Una de las etnógrafas
cuestionadas, Manuela Camus (2006), replicó diciendo que con el
comentario se sintió tratada como “objeto de estudio.” Camus invitó a
ver la descolonización de nuestras mentes y de nuestros conocimientos
como “un proceso” que implica el cuestionamiento interno sistemático
a nosotros mismos, que conlleva necesariamente la no absolutización,
el no creernos poseedores de “una verdad única” y desde ahí ver a los
demás.
Retomo parte de aquellos debates porque nos regresan al asunto

que ya abordamos en páginas anteriores acerca de las tensiones entre
academia y activismo, pero a estas alturas ya no estamos hablando
de la neutralidad versus el conocimiento situado sino ahora más bien
estamos refiriéndonos a las muy diferentes percepciones y formas que
en la vida cotidiana y profesional puede tomar el trabajo colaborativo,
el compromiso político del investigador socialmente comprometido.
5 Conclusiones: ¿hacia dónde parece que vamos?

Como pudieron leer mi apuesta fue partir de señalar que existe
una tensión histórica, estructural y sistémica entre la investigación
social académica-científica y la acción política de los subalternos.
Mostrar cómo se ha dado ésto a lo largo del tiempo me llevó a mirar
el asunto desde un debate poco tomado en cuenta en nuestras aulas
y proyectos, me refiero al relativo al capitalismo, las ciencias sociales
y la geopolítica del conocimiento. Desde ahí mostré como las ciencias
sociales son hijas sin duda del capitalismo pero también locus desde el
cual se ha producido una ciencia social y políticamente comprometida.
Los vaivenes de esa historia fue el marco en que quise ver el proyecto
de “Mayanización y vida cotidiana” para no quedarnos sólo con una
visión micro de éste sino para lograr apreciar cómo se articula con
investigaciones colaborativas en busca de la descolonización de las
204 p r
ciencias sociales que lo mismo se pueden construir desde los Estados

Unidos de Norteamérica (mencioné los departamentos de antropología
de Chapel Hill en Carolina del Norte y el de Austin en Texas) hasta en
otras partes de América Latina.
Fue importante también argumentar cómo la investigación

colaborativa que sostuvo el proyecto “Mayanización” es una forma
particular de lo que se ha dado en llamar investigación descolonizada.
Aunque aquí debo anotar que más bien a ésta última le deberíamos
llamar “en búsqueda de la descolonización” pues el llamarla a secas
“investigación descolonizada” es un tanto arrogante pues supone
que ya logramos la descolonización y no sólo eso sino que nos genera
muchas enemistades entre los propios colegas a quienes sólo les
dejamos habitar el espacio del “error” o sea el de la investigación
colonizada, colonialista o colonial. Pero más allá de eso lo que sin
duda hay que resaltar es que tanto la investigación colaborativa como
la en busca de la descolonización, dan importancia suprema a la
pregunta epistémica, ética y política básica que todos deberíamos de
tener como punto de partida cada vez que hacemos una investigación:
¿investigar para qué, para quién y cómo? Esto que suena tan sencillo
y básico generalmente se olvida o peor, se deja a que lo resuelva la
inercia histórica y la sistémica.
Ahora bien por más que un número considerable de estudiosos/

as desde hace varias décadas intentamos poner como central el asunto
epistémico en nuestras investigaciones, lo avanzado es puntual, por
ejemplo, en el propio proyecto “Gobernar (en) la diversidad” en donde
uno de los dos ejes era declarada y abiertamente el epistémico, los
resutlados escritos estuvieron más que nada centrados en el debate
empírico y teórico de las formas de gobierno indígenas (cfr. Leyva,
Burguete y Speed 2008). Por su parte, en el proyecto“Mayanización…”
los resultados son mucho más ricos en las etnografías y en los debates
analíticos sobre ideología, discurso e identidad multicultural que, por
ejemplo, sobre cómo se posicionaron los autores o cómo construyeron
éstos sus textos. Estas ausencias no resultan menores en el actual
momento de crisis en la que vivimos.
p t 205
Como mencioné, la crisis de las ciencias sociales es parte de la

crisis del sistema mundo moderno capitalista. La primera puede ser
claramente percibida en la invitación que nos hacen los miembros de
la Red de Antropologías Mundiales a pluralizar, decentrar e historizar
lo que usualmente aparece como una antropología singular y no
problemática (Restrepo y Escobar 2004); en el llamado que nos hace la
Comisión Gulbenkian e Immanuel Wallerstein (2006b) a abrir e impensar
las ciencias sociales; en la crítica a la razón indolente de Boaventura Souza
Santos (2005); en el llamado a tomarnos en serio el fin de la arrogancia
académica que recientemente repitió Orlando Fals Borda (2007). También
dicha crisis se trasluce en la crítica al pensamiento moderno/colonial
que hacen los constructores de la opción descolonial (cfr. Mignolo 2001,
2002, 2006ª y b, 2008; Quijano 1996, 2001; Dussel 1992, 2005; Walsh,
Schiwy y Castro-Gómez 2002; Lander 1993). Pero sobre todo, como ya
lo mostré, sus síntomas críticos están repetida y fuertemente señalados
por los activistas y organizaciones de los movimientos sociales,
altermundistas, antisistémicos y anticapitalistas.
Todo ello nos plantea nuevosviejos retos a aquellos que queremos

seguir trabajando con grupos organizados en lucha y en particular con
intelectuales, líderes/lideresas, comunidades, organizaciones y
movimientos indígenas. Para cerrar este texto sólo voy a mencionar
brevemente algunos puntos problemáticos en los que veo podríamos
(deberíamos) seguir trabajando de manera comparativa y colaborativa.
Ellos para nada contienen todos los retos que tenemos enfrente pero al
menos nos podrían permitir seguir conversando y construyendo desde
la práctica las vías concretas para la otra investigación, para las otras
ciencias sociales, para las antropologías mundiales que incluso corren
el riesgo de la propia desaparición de la antropología como disciplina
al abrirse a las prácticas de muchos otros actores sociales (Restrepo y
Escobar 2004).
Primero que nada cabría preguntarnos hasta dónde hemos sido

capaces de lograr una ecología de saberes,13 es decir, un trabajo en donde
los saberes indígenas (tradicionalmente subalternizados, marginados o
13 El concepto de ecología de saberes acuñado por Boaventura Souza Santos (2005) parte del principio de
incompletud de todos los saberes para argumentar la posibilidad de diálogos y disputas epistemológicas
entre los diferentes saberes.
206 p y
invisibilizados) estén en diálogo de tu a tu constructivo (no destructivo)

con los saberes de Occidente y la modernidad. Para nada estoy
planteando la idea de saberes indígenas versus Occidente o fuera de
Occidente, sólo quiero señalar que para cualquiera que no se quede en
la superficie existe en los saberes y las prácticas indígenas una matriz,
una raíz cultural no asentada en Occidente. Cómo estamos dando esos
diálogos en nuestros trabajos (si es que los estamos dando) y cómo
los propios investigadores indígenas en los suyos lo están haciendo
y viviendo. Este no es un asunto de regocijo intelectual de gabinete,
por el contrario, como bien apunta Boaventura Souza Santos (2005) no
puede haber hoy por hoy justicia global sin justicia epistémica.
El segundo punto tiene que ver con lo que hemos llamado el eje
transversal del género. Éste generalmente se ve como algo accesorio,
como algo que deben sólo integrar los/as estudiosos/as de género,
muchas de ellas por cierto feministas. Así producimos nuestros textos
sin tomar en cuenta dicho eje o sin tomarnos en serio esa dimensión
de la posicionalidad, a pesar de que estamos siempre repitiendo que
partimos de reconocer y trabajar desde una posicionalidad de raza,
etnia, clase, género, etc. El tercer punto problemático tiene que ver
con la pertinencia y la necesidad de la construcción de una teoría
propia frente al eurocentrismo y la tendencia que existe de reproducir
mecánicamente lo que viene de fuera, lo que viene de los países
centrales y las academias hegemónicas.
El cuarto problema tiene que ver con el hecho mismo de realizar un

esfuerzo de descolonización, de investigación colaborativa, de la mano
de la etnografía. No asumo a priori que éste no sea un camino válido
sino sólo señalo la fuerte carga colonial que el trabajo etnográfico tiene
en la historia de nuestra disciplina. Pero para nada ésto es universal
o atemporal, las etnografías están siendo re-pensadas y construidas
por algunos activistas de los movimientos altermundistas para
sistematizar sus propias experiencias y presentar sus reflexiones. Aquí
sólo quiero señalar que sería tiempo de detenernos a pensar colectiva y
comparativamente en las implicaciones epistémicas, políticas y éticas
que conlleva la construcción de etnografías en nuestros contextos
p u 207
actuales de conflictos político-militares no resueltos y en tiempos de

posfirma de los Acuerdos de Paz.
En fin, de lo que no me queda duda después de ver los resultado

del proyecto “Mayanización y vida cotidiana” a la luz de nuestra y
otras experiencias, es que existe un nicho privilegiado de creatividad
epistémica en los cruces que se están dando en diferentes latitudes
entre academias en busca de la descolonización, activismos flexibles y
movimientos indígenas y feministas radicales.
Bibliografía
Aguilar, Hugo y María Cristina Velásquez (2005) “Metodología”. Ensayo
elaborado en el marco del Proyecto “Gobernar la diversidad: experien-
cias de construcción de ciudadanía multicultural en América Latina,”
Oaxaca, Oaxaca. Inédito.
Anónimo (2006) “Intervención transcrita anónima” en el 7mo Encuentro de
discusión. Quinta Mesa “Género y Racismo,” celebrado el 3 de agosto. CD
anexo del Proyecto de “Mayanización y vida cotidiana” archivo En-
7mq.pdf.
Asad, Talal (ed.) (1973) Anthropology and the colonial encounter. ��
Londres: Itha-
ca Press.
Aubry, Andrés (2007) “Los Intelectuales y el poder. Otra Ciencia Social.” Po-
nencia presentada el día 3 de enero, CIDECI-UNITIERRA, San Cristó-
bal de las Casas, Chiapas, México.
Bastos, Santiago y Aura Cumes (2007) “Introducción: una investigación co-
lectiva sobre etnicidad e ideología”, en Santiago Bastos y Aura Cumes
(coordinadores). Mayanización y vida cotidiana. La ideología multicultural
en la sociedad guatemalteca. Guatemala: CIRMA, FLACSO-Guatemala y
Cholsamaj, volumen 1.
Bastos, Santiago, Domingo Hernández Ixcoy y Leopoldo Méndez (2008)
“Resarcimiento y reconstitución del pueblo maya en Guatemala: en-
tre la acción autónoma y el reconocimiento estatal”, en Xochitl, Leyva,
Araceli Burguete y Shannon Speed (coordinadoras) Gobernar (en) la di-
versidad. Experiencias indígenas desde América Latina. Hacia la investigación
de co-labor. México D.F., CIESAS, FLACSO-Ecuador y FLACSO-Guate-
mala.
208 p i
Bengoa, José (2000) La emergencia indígena en América Latina. México: FCE.

Berreman, John. (1981) The Politics of Truth: Essays in Critical Anthropology.
Madras: South Asia Publishers.
Camus, Manuela (2006) ��
“Intervención transcrita de Manuela Camus” en el
7mo Encuentro de discusión. Quinta Mesa “Género y Racismo,” celebrado
el 3 de agosto. CD anexo del Proyecto de “Mayanización y vida cotidia-
na” archivo En-7mq.pdf.
Casas-Cortés, María Isabel, Michal Osterweil y Dana Powell (2007) “Fronte-
ras borrosas: reconociendo las prácticas de conocimiento en el estudio
de movimientos sociales” Ponencia presentada en el Seminario Interna-
cional Permanente sobre “Poder, Política y Movimientos Sociales” el día 3 de
mayo en CIESAS Sureste, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México.
Publicada en inglés como: Casas-Cortés, María Isabel, Michal Osterweil
y Dana E. Powell (��
2008) “Blurring Boundaries: Recognizing Knowledge-
Practices in the Study of Social Movements” en Anthropological Quarterly,
volumen 81, número 1, invierno.
Cultural Survival (2005) Mission Statement. Disponible en: www.cs.org.
Cumes, Aura (2005) “Intervención transcrita de Aura Cumes” en el 5to En-
cuentro de discusión. Memoria de comentarios, preguntas y respuestas (exclu-
ye ponencias), celebrado el 17 de noviembre. CD anexo del Proyecto de
“Mayanización y vida cotidiana” archivo En-5d.pdf.
(2006) “Intervención transcrita de Aura Cumes” en el 7mo Encuentro de dis-
cusión. Quinta Mesa “Género y Racismo,” celebrado el 3 de agosto. CD
anexo del Proyecto de “Mayanización y vida cotidiana” archivo En-
7mq.pdf.
Díaz Polanco, Héctor (2006) Elogio de la diversidad. Globalización, multicultura-
lismo y etnofagía. México: Siglo XXI Editores y El Colegio de Sonora.
Dussel, Enrique (2005) “Europa, modernidad y eurocentrismo”, en Edgardo
Lander (compilador) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires CLACSO.
Dussel, Enrique (1992) 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito
de la modernidad, Madrid: Nueva Utopía.
Fanon, Franz (1963 [��
��
1961��
]��) The Wretched of the Earth. Nueva York: Grove
Weidenfield.
(1965 ��
[��
1959��
]��) A dying colonialism. Nueva York: Grove Press.
(1968 ��
[��
1952��
]��) Black skin, white masks. ��
Nueva York: Grove Press.
p o 209
Falla, Ricardo (2005) “Intervención transcrita de Ricardo Falla” en el 3er En-

cuentro de discusión pública, celebrado el 31 de marzo. CD anexo del
Proyecto de “Mayanización y vida cotidiana” archivo En-3d.pdf.
Fals Borda, Orlando (1986a) Conocimiento y Poder Popular, Lecciones con campe-
sinos de Nicaragua, México y Bogotá. México: Siglo XXI Editores.
(1986b) Investigación participativa (con Carlos R. Brandao), Montevideo, Ins-
tituto del Hombre.
(1987) “The Application of Participatory Action-Research in Latin America”
en International Sociology.
(2007) “La investigación-acción en convergencias disciplinarias” en LASA
Forum 2007, Volumen XXXVIII, No. 4.
Freire, Paolo (1970) Pedagogía del oprimido. México: Siglo XXI Editores.
García, Diana (2006) “¿Patriarcado, neoliberalismo y mayanización? El desa-
fío de la múltiple emancipación de los sujetos” ponencia impartida en
el Encuentro de discusión pública celebrado el 30 de noviembre. CD anexo
del Proyecto de “Mayanización y vida cotidiana” archivo En-8ma.pdf.
(2005) “Intervención transcrita de Diana García” en el 3er Encuentro de discu-
sión pública, celebrado el 31 de marzo. CD anexo del Proyecto de “Ma-
yanización y vida cotidiana” archivo En-3d.pdf.
Gómez, Miguel (2005) “Tensiones y reflexiones de un trabajo colaborativo”.
Ensayo elaborado en el marco del Proyecto “Gobernar la diversidad:
experiencias de construcción de ciudadanía multicultural en América
Latina”.
Gordon, E.T. (1991) “Anthropology and Liberation.” En F. Harrison (ed.)
Decolonizing Anthropology: Moving Further Toward an Anthropology for
Liberation. Washington DC: American Anthropological Association.
Gough, Kathleen (1968) “Anthropology and Imperialism,” Monthly Review
19(11).
Greenwood, D. J. y M. Levin. (��
1998) “Introduction to Action Research”, en
Social Research for Social Change. Londres: Publicaciones SAGE.
Hale, Charles. (��
2001) “What is activist research?” Publicación del SSRC, 2(1-
2): 13-15. Disponible en: www.utexas.edu/cola/depts/anthropology/
about/goto/programs/activist/
(2004) “Reflexiones hacia la práctica de una investigación descolonizada.”
Ponencia presentada en la Reunión de Investigación Indígena, organi-
zada por CLASPO, La Paz, Bolivia.
210 p p
(2006) “Activist Research vs. Cultural Critique: Indigenous Land Rights

and the Contradictions of Politically Engaged Anthropology”, Cultural
Anthropology 21(1).
Haraway, Donna. (1988) “Situated knowledges: The science question in
feminism and the privilege of partial perspective” en Feminist Studies,
14.
Hernández Castillo, Rosalva Aída. (2006) “Socially Committed Anthropology
from a Dialogical Feminist Perspective”, Ponencia presentada en la
Annual Meeting of the American Anthropological Association (AAA).
Panel Critically Engaged Collaborative Research: Remaking Anthropological
Practice.
Hernández Ixcoy, Domingo. (��
2005) “Reflexión sobre metodología”. Ensayo
elaborado en el marco del Proyecto “Gobernar la diversidad: experien-
cias de construcción de ciudadanía multicultural en América Latina”,
Inédito.
Hooks, Bell (1995) “The Oppositional Gaze: Black Female Spectators”, en
Peggy Zeglin Brand y Carolyn Korsmeyer (eds.) Feminism and Tradition
in Aesthetics. University Par Vo-1 PA : Pennsylvania State University
Press.
Lander, Edgardo (comp.) (1993) La colonialidad del saber: eurocentrismo y cien-
cias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO. To-
mado de http://www.clacso.org/wwwclacso/espanol/html/libros/lan-
der/1.pdf.
Lassiter, Luke Eric. (2005) The Chicago Guide to Collaborative Ethnography.
Berkeley: California, University of California Press.
Araceli Burguete y ShannonLeyva, Xochitl, Speed (coordinadoras). (��
2008)
Gobernar (en) la diversidad. Experiencias indígenas desde América Latina.
Hacia la investigación de co-labor. México, CIESAS, FLACSO-Ecuador y
FLACSO-Guatemala.
Shannon Speed, Shannon (2008) “Hacia la investigación descolonizada:
nuestra experiencia de co-labor” en Xochitl Leyva, Araceli Burguete y
Shannon Speed (coordinadoras) Gobernar (en) la diversidad: experiencias
indígenas desde América Latina. Hacia la investigación de co-labor. México
D.F., CIESAS, FLACSO-Ecuador y FLACSO-Guatemala.
Leyva, Xochitl (2006) “Acerca de la metodología colaborativa”. Ponencia pre-
sentada en el 5to. Seminario Internacional “Gobernar en la diversidad”
celebrado en la ciudad de México del 31 de marzo al 2 de abril de 2006,
p Q 211
organizado por el CIESAS, la Universidad de Texas en Austin y la Fun-

dación Ford. Inédito.
(2005) “Reflexión metodológica sobre el proyecto Gobernar en la diversidad.
Caso Ocosingo, Chiapas”. Ensayo elaborado en el marco del Proyecto
“Gobernar la diversidad: experiencias de construcción de ciudadanía
multicultural en América Latina,” San Cristóbal de Las Casas, Chiapas,
México. Inédito.
Maldonado-Torres, Nestor (2006) “La topología del ser y la geopolítica del
saber. Modernidad, imperio y colonialidad”, en Freya Schiwy y Nel-
son Maldonado (Des) colonialidad del ser y del saber (videos indígenas y
los límites coloniales de la izquierda) en Bolivia. Cuaderno
��
No.1; Durham:
Ediciones del Signo y Globalization and the Humanities Project, Duke
University Press.
Mignolo, Walter. 2008. “Introducción” en Emmanuel Chukwudi, Paget Hen-
ry y Santiago Castro-Gómez El color de la razón: racismo epistemológico y
razón imperial. ��
Buenos Aires: Ediciones del Signo and Globalization and
the Humanities Project Duke University press.
(2006b) “La descolonización del ser y del saber” en Freya Schiwy y Nel-
son Maldonado (Des) colonialidad del ser y del saber (videos indígenas y
los límites coloniales de la izquierda) en Bolivia. Buenos Aires: Cuaderno
��
No.1, Ediciones del Signo y Globalization and the Humanities, Duke
University Press.
(2006a) “El desprendimiento: pensamiento crítico y giro descolonial” en
Freya Schiwy y Nelson Maldonado (Des) colonialidad del ser y del saber
(videos indígenas y los límites coloniales de la izquierda) en Bolivia. Buenos
Aires: Cuaderno No.1, Ediciones del Signo y Globalization and the
Humanities Project, Duke, University Press.
(2002) “Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémica” en Ca-
therine Walsh, Freya Schiwy y Santiago Castro-Gómez (editores) In-
disciplinar las Ciencias Sociales. Geopolíticas de conocimiento y colonialidad
del poder. Perspectivas desde lo andino. Quito, Universidad Andina Simón
Bolivar-Ecuador y ABYA YALA.
(2001) “Introducción” en Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocen-
trismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo.
Buenos Aires: Ediciones del Signo y Duke University.
Minh-ha, Trinh T. (1989) Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and
Feminism. Indianapolis: Indiana University Press.
212 p W
Moraga, Cherie y Gloria Anzaldúa. (2002) This Bridge Called My Back: Writings
by Radical Women of Color. San Francisco: Third Woman Press.
Narotzky, Susana (2005) “Antropologías mundiales. ¿Podemos pensar fuera
de los discursos hegemónicos?” Mesa redonda realizada en el 1er
Congreso de la Asociación Latinoamericana de Antropología, 11-15 de julio
en Rosario, Argentina. Tomado de http://ram-wan.net.
ONU. (2007) Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas. Or-
ganización de las Naciones Unidas. 13 de septiembre de 2007. Tomada
de http://alainet.org/active/19631.
Otzoy, Irma. (2005) “Intervención transcrita de Irma Otzoy” en el 2do Encuen-
tro de Discusión. Comentarios al documento base, celebrado el 14 de enero.
CD anexo del Proyecto de “Mayanización y vida cotidiana” archivo
En-2d.pdf.
Planning Conference Agenda (2005) Center for Integrating Research and Action.
Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill, 3 y 4 de junio.
Price, David (2000) “Anthropologists as Spies”, Nation 271(16).
Quijano Aníbal (1996) “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en
América Latina,” en Anuario Mariateguiano, volumen IX, No. 9. Lima:
Editorial Amauta.
(2001) “Globalización, colonialidad y democracia”, en Pedro Gual (editor)
Tendencias básicas de nuestra época: globalización y democracia. Caracas:
Instituto de Altos Estudios Diplomáticos “Pedro Gual”.
Rappaport, Joanne (en prensa) “Beyond Writing: The Epistemology of
Collaborative Ethnography.”
Restrepo, Eduardo y Arturo Escobar (2004) “Antropologías en el mundo.”
Jangua Pana 3: Santa Marta, Programa de Antropología, Universidad de
Magdalena. Tomado http://ram-wan.net/documents/.
Ribeiro, Gustavo Lins. (2006) “World Anthropologies: Cosmopolitics for a
New Global Scenario in Anthropology” Critique of Anthropology. Vol
26(4).
Ribeiro, Gustavo Lins y Arturo Escobar (eds.) (2006) World Anthropologies: Dis-
ciplinary Transformations in Systems of Power. ��
Oxford: Berg Publishers.
Said, Edward W. (1978) Orientalism. Nueva York: Vintage.
Santos, Boaventura de Sousa (2005) El milenio huérfano. Ensayos para una nue-
va cultura política. Madrid y Bogotá: Editorial Trotta S.A. e ILSA.
p E 213
Scheper-Hughes, Nancy (��

1995) “The Primacy of the Ethical: Propositions for
a Militant Anthropology” Current Anthropology 36(3).
Sosa, Mario (2005) “Intervención transcrita de Mario Sosa” en el 2do Encuen-
tro de Discusión. Comentarios al documento base, celebrado el 14 de enero.
CD anexo del Proyecto de “Mayanización y vida cotidiana” archivo
En-2d.pdf.
Stavenhagen, Rodolfo (1971) “Decolonizing Applied Social Sciences” en:
Human Organization 30 (4).
Velásquez, Irma Alicia (2006) “Intervención transcrita de Irma Alicia Velás-
quez” en el 7mo Encuentro de discusión. Quinta Mesa. Presentación, cele-
brado el 3 de agosto. CD anexo del Proyecto de “Mayanización y vida
cotidiana” archivo En-7mp.pdf.
Vázquez, Juan (2005) “Acerca de la metodología colaborativa”. Proyecto
“Gobernar la diversidad: experiencias de construcción de ciudadanía
multicultural en América Latina,” Inédito.
Villafuerte, Daniel y Xochitl Leyva (editores) (2006) Geoeconomía y geopolítica
en el área del Plan Puebla Panamá. México: Colección Conocer para Decidir.
CIESAS, Miguel Angel Porrúa Editores y Cámara de Diputados.
Wallerstein, Immanuel. (2002) Conocer el mundo. Saber el mundo. El fin de lo
aprendido. Una ciencia social para el siglo XXI. México, Siglo XXI Editores
y UNAM.
(2004a.) Impensar las ciencias sociales; Límites de los paradigmas decimonónicos.
Mexico: Siglo XXI Editores.
(2004b.) Las incertidumbres del saber. Barcelona: Gedisa Editorial.
(2006) Análisis del sistemas-mundo. Una introducción. México, Siglo XXI Edi-
tores.
Wallerstein, Immanuel (coordinador). (2006) Abrir las Ciencias Sociales. Méxi-
co: Siglo XXI Editores y UNAM.
Walsh, Catherine (2002) “Las geopolíticas de conocimiento y colonialidad
del poder. Entrevista a Walter Mignolo” en Catherine Walsh, Freya
Schiwy y Santiago Castro-Gómez (editores) Indisciplinar las Ciencias
Sociales. Geopolíticas de conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas
desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón Bolivar-Ecuador y
ABYA YALA.
Walsh, Catherine, Freya Schiwy y Santiago Castro-Gómez (editores) (2002)
Indisciplinar las Ciencias Sociales. Geopolíticas de conocimiento y colonialidad
214 p R
del poder. Perspectivas desde lo andino. Quito: Universidad Andina Simón

Bolivar-Ecuador y ABYA YALA.
Wilson, Lestel (2005) “Informe metodológico”. Ensayo elaborado en el mar-
co del Proyecto “Gobernar la diversidad: experiencias de construcción
de ciudadanía multicultural en América Latina,” Inédito.
��
Wolf, Eric y J. Jorgeson. (1970) “Anthropology on the Warpath in Thailand”
en: New York Review of Books. Noviembre 19.
p T 215
216 p Y
La antropología comprometida
en transición*
Charles R. Hale
La antropología, más que ninguna de las otras ciencias sociales,

se apoya principalmente en la investigación de campo, lo que a
su vez crea una dependencia inherente en la colaboración entre
investigador y sujeto. “Colaboración” es un término engañoso. Puede
insinuar traición, como indica la segunda definición de mi diccionario
(“cooperar traidoramente, por ejemplo con el enemigo que ocupa la
patria de uno”), y también puede referirse simplemente a una relación
de trabajo colectivo mutuamente consensuada. Quiero conservar esta
ambigüedad por lo menos al principio, y comenzar con esta pregunta
general: ¿qué condiciones permiten que los antropólogos convenzan a
sus sujetos de investigación para que colaboren con ellos? Está claro
que en la actualidad no hay una sola respuesta, y menos todavía si la
buscamos en un contexto histórico. Es más, las sucesivas crisis que
han acosado a la antropología desde la década de 1960 se podrían
interpretar como expresiones del descontento colectivo con unas
nociones de colaboración aceptadas y escasamente cuestionadas por
las generaciones previas.
Abordo esta cuestión amplia –en términos de colaboración- a

través de un lente más enfocado que me permite basarme directamente
en mi propia experiencia a lo largo de los últimos 25 años. ¿Cuáles
son las condiciones de posibilidad para que los antropólogos blancos
de Estados Unidos investiguen y representen las políticas indígenas
contemporáneas en Latinoamérica? Por condiciones de posibilidad
me refiero a las relaciones ideológicas y materiales históricamente
dadas que permiten y facilitan una serie determinada de prácticas.
p U 217
La mejor manera de empezar a responder esta pregunta es repasar la

historia, inquiriendo cuándo surgieron las condiciones actuales, qué
las precedió, y por lo menos desde un punto de vista especulativo, cuál
puede ser su trayecto en el futuro. Hasta esta formulación elemental
del problema conjura en escena una tercera categoría de identidad:
los mestizos o ladinos (o sea, los de la cultura dominante, que son
analistas y actores políticos en relación con las poblaciones indígenas
de sus sociedades. Mi argumento, en síntesis, es que las condiciones
de posibilidad que he experimentado a lo largo de las dos últimas
décadas tienen sus raíces en un momento político-cultural particular en
Latinoamérica, en las universidades estadounidenses y en las relaciones
político-económicas globales en el hemisferio. Estas condiciones, que
han impulsado el desarrollo de relaciones de colaboración entre los
antropólogos estadounidenses blancos y las poblaciones indígenas, en
el sentido igualitario y recíproco del término, ahora están empezando
a cambiar. Este giro incipiente conlleva el relativo desplazamiento de
los antropólogos estadounidenses blancos y la importancia creciente
de los mestizos latinoamericanos, junto con la asertividad persistente
de las propias poblaciones indígenas.
Tres condiciones específicas de posibilidad establecieron el

origen de relaciones recíprocas de colaboración entre los antropólogos
blancos y las poblaciones indígenas: el levantamiento de militantes
indígenas en las luchas nacionales por los derechos colectivos;
las tensiones raciales entre las iniciativas políticas dirigidas por
indígenas y las dirigidas por mestizos o ladinos; y el giro de las
visiones de la antropología estadounidense hacia un énfasis especial
en las relaciones cercanas y horizontales con los sujetos “subalternos”
de investigación. En marcha a partir de la década de 1960, estas
condiciones se cumplieron totalmente hacia finales de la década
de 1980, cuando las políticas revolucionarias y los nacionalismos
populares de Latinoamérica habían perdido su importancia y atractivo
(para diferentes representaciones de este cambio, véase Castañeda
1993 y Grandin 2004). Hoy estamos siendo testigos de los primeros
destellos de otro giro, conforme los Estados latinoamericanos proceden
a garantizar un reconocimiento parcial de los derechos culturales
indígenas y a medida que el desarrollo capitalista neoliberal genera
218 p I
formas aun más afianzadas de desigualdad social. El multiculturalismo

neoliberal no elimina el racismo y la jerarquía racial, pero sí produce
sectores crecientes de indígenas y mestizos que confrontan formas de
clase básicamente similares basadas en la marginalización. Al mismo
tiempo, los movimientos políticos alineados con la izquierda puede
que se estén desprendiendo finalmente del obstinado legado racista
por el cual los mestizos insisten en hablar en nombre de los indígenas,
insisten en saber cómo liberar a los indígenas, insisten en negar su
complicidad con el racismo anti-indígena. Yo sugiero que las relaciones
de investigación bajo estas condiciones emergentes estarán más
firmemente arraigadas en coaliciones políticas mestizo-indígenas, lo
que a su vez planteará nuevos desafíos para los antropólogos blancos
estadounidenses que quieran hacer su investigación de acuerdo a los
principios de colaboración.
Para desarrollar estas propuestas analizo tres fases sucesivas de

colaboración antropológica y las fuerzas que produjeron la transición
de una a otra. Dichas fases son: (1) el periodo inmediato a la posguerra
(1945-1965), cuando los antropólogos blancos estadounidenses
trabajaban con mestizos o ladinos ubicados en posiciones de poder
como sus aliados no reconocidos; (2) el surgimiento de políticas
revolucionarias y de izquierdas, cuando los intelectuales mestizos
encabezaron la protesta en contra de esta división académica del trabajo
(1965-1985); (3) el periodo más reciente cuando la política indígena
ha adoptado un carácter claramente nacional (1985-actualidad). Mi
reflexión final, que estamos en vísperas de una nueva fase, en parte se
basa en la observación empírica, en parte es una extrapolación de estas
tendencias observables, y en parte, debo admitirlo, es un argumento
posicionado a favor de unos cambios que me gustaría ver.
Hay que resaltar dos advertencias. Primera, todo este capítulo se

centra en categorías socialmente construidas que no caracterizan total
o definitivamente a los sujetos que nombran. Todas estas categorías
–-blanco, mestizo, indígena, mexicano, maya, etc.-- son contingentes,
cuestionadas y fluidas. La segunda advertencia es más sustantiva.
Mi esfuerzo para pensar en términos generales en las relaciones
estructuradas entre estas categorías de personas sigue el enfoque de una
p O 219
“formación racial”, que nos dirige a explorar el papel que ha tenido la

raza en la creación y reproducción de relaciones de desigualdad social
así como en el cuestionamiento y la transformación de estas relaciones
(Winant 2001; Williams 1991; Smith 1995; Gordon 1998). Identificar
a las personas por las categorías raciales que ocupan (por ejemplo,
antropólogo blanco) no significa sugerir que la raza sea la única
faceta relevante de nuestra posición social, sólo que ésta es una faceta
crucial, y relativamente relegada, de la triada que trato de entender.
Mi enfoque es explorar estas relaciones estructurales y permitir que
la particularidad histórica o etnográfica las altere. Por ejemplo, en el
resto de este capítulo trabajo con la categoría “antropólogo blanco”
sin el calificativo “estadounidense”. En parte es por una cuestión de
parquedad; sin embargo, por otra parte lo hago intencionalmente para
llevar el análisis estructural-racial lo más lejos posible, mientras que
también permite que la particularidad etnográfica haga un contrapeso.
Considero que la categoría “antropólogo blanco” es crucial y también
inadecuada: dirige una atención muy necesaria a la faceta racializada
de las relaciones de investigación, que de lo contrario podría pasar
desapercibida en el contexto; al mismo tiempo está alterada por los
antropólogos blancos que son latinoamericanos, por los antropólogos
estadounidenses que estudian cuestiones indígenas y no son blancos,
y por los antropólogos estadounidenses blancos que desafían algún
rasgo de esta categoría, aun cuando sigan ocupándola. Dichas
alteraciones complican el análisis estructural de las categorías raciales,
pero no reducen su utilidad analítica; al contrario, podemos entender
mejor tanto las relaciones estructurales como las alteraciones si las
leemos juntas, en tensión las unas con las otras.
En resumen, los adelantos en el desarrollo de unas relaciones de

investigación colaborativas horizontales entre antropólogos blancos y
personas indígenas -adelantos que apoyo intensamente y a los que
he tratado de contribuir- han estado sustentados en un conjunto de
condiciones sociopolíticas que tal vez ahora están llegando a su fin.
Por otra parte, estas relaciones correrán un riesgo aún mayor de ser
cómplices de iniciativas dirigidas por unos Estados que reconocen el
multiculturalismo y garantizan derechos limitados en las esperanzas
de evitar demandas más amplias (Hale 2002). Por otra parte, con las
220 Q P
La antropología comprometida en transición
políticas de coalición indígenas- mestizos en alza, los antropólogos

blancos tendrán que prestar más atención a las críticas y necesidades
particulares que estas coaliciones ponen en primer plano. Si bien puede
que sea muy pronto para discernir totalmente los contornos de este
giro, podremos aprender mucho si situamos en un contexto histórico
las fases precedentes, y al hacerlo, empezamos a pensar en qué es lo
que viene a continuación.
1 Los antropólogos blancos y sus aliados mestizos no

reconocidos (1945–1965)
Aunque la afirmación general de que la antropología tiene sus
raíces en las relaciones coloniales de poder es irrefutable, no lo es tanto
la cuestión de cuándo (o si, o en qué medida) rompió la disciplina
con este legado histórico. Para especificar dicha ruptura, no basta
establecer en qué momento los antropólogos blancos empezaron a
simpatizar con los indígenas, a defender sus culturas de las acusaciones
de inferioridad, o incluso, a defender a los indígenas del abuso y el
oprobio. Más bien, es preciso encontrar prácticas de producción de
conocimiento antropológico directamente alineadas con los esfuerzos
para transformar las condiciones sistemáticas que crearon y siguen
reproduciendo esa jerarquía racial. Este razonamiento más estricto
me lleva a sugerir que el primer giro clave en las relaciones entre los
antropólogos blancos y los indígenas latinoamericanos no surgió con
la “revolución boasiana” de principios del siglo XX, sino más bien con
la aparición de los partidos políticos revolucionarios y de izquierda
en la década de 1960. Antes de ese momento histórico, comenzando
por lo menos en la década de 1950, y en algunos casos remontándose
incluso hasta la década de 1920, los antropólogos blancos que seguían
la tradición de Boas del relativismo cultural atacaron los preceptos
de inferioridad racial que seguían siendo comunes en las ciencias
sociales, hablaron con elocuencia y actuaron con energía en contra
de todas las formas teóricas del racismo y defendieron que todas las
culturas, por pequeña, aislada y desempoderada que sea, merece
respeto, trato igualitario y comprensión en sus propios términos. Pero
* Este texto se publicó en inglés como “Collaborative Anthropologies in Transition.”, en el volumen A
Companion to Latin American Anthropology, editado por Deborah Poole Blackwell, 2008. Traducción por
Sara Martínez Juan.
Q1 221
en general, los que estudiaban a los indígenas latinoamericanos en

esa época no se alinearon, y quizás es que no podían hacerlo, con las
formas de movilización política que transformarían la jerarquía racial
(neocolonial) reinante.
Una serie de factores limitaban estos alineamientos potenciales.

Primero, dentro del paradigma del campo emergente de estudios
latinoamericanos en la posguerra, la antropología seguía siendo
principalmente responsable de lo que Trouillot apodó la “ranura
salvaje”: el estudio de pequeños grupos sociales aislados o relativamente
periféricos (1991). Aunque algunos antropólogos latinoamericanistas
de la época rechazaron esta nominación desde un principio (Adams
1967; Wolf 1957), hasta el comienzo de los alzamientos y de la
militancia revolucionaria de la década de 1960 no encontraron una voz
colectiva como analistas de los procesos políticos nacionales. Hasta
entonces, la tendencia se inclinaba por no pensar críticamente sobre
los tipos de transformaciones políticas nacionales necesarias para
abordar las relaciones neocoloniales persistentes que afligían a las
poblaciones indígenas. En segundo lugar, los antropólogos blancos de
esa época se consideraban defensores intelectuales de los indígenas,
dentro de un sistema ideológico, económico y político dominado por
mestizos que no cuestionaron y que, en general, tampoco analizaron.
Tercero, las relaciones sociales de la investigación tendían a reforzar
este alineamiento ideológico. Específicamente, los antropólogos
blancos de la generación de la posguerra tendían a introducirse en
la América Indígena a través de un Estado mestizo, de intelectuales
mestizos y de interlocutores locales mestizos como una frecuente
fuente no reconocida de apoyo y colaboración. México es el caso
paradigmático en este sentido (Barre 1983). Para cumplir con las
políticas indigenistas de turno, funcionarios y profesionales mestizos
de nivel medio sirvieron como puentes entre su propio medio social
moderno y las comunidades indígenas. Para conservar una juiciosa
aquiescencia con la ideología del mestizaje nacional, los antropólogos
blancos lógicamente, y en cierta modo necesariamente, realizaron su
trabajo de campo con la ayuda de mestizos locales en posiciones de
poder -maestros, comerciantes, profesionales de provincia, políticos
locales- tanto por motivos prácticos (una casa confortable en la que
222 Q w
hospedarse, una vía suave de acceso para la investigación), y porque

este posicionamiento era consistente con el cambio histórico de
indígena-a-mestizo que se asumía inevitable.
Una lectura concienzuda de las palabras claves de esta época

ratifica ampliamente la convergencia ideológica, aunque para
confirmar mi propuesta con respecto a las relaciones materiales de
investigación sería necesario un sondeo más detallado (por ejemplo
de documentos, diarios, notas y similares) que supera el alcance de
este capítulo. John Gillin, un antropólogo latinoamericanista de
la generación de principios de la posguerra estableció la posición
básica mestizo-céntrica con excepcional claridad. Gillin enseñó en las
universidades de Carolina del Norte y de Pittsburg, fue presidente
de la Asociación Americana de Antropología, trabajó en Guatemala
y Perú. “Tenemos que procurar mostrar”, escribió en un análisis en
1949, “que la cultura latinoamericana es, o está a punto de ser, una
expresión vigorosa de las aspiraciones de la raza mestiza” (Gillin
1949:164). Charles Wagley y Marvin Harris, dos antropólogos
pioneros de esa generación, compartieron la creencia profundamente
arraigada de Gillin en la inevitable supremacía de los mestizos y,
por extensión, aprobaban entusiastamente las políticas indigenistas
mexicanas de turno, las cuales les parecían políticamente progresivas
y científicamente arraigadas (Harris y Wagley 1958). Estos académicos,
al igual que Wolf, Adams y otros, habían rechazado firmemente la
antropología como “ranura salvaje”, analizando desde el principio las
desigualdades estructurales de las sociedades latinoamericanas desde
una perspectiva histórica. No obstante, seguían operando en general
dentro de un marco ideológico mestizo-céntrico. En algunos casos, tal
como la estrecha asociación de los antropólogos con el Seminario de
Integración Social de Guatemala o el Instituto Nacional Indigenista
de México, la contraparte institucional de este marco ideológico era
abierta y explícita; en otros, la asociación puede que haya sido falsa y
subrepticia, como los documentos de Sullivan (1989) para generaciones
sucesivas de investigación antropológica en la península de Yucatán
en México. Sin embargo, lo que a mí más me interesa son los vínculos
que estaban considerados normales, comunes e irrefutables. Esto
implicaba que los propios mestizos –como accesorios materiales
Q e 223
para la investigación antropológica— raras veces se convirtieron en

objetos continuos de la atención etnográfica, y asimismo la ideología
del mestizaje nacional raras veces fue sometida a un escrutinio crítico
completo. Estas eran las condiciones de posibilidad para que los
antropólogos blancos simpatizaran con los indígenas, mientras que
concebían tanto la investigación como la defensa a través de un lente
mestizo.
Un resultado de estas relaciones de colaboración en su mayoría

no reconocidas fue el desarrollo de fuertes vínculos intelectuales
y afinidades institucionales entre los antropólogos blancos y los
científicos sociales latinoamericanos mestizos. Es necesario que
sepamos mucho más sobre esta faceta de las relaciones sociales de la
investigación: ¿en qué medida dependieron los antropólogos blancos
de los mestizos locales para lograr completar su investigación sobre los
indígenas? ¿Con qué frecuencia los antropólogos blancos convertían a
sus asistentes o asociados mestizos de investigación en sus protegidos
en la disciplina antropológica, y qué tipos de reglas y de políticas
defendían estos protegidos, informados ahora por la mejor formación
antropológica de la época, a su regreso? Por ejemplo, sabemos que
Manuel Gamio, Moisés Sáenz y Gilberto Freyre estudiaron todos ellos
con Franz Boas; y que más de uno de la siguiente generación en México
y Guatemala (Alfonso Caso, Antonio Goubaud, Juan de Dios Rosales
etc.) estudiaron en la Universidad de Chicago. Si bien sería preciso
hacer un detallado análisis comparativo, estos estudiantes parecen ser
buenos ejemplos de este patrón: fueron firmes en su apoyo a favor de
mejorar las condiciones de los indígenas (o de los afrobrasileños), pero
absolutamente mestizo-céntricos en sus ideas sobre cómo se lograrían
las mejoras y en qué idioma serían expresadas.
Una última manera para identificar la literatura antropológica

sobre indígenas latinoamericanos publicada antes de 1965 es observar
que los académicos en cuestión tenían poco interés en lo que ahora
llamamos el protagonismo o actoría indígena. En algunos aspectos,
sería ahistórico pedir que cumplieran con ese estándar. La propia
noción de la agenda es una incorporación posterior en la teoría
social dominante, y las poblaciones indígenas todavía no habían
224 Q r
empezado a alzar sus voces colectivas en los escenarios políticos

nacionales para reclamar el mismo estatus que los mestizos. Sea lo
que fuere lo que estaban haciendo los indígenas durante ese periodo,
la tendencia habría sido minimizar las posibilidades para la práctica
político cultural autónoma y situar las políticas indígenas dentro de la
lógica de la iniciativa definida por los mestizos. Por ejemplo, en una
revisión exhaustiva de la antropología de Latinoamérica publicada en
1964, Arnold Strickon (1964) pone un énfasis central en la descripción
etnográfica holística, la taxonomía de los pueblos y sus culturas y
en los estudios de aculturación, personificado todo ello en una obra
masiva de varios tomos llamada Handbook [Manual] y coordinada por
Julian Steward (1963). Las tendencias y temas emergentes que enfatiza
Strickon incluyen antropología de sociedades complejas, diferenciación
social, estudios urbanos y similares, ejemplificados por la polifacética
investigación de equipo en Puerto Rico. Los temas relacionados con
políticas indígenas estaban ausentes, salvo por una frase ligeramente
desdeñosa en el trabajo de Richard Patch, cuyo trabajo en Bolivia,
todavía en las postrimerías de la revolución de 1952, se enfoca “sólo
en asuntos económicos, sociales y políticos” (1964:147, cursivas mías
). Similarmente, la queja de Stickon acerca de la extensa investigación
antropológica en Perú es que ésta se centra principalmente en los
mestizos, “personas que, aunque puede que sean genéticamente
indígenas… están en mayor o menor grado involucradas en la vida
política, social y económica de la nación y del Estado peruanos”
(1964:145). A partir de 1964, en síntesis, los sujetos correctos de la
antropología latinoamericana eran los indígenas rurales, y cuanto
menor fuera su participación en la sociedad dominante, mejor. Incluso
si hubiera existido una noción de actoría política en este momento, no
habría sido muy necesario usarla.
Aunque esta imagen del indígena dócil sujeto de investigación

ya ha sido observada y criticada muchas veces anteriormente, lo
que tal vez sea menos evidente es que estas prioridades y relaciones
de investigación dependían asimismo de colaboradores mestizos
relativamente dóciles también. A través de la participación en el
esfuerzo antropológico, estos mestizos lograron afirmar su dominio
sobre los indígenas a cambio de la sumisión a la civilización superior
Q t 225
del antropólogo blanco. Las primeras resonancias de la transformación

sísmica de estas relaciones sociales de la investigación no procederían
principalmente de los indígenas sino de los militantes mestizos que
enmarcaron su ataque en un lenguaje de nacionalismo revolucionario
antiimperialista.
2 Los intelectuales mestizos como sujetos rebeldes

(1965–1985)
El espíritu del latinoamericanismo embebido en lineamientos de
la izquierda arraigó profundamente durante la segunda mitad del siglo
XX. Inspiró movimientos revolucionarios armados en muchos países
latinoamericanos y engendró proyectos políticos socialdemócratas
nacionalistas prácticamente por todas partes. También se le puede
asociar con un flujo particularmente vibrante y original de producción
intelectual y artística –desde la teoría de la dependencia hasta el boom
literario de las décadas de 1960 y 1970, pasando por la nueva canción—
que expresaba en diversos idiomas la aspiración de Latinoamérica
de forjar un nuevo camino político: con mayor autonomía del norte
imperial, arraigado en realidades regionales características, muy
comprometido con los principios de justicia social. Un joven médico
argentino se despidió con una descripción elocuente de este mensaje:
Aunque lo exiguo de nuestras personalidades nos impide ser

voceros de tan noble causa, creemos que la división de América
en nacionalidades inciertas e ilusorias es completamente ficticia.
Constituimos una sola raza mestiza, que desde México hasta el estrecho
de Magallanes presenta notables similitudes etnográficas. Por eso,
tratando de quitarme toda carga de provincialismo, brindo por Perú
y por América Unida. (Guevara 1995:135, cursivas mías).
Las ideologías nacionales del mestizaje, forjadas a lo largo del siglo

XX encontraron buena acogida en el latinoamericanismo de izquierdas;
de hecho, no era posible el uno sin las otras. Aunque el brindis del Che
en junio de 1952 fue precoz (con diez años de anticipación en relación
a mi esquema), captura sucintamente esta poderosa convergencia, y
las grandes aspiraciones políticas que pronto surgirían.
226 Q y
La convergencia, a su vez, tuvo un profundo impacto

transformador en la antropología de Latinoamérica Indígena. Cuando
los intelectuales mestizos de los 60 –estancados en el latinoamericanismo
y formados en las tradiciones críticas emergentes del marxismo,
la economía estructural y el nacionalismo del Tercer Mundo—
confrontaron la antropología estadounidense sobre pueblos indígenas,
encontraron un objetivo idóneo para el ataque y la impugnación.
Aunque contaban con el poder de su procedencia racial, geográfica y
de clase, los antropólogos blancos eran asombrosamente vulnerables
a la crítica. Sus estudios se enfocaban principalmente en comunidades
y culturas pequeñas, rurales, más que en procesos más complejos de
política nacional; sus marcos de trabajo generalmente se basaban en
la teoría de la modernización, que planteaba que el desarrollo de la
sociedad seguiría un camino establecido por los países poderosos del
Norte; estaban profundamente moldeados por el fervor anticomunista
de los 50, lo cual les volvía circunspectos, por no decir visceralmente
hostiles, ante los análisis influenciados por el marxismo. Un factor
menos observado que agudizaba esta vulnerabilidad, relacionado con
el argumento de la sección anterior, era su complicidad con los mestizos
dominantes. A pesar de que todavía eran pocos los que lograban
imaginar que los sujetos de investigación indígenas se levantarían
para que se oyeran sus voces propias, con los interlocutores mestizos
era otra cosa. Los antropólogos blancos dependían de unas relaciones
mutuamente constituyentes con los intermediarios mestizos locales
y nacionales, sin embargo se convirtieron en una encapsulación muy
conveniente para la mayoría de todo aquello contra lo que ahora se
estaba rebelando este sector de mestizos.
Esta crítica de la antropología blanca tenía cuatro elementos

claves. El primero era el antiimperialismo: se daba por sentado que la
antropología blanca operaba a favor del imperialismo y contribuía al
avance de los designios imperiales de Estados Unidos en Latinoamérica.
Aunque esta acusación sería dramáticamente confirmada en algunos
casos particulares (por ejemplo, el Proyecto Camelot, un proyecto
de investigación social en Perú financiado subrepticiamente por el
Departamento de Defensa de EE.UU. --véanse las evaluaciones críticas
de Sjoberg 1967 y Horowitz 1974), la conclusión general probablemente
Q u 227
se entiende mejor según las reflexiones de la muy conocida crítica

de la antropología y el encuentro cultural de Talal Asad (1973). No
era necesaria ninguna pista decisiva; la convergencia ideológica y la
desigualdad estructural eran suficientes. Segundo, la crítica mestiza
también era antirracista, pero de manera peculiarmente limitada,
enfocada casi exclusivamente en los patrones macro del dominio de
EE.UU. en relación con las aspiraciones nacionales latinoamericanas.
El racismo en contra de los indígenas y los afrolatinoamericanos raras
veces formaba parte de la ecuación a menos que fuera como corolario de
una afirmación más amplia, y el problema del racismo mestizo en contra
de estas poblaciones no tenía cabida alguna en este discurso. Tercero,
la crítica impulsaba un ataque frontal sobre la teoría antropológica de
turno de la academia estadounidense, resumida muchas veces con
la glosa del culturalismo, y generalmente yuxtapuesta a los énfasis
de tendencia marxistas sobre estructura, poder, lucha política e
historia. Cuarto, y último, los intelectuales mestizos criticaban a los
antropólogos blancos por su falta de compromiso político con el lado
de los oprimidos. De acuerdo con el espíritu de la época, defendían
una ciencia social “descolonizada”, productora de un conocimiento
alineado con los procesos de liberación nacional que tenían lugar en
sus sociedades (Stavenhagen 1971). Proponían una dicotomía estricta
que no admitía medias tintas: ¿estabas alineado con el “manifiesto no-
comunista” de W.W. Rostow (1960) o con Las Venas Abiertas de América
Latina de Eduardo Galeano (1971)?
El caso paradigmático aquí es Richard N. Adams, cuyo extenso

trabajo en Guatemala y Centroamérica desde la década de 1950 fue
duramente atacado a principios de la década de 1970. Un intelectual
ladino escribió todo un libro denunciando sus métodos de investigación,
en el que acuñó por primera vez los términos adamscismo y “antropología
de ocupación,” que perdurarían en el imaginario político intelectual
ladino hasta finales del siglo (Flores Alvarado 1973). Adams era en
muchos aspectos un blanco improbable para este veneno, ya que su
trabajo anticipó muchas de las críticas observadas anteriormente, y
él encabezó un esfuerzo temprano a favor de estándares éticos más
estrictos en el análisis antropológico (para un análisis retrospectivo
de este periodo, por el propio autor, ver Adams 1994). Pero más que
228 Q i
los detalles y las complejidades de casos individuales, la clave es la

relación estructural: los intelectuales ladinos no podían concebir y
dirigir sus propios proyectos políticos populares nacionales desde la
posición de socio joven inmaduro en las alianzas con los científicos
sociales del norte. La crítica de esta alianza no reconocida fue más
callada en México, donde la revolución había sido institucionalizada, y
el Estado seguía comprometido con las políticas indigenistas, que tanto
intelectuales como mestizos y antropólogos blancos compartían por
igual. En algunos lugares –Paraguay, tal vez, o en las profundidades de
la Amazonía— ni siquiera surgió esta crítica. Pero en general, sostengo,
cuanto más cercano era el contacto con los intelectuales mestizos de
izquierda, más intensamente sentían el calor del fuego de la crítica los
antropólogos blancos. Se nos pedía que cambiáramos sustantivamente
el enfoque de nuestro análisis antropológico de investigación o que
saliéramos del escenario.
En los departamentos de antropología de EE.UU y en sus medios

universitarios de esta época, había empezado a resonar el mismo
mensaje básico. Era una época de grandes cuestionamientos con
respecto a la complicidad de la antropología con los poderosos –desde
las campañas contrainsurgentes en el Sudeste de Asia (Wolf y Jorgeson
1970) hasta la cultura de pobreza en las ciudades del interior de
EE.UU. (Willis 1969; Valentine 1968). Voces influyentes de la disciplina,
incluido un notable contingente de latinoamericanistas, pidieron que
la antropología fuera “reinventada” (Hymes 1969). A principios de la
década de 1980, la crítica de la autoridad etnográfica había pasado a
primera plana, concediendo a los antropólogos blancos más razones
todavía para cuestionar las prácticas etnográficas estándares, aunque
las soluciones se enfocaban principalmente en la reflexión textual
(Clifford 1988; Clifford y Marcus 1986). No obstante, los antropólogos
blancos receptivos a este impulso reformista y dispuestos a trabajar
en cuestiones relacionadas con los indígenas latinoamericanos se
enfrentaban a un dilema: ¿Defendían la emergente tradición crítica de
la ciencia social “descolonizada” dirigida por mestizos? ¿U optaban
por trabajar directamente con los indígenas, y esquivaban a estos
interlocutores mestizos? En unos pocos lugares, y por periodos
limitados, la historia resolvió este dilema conforme los indígenas
Q o 229
fueron participando masivamente en los movimientos de cambio social

dirigidos por mestizos. Pero en gran parte, la antropología blanca se
vio obligada a escoger: o alinearse con la izquierda mestiza, lo que
suponía dar un giro radical a sus conocimientos académicos, aunque
se eludía el problema del racismo anti-indígena de las poblaciones
mestizas; o trabajar directamente con los indígenas, lo que evitaba
contender con las críticas y los desafíos de la izquierda mestiza.
El Che Guevara enmarcó este dilema de una forma brillantemente

profética en el brindis peruano citado anteriormente. Su llamado a favor
de una “América Unida” encapsulaba el encanto del latinoamericanismo,
un proyecto político arraigado en la región, radicalmente desafiante
de la influencia e imposición del norte. Su invocación de la “raza
mestiza” como la protagonista colectiva de este proyecto recalcaba
un enorme punto débil en cuestiones de diversidad cultural racial
que acosaría a estos movimientos durante los años venideros. Sin
embargo, durante un periodo importante, los mestizos de izquierdas
cortados por el mismo patrón del latinoamericanismo del Che Guevara
se convirtieron en los “intelectuales nativos” de la región, las voces
auténticas de un estimulante proyecto político alternativo que parecía
representar legítimamente los intereses de los sectores mayoritarios de
las sociedades latinoamericanas. Fuera que estuvieran alineados con
los movimientos guerrilleros o con las iniciativas del electorado civil,
estos intelectuales actuaban y hablaban en nombre de toda la “raza
mestiza”, es decir de todos excepto de los indígenas que todavía no
habían sido asimilados, y de los latinoamericanos blancos que también
seguían rechazando el mestizaje, y que se convirtieron, por definición,
en vendepatrias. Mejor aún si estos intelectuales mestizos tenían rasgos
indígenas fácilmente identificables, ya que la fusión fenotipo-identidad
común en la región apuntalaba la afirmación de que podían hablar
en nombre de todos. Este ventrilocuismo estaba llamado a perdurar
mientras que los mismos intelectuales indígenas permanecieran al
margen de la política nacional, y los movimientos por los derechos
culturales de los indígenas y su autonomía siguieran siendo una
aspiración lejana. Una vez que estos movimientos solidificaron y que
estos intelectuales indígenas empezaron a hablar en público, el racismo
y el neocolonialismo dentro de la izquierda mestiza se convirtió en un
230 Q p
foco central de su militancia. Estos activistas e intelectuales indígenas

necesitaban aliados, y dado el alcance de su crítica pocos intelectuales
mestizos respondería al desafío.
Los firmantes de la Declaración de Barbados de 1971 –Guillermo

Bonfil, Nelly Arvelo-Jiménez, Stefano Varese, Darcy Ribeiro y otros-
son excepciones destacadas de este patrón (Declaración de Barbados
1971). Alteran el argumento general presentado aquí en su crítica del
racismo anti-indígena en sus propias sociedades y de la antropología
blanca del norte. No obstante son excepciones que demuestran la regla
por dos motivos. Primero, mientras que muchos de los signatarios
de Barbados siguieron teniendo roles claves en el establecimiento de
comunidades intelectuales en sus países de origen, su llamado radical
para poner a la antropología al servicio de la “liberación indígena”
no sobrevivió, en la mayoría de los casos, la transición. Segundo,
incluso estos antropólogos confrontaban serias dificultades para
establecer relaciones horizontales con los intelectuales indígenas
cuyos movimientos defendían. En años posteriores, los intelectuales
mestizos profundamente comprometidos con las políticas indígenas
apenas eran unos pocos, en contraste, para los antropólogos blancos
del norte esta solidaridad se convertiría en artículo de fe.
3 Los activistas-intelectuales indígenas toman la iniciativa

(1985–2005)
La militancia indígena, como proyecto político y como posición
intelectual, a menudo surgió desde el interior de la política mestiza de
izquierda y como reacción en contra de la misma. Cuando Guillermo
Bonfil Batalla (1981) recopiló una amplia colección de documentos de
los movimientos de derechos indígenas en 1980, predominaba esta
división básica entre los movimientos que seguían alineados con la
izquierda y los que buscaban la autonomía política y cultural. Diez
años más tarde, una expresión paralela de esta división –entre los
enfoques indianistas y populares—dividió por la mitad la campaña
anti-Quinto Centenario (Hale 1994a). No obstante, para mediados
de la década de 1990 era obvio para la mayoría que la alternativa
indianista era la ganadora. Además de prepararse para combatir a
Q Q 231
la izquierda mestiza y de imaginar la autonomía política y cultural

para el presente, los intelectuales indianistas se dedicaron a tejer un
conocimiento colectivo del pasado que dignificara sus planes para
el futuro: recuperando historias perdidas o censuradas, recogiendo la
crónica de la supervivencia y resistencia indígenas, conectando con
antepasados intelectuales a fin de garantizar las continuidades desde
tiempos coloniales hasta el presente (Cojti Cuxil 1997). Los encuentros
periódicos de indígenas de las Américas, posibles gracias al aporte
de grandes donantes y de poderosas instituciones trasnacionales -
desde la Iglesia católica a la Fundación Ford-, ayudaron a impulsar
este proyecto colectivo (Sanders 1977). El año 1992 –cuando Rigoberta
Menchú recibió el premio Nobel de la Paz y cuando la campaña en
contra del Quinto Centenario logró redefinir el significado histórico de
1492– es un ejemplo de su importancia. Los intelectuales indianistas
de todo el continente acapararon la iniciativa, exigiendo tener una voz
central en todos los actos de representación de políticas indígenas.
Cualquier otra cosa sería una perpetuación de las relaciones coloniales
que sus movimientos luchaban por eliminar.
A pesar de que la antropología blanca fue en ocasiones un blanco

directo para esta crítica, fuerzas internas de esta disciplina habían
anticipado ya el problema y nos condicionaron para aceptar de buen
grado el desafío. Un elemento importante en este condicionamiento
político y teórico se enfocaba en la necesidad de pluralizar nuestra
comprensión de la desigualdad social, añadiendo raza y género al eje
central de clase, y poniendo más atención en general a cómo todas
las formas de desigualdad operan a través de construcciones de
diferencias culturales (West 1990). Al menos en cuanto a las nociones
sobre jerarquía étnica o racial, este giro encajaba perfectamente con un
tema central de la creencia colectiva indígena. El movimiento indígena
panamericano era vehemente e invariablemente anticolonial: en teoría,
la antropología blanca estaba incluida bajo la rúbrica de los poderes
coloniales, pero el foco principal eran los propios colonizadores,
sus herederos políticos y sus aliados ideológicos. Ningún Estado
latinoamericano –del centro, de derechas o de izquierda—escapaba
al epíteto “neocolonial”, y el racismo anti-indígena, profundamente
engranado en las culturas políticas mestizas, se convirtió en el
232 Q W
principal foco de crítica. Análogamente, la historia de las relaciones

políticas entre los proyectos de izquierda dirigidos por mestizos y
el surgimiento de movimientos indígenas en toda Latinoamérica,
siguió un patrón notablemente similar: una causa común, seguida por
tensiones emergentes en torno a cuestiones de jerarquía, estrategia,
racismo y similares, que eventualmente llevaron a la ruptura y el
establecimiento de organizaciones, visiones y objetivos autónomos.
Especialmente después de la ruptura, los antropólogos blancos estaban
idealmente posicionados para introducirse en la brecha. Al tomar
partido por los subalternos podíamos dar una expresión absoluta de
nuestras sensibilidades antirracistas, mientras que al mismo tiempo
disponíamos de un cierto amortiguador para protegernos de las
críticas antiimperialistas más punzantes de nuestras contrapartes
mestizas. En este periodo, la antropología blanca y los intelectuales
mestizos de izquierda se separaron, y los primeros gravitaron hacia
temas de investigación, inmersos en la labor de representar las políticas
indígenas, a veces en términos abiertamente alabadores, a veces con
una participación más crítica, pero siempre explícitamente alineados.
Mis propias experiencias influyen mucho en la descripción

anterior. Comencé esta línea de trabajo a finales de la década de 1970
como joven estudiante universitario en Bolivia, cuando la ruptura entre
los indianistas y la izquierda mestiza recién empezaba a remodelar
el terreno político. Aunque tenía simpatías en ambos lados, terminé
posicionándome directamente con los primeros, y fui a parar con
un grupo de viejos -es decir, de veintitantos y treinta y tantos años-
antropólogos blancos que trabajaban en su mayoría en comunidades
indígenas alineadas por regla general con estas emergentes
sensibilidades políticas indianistas. Como antropólogo neófito,
desarrollé relaciones estrechas con una organización comunitaria
indígena Aymara en lucha por el empoderamiento. En contraste, mi
relación con la comunidad intelectual mestiza de izquierdas nunca
llegó a cuajar del todo, deteriorada por un alto nivel de sospecha y
por su clara noción de las desigualdades estructurales; me parecía que
tenía que esforzarme mucho para obtener su confianza, y después de
tres años había logrado relativamente poco.
Q E 233
Viví esta misma tensión, más intensamente todavía, en

Nicaragua durante la década de 1980 (Hale 1994b). En 1981, Nicaragua
revolucionaria parecía el lugar ideal para poner en práctica mi
compromiso con la militancia indígena, conectando al mismo tiempo
con un proyecto de la izquierda mestiza, convertido espectacularmente
en realidad en 1979 con la caída del dictador Somoza. Pero no fue el
caso. Aunque estaba posicionado dentro del aparato revolucionario,
mi investigación estuvo marcada por una enorme discrepancia con
el mestizo-centrismo de los sandinistas y sus formas, en ocasiones,
descaradamente racistas. Aunque obtuve permiso de los sandinistas
para hacer trabajo de campo en una comunidad miskita, cuanto más se
estrechaban los vínculos que yo desarrollaba con los sujetos miskitos
de la investigación, más crecían las sospechas sandinistas. Querían
un análisis que les ayudara con los miskitos durante la transición del
conflicto armado a la negociación para la aprobación de autonomía; lo
obtuvieron en parte, pero enmarcado en una insistente observación de
las tensiones estructurales-raciales que prefirieron suprimir o ignorar.
Recuerdo que regresé al centro regional de Bluefields después de una
temporada larga en una comunidad miskita, ansioso de compartir mis
perspectivas antropológicas, inspirado por las habilidades lingüísticas
de los miskitos, su capacidad cultural y un extenso informe del
trabajo de campo, sólo para que mis colegas contrapartes sandinistas
respondieran con una sonrisa irónica: “esos miskitos sí que les quieren a
los gringos”.
Una triada similar de relaciones moldeó mi experiencia cuando

regresé a hacer investigación en Guatemala a mediados de la década
de 1990. La sociedad guatemalteca justo empezaba a recuperarse
del trauma colectivo de la campaña contrainsurgente dirigida por el
Estado, que derrotó al movimiento armado de izquierdas al precio
de un terror institucionalizado tan brutal y expandido que todavía
hoy resulta incomprensible (Manz 2004; Schirmer 1998; Sanford
2003). De las cenizas surgió un efervescente movimiento de derechos
culturales mayas, con uno de los cuadros más grandes y sofisticados
de intelectuales indígenas de todas las Américas (Warren 1998; Nelson
1999; Bastos y Camus 2003). Para inicios de la década de 1990, en las
características de este movimiento maya se incluían ruptura drástica
234 Q R
con la izquierda revolucionaria, crítica vehemente del racismo ladino

e insistencia en la autonomía organizacional (una precursora de la
demanda por autonomía política, que por entonces seguía siendo
demasiado peligroso mencionar). Los intelectuales y activistas mayas
también tenían sus propias críticas de la antropología blanca, pero se
superaron estos problemas con relativa facilidad en cuanto quedó claro
que estábamos del lado de los mayas, que reafirmábamos su crítica
del racismo ladino y que, a cambio por esta relación privilegiada,
estábamos más que dispuestos a ayudar a ocultar de la luz pública las
contradicciones del Movimiento maya. Los ladinos de izquierda veían
este alineamiento con una mezcla de desconcierto, resentimiento y
desdén: en el mejor de los casos, como romanticismo ingenuo, en el
peor como una nueva fase de imperialismo académico que fomentaba
el espíritu racista más que la causa común. La desconexión intelectual
era igualmente palpable: los antropólogos blancos aceptaban muy
poco de lo que escribían los académicos ladinos (para una rara
crítica, que analiza estas posturas, véase Smith 1987), mientras que
seguían constantemente y con todo detalle el trabajo emergente de
los intelectuales mayas; los intelectuales ladinos seguían teniendo
tendencia a situar a esta escuela de antropológica blanca en un marco
de antropología de ocupación.
Mi propuesta, en síntesis, es que las condiciones de posibilidad

para la identificación estrecha de los antropólogos blancos con las
políticas indígenas incluyeron un distanciamiento de la izquierda
mestiza y un relativo descuido de las desigualdades trasnacionales
–tanto raciales como político-económicas— inherentes a nuestro papel
como interlocutores privilegiados. Una condición relacionada fue la
de las constantes tensiones entre ladinos-mestizos progresistas y los
movimientos indígenas, arraigadas en la desconfianza mutua y en la
crítica de las orientaciones analíticas y políticas del otro. Las señales
de cambio hacia una fase sucesiva implican a los tres miembros de
la triada: mestizos o ladinos anti-racistas, que critican las ideologías
nacionales del mestizaje y apoyan las demandas indígenas a favor de la
autonomía; los intelectuales indígenas que han afirmado (o reafirmado)
las dimensiones de clase de su lucha sin ceder en sus principios
indianistas; y los antropólogos blancos que buscan alineamientos
Q T 235
con ambos grupos, aceptando las tensiones, contradicciones e

incomodidades resultantes.
Estos cambios han sido reforzados por los amargos frutos de

una década de multiculturalismo neoliberal, que debería entenderse
como una forma de reestructuración político-económica y también,
igualmente importante, como una forma de gobierno. Por una
parte, los Estados latinoamericanos han dado grandes pasos hacia
el reconocimiento y la institución de los derechos colectivos
indígenas, un giro que se describe a menudo en términos positivos
como “constitucionalismo multicultural” o “giro multicultural”
(van Cott 2000). Estas políticas han llevado a una incorporación
sin precedentes de intelectuales y líderes indígenas en los altos
niveles del gobierno, a unos cuantos experimentos de intercambio
de poder, y a una serie de cambios políticos sustanciales en marcha
que prometen institucionalizar el reconocimiento multicultural. Sin
embargo por toda la región, más espectacularmente en Ecuador y
Bolivia, el desencanto con dichos esfuerzos de institucionalización ha
sido profundo, provocando protestas, ruptura y atrincheramiento en
formas más autónomas y militantes de movilización política. Por otra
parte, las rigurosas consecuencias sociales de las políticas económicas
neoliberales han originado disidencias en toda la región, y han dado
lugar a una intensa búsqueda de alternativas políticas y económicas
(Gill 2000). Estas consecuencias sociales han afligido a poblaciones
indígenas y mestizos pobres de manera semejante, proporcionando
otros incentivos y un nuevo contexto para la colectividad y la lucha
política colectiva . Ecuador y Bolivia, una vez más, ofrecen los ejemplos
más espectaculares de esta emergente movilización de clase con fuerte
significado indígena, pero se perciben resonancias de la misma por
toda la región, desde el sur de México hasta Chile y Argentina (Postero
y Zamosc 2005).. Los métodos de la investigación colaborativa no sólo
se ha vuelto casi imperativa en el estudio de las políticas indígenas
contemporáneas –una condición en toda la producción desde la
década de 1980— sino que el sujeto colectivo de colaboración también
parece estar cambiando.
236 Q Y
4 Reflexiones finales
Las relaciones de colaboración en la investigación antropológica
han estado moldeadas por las amplias condiciones históricas en las
que se desenvuelven y tienen lugar las experiencias individuales.
En el periodo de la post-guerra, por ejemplo, yo defendía que las
relaciones de colaboración cercanas, y a menudo no reconocidas, entre
los antropólogos blancos y los mestizos en puestos de poder, dejaron
su huella en los primeros estudios sobre pueblos indígenas; y que el
posterior surgimiento del latinoamericanismo dominado por mestizos
engendró una ruptura y condicionó el desarrollo de relaciones de
colaboración cercanas y asertivas entre los antropólogos blancos y
los indígenas. Este último argumento no implica, en modo alguno,
un acto de desligitimización. Me sitúo totalmente con este grupo de
antropólogos blancos que buscan establecer estas nuevas relaciones de
investigación, y defiendo las contribuciones metodológicas y analíticas
que “nosotros” hemos hecho (véase también Rappaport 2005; Warren
1998; Field 1998; Graham 2002; Turner 1995). Al mismo tiempo, quiero
reflexionar sobre esas condiciones de posibilidad, especialmente en
sus implicaciones para las relaciones de los antropólogos blancos con
los mestizos, y para los esfuerzos de mestizos e indígenas orientados
a forjar vínculos políticos más cercanos. Esta crítica indica un proceso
de cambio, ya en marcha, que nos obligará a los antropólogos blancos
a renegociar nuestras relaciones dentro de la triada.
Una cuestión más que plantea esta línea de investigación se refiere

a los paralelismos entre los pueblos indígenas y los afrolatinoamericanos.
Algunas facetas de este análisis de la triada indígena-mestizo-
blanco aplican directamente si “indígena” es sustituido por
“afrolatinoamericano”. El latinoamericanismo de izquierdas tenía la
misma tendencia de subsumir a los afrolatinoamericanos como sujetos
no diferenciados de las políticas populares nacionales; el racismo
mestizo hacia los afrolatinoamericanos se convirtió en un tema
politizado de discordia en formas básicamente paralelas. Un contraste
clave emerge, sin embargo, en el carácter de las relaciones de los
antropólogos blancos con los dos pueblos. Los antropólogos blancos
fueron más lentos para introducirse en la brecha entre intelectuales
Q U 237
afrolatinoamericanos y mestizos, y eran mayores sus dudas con

respecto a abogar por el empoderamiento afrolatinoamericano.
Los antropólogos afroestadounidenses, en contraste, han avanzado
vehementemente estas posiciones analítico-políticas, a menudo
mientras afirmaban una identificación con la diáspora africana;
al hacerlo, se han topado con la crítica especialmente aguda de los
intelectuales mestizos, y de algunos académicos blancos también (para
un intercambio paradigmático, véase Hanchard 1994, 2003; Bourdieu
y Wacquant 1999). Estas objeciones –que los académicos negros son
“imperialistas” y culpables de importar una influencia americanizada
de raza— han sido más incisivas que las críticas paralelas del trabajo
de los antropólogos blancos en colaboración con el empoderamiento
indígena. ¿Por qué este contraste? ¿Si los académicos nativoamericanos
del norte estudiaran las políticas indígenas en Latinoamérica surgirían
patrones similares?
Como se dijo al inicio, las sensibilidades y prácticas de los

latinoamericanos blancos alteran el análisis presentado aquí en formas
constructivas. Durante el periodo de dominio del nacionalismo mestizo
revolucionario, identificarse como blanco (criollo), en oposición a
mestizo, o por lo menos como miembro (racialmente indeterminado)
de una nación latinoamericana, era necesario para evocar afinidades
con el imperialismo de EE.UU. Recuérdese que el Che Guevara,
oriundo del país latinoamericano con la mayor afirmación colectiva
de ascendencia europea, concebía con toda certeza que el futuro
revolucionario del continente tendría carácter mestizo. Sin embargo
hay muchos intelectuales latinoamericanos, que probablemente
se podrían identificar como blancos o criollos, que han tenido roles
importantes en la crítica del imperialismo estadounidense, en la
crítica de la antropología blanca estadounidense y como pioneros de
las políticas de solidaridad y alianza con las poblaciones indígenas.
Esta dualidad ha llevado a muchos analistas a evitar de una vez las
categorías raciales, y a enmarcar las cuestiones que yo he planteado
aquí en términos de una triada diferente: indígenas, antropólogos
extranjeros e intelectuales nacionales no indígenas. Discrepo con
dicha formulación alternativa, que obscurece más que esclarece.
Los académicos han observado desde hace tiempo que la ideología
238 Q I
del mestizaje incluye preceptos de blanqueamiento, que asignan

sistemáticamente un gran valor a los componentes blancos de la mezcla
(Gilliam 1988); el trabajo reciente en la ideología de la blancura ha
fortalecido esta línea de argumentación (González Ponciano 2004). Este
trabajo afirma que los preceptos ideológicos que valoran la blancura,
así como la categoría de latinoamericanos blancos, son ambos fuerzas
poderosas en la cultura política latinoamericana. Aunque alteran la
simple asociación de “blanco” con el norte, y complican el análisis que
presenta a los mestizos como la cultura dominante en las sociedades
latinoamericanas, no desplaza la asociación poderosa de blancura
latinoamericana con privilegio, riqueza, peso político, modernidad
y similares. La apuesta, entonces, es que al subrayar la categoría
“antropólogo (estadounidense) blanco” también estamos obligados a
aclarar el rol de la blancura latinoamericana en la triada, un elemento
crucial de esta historia que de otro modo tendería a ser poco enfatizado,
encubierto, o simplemente ignorado.
Este análisis también sugiere que deberíamos prestar especial

atención a las relaciones igualitarias entre indígenas y mestizos
anti-racistas en la producción de conocimiento sobre la actoría
indígena. Esto sería una expresión actualizada de las sensibilidades
políticas tras la Declaración de Barbados y los inspiradores reclamos
latinoamericanos para la descolonización de la antropología de hace
más de tres décadas. Cuando comencé a hacer investigación de
campo en Guatemala a mediados de la década de 1990, eran escasos
estos espacios. Ahora hay más, a medida que el reconocimiento
ladino del racismo anti-indígena alcanza una masa crítica, y a
medida que los mayas comienzan a diferenciar entre estos ladinos
y el resto (Hale 2006). Esto, a su vez, indica un potencial para una
política de coalición con posibilidades transformadoras de gran
alcance, a fin de mantenerse a la altura de los patrones regionales
emergentes. A medida que esta tendencia se fortalece, los
antropólogos blancos que queramos seguir teniendo un papel en la
triada tendremos que reformular nuestra posición; tendremos que
oír y responder a un nuevo anti-imperialismo, más potente que su
antecedente guevariano porque será expresado por mestizos que,
en cierta medida, han confrontado su propio legado de jerarquía
Q O 239
racial, así como por indígenas. Nuestros esfuerzos anteriores para

lograr relaciones horizontales de colaboración con las poblaciones
indígenas proporcionarán una base para el diálogo hacia estos fines,
siempre y cuando reconozcamos que estos esfuerzos, incluso en el
mejor de los casos, nunca estarán totalmente exentos de la segunda
definición del diccionario, “cooperar a traición”; es decir, que estos
esfuerzos inevitablemente adolecen de cierta complicidad con las
mismas condiciones estructurales que las comunidades indígenas
encuentran tan opresivas.
Finalmente, dentro de los departamentos estadounidenses de

antropología, la creciente presencia de antropólogos poscoloniales y
“mundiales”, así como de afroamericanos, latinos y asiamericanos,
implica que la antropología estadounidense sobre pueblos indígenas
se puede considerar cada vez menos antropología blanca. Diferentes
cuestiones ��
salen a la luz en vista de la creciente presencia de latinoa-
mericanos mestizos, empapados en teoría racial poscolonial y críti-
ca, en los departamentos estadounidenses de antropología. ¿Acelera
esta presencia la tendencia emergente que he identificado aquí, por
la cual las relaciones horizontales de colaboración entre latinoameri-
canos mestizos e indígenas
��
desplazan a los antropólogos blancos, e
impulsan una reformulación de la triada? (la mayor parte del análisis
producido por estos mismos académicos sugeriría que la respuesta es
“sí”; para una opinión contrastante, véase Dirlik 1994.). ¿Conserva la
teoría poscolonial su aspecto crítico ��
cuando sus proveedores abando-
nan la poscolonia por la metrópoli, para librar la batalla desde su in-
terior?
Esto nos vuelve a llevar, una vez más, al tema de la colaboración.

Mi análisis afirma que entre los antropólogos blancos de mi generación,
el movimiento hacia relaciones horizontales de colaboración con los
indígenas fue una innovación importante. También sugiero que esta
innovación estaba basada en una cierta configuración de la cultura
política en la región, que ahora está empezando a cambiar. Estas
relaciones de colaboración es posible que sembraran las semillas
de su propio desplazamiento eventual: un decidido compromiso a
criticar la jerarquía racial trasnacional no puede menos que arrojar
240 W P
una gran luz sobre las contradicciones de las mismas relaciones de

investigación. Nuestro papel como interlocutores de las políticas
indígenas, aun cuando se conciba en los términos más igualitarios,
lleva demasiada complicidad con el multiculturalismo neoliberal, y
con el poder persistente de la ideología del blanqueamiento, como para
perdurar inalterado por mucho tiempo más. Las próximas relaciones
de colaboración, sospecho, incluirán una presencia más importante en
la triada de los mestizos progresistas no racistas, con los protagonistas
indígenas en la cúspide (y en algunos lugares, una creciente difusión de
fronteras entre ambos). Puesto que este cambio es incipiente, todavía
no se puede adelantar una síntesis paradigmática. En la imagen mía,
la portavoz es una experimentada activista intelectual, empapada
en las particularidades culturales de su propia lucha, perfectamente
consciente de la persistencia del racismo anti-indígena, y sin embargo
dispuesto de afirmar las alianzas de clase que forjen causa común
entre los de identidades diferenciadas. Cuando llegue el momento de
hacer el brindis espontáneo que pone fin a la velada, el que captura
el espíritu de los tiempos futuros, ¿tendrá la antropología blanca la
capacidad de escuchar el llamado?
Bibliografía
Adams, Richard N. (1967) “Nationalization”, en M. Nash (ed.), Social
Anthropology, vol. 6 de Robert Wauchope (gen. ed.), Handbook of Middle
American Indians. Austin: University of Texas Press.
(1994) “Guatemalan Ladinization and History”. The Americas 50(4).
Asad, Talal (1973) Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca
Press.
Barre, Marie-Chantal (1983) Ideologías indigenistas y movimientos indios.
México: Siglo Veintiuno.
Bastos, Santiago y ManuelaCamus (2003) Entre el mecapal y el cielo. Guatemala:
FLACSO/Cholsamaj.
Bonfil Batalla, Guillermo (1981) Utopía y revolución. Mexico: Nueva Imagen.
Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loïc (1999) “On the Cunning of Imperialist
Reason”. Theory, Culture, and Society 16(1).
W q 241
Castañeda, Jorge (1993) Utopia Unarmed: The Latin American Left after the Cold
War. New York: Knopf.
Clifford, James. (1988) The Predicament of Culture: Twentieth-Century
Ethnography, Literature, and Art. Cambridge: Harvard University Press.
Clifford, James y Marcus, George E. (1986) Writing Culture: The Poetics and
Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.
Cojti Cuxil, Demetrio. (1997) Ri Maya’ Moloj pa Iximulew. El movimiento Maya.
Guatemala: Editorial Cholsamaj.
Declaration of Barbados (1971) “Declaration of Barbados“. En W. Dostal (ed.),
The Situation of the Indian in South America. Ginebra: WCIP, Consejo
Mundial de los Pueblos Indígenas.
Dirlik, Arif (1994) “The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age
of Global Capitalism”. Critical Inquiry 20(2).
Field, Les (1998) The Grimace of Macho Ratón: Artisans, Identity and Nation
in Late-Twentieth-Century Western Nicaragua. Durham: Duke University
Press.
Flores Alvarado, Humberto (1973) El adamscismo y la sociedad guatemalteca.
Guatemala: Editorial Piedra Santa.
Galeano, Eduardo (1971) Las venas abiertas de América Latina. Montevideo:
Universidad de la República, Departamento de Publicaciones.
Gill, Lesley (2000) Teetering on the Rim: Global Restructuring, Daily Life, and
the Armed Retreat of the Bolivian State. New York: Columbia University
Press.
Gilliam, Angela (1988) “Telltale Language: Race, Class and Inequality in Two
Latin American Towns”, en J. Cole (ed.), Anthropology for the Nineties
New York: Free Press.
Gillin, John (1949) “Mestizo America”. En R. Linton (ed.) Most of the World
New York: Columbia University Press.
González Ponciano, Jorge Ramón (2004) “La visible invisibilidad de la
blancura y el ladino”, en C. R. Hale, J. Gould, y D. Euraque (eds),
Memorias del mestizaje. cultura política en Centroamerica de 1920 al presente
Guatemala: CIRMA.
Gordon, Edmund T. (1998) Disparate Diasporas: Identity and Politics in an
African-Nicaraguan Community. Austin: University of Texas Press.
242 W w
Graham, Laura R. (2002) “How Should an Indian Speak? Amazonian Indians

and the Symbolic Politics of Language in the Global Public Sphere”. En J.
E. Jackson y K. B. Warren (eds) Indigenous Movements, Self-Representation
and the State in Latin America. Austin: University of Texas Press.
Grandin, Greg (2004) The Last Colonial Massacre: Latin America in the Cold
War. Chicago: University of Chicago Press.
Guevara, Che (1995) The Motorcycle Diaries: A Journey around South America.
London: Verso.
Hale, Charles R. (1994a) “Between Che Guevara and the Pachamama:
Mestizos, Indians and Identity Politics in the Anti-Quincentenary
Campaign”. Critique of Anthropology 14(1):9–39.
(1994b) Resistance and Contradiction: Miskitu Indians and the Nicaraguan State,
1894–1987. Stanford: Stanford University Press.
(2002) “Does Multiculturalism Menace? Governance, Cultural Rights and the
Politics of Identity in Guatemala”. Journal of Latin American Studies 34.
(2006) Más que un indio . . . Racial Ambivalence and Neoliberal Multiculturalism
in Guatemala. Santa Fe: School of American Research Press.
Hanchard, Michael George (1994) Orpheus and Power: The Movimento Negro
of Rio de Janeiro and Sao Paulo, Brazil, 1945–1988. Princeton: Princeton
University Press.
Hanchard, Michael (2003) “Acts of Misrecognition: Transnational Black
Politics, Anti-Imperialism, and the Ethnocentrism of Pierre Bourdieu
and Loïc Wacquant”. Theory, Culture, and Society 2.
Harris, Marvin and Charles Wagley. (1958) Minorities in the New World: Six
Case Studies. New York: Columbia University Press.
Horowitz, Irving Louis (1974) The Rise and Fall of Project Camelot; Studies in
the Relationship between Social Science and Practical Politics. Cambridge:
MIT Press.
Hymes, Dell (1969) Reinventing Anthropology. New York: Vintage.
Manz, Beatriz (2004) Paradise in Ashes: A Guatemalan Journey of Courage, Terror,
and Hope. Berkeley: University of California Press.
Nelson, Diane (1999) A Finger in the Wound: Body Politics in Quincentennial
Guatemala. Berkeley: University of California Press.
Postero, Nancy y Zamosc, Leon (2005) The Struggle for Indigenous Rights in
Latin America. Brighton: Sussex Academic Press.
W e 243
Rappaport, Joanne (2005) Intercultural Utopias: Public Intellectuals, Cultural

Experimentation, and Ethnic Pluralism in Colombia. Durham: Duke
University Press.
Rostow, Walt Whitman (1960) The Stages of Economic Growth: A Non-Communist
Manifesto. Cambridge: Cambridge University Press.
Sanders, Douglas (1977) The Formation of the World Council of Indigenous
Peoples. Copenhagen: IWGIA, Grupo Internacional de Trabajo sobre
Asuntos Indígenas .
Sanford, Victoria (2003) Buried Secrets. New York: Palgrave.
Schirmer, Jennifer (1998) The Guatemalan Military Project: A Violence called
Democracy. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Sjoberg, Gideon (1967) “Project Camelot: Selected Reactions and Personal
Reflections”. En G. Sjoberg (ed.), Ethics, Politics, and Social Research
Cambridge: Schenkman.
Smith, Carol A. (1987) “Ideologies of Social History”. Critique of Anthropology
7(2).
(1995) “Race-Class-Gender Ideology in Guatemala: Modern and Anti-
Modern Forms”. Comparative Study of Society and History 37(4):
Stavenhagen, Rodolfo (1971) “Decolonizing Applied Social Sciences”. Human
Organization 30(4).
Steward, J. H. (ed.) (1963) Handbook of South American Indians. New York:
Cooper Square.
Strickon, Arnold (1964) “Anthropology in Latin America”. En C. Wagley (ed.)
Social Science Research on Latin America. New York: Columbia University
Press.
Sullivan, Paul (1989) Unfinished Conversations: Mayas and Foreigners between
Two Wars. New York: Knopf.
Trouillot, Michel-Rolph (1991) “Anthropology and the Savage Slot: The Poetics
and Politics of Otherness”. En R. Fox (ed.), Recapturing Anthropology:
Working in the Present. Santa Fe: School of American Research Press.
Turner, Terence (1995) “An Indigenous People’s Struggle for Socially Equitable
and Ecologically Sustainable Production: The Kayapo Revolt against
Extractivism”. Journal of Latin American Anthropology 1(1).
Valentine, Charles (1968) Culture and Poverty; Critique and Counter-Proposals.
Chicago: University of Chicago Press.
244 W r
van Cott, Donna Lee (2000) The Friendly Liquidation of the Past: The Politics of
Diversity in Latin America. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
Warren, Kay B. (1998) Indigenous Movements and their Critics: Pan-Mayan
Activism in Guatemala. Princeton: Princeton University Press.
West, Cornell (1990) “The New Cultural Politics of Difference”. En R.
Ferguson et al. (eds) Out There: Marginalization and Contemporary
Cultures. Cambridge: MIT Press.
Williams, Brackette F. (1991) Stains on My Name, War in My Veins: Guyana and
the Politics of Cultural Struggle. Durham: Duke University Press.
Willis, W. S. (1969) “Skeletons in the Closet”, D. Hymes (ed.) Reinventing
Anthropology. New York: Vintage.
Winant, Howard (2001) The World is a Ghetto: Race and Democracy since World
War II. New York: Basic Books.
Wolf, Eric R. (1957) Sons of the Shaking Earth. Chicago: University of Chicago
Press.
Wolf, Eric R. and Jorgeson, Joseph (1970) “Anthropology on the Warpath”.
New York Review of Books, Nov. 19.
W t 245
246 W y
LA PRESENCIA SUBALTERNA
EN LA INVESTIGACIÓN SOCIAL:
Reflexiones a partir de una experiencia de trabajo
Aura Cumes
1 Presentación
Me costó trabajo tomar la decisión de hablar a partir de mi propia
experiencia. No estaba segura de si resultaría cómodo o estarían
ustedes interesadas/os en escuchar algunas reflexiones que he venido
haciendo –en voz baja- a raíz de mi reciente participación en el campo
de la investigación social y de mi vivencia en el Proyecto Mayanización
y Vida Cotidiana. No es mi intención hablar en tono de queja, sino
desvelar ciertas situaciones de lo que implica nuestra participación
cuando llegamos como subalternos en campos como estos. Sin
embargo, no estoy segura si logro pasar más allá de la queja. En todo
caso no encuentro otra manera de sacarle provecho a las experiencias,
que procesándolas, compartiéndolas y tratando de hacerlas útiles.
Cuando decidí pensar en lo que ahora les voy a compartir, recordé

algo que me quedó dando vueltas en la cabeza hace cinco años, cuando
en el marco del Proyecto ¿Por qué estamos como estamos? de CIRMA,
se presentaron dos publicaciones en la temática de relaciones étnicas.
En ese entonces, algunos actores mayas señalaron la ausencia de gente
maya como investigadores principales. Cuestionaron el que las y los
mayas estuvieran como auxiliares, como investigadores de campo o
vendiendo los libros, pero no como los autores más visibles.
Esta colección de varios autores (Taracena et al , 2003; Adams y Bastos, 2003) se presentaron en febrero del
2003.
W u 247
Intento interpretar por qué estos actores mayas hacían el reclamo

y entiendo que hay al menos tres razones. El primer argumento sería
que, en tanto se estaba analizando el tema de las relaciones étnicas,
la voz de las y los mayas es importante. En la segunda razón, estaría
presente la demanda legitima que las y los mayas deben pasar, de solo
ser estudiados, a ser actores en sus propios análisis. Y el tercer motivo de
contenido más ético, se sustenta en que, si se demanda financiamiento
en nombre de las y los mayas, es imprescindible hacer esfuerzos por
lograr que estén presentes en esos espacios de investigación.
Como respuesta a esta ausencia se pudo haber aducido diversas

razones que en ese momento no se debatieron. Siendo estudiante
de la maestría en ciencias sociales de la FLACSO, aplaudí los
cuestionamientos sin detenerme a pensar en más nada. No imaginé
que más adelante me tocaría estar en el trabajo de investigación y
asumir el papel de hablar desde adentro. Cuando los actores mayas en
la experiencia de CIRMA puntualizaron en la ausencia de gente maya
investigando y lo exigieron para el futuro, estaban, sin duda, pidiendo
algo que sobrepasara el que nos limitáramos a adornar o simplemente
diversificar estos espacios. En efecto, si es así, llegar solo representa un
paso, fundamental e importante, pero es tan solo el principio de algo
mas. Fue dentro donde me pregunte ¿llegar aquí para que? Recordé
siempre ese febrero del 2003 y la demanda de los mayas que hablaron
ese día. Entonces sí me detuve a pensar en las implicaciones de llegar
a un campo como este, que para las y los subalternos no parece ser
simplemente un espacio para crear libremente, sino antes es un campo
de poder en donde hay que empezar por luchar para que nuestras
voces puedan ser escuchadas y tengan alguna legitimidad en medio
de las voces legitimadas.
Sin ánimo de ser dramática, sino de vincular mi experiencia a un

sencillo análisis, me quiero centrar, entonces, en tres aspectos: 1) Lo que
implica la llegada de las y los subalternos a las ciencias sociales, 2) Las
condiciones en que llegan y crean, y 3) las perspectivas que generan o
podrían generar obteniendo “ventaja” de la subalternidad.
Insisto en que es una mirada que parte de una experiencia concreta que no tiene –para nada- la intención
de ser generalizable, pero puede ser que esta experiencia coincida con otras.
248 W i
Las preguntas y cuestionamientos que alrededor de esta

experiencia me he venido haciendo, permitió también acercarme a otras
vivencias de mujeres y hombres que en condiciones de subalternidad
han llegado al campo de las ciencias sociales elaborando importantes
e inspiradores aportes a algunos de los cuáles haré referencia.
2 Conocimiento hegemónico y voces subalternas

Es sabido que las ciencias sociales y la investigación en esta línea,
son un oficio, que requiere de una formación, de inversión de recursos
y de tiempo como cualquier otra profesión. Históricamente –y en
otras sociedades- las ciencias sociales han sido privilegio de pocos,
inicialmente de hombres blancos y con alguna estabilidad económica
en tanto han poseído las condiciones para llegar a ella. La tarea de
producir conocimiento ha pasado por un sesgo y privilegio de raza/
etnia, sexo/género, clase social y edad, por lo menos. En consecuencia,
hay un imaginario o representación racializada y sexualizada de la
autoridad y del conocimiento que se genera. Se tienen ideas socialmente
establecidas de ¿quién conoce?, ¿cuál es el conocimiento válido?,
¿quién debe ser conocido?, ¿quien es el símbolo del sujeto/autoridad?
y ¿quien representa al objeto/subalterno?
¿Qué pasa cuando se rompen los esquemas acostumbrados?,

¿qué sucede cuando la/el subordinado cambia de lugar? Romper con
esta normalización supone evidenciar relaciones de poder, aunque
no siempre cuestionarlos. Podría suponerse que quienes estando en
desventaja acceden a un campo ya establecido, usarán acriticamente
la racionalidad, las metodologías y las lógicas ya instauradas, pero
no siempre sucede así. Si bien, no puede descartarse que las y los
subordinados sigan los esquemas dominantes, hay quienes se han dado
a la tarea de cuestionarlos, de transgredirlos, de desvelar sus límites y
proponer nuevas formas de observar y e interpretar lo mismo. Así lo
hicieron algunas mujeres blancas cuando la igualdad, la modernidad
y la ciencia las dejaron al margen de sus beneficios. De igual manera,
los hombres negros e indígenas han alzado sus voces para denunciar
cómo el conocimiento hegemónico ha estado al servicio de los sistemas
de esclavitud y colonización. Más adelante, mujeres negras, indígenas
W o 249
y “de color”, señalan cómo los complejos sistemas de colonización

y esclavitud articulados con sistemas patriarcales-racistas no se
logran observar desde una mirada reduccionista de la raza/etnia,
clase social o sexo/género. Su posición aporta el que la construcción
del conocimiento pasa por analizar la localización múltiple de las
relaciones de poder.
De manera que, inicialmente han sido las y los mismos subalternos

quienes han puesto en evidencia que el sexo/género, la clase social, la
raza/etnia y la edad, entre otras situaciones, no solo determinan las
condiciones para crear, sino afectan el mismo conocimiento generado.
Esto, por supuesto, quiebra la idea de neutralidad, parcialidad y
objetividad que las ciencias se han atribuido.
Las primeras feministas ilustradas escandalizaron a los hombres

de ciencia y progresistas de su tiempo, cuando usando el mismo
principio de la igualdad exigían un lugar en la construcción del
orden moderno inaugurado con la Revolución Francesa (1789). Pero
la normalización de su posición subordinada, hablaba tan fuerte que
había terribles limitaciones para pensarlas diferente. Su lugar en la
sociedad era distinto al de los hombres. Generalmente las mujeres de
clase alta, tenían una vida social pero no política. Hacer “lo mismo”
que ellos era una amenaza porque venía a trastocar el funcionamiento
de la misma sociedad y el ambiente que permitía a los hombres las
condiciones para crear. Rousseau y Kant, entre otros pensadores
progresistas, opinaron que el lugar de las mujeres era conservarse
bellas y sensibles puesto que si se les satura con conocimientos pierden
la gracia y la estética. Desde su criterio cuando las mujeres adquieren
habilidades para argumentar, cuando adoptan cualidades que no van
con su sexo, se vuelven incómodas (Wollstonecraft 1996; Cobo 1995;
Palencia 1999).
Rousseau y Kant, son un ejemplo de cómo pensadores progresistas demuestran los límites de su razón
cuando se tratan de ver cuestionados sus privilegios, pero no son los únicos. Napoleón Bonaparte cuyas
doctrinas han inspirado el ordenamiento jurídico de las sociedades latinoamericanas era más enfático al
considerar que la naturaleza destinó a las mujeres a ser esclavas de los hombres (Palencia, 1999). Pero, ya
filósofos y pensadores de gran influencia como Aristóteles, Platón, Santo Tomás y San Agustín argumen-
taron el carácter irracional de las mujeres (Ibid).
250 W p
Mary Wollstonecraf, Olympe de Gouges (1993), por ejemplo,

fueron mujeres contemporáneas de los pensadores de la ilustración,
quienes buscaron sostener un diálogo con ellos, al verse excluidas
del ejercicio de la igualdad y de los beneficios del progreso. Su
pensamiento agudo era capaz de desnudar las inconsecuencias de
la pretensión igualitaria y universalista del nuevo orden. Olympe de
Gouges planteaba que las mujeres no reclamaban privilegios, sino la
consistencia de la igualdad de derechos siendo sujetas de derechos y
obligaciones. Propuso: “si la mujer tiene derecho de subir al cadalso,
también tiene derecho a la tribuna si no altera el orden” (1993). Ninguno
de sus alegatos fue atendido por el gobierno de la revolución excepto
el que fuera aniquilada en el cadalso por sus ideas.
Por su lado, Mary Wollstonecraf en sus diálogos imaginarios con

Rousseau plantea que no encuentra como respuesta un argumento
razonable que le convenciera del por qué las mujeres han quedado
fuera de los beneficios de la igualdad en la modernidad. Siendo así,
sospecha que el rechazo a la igualdad de las mujeres obedece a una
actitud intencionada de parte de los hombres incapaces de pensar más
allá de sus propios beneficios. Dice: “Los hombres en general parecen
emplear su razón para justificar los prejuicios que han asimilado de un
modo que les resulta difícil descubrir, en lugar de deshacerse de ellos.
La mente que forma sus propios principios con resolución debe ser
fuerte, ya que predomina una especie de cobardía intelectual que hace
que muchos hombres se disminuyan frente a la tarea o sólo la cumplan
a medias” (1996: 116).
El argumento racional del pensamiento ilustrado masculino

fue agudamente cuestionado por estas mujeres. Mary Wollstonecraf
plantea que como principio ético las mujeres “aplicamos la razón
para cuestionar el carácter inconsecuente de la racionalidad” (1996).
Sigue enfatizando que si de algo se enorgullece la modernidad es
el de pretender que el carácter racional-social del hombre ha venido
a superar su carácter animal-natural. En este caso, se esperaría que
todo cuando sea analizado pase por el lente de la razón. Sin embargo
hay un lamentable tope, cuando se llega a la situación de las mujeres
los pensadores cambian sus argumentos racionales y vuelven a los
W Q 251
naturales. Ello no pasa por la lupa de la razón. Se pregunta, entonces,

¿por qué persiste el pensamiento naturalista-biológico para justificar
la “inferioridad” de las mujeres en tanto se abandera el triunfo de la
razón? En esta contradicción ¿no habrá un peligroso sesgo ético? Si
detrás de la racionalidad hay una voluntad consciente de los sujetos
pensantes, como se explican sus terribles límites. Si hay conciencia de
ello, pero hay un encubrimiento a la vez, se podría concluir que los
sujetos pensantes están actuando de mala fe. Y, si hay una actuación
basada en intereses se pone en duda la calidad racional y moral de
quien sostiene los argumentos racionales.
Todo lo anterior representa un cuestionamiento desde las mujeres

blancas, a los límites, a las contradicciones y las exclusiones de la
racionalidad masculina que la modernidad entendió como la panacea
del nuevo orden social y en cuya base se funda la ciencia. Fueron
estas mujeres quienes se preguntaron: ¿de qué manera la racionalidad
nos conduce al bien y a la justicia?, ¿de que manera la racionalidad
nos humaniza?, ¿qué tipo de civilización crea la razón que veda a las
mujeres la posibilidad de humanizarnos?
Habiendo cuestionado el carácter inconsecuente de la

racionalidad, desde el feminismo se ha puesto en evidencia la supuesta
neutralidad del pensamiento y la institucionalidad creada a partir de
entonces. El hombre es la medida de lo humano y lo humano (hombre)
la base de la neutralidad. El pensamiento humano se equipara al
pensamiento masculino, que a la vez es la medida del conocimiento.
Si las construcciones se hacen desde una posición parcial, prima la
experiencia, la posición, los intereses y los sentimientos de quien habla.
Siendo el hombre blanco la medida del conocimiento, la racionalidad,
neutralidad y objetividad que reivindica no llegan al punto cuestionar
sus privilegios, pasiones y sentimientos. En resumen, la ciencia la
hacen individuos que están en un entramado social.
La exclusión de las mujeres pone en evidencia que el nuevo orden

moderno se habría sustentado en la desigualdad de género puesto que
ni las mujeres de clase alta y media tuvieron el mismo tratamiento
GriseldaGutierrez. Notas de conferencia “Historia del Feminismo”, Diplomado Superior en Estudios de
Género, Fundación Guatemala, junio 2007.
252 W W
La presencia subalterna en la investigación social
que los hombres. De igual manera se sustentó en la exclusión de

raza/etnia y de clase social, en tanto que las y los esclavos no eran
considerados como iguales dentro del nuevo orden social. Este orden
moderno se basó en el paradigma de la razón, pero no de la razón de
todos: mujeres, negros y pobres eran “las otras y los otros de la razón”
(Mignolo, sin fecha).
Mientras la ciencia tiene un sustento y una estructura patriarcal,

quien se capacita en ese campo, se capacita con esa cualidad. Es
decir, no se necesita ser hombre para reproducir un conocimiento
androcéntrico, ni ser mujer es una garantía de hacer ciencia asertiva
hacia las mujeres. El feminismo plantea que no es suficiente cuestionar
el carácter androcéntrico de la ciencia, es necesario hacer otro tipo de
ciencia.
El núcleo de la ciencia ha sido cuestionado por las mismas

mujeres blancas. En principio, ellas no cuestionaron el contenido de
la racionalidad sino su carácter inconsistente, no reclamaron derechos
extraordinarios sino el cumplimiento de los derechos prometidos,
como luego lo harían los negros e indígenas con el reclamo de los
derechos civiles. Pero más adelante, el fondo, ya no solo la forma,
de la racionalidad moderna sería puesta en cuestión, por cuanto el
pensamiento hegemónico que lo erige, sustenta sobre ello formas de
dominación humana. Si antes naturalismo y teología iban de la mano,
ahora, naturalismo y ciencia se unirán para justificar las desigualdades
mediante las diferencias humanas.
Desde esta lógica, el filósofo Francisco Bacon (1561-1626) también

llamado Padre de la Ciencia Moderna, concebía como fin supremo de la
ciencia, poner la naturaleza al servicio del hombre, como centro y dueño
del universo. Para Bacon, la naturaleza es irracional y todo el que no ha
podido dominarla, es igualmente irracional. La naturaleza es como las
mujeres, en consecuencia el hombre tiene que lanzarse a conquistarla,
dominarla y domesticarla, forzándola e incluso torturándola hasta que
revele sus secretos (Mires 1996). Aquí vemos el vínculo entre ciencia,
colonialismo y patriarcado.
Patricia Castañeda. Notas de conferencia “Androcentrismo en las Ciencias Sociales”, Diplomado Superior
en Estudios de Género, Fundación Guatemala, febrero de 2007.
W E 253
Al interior de la misma ciencia tradicional, hay voces que la

han cuestionado. Para no dar lugar a absolutismos, por las mismas
posibilidades igualmente hombres y mujeres blancas han creado nuevas
perspectivas. Tendría que nombrar aquí a escritoras/es de diversas
épocas. Sin embargo, me interesa seguir las luchas y producciones
que vienen desde las y los subordinados. Franz Fanon (1973) y Albert
Memmi (1966), (al igual que lo hicieron las feministas en la ilustración
temprana), hablaron desde sus propias y duras experiencias en el marco
del colonialismo. Usando las herramientas de las ciencias sociales pero
quebrando sus esquemas, lejos de considerarse neutrales, asumieron
una posición que les permitió dar cuenta de una compleja realidad
colonial que a la vez denunciaron con fuerza. Como diría Fanon ahora
usaremos sus métodos y escucharán lo que les tenemos que decir
(1973). Frente a esto Sastre expresa con ironía:
“…las bocas se abrieron solas; las voces amarrillas y negras, seguían

hablando de nuestro humanismo, pero fue para reprocharnos nuestra
inhumanidad. Nosotros escuchábamos sin disgusto esas corteses
expresiones de amargura. Primero con orgullosa admiración: ¿cómo?
¿hablan solos? ¡Ved lo que hemos hecho de ellos!...Sus escritores, sus
poetas, con increíble paciencia, trataron de explicarnos que nuestros
valores no se ajustaban a la verdad de su vida, que no podían ni
rechazarlo del todo ni asimilarlos. Eso quería decir, más o menos:
ustedes nos han convertido en monstruos, su humanismo pretende
que somos universales y sus prácticas racistas nos particularizan”
(Fanon 1973: 7-8).
Los horrores del colonialismo y del racismo desde la perspectiva

indígena han sido importantes para entender que el colonialismo
no se reduce al terreno de la economía o de la política por separado,
sino abarca el campo profundo de la epistemología. Por lo tanto, no
se puede hablar solo de la descolonización económica-política, sino
también de una descolonización intelectual (Mignolo 2002) Así lo
pensó un grupo de historiadores jóvenes en la India Poscolonial de
los años (19)70s, quienes intentaron armar nuevas formas de entender
la historia reconociendo la centralidad de los grupos subordinados.
Así nació el Grupo de Estudios Subalternos. Ranajit Guha definía esta
corriente como un esfuerzo para promover un examen sistemático
e informado de temas subalternos para rectificar el sesgo elitista de
254 W R
gran parte de la investigación y el trabajo académico en la India de

entonces (Dube 1999) Al mismo tiempo era un desafió al marxismo
que intentaba explicarlo todo a partir de la lucha de clases. El proyecto
emprendió la elaboración de la categoría de lo subalterno, derivada de
los escritos de Gramsci como una metáfora para los atributos generales
de la subordinación de las sociedades colonizadas, ya se expresara
ésta en términos de clase, de casta, de raza/etnia, de genero/sexo o
de edad (Ibid)
Así, el grupo de Estudios Subalternos, pone bajo un lente crítico la

historia colonial dominante. Importaba, entonces, reorientar la historia
para descolonizar el conocimiento. Los intelectuales subalternistas
tenían una fuerte herencia marxista, pero se distanciaron del marxismo
eurocéntrico por sus limitaciones en la interpretación de una realidad
colonial. El marxismo insiste en la reducción de múltiples experiencias
de opresión y marginalización a un único eje de clase. Su utilidad es
relevante, dice Guha, pero evidentemente inadecuado para analizar
el poder en las historias coloniales (Ibid). Problematizar la relación
entre el poder y el conocimiento les lleva a revisar los matices del
colonialismo, de las resistencias indígenas y del nacionalismo indio.
Esto lleva consigo una descolonización intelectual, pero sin echar
por la borda su formación “académica-occidental” en diálogo con
los saberes negados de las/los colonizados. Estudios Subalternos
se mueve dentro de una diversidad de disciplinas y teorías para
intentar comprender la realidad. Sus integrantes son cercanos otras
teorías como la poscolonial, el posmodernismo, el estructuralismo, el
deconstructivismo, el orientalismo y el feminismo crítico, esto último
bajo la influencia de mujeres como Spivak y O’Hanlon (Chakrabarty,
sin fecha). Distanciándome de las críticas, de las rupturas y sus
limitaciones, puedo decir que uno de los valores de este grupo es su
interdisciplinariedad y las múltiples perspectivas con que analizan y
crean.
La interdisciplinariedad de Estudios Subalternos, parece tener

coincidencia con algunas vertientes de los estudios feministas
poscoloniales y con el postfeminismo, a los que se adscriben –
principalmente-, feministas “de color”, “del tercer mundo” o “de
las fronteras”. Estas corrientes del feminismo y las feministas que lo
W T 255
lideran, no solo cuestionan el sustento patriarcal del conocimiento,

sino también el sustento colonial, eurocéntrico, etnocéntrico y racista
de las ciencias incluyendo los paradigmas que defiende el feminismo
hegemónico tradicional. Desde el feminismo poscolonial se insiste
en que las mujeres blancas no pueden hablar por todas las mujeres
en tanto no se puede universalizar la experiencia de ser mujer. El
conocimiento, la producción política y académica de las mujeres
blancas no reflejan siempre la vida y el sentir de todas, al contrario,
tantas veces las producciones dominantes invisibilizan a conveniencia
a “las otras mujeres” tal como los hombres de la ilustración lo hicieron
con sus contemporáneas. Lo mismo se puede decir de los hombres
de nuestros grupos, dice Bell Hooks, a quienes el patriarcado y el
androcentrismo, rearticulados en contextos coloniales y de esclavitud,
les dan privilegios, poder y comodidad a los que parece difícil renunciar
(2004). Sus producciones con frecuencia están carentes de nuestras
voces y demandas más profundas sigue planteando la autora (Ibid).
Estas corrientes del feminismo, llaman la atención respecto al

reduccionismo tanto de las producciones académicas como de los
movimientos políticos. Enfatizan, cómo, sigue siendo tan común que
para los marxistas la clase sea una estructura de opresión autónoma,
para las feministas lo sea el patriarcado, y para los movimientos negros
e indígenas lo sea la raza y la etnia. Pero hay sujetos, especialmente
sujetas, cuya realidad es difícil explicarla separando estas categorías.
Aunque esto no es nuevo, hay quienes han señalado que la organización
parcializada de los movimientos obedece a que son construidos por
sujetos posicionados desde un lado del poder (Brah 2004). Quienes
lo han señalado, han sido calificadas de traidoras, de indefinidas o de
desleales (Hooks 2004). Las mujeres negras, indígenas y pobres (sin ser
las únicas) que exigen luchas más amplias han sido señaladas como
culpables de dividir los movimientos (étnicos, de género o de izquierda)
cuando en realidad son los movimientos quienes han nacido divididos
y tienen limitaciones para dar cuenta de una realidad más compleja
que es la que ellas viven. Estas luchas unidimensionales, tienen como
efecto perverso que entran en competencia entre si, creando discursos
que más que desafiar los poderes de dominación, intentan legitimarse,
deslegitimando la lucha de los otros.
256 W Y
Las ciencias sociales y las investigaciones, al igual que los

movimientos políticos, también pueden sustentar estas lecturas
fragmentadas. Carentes de instrumentos que nos permitan ver la
realidad en sus matices, vemos un lado de la realidad como si fuera
un todo, privilegiamos nuestra voz o la voz de un sujeto/a como si
hablara por todas/os. Esta forma de particularizar, absolutizar y
priorizar un solo aspecto de los sistemas de dominación invisibiliza lo
que Bell Hooks llama el “sobrecruzamiento de opresiones” (2004).
Para Beatriz Preciado, hacer un trabajo que tengan en cuenta

ese “sobrecruzamiento de opresiones” no es simplemente cuestión
de tener presente la especificidad étnica en los análisis de género,
la particularidad de género en los análisis étnicos o la especificidad
étnica y de género en los análisis de clase, sino más bien analizar la
constitución mutua del género, la cuestión étnica y la clase en los
sistemas de dominación y opresión. Esto implicaría evitar la creación de
jerarquías analíticas entre las políticas de género, etnia y clase. Se apela,
por el contrario, al establecimiento de una “intersectorialidad política”
y una “interdependencia explicativa” de todos estos ejes de opresión.
Se trata, como dice Avtar Bra, de pensar una “política relacional”, de
no compartimentalizar las opresiones, de no jerarquizar opresiones
sino formular análisis y estrategias para desafiarlas conjuntamente,
apoyándose en un análisis de cómo se conectan y articulan (Preciado
2004). Como dice Bell Hooks, es así como las mujeres “de color”, “del
tercer mundo”, negras e indígenas pueden aprovechar la desventaja
de su marginalidad para imaginar y crear formas con las que desafiar
los poderes en sus múltiples dimensiones (2004)
Esto último tiene relación con lo que autoras como Nancy Hartsock,
Evelyn Fox y Sandra Harding, han denominado el privilegio epistémico.
Esta tendencia considera que las mujeres poseen ese privilegio debido
a su posición de subordinación que les permite comportarse al mismo
tiempo como “propias” y “extrañas” respecto a los grupos a los que
pertenecen y a aquellos que las dominan. En ese sentido, son capaces
de tener “una doble mirada”, “una mirada dual” o una doble visión”
de todo aquello que les afecta (Castañeda 2008) Seguramente, como
toda propuesta, esta perspectiva tiene sus limitantes, pero de momento,
parece importante tener en cuenta su discusión.
W U 257
Ana María Alonso, señalando esta necesidad de la articulación,

observa que aunque escasos, algunos de los mejores textos que
analizan la etnicidad y su conexión con la constitución de los Estados
y los nacionalismos han sido producidos por académicos para los
que el género y la sexualidad son inquietudes analíticas centrales.
Puesto que las construcciones de género y sexualidad han sido claves
para la formación de las subjetividades y colectividades étnicas y
nacionales, las lógicas de poder esgrimidas desde el Estado han tenido
consecuencias diferentes para hombres y mujeres (Alonso 2006).
Siguiendo con la generación de nuevas líneas analíticas, es

interesante ver como desde algunos lugares de la América Latina
andina, se está teorizado a partir de los estudios subalternos y
poscoloniales. Esta mirada intenta ver a América Latina como un
bloque subalternizado frente a “Occidente”, esto sería Estados Unidos
y los países hegemónicos de Europa. Pero, estamos de acuerdo con el
investigador maya Edgar Esquit en que, esta misma visión pudiera
correr el riesgo de ocultar el otro tipo de subordinación vivida por los
indígenas al interior de los países de Latinoamérica. No obstante, sus
líneas, sus vetas de análisis dan pautas que pueden ser aprovechadas
por los indígenas que queremos estar en estos cuestionamientos. Y
efectivamente tienen el mérito de hacer un cuestionamiento novedoso
y necesario.
Para Walter Mignolo (sin fecha) América Latina es una

consecuencia y un producto, de la geopolítica del conocimiento.
Esto es, del conocimiento geopolítico fabricado e impuesto por la
“modernidad”, en su autodefinición como modernidad. En este
sentido, América Latina se fue fabricando como algo desplazado de
la modernidad, un desplazamiento que asumieron los intelectuales y
estadistas latinoamericanos y se esforzaron a llegar a ser “modernos”,
como si la “modernidad” fuera un punto de llegada y no la justificación
de la colonialidad del poder.
La “historia” del conocimiento está marcada geo-históricamente y además tiene un valor y un lugar de
“origen”. El conocimiento no es abstracto y deslocalizado, sino una manifestación de la diferencia colo-
nial.
Para Santiago Castro-Gómez, la colonialidad no debe confundirse con el colonialismo. Mientras que éste
hace referencia a una época histórica, la colonialidad hace referencia a una tecnología de poder que persiste
hasta hoy, fundada en el “conocimiento del otro” (sin fecha).
258 W I
No obstante que América Latina ha sido un producto de la

colonización y a pesar de que no hubo un proceso de descolonización,
llama la atención que las ciencias sociales –con algunas excepciones-
no le han apostado con fuerza a desentrañar como esto se relaciona
con las profundas desigualdades que se viven en el continente. “El
gran olvido y el gran silencio aquí fue, y sigue siendo en cierto sentido,
la colonialidad” (Mignolo 2002: 202) Tendríamos que preguntarnos
si para quienes han hecho y hacen ciencias sociales en Guatemala,
el colonialismo se piensa como una etapa superada. En todo caso,
existe la necesidad de problematizar nuestras preguntas. Seguro que
esto forma parte de los grandes desafíos que tenemos hoy las y los
investigadores indígenas.
3 Entre lo político y lo académico

De manera pues, que la llegada de los subalternos y subalternas a
estos espacios nos pone ante preocupaciones y perspectivas distintas.
Nuestras condiciones nos ubican en posiciones desventajosas, los
modelos teóricos nos parecen insuficientes para entender nuestra
realidad inmediata, nuestra vivencia genera compromisos políticos
de los cuáles no deseamos desapegarnos. Los estudios feministas, los
poscoloniales, los estudios subalternos, y otros, más, han nacido a partir
de premisas en que se problematiza el conocimiento, la investigación y
su relación con formas de poder. Todo ello y más nos obliga a plantear
cuestionamientos, a problematizar esos espacios y buscar nuevas
perspectivas.
En Guatemala hemos hecho algún intento por que investigadores

mayas nos reunamos para pensar sobre ello, pero ha habido
limitaciones para que podamos coincidir. De momento, pareciera
ser que quienes estamos en este campo, seguimos trabajando con los
modelos epistémicos, metodológicos y técnicos que hemos adquirido en
nuestra formación en las universidades locales y extranjeras, pero con
la particularidad que –según observo- hay un uso y apropiación crítica
de estas herramientas, y reflexiones que van más allá de conformarnos
Entre los años 2005 y 2006 un grupo de investigadoras e investigadores mayas nos reunimos en ciertas
ocasiones para hablar alrededor de estas preocupaciones. En ese momento llamamos a nuestro espacio
“Comunidad de Académicos Mayas”.
W O 259
con lo que tenemos en mano ahora mismo. Sin embargo, la crítica

también nos ha alcanzado. En cierta ocasión un hombre maya me hizo
reflexionar cuando dijo de manera muy directa: “usted es de las que
está académicamente asimilada”. A su criterio los códigos “occidentales”
bajo los cuáles yo había sido formada, me enseñaron a no tener una
postura política clara, a no asumir un compromiso explícito en favor
del Pueblo Maya y ha “perder el tiempo elucubrando”. Por supuesto, para
este hombre maya tiene mucho más valor un pragmatismo político
que un trabajo analítico.
Sacándole provecho a esta crítica, diría que, efectivamente fui

formada de esa manera, como muchos otros seguramente. Nuestras
escuelas, carecen de una confluencia de saberes que contrasta con su
diversidad. Esta es una tendencia latinoamericana, me atrevo a decir.
Mi formación en ciencias sociales fue rica y valiosa en el pensamiento
crítico, no hicieron falta los autores clásicos, las nuevas tendencias
de la ciencia política y sociológica, pero con frecuencia me sentía un
tanto fuera de lugar. Tenía dificultades para leer, para interpretar mis
intereses y experiencia bajo los parámetros teóricos que recibía. Salvaba
esta dificultad con la ayuda de algunos profesores que si articulaban
sus análisis a la realidad étnica de Guatemala. Con seguridad esta
no es la experiencia de todos los indígenas, otros quizá han tenido
mayor habilidad de aprovechar una experiencia similar. Sin embargo
para un país o región en donde los problemas de dominación étnica
son graves, es imperativa una discusión sobre los orígenes de las
concepciones de mundo, de los modelos y de los conceptos con que
nos formamos. Estas mismas carencia -para algunos- nos estimulan a
escarbar otras vetas, nos empujan a preguntarnos sobre ¿qué hacemos
allí?, ¿para qué estamos allí?, ¿de qué manera aprovechamos lo que
tenemos? Y esto mismo rompe con la idea de nuestra pasividad o de
que irremediablemente somos “asimilados” en este campo.
Pero, por otro lado, este compromiso político como investigadores,

que puede ser invisible o ambiguo para algunos actores mayas, es la
marca que otros académicos “no indígenas”, ven para desconfiar de la
calidad académica de algunos indígenas para quienes solo podemos
ser políticos pues no tenemos las capacidades para ser parciales,
260 E P
neutrales y rigurosos. Pareciera ser ésta una encrucijada incómoda

pero se puede ir salvando si adoptamos una posición ética y clara
respecto a cual queremos que sea nuestro aporte como investigadores.
Edward Said plantea que con frecuencia el investigador indígena se
encuentra con el problema de la lealtad. Si su lealtad no está alineada
al grupo o colectividad del cual es parte puede ser calificado de traición
y repudiado por eso (2007). Por el otro lado, si sus análisis no son
complacientes con las ciencias sociales hegemónicas de sus círculos,
puede no ser tratado con seriedad.
Para este mismo autor, al investigador le corresponde antes que

defender ciegamente una lealtad, leer críticamente una realidad. Esa
es su posición política, el estar comprometido con la justicia. Para Said,
“…si deseas defender una justicia humana básica, debes hacerlo con
todos los hombres (seres humanos) y no solamente con el pueblo que
tu grupo, tu cultura o tu nación señalen como aceptable” (2007: 113).
Ejemplifica este autor las incoherencias de pensadores influyentes
como el francés Alexis de Toqueville que condenó duramente el trato
que los estadounidenses daban a los indios y a los negros, pero justificó
la invasión de Francia sobre Argelia (Said 2007).
La experiencia y posicionamiento político del Grupo de Estudios

Subalternos –analizado anteriormente- va en esa línea. Por un lado eran
críticos implacables de la colonización británica, pero por el otro eran
férreos críticos del nacionalismo indio, que en muchos casos estaba
utilizando las mismas estrategias de los británicos para construir su
nación. Precisamente porque se veían comprometidos con la liberación
de su pueblo cuestionaron –como principio- cualquier forma de poder
que retardada este proceso de liberación, viniera de donde viniera.
En este caso, estoy de acuerdo con quienes plantean que las

ciencias sociales y la investigación comprometida, puede contribuir
a la liberación de los pueblos indígenas. Así lo han dicho Irmalicia
Velásquez, Edgar Esquit y Santiago Bastos, en este mismo espacio. El
cómo hacerlo seguramente marca diferencias. Comparto la postura de
Edward Said, cuando dice estar a favor de la justicia humana básica,
así señalamos el poder de dominación dondequiera que esté. Sería
E q 261
contradictorio si señalamos las injusticias del otro, pero callamos las

que hay entre nuestros mismos pueblos. Si nuestras perspectivas nos
ayudan de desvelar la dominación que hay en nuestros pueblos y no lo
hacemos, estaríamos en contra de esa misma liberación que buscamos
(2004).
“Es insuficiente limitarse a afirmar que un pueblo ha sido desposeído,

oprimido o masacrado, que le han negado sus derechos y su existencia
política, sin hacer simultáneamente lo que hizo Fanon durante la
guerra de Argelia, asociando todos aquellos horrores con aflicciones de
parecida naturaleza que sufrían otros pueblos. Esto de ninguna manera
significa una pérdida de la especificidad histórica, sino más bien nos
pone en guardia contra la posibilidad de que una lección aprendida
sobre la opresión en un lugar puede ser olvidada o violada en otro
lugar o tiempo. Y precisamente porque representa los sufrimientos
que sobrellevo tu pueblo y que tu mismo puedes haber sobrellevado,
no estas libre del deber de manifestar que tu propio pueblo puede
estar ahora cometiendo crímenes parecidos con sus víctimas” (Ibid
63).
4 ¿Descolonizándonos?
Dice Edgar Esquit hace apenas 70 años -o en algunos lugares hace
solo 30- que el trabajo forzado para los indígenas se ido eliminando.
Esto marca nuestras condiciones pues venimos de familias campesinas,
analfabetas, cuya prioridad ha sido la sobrevivencia. La idea aquí no
es victimizarnos, pero si que reconozcamos las condiciones reales que
nos marcan. Así, nuestros colegas “no indígenas” principalmente si
son originarios de países europeos y norteamericanos, han tenido
condiciones diferentes a las nuestras y con ello nos aventajan. Incluso
nuestros colegas ladinos o mestizos tienen condiciones políticas,
culturales y psicológicas, (aunque no siempre económicas) que les
permite una mayor posibilidad de formación y actuación en este
campo. Hemos, sin embargo de reconocer, que la apertura política de
reconocimiento de los pueblos indígenas, ha abierto posibilidades de
que las voces de las y los indígenas sean escuchadas. Con todo, este
contexto que va siendo favorable, no implica que su voz inmediatamente
sea escuchada como lo hablaré más adelante.
262 E w
Como guatemaltecos hemos heredado un imaginario de quién

representa la autoridad y quién representa la subalternidad. El símbolo
con que generalmente se asocia a los indígenas es, a los hombres
como campesinos, jornaleros, peones, cargadores de bultos, albañiles,
soldados rasos o policías de bajo rango por mencionar algunos oficios
no siempre apreciados. Mientras la imagen con que se representa a
las mujeres es como sirvientas, campesinas, jornaleras, vendedoras
de mercado, comerciantas, vendedoras de artesanías, trabajadoras de
maquilas, además de su representación como madres. La expresión
“maría” que se utilizada para llamarlas denota que las mujeres son
percibidas como “idénticas” y como “nadie”. Estas imágenes, por
supuesto, tienen una base social en el sentido que, ha sido el lugar
que las condiciones de dominación han establecido para la mayoría
de indígenas. Pese a ello, cuando van cambiando condiciones sociales,
no siempre cambia –paralelamente- el imaginario social con que se les
comprende.
Tuve la oportunidad de acompañar este proceso de investigación,

como Coordinadora Adjunta del Proyecto “Mayanización y Vida
Cotidiana”. El Coordinador Principal fue Santiago Bastos, a quien
respeto y le tengo un gran reconocimiento. Esta experiencia, nos
permitió posicionarnos desde las diferencias. Desde el inicio ambos
estábamos claros que representábamos los polos opuestos de la
imagen de la autoridad y la subalternidad. Santiago es hombre, blanco,
adulto, de origen español con una trayectoria forjada en el campo de
la investigación y con un reconocimiento ganado. En mi caso, mujer,
indígena, de apariencia joven, novata en el campo de investigación.
La importancia de hablar de esto radica también en que el proyecto
intentó ser un reflejo de la diversidad, no siempre se logró por diversas
circunstancias. Pero es obvio que la gestión de la diversidad en un país
como el nuestro, se complica por las condiciones de desigualdad en
que vivimos.
Con el proyecto recorrimos el país, nos presentamos ante una

gran diversidad de público para presentar nuestro trabajo y dialogar
a partir de ello. Sin embargo, no pude evitar percibir situaciones con
Mas adelante hablare sobre como el estado de “juventud” en las y los subalternos no siempre es biológico
sino el resultado de una minorización social.
E e 263
las cuáles me encontraba inconforme. Sin generalizar, pero sí destacar

su recurrencia, me indignaba encontrarme en espacios en los cuáles
mi presencia era invisible o minorizada. Hubo ocasiones en que el
interlocutor válido, era sólo Santiago. Mi indignación llegaba a su
límite cuando se hablaba o hacía reclamos en nombre de la perspectiva
de género o de descolonización dándole la calidad de sujeto solo a
Santiago. En oportunidades me vi obligada a asumir el molesto papel
de recordar mi presencia. En tanto era así, asumía inmediatamente
una posición política usando el espacio de investigación. Santiago
también asumía la actitud de romper con la normalizar de estas formas
de subalternidad al reconocer constantemente mi participación dentro
del proyecto.
Esta situación la he compartido con otras y otros colegas. Algunos

de ellos me han señalado que, quizá estoy confundiendo las situaciones.
El problema no tiene que ver con racismo, con discriminación de
género, con adultocentrismo, sino con el reconocimiento. En este
caso, si yo tuviera una trayectoria y reconocimiento similar a la de
Santiago nos veríamos en situaciones horizontales. Si, en vez de mi
persona estuviera un líder maya reconocido –mujer u hombre-, con
igual trayectoria, la posibilidad de ser escuchados sería la misma. Al
compartir esto en público durante el último Seminario del proyecto,
escuché comentarios respecto a qué parecía absurdo el que yo reclamara
un lugar similar al de Santiago, siendo que los méritos no nacen con
uno, sino hay que forjarlos. Estoy completamente clara de ello, como
también reconozco que las condiciones en que estoy, que mi reciente
formación no me permitan equiparar mi experiencia y la de Santiago.
No reconocer ello me parece desatinado.
Me interesa, entonces, aclarar que mi reclamo, mi reflexión no van

alrededor de buscar reconocimiento. No tendría sentido, atreverme a
hablar de esta experiencia para estancarme en un asunto tan vano.
Asumo, por el contrario, que nuestras experiencias y acciones políticas
podrían ayudar a construir un orden más liberador desde el espacio
en que estemos. En todo caso, entiendo que mi presencia –subalterna,
responde a múltiples situaciones, que no tiene que ver exclusivamente
con la cuestión étnica y con ello hay que tener cuidado. Pero de la
misma forma en que con facilidad, todo puede ser explicado a través
264 E r
de lo étnico, también se puede excluir con ligereza. Aquí la idea no es

solo llamar la atención respecto al peso de lo étnico en ello, sino en
la perversa confluencia de múltiples situaciones, que se sintetizan en
cuerpos vivos.
De modo que hay cuerpos que sintetizan la imagen o imágenes de

la subordinación y otros que simbolizan la autoridad. Por la calle, las
mujeres y hombres indígenas no importando con que autoridad estemos
investidos en otro lado, regularmente somos asemejados al estereotipo
de subordinados. Mientras tanto, un extranjero o un guatemalteco/a
blancos, son asociados con imágenes de autoridad y como tales son
tratados. Es la reproducción de esto lo que quiero señalar. Hago énfasis
en que, no estoy denunciando que en el proyecto hubo una jerarquía
impuesta por mi colega Santiago, como puede que sea recibido este
mensaje. No, lo que quiero señalar es que las jerarquías que desde
nuestras diferencias, vivimos, están definidas por el contexto histórico
o social que hemos heredado. Santiago y yo, fuimos posicionados de
manera jerárquica, aunque no quisiéramos. Esta situación hubiera
pasado desapercibida, si así hubiéramos querido. Sin embargo, por
qué fingir que estos espacios son neutros y apolíticos cuando son un
reflejo de la misma realidad. En este caso, opté por des-normalizar mi
experiencia y sacarle algún provecho.
Aprendimos junto con la antropóloga alemana Meike Heckt a

convertir nuestras experiencias en recursos de reflexión cuando lo
creíamos oportuno. Una ocasión propicia para ello fue la vez que Meike
me acompañó a facilitar un taller en una institución del Estado. Desde
el momento en que entramos por la puerta del sótano ella fue recibida
con mucha deferencia, la gente que la saludaba lo hacía en singular. Mi
presencia estaba ausente. En el salón algunos participantes se acercaban
a saludarla, no dudaban que ella era la conferencista experta. Cuando
cada quien se presentó ella aprovechó para explicar que iba en calidad
de mi auxiliar, pero que estaba siendo tratada con preferencia respecto
a mí. Al público le causo gracia eso de “auxiliar” porque les parecía
inaudito. Usó ella su experiencia justamente para “invertir la imagen
de la autoridad”, rescatando también la reflexión de que no era una
circunstancia que ella pidiera, sino que las mismas condiciones se las
E t 265
otorgaban. Todo esto nos puede llevar al otro extremo de rechazar todo
lo que venga de un extranjero. Meike también fue criticada en otras
circunstancias por el hecho de hablar de Guatemala siendo extranjera.
Igual, me atrevo a decir, ha sido criticado Santiago y otras personas.
Seguramente, la reconstrucción de un nuevo orden en esta sociedad,
tiene precisamente estos costos. Ello permite ponernos en guardia
contra la simplificación de la realidad que nos puede llevar a repetir
viejos errores.
Por otro lado, tenía la ingenua idea que al estar frente a un

público maya mi participación sería estimulada. Seguramente por
pedir demasiado mi decepción fue grande. Me indignaba escuchar
cómo entre actores/os políticos mayas, el interlocutor, el blanco de las
críticas y de los agradecimientos –con claras excepciones- era Santiago.
Mi reclamo –interno- no era el que se le diera a él la capacidad de
sujeto, sino el que se me negara a mí esa capacidad. Quizás para
muchos, mi papel solo consistía en repetir elaboraciones analíticas
ya hechas, por eso discutir conmigo no era importante. De hecho a
lo largo del proyecto, algunos mayas que estuvimos dentro de este
proceso de investigación escuchamos comentarios recurrentes respecto
a nuestra supuesta posición pasiva con lo cual se repetía la idea de que
“los indios” solo pueden ser seguidores de ordenes y no sujetos con
capacidad de crear.
Desde esta experiencia puedo decir que, las y los indígenas

–sin generalizar- desafortunadamente no llegamos a un espacio que
inmediatamente nos permite la posibilidad de crear, sino como ya dije,
llegamos a un espacio de poder, que nos obliga en principio a “pelear”
porque nuestras voces puedan ser escuchadas y criticadas, para que
nuestras creaciones puedan llegar a ser un aporte más. Sin embargo,
debo reconocer, con toda honestidad, que sí hubo espacios en que
se reconocía la conformación plural del equipo, en donde sí tuve la
posibilidad de hablar e intercambiar ampliamente con el público sin
necesidad de estar de acuerdo. Hubo también gente que se reconocía
en mi participación lo cual fue muy estimulante aunque no sea esa mi
pretensión.
266 E y
¿A qué me lleva esto? pues a plantear que hay una serie de

condiciones que se convierten en limitaciones para los mayas y las
mujeres en este campo. De ser analfabetos, de estar acostumbrados
a que los indígenas solo pueden ser peones, jornales, o las mujeres
sirvientas, a tener voz en una actividad generalmente marcada como
elitista, implica luchar por romper con esa visión tutelar y subordinada
de los indígenas. Luchar contra esa minorización constante es un
atentado contra la dignidad. Algunos intelectuales mayas, como el Dr.
Demetrio Cojti, hablan de un colonialismo interno, en que los mayas
somos subalternos. Sin embargo, la lección que yo extraigo de todo esto,
es que es imprescindible reevaluar la localización de la dominación o
de ese colonialismo, si le queremos llamar así. No está solo de un lado,
sino está en todo, y no actúa solo sino junto a otros sistemas.
Si bien al inicio me convocó y entusiasmó mi lucha como maya,

más adelante asumo una posición política como mujer y como joven,
porque la vivencia contradictoria de ello, me llevó hacia allí. Y debo decir,
que el ser joven no tiene que ver con un asunto biológico solamente,
sino con la asociación, tantas veces, con un estado de inmadurez y
de minoría de edad. Las mujeres y los indígenas generalmente somos
considerados menores de edad en términos intelectuales. El voseo hacia
los indígenas en la vida diaria, lo refleja de manera muy ilustrativa.
No es este el tema de ahora, solo quiero señalar que la inferiorización
por razones de “juventud” hacia los indígenas y mujeres es más que
biológica y responde a una forma de minorización social.
Dije anteriormente que las jerarquías están definidas por el

contexto histórico o social que nos toca vivir, pero no por ello nuestra
acción política en su transformación es menos importante. La vivencia
de esta experiencia resultaba teniendo un costo emocional para mí,
que el uso de mi racionalidad no lograba resolver del todo. Quizá
mi formación como investigadora me obliga -y me tiene un tanto
habituada-, a analizar cada situación que me interesa o elijo. Por la
misma razón quise poner en reflexión esta incomodidad y dejar de
hablar en tercera persona como nos lo dicta la rigurosidad en este
campo. Comparto el posicionamiento del investigador chicano Renato
Rosaldo, cuando dice que los investigadores, en primera instancia
E u 267
debiéramos colocarnos en perspectiva analítica y humanizarnos. Los

datos fríos en la investigación no nos llevan a entender lo profundo
del sufrimiento humano, y luego queremos entender el sufrimiento
solo con la cabeza ocultando que también se vive con el cuerpo que es
materia y subjetividad a la vez.10
Ser subalterno, en esta actividad en que la palabra tiene autoridad,

implica que los subalternos luchen, en primera instancia para construir
la posibilidad de ser escuchados. Gayatri Spivak, refiriéndose a las
mujeres, cuando habla de la dificultad que la subalterna tiene para
hablar, señala que aún cuando la subalterna hace un esfuerzo para
hablar, no siempre crea la posibilidad de ser escuchada, y hablar y
escuchar complementan el acto del habla (De Oto 2003).
5 Perspectivas: creando a partir de las desventajas

Los espacios nos relegan pero nos enseñan, dice Edgar Esquit.
Tenemos la posibilidad de crear a partir de nuestras desventajas plantea
la feminista afroestadounidense Bell Hooks (2004). Lo importante
es comprender que las condiciones impuestas por una historia de
subordinación, son eso, una construcción social que podemos ir
superando. Pero también es importante recordar que hay límites que
nosotros mismos podemos imponernos. En este caso, nuestra llegada
a este campo, nuestro trabajo exige preparación, responsabilidad
y compromiso. No ganaríamos mucho con justificar nuestras
deficiencias a partir de desdeñar todo “lo impuesto”, “lo occidental”,
o lo “eurocéntrico”, como nuestros méritos no se ganan por el hecho
de ser indígenas y mujeres solamente.
Muchos de nosotros hemos sido formados en universidades o

espacios en donde hay carencia de otras perspectivas que se acerquen
más a la comprensión de nuestras realidades productos de procesos
coloniales. Seguramente hemos estado en minoría en instituciones
indiferentes a la realidad étnica de ese país, pero que convenientemente
usan el discurso intercultural y de género para captar apoyo financiero.
Las ciencias este país podrían seguir reproduciendo una visión
10 Notas de conferencia inaugural “Ciudades Multiculturales de América”, Monterrey, México, octubre de
2007.
268 E i
etnocéntrica y androcéntrica en tanto, los indígenas y las mujeres no

hagamos contrapeso con otras vetas teóricas y políticas.
Las experiencias de otros contextos nos aportan ideas interesantes e

importantes, pero no cabe duda que sigue siendo prioritario acercarnos
a los saberes negados de los indígenas. Hay una recurrencia a decir que
“debemos recuperar el pensamiento de nuestras abuelas y abuelos”, yo
lo veo imprescindible, porque allí hay un pensamiento, hay un pasado y
un presente que nos dice mucho de su vida, de sus construcciones y de
su sabiduría. Pero, con todo respeto, estoy en desacuerdo cuando se le
coloca como el pensamiento único e inmaculado, porque ellos vivieron
en un contexto particular de dominación y resistencia, así como lo han
vivido otras generaciones. Más bien, estoy a favor de hacer un dialogo
de pensamientos y conocimientos intergeneracionales y variados.
Tenemos las y los investigadores indígenas retos por comprender
nuestras realidades y ponerlas en diálogo entre sí y con otras.
Reiteradamente he escuchado que hablar del tema de los indígenas,

de las mujeres y de otros colectivos subalternos, en la investigación es un
tema viejo. Lo mismo que si se habla de la relación entre investigación y
acción política. Con Edgar Esquit nos hemos preguntado si es un tema
viejo en Guatemala, por qué quienes queremos estar en esta discusión
percibimos una carencia en el debate y construcción sobre ello y a
partir de ello. Sería imprescindible dar este debate entre indígenas y
en interlocución con quienes no lo son pero que están inmersos en el
estudio de las relaciones étnicas en Guatemala.
Seguramente seguimos en ese tema viejo, que para nosotros es

nuevo, porque las ciencias sociales no solamente son para nuestro
caso un campo de conocimiento, de construcción de ideas, de crítica,
de indagación, sino también de lucha. Evidentemente, nuestros
orígenes, nuestras condiciones, las historias que tenemos y el contexto
de dominación, nos posicionan de manera diferenciada frente a esta
tarea también. Por lo mismo, tenemos tantas preguntas por hacernos
y por respondernos. Tenemos tantas críticas por recibir y por aportar.
Es obvio que con nuestra presencia en las ciencias sociales no vamos
a liberar al pueblo maya, pero podemos hacer algunos aportes y es
ese nuestro objetivo. Las ciencias sociales seguirán allí nos integremos
E o 269
los indígenas o no, y en este caso es importante colocar nuestras

perspectivas, contradictorias y heterogéneas pero creada por nosotros
en diálogo con otras/os.
La subalternidad de los mayas en estos espacios, se parece a lo

que las mujeres y otros indígenas han vivido en otros contextos. Hay
producción que puede ayudarnos para dirigir nuestras miradas hacia
otros lados y dejar de ser muy localistas con la realidad guatemalteca.
Los problemas en que nos vemos son locales, pero también
latinoamericanos y mundiales. Como se ha hecho en otros lados del
mundo, podemos seguir el trabajo que otros mayas han empezado,
haciendo producciones que cuestionen las herencias teóricas y
culturales del colonialismo, pero con otras miradas del colonialismo
y de su ubicación.
Hasta ahora, hemos hablado de metodologías que permitan

la participación de los indígenas, pero es fundamental ir más allá.
Tenemos el compromiso de crear lo que se ha llamado “epistemología”,
nuevas formas de conocimiento, en contacto con nuestra realidad.
El Grupo de Estudios Subalternos ha llamado a esto una liberación
epistemológica, cuando lo que se busca es cuestionar las amarras
profundas del colonialismo, evidenciadas en categorías, metodologías,
epistemologías, conductas y valoración del conocimiento.
Los estudios poscoloniales y subalternos también han sido

criticados por ser complacientes. Entre otras cosas, se les ha dicho que
defienden posturas como: “cuando los indígenas hablan, tiene toda la
razón o tienen la verdad”, como el otro extremo de las cosas. En este
caso, ellos mismo lo han dicho y estoy de acuerdo en que no se trata
de idealizar la voz indígena, ni de hacerla intocable. Todo lo contrario,
es una voz, que ojala pueda ser aceptada en equivalencia para ser
criticada, cuestionada y reelaborada. No obstante, nos encontramos
ante la limitante que la investigación en las ciencias sociales, cada vez es
menos apoyada. Parece paradójico que justo cuando estamos llegando
no tengamos un campo para crear. Esto implica hacer esfuerzos para
replantear el por qué y para qué de la investigación, construyendo
espacios que posibiliten nuestro trabajo.
270 E p
He recordado con esta experiencia que la realidad de las y los

indígenas no puede explicarse solamente mediante una sola mirada
de la dominación. Por eso mismo, los análisis unidimensionales de
la lucha de clases, nos quedan cortos, al igual que la sola mirada del
género o los análisis culturales. Me impresiona cómo haciendo análisis
de la realidad desdeñamos de planteamientos como los feministas, pero
nos perdemos de importantes elaboraciones que por más de tres siglos
se han hecho. Lo mismo pasa cuando se prima el análisis desde la clase
social o la cultura. Si desechamos como irrelevantes o anticuados otras
categorías a menudo pasamos por alto importantes indicios referidos
al poder explicativo de las múltiples categorías (Brah 2004, Preciado
2004, Mignolo 2002)
Finalmente si uno de los fines de la investigación social es la

liberación de los pueblos indígenas, quizás el camino a elegir será el
cuestionamiento de la dominación donde quiera que se encuentre.
Este proyecto ha sido una experiencia única y valiosa, ha sido una

fuente de inspiración. Nos ha permitido justamente llegar a hacer este
tipo de críticas, simples quizá pero necesarias. Esto no sería posible si el
espacio no se hubiera establecido. Agradezco y valoro esta experiencia
y lo aprendido junto al equipo y tanta gente como Santiago Bastos,
Edgar Esquit, Ana Silvia Monzón, Leslie Lesmus, Manuela Camus y a
quienes ahora no podré mencionar.
Bibliografía
Adams, Richard y Santiago Bastos (2003) Relaciones étnicas en Guatemala,
1944-2000. Colección ¿Por qué estamos como estamos?. Guatemala:
Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica.
Alonso, Ana María (2006) “Políticas de espacio, tiempo y sustancia: formación
del estado, nacionalismo y etnicidad”, en Las ideas detrás de la etnicidad.
Una selección de textos para el debate. Manuela Camus (compiladora)
Antigua: CIRMA (1ª edición en inglés: 1994)
Brah, Avtar (2004) “Diferencia, diversidad y diferenciación”, en Otras
inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Varias autoras. Madrid:
Traficantes de sueño/Mapas.
E Q 271
Castro-Gómez, Santiago (sin fecha) Ciencias sociales, violencia epistémica y el

problema de la “invención del otro”.
www.clacso.org/wwwclacso/espanol/html/libros/lander/7.pdf
Castañeda, Patricia (2008) Metodología de la investigación feminista. Fundación
Guatemala, México: Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en
Ciencias y Humanidades, UNAM.
Chakrabarty (sin fecha) Una pequeña historia de los Estudios Subalternos.
Traducido por Raúl Rodríguez ww.desclasificacion.org/pdf/Estudios_
Subalternos_%20Trad_raul_rodriguez.pdf
Cobo, Rosa (1995) Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau.
España: Ediciones Cátedra Universitat de Valencia. Instituto de la
Mujer.
De Oto, Alejandro José (2003) Franz Fanon: política y poética del sujeto
colonial.
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/oto/07-CAP.pdf
Dube, Saurabh (1999) Coordinador. Pasados Poscoloniales. México: El Colegio
de México.
Fanon, Frantz (1973) Los condenados de la tierra. México: Fondo de cultura
Económica (Cuarta reimpresión de segunda edición en español)
Gouges de, Olympe (1993) “Declaración de los derechos de la mujer y la
ciudadana” en Alicia Puleo editora La ilustración olvidada. La polémica de
los sexos en el siglo XVIII. Madrid:Anthropos.
Hooks, Bell (2004) “Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista”, en Otras
inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Varias autoras. Madrid:
Traficantes de sueño/Mapas.
Memmi, Albert (1996) Retrato del colonizado. Buenos Aires: Ediciones de la
Flor, (Octava edición).
Mignolo, Walter (2002) “El potencial epistémico de la historia oral: algunas
contribuciones de Silvia Rivera Cusicanqui”. En: Daniel Mato (coord.)
Estudios y Otras Prácticas Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder.
Caracas: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y
CEAP, FACES, Universidad Central de Venezuela.
(Sin fecha) Las geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Entrevista
realizada por Catherine Walsh.
www.duke.edu/~wmignolo/InteractiveCV/Publications/Entrevista
Walsh.pdf
272 E W
Mires, Fernando (1996) La revolución que nadie soñó, o la otra posmodernidad.

Venezuela: Editorial Nueva Sociedad.
Palencia, Tania (1999) Género y Cosmovisión Maya. Guatemala: PRODESSA.
Preciado, Beatriz. (2004) Entrevista para Desacuerdos. www.ddooss.org/
articulos/entrevistas/beatriz_preciado.htm
Said, Edward W. (2007) Representaciones del intelectual. España: Debate.
Taracena, Arturo, Gisella Gellert, Enrique Gordillo, Tania Sagastume y Knut
Walter (2003) Etnicidad, estado y nación en Guatemala 1808-1944, volumen
I. Colección ¿Por qué estamos como estamos? Guatemala: Centro de
Investigaciones Regionales de Mesoamérica.
Wollstonecraft, Mary (1996) Vindicación de los Derechos de la Mujer. Madrid:
Cátedra/Universitat de Valencia/Instituto de la Mujer.
E E 273
274 E R
Autoras y autores de este libro
Santiago Bastos
Profesor investigador de la Facultad Latinoamericana

de Ciencias Sociales (FLACSO-Guatemala) desde 1988
e Investigador Asociado del Centro de Investigaciones
Regionales de Mesoamérica (CIRMA). Doctor en
Antropología Social por el Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS-
Occidente) en Guadalajara, México, Centro en el que ahora es Profesor
Investigador . Ha trabajado la dimensión étnica del país desde varios ángulos,
con resultado de libros como Relaciones étnicas en Guatemala, 1944-200 y Entre
el mecapal y el cielo. Desarrollo del Movimiento en Maya en Guatemala, ambos en
coautoría, y coeditor de de la colección Mayanización y vida cotidiana. La ideología
multicultural en la sociedad guatemalteca.
santiagobastos@gmail.com
Gunther Dietz
Doctor en Antropología por la Universidad de Hamburgo
e Investigador Titular en la Universidad Veracruzana,
Instituto de Investigaciones en Educación. Es autor
del Diccionario de Relaciones Interculturales: diversidad y
globalización, Multiculturalismo, interculturalidad y educación:
una aproximación antropológica y Multiculturalismo, educación
intercultural y derechos indígenas en las América (coeditor).
guntherdietz@gmail.com.
Laura Selene Mateos Cortés

Licenciada en Filosofía, DEA en Antropología Social, y
doctorante en la Universidad de Granada, Laboratorio de
Estudios Interculturales. Investigadora en la Universidad
Veracruzana, Instituto de Investigaciones en Educación.
Publicó los trabajos “Un análisis de los discursos interculturales
a través de la migración de discursos académicos y políticos hacia
actores educativos: el caso de Veracruz” y “Configuración de
actores y discursos híbridos en la creación de la Universidad Veracruzana Intercultural”
en co-autoría.
lauramat@gmail.com.
E T 275
Rodolfo Stavenhagen
Maestría en Antropología Social, Escuela Nacional de

Antropología e Historia, México y Doctor en Sociología,
Universidad de Paris, Francia. Profesor emérito en El Colegio
de México. Autor de textos imprescindibles como Las clases
sociales en las sociedades agrarias, Derecho indígena y derechos
humanos en América Latina o Entre la ley y la costumbre: el
derecho consuetudinario indígena en América Latina (coeditor).
Entre 2001 y 2008 fue Relator Especial de las Naciones Unidas para los Derechos
Humanos de los Pueblos Indígenas.
staven@colmex.mx
Rachel Sieder
Profesora investigadora en CIESAS, México y investigadora
asociada del Institute for the Study of the Americas,
Universidad de Londres, donde fue catedrática por 15 años.
Trabaja con la Red de Antropología Jurídica de América
Latina (RELAJU) y es miembra fundadora de la red de
investigación sobre América Latina de la Law and Society
Association (EEUU). Es editora de Guatemala After the Peace
Accords; Promoting the Rule of Law: Perspectives on Latin America y Multiculturalism
in Latin America: Indigenous Rights, Diversity and Democracy. The Judicialization
of Politics in Latin America (con Line Schjolden y Alan Angell) está por salir en
español, publicado por la Universidad Externado de Colombia.
Rachel.Sieder@sas.ac.uk
Jorge Ramón González Ponciano

Guatemalteco. Licenciado en antropología social por la
Escuela Nacional de Antropología e Historia en México.
Doctor en antropología por la Universidad de Texas en
Austin. Se ha desempeñado como investigador del Centro
de Estudios Superiores de México y Centro América de la
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, en el Centro
de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de
Stanford, California; el Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica
y del Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias de la UNAM.
Actualmente, es invetigador del Centro de Estudios Mayas, Instituto de
Investigaciones Filológicas. Universidad Nacional Autónoma de México.
Coeditor de México y Guatemala: Entre el liberalismo y la democracia multicultural,
los azares de una transición.
kaminal2002@yahoo.com.
276 E Y
Edgar Esquit
Maya kaqchikel, Licenciado en Historia por la Escuela
de Historia de la USAC, Maestro en Antropología Social
por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social de Occidente y Doctor en Ciencias
Sociales por El Colegio de Michoacán, ambos en México.
Ha publicado Otros Poderes, Nuevos Desafíos relaciones
interétnicas en Tecpán y su entorno departamental 1871-1935 y
Caminando hacia la utopía. Miembro del Instituto de Estudios Interétnicos de la
Universidad de San Carlos de Guatemala (IDEI-USAC).
eeskit3@yahoo.com
Irma A. Velásquez Nimatuj
Maya k´iche´ Antropóloga Social y Periodista. Licenciada

en Ciencias de la Comunicación y Periodista por la
Universidad de San Carlos de Guatemala. Obtuvo un
Doctorado y Maestria en Antropología Social en la
Universidad de Texas en Austin. Ha publicado los libros La
Pequeña Burguesía Comercial de Quetzaltenango. Desigualdades
de clase, raza y género. y Pueblos Indígenas, Estado y Lucha por tierra en Guatemala.
Semanalmente publica una columna sobre asuntos que tocan la vida de los
pueblos indígenas en el diario el Periódico.
velasquezia@yahoo.com
Isabel Rodas Nuñez

Licenciada en Antropología Social, por la USAC, Maestría en
Antropología social, París 8/UVG Guatemala, Doctorante
en la EHESS, París. Profesora titular e investigadora del
Instituto de Investigaciones Históricas, Antropológicas y
Arqueológicas de la Escuela de Historia de la Universidad
de San Carlos de Guatemala. Fue Coordinadora Académica
y Directora interina de FLACSO-Guatemala. Coautora de
libros como ladina-vanguardia indígena. De la intolerancia a la violencia. Patzicía
1944 y ¿Qué sociedad queremos? Una mirada desde el movimiento y las organizaciones
maya;. y autora de De españoles a ladinos. Cambio social y relaciones de parentesco
en el Altiplano central colonial guatemalteco.
isabel_rodas@yahoo.com
E U 277
Xochitl Leyva Solano
Maestra en Antropología Social El Colegio de Michoacán y

Doctora en Antropología por la Universidad de Manchester
(Reino Unido). Actualmente Profesora Investigadora
del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social, Sureste. Coautora de La Lacandonia
al filo del agua y de Geoeconomia Y Geopolitica, area del Plan
Puebla-Panama y coeditora de Gobernar (en) la diversidad. Experiencias indígenas
desde América Latina. Hacia la investigación de co-labor
xleyva@mac.com
Charles R. Hale
Doctorado en Antropología de Stanford University en 1990.

Ha sido catedrático de Antropología en la Universidad de
California, Davis y actualmente en la Universidad de Texas
at Austin. Ha llevado a cabo investigación de campo en
Bolivia, Nicaragua, Guatemala y Honduras sobre identidad,
racismo, conflicto étnico y racial, y derechos a la tierra entre
varios pueblos indígenas de América Latina. Es autor de los libros Resistance
and Contradiction: Miskitu Indians and the Nicaraguan State, 1894-1987 y “Más
que un indio…” Ambivalencia racial y neoliberalismo multicultural en Guatemala
y coeditor de Racismo en Guatemala: Abriendo Debate sobre un Tema Tabú y de
Memorias del Mestizaje: Cultura y Política en Centroamérica, 1920 al Presente.
crhale@mail.utexas.edu
Aura Cumes
Mujer Maya Kaqchikel. Licenciada en Trabajo Social por la

Universidad Rafael Landívar (URL) y Maestra en Ciencias
Sociales por la Facultad Latinoamericana de Ciencias
Sociales (FLACSO-Guatemala). Coordinadora Adjunta del
Proyecto Mayanización y Vida Cotidiana por FLACSO y
CIRMA. Sus inquietudes en el campo de la investigación
giran alrededor de los estudios críticos de la etnicidad y el género, cuya
inspiración son sus vivencias personales y compromisos políticos como mujer
maya. Coeditora de La encrucijada de las identidades. Mujeres, feminismos y
mayanismos en diálogo y de la colección Mayanización y vida cotidiana. La ideología
multicultural en la sociedad guatemalteca.
aecumess@yahoo.com
278 E I
E O 279
W B’aqtun, O K’atun, T Tun

U Winäq, i Q’ij, i Q’anil, Q Kank’in
Panq’än, Antigua Guatemala diciembre 2009
280 R P

MULTICULTURALISMO y Futuro en Guatemala PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

MULTICULTURALISMO y Futuro en Guatemala PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Multiculturalismo, mayanización y futuro

W B’aqtun, O K’atun, T Tun

B37 Bastos Santiago. Comp.

2008 Multiculturalismo y futuro en Guatemala. Guatemala:

280p.; 25.5 cm.

ISBN: 978 - 99939 - 72 - 75 - 4

1. Multiculturalismo.-- 2. Pueblos indígenas.-- 3. Etnicidad.--

Se autoriza la reproducción total o parcial siempre y cuando se cite la

Edición de los textos:

Las opiniones expresadas en este libro son responsabilidad única de cada

Esta publicación ha sido realizada gracias al apoyo de:

Multiculturalidad y Pueblos Indígenas

Multiculturalidad y futuro en Guatemala

Investigación social y Pueblos Indígenas

Desde hace más de dos décadas, en Guatemala asistimos al

Desde los orígenes de la movilización social de los años 70 del siglo

y el Garífuna- y reconocía algunos de los derechos demandados por

En el uso de estos términos se refleja todo el esfuerzo hecho

Este proceso, que acá se ha descrito de forma muy sucinta -e

sociedad- y la asimilacionista –que se basa en no reconocer legalmente

El multiculturalismo es producto de toda una serie de

A partir de acá, las demandas, políticas y soluciones concretas

multiculturalidad y ello ha influido en la forma en los Estados han

Pese a ser las organizaciones indígenas quienes han forzado en

Estamos entonces ante un proceso que tiene componentes

Todo el planteamiento multicultural, al poner en tela de juicio el

Además, el mismo éxito de sus propuestas se ha logrado en parte

Por último, las formas prácticas y las construcciones ideológicas

parecer que es la cultura la causante de esas formas de exclusión. Con

Esta variedad de implicaciones de las fórmulas multiculturales

Por eso, algunos hablan de “diversos multiculturalismos” o de

Este libro surge de la preocupación de que todas estas cuestiones

en Guatemala se va a dar la construcción de la diferencia étnica.

Este libro no es un producto aislado, forma parte de un proceso

Por la importancia de los actores autodenominados mayas en esta

se pensó que las respuestas deberían irse construyendo en diálogo

Pese a ello, conseguimos llegar a un final, y los resultados de todo

Dada la vocación de relación y debate con los actores, se realizaron

la intención de mantener una equidad étnica en cuanto a presencia de

Sin caer en falsas modestias, podemos considerar que el Seminario

El libro que ahora ponemos a su disposición está compuesto por

Para la mejor ubicación de los temas, hemos dividido el contenido

Después de esta ubicación en un marco más amplio, la segunda

Estas mismas políticas estatales multiculturales son el centro

Finalmente, la tercera parte del libro es consecuencia de una de

Mayanización y vida cotidiana: su interés en vincularse de una

Con la publicación de este libro buscamos mantener y enriquecer

El proyecto de Mayanización, el Seminario y este libro no hubieran

Guadalajara, México, octubre 2008

De una u otra manera, todos ellos contribuyen al debate

multiculturalismo y de la interculturalidad. Por consiguiente, el

Por ello, y atraídos por la confluencia creciente de los estudios

2 Antecedentes y orígenes del discurso intercultural: el

de diversas corrientes académicas que indican transformaciones

- Los “Estudios Étnicos”, surgidas en el ámbito anglosajón, pretenden

- Por su parte, bajo la influencia de la teoría crítica (Escuela de Frankfurt)

- Dentro de las “clásicas” disciplinas de las ciencias sociales y de la

- Nuevas subdisciplinas como la pedagogía, la psicología, la lingüística

- Por último, disciplinas tradicionalmente poco afines a la temática de la

De esta forma, los nacientes “Estudios Interculturales” reflejan el

estructuras institucionales y nacionales que en cada caso y contexto le

La diversidad cultural aparece como un concepto y una cuestión

A su vez la identidad, lejos de ser una simple expresión de

(2002) La inclusión del otro: estudios de teoría política. ��