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· .. ~·
.g.
·.· •..·. .. B.A.C.
..pan de ~uestra
.
cultura católica

E. ste libro pretende estudiar,

.. ·,. . en primer lugar, cómo se ha
~·: v'erificado. el tránsito de la
;. Edad.Media a la Modernidad y
/de· ésta a la Posmodernidad.
; Atiende, sobre todo, a las raíces
· ..filosóficas de este movimiento
''.' porque, a la larga, son las ideas
·.·. •las q~e .transforman las sode-
...,dades. Con ello no se niega el
~".alpr. de .los factores· económi- ..
~cós/ra,ciales, pol,íticos, etc;
?,Al mismo tiempo, el librn estu-
'.' '. di~ las'·. grandes construccione~
': !deológicas de la Modernidad,
': fo que se ha llamado «los gran-
:/ des relatos», y la crisis profun-
\·. d~ en la que ha entrado, como
' denu~cian los más penetrantes
. críticos de nuestros días.

. . CARLOS VALVERDE es jesuita, cate-

<drático jubilado de la Univ.
. Pontificia . Comillas, doctor en
' Filosofía· por la Univ. Pont. .
·. :' Gregoriana y licenciado en Teología
poda Univ. Pont., Comillas, donde
·: ha impartido clases durante treinta y
' cinco años. Entre sus obras destacan:
·· Los orig~sdelMarxismo (1974), El
Materialismo ,dialéctico (1979), An-
; tropol.ogía filosófica (4 ª ed., 2002). ·
r' \.__) ·-c;--c1 '(~!-·-e~· c.J--·<:;--c;---\~~-·-c:·-·c_1-i=x-·c::
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INDICE
Págs.

PRÓLOGO IX

INTRODUCCIÓN •••••••••••••••••••••••••••••••••• XI

CAPÍTULO I. Hacia el ocaso del espíritu medieval ..... 3

1. La crisis del tardo Medioevo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
2. Marsilio de Padua y su Defensor pacis .•........... 5
'· 3. Guillermo de Ockham, filósofo crítico ........... . 8
4. Guillermo de Ockham, filósofo político . . . . . . . . . .. 14
5. Después de Ockham ........................ . 18
6. Ockham y Lutero .......................... . 22
CAPÍTIJLO II. Renacimiento y humanismo . . . . . . . . . . . . 25
1. El Renacimiento como tránsito hacia la Modernidad . 26
2. ¿Ruptura o evolución? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
3. Hacia una comprensión del Renacimiento: El humanismo. 33
CAPÍTIJLO III. ·La revolución galileana . . . . . . . . . . . . . . . 43
1. De la Astrología a la Astronomía . . . . . . . . . . . . . . . 45
2. El caso Galileo ... ·. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
3. El nuevo y definitivo método científico . . . . . . . . . . . . 54
4. Consecuencias de la revolución galileana . . . . . . . . . . 59
CAPÍTULO IV. La secularización de la política .. ·'· . . . . 67
1. El populismo cristiano de Francisco Suárez . . . . . . . . 68
2. Niccolo Machiavelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
3. El pensamiento político de Lutero . . . . . . . . . . . . . . . 85
4. Corriente jurídica protestante: Bodino, Althusius, Gro-
tius, Hobbes, Pufendorf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
CAPÍTIJLO V. La secularización de la razón . . . . . . . . . . 109
1. El racionalismo cartesiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
2. El voluntarismo cartesiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
3. Reflexiones conclusivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
4. Los cartesianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
5. La paz de Westfalia ......................... · 132
Diseño:BAC CAPÍTIJLO VI. Hacia el positivismo . . . . . . . . . . . . . ... . 135
© Biblioteca de Autores Cristianos
! 1. La irresistible ascensión de Inglaterra ............ . 135
Don Ramón de la Cruz, 57. Madrid 2003
Depósito legal: M. 42.382-2003
( 2. De Francis Bacon a Thomas Hobbes ........... . 141
ISBN: 84-7914-675•3
Impreso en España. Printed in Spain '! 3. John Locke, maestro de Europa ............... . 148

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1.___ .. . ( ' (_ ) ( ) 1 "¡ ' ) ( ; i l 1 ) .1

!1. _;mera.
Vl.
--
Págs.

·4, El triunfo del escepticismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 PROLOGO

5. La ratificación kantiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
CAPÍTULO VII. La Ilustración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
1. La Ilustración francesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
2. Las categorías de la Ilustración . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
3. Juan Jacobo Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 rL presente libro pretende ser una introducción sintética al
4. La Enciclopedia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. La Revolución francesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
218
222
E conocimiento del largo proceso por el cual las sociedades
europeas han pasado de una cosmovisión cristiana del mundo, del
6. El liberalismo 1
• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • 230.
hombre y de Dios, a una cosmovisión que quiere ser racional y
CAPÍTULO VIII. Los grandes relatos seculares . . . . . . . . . 239 · nada más que racional.
1. El idealismo de Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Este proceso ha sido muy complefo y en él han jugado múltiples
2. La izquierda hegeliana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
3. El marxismo .... ·. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 factores hun1anos: la religión, la idiosincrasia de los pueblos, la
4. La sociedad positivista de Comte y el neopositivismo . 282 economía, el amor, las pasiones hun1anas, circu11stancias imprevistas,
CAPÍTULO IX. El paroxismo de lo secular . . . . . . . . . . . . 295 y, sobre todo, la libertad, porque es cierta la proposición de uno
1. El vitalismo pesimista e historicista . . . . . . . . . . . . . . 296 de nuestros mefores historiadores, Claudio Sánchez Albornoz: «La
2. Friedrich Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 libertad hace la historia y la historia hace la libertad».
3. El capitalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 Sería una tarea imposible querer exponer todo el co1yunto de
CAPÍTULO X. Crisis de la Modernidad . . . . . . . . . . . . . . . 329 factores que han intervenido en este macroproceso evolutivo que ha
1. Critica de la racionalidad. La Escuela de Frankfurt . . . 329 durado siete siglos. Hemos preferido atender principalmente a uno
2. La Posmodernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 de los más decisivos: las ideas filosóficas. El ViZfonde lord Boling-
3. Reflexión conclusiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342 broke, ilustrado inglés del siglo XVIII, deda que «la historia no
· CAPITULO XI. Esperanzas de futuro . . . . . . . . . . . . . . . . 345 es más que la Filosofía puesta en efenplos)). Hqy mucho de verdad
1. El evolucionismo cristiano de P. Teilhard de Chardin . · 346 en ello. Y más cerca de nosotros, Vtktor Frankl dijo en una
2. El personalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 conferencia: «Créann1c ustedes, seíioras y se17ores, 11i Auschwit:v ni
3. Hacia una sociedad nueva y mejor . . . . . . . . . . . . . . . 373
Treblinka, ni Maidanek fueron preparados fundan1entaln1ente en
los Ministerios nazis de Berlín, sino mucho a11tes, en las mesas
de escritorio y en las aulas de clase de los cientffecos y filósofas
nihilistas)>. Convencido, pues, de la trascendencia y de la influencia
de las ideas filosóficas, he querido buscary ofrecer, pensando sienpre
: 1 en mis disdpulos, las claves del pensamiento hun1a110 que nos han
conducido desde la crisis ideológica, representada por el non1i11alisn10
del siglo XZV, hasta la pretendida «n1uerte de Dios)>, en los si-
glos XIX y XX.
Este libro no es una Historia de la Filosofía. Escribir una
más hubiera sido un esfuerzo. vano porque ya hqy muchas y algu11as
muy buenas. Es n1ás bien un intento de presentar sólo aquellas
 --·--~··-·····--·--· -···----···· ··--·--·------·--·-----
{.,___¡ C' \ .J \,__ / l.,___ ( J '..__ __ . \__/ \
'·---··
,,_J.
2~ -- Prólogó -
ideas que han sido 1JJás decisivas en el proceso aludido y de ·hacer
ver la concatenación genética entre ellas. Por eso no he podido
hablar sino de los autores 111ás representativos, omitiendo otros
111uchos Cl!Jas ideas se encontrarán en las buenas Historias de la
Filosofía.
En algunas páginas se tendrá la impresión de excesiva densidad
o de exposición insuficiente. Eftctiva1JJente, a veces es así. Ello
quiere decir que quien quiera una comprensión más an¡plia o
exhaustiva necesitará consultar algunas obras 1JJ011ográficas, o escu-
char ·/as_ explicaciones magisteriales de un profesor. En cualquier
caso, este libro le servirá de guía e introducción al con¡plefo entra-
mado de la cultura ideológica tal como se ha desarrollado en la
Europa modema hasta nuestros días.
Goethe decía que «cada generación debería escribir de nuevo la
historia>>. La observación es atinada porque sólo en el pretérito
están las raíces y las causas de lo que a nosotros nos sucede y
sólo desde ellas podemos comprender nuestra propia cultura. · La
historia humana es esencialmente genética, cada etapa es engendrada
por las anteriores y nace con una abundante carga genética que
nosotros luego tran.ifortnamos y transmitimos a nuestros sucesores.
Si esta obra sirve para que sus lectores con¡prendan mefor
nuestra circunstancia histórica y desde ella podan1os todos avanzar
hacia metas más humanas, más solidarias y más altas, daremos
por bien en¡pleadas las muchas horas de estudio y trabqjo que la
redacción de este libro ha requerido.
CARLOS
----------···-·---····
f l ( ( ! 1 l ( 1 ) \ \
/
INTR OD UCCION
Es la historia de los hombres la más apasionante aventura
que pueda narrarse. Desde el día en que alguno de aquellos
primitivos antropoides fue capaz de autoconciencia, de comen- ,.,
zar a dístinguir entre sujeto y. objeto, de comenzar a captar ; ~,'.}>,O
lo ·real como real, de iniciar la comunicación medían te el len- ' 17 w.. ,-"
guaje, apareció en esta nuestra Tierra el hombre, ese ser des- \ >t,· ,,
concertante que rompía todas las reglas y las leyes de la evo- • '· ""? '
1
lución biológica porque destellaba ya en su frente la aurora , ·:/
del pensamiento y de la libertad. Desde aquel momento remo- \
tísimo en que· brotó en la tiniebla el punto incandescente del
>l·
pensamiento y, con él, el germen de la libertad hasta hoy, el
hombre y los hombres han tejido una historia tan enormemente
enmarañada que ninguna pluma, ni siquiera un equipo de plu-
mas, por sabias que fueren, podrán describir nunca todos los
vaivenes y las motivaciones de esta gigantesca y misteriosa
marcha.
· ' Es, además, la historia humana un incontenible torrente
vital sin fisuras ni cortes. «Todo fluye y nada permanece»,
avisaba ya Heráclito en el siglo VI antes de Cristo. No nos es· .,
dado normalmente, decía Bergson con acierto, identificarnos l, 1'1
de tal manera con ese potentísimo impulso vital que podamos . \ /
11
captarlo adec~ad~e.n:e . en su continuo fluir. La inteligencia 1Ó-~ "; 0{
VALVERDE humana necesita dividir y separar para poder comprender. Es . /':
una cuestión de método.· En un tiempo posterior, la razón ">~,\
buscará la síntesis de los contrarios para poder seguir, de alguna
manera siempre insuficiente, el ritmo ininterrumpido de la vida
humana. Fue la advertencia de Nicolás de Cusa, en el siglo xv,
que recogió Hegel en su Lógica y en la Fenomenología del Espíritu,
las dos obras introductorias a su formidable cosmovisión, cuan-
do quiso describir el proceso del espíritu humano.
Por este motivo se estudia la Historia humana por períodos
convencionales. Hay prehistoria e historia. Aquélla tiene sus \ 1;
largas etapas y subetapas. La historia, al menos entre los oc- J, \e?
cidentales, se divide de manera aceptable, aunque siempre re- \ ¿,;< ·
visable, en Antigua, Media, Moderna y Contemporánea. Parece ¡ ·
v e- ·"C.~ - \.~:-·~ \.._. :· \..) v \.....' l~, [ (
}_ 'duccir,
más aceptable esta clasificación que la que hacían los marxistas:
Colectividad prehistórica, Esclavismo, Feudalismo, Capitalismo,
Socialismo, Comunismo. La periodización marxista iba cargada
de ideología, es decir, del prejuicio de que son los factores
económicos y la lucha entre ellos los que dinamizan siempre,
«en última instancia>>, la marcha de la historia. Tal tesis es hoy
insostenible porque es demasiado evidente que la historia nunca
tiene una causa única, ni siquiera «en última instancia>>, como
quería Engels que fuese la Economía, y porque cualquier his-
toriador imparcial sabe que grandes acontecimientos históricos
no se han debido precisamente a motivaciones económicas sino
a otras múltiples ya que el hombre es un ser muy complejo
y, sobre todo, libre.
La división clásica de la historia del mundo occidental: )
An~~a, Media, Mod~rna y C?ntemporánea, es puramente ero- \
nologica. No hace sino designar etapas temporales con un \
fundamento real: los cambios más intensos que se han verifi- , ~'el, ,.:; 1
cado, en. determinadas épocas, en las situaciones humanas. La j\ ¿:i \
historia es cambio y evolución continua y, considerada con \ j<:i/ '
larga perspectiva· y atendida su resultante final, camina siempre \ ·
aunque muy despacio hacia adelante y hacia arriba, hacia más !
verdad y hacia más bien. Teilhard de Chardin nos lo ha des-
velado con sorprendente clarividencia. En ese tortuoso desa-
rrollo hay momentos y situaciones que significan una variante
notable o más vigorosa que da fundamento a los historiadores
para establecer una división de la historia o para advertir que
algo distinto y nuevo se inicia.
En este libro queremos estudiar eso que generalmente se
llama Modemidad. Soy consciente de que no se puede identificar
el término Modernidad con el de Edad Moderna: Este último '\ , ";--/'
. es más amplio que el primero. Abarca todo cuanto ha sucedido v
desde el final de la Edad Media hasta la Revolución francesa !1
en las múltiples dimensiones de la vida humana: social, bélica, \
económica, política, cultural, artística, religiosa, etc. En cambio,
el vocablo Modernidad tiene una connotación específicamente
ideológica y filosófica: significa una actitud mental que en la
Edad Moderna llegó a ser dominante y que se ha prolongado ,1¡~ ~-
hasta nuestro siglo x..~, en el cual aún dura y perdura por más ~'
que se hable ya del fin de la Modernidad y de la era de la
, Posmodemidad. Esa actitud mental, la Modemidad, ha conformado
casi todo cuanto ha sucedido en el desarrollo de los pueblos
que llamamos occidentales a lo largo de los últimos siglos.
1
".~_. \ 1 ¡
~/ro~n.): f,., !_·~~·) ·- ) ./ l
Los historiad¿res señalan diversas fechas, todas . ellas con-
vencionales y cualquiera de ellas válida, para considerar el co-1\
mienzo de la Edad Moderna. Para unos sería el año 1450 en
que Gutenberg, un artesano de Maguncia, abre un taller en el \;
que se imprimen libros con caracteres metálicos: la imprenta. •
Para otros sería la conquista de Constantinopla ·por los turcos
en 1453. Algunos dan como fecha clave del nuevo rumbo de .0
la historia el año 1492 en· que las naves de Castilla, capitaneadas ¡)
por Cristóbal Colón, arriban a las playas de América. No faltan '-...:;;.> 1,
quienes lo retrasan más y piensan que el año decisivo habría ' \'
sido 1517 en el que un turbulento monje alemán, Martín Lu- . ;.íl
tero, se declara en rebeldía y en reto frente a Roma. Cualquiera ~ '!-' {''
de e~~s es válida. Efectivam_ente, la invención de la ~prenta "'-., ~~·
cambio el rumbo de las sociedades europeas porque hizo po- ;:A .
¡ ~,
sible la multicopia de los libros y con eso llegaron a muchas 0 . -;-º;.
1
__().. · ---~; manos y las ideas, a muchas mentes. La caída de Constantinopla \ t\
en manos de los turcos fue el final del Imperio bizantino, y v
les dio la cabeza de puente que necesitaban para lanzarse sobre
Europa y Europa vivió en adelante en vigilia tensa y atemo-
rizada por ·el fantasma turco. El descubrimiento de América
1
proporcionó a los europeos infinitas posibilidades económicas,
· comerciales, militares, aventureras, evangelizadoras, hasta enton-
ces insospechadas. La airada protesta de Lul:ero rasgó la unidad
religiosa de Europa e influyó decisivamente en la evolución
cultural del pensamiento .occidental. Es, pues, legítimo ·escoger
1 t- cualquiera de estas fechas para designarla como linea fronteriza \1
.+~ convencional entre la época medíeval y la moderna. · . {' ·
Sin embargo, cuando se quiere hablar no de la histórica ,;,\
Edad Mod~rna, sino de la Moderf!idad, es preciso retrotraer ese f'~.
\ umbral a tiempos bastante anteriores. Porque generalmente se :,/,\ \: ·7
entiende por Modernidad -al menos así lo vamos a entender ~ . '·.Sf
1
nosotros en este libro-- el proceso de semlarización o laicización, k r .: .º
es decir, la mptura y el. progresivo d~stancia111_ie11to entre lo divino y lo \ ~....'' ·
hu111ano, entre la revelaaon y la razon, o, si se prefiere, la lenta y \ ...;;
\ :, sucesiva sustitución de los principios y valores cristianos, q11e habían dado i , ·
· , t::."' unidad y sentido a los pueblos europeos d11rante al menos diez siglos, i <.;·
\ , \ ,,., por los valores pretendidos de la razón pura.
Ahora bien, este proceso y la pugna consiguiente se inician
ya en el siglo XIV. De manera puramente simbólica y, si se
quiere, caprichosa, he escrito alguna vez que la Modernidad nació
al amanecer del 28 de mayo de 1328. Comenzaba a clarear el
alba aquel día sobre las altas y doradas murallas de Avignon.
Mezclados con los campesinos, salían por una de sus puertas
 \..j \...._) v L "-·' \._) ..._; v
•·•·---~-r-

\___., ~ . ¡..., ......\ ¡ ¡ .: ' -;··--,--,,) ·-T' T-¡----.---r···,·

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.... 1

~av --___.lrod11m --·

v.c.~b",:)15, EL:J:J.RUv.1. 'UR~ Y (,_-'-SIS
~co frailes franciscanos, bien caladas las capuchas pardas para DE LA MODERNIDAD
no ser reconocidos sus rostros. Eran. Miguel de Cesena, general
de la Orden, Bonagrazia de Bérgamo, Fraricesco· de Ascoli,
Enrique Talheim y Guillermo de Ockham. Huían de la auto-
ridad del papa Juan XXII. Los cuatro primeros habían sido
llamados a Avignon porque su interpretación radical de la po-
breza evangélica excedía los limites de lo razonable y contra-
decía al Evangelio. Guillermo de Ockham, docente en Oxford,
había sido requerido también por el Pontífice para que explicase
ciertas proposiciones teológicas suyas que ofendían a los pia-
dosos oídos. La pugna entre los franciscanos italianos, por un
lado, y el Papa y la Curia francesa, por otro, fue larga y
espinosa. La solución del conflicto de los franciscanos «espiri-
tuales» no llegaba, al menos a gusto de ellos, y la de Ockham
tampoco. Decidieron todos escaparse y buscar refugio y pro-
tección en el Emperador Luis de Baviera, enemigo del Papa
y entonces excomulgado. Encontraron al Emperador en Pisa
y cuenta la leyenda que Guillermo se postró a sus pies y le
saludó con esta súplica y promesa a la vez: ln¡perator, tu me
defendas gladio, ego te defendam calaJJJo, «Emperador, defiéndeme
con la espada y yo. te defenderé con la pluma>>. La frase puede
ser legendaria. La realidad no: en la corte de Luis de Baviera,
instalada después en Munich, se inicia el proceso de seculari-
zación, es decir, la Modemidad.
Este· hecho histórico puede tomarse, si al lector le place,
. i como punto de partida, al menos simbólico, de una época ,
,.
1
cultural distinta que nace, de forma casi imperceptible como . r·
casi todos los grandes acontecimientos históricos, pero que irá
creciendo y dilatándose hasta llenar la tierra. La Modemidad se! j'>·
caracterizará por ser una larga marcha hacia la total autonomía. .,.. :,~. '
de lo secular. El proceso es una inmensa epopeya que duró ~Jf \.:C'
· seis siglos. Puede darse por concluido, en algún sentido, en el 'v ,..,
año 1841, cuando Feuerbach cierra su libro La esencia del Cris- "''
tia11ist110 con la sentencia Homo homini deus, el hombre no tiene• ':}
más dios que el hombre. Era la expresión más completa del
espíritu secular y del inmanentismo. Dios se ha hecho innece-
sario. Los hombres no le necesitan ya. Ellos solos pueden
construir su ciudad. Para ello les basta la razón. La razón:
puede colocarse en el sitio de Dios. Por su parte, Nietzsche
después pronunciará la definitiva sentencia mortuoria: «Dios ha
.muerto. Nosotros le hemos matado».
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CAPÍTULO l

HACIA EL OC4SO DEL ESPIRflU

MEDIEVAL

1. LA CRISIS DEL TARDO MEDIOEVO

La etapa cronológica que en Europa corre, aproximadamen-

te, de 1270 a 1320 señala la transición de unas formas de
civilización y estructura socio-política a otras. Se pasa de una
economía esencialmente rural a una economía urbana, de una
economía de intercambio de productos a una economía co-
mercial con un fundamento monetario.
Al mísmo tiempo, la estructura política pasa de ser feudal
a ser corporativa. Frente a la autoridad del señor feudal cobran
cada vez más poder e influencia las villas y los municipios
que empiezan a ser ricos y poderosos y que se permitirán
tratar sus asuntos directamente con el rey o el emperador. La ·
mayor parte de las villas de Inglaterra, Flandes, Alemania o
Italia alcanzan en esta época una autonomía, gracias a las :
franquicias y privilegios reales, con los que fomentan su in- ..,_·~.
dustria y su comercio. ··-•..,
Se verifica además un intento de reagrupación de territorios ;"'~ .
bajo un principado que les dé unidad económica y política, '
unidad de autoridad, de justicia, etc. Pero este intento choca (

con los intereses de ciertos municipios que quieren defender ~ ~.J

su estatuto de autonomía y que se ponen de acuerdo para dar
o no dar su consentimiento al principe, de donde nace el
sentimiento confuso de que la autoridad política superior del
Estado mayor sólo se justifica por el consentimiento de los
pequeños Estados. La autoridad feudal que podríamos llamar
patrinionial declina hacia una cierta forma de soberanía colectiva,
una soberania formada por un cuerpo al que se subordinan
individuos y colectividades. Algunos propugnan audazmente, ya
entonces, que el soberano no sería sino un árbitro elegido, pero,
en cualquier caso, el cuerpo social toma por primera vez con-
ciencia de su importancia política. Ese cuerpo, a su vez, se
subdividirá en otros estamentos o corporaciones de menestrales, \J
_J
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C.1.
. -~--- ."-.
Hacia el acaso del epííit11 111edtwiil
4
comerciantes, etc., también privilegiados y frecuentemente con¡.-,
estatutos y autoridades propias. Quedaba así la sociedad es- ·
tructurada de manera orgánica con estamentos intermedios entre
el poder y el pueblo.
Es natural .que villas y villas, municipios y municipios, «Es-
tados» y «Estados» entren en frecuentes conflictos o alianzas
para la producción, el comercio o la guerra.
El Sacro Imperio Romano-germánico, a principios del si-
glo XIV, es ya poco más que un título honorífico o un fan-
tasma, y la autoridad de los reyes también se ve obstaculizada
por los cuerpos inferiores 1•
Todos estos movimientos colectivos, económicos, sociales, \
políticos, que surgen con potencia creciente, son laicos; no :
nacen ni con la protección ni con dependencia de la Iglesia. ',
En algún .sentido nacen contra los sectores de la Iglesia más ·
influyentes hasta entonces, clérigos y monjes. La Iglesia verá
con recelo el desarrollo de la economía monetaria porque se .
presta al lucro, a la avaricia, a la usura, al lujo. La Iglesia, ·
además, había sido hasta entonces la mayor propietaria rural.
Obispos, abades y beneficiados eran patriarcas y señores que
ahora se veían amenazados en su autoridad. Las catedrales y · .......
los monasterios habían sido los hogares de la vida social, pero ,,\J
ahora las nuevas villas y la incipiente burguesía mercantil se :"
presentaban como temibles competidores. Se explica que se ' '"J ".,
hayan multiplicado las querellas entre clérigos y laicos, las in- ' \)
tromisiones de los laicos en las potestades de los clérigos, las
excomuniones de éstos sobre aquéllos. Fue una guerra larga y
sorda aunque a veces también sonada. ' la autoridad misma de la Iglesia.
Los defensores del absolutismo pontificio defendían todavía
la unidad inquebrantable de la sociedad bajo la dirección única
de la Iglesia, tal como la proponía el augustinismo político.
Juan de Viterbo escribía: «No hay más que un Cristo, un solo
pastor, un solo rebaño, un solo rey, un solo reino, unus princeps,
unus principatus, unus rector, una respublica» 2•
Pero ya era tarde. La autoridad de la Iglesia se había de-
bilitado considerablemente. La terrible querella del rey francés
Felipe el Hermoso con el papa Bonifacio VIII que acabó con
«el atentado de Agnani>> y la prisión del Papa (1303); el traslado
1 Sobre estos temas puede verse G. DE L\GARDE, La 11aissa11ce dé /'esprit
lai'qne, t.I (Louvain-Paris 1956), 93ss; t.II (1958), 302ss, con abundante biblio-. ¡'
grafía.
2 J. DE V1TERBO, De regi111i11e christia1101 I, c.III.
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bajo el pontificado de Clemente V de la sede pontificia de"i'
Roma, capital eterna de la cristiandad, a Avignon, feudo francés.
a orillas del Ródano (1309), la continuada elección de Papas ·
y cardenales franceses, los impuestos económicos que se cana- \
lizaban hacia Avignon y que se empleaban en una vida de '.
fausto profano, el duro y largo enfrentamiento del papa :
Juan XXII con un sector de los franciscanos más radicales, ' -}
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queridos y admirados por el pueblo, las teorías conciliaristas ;
que concedían al Concilio potestad sobre el mismo Papa, los 'i
largos conflictos del mismo Juan XXII con el entonces em- ,
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perador Luis de Baviera por cuestiones jurisdiccionales, el abuso
de los anatemas, etc., habían hecho que decayera mucho el :
prestigio y la autoridad de la Iglesia y del Papado. Declinaba : e:--'". ',.
la presencia y la influencia de la Iglesia y de los clérigos en l V ·.,:~
los ámbitos públicos y se iniciaba la lenta pero irresistible ,.,
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ascensión del laicado secular 3• «Sancta Mater Ecclesia 11011 so/un;
est ex clericis sed 'etianJ ex laicis» Oa Santa Madre Iglesia no es ~<.__-';.i ".
sólo de los clérigos sino también de los laicos), escribía en el .......
memorial A11teq11am essent clerici un autor contemporáneo. '+'
2.' MARSILlO DE PADUA Y SU «DEFENSOR PACIS»
Las corrientes ideológi~as se orientan ahora a conceder al
príncipe muchos de los poderes que hasta este momento habían
sido de exclusiva competencia de los Papas. Nadie lo hará con
más radicalismo que Marsilio de Padua con su libro Defensor
,-;r' pacis, del que hablaremos enseguida. El pone a discusión no
sólo la primacía y la autoridad pontificia, sino nada menos que
Marsilio de Padua, profesor en París, vinculado a la escuela ··~f
averroísta, amigo de un averroísta radical llamado Juan de Jan-
duno, se había refugiado .también él en la corte de Luis de '"-
'·
Baviera, en Munich, probablemente en 1326. Llevaba consigo
un libro compuesto por él en 1324, acaso con la colaboración ·····.,
del mismo Juan de Janduno, bajo el título Defensor pacis. La
obra era tan audaz que de ella se ha dicho que, de no conocer <:s··
al autor y la fecha, podría atribuirse a cualquiera de los pen-
sadores ilustrados del siglo XVIII, por la defensa que en ella
hace de la libertad civil, de la autonomía del poder temporal,
j · > Se consultarán con utilidad la obra ya citada de Georges de Lagarde y
además J. Ht.:1ZING,\, Herbst des i'vlillelalters (l\Iünchen 1928) (hay trad. española,
" Madrid •1942); R. GARCiA-VILLOSL\DA, Raíces históticas del L11ten111is1110 (l\fadrid
1969).
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por la crítica directa e inmisericorde a la autoridad eclesial y, No sólo es conciliarista, es decir, que atribuye al Concilio
sobre todo, a la pontificia. El libro ha sido considerado, jus- un poder y una autoridad superiores a las del Papa, sino que
tamente, como uno de los precursores originantes de las teorías cree que en el Concilio deben participar los laicos y que son (_;/ \\

~ '~,·
socio-políticas protestantes que confieren a los príncipes tem- ellos los que en determinados casos deben zanjar -parece que
porales todo el poder incluso sobre la Iglesia, sobre el clero,
sobre las realidades espirituales. «No es exagerado decir que
por mayoría- las cuestiones discutidas. El conjunto de los
ciudadanos es el más seguro legislador. y el conjunto de los .,. "y
t:) '·) (<4

con él comienza la gran Reforma protestante» 4• fieles, el más infalible de los ,intérpretes de la doctrina religiosa. ·,,~-,! -

Inspirado en el naturalismo aristotélico, recibido a través 0 La soberanía está en la comunidad, tanto en la Iglesia como \r.'q i" '~
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de la interpretación averroísta, Marsilio destruye la concepción f;~ en todas las otras comunidades humanas.
agustiniana de la suprema soberanía pontificia sobre príncipes .,
(\;
Estas tesis y otras parecidas del Defa11sor pacis, tan revolu- ~J
y reyes y, por lo tanto, destruye la idea de un Imperio universal cionarias, hacen de Marsilio •de Padua uno de los iniciadores,
........ !

dirigido por una Iglesia universal. El Estado deja de ser un
instrumento de la soberanía divina para la salvación o el castigo
de los hombres. El Estado civil no es sino una creación hu-
mana, una exigencia de la naturaleza humana sin aquella refe-
rencia a Dios Creador y Providente y a su ley natural que se
hacía en el pensamiento político de santo Tomás. Son infun- -......,~·
dadas las pretensiones de la autoridad espiritual de querer limitar
o controlar la autoridad temporal. .
Más aún, Marsilio de tal manera invertía los términos que
lo que en realidad propugnaba era una subordinación del sa- . ~'\
cerdocio al poder civil. El gobierno civil tiene el derecho de . , . ..,
controlar el ejercicio de la autoridad espiritual. El príncipe es
el: verdadero instrumento de Dios. El obispo de Roma no .\
posee una jurisdicción por derecho divino sobre los sacerdotes
· y menos sobre los fieles. Una vez que queda constituida una
sociedad de fieles cristianos, no tiene más que un único príncipe '\}
y un único legislador con competencia sobre todos los ciuda- 14
danos y sus actividades, desde la agricultura a la religión, desde .,:~
las armas a la educación. En tal sociedad, el oficio de sacerdote
· no· "es fundamentalmente distinto de los otros oficios de la
ciudad porque ninguno de ellos es de derecho divino. Queda,
pues, negada la existencia de dos sociedades, eclesial y civil, y
de dos poderes, divino y humano. Hay sí dos leyes, divina y
humana, pero extrañas la una a la otra. La existencia de la
ley humana es un dato positivo, un hecho verificable. Pero no
considera la ley divina como fundamento de la ley humana y,
por consiguiente, queda negado el derecho natural y abierta la
puerta al positivismo jurídico. Basta que haya una cooperación
entre ambas y que la ley humana no contradiga a la divina.
4 1928); A. GmnRTH, j}farsili11s of Pad11a, The Defe11der of peace (New York 21956);
Cf. F. B..\rr.\Glt\, Marsilio de Padora e la filosofia política del medioevo (Firenze
1928), 258-260.
'\¡ a principios del siglo XIV, del movimiento secularizante. Su
obra es el exponente más atrevido de lo que, con términos
<!:. actuales, podríamos llamar la izquierda medieval, entendiendo
'~ por este vocablo el conjunto de aquellos que, con la pluma o
'(¡.~ con la espada, se rebelaban contra la autoridad eclesiástica y
querían un poder civil autónomo. Era la confrontación entre
'.\ una nueva concepción de la ciudad organizada según el WR9.~lg
<S--1 _na~~..!!L.c:!!<.A!'.istó.teles, y la concepción unitaria y armónica l/!.d"
,) del augustinismo político que se había hecho ya tradicional en /
la Iglesia desde Carlomagno; .
La influencia inmediata de Marsilio no fue grande. Se hu-
biera podido temer un terremoto, pero en el área de las ideas
no se producen terremotos sino un lento e incontenible ger-
minar. Excomulgado Marsilio en 1327 y condenado su libro
~
por Juan XXII, sus proposiciones eran excesivas para aquella
sociedad todavía muy religiosa y cuasi-teocrática, aunque ya en
proceso de disolución. Ha influido en Juan Hus (1370-1415),
~
pero no en Juan Wyclif (1320-1384), aunque éste llega a con-
clusiones idénticas a las de Marsilio por otro camino, ambos
~ en el mismo siglo XIV. Muchos de los escritos polémicos de
Lutero contra el Papado ofrecen analogías tales con el Defansor
pacis que puede sospecharse una influencia directa o indirecta.
En la época posterior a la Reforma se traduce al inglés con
la protección de Thomas Cromwell 5•
A pesar del radicalismo de las tesis de Marsilio, y tal vez
por su causa, no es él el personaje i:nás destacado e influyente
5
Sobre Marsilio de Padua son obras importantes G. DE L\G,\RDE, Le
"Defensor pacis,,, t.III, de la obra citada La 11aissa11ce de l'esplit lt1i'q11e (Louvain-Paris
1970); F. BAIT.\GLI.\ Marsilio de Padora e la jilosofia política del 111edioe1•0 (Firenze
R. ScHOLZ, 1vlar1ili11s vo11 Pad11a 1111d die Gmesis des 111odeme11 J~aatsbmwss/sei11s:
Historische Zeitschrift, CLVI (1937) 88-103.
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de la tarda Edad Media en el proceso que estamos estudiando.
Fue más decisiva la personalidad relevante de aquel fraile fran-
ciscano inglés, Guillermo de Ockham, al que ya nos hemos
referido al principio. El cambio de rumbo del pensamiento
metafísico hacia el pensamiento crítico y' empirista y la sepa-
ración y ruptura de lo religioso y lo civil se inician, sobre
todo, con él.
3. GUILLERMO DE OCKHAM, FILOSOFO CRITICO
Este fraile franciscano inglés, que nació a principios del
siglo XIV, que fue filósofo de raza pero, por anglosajón, pro-
clive al empirismo, a quien las circunstancias históricas le
arrancaron de su cátedra de Oxford y le lanzaron a las
dolorosas luchas religioso-políticas del continente, puede ser
considerado, con razón, como la piedra miliaria en la que
concluye una época y se inicia otra. Se le llamó Venerabilis
Inceptor, iniciador venerable. Inceptor porque nunca alcanzó el
grado de doctor sino que se quedó en el de Bachiller por
Oxford, y los tales no eran sino lnceptores, como si dijéramos
iniciados e iniciadores. Ve11erabilis porque él es la cabeza de
una influyente escuela y un nuevo estilo de pensar que más
adelante será conocido con el nombre, un poco fatuo, de
Via modemoru1J1. Sin pretenderlo hizo escuela y su escuela fue
. la· nominalista. Por eso se le llamó también Inceptor omnit11J1
no111inalium · monarcha, Nominalium prínceps, Sacrae scholae i11victissi-
morum 1101J1i11alium Inceptor. El nominalismo inglés, iniciado por
Ockham, tendrá repercusiones decisivas hasta nuestros mis-
mos días. En la Europa de los siglos XV y XVI se explicó
el nominalismo en cátedras dedicadas a él, y pensadores de
la categoría de Francisco Suárez recibieron todavía su influen-
cia. En el siglo XVII y xvm, los empiristas ingleses, Hume
más que ninguno, derivan hacia el nominalismo ockhamista;
de ellos dependen los ilustrados y enciclopedistas franceses
del XVIII y del XIX, y, ya en el siglo XX, nominalistas son
los neopositivistas más radicales como Ludwig Wittgenstein
y Bertrand Russell, los filósofos analíticos del lenguaje, los
estructuralistas y los «posmodernos».
Menos radical en su secularismo que Marsilio, su compañero
de lucha, ha sido, a la larga, de influencia más decisiva porque
fue más pensador, más filósofo y más teólogo. Mientras Marsilio
no fue sino un rebelde luchador político, Ockham fue, además,
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el filósofo más representativo de una acerada filosofía crítica que
provocará, ; andando los años, una desviación del pensamiento
hacia el inmanentismo, el fideísmo y el secularismo.
Se distinguen tres grandes períodos en su producción bi-
bliográfica; 1.º, el período de profesor universitario en Oxford
hasta su llamada a Avignon para examinar algunas de sus tesis
teológicas (1324); 2.º, los escritos· con ocasión de la querella
con el papa Juan XXII (1328-1334); 3.º, los escritos acerca de
la complicada querella imperial en la que se discutió y se luchó
inacabablemente por saber quién era o quién debía ser el ver-
dadero emperador de la cristiandad (1337-1348).
En la primera de estas etapas, Ockham ha elaborado su
crítica filosófica por medio de una nueva teoría del conoci-
miento con la que pretendía combatir los defectos de las fi-
losofías anteriores y, más concretamente, el abstraccionismo
excesivo y platonizante de algunos escolásticos, el ultrarrealismo
que concedía existencia real a lo que no eran sino puros
conceptos mentales, las sutiles distinciones entre esencia y exis-
tencia, las especies inteligibles, las relaciones, las potencias del
alma, el entendimiento agente y el posible, etc. Dos motivos
le inclinaron a esta crítica: primero, la convicción de que si,
como hacían las filosofías clásicas, se acentuaba mucho el valor
absoluto e inmutable de las esencias como subsistentes en la
esencia divina (reminiscencia de las ideas platónicas), parecía
limitarse la omnipotencia y la libertad de Dios. Las cosas,
entonces, eran como eran, esencias inmutables y ni Dios podría
cambiarlas. ¿Es que entonces no era omnipotente y libérrimo?
En segundo lugar, un sentido intuitivo, pragmático y positivista
de su temperamento que le inclinaba a dar valor a lo inmediato
y a lo singular, que era lo único que tenía una existencia real.
De ahí que se corriese al extremo opuesto de los abstraccio-
nistas: a quitar todo valor de realidad a los conceptos abstractos
y universales.
Un término que llamamos universal (libro, casa, hombre,
etc.) -dice-, si se le considera en su materialidad hablada o
escrita, no es sino un signo arbitrario, un nombre útil para
referirse a na realidad singular. Si se le considera como repre-
sentación mental o como significación lógica que designa un
contenido determinado, es un signo natural que recibe el nom-
bre de concepto. Este concepto remite a una realidad pero
siempre a una realidad singular porque ella es la única que
existe.
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Se suele llamar a Ockham nominalista y prínceps 11on1inalis-
tamn1, como ya hemos dicho. Este calificativo puede ser rec-
tamente entendido si con él se quiere decir no que Ockham
admite · sólo nombres vacíos, puros sonidos, sino que admite
también conceptos universales como signos naturales de reali-
dades singulares. Es nominalista pero en un sentido menos
fuerte que lo fue Roscelino y su escuela en el siglo XI, que
eran verbalistas. Para Ockham, lo universal no es una quimera
o una ficción pura, es una cualidad real del sujeto cognoscente,
un acto de la inteligencia vuelta hacia el objeto, al que corres-
ponde o puede corresponder algo semejante en la realidad de
las cosas. El concepto universal no es un verdadero concepto
· que se verifica idéntica y divididamente en todos los inferiores,
sino un signo que remite a una realidad siñgular.
A esta critica a los universales, de cuyo alcance hablaremos
después, seguía una teoría del conocimiento. Ockham decía que
sólo conocemos por intuición, intuición sensible o intelectual,
pero siempre de un objeto singular. Si es sensible es de objetos
externos. Si es intelectual es de realidades inmanentes al sujeto.
Pero conocer, lo que se llama conocer, sólo conocemos por
intuición y, por lo tanto, sólo lo singular. Con todo derecho,
pues, puede ser llamado empirista, el primer empirista de la
escuela inglesa moderna.
Por este talante empirista, Ockham se cree en el derecho
de suprimir toda clase de realidades metafisicas que le parecían
innecesarias. Los empiristas siempre utilizan un principio de
economía que Ockham, por su parte, formulaba diciendo que
pluralitas non est ponenda sine necessitate (no hay que multiplicar
los entes sin necesidad). Es la actitud que se conoce también
como <<la navaja de Ockham», que él aplica sin misericordia a
la Metafisica. Las realidades metafisicas usuales entre los esco-
lásticos de la época quedaban proscritas como expresiones va-
cías y sin contenido. Toda la teoría de las especies y el en-
tendimiento agente, del acto, la potencia y las formas, de las
formalidades escotistas, de las distinciones reales, racionales o
formales, etc., etc., quedaban podadas del árbol de la Metafisica.
En realidad, la Metafisica, en su obra, queda reducida a Lógica,
a una Lógica de términos, una gramática especulativa que se
ocupa en definir los modos de significación de las palabras y
las propiedades ele los términos lógicos en sus relaciones con
los términos gramaticales. El pensamiento se resuelve en pro-
posiciones y en términos (también se le llamó terminista) es-
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critos, orales o conceptuales, . arbitrarios o naturales que se
ponen en lugar de la cosa misma (S11pponere pro ipsis rebus) 6•
Toda esta crítica y elaboración aparentemente especulativa
. e intrascendente· venía a socavar los fundamentos de la ciencia,
de la Filosofía y de la Teología medieval y, en consecuencia,
de todo el orden medieval c~istiano, que había sido un orden
metafisico. Para Ockham no hay orden, ni órdenes propiamente
dichos. Hay cosas. Las nociones universales que fundamentan
una concepción armónica del cosmos no son sino signos que
remiten a cosas singulares. Pero no nos revelan nada sobre la
naturaleza o esencia del objeto al que remiten y por el que
se ponen (supponere). Otro tanto se diga de las mayores nociones
metafísicas: sustancia, causa, fin, ley, etc. Además, sin el prin-
cipio metafisico de analogía (elevación al conocimiento de Dios
por las esencias creadas) se hace imposible el conocimiento de
Dios como realidad última fundamento del mundo, y no menos
de su naturaleza. Nuestra propia alma no es objeto de intuición
ya que sólo experimentamos (intuimos) los actos del entendi-
miento y de la voluntad -los fenómenos, se diría en términos
actuales-; pero, suprimido el raciocinio metafisico, no hay
ningún motivo que nos obligue a atribuir esos actos a una
forma inmaterial o alma. Mucho menos, por tanto, podrá ha-
blarse de la sustancialidad o de la inmortalidad del alma, de
sus facultades, etc.
Entonces ¿qué?, ¿negaremos la existencia de Dios, del alma
inmortal, de la ley divina, de los valores religiosos y morales?
De ninguna manera. Existe Dios, existe el alma, es inmortal,
tiene deberes y derechos, etc. Pero todo eso lo sabemos úni-
camente por la revelación y lo aceptamos por la fe. Conoci-
miento de razón y conocimiento de fe son dos conocimientos
cualitativamente distintos sin necesaria coherencia entre sí. La
fe no necesita justificarse ni apoyarse en la razón. Ockham
repetía las tesis del averroísmo latino, y concretamente de Siger
de Brabante: la fe y la razón son dos caminos distintos que
pueden llevar a términos contrarios, una decir no, donde otra
dice sí, y viceversa. En ese caso, naturalmente, hay que atenerse
a lo que dice la fe. Por eso no ha querido transformar en
verdades razonables los datos de la revelación, c~mo poco
antes había pretendido hacer Ramón Llull, ni siquiera armonizar
6
Ha estudiado este aspecto de la filosofia ockhamista T. DE ANDRÉS
HERNANSAEN7.., El nominalismo de G11illem10 de Ockhan1 co1110 filosofta del leng11qje
(Madrid 1969).
() \__, (_, \'-'. (. / \._,) v ~.j l.,_ ..
·~·
12 C.1. --Hacia e/Oéaso del epfritu 111ed1•11al
verdades de fe y verdades de razón como lo había hecho santo
Tomás.
Esta gravísima conclusión es el fideísmo, una de las acti-
tudes más peligrosas de la Modernidad porque inevitablemente
desemboca en el agnosticismo y en el ateísmo. Si el acto de
fe queda sin justificar racionalmente, queda sin justificar de
ninguna manera, queda reducido a una caprichosa afirmación
volitiva y, en ese caso, la negación vale tanto como la afirma-
ción, ninguna vale nada. Los defensores de esta doble verdad
(verdad de fe y verdad de razón), en caso de contradicción
entre ambas, siempre se atenían a la fe (sola ftde tene111us). Lle-
garían, andando los siglos, los que en ese mismo dilema se
atendrían a la razón (sola ratione tenen111s) y la fe les parecerá
no otra cosa sino un consuelo caprichoso o sentimental.
En cualquier caso, Guillermo de Ockham abría un camino
nuevo hacia el empirismo, el subjetivismo, el inmanentismo, el
relativismo y, sin pretenderlo, hacia el racionalismo y la des-
confianza en la revelación. Sintomas inequívocos, todos ellos,
de un nuevo espíritu que nace, que se difundirá por largos
siglos y que será una de las más fecundas raíces de la Mo-
dernidad.
Después del principio de economía en la Filosofía y en la
Teología, otro principio preside el desarrollo de todo el pen-
samiento de Ockham, en Filosofía, en Teología y en Política:
el de ·la omnipotencia divina. La fe, piensa, nos revela a un
Dios o,mnipotente. ¿Cómo pueden ser limite a la sublime om-
nipotencia de Dios las estructuras de las esencias creadas? ¿No
sería eso poner un límite a Dios Todopoderoso, es decir,
h.acerle no-Todopoderoso? Dios puede hacer cuanto quiera, y
cuanto ha hecho ha sido una decisión libre de su voluntad
omnipotente, tan libre que hubiera podido querer lo contrario.
No hay, pues, ni orden, ni verdad, ni bien, ni belleza con
yalor esencial en sí mismos, ni siquiera como reflejos, imita-
ciones .º participaciones de la inmutable esencia divina. No hay
sino concreta.s realidades ,que Dios ha querido así como hubiera
podido querer otras distintas, o aun contrarias. El odio a Dios,
el robo, la fornicación, el adulterio son malos, dice Ockham,
por una «razón extrínseca>>, es decir, porque Dios ha querido
que fuesen malos. Pero hubieran podido ser buenos y meri-
torios si Dios lo hubiera prescrito. El mundo, la ley natural,
el orden moral, la realidad toda no es sino una decisión de
Dios, y Dios, un señor absoluto que decide misteriosa y libre-
mente lo que es verdadero y lo que es bueno.
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No hace falta decir que tal voluntarismo conduce a graví-
simas consecuencias. He aquí .algunas: 1. j Se abre un abismo
insalvable entre el hombre y Dios. La razón humana no puede
proceder por analogía al conocimiento de Dios ya que las
criaturas no son participaciones de la esencia divina, sino de-
cisiones libres de la voluntad de Dios. Dios queda escondido
en el misterio lejano de su libertad omnipotente. Dios será,
en esta corriente de pensamiento, el Dios lejano, oculto e
impenetrable. 2.") El hombre se queda también solo porque
Dios es visto como «el absolutamente Otro». 3.ª) El acceso
del hombre a Dios ya no tiene más posibilidades que la fe,
pero una fe sin justificación racional (fideísmo) y, por ello,
voluntarista, subjetiva y caprichosa. Siglos adelante, con implícita
referencia a esa fe, Karl Marx escribía: «El fundamento de la
crítica religíosa es: el hombre hace la religión; la religión no hace
al hombre. Y la religión es, bien entendido, la autoconciencia
y el autosentimiento del hombre que aún no se ha ganado
para sí mismo o que ha vuelto a perderse. [...} La religión es
el respiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un
mundo sin corazón. [...} La religión es el opio del pueblo» 7•
4.j El hombre, puesto que está hecho a imagen y semejanza
de Dios, derivará también hacia un predominio en él de la
libertad sobre las esencias, del querer sobre el deber, de la
decisión autónoma sobre el orden moral. Nietzsche, a finales
del siglo XIX, propondrá la subjetiva voluntad de poder como
categoría del hombre superior. S.ª) Puesto que no hay bienes
ni verdades esenciales, puesto que la diferencia que existe entre
el bien y el mal descansa en un simple decreto arbitrario de
Dios, cuando el hombre tenga la impresión de que Dios ha
muerto se creerá con todos los derechos a cambiar e invertir
los valores. Será también ése el mensaje de Nietzsche. 6.j ¿De
qué nos sirve entonces la razón?· De muy poco. Intuye los
actos internos singulares; analiza, critica y sintetiza, pero no
conoce más que lo singular. No conoce esencias, ni causas, ni
fines, ni leyes, ni órdenes necesarios. La razón humana, como
descubrimiento y manifestación de la realidad en su valor ab-
soluto, universal y necesario, queda proscrita y tardará mucho
en recuperarse de tal herida. Despunta tímidamente el principio
de inmanencia que un día, andando los siglos, presidirá el
desarrollo de la Filosofía empirista. Según ese principio, noso-
7
K. MARX, Z11r Krilik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Marx-Engcls Werke,
(Berlín 1964), 378.
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tros no conocemos las realidades sino nuestras representaciones gunda década del siglo XIV 9: Es la etapa pole~ica de-Ockham
subjetivas de las realidades. Estaremos en el escepticismo y en que durará desde 1328, prácticamente, hasta 1348 en que
el consiguiente voluntarismo. muere Luis de Baviera. Probablemente fue el año siguiente
Guillermo de Ockham ni pensó en que de su teoría pu- 1349, cuando él mismo murió.
diesen deducirse tantas y tales consecuencias, tanto más que Ockham se declara abiertamente contra la plenitud de la
él no pretendía sino defender la omnipotencia y la libertad de potestad .pontificia. Si tuviese el Papa tal plenitud, todos los
Dios. Pero es lo cierto que esparció por Europa los gérmenes cristianos, incluso reyes y emperador, serían siervos del Sumo
que un día evolucionarían hacia estas y otras consecuencias. Pontífice. Si algunos Papas, si teólogos y canonistas han de-
Tendremos ocasión de estudiar los pasos y apreciarlos en su fendido la tesis ya clásica de que lmpenim1 est a Papa, esto no
valor. Aquí basta esta referencia. Se hizo realidad, en la historia ha sido sino por una pésima y abusiva interpretación de la
del pensamiento, la fábula del aprendiz de brujo que desenca- Sagrada Escritura. Ockham criticó de mil . maneras diversas la
dena una catástrofe y luego no puede contenerla. No será la teoría universalmente admitida, con ligeras variantes, conocida
única vez que esto suceda. Jugar con las ideas es, a veces, con el nombre de augustinismo político y que tuvo vigencia
más peligroso que jugar con las armas, con el fuego o con teórica durante la Edad Media. Según esta teoría, Dios había
los otros elementos de la naturaleza K. conferido toda potestad en el cielo y en la Tierra a su Hijo
Jesucristo (Mt 28,18), éste la entregaba a su Vicario el Papa.
El Papa, pues, tenía también él la plenit11do potestatis y, por
4. GUILLERMO DE OCKHAM, FILOSOFO POLlTICO delegación, le confería al Emperador de toda la cristiandad el
poder y la jurisdicción sobre los asuntos temporales, con tal
Todo lo dicho del Ockham filósofo crítico es de por sí de que nunca actuase contra las leyes divinas ni contra las
suficientemente importante como para concederle un puesto leyes
/ eclesiásticas. Era lo que simbolizaba la solemne coronación
relevante en la historia del pensamiento. Su teología y su del Emperador por manos del Papa. Cuando el Papa ungía al
filosofia crítica se han elaborado antes de 1328. A partir de Emperador, le imponía la corona y le entregaba el cetro, con
esta fecha, sus preocupaciones serán muy distintas pero no estos símbolos delegaba en él la potestad sobre lo temporal,
menos influyentes y decisivas que las puramente especulativas. siempre con sumisión, en última instancia, al mismo Papa, que
En 1324 entra en Avignon llamado allí por el papa francés quedaba como juez de los actos del Emperador.
Juan XXII para que dé cuenta ante una comisión pontificia Durante veinte años combatió Ockham tal tesis con tanto
de algunas de sus tesis teológicas. Permanece en Avignon más ardor cuanto que estaba convencido de que Juan XXII,
hasta 1328. En mayo de ese año, como hemos recordado Papa entonces reinante y al que consideraba su enemigo, había
antes, huye de Avignon, se refugia en la Corte del emperador
Luis de Baviera, excomulgado entonces por el Papa, y se • La querella entre el Papa y el Emperador había surgido así: La elección
de Luis como Emperador había sido discutida y protestada incluso con las
hace el paladín y el defensor de la autonomía del poder armas (batalla de Mühldorf, 28 de septiembre de 1322). Una vez triunfante,
secular frente a la concepción sacral de la autoridad, tal como Luis interviene en las luchas político-religiosas del norte de Italia. Amplios
la había formulado la Edad Media y como todavía la exponía sectores de los frailes franciscanos se declaran en rebeldía contra las decisiones
Dante eri su obra De Monarchia -un poco teñida de ave- papales sobre el modo de entender la pobreza evangélica. El Emperador hace
causa común con ellos. Juan XXII le excomulga en 1324. Luis le replica
rroísmo, como ha notado Gilson- hacia el final de la se- erigiéndose en defensor de la ortodoxia contra un Papa hereje. Entra en
r
Italia; se hace coronar Emperador por el municipio romano; depone a
6
Las principales obras filosófico-teológicas de Ockham son: Guilhe/11Ji de Juan XXII y nombra Papa a un franciscano con el nombre de Nicolás V
Odeha111 anglici super q11alluor libros Sc11/e11tianu11 S11btilissi111ae q11aeslio11es ean1111demque (13 abril 1328). Es entonces (28 mayo 1328) cuando Miguel de Cesena,
decisiones (Lugduni 1495); Q11odlibela septe111 (Paris 1487); De sacra111e11to altaris et general de la Orden, con otros cuatro franciscanos, entre ellos Ockham,
de corpore Christi (Paris 1487; Venecia 1516); Ce11tiloq11irm1 theologic11111. l::,Xpositio huyen de Avignon a Pisa, donde se encontraba el Emperador. A partir de
a11rea el ad111odu111 11/ilis super tota111 arte111 11elere111 (Bolonia 1496); Traclal11s logicae, este momento, Ockham dedica sus energías a defender al Emperador y a
o Su111111a toti11S Logicae (Paris 1488); S1111111111/ae i11 li/Jros Pl!Jsicon1111 o Philosophia atacar al Papa. El conflicto entre ambos poderes continuó hasta la muerte
11a/1milis (Bolonia 1494); Q11acstio11es in ocio libros Ph_yicom111 (Argentorati 1491). del Emperador en 1348. •

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16 -C.1. hacia el ocd.urdel espírmonedieva,---
caído en la herejía al establecer ciertas tesis sobre la pobreza
evangélica contra lo que defendía un amplio sector de hijos
de san Francisco, entre los cuales se contaba él mismo. Para
obtener más segura victoria sobre el Papa criticó la teoría de
la plenitudo potestatis Papae. La potestad del Papa era de origen
divino pero sólo para lo espiritual. Unicamente en casos espe-
ciales· tendría potestad sobre lo temporal.·
Frente a la absoluta autoridad pontificia, Ockham exalta la
legitimidad y la autonomía de las autoridades seculares en nom-
bre de <<la libertad cristiana>>. Será ése un estribillo reiterativo
en casi todas sus obras polémicas. Lo apoyará en la Sagrada
Escritura y en los Santos Padres. Aunque hay que advertir que
su concepto de <<libertad cristiana>> es más moderado que lo
era el de Marsilio de Padua y que el que tendrá Lutero dos
siglos más tarde.
,.. Esa libertad y esa autonomía se aplican principalmente al
Emperador y a los Reyes: la potestad imperial, la real y la de
k>s otros príncipes laicos no vienen del Papa. Emperador, Reyes
y Príncipes no tienen superiores en las cosas temporales. El
Emperador o el Rey, una vez elegidos, no necesitan ·aprobación
ninguna pontificia; tienen ya y pueden ejercitar todos sus de-
rechos.
Por parte de algunos defensores del Papado se invocaba
también la translatio lmperii. Era la teoría que decía que Dios
había ido transfiriendo el Imperio sobre el mundo de los asirios
a los persas, de los persas a los griegos, de los griegos a los
. romanos, de la Roma pagana a la Roma cristiana, cuya cabeza
era el Papa. Así pues, le correspondía al obispo de Roma
entregar el Imperio a quien quisiera para defensa de la Cris-
tiandad y de la misma Iglesia de Cristo. Ockham no ve claro
que tal derecho sea auténtico y, en cualquier caso, se inclina
a pensar que, si el Imperio es universal, es al conjunto de los
mortales a quien pertenece decidir de tal transferencia. Dios
ha dado a los hombres el derecho de darse jefes y de regular
las condiciones de su poder. Con ello se insinúa la idea de
una soberanía popular ejercida por la comunidad universal, e
incluso la de algo parecido a un contrato social, ya que a los
hombres libres no se les debe imponer una autoridad sin su
previo consentimiento. Pero, en cualquier caso, la autoridad
imperial no le viene al Emperador por mediación del Papa,
sino por la misma designación de los electores. La autoridad
no es sacra! sino secular. El poder civil no es ni una depen-
dencia ni un anejo del poder espiritual. Reside uno e indivisible
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T en el .Soberano y tiene valor y legitimidad por sí mismo. Sería
demasiado largo seguir aquí a Ockham en sus argumentaciones,
que son sobre todo teológicas, es decir, tomadas de la Biblia.
Aunque también es verdad que, a veces, apela de manera
ambigua al derecho natural para escapar del positivismo hacia
el que se deslizaba en fuerza de sus principios.
Va más allá aún el filósofo inglés: concede al Emperador
la potestad de juzgar al mismo Papa porque el Papa no es
infalible, más aún puede c;aer (.y él acusa a Juan XXII y a
Benedicto XII de haber caído) en herejía o en el favoritismo
hacia los herejes. <<El Emperador es, por lo regular, el juez del
Papa>>, escribe. Es ·1a comunidad de los fieles laicos no menos
que la de los clérigos, quien posee la verdad revelada. Los
clérigos, pues, incluyendo al Papa, no tienen absoluta autoridad.
doctrinal. Cuando el magisterio de la Iglesia promulga una
doctrina, cada cristiano debe contrastarla con la· fe de la Iglesia
para ver si es coherente o no con ella porque «q11aelibet mi11i111a
veritas catholica est pontifici etiam catholico praeferendfV>, la más pe-
queña verdad católica debe ser preferida al pontífice católico.
Ockham no se cansa de aconsejar a los fieles esta paradoja:
la necesidad de vigilar con desconfianza al Papa para que no
deforme la verdad católica. «Ca11sa fidei -dice- pcrti11et ad
laicos», la causa de la fe pertenece a los laicos; la causa de la
fe es la causa de todos los católicos.
Tomaba, pues, Ockham una posición frontalmente contraria
a la de santo Tomás y los mejores teólogos católicos: La Iglesia
no está segura de la fe personal de ninguno de sus hijos, ni
siquiera del Papa, pero ella sabe que la asistencia del Espíritu
Santo, prometida por el mismo Jesucristo, no le faltará al
suce~<?r de san Pedro, sobre todo si define solemne y autori-
tariamente una verdad dogmática necesaria para la salvación.
Cuando el Papa pronuncia como maestro una verdad revelada,
no la hace, sino que la dice, bajo la guía del Espíritu Santo.
_cOckham no se cansa, pues, de combatir los poderes papales
porque considera que la mayor parte de tales poderes son de
derecho positivo humano que la sede de Roma se ha atribuido
desde tiempos inmemoriales. Pero ninguno es combatido con
más energía que la primacía del Papa sobre el Emperador hasta
hacer al Emperador superior al Papa. De ahi que pueda y
deba él, el Emperador, y los otros príncipes seculares, convocar
concilios, designar al Soberano Pontífice, intervenir directamente
en lo espiritual, etc. ¿Por qué el Emperador no puede tener,
al menos en ocasiones, una autoridad espiritual? Concibe acle-
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18 C.1. Hacia el ocaso del espíritu 1nedieval
más el Concilio como una reunión de los Estados generales
de la cristiandad; es un Parlamento representativo del pueblo
como otro cualqwera en el que clérigos y laicos deben sentarse
juntos y colaborar.
Qué revolucionarias eran todas estas ideas, sea las teológicas,
sea las filosófico-críticas, sea las políticas, en el ambiente cultural
de aquella Europa todavía metafísica y cuasi-teocrática, es fácil
comprenderlo. Ockham ha tenido conciencia de ser un inno-
vador y un revolucionario ideológico y ha querido serlo, aunque
no midió debidamente el alcance de sus proposiciones. Su
punto de partida y su empeño constante fue atacar la clerica-
lización de la Iglesia, podríamos decir aquí también, in capite
et in 111enibris. Con ello ha dado un impulso definitivo al naci-
miento del espíritu laico. Ya no es sólo un conjunto de des-
aciertos políticos cometidos por las autoridades eclesiásticas lo
que las desprestigia. Es que, además, teóricamente se justifica
la autonomía de los poderes seculares frente a los religiosos e
incluso se propugna la primacía del poder secular sobre lo
religioso. La independencia del pensamiento tiene así abierto
un camino que llegará hasta el siglo XX y más adelante 10•
S. DESPUES DE OCKHAM
El ockhamismo tuvo fortuna por lo que comportaba de
nuevo y por lo que estimulaba hacia la libertad. La Universidad
de Oxford y, sobre todo, la Universidad de París, a pesar de
la condenación de las nuevas opiniones por la misma Univer-
sidad (1339-1340), acabaron por asumir y hacer suyas muchas
de las tesis de Ockham. Pero lo que realmente quedó fue su
espíritu, es a saber, el gusto por la disconformidad con lo
antiguo y. la crítica filosófica, un cierto agnosticismo y escep-
ticismo metafísico, un fideísmo teológico, un espíritu racionalista
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10
Las· obras" principales de su polémica contra el Papa son las siguientes:
Opus nonagi11la diem111 (1330-1333); Trac/a/us de dog111alibus /oha1111is XXII, papae
(1333-1334); Co11¡pe11di11111 errom111 papae loham1is XXII (1335-1338); Tracla/11S de
potes/ale i11rperia/i. Ocio quaeslioms super potes/ale ac dig11ilale papali (1339-1342);
Dialog11s i11/er 111agislm111 e! discipri/11111 de i11¡peralom111 el po11tific11111 potes/ale (1334-
1339). La bibliografia sobre Guillermo de Ockham es muy amplia y puede
encontrarse en cualquier elenco biblio¡,l'fáfico de las ¡,l'fandes Enciclopedias:
Recoge y estudia, objetiva y profundamente, las ideas de Ockham y las
interpretaciones más autorizadas de su pensamiento, la obra ya citada de G.
DE LlGARDE, La 11aissa11ce de /'esprit laitp1e, t.IV: C11illau111e d'Ockha111: Déftnse de
l'E111piro (Louvain-Paris 1972); t.V: C11illa11111e d'Ockb01J1: Critiq11e des s/md11m
ecdésiales (Louvain-Paris 1963).
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5. . Después de Ockham 19
que qwere examinar por sí mismo y revisar las tesis admitidas,
un corrimiento hacia los problemas y disputas formales sobre
las proposiciones y el lenguaje, hasta hacer de la Lógica una
disciplina central en el estudio de las Artes, un determinismo
caprichoso de Dios sobre el mundo y los acontecimientos, ya
que si de pote11tia ordinata Dios no cambia sus leyes, de potentia
absoluta puede· hacerlo; consigi.úentemente, un contingentismo
humano pues el hombre depende, en su ser y en su actuar,
· de la omnipotencia y las decisiones libres de Dios. Se inicia
tímidamente el eclipse del ser que es tanto como decir el
eclipse de la Metafísica. El ser comienza a ser sustiti.údo por
el querer. Hasta qué extremos de brutalidad puede llevar esta
inversión lo dirá, sobre todo, el siglo x..x, en el que culmina
el espíritu moderno para ·entrar en una crisis irreversible.
En el · área de lo político, se acentúa cada vez más la
importancia y el valor del poder civil en la cristiandad, la crítica
acerada y continua contra el Papado y, en general, contra las
estructuras eclesiásticas; la consigi.úente y progresiva extensión
desde el siglo XIV al XVI, no sólo de la independencia del
poder temporal sino también las competencias religiosas del
poder civil que desembocarán un día en el galicanismo o cons-
titución de las Iglesias de Estado, y en el anglicanismo o plena
sumisión de la Iglesia al Estado bajo la suprema dirección del
rey.
Una legión de discípulos jóvenes entró por esta que se
llamó seductoramente via 111odema o via 111odemon1111, y que se
oponía a la via a11tiqua, que era la vía del realismo metafísico,
tomista o · escotista, y a la comprensión del origen divino del
poder fuese a través de la revelación cristiana (augustinismo
político), fuese a través del Derecho natural (tomismo-aristo-
telismo). Gregorio de Rimini (1358), maestro de París y luego
genei;al de la Orden de lo~ ermitaños de san Agustín; el fran-
ciscano Adam Woodham; (hacia 1349); el carmelita Juan de
Baconthorp"(1348);'Tomás Bradwardine (1349), que llegó a ser
arzobispo de Canterbury; Juan Buridan (hacia 1300-1359), rector
de ·1a 'Uniyersidad de 'París; Marsilio de Inghen, rector también
en París (1367 y 13:71); Pedro de Gandia, que fue nombrado
Papa con 'el' nombre de 'Alejandro V, en 1409, Nicolás de
Autrecm1rt (1350), refugiado también en la ·corte de Lws de
Baviera, crítico escéptico y positivista que ha sido llamado el
«Hume medieval>>; Juan de' Mirecourt, cisterciense, 111011acb11s a/-
bus, discípulo y coetáneo del anterior, etc. Todos ellos y sus
discípulos extienden el ockhamismo por todas las Universidades
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25 cJ-: Hada ·e-r ocaso de/espíritu !1/WeVal
europeas, y la marea ascendente tocará hasta algunos filósofos
y teólogos del siglo XVI para descender y desaparecer después,
no sin dejar muchos residuos.
Si a éstos se añaden los nombres de Durant de Saint-Pour-
s:ain y Pedro Auriol, domini<;:o el uno y franciscano el otro,
que, en los temas de Lógica y Metafísica, siguieron doctrinas
parecidas a las de Ockham, aunque con independencia de él,
tenemos un brevísimo elenco de las figuras más influyentes en
la cultura de aquella época a la que se la ha calificado como
«el otoño de la Edad Media>> (Huizinga).
Los ockhamistas y nominales, al sentirse desconfiados y
escépticos ante las ciencias metafísicas, derivaron hacia las cien-
cias positivas de la naturaleza, sobre todo las Matemáticas, la
Astronomía y la Física. A ello contribuía también, como es
claro, su preferencia por los conocimientos intuítivos que sólo .
se dan en la zona de lo matemático, por un lado, y de lo
empírico y lo material, por otro. Ya otro franciscano inglés
del siglo anterior, Rogerio Bacon (1210-1292), había dado un
poderoso impulso a la curiosidad científica acerca de la natu-
raleza soñando que un día se podrían construir máquinas vo-
ladoras, barcos sin remos, carros automóviles, aparatos para
llegar al fondo del mar, puentes colgantes, instrumentos para
leer a distancia, etc. Con ello no sólo despertaba el interés,
sino que orientaba el saber científico hacia la observación de
la naturaleza, para dominarla y ponerla al servicio del hombre.
El conocimiento y la ciencia del mundo pierden su valor con-
templativo y se orientan hacia lo útil. Los nominales, los filó-
sofos de la .«vía moderna>>, o se dedican a una critica audaz
de la filosofía metafisica anterior, o a torneos y deportes ló-
gico-dialécticos, o se interesan -y esto cada vez más- por
estudiar la realidad física, entendida esta palabra en el sentido
griego de ella, la naturaleza sensible. Las Universidades de París,
Oxford y, sobre todo, Padua van a la cabeza de este desarrollo
científico en los siglos XIV y XV. Los nominales generan con
ello un ambiente nuevo en el que se hará posible que un día
brote .y prenda la revolución científica copernicano-galileana,
así como la orientación pragmática de la ciencia. El conocer
y el saber serán un medio para dominar. Nace la voluntad de
poder, que con los siglos crecerá hasta lo monstruoso.
El nominalismo fue la revolución que inició la Modemidad.
Hasta el siglo XIV había existido una fundamental unidad del
pensamiento europeo dentro .de una inevitable variedad en lo
accidental. La coherencia entre fe y razón, la investigación
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- 5. Desp;és de Oc""khatn 21
respetuosa de los datos revelados mediante la especulación, el
método deductivo, en Filosofia la aceptación de la Metafísica
realista como última ciencia humana· y última explicación del
ser subordinada sólo a la reina que era la Teologia, la consi-
guiente e indiscutid¡i supremacía de lo religioso en lo científico,
en lo social, en lo político, en lo artístico, etc., constituírán
un· apretado conjunto de ideas y valores, un potente haz lu-
minoso que, arrancando ,de la Alta Edad Media, llega hasta el
siglo XIV. En ese momento histórico y al topar con ·el movi-
miento nominalista, ese haz de luz. se polifracciona y da origen
de inmediato a enfrentamientos y pugnas amargas entre escuelas
y escuelas, tendencias y tendencias, doctores y doctores. De
todos ellos se burlaba Erasmo en su Elogio de la locura (1510)
porque veía luchar con sutilisimas sutilezas, que ellos hacían
aún más sutiles, reales contra nominalistas, tomistas contra
ockhamistas, albertistas contra scotistas, etc. 11 • Más tarde apa-
recerán las múltiples y díscordantes escuelas del pensamiento
moderno. ·
A esta revolución ideológica, cuyo vértice ocupaba la Europa
central, hay que sumar otros hechos no menos influyentes que
determinan el final de la Edad Media y el inicio de la Modemidad.
El famoso historiador alemán Joseph Lortz, en su obra Die
Reforma/ion in Deutschland, comenta cómo a lo largo del siglo XV
crece en Europa, sobre todo en Alemania, el movimiento lai-
cista y desacralizador como reacción a la excesiva clericalización
de la sociedad medieval. A ello contribuyó el desprestigio del
Papado por el destierro de Avignon (1305-1378) y el cisma
de Occidente con la presencia de dos y hasta de tres Papas,
que todos se consideraban legítimos (1378-1423), el afán de
los Príncipes por dominar las Iglesias, las ideas conciliaristas,
las criticas merecidas contra teologastros que se entretenían en
diversiones lógicas sutiles más que en la investigación de la
palabra de Dios; la presión fiscal económica excesiva de la
Curia romana sobre los pueblos europeos; los desórdenes mo-
rales del clero; el formalismo un tanto supersticioso de muchas
expresiones religiosas, etc. En un ambiente tal, no es extraño
que haya tomado cuerpo, cada vez con más vigor, el secula-
rismo, un secularismo aún religioso y cristiano pero ya no
clerical.
La Modemidad había nacido y daba ya los primeros pasos
hacia adelante.
11
Cf. Morias Encomio111 id est S/11/tiliae La11s, c.53.
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e t. Hacia e1 oc;so del espíritu n1edieva1
6. OCKHAM Y LUTERO
Martín Lutero (1483-1546) y la teología por él elaborada
han influido decisivamente en la cultura moderna, no sólo a
través de teólogos y hombres de la Iglesia reformada, sino
sobre todo a través de los filósofos. La Filosofia de Kant,
Fichte, Schelling, Hegel, Kierkegaard, Schleiermacher, Feuer-
bach, Marx, Engels, Nietzsche, Unamuno, etc., traslucen siem-
pre, de una o de otra manera, y según los autores, la antro-
pología pesimista luterana, el subjetivismo, la incapacidad de la
razón para alcanzar verdades referentes a lo trascendente y
para fundamentar la fe, el decisionismo, la justificación por la
fe subjetiva y voluntarista, la servidumbre de la libertad, etc.
Tendremos ocasión de referirnos a ellas. · Lutero se ha educado intelectualmente en un ambiente ock-
No podíamos cerrar este capítulo sin recordar que uno de
los maestros de Lutero ha sido Ockham, sin que sea posible
precisar mucho las influencias directas. De Martín Lutero son
estas frases que recuerda uno de sus últimos y mejores bió-
grafos, Ricardo G.ª Villoslada: «Ückham, sin duda el más im-
portante de los doctores escolásticos», «¿por qué había de re-
sistir a mi secta, es decir, a la ockhamista o moderna de la
que estoy totalmente imbuido?», «porque soy de la facción
ockhamista» 12• ·
El nominalismo era enseñado en muchas cátedras de Filo-
sofia de todas las Universidades europeas. En las Universidades
alemanas, un famoso nominalista, Gabriel Biel, alcanzaba una
influencia decisiva, ya que su obra Collectoriun1 ex Ockhamo super
quattuor libros Sententiarum puede decirse que era, en tiempo de
Lutero, el texto oficial de maestros y estudiantes. El reformador
lo conocía y lo había asimilado. Melanchton dice que Lutero
«podía recitar de memoria, casi literalmente, a Gabriel [Biel]
[...] meditó largamente los escritos de Ockham cuya orientación
prefería a la de santo Tomás y Scoto» D. En la Universidad
de Erfurt, en la que Lutero estudió de 1501 a 1505, enseñaban
entonces ·dos maestros «modernos», Judocus Trutvetter (1519)
y Bartolomé Arnaldi de Usigen (1532). Lutero oyó las lecciones
de ambos, estudió sus libros y se adhirió a las doctrinas no-
minalistas, en la teoría de los universales, en la crítica amarga
12
Cit. en· R.
nora 20. ..
G,1Rci..1-V1LLOSLID.\, Martín L11tero, tI (Madrid 1973), 71,
u Prefacio de Melanchton al vol.JI de las obras latinas de Lutero, 1546,
en Co¡p11s Refarmatomm, VI, 1551-70. Gabriel Biel era explicado también en
cátedras de otras muchas Universidades europeas.
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6. Ockha1n y Lutero 23
a la Metafísica, en el menosprecio de la razón, en el subjeti-
vismo, en el escepticismo filosófico, en el voluntarismo, etc,
Los audaces esfuerzos de Tomás de Aquino por armonizar
naturaleza y gracia, razón y fe, ley y carisma quedaban arrin-
conados y comprendidos, con frivolidad y desprecio, en la via
antiquorum. Lo moderno ya entonces se prefería a la realidad
de lo verdadero.
¿Ha leído Lutero los escritos políticos y eclesiásticos de
Ockham? No lo sabemos. Pero no era necesario que los
leyese para conocer las proposiciones eclesiológicas del maes-
tro franciscano inglés porque, de una o de otra manera,
estaban en el ambiente y eran objeto de continuas discusiones.
hamista. Después de su rebelión (a partir, sobre todo, de
1519) también él, yendo mucho más lejos que Ockham, ne-
gará al Papa toda potestad sobre el Concilio y sobre el
pueblo; Papa y obispos están n<:<cesariamente sometidos al
Emperador; el primado del Papa no es sino una institución
de derecho positivo; andando los años, el desprecio y el odio
de Lutero hacia el Papa y hacia todo lo romano crecerá hasta
lo patológico obsesivo, y ese odio desaguará en una catarata
de insultos soeces. La misma Iglesia será negada como ins-
titución y admitida sólo como comunión mística de los cre-
yentes. Consiguientemente, Lutero negaba también el sacer-
docio ministerial, y concedía a los príncipes seculáres el de-
recho sobre las Iglesias. Los reyes recibían directamente de
Dios, junto con el poder temporal, el poder religioso. En su
manifiesto A la nobleza cristiana de la nación germánica decía:
«Como el poder civil está, igual que nosotros, bautizado y tiene
la misma fe y Evangelio, debemos admitir que sus represen-
tantes sean sacerdotes y obispos y debemos considerar su
oficio como un ministerio que pertenece y sirve a la comu-
nidad cristiana>> 14 • Volveremos sobre estos temas.
Ante estas afirmaciones tan audaces y revolucionarias, que
van mucho más allá de lo que Ockham hubiera soñado, el
pensamiento político de éste se vio casi relegado al olvido.
Ahora lo que se pedía era prácticamente la desaparición de
una Iglesia institucional y la permanencia de una única auto-
ridad: la, civil. Esa propuesta de secularización, fraccionada en
mil variantes, atravesará la época del barroco, la Ilustración y
14
M. Lt:THER, An den christl. Adel deutscher Nation uon des christL Standes
Besseru11g: M. Luthers Werke, edic. Weimar (1883ss), VI, 408.
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24 -
C 1. Hada el ocaso del espíritu medieval

llegará hasta nuestros días. Naturalmente, los príncipes y los

Gobiernos se sintieron muy atraídos por una doctrina que les
confería el poder más absoluto y por gracia directa de Dios
a ellos. Nada extraño que muchos príncipes se hiciesen lute- CAPÍTULO II
ranos.
RENACIMIENTO Y HUMANISMO

Los episodios ideológicos y culturales brevemente narrados

en el capítulo anterior significan una crisis muy profunda en
el panorama teológico, filosófico, social y político del final de
lo que llamamos Edad Media. Cuando decimos crisis queremos
decir desconfianza hacia el pasado, duda acerca de sus solu-
ciones, desestima y desprecio de ellas, búsqueda inquieta de
nuevos planteamientos, de nuevas . soluciones y de nuevos va-
lores.
Esa desconfianza y esa búsqueda fue la que dominó en la
cultura los dos siglos que corren desde finales del siglo XIV
hasta finales del siglo XVI. Dos siglos, además, de bulliciosa y
efervescente creatividad vital y cultural, siempre con una callada
dirección subterránea y subconsciente, lenta y moderada, pero
insistente y constante hacia la secularización. Es evidente que
los hombres de una época no pueden tener conciencia clara
de hacia dónde se dirige la historia que ellos mismos hacen.
Les falta necesariamente atalaya y perspectiva. Pero los que
desde la altura posterior de unos siglos podemos volver la
mirada atrás estamos más capacitados para conseguir una sín-
tesis de múltiples hechos que nos permitan conocer la resultante
de la linea quebrada y sinuosa que siempre es el inmenso
quehacer de la humanidad. Y esa resultante, si no leemos mal
los hechos culturales que van, más o menos, desde Petrarca
(1304-1374) hasta Miguel Angel (1475-1564), es una orientación
moderadamente .secularizante, pero secularizante.
Esa etapa histórica del muqdo occidental se conoce con el
nombre de Renacimiento. Sus núcleos más decisivos e influ-
yentes estuvieron en Italia y desde allí. irradiaron las nuevas
luces y los gustos nuevos a toda la Europa occidental. De ahí
que si el Renacimiento es, en primer lugar y ante todo, un
fenómeno de la península italiana, con razón puede hablarse
también de· un Renacimiento francés, alemán, español, inglés.
Pero en sus matices no podemos entrar aquí.
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26 C.2. Rmadmiento y h11manismo
1. EL RENACIMIENTO COMO TRANSITO
HACIA LA MODERNIDAD
La crisis teológica, filosófica y política del siglo XIV, pro-
vocada principalmente por los «modernos» y sus círculos afines,
desembocó en una larga preparación, lenta y gradual, de lo
que después se llamará el pensamiento moderno, en una mezcla
en la que no siempre es fácil discernir lo antiguo de lo nuevo,
en la que no hay aún sistematización madura de las ideas, ni
rigor metodológico. Eso vendrá después, en los siglos XVII y
XVIII, en la llamada «época de los grandes sistemas». Despertará
entonces la concupiscencia de sistematizar propia del raciona-
lismo francés y del idealismo alemán. No hay, pues, en el
Renacimiento una auténtica síntesis de saberes que caractericen
la época, sino un complejo de elementos múltiples y variadí-
simos, superpuestos y mezclados.
Por eso precisamente se puede afirmar que ninguna época
cultural ha sido tan discutida y tan variadamente interpretada
como lo ha sido esta que corre desde finales del siglo XIV
hasta finales del XVI. El Medioevo, el barroco, la Ilustración
son períodos suficientemente bien definidos y las interpretacio-
nes de los historiadores de la cultura coinciden en lo esencial.
La Edad Media es la época en que la fe católica organiza y
dirige la vida humana y sus producciones más altas: la Teología,
la Filosofía, el Derecho, la Arquitectura, la Escultura, la Poesía.
Se logran grandes síntesis dívino-humanas como la S111nma Theo-
logica, la catedral gótica o la Divina Comedia. La época barroca
se caracteriza, en su conjunto, por las titánicas luchas religiosas
entre Reforma y Contrarreforma, y por los conflictos bélicos
en busca del equilibrio europeo. La Ilustración ocupa el si-
glo XVlll con su optimismo naturalista, con sus pretendidas
<<luces» racionales o, más que racionales, sensitivas, con su
crítica acerada a todo lo anterior, con su deísmo religioso, todo
ello reunido por orden alfabético en la Enciclopedia. El siglo XIX
es el siglo del capitalismo incipiente, de la industrialización, la
lucha de clases, el liberalismo y el positivismo. No es tan fácil,
sin embargo, caracterizar el Renacimiento con pocos rasgos,
sobre todo porque los intérpretes de la historia no se ponen
de acuerdo en su valoración 1•
1
I Para darse cuenta de la ingente bibliografía sobre el Renacimiento y sus
múltiples interpretaciones basta consultar M. SCl·IIAVONE, Bih/iograjia critica ge-
11erale, en Cra11de A!ltologia Filosefica, vol. VI (Milano 1964), 1-90.
r-'', .r•, ¡..-.._ 0 ~ r r"", ,,--,.., ..-... r-, .-~.,
1. El Renadt11iento como tránsito hada la .Modemidad 27
El nombre de Renacimiento, con el que generalmente se
denomina, hace explícita referencia a un nuevo nacimiento de
la h11manitas clásica de griegos y romanos. Pero la realidad fue
infinitamente más compleja y no puede decirse, de manera
universal, que la nostalgia y la imitación de lo clásico fuese la
estructura dominante de la época. El desarrollo matemático-
científico, la increíble proliferación de genios de la pintura, la
escultura, la arquitectura, la poesía, el comercio y las riquezas
de los emporios italianos 01 enecia, Génova, Florencia, Nápoles,
Roma), la curiosidad viajera y el ansia del oro que llevan a
los portugueses hasta el Japón y a Cristóbal Colón y los es-
pañoles al Nuevo Mundo, el maquiavelismo, la invención de
la imprenta, las nuevas concepciones jurídicas, la Protesta: lu-
terana y la Contrarreforma, el mercantilismo, el mecenazgo de
los príncipes y tantas otras manifestaciones tienen poco que
ver con el espíritu de los clásicos griegos y romanos, lo cual
no significa que la renovación y el gusto por lo griego y lo
romano no hayan sido uno de los intereses preferentes de la
situación cultural, que ciertamente lo han sido; lo que queríamos
decir es que el fenómeno que denominamos con el nombre
de Renacimiento es mucho más complejo y no puede ser
tomado en un sentido restrictivo. Lo que nace es mucho más ,
que lo que renace. Galileo, Fra Angélico, Petrarca, Bocaccio,
Maximiliano I, Julio II, Vasco de Gama, Cristóbal Colón, Lu-
. tero, Miguel Angel, Enrique VIII, Tomás Moro, Machiavelli,
Giotto, Savonarola, Lorenzo de Médicis, san Ignacio, santa
Teresa, san Juan de la Cruz, y mil otros son hijos del Rena-
cimiento, pero tienen muy poco que ver unos con otros, no
nacen de un tronco solo que intentase recuperar la httmanitas
greco-romana.
Algunos intérpretes sitúan el valor más alto del Renaci-
miento en el desarrollo social y político de una sociedad más
libre y más abierta a los intereses prácticos y contingentes,
como son las sociedades modernas; otros ven en estos dos
siglos la aparición de una nueva We/tanschatmg, o Cosmovisión,
tejida con retazos viejos y nuevos; no falta quien vea en las
nuevas filosofías, que afirman el valor de lo concreto, un claro
signo de los tiempos contra las abstracciones metafísicas ante-
riores; algunos piensan que lo que caracteriza el Renacimiento
es la aparición de la técnica; mientras un considerable número
de autores niegan la tan repetida y exaltada originalidad de ese
tiempo y reivindican para el Medioevo muchas de las conquistas
.-··w -.-...--.-.
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28 C2. Renaci111iento y h111nanis1110
de la época renacentista que no habría hecho sino desarrollar
lo que ya anticipaban los siglos anteriores.
Una cosa sí que puede afirmarse, en cualquier caso, y es
que, a finales del siglo XVI, la cultura europea, en sus múltiples
variantes, científica, artística, política, social, jurídica, religiosa,
económica, etc., es ya muy distinta de la de la Edad Media y
esto como derivación y consecuencia de un distinto concepto
del hombre elaborado en los dos siglos anteriores. Lo que
fundamentalmente ha cambiado ha sido la Antropología. El
hombre ha quemado etapas en la conquista de la conciencia
del pleno valor de sí mismo. De raíces cristianas brota una
Antropología que un dia llegará a ser laica. Si alguna constante
puede. considerarse como columna que vertebra la enorme com-
plejidad del llamado Renacimiento es, a nuestro juicio, esta
silenciosa dirección hacia el antropocentrismo. Todavía no, na-
turalmente, un antropocentrismo absoluto, es decir, que haya
cortado toda relación con Dios. Eso vendrá más tarde. Pero
sí una exaltación tal del hombre que comienza a polarizar hacia
él todas las miradas de la reflexión y todas las ilusiones de
un futuro mejor. El hombre, por su parte, como acabamos de
decir, se siente pletórico de poder y ansioso de dominio y
libertad. Hay que situarse ante el David o el Moisés de Miguel
Angel, el supremo artista y exponente del tardo Renacimiento,
para darse cuenta de hasta qué punto aquella generación op-
timista exaltaba al hombre como ser vigoroso y perfecto, y
experimentaba en sí misma toda la potencia humana. Tales
representaciones eran impensables dos siglos antes. Las escul-
turas de los pórticos de las catedrales góticas son imágenes de
santos y los artistas medievales se cuidaban bien de que ellas
reflejasen, de la mejor manera posible, la presencia de lo divino
en lo humano. Los constructores e imagineros de las catedrales
góticas tenían como lema: <Mens hebes, ad verum per materialia
surgit»: «La mente embotada, por lo material se eleva a la
verdad>>. Los medievales esculpían o pintaban los hombres co-
mo santos. Los renacentistas pintan y esculpen los santos como
hombres. <<El hombre del humanismo cristiano de los tiempos
antropocéntricos -escribe Maritain- cree en Dios y en su
gracia, pero le disputa el terreno, reclama su derecho de primera
iniciativa con respecto a la salvación y a los actos meritorios
de la vida eterna, en tanto que emprende él solo la tarea de
realizar su vida y su felicidad terrestre» 2•
2 J. MARITAI::-:, H11manisme i11tégral (Paris 1947), 27.
·' . -·· . • ··- ·' _ _. -· ' .' I - )
l. ) )
29
2. ¿RPptura o evolución?
2. ¿RUPTURA O EVOLUCION?
Como ya se ha indicado, los estudiosos del Renacimiento
no están de acuerdo en si hay que considerar la variadísima
y rica cultura de estos dos siglos como una completa novedad
y, consiguientemente, como una ruptura con respecto a la Edad
Media o si, por el contrario, los fenómenos cultrirales rena-
centistas son la normal evolución de todos los fermentos y
gérmenes que ya habían brotado en los siglos anteriores. La
discusión es sutil pero interesante y merece conocerse.
Los ilustrados y enciclopedistas, siempre autosuficientes e
ignorantes de lo que había sido la Edad Media, la vituperaron
como atra nox, noche tenebrosa, en la que las supersticiones
y los dogmatismos obstaculizaban la libertad, tiempos bárbaros
de un arte al que con mote despectivo calificaron de «gótico»,
y en el que una Filosofía metafísica -que nunca conocieron-
y a la que consideraron como estéril y esclava de la Teología,
ahogaba toda libertad de pensamiento. El Renacimiento habría
supuesto un salto cualitativo hacia la libertad y las luces, una
3
ruptura definitiva .. con todo lo anterior •
Sin llegar a la radicalidad del juicio precipitado y frívolo
de los ilustrados, han sido no pocos los historiadores de las
ideas que han considerado que, efectivamente, la cultura re-
nacentista significa una ruptura con la medieval. Así, en el
mismo siglo xvm, J. J. Brucker en su Historia critica philosophiae
a mundi incunabulis ad nostram 11Sque aetatem deduela (Lipsia, 1742
ss.), la primera Historia de la Filosofía escrita con método
moderno. Tras de, Brucker, y en la misma dirección, con
ligeras variantes y cOn mayor rigor expositivo, J. G. B. Buhle,
W. G. Tennemann, G. W. F. Hegel que, con más aliento
filosófico, ve en el Renacimiento no sólo el surgir luminoso
del espíritu, partiendo de la esclavitud del dogma y de la
autoridad, sino la expansión del espíritu como subjetividad ab-
soluta en su reivindicación de libertad infinita, concretada en
un conato de autonomía de la objetividad en todas sus formas
y, por tanto, también de la moralidad y de la religión, ex-
presado luego en mil formas diversas de arte y ciencia. Con
' Voltaire escribe que «para cualquiera que piense, y lo que es todavía
más raro, para cualquiera que tenga ¡,rusto, no cuentan más que cuatro siglos
de historia», son: el de Filipo y Alejandro, el de César y Au¡,rusto, el Rcna·
\87~).
cimiento y el siglo de Luis XIV: «el que más se acerca a la perfección», cf.
Voi:r.\IRE, Síecle de Lwís XIV: Oeuvrcs Completes, t.14 (Paris 1'.>S-\56.

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.....
30
C.2. Rmaci111iento y b11111a11is1110
parecida actitud escriben V. Cousin, y W. Windelband, gue
ven en el Renacimiento italiano el nacimiento de la conciencia
moderna, una profunda ruptura con la tradición medieval y
escolástica y la aurora de una cultura profana gue influye en
todas las dimensiones de la vida humana 4• La famosa y
meritísima Histon'a de la Fi!osefía dirigida por F. Ueberweg y
M. Heinze interpreta también el Renacimiento como una opo-
sición a 5la Edad Media, aungue con tono más prudente y
atenuado • También E. Bréhier cree gue el Renacimiento se
opone al teocentrismo medieval y escolástico con su natura-
lismo humanista, aungue considera más importante el salto
y el progreso en la Física experimental gue el gue se da en
el pensamiento, lo que comporta, por primera vez en la
historia,
6 la primacía de la técnica y de los valores pragmáti-
cos • H. Hoffding, aun admitiendo la ruptura entre ambos
períodos, la caracterización puramente humana de la natura-
leza y de Ja vida, la admirable fecundidad del pensamiento
renacentista, su vitalidad y su originalidad, admite también
los muchos valores de la Edad Media y los considera como
una insustituible contribución a la civilización humana 7• Como
no podía ser menos, Bertrand Rusell, el filósofo inglés po-
sitivista y escéptico, tan valioso en el área de los fundamentos
de la Matemática como superficial en la Filosofia, apuesta
por la teoría de la ruptura, aunque echa en cara a los rena-
centistas no haber sido capaces de desprenderse de todos los
prejuicios religiosos y medievales 8•
Más o menos inspiradas en estos historiadores de la Fi-
losofía, también algunas Historias de la Literatura y otras
Historias de carácter general repiten con parecidos argumen-
tos la misma teoría de la fractura cultural entre las dos
edades. No es necesario enumerarlas porgue repiten las mis-
mas ideas con diversas modalidades, aunque al menos, a mo-
do de erudición, hemos de recordar como alineados en la
dirección rupturista los nombres clásicos de J. Michelet ,
9
• Informa ampliamente sobre estos temas y estos autores la obra citada
Cro11de A11tologio Filo.rojeo, vol.VI (Milano 1964).
; Cn111diss der Cescbicbte der Pbi!osopbie, vol.III escrito por M. FRJSCHEISEN-
KüHLER )' (Base!
}obrb1111de11s
6
1953). Die Pbilosopbie der Nettzeit bis Zf/111• Ende des xr ?JJJ
\'\'. MOOG,
(Paris E.1932).
BREHIER, Hisloire de lo Pbilosopbie, t.I, III: 1lfqJ•e11 --1.ge et lo Ret1oi.rso11ce
8- H. HüFFDI:-.:G, .l~orio
dello filosofo 111odemo (trad. ita!.) (Milán 1942).
9 B. Rcsru, HislolJ• oJ ll'í•stem Pbilosopby (New York 1945).
Histoire de lo Fro11ce m1 XV! siicle. La Rmoimmce (Paris 1855).
~
',
( (") c·1 ( \ ,~ ''i \
~
1 2. ¿RJ¡ptura o evo/11ción? 31
1
G. Voigt 10, J. Burckhardt 11 , F. Nietzsche que cree encontrar
en algunos personajes renacentistas los primeros síntomas del
Superhombre, antitéticos con la religiosidad y la moral cris-
tiana 12, H. Hauser 13, G. Gentile, que no sólo desde la Filo-
sofía, sino desde los datos históricos y filológicos, encuentra
una oposición hegeliano-dialéctica, no entre Renacimiento y
cristianismo pero sí entre Renacimiento y Medioevo, o mejor
aún entre Renacimiento y escolástica 14 • B. Croce elabora de
nuevo esa misma tesis de la oposición entre Medioevo y
Renacimiento 15 ; con más retórica filosófica y menos atención
a los aspectos religiosos la 'repite W. Dilthey 16•
Ahorramos al lector una exposición más larga y fatigosa.
Naturalmente, a la tesis ilustrada y romántica de la ruptura
se ha opuesto con vigor la tesis de la continuidad entre las
dos épocas a las que nos estamos refiriendo. Ya en nuestro
siglo, y después de las largas y profundas investigaciones
sobre la Edad Media llevadas a cabo por insignes medieva-
listas como Hertling, Pelster, Pelzer, Ehrle, Denifle, Grab-
mann, Landgraf, Gilson, Mandonnet, De Wulff, Chenu, De
Ghellinck, Nardi, Glorieux, Mansion, Carreras Artau, Xiberta,
Asín Palacios, Manuel Alonso, etc., etc., nadie que sea me-
dianamente culto se atreve a denigrar la Edad Media como
oscurantista y tenebrosa. Aparece más bien, sobre todo ~n
su momento de plenitud, el siglo XIII, como un tiempo de
altísimos niveles creativos de cultura en el pensamiento, en
el derecho, en la moral, en la arquitectura, en la escultura,·
en la. pintura, en la poesía, en todo lo mejor que el espíritu.
humano' puede ·producir. '
De ahí que se haya ido imponiendo la tesis de que, si es
innegable que el Renacimiento fue una etapa de renovación y
de ·cambio, de actitudes humanas nuevas ante la naturaleza y
la vida, de especulación audaz e independiente, de acentuado
antropocentrismo, de distanciamiento entre lo religioso y lo
w Die IF'ieder/Jeleb11ng des klossischen Alterl11f11s oder dos L Johrb des H11monis11111s
(Berlin 1859, 1880-1881, 1893).
11
Die Kii/111r der Re1111is.ro1uc i11 /f(llie11 (Bascl 1860, Lcipzig 1925).
12
.Menslicbes, Allz¡1111e11schlicbes: Gesam. Werkc, vol.Ill (Munich 1923).
" .É::t11des s11r lo Réfar111e fron;oise (Paris 1909), La 111odemilé d11 Xl.I/' sie"cle
(Paris 1930).
" I prob/e111i del/(/ Sml(/.r/ico e il pe11.riero ilolim10 (Bari 21923); S111di s11/ Ri110S·
ci111enlo (Firenze 2 1936); 11 pe11siero i1olio110 del Ri11osci111e11to (Fircnzc ·'1940).
i; Teoria e sl01io dello storiogrofio (Bari 1927).
3
11
' A11ftmmg 1111d Anab•se des Mmschen im 15 11nd 16. Johrh1mdert: Archiv für
die Geschichte dcr Philosophic (1891-1892).
c;~c ( ·, ( -- ·~-- --.-,,,· "-··~ --·,,-
1
(' r-\ r,.,¡
\, \....,.
32 C.2. Renaci111ienlo y h1,,nanis1110
profano, de humanismo paganizante, etc., sin embargo, como
sucede siempre en el acontecer humano, las transformaciones
han sido paulatinas, diacrónicas y gradualmente progresivas áun-
que ahora con un tempo vivace. Entre los que se inclinan por
esta segunda interpretación se encuentran historiadores de la
Filosofia, como Guido de Ruggiero, que ve el Renacimiento
como una mezcla de nuevo y de antiguo, sin una forma sis-
temática y sin rigor metodológico, y que encuentra que en lo
íntimo del pensamiento renacentista permanecen las concepcio-
nes medievales y escolásticas mezcladas con intuiciones moder-
nas; más aún, la escolástica habría contribuido esencialmente a
la formación de la conciencia moderna 17 • Con parecida orien-
tación escribe N. Abbagnano: aun reconociendo la innegable
originalidad del Renacimiento, no puede ser interpretado como,
· inmanencia opuesta a la trascendencia medieval, ni como irre-
ligiosidad o neopaganismo opuesto a la religiosidad, ni como
individualismo opuesto al universalismo medieval, ni como sen-
sualismo opuesto al espiritualismo, ni como escepticismo opues-
to al dogmatismo 18• Di Napoli piensa que el humanismo re-
nacentista no niega ni el cristianismo ni la escolástica, combate
sólo al aristotelismo heterodoxo; la exaltación del hombre y
de su dignidad está en perfecta linea con el espiritualismo y
con la trascendencia de la Filosofía cristiana, aunque el acento
es nuevo, vibrante y estilisticamente mucho más cuidado 19• Una
profunda y crítica revisión de la tesis de la fractura la realizó
el historiador alemán K. Burdach. Piensa que el Renacimiento
es un cumplimiento, una realización y un desarrollo ·de la
renovación medieval cuyos gérmenes estarían muy atrás, en
Joaquín de Fiore, en san Francisco de Asís y en el movimiento
franciscano. Lo que sucede en el Cuatrocientos y en. el Qui- .
nientos es una respuesta a las esperanzas y exigencias ético-re-
ligiosas y catárticas de amplios movimientos medievales. Tesis
que, si puede parecer excesiva, tiene el mérito de estar apoyada
por una seria investigación científica que revisa a fondo la
pretendida ruptura entre las dos edades 20 • En ese mismo sen-
17
Storia della Filosefia, P.III, Rinasci1JJen/01 Rifon11a e Co11trorifonna (Bari 1937).
18
Storia della Filosefia (forino 1946).
19
1.A Filosofia dell'Uma11esi1JJ0 e del lli11asci111e1//01 en Storia della Fi/osefia, a cura
de C. Fabro, vol.I (Roma 2 1959).
20 Si11n 1111d Urspm11g der lf/bite Rmaissa11ce mu! Refor111alio11 (Ilerlin 1910); Vii111
Mi/le/alter z.ur Refor1JJafion. Forschlll{~en Zflr Cescbichle der de11/schen Bild1mg (Berlin
'1912ss); Refom/([/io11, Re11aissa11ce, H11111a11is11111s (Ilerlin 1918).
r-, T;:::::::,·--r·';-·n-··n f'J 0 .r\ (""\
~
' .\ . \
3. Hacia una co1nprensión del &11aci1nie11to: El h11111a11is1110 33
21
tido escribe también el historiador holandés }. Huizinga , los 24
italianos G. Toffanin 22 y C. Carbonara 2.\ el francés E. Gilson •
Bien· sopesados unos y otros pareceres, se ofrece como lo.
más razonable pensar que el Renacimiento es una etapa nueva
y original de la historia occidental, pero no tanto que no
signifique un desarrollo y uná continuidad con muchas de las
ideas que nacieron y actuaron en la Edad Media. José M.ª
Pemán escribió, con humor, que ningún ayuda de cámara del
siglo XV al correr por la mañana las cortinas del dormitorio
le dio a su señor la noticiá: <<Señor, ha comenzado el Rena-
cimiento». El siglo XIV con su crítica a los siglos anteriores
plasmada en la via moderna, en el nominalismo, en un cierto·
escepticismo metafísico, en el interés científico, en los movi-
míentos espiritualistas, en las crisis religiosas y de las estructuras
eclesiales, habría sido el puente de paso entre lo que general-
mente entendemos por Edad Media y el Renacimiento, que
alcanza su plenitud en los siglos XV y XVI. Según ya hemos
advertido, a nuestro modo de ver, si algo caracteriza y vertebra
l todo el proceso, es una orientación, casi siempre subterránea,
hacia el predominio de lo humano sobre lo divino, o de otra
1
manera, hacia la construcción de la Ciudad de los hombres.
1 que no necesitan a. Dios. Esa corriente subterránea tardará en
¡ aparecer pero había brotado ya tímidamente.
¡'
¡
í 3. HACIA UNA COMPRENSION DEL RENACIMIENTO:
i
EL HUMANISMO
Es claro que no podemos pretender aquí aportar nuevas
teorías a la interpretación del complejísimo fenómeno renacen-
tista, porque todas o casi todas las posibles están ya intentadas.
Sólo queremos concretar y explicar algunos de los datos y
caracteres más relevantes de esa época que nos hagan ver qué
consecuencias pudo ella tener en el desarrollo de lo que hemos
llamado Modernidad.
21 Das Problem der Re11aissanie, en Wege der Kr1/t111gescbicbte (München 1930);
Herbsl des Mittelalters (München 1924).
22 1.A fine del Umanesimo (I'orino 1920); Che cosa /11 /'Umanesimo (Firenze
1929]; Storia del Unranesimo (Bologna 1942-1948). ·
2 // seco/o XV (Milano 1943).
24
Les origines médiéva/es de /'H111nanisme (Paris 1926-1937); 1.A phi!osophie a11
M0yen Áge (Paris 1922); Ét11des de philosophie médiéva/e (Strassburg 1923); Héloi'se
el Abélard (Paris 21938).

34 C2. Renaci111iento y h11111anismo
Hemos de hablar del humanismo entendido este término
de manera amplia. Frecuentemente se ha identificado Renaci-
miento con humanismo, pero la realidad no es tan sencilla. El
Renacimiento es el humanismo, pero es también mucho más
que el humanismo.
A partir de Francisco Petrarca (1304-1374), y en buena
parte por influjo suyo, se despertó en los potentes centros
económicos y culturales de la península italiana, Florencia, Ve-
necia, Roma, Nápoles, Bolonia, Padua, Mantua, etc., una acu-
ciante curiosidad por redescubrir la cultura latina y romana
durante siglos latente. Decimos latente porque nos parece la
palabra exacta: No había desaparecido la cultura romana durante
la Edad Media pero permanecía oculta en las bibliotecas y los
archivos monacales y catedralicios o en templos de antiguas
ciudades. Habían sido monjes y clérigos medievales los que
habían transcrito pacientemente, y adornado con mimo artístico,
innumerables códices de la Antigüedad clásica. De hecho, los
renacentistas cazadores de libros fue en las abadías y en las
catedrales donde encontraron obras de Homero, de Platón, de
Tácito, de Cicerón, de Plauto, de Quintiliano, de Vegecio, de
Silio Itálico, de Valerio Flacco, de Columela, de Amiano Mar-
celino, de Manilio, de Petronio, etc., y hasta el Tratado sobre la
ArqHitect11ra de Vitrubio, cuyo descubrimiento señala el final del
arte gótico y el inicio de la arquitectura neoclásica.
Se hicieron excavaciones y se formaron los primeros fondos
de lo que después serían los grandes museos de escultura
clásica. Los palacios de los grandes se adornaron más con
bustos y frisos romanos que con cuadros o imágenes de Jesús
y los santos. Las «Villas» de los príncipes y de los cardenales
ostentaban en sus jardines columnas y esculturas y hasta teatros
de imitación y gusto clásico.
Interesó sobre todo la lengua. En las Universidades y en
la Liturgia sagrada se seguía usando el latín. Todos los libros
de la Teología y la Filosofía escolástica, y eran innumerables,
estaban escritos en latín; las clases y las disputas se tenían
siempre en latín. Pero el latín escolástico era un latín decadente,
torpe, co.n frecuencia bárbaro y siempre inelegante. El huma-
nista Angel Ambrogíni Poliziano (1454-1494) decía que sólo
había leído el Breviario una vez «.y jamás he perdido el tiempo
de peor manera». Pues bien, entre mediados del siglo XIV y
hasta bien entrado el XVI crece, primero por Italia y luego por
Europa, una raza de latinistas que se deleitaban en hablar y
escribir rotundos párrafos ciceronianos, o bellas poesías como
,....---~,\
) '' ' l
35
3. !-lacia 1111a co11¡prensión del Re11aci111iento: El h11111a11ismo
las de Ovidio, Virgilio u Horacio, o epístolas elegantes a imi-
tación también de las de Cicerón, que era siempre. el más alto
modelo. ¡Cuánto más dulce y deleitoso resultaba leer y escuchar
esta armonía que adentrarse por los pedregales de los Comen-
tarios al Maestro de las Sentencias o a la Física de Aristóteles!
¡Cuánto más humano gozar de la belleza de la forma .que
discutir sutilezas lógicas e inútiles en intrincadas cadenas de
silogismos vacíos!
Con emoción contagiosa escribía uno de los más célebres
humanistas, Lorenzo Valla (1407-1457): «Si nuestros antepasa-
dos superaron a los demás en la guerra y en muchas otras
empresas, se superaron a sí mismos en la difusión de su lengua
y, casi abandonado el imperio terrestre, alcanzaron en el cielo
el consorcio de los dioses [...]. Grande es, pues, el sacramento
de la lengua latina, grande, sin duda, la potencia divina que
ha hecho que de tal manera haya sido piadosa y religiosamente
custodiada por tantos siglos entre los extranjeros, que nosotros
los romanos no debemos dolernos sino alegrarnos y gloriarnos
ante el mundo. Perdimos Roma, perdimos el reino, perdimos
el dominio y no por culpa nuestra sino de los tiempos; y sin
embargo con este más. espléndido imperio reinamos todavía en
muchas partes del mundo. Nuestra es Italia, nuestra Francia,
nuestra España, Alemania, Panonia, Dalmacia, el Ilírico y mu-
chas otras naciones porque allí está el Imperio romano donde
domina la lengua romana (ibi namq11e imperi11m es! 11bic11mq11e ro-
mana ling11a do111inat11r) [...]. Pero cuanto más tristes fueron los
tiempos pasados en los que no se halló ningún hombre docto,
tanto nos debemos complacer en los nuestros, en los cuales,
si nos esforzamos un poco más, yo confío que pronto reno-
varemos, más que la ciudad, la lengua de Roma y con ella
todas las disciplinas» 25 •
Resurgía la vocación romana de dominar el mundo que
Virgilio expresara en aquel hexámetro inmortal: «T11, regere imperio
populos, romane, memento». Pero ahora ya no se pretendía el
imperio de las armas sino el imperio de la lengua, vehículo
de la cultura. Algunos vislumbraban ya que la cultura es más
eficaz, duradera y humana que las armas porque es un valor
espiritual. Es uno de los valores positivos del humanismo re-
nacentista. ·
25 L. VALLA, Elegantiarr1111 /atinae /ing11ae /ilni sex, Pme[atio (París 1541), 5-8.
Esta obra de Valla está considerada como el manifiesto del humanismo
literario o filológico contrn el latín <h: los cscolústkm.
---~·-------
u---cT-c7-"(_J ·-c-·-o-- CT-(j- ·c;-·--c;-··c;· c:·T--CJ-(.;-¡ C r (_) ·rJ·-·rr
36 C2. Renacimiento y humanismo
El encanto del laón aróstico y sonoro les llevó, en cambio
-como acabamos de oír a Lorenzo Valla-, al desprecio de
la Metafísica y la Teología. Fue uno de sus errores. Llamaron
«docto» al que hablaba o escribía en laón elegante, no al que
buscaba las últimas razones y relaciones del Ser y de los seres,
de Dios y de los hombres. No fueron capaces de distinguir
entre la forma y el fondo; al vituperar la forma despreciaron
el contenido, despreciaron la_ Metafísica y suprimieron, con ello,
el último fundamento de la' ciencia y de la verdad, que es el
ser. No vieron el riesgo de que así se podría llegar a formar
una Filosofía del fenómeno y de la apariencia mientras el ser
quedaba eclipsado y la razón sola, sin el ser, extraviada. Fue
lo que de hecho sucedió, como tendremos ocasión de ver, con
gravísimas consecuencias. Cuando, años más adelante, Descartes
quiera restaurar la Metafísica hará una Metafísica de la sola
razón y de la razón sola, una razón que ya no será manifes-
tación del ser sino conceptos lógicos del pensar. Pero no nos
adelantemos.
A los humanistas les bastaba con la filosofía de Cicerón,
que nunca pasó de ser un diletante en ella. Francesco Patrizi
escribía: «Comenzaremos por Cicerón, que es el único al que
seguimos como al más antiguo autor de temas filosóficos (an-
tiqt1issin111m remm philosophicamm a11thorem habemus) 26• Más tarde,
como veremos, descubrirían y venerarían también · a Platón,
pero de los diálogos platónicos gustaron más la incomparable
y bellísima forma literaria que la metafísica de las últimas rea-
lidades a las que Platón, desafortunadamente, ·llamó Ideas. El
Renacimiento no produjo ningún gran filósofo. Desde Nicolás
de Cusa (1401-1464) hasta Descartes (1596-1650) no aparece
ningún filósofo extraescolástico que merezca el apelativo de
grande. Humanistas, averroístas, platónicos, estoicos, epicúreos,
escépticos, todos formaron un frente contra la escolástica, pero
de entre ellos sólo brotaron mediocridades filosóficas. Tampoco
han tenido comprensión del dolor y la angustia de la existencia
humana, tema que, sin embargo, estaba presente en los clásicos
griegos, sobre todo en los trágicos. Pero el Renacimiento era
tiempo más de optimismo que de angustia.
Después del entusiasmo por el latín y como continuación
del entusiasmo por la Antigüedad se despertó el interés por
la cultura griega. En la Edad Media fueron muy pocos los que
conocían y leían la lengua griega. El genio gigantesco de santo
26
F. PATRIZI, Discusiones Peripatelicae, t.X (Basilea 1581), 72.
r ) .
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J. Hacia 1111a con¡prensión del Renacimiento: El hun1anismo 37
Tomás no tuvo tiempo ni oportunidad para aprenderla y tuvo
que hacer que un hermano suyo de hábito, Guillermo de Moer-
beke, le tradujese al latín obras no traducidas hasta entonces
de Aristóteles, de Alejandro de Afrodisía, de Simplicio, de
Proclo, etc.
Interesaba, además, conocer el idioma · griego porque las
obras de muchos filósofos griegos habían llegado a Occidente
a través de traducciones, retraducciones y comentarios hechos,
primero, por -los sirios y, luego, por musulmanes, orientales y
españoles medievales; principalmente por Averroes. Pero tales
obras, provenientes de mentes paganas, eran miradas por los
más ortodoxos, y a pesar del agua bautismal que sobre muchas
de ellas había derramado Tomás de Aquino, con recelo y como
sospechosas o mixtificadas, tanto más que la escuela averroísta
de Padua extendía por la cristiandad a partir del siglo XIV tesis
poco coherentes con la fe católica. En la primera mitad del
siglo XV se repite el fenómeno de la época clásica: los occi-
dentales pasan el Adriático para helenizarse, para aprender grie-
go y para buscar, en los monasterios bizantinos y ortodoxos,
códices originales, ahora ya no sólo de filósofos o literatos
paganos, sino también de san Juan Crisóstomo, de san Basilio,
de san Juan Damasceno, etc. Fue el iniciador del interés por
lo griego un bizantino llamado Manuel Chrysoloras traído a
Florencia a finales del siglo XIV y que formó una verdadera.
escuela de helenistas. Ambrosio Traversari (1386-1439) recuperó
nada menos que las Obras Completas de Platón desconocidas
en Occidente, si se exceptúa el Timeo y poco más.
Por si fuera poco, entre 1438 y 1439 se celebra el Concilio
de Ferrara-Florencia para la unión de l~s iglesias orientales y
occidentales. A él son invitados los griegos .. Viene a Italia· un
selecto grupo de sabios, clérigos y laicos, que se hacen maestros
de helenismo. Así Miguel Apostolios, Juan Bessarion, qúe lle-
gará a ser cardenal de la Iglesia Romana, Jorge Gemisto Pletón,
y otros que difundieron el platonismo como anódoto espiri-
tualista contra el aristotelismo averroísta paganizante y natura-'
lista; Jorge de Trebisonda, Andrónico Callista, que explican el
aristotelismo genuino, no mixtificado por los árabes, etc.
Cuando Constantinopla cayó definitivamente en manos de
los turcos (1453), los griegos que estaban en Occidente no
pudieron pensar en el retorno, y los que pudieron huir de
Bizancio se vinieron a Italia.
Ya no quedaba sino poner al alcance de todos los escritos
de los griegos porque, en cualquier caso, el latín interesó más
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38
C2. Renacimimto y h11111anisn10 3. Hacia 11na comprensión del Renacimiento: El b11ma11ismo 39

que el griego, que quedó para especialistas. Se acometió la latín, del griego y de toda la cultura clásica que con las lenguas
empresa de traducir. El papa Nicolás V, mecenas de los hu-
renacía. Con ellas renacía Europa. La metáfora de las tinieblas
manistas, decía que «traducir una obra del griego vale para y las luces, tan cara a los ilustrados del siglo xvm, aparece ya
sacar un alma del purgatorio». Marsilio Ficino (1433-1499) tra- en los humanistas del XV y XVI. Era esta última una cultura
dujo con admirable perfección todos los Diálogos y cartas de
aristocrática porque estaba formada por minorías selectas que
Platón entre 1463 y 1477, de manera que la edición hecha en
despreciaban a los escolásticos y a los clérigos, y que estaban
1477, en Florencia, ha quedado hasta hoy como la editio pn'nceps protegidas a su vez por magnates y mecenas, mientras que la
del Platón latino. Además dio a conocer todo un enorme
otra era la propia de las universidades ya masificadas, y de
acervo de obras e ideas platónicas y neoplatónicas. Leonardo frailes enredados en defender las doctrinas de la Orden más
Bruni Aretino (13 70-1444), discípulo de Manuel Chrysoloras, que en disfrutar de la belleza humana.
tradujo autores griegos y cristianos y, junto a éstos, hubo una
legión de traductores que no podemos enumerar aquí 27 • Eran todos los humanistas cristianos católicos, algunos como
Marsilio Ficino, Lorenzo Valla y el patriarca de todos los hu-
Con los autores latinos y con los griegos traducidos se manistas Erasmo de Rotterdam (1466-1536) fueron clérigos
formó un verdadero Corp11s de humanidades que llegó a ser (Erasmo permaneció siempre católico pero dejó de practicar el
una especie de biblia profana, nunca editada en un volumen
sacerdocio); otros llegaron a ser cardenales, como Pedro Bembo
como la judea-cristiana, pero sí leída, estimada y meditada en
(1470-1547) que aconsejaba, sin embargo, a su amigo Iacopo
sus múltiples libros y ediciones que la imprenta recién nacida Sadoleto que no leyera las cartas de san Pablo, y del que se
facilitaba a los europeos. En la segunda mitad del siglo XV se decía que no rezaba el Breviario para no contaminar su latín
instalaron imprentas en todas las ciudades importantes de Eu- con expresiones bárbaras; hubo papas humanistas como Nico-
ropa, y de ellas salían ediciones de casi todos los escritores lás V (1447-1453), Pío 11 (Eneas Silvia Piccolomini) (1458-1464)
latinos y griegos.
o León X del que se murmuraba prefería leer a Cicerón que la
Los magnates se hicieron coleccionistas de manuscritos y edición Vulgata de la Biblia. Eran católicos y por eso su ideal
libros y se constituyeron los fondos de las primeras grandes fue la docta pietas en expresión de Marsilio Ficino, o la emditio
bibliotecas: la Vaticana, la de San Marcos de Venecia, Ja del c1m1 pietate, en frase repetida por Erasmo. Esta actitud aristocrá-
Louvre de París, la de San Lorenzo de El Escorial. Ahora' los tica llevó a los humanistas, sobre todo a Erasmo, a criticar con
libros eran custodiados como precioso~ tesoros.
dureza -que recuerda a la de Voltaire- ritos, rezos, observan-
Este culto a la.s humanidades y, sobre todo, a la belleza· cias monásticas, ceremonias, cantos, peregrinaciones, indulgen-
de las formas, de las formas sensibles como participación de cias, devociones, en suma, externas y ritualistas a las que tan
las formas ideales, provocó el que aparecieran en el ámbito· aficionado era el pueblo, y los clérigos y frailes que vivían entre
europeo dos subculturas cristianas: una la escolástica, que pro- el pueblo. Erasmo fue el principal propulsor de una religión
venía· de la Edad Media y que era ya decadente, si se exceptúa' interior y personal, menos formulista y menos formalista, ·más
la llamada segunda escolástica o escolástica española, a la que evangélica y paulina y menos escolástica, un cristianismo sim-'
nos referiremos después, formada principalmente por comen- plificado y moralizante, expresado sobre todo en la caridad, que.
taristas de textos teológicos y filosóficos de Pedro Lombardo, él mismo llamaba philosophia Christi. Sus aceradas críticas a las·
de Aristóteles o de santo Tomás. Otra con conciencia de manifestaciones externas del catolicismo, a la escolástica, a· las
superioridad y desestima de la anterior, con un espíritu mordaz Ordenes monásticas, a la Jerarquía eclesiástica, al aparato teoló-
y crítico hacia ella; convencidos de que la edad pretérita y sus gico, prepararon el ambiente en el que después se propagó la
continuadores había vivido y vivían en la oscuridad y la bar- Reforma luterana. Erasmo permaneció en la Iglesia católica y
barie, en un período de tinieblas que ahora, al fin, habían sido no aceptó la Reforma de Lutero, pero su espíritu crítico y
rasgadas y disipadas por los rayos de luz que emanaban del antidogmático estaba lejos de actitudes que la Iglesia considera
importantes y dignas de respeto. Se puede decir que, sin ser
,- Pueden Yersc en G. FR.\ILE, Histona dP la Filosoj!a, t.III (Madrid 1966),
36-38. filósofo, involuntariamente abrió un camino al luteranismo e
._L·-----~~cluso al r_:cio:~~s:o y al escepticismo posterior.

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4o C2. Renacimiento y h11manismo
Están de acuerdo comentaristas e historiadores en que el
prestigio y entusiasmo por las lenguas, literaturas y gustos pro-
venientes de las culturas griega y romana inyectaron en la
Europa católica las dosis suficientes de paganismo y naturalismo
como para que creciese la escisión de la unidad ,católica de
Europa, sin que todavía se dejase advertir. Hubo una híbrida
simbiosis de paganismo y cristianismo, aparentemente inocente,
pero significativa y exponente de que se acercaban tiempos
nuevos. Ya Dante, predecesor de los humanistas, invocaba a
Jesucristo como al Gran Júpiter: «Ü sommo Giove, che fosti
in terra crocifisso» 28 • El ya citado cardenal Bembo llamaba a
la Virgen María «diosa lauretana». Otros la invocaban spes ji-
desq11e deomm. En la Academia platónica de Florencia se encen-
dían lámparas y se quemaba incienso en honor de Platón. Los
~platónicos ya no se saludaban al modo tradicional Carissime in
Christo, sino Carissime in Platone. Pomponio Leto (t 1497) in-
vitaba a sus discípulos a dar culto «al espíritu de Roma>> y
celebraba cada año en el Quirinal la fiesta de Rómulo y Remo,
fundadores de la ciudad. Donatello (1383-1466) cinceló las puer-
tas de la basílica de San Pedro del Vaticano con figuras paganas.
Erasmo escribía que, a veces, apenas podía contener la invo-
cación: Sa11cte Sócrates, ora pro 11obis. Miguel Angel decoró el techo
de la Capilla Sixtina con profetas y sibilas y cuando en el
centro de su imponente Juicio Final pinta a Jesucristo, su
imagen no es la del Salvador misericordioso del Evangelio,
sino la de un Hércules poderoso que triunfa en una de sus
empresas. Su David de la Academia de Florencia no es el
pastor de ovejas hijo pequeño de Jesé, sino un dios Apolo.
Su Moisés tiene toda la forma de Júpiter tonante. Hubo entre
las clases cultas una cierta religión filológica y filosófica. Marsilio
Ficino llamaba a los poetas latinos sacerdotes m11san1m. Se contaba
que la Virgen María había enseñado a la beata Hosanna An-
dreasi en una hora de éxtasis todos los secretos de la lengua
latina. Y así otros muchos datos y anécdotas.
El sentido de la vista y el sentido del oído, por los que
las formas estéticas se captan y llegan al alma para estremecerla,
adquirieron un predominio sobre la inteligencia y el discurso
especulativo. Giotto introduce en la pintura el gusto por las
formas más humanas y populares y tras de él brota una pléyade
numerosa, como nunca se. había visto, de pintores eximios. Fra
Angélico, Ucello, Filippino Lippi, Sandro Boticelli, Ghirlandagio,
28
Divina Co111edia, Purgatorio, VI, 118.
J-, ..-,
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J. ~( .~\ ~-
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41
3. Hacia 11na comprensión del Renacimiento: El h11manisn10
Mantegna, Signorelli, Masaccio, Andrea del Castagno, Pollaiolo,
Gozzoli, Sansovino, Leonardo da Vinci, Rafael de Urbino, Mi-
guel Angel que, con .sus maravillosos pinceles, nos dejaron
eternos recuerdos de los hombres, las mujeres, los trajes, las
costumbres, las cortes, los paisajes italianos, casi siempre con
fuertes influjos naturalistas. Esa corriente se extendería más
tarde a Francia, a los Países Bajos, a España, aunque es verdad
que en España casi toda la pintura de esa época es religiosa. ·
Si intentamos ahora deducir algunas consecuencias de cuan-
to hemos dicho en este, apartado, y teniendo siempre la mira
puesta en el proceso de secularización que estamos estudiando,
parece que tendríamos que concluir lo siguiente:
l.º Entre la mitad del siglo XIV y la mitad del siglo XVI
se despierta en Italia y paulatinamente en toda Europa una
creciente y apasionada curiosidad e interés por las culturas
clásicas latina y griega.
2. 0 La recuperación de innumerables componentes de
aquellas culturas perfila progresivamente un modelo antropoló-
gico nuevo y distinto del medieval. Este modelo es el del
hombre del gusto por las formas bellas en el lenguaje y en
las artes plásticas: el humanista.
3.º El humanista desprecia y critica, con ironía, la Teología
y la Filosofía medieval porque se expresa en un latín inelegante
y decadente y porque tales disciplinas han derivado a verdaderas
logomaquias atormentadoras y esterilizantes.
4.º Por no haber distinguido debidamente entre forma y
fondo decae el estudio de la Metafísica (excepto en España).
Consiguientemente, deja de interesar el estudio de las estructuras
del ser y la atención de una de las clases cultas se polariza
hacia los fenómenos sensibles y estéticos. Ninguno de los hu-
manistas fue gran filósofo.
S.º La sociedad europea sigue siendo católica (hasta la
escisión luterana) pero en ella aparecen dos clases cultas que
se ignoran: la de los teólogos y filósofos, en el ámbito uni-
versitario, la de los humanistas, en ámbitos parauniversitarios.
6.0 El humanismo renacentista introduce en la sociedad
europea numerosos gérmenes de racionalismo, naturalismo y
paganismo que al desarrollarse acentuarán y ampliarán el pro-
ceso de secularización iniciado con los nominalistas.
7.º Introduce también los gérmenes de la autonomía del
arte, de la literatura, de la política, de la ciencia, en suma, de
los valores humanos.
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CAPÍTULO III

LA REVOLUCION GALILEANA

Aun habiendo sido el Renacimiento época de grandes con-

mociones en casi todos los ámbitos de la vida europea, no
parece exagerado decir que la revolución de más largo alcance
e influencia, sobre todo en el desarrollo de la Modemidad, que
es el que se estudia en este libro, ha sido la revolución cien-
tífica. Pero esa revolución tiene un nombre más concreto, ha
sido la revolución galileana. Hablamos de la revolución galileana
y no, como es frecuente, de la revolución copernicana. Que
Copérnico sospechase que no era el Sol el que giraba alrededor
de la Tierra sino que era ésta la que giraba alrededor de su
eje y que Galileo hiciese suya esa tesis, es un .episodio de
importancia en la Historia de la Astronomía. Pero no pasa de
ahí. La trascendencia del pensamiento de Galileo, en cambio,'
va infinitamente más allá del tema de heliocentrismo, como
veremos.
«Galileo -dice Ortega y Gasset- es el principio de la Edad
Moderna, del sistema de ideas, de valores y de aspiraciones que
ha dominado y nutrido el terreno histórico que se extiende
precisamente desde Galileo a nuestros pies. En el fondo de la
civilización contemporánea que se caracteriza, entre todas las
otras civilizaciones, por la ciencia exacta de la· naturaleza y de
la técnica científica, se. distingue la figura de Galileo» 1•
Edmund Husserl, en una de sus últimas obras, iba más al
fondo del problema y caracterizaba la revolución galileana, con
pleno acierto me parece, como la sustitución de un mundo de
realidades vividas por un mundo de entidades inteligibles y de
sus relaciones objetivas y científicas. He aquí sus mismas pa-
labras: «Es extremadamente importante poner de relieve la sus-
titución que ha tenido su cumplimiento en Galileo, de un
universo de entes de razón con base matemática en lugar del
único mundo real, realmente dado a la percepción, experimen-
table y experimentado de hecho, que es el mundo de nuestra
1
J. ÜRTI·:G.\ y G.\SSET, E11 lomo a Gcililto (Madrid 1942), 2.

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44 C3. La revo/11ción galileana
vida cotidiana>> 2• La consideración de las entidades matemáticas
reemplaza al estudio de la realidad del ser. Aquéllas son con-
sideradas como más ciertas que el ser mismo. El genio de
Galileo, dice Husserl, es un genio que encubre tanto como
descubre (z¡tgleich entdeckender 11nd verdeckender Genius). Las con-
secuencias de tal sustitución han sido enormes en el proceso
de la Modernidad y de la secularización, como veremos, y
ciertamente alcanzan hasta nuestros mismos días.
Por su parte, Martín Heidegger, uno de los más agudos
críticos analizadores de nuestra época, caracteriza el pensamien-
to moderno como <<la época de las concepciones del mundo»,
es decir, la época en que se da más valor a la representación
ideal del mundo que a su realidad, con el olvido del ser, bien
entendido que puede haber tantas representaciones como ca-
bezas, porque el punto original de mira será el yo humano
que, además, mira hacia dentro, hacia su conciencia para en-
contrar allí el objeto de su razón raciocinante y constructora.
El hombre moderno hará de su conciencia lógico-sicológica el
principio y fundamento a partir del cual edifica su sistema
ideal del mundo, o más bien el mundo como sistema. Cada
filósofo quiere empezar desde la primera piedra a construir su
propio sistema, como si nadie hubiera pensado antes que él.
Por eso ha progresado poco la verdadera Filosofía. Según Hei-
degger, la época contemporánea significa ya la 'crisis y el tér-
mino de <<las concepciones del mundo».
Esta actitud, sobre la que volveremos al final de este ca-
pítulo, sí es una ruptura con el pasado. Es aquí donde nace
lo nuevo, lo que ni medievales, ni romanos, ni griegos habían
previsto; ni tales culturas anteriores sirven de inspiración alguna.
Lo absolutamente nuevo en el Renacimiento tiene un nombre:
Galileo.
Como ya hemos dicho, lo de menos fue que confirmase
con sus observaciones y sus cálculos la teoría heliocéntrica,
propuesta por Copérnico, frente al geocentrismo aristotélico-
tolemaico generalmente admitido. La revolución galileana fue
una revolución de todos los valores. Hasta Galileo, todos los
valores de la naturaleza o del hombre se veían como partíci-
pación de la esencia de Dios, o en la teoría scotista-ockhamista,
de la voluntad omnipotente de Dios; en cualquier caso eran
valores sacrales. Después de Galileo, los valores de la naturaleza
2
E. HUSSERL, Die Krisis der e11ropiiischen lf/issmschafl 11nd die lranszendentale
Phiino111enologie: Gesammclte Werke, Band VI (Den Haag 1962), 48-49.
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45
1. De la Astrología.ª la Astronomía
-no todavía los del hombre- se medirán únicamente por su
valor racional que vendrá adquirido por el conocimiento ra-
cional, cuyo arquetipo y modelo será el conocimiento matemá-
tico.
Dios no queda marginado aún, pero el pensamiento humano
comienza a afirmarse como capaz de igualarse o aun sustituir
al pensamiento divino. La razón humana despunta como un
posible demiurgo que un día, todavía lejano, sustituirá a Dios.
Hasta Galileo, todas las verdades eran participaciones de la
verdad teológica, fundamento e instancia suprema. Después de
él aparecerán las verdades J:I!atemáticas y científicas que tendrán .
valor por sí mismas pues serán absolutas. La afirmación reli-
giosa no pierde su valor pero ya no podrá regentar la totalidad
del conocimiento.
Nada extraño que esta amenaza de subversión, apenas en-
trevista, de lo que hasta entonces había sido la ciencia, la
Filosofía, la Epistemología y, sobre todo, la Teología, provocase
las reacciones violentas que provocó. He ahí por qué tenemos
que detenernos ante el fenómeno histórico que se llama Galileo.
Esta revolución científica, como todas las revoluciones, ha-
bía tenido una preparación remota. Los averroístas paduanos,
algunos escolásticos críticos del siglo XIV, Nicolás de Cusa,
Giordano Bruno (1545-1600), y, muy especialmente, Leonardo
da Vinci (1452-1519), considerado como uno de los represen-
tantes más acabados del espíritu renacentista porque sintetizó
en su persona excepcional casi todas las ciencias y las artes
de su época. Por lo que toca al área de las Ciencias de la
naturaleza que nosotros estudiamos, Leonardo ya fue un infa-
tigable observador de la naturaleza, un entusiasta de las Ma-
temáticas, <<nO me lea quien no sea matemático, pues yo lo
soy siempre en mis principios», un predecesor de la Mecánica
moderna, <<la Mecánica es el paraíso de las Ciencias Matemá-
ticas, con 'ellas se llega a sus frutos».
Toda esta larga elaboración no alcanzó su plenitud sino en
el pisano Galileo Galilei.
1. DE LA ASTROLOGIA A LA ASTRON01vlIA
Resulta extremadamente dificil a las mentalidades del si-
1 glo X.'{ hacerse cargo de la situación ideológica y cultural de.
los hombres del siglo XVI y XVII, sobre todo en lo que respecta
1 a sus representaciones cosmológicas. De ahí proviene que se
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46 C.3. La revo/11ción galileana
nos haga tan extraña y tan incomprensible la actitud de los
sabios de entonces ante el caso Galileo.
Pero es el hecho que desde Aristóteles (s.IV a.C.) y, sobre
todo, desde Claudia Ptolomeo (s.ll d.C.) la descripción del
cosmos lograda por ambos era unánimemente admitida en los
ambientes más cultos y, a pesar de las duras críticas de los
nominalistas en el siglo XIV, estaba todavía avalada por una
tradición de más de mil quinientos años.
Claudia Ptolomeo, escritor perteneciente a la Escuela de
Alejandría, había escrito una obra llamada Mo:Elr¡µa:nici\ cruv-
'tá~tS que los árabes tradujeron al latín, que fue leidísima en
toda la Edad Media y que se conocía &eneralmente con el
nombre arabizado de Al1JJagesto (del griego ri µe:y(cr'tfl cruv'tá~ts).
Se suele estimar a Ptolomeo como un peripatético, discípulo
de Aristóteles, pero tiene no pocas influencias platónicas, es-
toicas, neopitagóricas, propias de quien se movía en un centro
cultural tan pluralista como Alejandría.
Con la Física de Aristóteles y el Al1JJagesto de Ptolomeo se
había llegado, en la Edad Media, a una representación del
mundo físico sincretística que en pocas palabras era así: La
Tierra era el centro del universo. En ella, todos los cuerpos
estaban formados por los cuatro elementos: tierra, agua, aire
y fuego combinados en diversas proporciones, Cada uno de
ellos tenía su <<lugar natural» Oa Tierra, las nubes, la atmósfera,
la región más alta o ígnea) hacia el cual tendían siempre porque
estaban dotados de una causalidad final intrínseca y física. Esta
tendencia natural de todos los elementos .a retornar a su <<lugar
natural>> mantenía el dinamismo de las fuerzas cósmicas. Era,
además, un ímpetu de los cuerpos por el cual tendían teleo-
lógicamente hacia su naturaleza ideal o esencial. Si alguna vez
todos los seres volviesen a su <<lugar naturab>, el mundo terrestre
alcanzaría su plenitud y su perfección.
Los cuerpos terrestres se consideraban además compuestos,
de materia prima y forma sustancial. Estos coprincipios for-
maban la esencia o naturaleza de los cuerpos a la que se
añadían formas accidentales. Cuando los cuerpos se transfor-
maban de unos en otros era por generación o corrupción
cualitativa de formas sustanciales. El movimiento en ellos era
el paso de la potencia al acto (act11s entis in potentia pro11t in
potentia) aunque además se daba el movimiento translaticio,
cuantitativo o mecánico.
Alrededor de la Tierra giraban los astros o cuerpos celestes,
en formas concéntricas o circulares, ya que el círculo era tenido
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1. De la Astrología a la Astronomía 47
como la línea perfecta y eterna por no tener principio ni fin.
Era el movimiento más conveniente a los seres astrales o
celestes. Estos cuerpos no estaban compuestos por ninguno
de los cuatro elementos sino por el misterioso q11into .. elemento
o q11inta esencia, Tal realidad era, incorruptible, ingenerable, in-
mutable, perfecta, superior, por tanto, a todo lo terrestre ... Los
griegos siempre creyeron que los astros eran divinidades ... Los
árabes : monoteístas no podían afirmar ese pluralismo de . divi-
nidades, pero algunos de ellos consideraban a los astros .como
inteligencias separadas influyentes y determinantes del conoci~
miento humano. Los cristianos no se atrevieron a tanto, pero
sí veían en los astros seres superiores, perfectos, terribles y
que ejercían una gran influencia decisiva y fatal en los destinos
de los hombres.
En esta concepción que se había hecho tradicional, el orden
divino de los astros del cielo definía el tipo · de todo orden
terrestre, ·ya que la sustancia celeste o quinta esencia estaba
dotada de una perfección inmutable y muy superior a la de
los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) que componían
el mundo de aquí abajo. Por hipótesis, siempre <<lo alto» es
más perfecto que <<lo bajo», y <<lo bajo» tiende a imitar, en lo
posible, a <<lo alto», en lo que recibe su último fundamento y
explicación. La certeza está arriba. La opinión, aquí abajo. Las
influencias platónicas son patentes. La naturaleza grosera de
todo lo terrestre obstaculizaba el conocimiento intelectual y
esencial. De ahí que la ciencia que estudiaba las realidades
terrestres y sus relaciones con las celestes fuese misteriosa y
dificil; esotérica y para sólo los iniciados. Era la Astrología que
apasionaba a muchos espíritus selectos durante el Renacimiento.
La Alquimia buscaba la piedra filosofal, aquel talismán que
transformaba en oro cuanto tocaba, el elixir que alargaba la
vida; la panacea universal. La Astrología, por su parte, pretendía
saber cuanto se podía saber del universo, y desde sus cuerpos
y movimientos llegar a determinar las vicisitudes del hombre,
las varias suertes de la historia. Los astrólogos, los teósofos,
los quiromantes, los magos, sea por las virtudes secretas de
los números, sea por las misteriosas palabras de la Cábala judía,
sea por una magia seudo-científica, sea por la adivinación por
las rayas de las manos (quiromancia), sea por iluminaciones
divinas (teosofía), sea por observación de los movimientos de
los astros sagrados, pretendían haber penetrado en las esencias
y relaciones últimas de las cosas, haber captado sus leyes y
con ello poder predecir el futuro. El papa Paulo III (1534-1549)
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48
C.3. La revol11ción galileana
no convocaba nunca un Consistorio sin que sus astrólogos le
predijesen una conjunción favorable de los astros. Y, si est?
hacía un papa culto y renovador, se puede calcular como vi-
virían sobresaltados los demás ciudadanos por las predicciones
de los horóscopos, por las sospechas de fuerzas misteriosas e
incontrolables. Se comprende también que mirasen al cielo si-
lencioso con sagrado terror.
Supuesto lo dicho, no extrañará que el estudio del cielo,
de sus astros y del ·movimiento de sus supuestas esferas sus-
citase una curiosidad apasionada en los intelectuales renacen-
tistas, siempre deseosos de arrancar sus secretos a la· naturaleza.
La universidad de Padua, alentada por los inquietos nominalistas
y por los audaces averroístas, era el centro de irradiación y de
preocupación por descifrar tantos enigmas. Allí habían sido
alumnos o profesores Nicolás de Cusa, Lefevre d'Etaples, Gior-
dano Bruno, Willian Harvey, Copérnico y Galileo. Mientras los
humanistas disfrutaban reviviendo tiempos remotos, algo nuevo
fermentaba en el norte de Italia. Una llama luminosa iba a
brotar pronto. ¿Cómo ·seguir conformándose, para explicar el
cielo y la Tierra, con entidades tan abstractas y metafisicas
como las que utilizaban los aristotélicos: formas, sustancias,
entelequias, acto y potencia, generación y corrupción, accidentes,
materia y forma? ¿No eran todas ellas conceptos metafísicos,
no aptos para comprender y explicar suficientemente el mundo
físico y sensible? ¿No eta necesario otro lenguaje y otra clase
de explicación? Pero nadie la encontraba. Los escolásticos se-
guían escribiendo comentarios y más comentarios a la Física
de Aristóteles. En ellos explicaban la Física por la Metafísica
puesto que daban por supuesto que aquélla era una derivación
de ésta. Los paduanos estudiaban Matemáticas y Medicina, pero
el Gran Misterio permanecía herméticamente cerrado y no se
encontraba la llave que proporcionase el acceso.
Tenía otros riesgos buscarla y encontrarla. Tal como se
había visto durante la Edad Media, la Astronomía o ciencia
del cielo era la clave de bóveda de la ciencia, de la sabiduría
e incluso de la religión. Una modificación en ella podía alterar
todo el sistema y hacer creer que se tambaleaba hasta lo más
sagrado e intocable. He aquí un párrafo elocuente y significativo
de la dedicatoria del Almagesto, escrita por el mismo Ptolomeo
y dirigida a su hermano: «Nada mejor que la Astronomía podría
abrir el camino al conocimiento teológico. Ella sola, en efecto,
tiene el poder de alcanzar con seguridad la Energía inmóvil y
abstracta, tomando como punto de partida el estudio aproxi-
:-·-....1 r' ,..'"' ,~ ,,.. .....-·---· ---··
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1. De la Astrología a la Astrono111ía 49
mativo de las energías que están sometidas a los sentidos y
que son a la vez movientes y movidas; de alcanzar las esencias
eternas e impasibles que residen bajo los accidentes, y esto a
partir del conocimiento aproximado de los desplazamientos que
determinan los diversos movimientos y de las reglas que los
someten a orden. Mejor que otra ocupación alguna, ella prepara
hombres que sepan, en la práctica y en las costumbres, discernir
lo que es bello y lo que es bueno. Por la contemplación de
la constante semejanza que presentan las cosas celestes, de la
perfecta ordenación, de la' simetría, de la simplicidad que en ·
ella reina, se hacen amables los objetos en los que se encuentra
esta misma belleza divina, el alma adquiere una constitución
que la asemeja a ellas y, por decirlo así, llega a hacerse natural
esa constitución» 3•
Si toda la Teología, la Ascética y la Mística cristiana estu-
vieron teñidas de platonismo, como lo estuvieron, se entiende
que todavía en el siglo XVI, como lo había hecho Ptolomeo
en el siglo 11, se considerase la Astronoinía o ciencia del cielo
como muy vinculada a la Teología y a la unión con Dios. El
cielo era sagrado. ¿Acaso no había escrito Isaías: «Así dice
Yahveh: Los cielos son mi trono y la tierra, el estrado de mis
pies?» (Is 66,1). ¿Y no decía el Salmo 19: «Los cielos proclaman
la obra de Dios, el firmamento anuncia la obra de sus manos»?
Su estabilidad y su orden eran la garantía de la estabilidad y
el orden cósmico y humano. Se tenía esta convicción por una
verdad adquirida, indiscutible y pacíficamente poseída. Tocarla
era temerario y visto como intolerable audacia y peligroso error
contra la ciencia humana y divina.
Hubo un hombre que descubrió la clave del enigma: Galileo
Galilei. A partir de él, y sólo a partir de él, la Astrología, los
mitos cosmológicos y los fisicos quedaron heridos de muerte.
A partir de él, y sólo a partir de él, la Astronomía y la Física
como ciencias autónomas y distintas de la Filosofía quedaron
definitivamente fundadas. Galileo había encontrado las · claves
justas y precisas para interpretar correctamente la naturaleza
celeste y terrestre y para dominarla. Descubrimiento no de
menor importancia que el de Cristóbal Colón. Fue Galileo el
que cambió la faz de la cultura. Galileo tuvo un fantástico
acierto. Sus seguidores cometieron gravísimos errores de alto
costo para la humanidad que aún hoy estamos pagando. Por
nada del mundo hubiera querido el piadoso Galileo que su
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3
Almagesto, Dedicatoria, en G. GusooRr, La révo/11/ion gali!éenne, t.I, 76.

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C.3. La revolución ga/i/eana
descubrimiento contribuyera a la secularización y al paganismo
pero tuvo seguidores de corta visión que quisieron aplicar el
método galileano, óptimo para las ciencias de la Naturaleza, a
las ciencias del hombre, y a la Metafisica. Entonces sobrevino
e.I desconcierto y la inseguridad en la que aún hoy vivimos.
2. EL CASO GALILEO
No espere el lector que entre aquí a narrar detalladamente
los conflictos de Galileo con la Inquisición romana. Se han
narrado mil veces y se les ha magnificado indebidamente, hasta
hacer de ellos un símbolo del oscurantismo eclesiástico y un
tópico, ya demasiado manido y manipulado por los que ignoran
todo lo sucedido y el contexto histórico en que sucedió. En
realidad no fue sino un error de un Tribunal eclesiástico que
dictaminó, de buena fe, en un ámbito para el que no tenía
competencia. Si el Sol se mueve alrededor de la Tierra, o la
•Tierra se mueve alrededor de su eje y por ello parece que es
·el Sol el que gira, es un problema que no cae dentro de la
zona de la fe y las costumbres, que es en la que la Iglesia
tiene jurisdicción y autoridad docente. Hoy lo vemos con evi-
dencia. Los jueces que condenaron a Galileo eran hijos de su
cultura y por ello leían la Biblia y la interpretaban según el
sentido meramente literal. En la Biblia así leída, hay textos que
afirman el movimiento solar alrededor de la Tierra, que era la
opinión vulgar y corriente en la época en que los libros bíblicos
se escribieron, sin que por eso pretendan hacer afirmaciones
religiosas sobre Astronomía. Los jueces de Galileo creyeron ver
una contradicción entre la afirmación heliocéntrica galileana y
las proposiciones bíblicas, que entendían al pie de la letra, y
que consideraban como íntimamente vinculadas con la revela-
ción divina. Si el Sol era el centro del cosmos, como afirmaba
Galileo, entonces era inmóyil y era la Tierra la que se movía.
Los jueces eclesiásticos creyeron que debían defender la Biblia
leída literalmente 4•
4
He aquí al¡,>unas de las frases de la Biblia que crearon la dificultad: «El
día en que Yahveh entregó al amorreo en manos de los israelitas, Josué se
dirigió a Yahveh y dijo: Detente, sol, en Gabaón, y tú, luna, en el valle de
Ayyalón. Y el sol se detuvo y la luna se paró hasta que el pueblo se vengó
de sus enemigos. ¿No está esto escrito en el Libro del Justo? El sol se paró
en medio del ciclo y dejó de correr un día entero hacia su ocaso» Gos
10,12-13). «Sale el sol y el sol se pone, corre hacia su lugar y allí vuelve a
sa!im (Ecl 1,5) «Y retrocedió el sol !os diez grados en los grados que había
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2. El caso Galileo 51
Galileo se adelantaba tres siglos a sus coetáneos cuando
escribía en su larguísima y famosa Carta a la Duquesa Madre
de Toscana, Cristina de Lorena: «La Santa Escritura no puede
mentir jamás, con la condición, sin embargo, que se penetre.
en su verdadero sentido, el cual -no creo que esto se pueda
negar- muchas veces es oculto y muy diferente del que parece
indicar el simple significado de las palabras» 5• Sus jueces no
comprendieron la exactitud de estas afirmaciones y actuaron
en coherencia con sus convicciones. Además no se habían
distinguido aún debidamente las áreas de lo estrictamente cien-
tífico y de lo religioso. Téngase también en cuenta que los
jueces de Galileo estaban todos formados en el aristotelismo,
al que daban una autoridad muy superior a la que merecía,
sobre todo en la Física. Les parecía intocable el sistema aris-
totélico-tolemaico porque con él se había formado durante la
Edad Media una referencia teológica casi indiscutida y a la que
se miraba como expresión única de la fe de la Iglesia. La
autoridad de Aristóteles era absoluta. De él había escrito Ave-
rroes: "<<Aristóteles es la regla y el ejemplo que la naturaleza
encontró para mostrar la última perfección humana. Es la suma
verdad porque su intelecto fue el término del intelecto humano.
Fue dado a nosotros por la Divina Providencia a fin de que
conozcamos todo lo que se puede conocer» 6 • Galileo, además,
no perdía ocasión de zaherir y ridiculizar a Aristóteles y a los
aristotélicos. Con frecuencia se atrevía a escribir: «Contra Aris-
totelem demonstro», «error Aristotelis monstrattm>, etc. «Cómo .te hu-
bieras reído conmigo -escribía a Kepler- si hubieses podido
oír en Pisa al filósofo más distinguido de nuestra Universidad
hablando contra mí ante el Gran Duque, empeñarse en des-
colgar del cielo y expulsar a los nuevos planetas a fuerza de
argumentos lógicos empleados como fórmulas mágicas» 7 •
Por otra parte, las pruebas que aducía Galileo en favor de
su sistema no eran convincentes, aunque él las defendía con
testarudez y obstinadamente se negaba a dar valor sólo hipo-
recorrido» (Is 38,8b). «El, como un esposo que sale de su tálamo, se recrea
cual atleta corriendo su carrera. A un extremo del cielo es su salida y su
órbita llega al otro extremo sin que haya nada que a su ardor escape» (Sal
18,6-7).
' G. GALILlll, Le/lera a Madan1a Cristina de Lorma: Le Opere de G. Galilei,
Ediz. Nazionale, t.5 (Firenze 1932), 315.
6
Cit. en G. FRAILE, Historia de la Filosofía, t.11 (Madrid 1960), 658.
7
Carta de Galileo a Kepler, 19 de agosto de 1610: Opere, Ediz. Naz. t.10,
423 .
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52 CJ. ÍA revolución galileana
tético a la teoría heliocéntrica, como certeramente le aconsejaba
el cardenal Bellarmino. De estas premisas se siguió la conde-
nación precipitada e indebida del heliocentrismo. Los jueces de
Galileo eran clérigos y no podían entender aún que hubiese
ciencias autónomas de la Teología. Si/ete, theo/ogi, in n11mere alieno,
escribía Alberico Gentili (1552-1608), un jurista italiano, en su
Comentario De i11re be//i (1588), pero tenía que escribirlo refu-
giado en el remoto Oxford. Faltaban más de trescientos años
para que un concilio, el Vaticano II, reconociera oficialmente
la legítima autonomía de las ciencias y deplorase «ciertas acti-
tudes que han existido entre los cristianos mismos, insuficien-
temente advertidos de la legítima autonomía de la ciencia. Fuen-
tes de tensiones y de conflictos, han conducido a muchos
espíritus a pensar que la ciencia y la fe se oponían>> 8• El
tribunal que condenó a Galileo se equivocó. Su error principal
fue dictaminar en materias que no eran de su competencia. El
escándalo provocado por este hecho tiene mucho de farisaico:
¡Ojalá ningún otro de los. grandes tribunales de la historia
hubiese tenido mayores equivocaciones! Contra lo que se ha
dicho, Galileo, nunca estuvo preso en las cárceles de la Inqui-
sición y, aun después de la condena, se le permitió vivir en
su finca particular <<ll Gioiello», cerca de Florencia 9•
8
CoNouo VATICANO II, Constitución Ga11dir1111 et spes, n.36.
9
Aun reconociendo el error de los jueces de Galileo, en materias astro-
nómicas, he aquí como lo comenta persona tan autorizada como el cardenal
Joseph Ratzinger: «Galileo se presenta como la víctima de ese oscurantismo
medieval que subsistiría en la Iglesia. Entre el bien y el mal se quiere imponer
una distinción nítida: de una parte, encontramos la Inquisición como la fuerza
de la superstición, opuesta a la libertad y al conocimiento. De otra parte,
está la ciencia natural, representada por Galileo, como fuerza de pro¡,>reso y
de liberación del hombre de las ataduras de la ignorancia que lo mantienen
impotente frente a la naturaleza [...]. Curiosamente fue Ernst Bloch, con su
marxismo romántico, uno de los primeros que se opuso abiertamente a este
mito y ofreció una nueva interpretación de lo sucedido. Para Ernts Bloch,
el .sistema heliocéntrico descansa sobre presupuestos indemostrables, igual que
ocurria con el geocéntrico. El nuevo sistema se caracteriza, ante todo, por
la aceptación de un espacio tranquilo que, sin embargo, se ha vito sacudido
después por la teoría de la relatividad. Dice textualmente: "por tanto, con la
abolición de un espacio vacío y tranquilo no se produce ningún movimiento
hacia él, sino tan sólo un movimiento relativo de los cuerpos entre sí,
dependiendo su posición de la elección del cuerpo tomado como punto de
referencia: así, en el caso de que la complejidad de los cálculos resultantes
no lo hicieran impracticable, se podría suponer, ahora como antes, la Tierra
como fija y el Sol como móvil. La ventaja del sistema heliocéntrico frente
al geocéntrico no consiste, por tanto, en una mayor correspondencia con la
verdad objetiva, consiste solamente en que nos ofrece una mayor facilidad
para el cálculo". Hasta este momento, 13loch expone sólo una concepción
;-10 " r
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2. El caso Galileo 53
La equivocación del tribunal eclesiástico es en sí, como
hemos dicho, un episodio de poca trascendencia en compara-
ción del mayor descubrimiento de Galileo, que no fue preci-
samente el heliocentrismo, ya propuesto por Copérnico, sino
la desmitologización de los astros y la estructura matemática
de toda la realidad sensible. Con ello, Galileo transformaba la
de las Ciencias Naturales. Lo sorprendente es la valoración que de ahí deduce:
"una vez que está fuera de duda la relatividad del movimiento, un antiguo
sistema de referencia humano y cristiano no tiene derecho de inmiscuirse en
los cálculos astronómicos y su simplificación heliocéntrica, pero tiene un pleno
derecho metódico, por las implicaciones de importancia humana que comporta,
de mantener esta Tierra en el centro y de ordenar el mundo en relación a
cuanto sucede y ha sucedido en ella".
Si continuamos distinguiendo de modo más preciso ambas esferas metó-
dicas entre sí, reconociendo tanto su derecho respectivo como sus ·límites,
suena mucho más agresivo el resumen del filósofo escéptico-agnóstico P.
Feyerabend, cuando escribe: "La Iglesia de la época de Galileo se atuvo más
a la razón que el propio Galileo, y tomó en consideración también las
consecuencias éticas y sociales de la doctrína galileana. Su juicio contra Galíleo
fue racional y justo, y sólo se puede justificar su revisión por motivos de
oportunidad política". Desde el punto de vista del efecto práctico, los dos
científicos naturales y filósofos C.F. von Weizsacker y G. Altner dan un paso
adelante cuando creen descubrir una vía dimtisima que conduce de Galileo a ,
la bomba atómica. Con gran sorpresa por mi parte, en una reciente entrevista
sobre el caso Galileo no me ha sido formulada una pregunta del tipo: ¿por
qué la Iglesia ha pretendido obstaculizar el conocimiento de las Ciencias
Naturales?, sino exactamente la contraria: <<¿por qué no ha tomado una po-
sición más clara contra los desastres que habían de resultar cuando Galileo
abrió la caja de Pandara?>>. CARD. J. RAr.1:1NGER, Perspectivas y tareas del Catolicismo
en la actualidad y de cara al fi1t11ro, en AA.VV., Catolicismo y C11lt11ra (Madrid
1990), 101-103. El llamado principio antrópico, defendido por J. H. WHEELER,
B. CARTER, J. D. BARROW, F. J. TIPLER y otros científicos, viene a dar la
razón, en algún sentido, a los jueces de Galileo: La Tierra no es el centro
geográfico del cosmos, pero la Astrofísica moderna hace pensar que la Tierra,
en la Tierra la vida, en la vida el hombre, son el sentido y el término de
la evolución cósmica, cf. B. CARTER, en M. S. LoNGAIR (edit.), Co11fro11tatio11
of cosmological Theories l/IÍlh Observational Data (Dordrecht 1974), 291-298; J.
LESLIE, The Prereq11isiles far Lije in 011r Universe, en G. v. CoYNE, M. l-IELLER,
J. ZYCINSKY (edit), Ne1vton and the Ne/11 Directirm in Scie11ce (Citta del Vaticano
1988); J. DE BARROV, F. J. TIPPLER, The Anthropic Cos111ological Principie (Oxford
1986); G. V. CoYNE, A. MASAN!, JI principio antropico ne/la scienZf1 cosmologica: La
Civilta Cattolica (1989/III), 16-27. Son importantes las palabras del papa Juan
Pablo II: «En tiempos de Galileo era inconcebible imaginarse un mundo que
estuviera desprovisto de un punto de referencia fisico absoluto: Y dado que
el cosmos entonces conocido, por decirlo así, estaba contenido sólo en el
sistema solar, no se podía situar este punto de referencia más que en la
Tierra o en el Sol. Hoy después de Einstein y en la perspectiva de la
Cosmología contemporánea, nin¡,runo de estos puntos de referencia reviste In
importancia que tenía entonces» (Dismrso a la /lcade111ia Po11t!ficia de las Cimcias,
31.X.1992).

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·~cJ. j:;¡¡' revol11ció11 gt1lilet111t1
nueva concepción astronómica en una nueva Cosmología o
interpretación total del cosmos. Es este último hecho el que
hace de Galileo el definitivo impulsor de la Modernidad y el
que le confiere toda la importancia en el ámbito cultural eu-
ropeo. La desmitologización del cielo y la formulación del
método matemático-fisico fueron el golpe de timón que orientó
la cultura occidental hacia la técnica y el dominio de la natu-
raleza con todas sus consecuencias favorables y desfavorables.
Todavía nuestras sociedades viven y vivirán del descubrimiento
de Galileo 10•
3. EL NUEVO Y DEFINITIVO METODO CIENTIFICO
Unas palabras sobre cada uno de estos temas ayudará a
comprender mejor la figura de Galileo y la importancia decisiva
que su obra ha tenido en el proceso de secularización.
Es sabido que Galileo tuvo la audacia de mirar el cielo
con extremada curiosidad para replantearse si era verdad cuanto
de los astros y las esferas se venía diciendo en los ámbitos
cultos de la época. En 1609, y mientras enseñaba Matemáticas
en Padua, logró construir un telescopio más perfecto que los
que se habían construido en Holanda y a través de tal aparato
miró fija y largamente a la Luna, a los astros e, incluso, al
Sol. Con asombro observó que la Luna tenía cráteres, monta-
ñas, valles y lo que él creyó ríos y mares. Descubrió, además,
los satélites de Júpiter a los que llamó «planetas medíceos», en
honor de sus protectores los Médici de Florencia. El movi-
miento de tales satélites le confirmó en que la Tierra podía
moverse sin por ello perder la Luna. Observó las fases alter-
nantes de Venus, los anillos de Saturno, la Vía Láctea. Se
confirmó en la existencia de verdaderas manchas en el Sol que
crecían y disminuían y sobre ello discutió con el jesuita alemán
Christopher Scheiner, que las había visto primero, pero no se
10
La bibliografía sobre la figura y el proceso de Galileo es copiosísima.
Como libro orientador puede verse P. PoUPARD (dir.), Galileo Galilei: 350 ans
d'bisloire, 1633-1983 (fournai 1983), con abundante bibliografia; W. BRANDMü-
LLER, Le cas Ct1lilée: Vérité el légende. Origine el conseq11e11ces: Ateísmo y Diálogo
(1980), 127-149; K. F1SHER, Galileo Calilei (Barcelona 1986); L. GEYMONAT,
Galileo Galilei (Barcelona 1969); W. R. SF..A, La revol11ció11 i11telect11al de Galileo
(Barcelona 1983). En el primer proceso (1616) se le impuso a Galileo el
mandato de no defender la teoría heliocéntrica por ser «formalmente herética>>.
En el segundo y definitivo proceso (1633) se le condenó y se le obligó a
abjurar por su postura «vehementemente sospechosa de her<:jía».
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3. El nuevo y definitivo 111étodo cient[jico 55
atrevía a considerarlas como perturbaciones del mismo Sol. Vio
que aparecían estrellas nuevas que hadan dudar de la inmuta-
bilidad de los cielos. Siguió la marcha de tres cometas apare-
cidos en el otoño de 1618. Hizo, en fin, múltiples observaciones
experimentales y procuró atenerse a los datos de la realidad
más que a las teorías de los filósofos. Invitó a sus colegas de
Padua a que mirasen por el telescopio. No todos se atrevieron
por temor a que sus observaciones contradijesen a Aristóteles.
Tanto más que en la observación a través de instrumentos,
los sentidos podían engañarse, no así Aristóteles, cuya autoridad
era indiscutida desde tiempo inmemorial.
Después de todas sus observaciones repetidas y precisadas,
Galileo tuvo primero la sospecha y después la convicción de
que las cosas eran así en el cielo como en la Tierra; es decir,
que la Luna, el Sol, los astros celestes todos, no estaban for-
mados por una quinta esencia inmutable, ingenerable, incorrup-
tible, superior y perfecta pero que, en fin de cuentas, nadie
había visto ni tocado y nadie sabía en concreto qué y cómo
era, sino que estaban compuestos de elementos idénticos a los
que formaban los cuerpos terrestres. El movimiento circular
no era más perfecto que el rectilíneo, ¿por qué habría de serlo?
No existía ningún <<lugar natural>> al que tendiesen finalística-
mente los cuatro elementos terrestres. El movimiento compro-
bable era sólo mecánico, y por tanto mensurable y expresable
en términos matemáticos; el movimiento deja de ser el paso
de la potencia al acto o el cambio de forma, y empieza a ser
una variación mecánica determinable por cifras, «el desplaza-
miento de una cosa con relación a otra» 11 •
Difícilmente nos hacemos nosotros cargo de lo que signi-
ficaba para los hombres del siglo XVI esta desmitologización
del cielo.
Se perdía el temor reverencial a <<lo alto», la epistemología
· medíeval, tan influida por el platonismo, que veía en los astros
y sus esferas el arquetipo de la armonía, la belleza, la perfección,
la verdad y el bien se quedaba sin fundamento; el cosmos
entero perdía su sacralidad, pues todo él era homogéneo. Todo
era como en el bajo suelo. Galileo establecía la unidad física
del mundo y, con ella, la unidad de la ciencia sobre el mundo;
una única ciencia podría explicar el cielo y la Tierra; esa ciencia,
en adelante, no tendría directamente nada que ver con lo
11
Ct1r/11 del P. Ct1.rtclli 11 C11'i!t>n, 1 de abril de 1697, en la que hace
referencia a esa <leliniciún dada por Galileo: Opere, Ediz. Naz. t.10, 170.
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56 C3. La revo/11ción galileana
religioso, sería una ciencia autónoma, apoyada en la observación
y en el cálculo matemático. Los teólogos perdían su primacía
omnipotente. El cosmos empezaba a aparecer como una gran
máquina.
Con ser de enorme trascendencia la desmitologización del
cosmos y el descubrimiento de su homogeneidad, confirmada
plenamente en nuestros días por las informaciones de los sa-
télites espaciales, creemos que fue aún más importante el hecho
de que Galileo haya sido capaz de formular el método exacto
y apropiado para el estudio ulterior y el dominio de los fenó-
menos de la naturaleza. Fueron no pocos los descubrimientos
físicos que logró formular con términos y fórmulas matemáticas,
y, por tanto, necesarias y universales. Así, por ejemplo, la ley
de la caída de los cuerpos: en la caída de los cuerpos, el
espacio recorrido es proporcional al cuadrado del tiempo em-
pleado en la caída; la ley del movimiento del péndulo: el
movimiento del péndulo es uniforme cualquiera que sea el arco
que describe; la ley de la inercia: una masa en movimiento
sigue moviéndose hasta que alguna fuerza actúa para detenerla,
principio que por sí anula el <<lugar natural» y da la posibilidad
de un movimiento rectilíneo, uniforme e indefinido; la defini-
ción del movimiento uniformemente acel~rado como aquel que,
partiendo del reposo, adquiere incrementos iguales de velocidad
durante intervalos iguales de tiempo. Comprobó además el mo-
vimiento parabólico de los proyectiles y, como ya hemos dicho,
los movimientos regulares de los astros, etc.
Era una manera completamente nueva de hacer Física y
era una nueva Filosofía· de la naturaleza. Galileo ya no se
interesa por la esencia de los seres, se interesa sólo por el
fenómeno; no se interroga qué son los cuerpos sino cómo
actúan, no investiga la estructura sino el acto, no le preocupa
la finalidad sino la eficiencia. Y encuentra en todas partes la ·
dimensión cuantitativa que se expresa en números.
En su nuevo método se desembaraza de todos los elemen-
tos tomados de la Metafísica aristotélica, y utilizados para ex-
. plicar los fenómenos naturales: formas, acto, potencia, cualid:i,d,
generación, corrupción, contrarios, sustancia, accidente, etc. To-
do se hace más sencillo y más realista. El nuevo método
científico tendrá sólo cuatro pasos y siempre los mismos:
1.º Observación atenta y repetida de los fenómenos que,
en cualquier caso, deben ser respetados, frente a cualquier
autoridad.
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.r--- 1 ,-.. ---.
3. El 1111evo y definitivo 111étodo cient(fico 57
2.º Formulación de una hipótesis . explicativa de. tales fe-
nómenos y de su constancia.
3.º Comprobación de esta hipótesis por medio de experi-
mentos, si ello es posible.
4.º Formulación de una ley de los fenómenos en términos
matemáticos que le dan valor universal y necesario 12 •
Estos cuatro pasos constituirán ya para siempre el proceso
de toda investigación de la naturaleza. Ellos confirmarán la
tesis galileana de que la naturaleza está escrita en términos
matemáticos y que es con el instrumento de las Matemáticas
como debe ser leída. Gracias al método galileano, seguido
después por todos los físicos, se han hecho posibles los in-
numerables descubrimientos físicos posteriores, el dominio de
la naturaleza y la aparición de una verdadera ciencia física tan
compleja y vasta como es la de nuestro tiempo. Einstein pudo
escribir que el descubrimiento y el uso del razonamiento cien-
tífico logrado por GaWeo fue «uno de los más importantes
acontecimientos en la historia del pensamiento humano y señala
el verdadero comienzo de la Física>>.
Galileo, que tuvo siempre un profundo sentido religioso,
pensaba que Dios había escrito dos libros, uno la Sagrada Es-
critura para enseñarnos las verdades teológicas y morales, otro
la naturaleza, pero ésta está escrita en términos matemáticos y
sólo quien domina las Matemáticas puede leerla: <<las Matemáti-
cas son para los matemáticos» 13 • Sin embargo, de sus principios
se seguía que la nueva Filosofía, apoyada en la observación y
en la Matemática, no necesitaba de ninguna otra apelación para
explicar el mundo. «La Filosofía está escrita en este grandísimo
libro ql.le continuamente está abierto ante nuestros ojos (quiero
decir el universo), pero no se puede entender si primero no ·se
aprende su lengua y los caracteres en los que está escrito. Está
escrito en lengua matemática y los caracteres son triángulos,
círculos y otras figuras geométricas sin los cuales medios es
imposible humanamente entender una palabra; sin ellos es un
vagar vanamente por un laberinto oscuro» 14•
12 Esta misma formulación la da explícitamente, con al¡,,•1.ma variante por
referirse sólo a los fenómenos astrales, en su Tmllafo della sfera ovvero Cos111ogmjia:
Opere, Ediz. Naz., t.2, 211-212.
13 Las tesis principales de Galileo a este respecto y los textos correspon-
dientes pueden verse en. P. Russo, S. I., Calilée et la c11lt11re t/Jéolo,~iq11e de son
tenps, en el vol. en colaboración Galileo Calilei, 350 ans d'/Jistoire 1633-1983,
bajo la dirección de Paul Poupard (fournai 1983), 161-168.
14 JI Saggiatore: Opere, Ediz. Naz. t.6, 232.

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58 CJ. La revo/11ció11 galileana
Galileo era un astrónomo, un fisico, un científico, pero su
cosmovisión trastocaba toda la Filosofía comúnmente admitida
y considerada siempre como antilla Theologiae. No es, pues,
extraño el sobresalto de los teólogos. Adelantándose a su siglo,
advertía Galileo que «si sabemos por la boca del mismo Espíritu
Santo que Dios ha entregado el mundo a las disputas de los
hombres para que el hombre no encuentre la obra completa
que Dios ha realizado (Eclesiástico, c.3) no se deberá, a mi
parecer, contradiciendo a tal sentencia, cerrar el camino al libre
filosofar acerca de las cosas del mundo y de la naturaleza
como si ya todas estuvieses encontradas y clarificadas con cer-
teza>> 15• Además, continúa, si se rehúsa corregir una interpre-
tación de la Escritura que está en oposición con una propo-
sición cierta de la ciencia, se le causa un gravísimo perjuicio
a la fe cristiana. Nadie podrá extrañarse después de que los
sabios infieles se aparten de ella. Cita, en apoyo de esta ob-
servación, textos de Pererio y de san Agustín.
Las Matemáticas que hizo triunfar Galileo no fueron las
Matemáticas entendidas al modo pitagórico o platónico como
se entendían en la Edad Media y aun en el Renacimiento, y
hasta Kepler, es decir, como emanaciones de formas descenden-
tes en su perfección. Para Galileo, las figuras y los números no
son formas de los cuerpos más o menos perfectas, son senci-
llamente magnitudes cuantificables y factores operativos, gracias
a los cuales se puede llegar a expresar la realidad con ecuaciones.
Galileo realizó, pues, la hazaña que no había sabido realizar
ningún sabio de la Antigüedad, ni del Medioevo, ni del Rena-
cimiento, a saber, asociar coherentemente experiencia y Mate-
máticas y con ello fundar para siempre la ciencia físico-mate-
mática. Francisco Bacon (1561-1626) vio bien la importancia
de la observación empírica, pero no supo encontrar las dimen-
siones matemáticas de la naturaleza. René Descartes (1596-1650)
fue un gran matemático, pero desestimó los datos ·de la expe-
riencia. Fue Galileo el que armonizó y justipreció ambas di-
mensiones de la realidad física, los datos de la experiencia y
la racionalidad matemática. Las Matemáticas son la verdad de
lo real. Tal es la fórmula de la revolución galileana.
Su amor y su admiración por las Matemáticas no tuvo
limites. En cierta manera, podríamos decir que para Galileo la
ciencia matemática es tan perfecta que es una ciencia divina,
una especia de Teología secularizada, como veremos enseguida.
15
Lettera a Madama Cristina de Lorrna: Opere, Ediz. Naz., t.5, 320-321.
~
"
4. ConseC11encias de la revolución gali/eana 59
4. CONSECUENCIAS DE LA REVOLUCION GALILEANA
,.Para el intento de este libro es conveniente que adelantemos
algunas de las ideas que, andando los años y los siglos, se
deducirían de los nuevos planteamientos científicos y que for-
marían pronto parte de la cultura <<moderna>> y secular. He
aquí una breve enumeración:
Con Galileo triunfa definitivamente, en el desarrollo de las
Ciencias de la Naturaleza, el valor de la observación y el
respeto a los datos sobre el principio de autoridad. Más aún,·
en sus descubrimientos físico-matemáticos alcanza todo su valor
el método inductivo porque de observaciones singulares se llega
a la formulación de leyes universales y necesarias. Este método
era contrario al método deductivo utilizado generalmente en la
Filosofía.
Galileo también quería hacer Filosofia de la naturaleza y
no sólo Matemáticas «profesando haber estudiado más años de
Filosofía que meses de Matemática pura>> 16 , pero la hacia de
·una manera completamente nueva porque sus razonamientos
se apoyaban sobre una base experimental y científica. El nuevo
método matemático-físico, en realidad, venía a separar para
siempre las dos disciplinas, Física y Filosofía. Es a partir de
Galileo cuando se ha distinguido debidamente el objeto de las
dos ciencias, la ciencia de la naturaleza o Física, y la ciencia
de lo metasensible o Metafísica. De no haber distinguido con-
venientemente estas dos ciencias con su objeto propio y su
método especifico, provinieron entonces, han provenido des-
pués, provienen hoy -y temo que provendrán siempre- in-
numerables. confusionismos. Las dos son verdaderas ciencias,
pero por tener objetos distintos tienen también métodos dis-
tintos. No era legítimo querer explicar la. Física con términos
y método metafísicos. Y no es legítimo querer explicar la
Metafísica con términos y método matemáticos.
A partir de Galileo, el movimiento de los cuerpo pierde
toda connotación metafísica y toda consideración cualitativa y
empieza a ser considerado sólo como movimiento mecánico.
Para Aristóteles, y los aristotélicos, como ya se ha dicho, el
movimiento se definía como act11s entis in potentia pro1f/ in potentia
(el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia o,
16 Carta de Galileo a Be/isario Vinta: Opere, Ediz. Naz., t.10, 353. Sobre
Galileo filósofo, cf. J. J. FERRERO BLANCO, Galileo Galilei el filósofa (Bilbao
1986), con abundante bibliografía.
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60
C.3. La revoúwifn galileana
más sencillamente, el paso de la potencia al acto). Era una
definición estrictamente metafísica. Para Galileo, en cambio, no
hay otra consideración del movimiento que la puramente me-
cánica, es decir, aquella que puede expresarse en magnitudes
cuantitativas y por lo mismo numéricas. La consideración fi-
nalista del movimiento queda también excluida. Este hecho,
que podría parecer intrascendente, llevará, años adelante, a la
consideración del mundo no más que como una máquina. Será
la representación característica de los cartesianos y de los ilus-
tados del siglo XVIII. Aparentemente inocua, ella conduce di-
rectamente a dejar a Dios fuera del mundo. Será el deísmo,
del que hablaremos más adelante.
Galileo distinguió ya entre lo que despu_és se llamarán cua-
lidades primarias y cualidades secundarias. Mas aún, adelantán-
dose a Descartes, afirma que no puede concebir un cuerpo
sin las cualidades primarias o dimensiones cuantitativas, en cam-
bio, que puede concebirlo sin las cualidades secundarias. De
donde deduce que lo cuantitativo es objetivo y lo cualitativo,
subjetivo. He aquí sus mismas palabras llenas de interés por ..
el largo eco de problemas que ellas suscitarán: «Cuando yo
concibo una materia o una sustancia corporal, me siento im-
pulsado por la necesidad de concebir, al mismo tiempo, que
tal sustancia está delimitada y conformada por tal o tal figura,
que es, en comparación con otras, grande o pequeña, que está
en tal o tal otro lugar y tiempo, que se mueve o permanece
inmóvil, que toca o no toca a otro cuerpo, que es una o que
hay un número grande o pequeño de ellas; y por ningún
esfuerzo de la imaginación puedo separarla de estas condiciones;
pero que deba ser blanca o roja, amarga o dulce, sonora o
muda, de un olor agradable o desagradable, no siento que mi
mente se vea forzada a deber aprehenderla como necesaria-
mente acompañada de esas propiedades [...]. A causa de esto
vengo a· pensar que estos sabores, olores, colores, etc., no son
nada de parte del sujeto en el cual parece que residen [es
decir, en la cosa misma], no son otra cosa que nombres y no
poseen su existencia .más que en el cuerpo sensitivo, de tal
manera que17suprimido el animal quedan aniquiladas todas estas
cualidadeS>> • Es verdad que las cualidades secundarias formal-
mente están en los sentidos, aunque fundamentalmente están
en la realidad. Pero prescindiendo de este tema gnoseológico,
lo que importa notar es que, sin pretenderlo, Galileo daba,
17
// Saggialore: Opere, Ecliz. Naz. t.6, 345-348.
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(' ' ~ ---... ¡'...... -, -,1
4. Consemencias de la revolución galileana 61
con estas palabras, un arriesgado paso hacia el inmanentismo
cartesiano: lo que yo pienso como necesariamente perteneciente
a un ser, tiene que ser real. Tímida e involuntariamente se
iniciaba la prevalencia del pensamiento sobre el ser o, si se
prefiere, el eclipse de la realidad bajo el velo del pensamiento.
Qué graves consecuencias tendrá esta inversión, lo iremos vien-
do en los capítulos siguientes.
Esta prevalencia y estima de las magnitudes cuantitativas y
de su representación matemática llevó a la estima de la ciencia
matemática como la más perfecta de todas las ciencias, ya que
en ella se lograban unir las conclusiones racionales con los
valores irrefutables de la necesidad y la universalidad. La razón
humana lograba ahí un éxito tal que se creyó que a través del
raciocinio matemático se llegaba a conocimientos divinos. Es-
cribe Galileo en su Diálogo sobre los dos máximos sistemas: «Digo
que el entendimiento humano comprende algunas proposiciones
tan perfectamente y tiene de ellas tan absoluta certeza cuanta
tiene de ellas la misma naturaleza; tales son las ciencias mate-
máticas puras, es decir, la Geometría y la Aritmética, de las
cuales el entendimiento divino sabe infinitas proposiciones más,
puesto que las sabe todas, pero de ·aquellas pocas conocidas
por el entendimiento humano, creo que el conocimiento iguala
al divino en la certeza objetiva ya que alcanza a comprender
la necesidad, sobre la cual no parece que pueda haber seguridad
mayor>> 18• La ciencia matemática queda así constituida en una
ciencia divina por la certeza absoluta que engendra. De alguna
manera, esta ciencia racional, comienza a ocupar el lugar de
la otra ciencia divina, la Teología. No es más que un inicio,
pero es un inicio. Día vendrá en que pretenda sustituirla de
manera completa. No interesará tanto alcanzar el conocimiento
cierto del Absoluto como conocimientos absolutamente ciertos.
El conocimiento de las leyes matemáticas de la naturaleza
es útil, ya que sirve para dominarla. Al fin se había arrancado
a la naturaleza su secreto más profundo y ahora se podía
iniciar .el proceso del desarrollo de la técnica. La técnica, de
la que acertadamente dijo Heidegger que es una expresión de
la voluntad de poder del hombre, se fundamenta en la. Mate-
mática lo cual indica que al pensamiento matemático corres-
ponde la realidad del dinamismo físico y que, si se dominan
las Matemáticas, se domina la Física. En adelante, la naturaleza
18
Dialogo s11i d11e 11Jassi111i sisle111i, Priflla giomafa: Opere, Ediz. Naz. t. 7,
128-129.

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62 C3. La revo/11ción ga/ileana
ya no será vista como una explicatio Dei, un despliegue de la
divinidad, como todavía la contemplaba Nicolás de Cusa en
el siglo XV, un espejo de Dios que invita a su contemplación.
La naturaleza pasa a ser un objeto frente a un sujeto; una
cosa que el hombre debe dominar para utilizarla en provecho
propio. Queda desacralizada. No es que la Teología o la Fi-
losofía anterior la considerasen como divina, porque ya el Gé-
nesis (1,28) la había desmitologizado y puesto al servicio del
hombre, pero sí se veía en ella una participación creada de
las perfecciones increadas de Dios.
Por lo dicho hasta ahora, aparece ya claro que en adelante
interesará cada vez más el fenómeno .. El ser de las cosas, la
realidad última de ellas, las dimensiones metafísicas reales como
la contingencia, la analogía, la finalidad, la participación, etc.,
pierden interés; quedan como un misterio último al que no se
puede o al que no importa llegar. Interesan, en cambio, cada
vez más, los comportamientos fenoménicos porque su conoci-
miento posibilita el dominio. La realidad se divide en esencia
y fenómeno y una gran parte del pensamiento moderno se
desarrollará sobre la hipótesis de esta funesta y falsa distinción.
La Física será la ciencia del fenómeno, comprobable y exacta.
La Metafisica, la ciencia conjetural de unas esencias incognos-
cibles. Por eso, los ilustrados despreciarán la Metafísica y Kant
creerá -equivocadamente- haber ratificado críticamente su
imposibilidad como ciencia.
Galileo combatía enérgicamente la Física de Aristóteles. Los
galileanos no supieron o no quisieron distinguir entre Física y
Metafisica. La ruina de la Física arrastró, por desgracia, a la
Metafisica. Los escolásticos tampoco tuvieron la agudeza y la
flexibilidad suficientes como para tomar conciencia del fin de
una época, en lo que afectaba a las explicaciones físicas, y
defender lo que seguía siendo válido de la construcción aris-
totélica, que eran muchos elementos de su Metafísica. Siguieron
escribiendo comentarios a la Física de Aristóteles, que estaba
herida de muerte.
La condenación de la Inquisición que cayó sobre Galileo
paralizaba cualquier intento de caminar en su misma dirección
en los ambientes universitarios. No era la intención de la In-
quisición obstaculizar la investigación astronómica, pero de he-
cho estableció zonas prohibidas. En los medios protestantes,
que tenían la Biblia y su lectura literal como única fuente de
revelación, la oposición a Galileo fue aún más cerrada. Lutero
había dicho de Copérnico: «Este loco quiere revolucionar todo
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63
4. ConseC11encias de la revo/11ción gali/eana
el arte de la astronomía, pero la Escritura Santa dice que Josué
detuvo el Sol y no la 'fierra». Kepler fue rechazado por sus
correligionarios protestantes y buscó refugio en la Corte del
Emperador católico. A título de curiosidad diremos que a fi-
nales del siglo XIX había todavía cuatro teólogos protestantes
que, en nombre de la Biblia, se oponían al sistema coperni-
canoLa19 •revolución galileana ha sido, sin que Galileo lo preten-
diera, un salto adelante en el proceso de secularización. De
momento, una secularización de la ciencia física. Hasta él, la
Teología era la reina indiscutida. Nada ni nadie podía contra-
decirla y con ella debía confrontarse cuanto hicieran las otras
ramas del saber. Esta jerarquía hace quiebra con Galileo. La
Física, que ahora se expresa por la Matemática, alcanza su
brillante estatuto de autonomía y tras ella lo alcanzará la Fi-
losofía, cuando se pretenda hacer de ella una ciencia matemá-
tica. Día vendrá en que Hegel someta la Teología a la Filosofía
racional o «saber absoluto». La sierva pasa a ser señora y pone
la antigua señora a su servicio.
El hombre de la época barroca tenía todavía una represen-
tación del cosmos en la que se integraban el cielo y la Tierra,
el tiempo y la eternidad, lo divino y lo humano, la Iglesia y
el mundo, la ciencia, la técnica y la fe. Ese cosmos había
salido de las manos de Dios y tendía hacia EL La última
explicación de esta época, hasta en los dominios profanos de
la Historia, la Economía, la Sociología, etc., se encuentra en
el horizonte de lo religioso. El golpe de timón que orienta la
nave de la cultura europea en otra dirección, es decir, hacia
el racionalismo secular, lo dio Galileo. El influjo de la revo-
lución galileana alcanzará poco a poco a ciencias -de las que
Galileo nunca se preocupó, como la Pedagogía, la Exégesis o
la Arquitectura. Como ya hemos dicho, con esto no queremos
cargar toda la responsabilidad sobre sus espaldas. El acertó
plenamente cuando descubrió el método preciso y exacto para
comprender y dominar la naturaleza. No tuvo la culpa de que
espíritus menos avisados extrapolaran el método y quisieran
hacer con él Filosofía. Esa fue la desgracia. El método mate-
mático es óptimo para explicar y comprender todo lo cuanti-
tativo de la naturaleza. Pero todo lo que hay de real en la
naturaleza, ¿es cuantitativo? Es evidente que no. Lo real, el
Cf. \'\'. BRA:-.:m1t:LWR, Le ras Gali!ée: T"élilé el /égende. Otigi11e el roJ1seq11mces:
19
Ateismo e Dialogo XV (settembre 1980), 133.
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. 4. Consectiencias de la rcvof11ción gali/eana
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C.
. ~ser, es mucho ~s rico y si se pretende comprenderlo con el hombre moderno experimentó que estaba sobre la Tierra, pero
método matemático, como se pretendió, se deforma la realidad que ésta no era sino un pequeño astro que flotaba y caminaba,
hasta destruirla o al menos se deja caer sobre ella un telón aparentemente sin rumbo, a través de espacios infinitos. Tuvo
que la encubre. Era a tal extrapolación a la que se refería la sensación de soledad y de inseguridad. Otros descubrimientos
Husserl en el texto que citábamos al principio de este capítulo, contribuyeron al desconcierto humano que ha desembocado en
y en el que denunciaba la sustitución que se hace, a partir de el vacío existencial que padecen muchos hombres de hoy.
Galileo, de la realidad por la representación de la realidad, del
mundo real por «un universo de entes de razón con base
matemática». La Geometría y las ecuaciones reemplazarán a la
realidad del ser. Serán ellas las que engendren la certeza. La
certeza como actitud subjetiva será más valorada que la verdad
como expresión de la realidad. Se buscará más la certeza que
la verdad y, a partir de Descartes, seguidor de Galileo, triunfará
el subjetivismo de la conciencia lógico-sicológica sobre el ob-
jetivismo de lo real que se abre al sujeto percipiente. Así se
comprende mejor por qué Heidegger caracterizaba el pensa-
miento moderno como <<la época de las concepciones del mun-
do» y del olvido del ser.
La teoría copernicana del heliocentrismo, confirmada y de-
fendida por Galileo, tuvo aún otra importante consecuencia.
Hasta el siglo XVI, los hombres tenían una tranquila seguridad
de su ubicación en el cosmos. Estaban en la Tierra, y la Tierra
era el centro del mundo todo, que, por lo demás, era relati-
vamente pequeño. Todos los astros giraban alrededor de la
Tierra y era fácil, por todo ello, sentirse seguro e incluso
privilegiado. El salmo bíblico lo cantaba bellamente: «Cuando
contemplo el cielo obra de tus dedos, la luna y las estrellas
que has creado, ¿qué es el hombre para que te acuerdes de
él, el ser humano para darle poder? Le hiciste poco inferior
a los ángeles, le coronaste de gloria y dignidad, le diste el
mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo
sus pies; rebaños de ovejas y toros y hasta las bestias del
campo, las aves del cielo, los peces del mar que trazan sendas
por el mar. Señor, dueño nuestro, ¡qué admirable es tu nombre
en toda la Tierra!» (Salmo 8). Pues bien, he aquí que aquel
fraile trotaconventos y apóstata, pero inteligente e intuitivo,
que fue Giordano Bruno (1548-1600), influido por un gran
pensador del final del Medioevo, Nicolás de Cusa (1400-1464),
había admitido el heliocentrismo coperni.!=ano pero había am-
pliado mucho más su visión y opinaba ·que el sistema solar
no era el centro del cosmos, que era sólo una parte porque
el cosmos era infinito y, por ello, no tenía centro, ni arriba,
ni abajo. La tesis, poco a poco, se iría confirmando y así, el

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CAPÍTULO N

LA SECULARIZACION DE LA POLITICA

La política: He ahí una. de las ciencias y de las artes más

conflictivas en toda la historia del pensamiento. ¡Ardua tarea
la de saber y poder gobernar a hombres tan distintos y, además,
libres y conscientes de su libertad!
Los grandes pensadores griegos, Platón, Aristóteles y los
estoicos, ya se ocuparon de la Filosofía política. Los romanos
estuvieron dotados de un admirable instinto de la equidad y
de la justicia y crearon ese monumento imperecedero que es
el Derecho Romano, base y principio de todos los códigos de
Derecho del mundo occidental. Cuando la pax christiana sucedió
a la pax romana apareció una concepción política y jurídica
nueva que se conoce con el nombre de a11g11stinis1110 político, al
que ya hemos hecho referencia en el capítulo primero de esta
obra. Era una concepción jerárquica y armónica del poder ,
espiritual y del poder temporal, de lo divino y lo humano, que
con algunas variantes permaneció hasta finales de la . Edad
Media, como la teoría política básica, aunque la praxis distase
mucho, en ocasiones, de la teoría.
Brotaron otras teorías sociales, políticas y jurídicas en los
siglos medios, .pero cuando la Filosofía socio-política moderna
se desarrolló amplia y profundamente fue a partir del siglo XVI.
La razón fue la efervescencia social y política en la que se
gestó la nueva Europa y a la que luego nos referiremos.
Más aún, fue en esta época cuando, progresivamente, la
Filosofía política, que a lo largo de toda la Edad 'Media había
encontrado una apoyatura última y definitiva en los principios
religiosos y mctafisicos, se h:1 illo lksprl'ndirmlo de dios has\\\
l1ucrcr St'I' compk-t:11nt·nte st•cular y m1tú110111:1 y no 11poym·sc
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1. EL POPULISMO CRISTIANO DE FRANCISCO SUAREZ
La más completa y lograda expresión del pensamiento social
cristiano en los albores de la Edad Moderna es, sin duda, la
elaborada por el jesuita español Francisco Suárez (1548-1617).
Es verdad que quien ha inducido la preocupación social en el
mundo cultural europeo fue el más célebre de los profesores de
Salamanca, el dominico Francisco de Vitoria (1492-1546). Has-
tiado de las cuestiones lógicas y los comentarios repetitivos que
esterilizaban la Filosofía, orientó sus preocupaciones intelectuales
hacia los gravísimos problemas antropológicos y jurídicos que
se planteaban en la Europa del tardo Renacimiento: el descu-
brimiento de los pueblos americanos y la presencia de los es-
pañoles en el continente recién descubierto, la formación de
grandes Estados autónomos en Europa, la progresiva debilita-
ción de la idea de un Imperio, las teorías políticas luteranas, el
fraccionamiento y el enfrentamiento de los pueblos, en busca
de un nuevo equilibrio, etc. Francisco de Vitoria no publicó
nada en vida, pero su magisterio oral creó lo que recientemente
se ha llamado <<la Escuela de Salamanca>> que constituye el mo-
vimiento ideológico socio-político más importante del siglo XVI
europeo 1• El cardenal Ehrle escribe que «a Vitoria principal-
mente debe Salamanca el ocupar, en el siglo XVI, un lugar como
el que obtuvo París en la segunda mitad del siglo XIII; fue él
quien la transformó en cuna de la nueva escolástica>> 2• El influjo
docente de Vitoria había hecho que se multiplicasen los tratados
De iu.rtitia et iure y que los teólogos se preocupasen seriamente
de las cuestiones morales que atañen ·a los derechos humanos,
a las relaciones sociales, a los problemas políticos, al Derecho
de gentes y al Derecho Internacional.
Pero fue Francisco Suárez el sistematizador más· riguroso
de una nueva síntesis socio-política basada sobre el Derecho
natural y adaptada a los tiempos. Por eso nos detenemos en
él. Había nacido en Granada en 1548. Fue alumno de Sala-
manca y en aquella universidad, durante dos años al menos
1
Sobre Francisco de Vitoria pueden consultarse C. BARCIA 1'RELLES, Fran-
cisco de Vitoria, flmdador del Derecho Iuternado11al modenro (Valladolid 1928); V.
BELTRAN DE HEREDIA, Francisco de Vitoria (Barcelona 1939); J. BROWN ScoTT,
El origen espaiiol del Derecho I11ternacio11al moderno (Valladolid 1928); AA.VV.,
Fra11dsco de Vjtoria y la Esmela de Salamanca. La ética en la Conq1fista de América:
Corpus Hispanorum de Pace, vol.XXV (Madrid 1984).
2
FR. CARDENAi.. EHRLE, S. I., Los 111ant1scritos vaticanos de los teólogos sa/111antinos
del s. XVI: Estudios Eclesiásticos, 8 (1929), 148.
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1. El poprtlismo cristiano de Francisco S11árez 69
(entre 1561 y 1564), estudió Derecho. Admitido después en la
Compañía de Jesús, explicó Filosofia y Teología en los Colegios
de Valladolid, Segovia, Avila y Roma, y en las Universidades
de Alcalá y Coimbra. Si es conocido en la Historia de la
Filosofia por sus celebérrimas Di.rplftationes Metapi?J.ricae, una de
las cumbres más altas a las que ha llegado el pensamiento
humano, en frase de Menéndez Pelayo, no merece menos es-
tima por sus dos grandes tratados jurídico-políticos, Tractatu.r
de Legibu.r ac Deo Legi.r/atore (1612), y Dejen.ria ftdei adver.ru.r angli-
canae .rectae errores (1613). Ellos han merecido que Francisco
Suárez sea recordado junto a Vitoria como los dos más des~
tacados pensadores políticos del Siglo de Oro español 3.
Para dar una breve síntesis del pensamiento suareciano ex~
pondremos cómo concibe, primero, el orden socio-político y,
~·
después, el orden moral. Será de la conjunción de ambos de
la que resultará una completa explicación de lo que debe ser
una sociedad civil, correctamente estructurada, y fundada en
principios metafisicos que explican con profundidad lo que es
la persona humana.
Como Aristóteles y santo Tomás, parte Suárez del dato,
·:~ por sí mismo evidente, de que el hombre es sociable por
naturaleza, es decir, que la misma naturaleza humana por la
jl experiencia de su insuficiencia propia y por la capacidad de
múltiples formas de comunicación interpersonal, tiende de ma-
nera espontánea, universal, vehemente y constante a formar
j
i sociedades en las cuales pueda desarrollarse plenamente en to-
das sus virtualidades. La natura:Jeza misma le inclina al hombre
;'.j a formar la sociedad civil. Ahora bien, como la naturaleza
i~ humana está creada por Dios, debemos decir, con toda verdad,
..:~
que Dios, autor de la naturaleza del hombre, es también autor
~ y primera causa de la sociedad civil.
.,¡
·) 3
Estas dos obras de Suárez están consideradas como fundamentales en
la creación del pensamiento jurídico, social y político moderno. Lo testimonian
así pensadores políticos de las tendencias más diversas, como Grocio, Hee-
rebord, Gass, Steitz, Zückler, Glisson, Puffendorf, Simonet, Guhraner, A.
Frank, R. Link, Guarini, Ompteda, H. \X'heaton, C. Calvo, etc. Pueden verse
testimonios y citas en R. DE ScoRRAILW, Fmn{Ois S11arev t.II (Paris 1913),
437-438; cf. también L. PEREÑA, La génesis st1areda11a del i11s genti11111: Corpus
Hispanorum de Pace, vol.XIV (Madrid 1973), LXIII-L'CV. J. Brown Scott
l; escribe a propósito de Suárez como internacionalista: «El Derecho Interna-
'
¡
~.
cional necesitaba una filosofia y Suárez la formuló» (El origen espa1iol del Derecho
I11temado11al 111odemo [(Valladolid 1928], 206); y en otro sitio afirma que Suárez
significa <<la culminación de la Escuela española del Derecho Internacional,
creadora de esta ciencia» (o.e., 188).
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:"-...__.. ,__,' ------- •
-~70 C4. 'Ta .remlarización de la política :· 1. El pop11/i.r1no cri.rtia110 de Francisco Sr1árez 71
~

Metodológicamente considera Suárez a los hombres, en un ·f~ político» 4 • Sin autoridad, la sociedad no podría subsistir, habría

~
.,

primer momento, como si vivieran formando no más que una
; !
multitud inorgánica de familias e individuos. En esa situación,
~;
nadie tiene autoridad sobre los demás porque los hombres
. pluralidad sin unidad, derivaría hacia el caos.
Tal autoridad tiene su primer origen en Dios. La autoridad
no puede dimanar de los hombres porque ninguno de ellos

nacemos todos iguales y libres; nadie nace s11biectus, aunque si
subiectibi/is.
Ahora bien, impulsados por . la misma naturaleza, como
hemos dicho, los hombres y las familias hacen un contrato
implícito para vivir juntos en comunicación y sociedad civil.
Más en concreto, al asociarse civilmente se presupone que
pretenden buscar todos juntos lo que se llama, con término
clásico, el bien común. El bien común no es otra cosa sino
el conjunto de bienes y circunstancias que hacen posible que
todas y cada una de las personas que forman la sociedad
puedan desarrollarse plenamente como personas, tanto en lo
material como en lo espiritual, y disfrutar de todos sus dere-
chos. El fin, pues, de la sociedad civil es el bien común.
El contrato social se verifica libremente ya que nadie está
obligado a vivir en una determinada sociedad. Dicho contrato
no tiene por qué ser explícito. Basta que una persona acepte
vivir en una determinada sociedad para que se entienda, im-
plícitamente, que asume sus propios deberes y derechos de
,ciudadano en orden al bien común de todos los miembros de
aquella sociedad.
Es, pues, Francisco Suárez contractualista pero se diferencia
de los contractualistas posteriores (Hobbes, Locke, Rousseau)
en que, para Suárez, el contrato social y el contrato político,
del que hablaremos enseguida, nacen del impulso de la misma
naturaleza humana, de tal forma que la sociedad civil que de
ellos nace es también una sociedad nat11ral no artificial ni
caprichosa, y que, por ello, tiene q11e estar regida, en prin1er lugar,
por la LJ¿y 11at11ral.
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es superior a cualquier otro, ya que todos somos iguales por
t.
naturaleza. Ni tampoco de la suma de todos que no cambia
la cualidad de la igualdad humana. Además, si Dios es el autor
~1 de la naturaleza humana, la naturaleza humana es sociable y
la sociedad no puede subsistir sin autoridad, hay que referir
necesariamente a Dios el origen primero de la sociedad y, por
lo mismo, de la autoridad. De hecho, sólo un Ser superior· al
::'", ll
i hombre y que tenga dominio sobre él, tiene autoridad para
obligar al hombre e11 co11cie11cia a vivir conforme a su naturaleza
'~ y a sus compromisos. Sólo ante Dios es el hombre responsable,
~
en última instancia, de ·los actos de su conciencia. Ante los
demás hombres, sólo en tanto en cuanto éstos representan y
1 participan de la autoridad de Dios.
El origen primero, pues, de la autoridad civil es Dios. Pero
~ el sujeto de tal autoridad es el mismo pueblo. Ninguna persona
particular posee por nat11raleza título alguno para considerarse
;t
l como sujeto de autoridad civil. Ni el nacimiento, ni la herencia,
ni las cualidades humanas lo confieren. Ninguno tiene jurisdic-'
l ción política ni señorío sobre los demás. La subordinación de
'i.~ un hombre a otro sería la esclavitud. «Todos los hombres
nacen naturalmente libres. Por tanto, ninguno de ellos tiene
'l. jurisdicción política --como tampoco dominio- sobre el otro:
Y ateniéndonos a la naturaleza de las cosas, ninguna ·razón
'l
·~

~
hay para atribuir ese poder a unos hombres sobre otros, y no
al revés» 5. ·'
El pueblo es soberano con una soberanía participada, es
decir, recibida de Dios. Después, el pueblo determina la forma
concreta de gobierno. Es el consentimiento del pueblo el que
Una vez reunidos todos los individuos y familias por un decide quién ha de detentar el poder político. El Estado será, ·
contrato social, todavía no está plenamente constituida la so- pues, un delegado del pueblo, que es quien le confiere la
ciedad civil. Porque la sociedad es una pluralidad· unida y di- autoridad para que le conduzca eficazmente al bien común. El
rigida. La estructura que realiza la unidad y que dirige a toda Estado tiene, pues, que estar al servicio del pueblo; de ninguna
la comunidad y, si es necesario, obliga a sus miembros a que manera, el pueblo al servicio del Estado. El pueblo es anterior
cooperen al bien común, es la autoridad, poder político, o y superior al Estado.
Estado. Brota, pues, necesariamente la autoridad de la misma Entre pueblo y Estado se verifica también un contrato,
sociedad como la · forma que la especifica. «Ningún cuerpo ahora político, por el cual el pueblo delega en el Estado los
--dice- puede conservarse si no se da un principio que tenga
como misión procurar y buscar su bien común, como se ve • F. St:ARE7., De Legilms, III, 1, 4.
en el cuerpo natural, y lo mismo enseña la experiencia en el 5 De Le,gi/Jt1s, III, II, 3.

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72 --- C4. Lá sec11/arizació11 de !apolítica
poderes que quiere y bajo las condiciones debidamente estipu-
ladas. Francisco Suárez no pensaba en una Constitución como
la que está vigente en los modernos Estados liberales demo-
cráticos, pero sí pensaba en los fueros, privilegios y leyes es-
peciales de cada municipio, provincia, condado o reino, en el
Derecho consuetudinario, en los Cuerpos generales del Derecho
patrio que limitaban el poder político del soberano. En cual-
quier caso, el pueblo puede limitar el poder del Estado y el
soberano está obligado a gobernar dentro de estos límites:
«Formalmente considerado y desde el punto de vista político,
este poder de gobierno procede, sin duda, de Dios, como ya
dije. Pero el que se dé en esta persona concreta, resulta de la
concesión del propio pueblo, como quedó demostrado. Luego
en este sentido es de derecho humano [...], su poder será más
o menos amplio de acuerdo con el pacto o la convención que
se haya establecido entre el reino y el rey. Luego, hablando
sencillamente, el poder proviene de los hombres» 6•
Naturalmente que este contrato político puede verificarse
de múltiples maneras: por decisión del pueblo, por legítima
sucesión admitida, etc. Lo importante es evitar el absolutismo,
aunque de suyo podría el pueblo, si quisiese, entregar al rey
todo el poder y renunciar totalmente a su libertad política.
Como podría también designarse a sí mismo como sujeto único
de la autoridad. No puede renunciar nunca a la ley natural.
Una vez hecho el contrato y la entrega del poder al so-
berano, el pueblo no puede reclamarlo a su antojo, ni poner
arbitrariamente nuevos límites, ni destituir al rey. Otra cosa
sería si el rey abusase de sus poderes, si no buscase el bien
común, si no respetase las cláusulas del contrato constitucional,
si convirtiera su gobierno en tiranía, etc. En tal caso, el pueblo
tiene el derecho de defenderse, de resistir a los abusos del
poder, de destituirle. En casos extremos podría hasta declarar
la guerra al rey en nombre del Derecho natural y de la legítima
defensa, después de haber agotado con lealtad todas las posi-
bilidades pacíficas. Más aún, Suárez defiende la licitud del re-
gicidio en situaciones-límite de abusos e injusticia excesivas y
permanentes por parte del monarca; decisión que no puede
tomar un particular por cuenta propia, sino los legítimos re-
presentantes del pueblo. El pueblo tiene estricta obligación de
defenderse contra cualquier abuso y tiranía venga de donde
viniere.
'' De Legib11s, III, IV, 5.
r (~
~ '1•'
1. El pop11!isRJo cristiano de Francisco S11árez 73
He aquí por qué, con toda razón, Suárez ha sido conside-
rado como uno de los primeros teóricos de la democracia. i'..
Una democracia apoyada en la Ley natural y en los derechos
naturales que emanan de ella. Leyes y derechos que, por tanto,
no dependen de convenciones humanas ni de contratos arbi-
trarios, sino que provienen, en última instancia, de Dios, autor
de la naturaleza, que quiere y manda que cada hombre pueda
vivir y quiera vivir como persona humana. Pero una verdadera
democracia porque, si Dios es el origen y causa primera de
toda autoridad, el pueblo es el sujeto primario de toda autoridad
civil. En el augustinismo político medieval se consideraba que
1
la autoridad venía directamente de Dios a Jesucristo, de J esu-
cristo al Papa, el Papa la delegaba para los asuntos civiles en
el Emperador de toda la cristiandad y éste, en los reyes y
feudales. Suárez, como se ha visto, suprime estas mediaciones
y piensa, acertadamente, que la autoridad nace, en efecto, de
· Dios, pero que luego el sujeto primario en que reside esa
autoridad es el pueblo, que libremente acepta un contrato social.
Por esta presencia del pueblo como mediación es por lo que
se ha llamado a la teoría política de Suárez Populismo cristiano.
Este orden socio-político tiene que ser completado con el
orden moral. Porque los actos humanos sociales o políticos,.
por ser actos concretos de un sujeto inteligente y libre, caen
siempre dentro del orden moral. La persona siempre es res-
ponsable de sus actos ante Dios; sus actos son siempre o
buenos o malos moralmente.
1 El fundamento último de la moralidad está en lo que Suárez
y los clásicos del pensamiento jurídico cristiano llaman la ley
1 eterna, que no es sino la voluntad de Dios, que manda que
se guarde el orden de la naturaleza. He aquí la definición que
5
de ella da Suárez: «Un decreto libre de la voluntad de Dios
1 que establece que el orden debe observarse, o generalmente
j por todos los elementos del universo en orden al bien común,
¡
por ser conveniente directamente a todo el universo, o cada
f
una de sus partes, o en especial por las criaturas intelectuales
en sus operaciones libres» 7• Esa voluntad imperativa de Dios
es el fundamento de todas las otras leyes. Un fundamento de
todo punto necesario para que la persona tenga una conciencia
moral y un sentido de obligación moral. Sin legislador no hay
ley y obligamos en conciencia, en el foro íntimo de la con-
1 ciencia, sólo puede hacerlo alguien que sea más que hombre.
1
! 7
De Legib11s, IT, III, 6.
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74
C4. La sem/arización de la política
Hombre por hombre somos todos iguales y nadie puede obligar
en conciencia a otro igual, ni la suma de todos añade ninguna
cualidad superior distinta.· Y uno a sí mismo y por sí mismo
tampoco puede darse leyes que le obliguen en conciencia. Si,
pues, el hombre ha de obrar con sentido moral y responsable,
si experimenta en sí un imperativo moral, es necesario presu-
poner que hay un último legislador superior a todos los hom-
bres ante el cual somos responsables y que ese Ser supremo
ha establecido un orden natural que todas las criaturas deben
respetar. Cuantas leyes se den después por cualquier autoridad
humana, tendrán que estar en coherencia con esa primera ley
eterna y divina. Y no serán sino los modos concretos de
mantener y realizar el orden general. Así pues, la ley eterna
es la ley por esencia. Todas las otras lo son por participación.
Naturalmente que tal ley no se refiere de la misma manera
a las criaturas irracionales que a la persona humana inteligente
y por eso libre. Los seres irracionales siguen el curso del orden
natural sin que puedan desviarlo porque no son libres. Por el
contrario, el hombre, por ser libre, puede desobedecer y que-
brantar el orden establecido por Dios.
La primera derivación de la ley eterna es la /ry natural. Para
una mayor clarificación podemos contemplar la ley natural
~orno lo hace Maritain- en dos · momentos: el momento
ontológico y el momento gnoseológico. La ley natural ontoló-
gicamente considerada no es sino la misma ley eterna referida
al hombre. Es la ley que nos manda vivir como personas
humanas, es decir, de manera en todo conforme a la naturaleza ·
humana tomada adecuadamente, en sus dimensiones espirituales
y corporales.
En su momento gnoseológico, es la manifestación a la
conciencia de las obligaciones que nos impone el vivir como
personas. Suárez define esta manifestación de la ley natural
como <<Una cierta facultad que la naturaleza posee para dis-
cernir entre las obras que son convenientes o no para esa
naturaleza. A esa facultad se le da el nombre de razón natural
[...], es la misma ley natural que ordena o prohíbe a la
voluntad humana lo que debe hacerse por derecho natural» 8•
Quiere con ello decir que la razón humana, si actúa con
rectitud, puede por sí misma descubrir lo que es honesto y
lo que es inhonesto, o lo que es lo mismo, lo que es y lo
que no es conveniente o digno de la naturaleza humana en
" De 1.-e,~ih"s, II, V, 9.
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1. El pop11/ismo cristiano de Francisco S11árez 75
cuanto tal. Al fin, toda recta razón creada participa en «la
realidad de esa ley escrita en el corazón atestiguándolo su
conciencia» (Rom 2,15). Y el salmo 4 dice: «La luz de tu
rostro está impresa en nosotros». Santo Tomás piensa que
la razón humana descubre los preceptos de la ley natural
bajo la guía de las inclinaciones de la naturaleza humana, quiere
decir que el modo mismo en que la razón humana conoce
la ley natural no es el del conocimiento estrictamente racional,
sino el del conocimiento por inclinación.
Este descubrimiento de los preceptos de la ley natural ha
sido lento y progresivo, como es obvio; se ha verificado a
medida que la razón ha ido despertando y tomando más con-
ciencia de los valores de la naturaleza humana. Francisco Suárez
no podía concebir en su época el dinamismo evolutivo e his-
tórico del conocimiento de la naturaleza humana tal como hoy
se nos presenta. Por eso divide los preceptos de la ley natural,
de manera estática, en tres clases o estadios: a) principios
generalísimos de la Moral, por ejemplo, «hay que hacer el bien
y evitar el mal», <<no hagas a otro lo que no quieras que te
hagan a ti», «Se debe respetar el orden de la naturaleza>>;
b) otros más concretos que se derivan de los anteriores, así,
v. gr., «se debe honrar a los padres», «se debe dar culto a '
Dios», «hay que vivir con moderación>>; e) por fin hay preceptos
morales que no son tan evidentes por sí mismos, pero que
pueden fácilmente ser conocidos por el análisis racional de lo
que es la naturaleza humana: «el adulterio es malo», <<la usura
es injusta>>, <<la mentira es inmoral>>. Siendo válida esta clasifi-
cación, hoy diríamos, más bien, que ha sido la evolución pro-
gresiva del hombre y de la sociedad lo que le ha ayudado a
conocer mejor lo que es la persona y, consiguientemente, sus
deberes y sus derechos. Es claro también que con el andar de
los siglos se seguirán descubriendo nuevas dimensiones de lá
siempre misteriosa naturaleza humana y, con ellas, nuevos de-
rechos y nuevos deberes 9•
La revelación judea-cristiana ha facilitado enormemente el
conocimiento cierto y seguro de las normas y exigencias de la
ley natural porque, por poner un ejemplo, los diez manda-
mientos de la ley de Moisés -si· se exceptúa el tercero- no
son sino expresiones concretas de la ley natural.
9
Modernamente ha estudiado la realidad de la ley natural y de su cono-
cimiento, J. MARITAIN, h'/ botJJhre y el Estado (Madrid 1983), 101-124; La /oí
11al11relle 011 loi non écrile (Fribourg-Suisse 1986).
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76 C4. La semlarizació11 de la política
El que a lo largo de los siglos haya habido errores en el
conocimiento de la ley natural, no significa nada contra su
verdad, como los errores cometidos en una operación mate-
mática no significan nada contra la verdad de la Matemática.
Si ahora contemplamos los dos órdenes, el socio-político y
el moral que brevemente hemos expuesto, encontramos que
las personas, la sociedad y el Estado tienen obligación moral
de comportarse en todo según las normas y los derechos que
dimanan de la ley natural, y que toda potestad humana tiene
en la ley natural un limite que no puede transgredir, de tal
manera que, si un legislador dicta una ley que vaya contra la
ley natural, la persona y la sociedad son libres para desobedecer,
o acaso tengan obligación de desobedecer. Así la ley natural
constituye también una defensa de la persona frente a posibles
poderes arbitrarios.
Es claro, por lo mismo, que las leyes positivas, para que
sean verdaderas leyes humanas que obliguen en conciencia de-
berán al menos no contradecir a la ley natural, de esa cohe-
rencia se deducirá su obligatoriedad moral. En conciencia, los
ciudadanos deben obedecer las leyes civiles justas. Tanto más
que sólo una sociedad en la que se procede por . deber de
conciencia es humana. La coacción será necesaria únicamente
· en los casos en que algunos miembros de la sociedad se nieguen
a cumplir las leyes justas. Si las leyes rio obligasen en conciencia,
serían únicamente coactivas, es decir, obligarían solamente por
el temor a la coacción externa, lo que equivale a decir que
no serían humanas. Identificar derecho con coactividad, como
hará más tarde Kant, es proyectar sociedades inhumanas.
· En su evaluación de los posibles sistemas políticos se inclina
Francisco Suárez por una monarquía moderada por una deter-
minable, participación popular: «Cierto que la monarquía es la
mejor forma de gobierno de estas tres Da monarquía, la aris-
tocracia y la democracia]. En algunos países hay monarquía
pero rara vez en su forma simple. Porque, dada la fragilidad,
la ignorancia y malicia de la naturaleza humana, de ordinario
es conveniente incorporar algún elemento de gobierno comu-
nitario con la participación de varios ciudadanos» rn. Equivaldría
a lo que hoy llamamos una monarquía parlamentaria, aunque
no pudo pensar nunca en las monarquías democráticas inor-
gánicas apoyadas sobre partidos políticos, tal como las vemos
hoy.
w De Legjh11s, III, IV, l.
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1. BI pop11lis1110 cristiano de Francisco S11drez 77
En cualquier caso, y como es fácil apreciar, lo que quedaba
claro para Suárez y para todos los tratadistas clásicos de la
época -salvadas las excepciones de las que hablaremos des-
pués- es que el hombre, la sociedad y el Estado eran im-
pensables sin una explicita y esencial referencia a Dios y a su
ley eterna y natural. Las tres realidades, pues, hombre, sociedad
y Estado, tenían un valor sagrado que trascendía cualquier
potestad humana. Estaban, además, jerárquicamente escalonadas
entre sí, de tal manera que primero es la persona, subordinada
a ella la sociedad ya que su fin no es otro que el bien común
de todas las personas, y subordinado a ambas el Estado cuya
misión subsidiaria no es sino ayudar y, si es necesario, obligar
a que toda la sociedad tienda hacia el bien común de todas
las personas. Quedaba así constituido un sistema social, político
y moral, profunda y sólidamente fundamentado, y que con
realismo explicaba lo que es la persona en sus relaciones para
con los demás hombres en el ámbito social y político.
Es indiscutible mérito de Francisco de Vitoria, de Francisco
Suárez y de sus respectivas escuelas haber visto, a pesar de
moverse en ambientes escolásticos provenientes del Medioevo,
que las sociedades europeas habían sufrido tales transformacio-
nes religiosas, sociales, políticas y culturales que ya el viejo ideal
augustiniano de la cristiandad universal, como Estado único re-
gido por la Iglesia y su cabeza, el Papa, estaba caducado y que
los Estados, que ahora se identificaban con las naciones, goza-
ban de una autonomía con respecto a la Iglesia, aunque no
respecto a la ley natural de Dios, que seguía siendo obligatoria
para todos. El rey no recibía una delegatio potestatis a través del
Papa, pero sí a través del pueblo. El pueblo empezaba a con-
siderarse soberano, pero siempre bajo la ley natural 'que, es la
ley de Dios. Era el sujeto primario de la autoridad, pero no el
origen y causa de la autoridad 11 •
La . corriente jurídica cristiana y clásica se completa con
otros eminentes tratadistas de la misma época, entre los que
11 Sobre el pensamiento político de Suárez, cf. E. ELORDUY, La soberanía
popular seg1i11 Francisco S11árez¡ Corpus Hispanorum de Pace, vol.II (Madrid
1963), XV-CCI; L. PEREÑA, Génesis s11areciana de la de1J1ocmcia: Corpus Hispa-
norum de Pace, vol.XV (Madrid 1975), XVII-LXXVIII; ID., La génesis s11areciana
del i11s genli11111: Corpus Hispanorum de Pace, vol.XIV (Madrid 1973), XIX-
LXXII; L. RECASENS S1oms, La Filosofa del Derecho e// S11árez (Madrid 1927);
C. BARCIA TREWiS, Francisco Ji11íreZ: Les lhéologims espagnols d11 XVI siicle et
l'école 111odeme d11 droit intemalional (Paris 1933); H. RoM~IEN, Die Staalslehre des
F. S11arez (Monchen-Gladbach 1927).
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78 C.4. La semlarizadón de la política
destacan Domingo de Soto, fray Luis de León, san Roberto
Bellarmino, Luis de Malina, Juan de Mariana, etc.
2. NICCOLÓ MACI-IIAVELLI
Si hemos expuesto brevemente la teoría socio-política de
Francisco Suárez ha sido porque le consideramos como el más
alto exponente, dentro ya de la Edad Moderna, de la Filosofía
política clásica, renovada y adaptada a las nuevas circunstancias
socio-políticas europeas. Su presencia y su influjo en el pen-
samiento posterior fue decisivo y todavía hoy se acude a él
cuando se quieren conocer los últimos fundamentos del De-
recho, la Política y la Etica.
Pero frente a esta interpretación razonable y realista del
hombre en sociedad aparece, inesperadamente, en el Renaci-
miento una interpretación voltmtarista que rompe la síntesis clá-
sica entre razón y voluntad. Esta interpretación podría ser
llamada también naturalista, entendida esta palabra como expre-
sión de una interpretación de la sociedad y como un proyecto
político en el que ni Dios ni su ley tienen presencia ni función
alguna. El neopaganismo latente en el Renacimiento y la nos-
talgia del Imperio Romano afloran aqui con súbita fuerza y,
aunque de momento su impacto fue débil, porque la época
no estaba preparada para tal explosión, sus consecuencias, a la
larga, fueron de enorme alcance. Se puede decir que a principios
del siglo XVI se enfrentan ya dos representaciones socio-polí-
ticas: la de signo cristiano, proveniente de la Edad Media y
adaptada a las nuevas circunstancias (Vitoria, Suárez), y la de
signo pagano~ renacida al recuperarse en el siglo XV todos los
vestigios y recuerdos de las repúblicas griegas y del Imperio
Romano (Machiavelli).
La . figura que representa esta brusca ruptura y enfrenta-
miento es el político florentino Niccoló Machiavelli, que vive
entre el 3 de mayo de 1469 y el 22 de junio de 1527, es
decir, en los años de plenitud del Renacimiento italiano. Su
obra resulta tan extraña y tan excesiva que sólo puede explicarse
por las atormentadas circunstancias en que vivió su autor y
porque, a veces, en el firmamento cultural como en el celeste
aparecen, sin esperarlo, astros errantes que vienen a romper la
armonía preestablecida 12•
12
Sobre Machiavclli pueden consultarse L. Russo, N. Macbinvelli (Bari
1957); G. SAsso, N. Machiavelli. Storia del s110 pmsiero politico (Napoles 1958);
f"".. ,/"'\ ('\ /""""', (\ .., ,---, '\
2. Niccolo Machiave//i 79
Pierre Mesnard afirma que el fundamento metafísico del
pensamiento político de Machiavelli es «un decidido y resuelto
pesimismo sobre el individuo y sobre el Estado» 13. Influido
por la Física averroísta paduana cree que, así C()mO la energía
cósmica ni aumenta ni disminuye, sólo cambia, así el bien y
el mal en la humanidad permanecen en la misma cantidad
-valga la expresión-, sólo es distinta y variable su distribu-
ción 14•
Con esto niega todo progreso posible en la civilización y
en la humanización social. No hay progreso, sólo cambio y
mutabilidad de reino a reino, de villa a villa, de hombre a
hombre. Por eso, en El Príncipe, mezcla los ejemplos de go-
bernantes griegos, romanos y bárbaros con los del Renacimiento
que él había conocido. Se niega, pues, toda esperanza de un
futuro social mejor para volver la mirada exclusivamente hacia
el presente y hacia un presente nada halagüeño. El hombre
-pensaba Machiavelli- es inquieto, insaciable, descontento,
siente nostalgia del pasado, detesta el presente y anhela un
futuro mejor. Sin quererlo, este principio mismo contradice la
realidad enunciada en el principio anterior. El bien no progresa,
pero el hombre se empeña en buscarlo aunque siempre por •
egoísmo. De ahí que gobernar tenga que ser reprimir el ca-
pricho y las ambiciones humanas. «Un gobierno no es otra
cosa que sujetar de tal modo a los súbditos que no puedan
o no deban ofenderte» 15•
Tanto en los Discursos sobre la primera Década de Tito Livio
como en El Príncipe . aparece su consideración negativa sobre
el hombre, no porque su naturaleza en sí considerada sea mala,
sino porque en la práctica tiende a actuar con fingimiento,
volubilidad y codicia.
Esta toma de postura tan pesimista ante el hombre viene
determinada en Machiavelli por la situación política de la época
caracterizada, sobre todo, por la inestabilidad social y política.
Hombres, regímenes, potencias, éxitos, fracasos, todo está en
la Italia de esa época sometido a la volubilidad de la fortuna
y al ímpetu de las pasiones. Esa diosa variable, hoy concede
Io., St11di s11 Macbiavelli (Napoles 1967); F. GILBERT, Macbiavelli e la vita C11l/11rale
del s110 lempo (Bolonia 1974); C. S1uo, Maq11iavelo y s11 liet1rpo (Madrid 1946);
F. J. CONDE, /::.1 saber político en Maq11iavelo (Madrid 1946).
13 P. MEsNARD, L 'essor de In Pbilosopbie poliliq11e a11 XV! siec/e (Paris 31969),
19.
14
Discorsi sopra la prima deca di 7ito Livio, l.II, c.I.
15
Discorsi, l.II, c.xx::m.

ti \
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80 C4. l..11 semlt1rizació11 de !t1 polílica
a un Estado, o a un hombre, el poder y la gloria, mañana
los derrumba en el abismo de la derrota o de la muerte. Italia
es toda ella un campo de intrigas, de batallas, de tierras en
las que soldados de todas las razas se entrecruzan para buscar
la gloria y el pillaje, donde todos los ambiciosos de todo rango
buscan prebendas o principados, a veces por los medios más
infames. El hierro, el veneno y el oro lo pueden y lo cambian
todo. Cada Estado, cada ducado, cada villa, cada señor hace
pactos y los rompe, hace guerras y hace paces, es una sucesión
enmarañada e ininterrumpida. Florencia, Urbino, Roma, Vene-
cia, Siena, Milán, Nápoles y cien otras ciudades y fortalezas
menores viven en continuos asaltos y sobresaltos, asediadas o
liberadas por soldados mercenarios franceses, españoles o sui-
zos, pactando y rasgando pactos hechos, en un juego en el
que buscan las bazas más provechosas sin escrúpulos.
El autor de El Príncipe ha meditado sobre tantos hechos y
principalmente sobre algunos hombres antiguos y modernos de
los que decidían las suertes de la historia: Darlo, Julio César,
Agatocles, Caracalla, Lorenzo de Médicis, el condestable de
Borbón, Fernando el Católico, Alejandro VI, Julio II y, sobre
todo, César Borgia, el Condottiero más célebre, más intrigante y
más audaz de la época y al que Machiavelli mira como proyecto
ideal de un príncipe que, sin escrúpulos, alcanza el poder y
sabe mantenerlo cueste lo que costare: «Examinadas todas las
acciones del Duque [César Borgia], no me atreveré a censurarle
ninguna, y sí a proponerle, cual lo hago, como modelo a
cuantos lleguen al poder por la fortuna y las armas ajenas» 16•
En cualquier caso, la anarquía que ·azota la península italiana
en los años del Renacimiento lleva a Machiavelli a no hacer
Filosofía política partiendo de principios universales antropoló-
gicos o sociales, sino a buscar el arte de crear Estados esta-
bilizados, unificados y poderosos, como ya se había conseguido
en Inglaterra, bajo Enrique VII (1485-1509), en Francia con
Luis XI (1461-1483), y en España con el matrimonio de los
Reyes Católicos (1469) y su sucesivo reinado, en el que se
había logrado someter a los nobles inquietos al poder central.
Por otra parte, uno de los rasgos más característicos de
los hombres del Renacimiento es su afán de dominio. Galileo
encontró el método de dominar la naturaleza. Machiavelli bus-
cará un método para dominar a los hombres. Un método
natural y empírico que no pretende encontrar apoyatura ni
11
' 11 Pd11cipe, c. Vll.
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2. Nicco/o Machiave/li 81
justificación alguna en principios metafísicos, religiosos o mo-
rales sino que busca ante todo la eficacia. En ese empeño, el
fin justifica los medios. Crear Estados .poderosos y estables es
el fin. Nada importa si para ello se utilizan los medios que
en sí mismos son malos: «Tanta es la distancia entre cómo se
vive y cómo se debería vivir que quien prefiere a lo que se
hace lo que debería hacerse, más camina a su ruina que a su
consolidación, y el hombre que quiere portarse en todo como
bueno, por necesidad fracasa entre tantos que no lo son, ne-
cesitando el Príncipe que quiere conservar el poder estar dis-
puesto a ser bueno o no, según las circunstancias» 17•
i
Un caso concreto es el del Príncipe que usurpa un Estado: 1
«debe procurar hacer todas las crueldades de una vez para no 1
1
tener necesidad de repetirlas y poder, sin ellas, asegurarse de . i,
los hombres y ganarlos con beneficios» 18• Es mejor que sea
temido que el que sea amado 19• Debe poseer las cualidades
del león y del zorro 20, «no debe, pues, un Príncipe ser fiel a
su promesa cuando esta fidelidad le perjudica o han desapa-
recido las causas que le hicieron prometerla. Claro está que si
todos los hombres fuesen bondadosos mi consejo sería inútil,
pero, como son malvados y no serán fieles si no les interesa,
nadie está obligado a mantener su palabra. Siempre el Príncipe
se verá asistido por innumerables razones para justificar su
incumplimiento. [...] es indispensable saber disfrazar bien las
cosas y ser maestro en fingimiento. [...] Ningún Príncipe, y
menos un Príncipe nuevo, puede practicar todas las virtudes
que dan crédito de buenos a los hombres, necesitando con
frecuencia, para conservar su poder, hacer algo contrario a la
lealtad, a la clemencia, a la bondad o a la religión>> 21 •
Toda la actuación inmoral del Príncipe queda justificada
por lo que después se llamará «la razón de Estado». Incluso
la manipulación de los motivos religiosos se legitima por la
consolidación y el engrandecimiento del Estado. La doctrina
de Machiavelli no es tanto una doctrina del absolutismo y de
la dictadura personal, cuanto de la exaltación del Estado. La
buena política debe poner, por encima de todo, el interés y
el bien del Estado. El. interés del Príncipe que se identifica
con el del Estado, y viceversa. La última y suprema razón de
17
// Pri11cipe, e.XV.
1
• 11 Pd11cipe, e.Ylll.
19
// Pri11cipe, e.XVII.
20
/ / Pri11cipe, e.:>..'VIII.
21
// Pri11cipe, c.XVIIT.
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82 C.4. La semlarizació11 de la política 2. Niccolrl Machiavelli 83

Estado es su propio interés. No tiene una regla extrínseca ni ruina» 26• Los emperadores romanos se apoyaron en la religión
superior. No es el Estado para los ciudadanos. Al contrario, nacional y aquella religión era más útil que el cristianismo para
los intereses particulares deben subordinarse a los del Estado. el gobierno porque el · cristianismo inculca la mansedumbre y
«Siempre que se trate de tomar alguna resolución de la cual la humildad mientras que la religión romana «glorificaba sólo
dependa el bien del Estado, el Príncipe no debe detenerse ante a los hombres llenos de gloria mundana>> 2:1. En sus Historias
razones de justicia ni injusticia, de humanidad ni crueldad, de florentinas recuerda la frase de Cosme de Médicis: «Con padre-
honor ni deshonor. Debe desdeñarlo todo y hacer tan sólo nuestros no se gobiernan los Estados».
aquello de que dependen el bien y la libertad del Estado» 22 • Todo el librito que comentamos es un tratado de normas
En este proceso de conquista y consolidación del Estado prácticas deducidas, sobre todo, del análisis de los hechos his-
juegan -siempre según Machiavelli- dos factores: la fortuna tóricos antiguos y modernos, sobre el modo de gobernar con .
y la <<VirtW>. Los que alcanzan el poder se ven arrastrados, a eficacia teniendo como punto de mira el engrandecimiento y
veces, por la fuerza incoercible e imprevisible de la fortuna o la conservación del poder y sin reparar en medios. Un trasfondo
la necesidad que les eleva o les baja. Si César Borgia no de empirismo, nominalismo, inmoralidad y crueldad preside
consiguió conservar la Romaña que había conquistado <<no fue toda la escena, o, mejor, todas las escenas.
por culpa suya, sino por extraordinaria y extrema malignidad Como ya se ha podido observar, Machiavelli está en los
de la fortuna>> 23 • Pero el Príncipe debe saber que, con su antípodas de todos los tratados antiguos y contemporáneos que
energía y su astucia, con su intuición y su coraje --que todo llevaban por título De regimine Princip11m (Santo Tomás y Pto-
eso significa <<VirtW>--, puede incluso doblegar a la fortuna. lomeo de Lucca), Vergel de Príncipes (Ruy Sánchez de Arévalo),
«Pienso que quizá dependa de la fortuna la mitad de nuestras Speett/11111 Princip11m (Sebastián Fox Morcillo), De Regno et regis
acciones pero es cierto que la otra mitad, o algo menos, nos offtcio. Quan Ginés de Sepúlveda), De Rege et Regís instit11tione libri
la deja gobernar a nosotros mismos [...] los hombres adoptan, 111 Quan de Mariana). En todos estos tratados se daban normas
para alcanzar sus objetivos más deseados --que son los honores y principios morales para que el Rey fuera honesto y ejemplar,
y las riquezas-, los más diversos sistemas: uno apela a la y para que gobernara con equidad, justicia, fortaleza y con-
prudencia, otro al furor, uno a la violencia, otro a la astucia, ciencia limpia ante Dios y los hombres. Algunos de estos libros
éste .a la serenidad, aquél a la impaciencia; por todos estos y otros no enumerados eran respuestas a El Príncipe, de Ma-
procedimientos se puede alcanzar lo deseado» 24 • chiavelli. Una de las refutaciones más sistemáticas y serias fue
Por lo demás, el Príncipe debe guardar las apariencias: «debe la del jesuita toledado Pedro de Rivadeneira (1526-1611), con
también cuidar que no salga frase de su boca que no esté su Tratado de ·ta religión y virt11des q11e debe tener el Príncipe cristiano
impregnada en las referidas cinco cualidades y que, en cuanto para gobernar y conse17Jar sus Estados contra lo q11e Nicolás Machiavelo
se le vea y se le oiga, parezca piadoso, leal, íntegro, compasivo y los políticos de este tiempo enseñan (Madrid ·1595). ·
y religioso. Esta última es la cualidad que más conviene apa- Pero, a pesar de todos estos contraataques, el maquiavelismo
rentar>> 25 • se había introducido no ya sólo en la praxis política --que
Maquiavelo fue cristiano y murió como cristiano. Pero en eso había sucedido siempre-, sino en la teoría política. Era
cuanto teórico de la política subordina la religión a la política, una formulación de tesis nuevas. Por primera vez quedaba
es decir, la religión puede ser un instrumento útil en manos teóricamente justificada una adecuada separación entre política,
del Príncipe. El dictador deberá manipular los elementos reli- por una lado, y religión y moral, por otro. De un salto, la
giosos para sus fines: «La religión respetada y observada es la política quedaba liberada de referencias religiosas y morales y
garantía de los gobiernos y, descuidada, es el preludio de su constituida en un arte práctico y eficaz para dominar a los
pueblos, mantener los Estados y engrandecerlos. Una técnica
22
Discorsi, III, 41. del .éxito a toda costa. Machiavelli no exaltaba el mal por el
23
// Pri11cipe, e.VII.
24
// Príncipe, e.X..'<!. 26
Discorsi, I, e.12.
25
// Pri11cipe, e.XVIII. 27
Discorsi, II, e.2.

·----------------- ---
 ~. ---'--"-~·-- - -··-·.
84 C4. La secularización de la política
mal, la crueldad por la crueldad, o el perjurio por el perjurio.
Pero estas acciones quedaban justificadas porque el fin preten-
dido era justo: el engrandecimiento y la perduración del Estado.
Más que una Filosofia política, sus tesis son una estrategia
política positivista y decisionista apoyada en una aguda obser-
vación histórica y psicológica.
A esa teoría se la llamará ya siempre «maquiavelismo». El
Príncipe tendría más influencia y aceptación de lo que se podía
esperar. Su autor no se atrevió a publicarlo y lo dejó manus-
crito. Tal vez el autor no hubiera querido lanzarlo al gran
público. Pero una vez publicado, cuatro años después de su
muerte, lentamente se abrió camino y quedaría ya para siempre
como el manual de todos los gobernantes y los gobiernos
absolutistas, y de los que no lo parecen, o no quieren parecerlo,
pero lo son. Todos los Estados sienten la tentación del ma-
quiavelismo y no pocos consienten en esa tentación. Nuestro
Feijoo, que en su Teatro critico dedica varios capítulos a refutar
a Machiavelli, apuntaba con acierto que «el maquiavelismo debe
su primera existencia a los más antiguos príncipes del mundo,
y a Maquiavelo sólo el nombre» 28• Y antes, Francisco Bacon
había escrito: «Hay que dar gracias a Maquiavelo y a los es-
critores de este género que dicen abiertamente y sin disimulos
lo que los hombres tienen costumbre de hacer, no lo que
deben hacen> 29 , moralmente, se entiende.
Una interpretación benévola de Machiavelli, que se remonta
a Alberico Gentili (1515-1611) y que después hacen suya Fran-
cisco Bacon, Spinoza y Rousseau, quiere que El Príncipe deba
ser entendido como una sátira feroz contra los tiranos. Es
decir, Machiavelli habría contado lo que hacen los déspotas,
en sus modos de gobernar, para desenmascararlos ante sus
súbditos y defender la democracia. Sería un camino oblicuo y
sarcástico contra la tiranía., un intento de poner en guardia al
pueblo contra los abusos de los reyes absolutistas 30•
Sólo Dios sabe si esta interpretación es la verdadera, pero
es lo cierto que El Príncipe hizo escuela (Francisco Guicciardini,
1483-1540, embajador florentino ante el Rey Católico y corres-
ponsal de Machiavelli; Juan Botero, 1540-1617; Pablo Sarpi,
1552-1625, etc.) y se convirtió en lectura de muchos de los
28
29
Teatro crítico, V, 80.
3
F. BACON, De dignitate et a11gmenlis scientiamm, l. 7, c.2. 10. ·
° Cf. C. GALLICET-CALVEITI, Spinoza /ettore del Machiavel/i: Rivista di Filosofia
Ncoscolastica 62 (1970), 501-547.
--- ... -- -··-·····-·
3. El pensamiento político de Lutero 85
dictadores posteriores, Luis XIV, Mustafá III, Federico II de
Prusia, el Rey Filósofo, que escribió un Anti-Machiavel ou examen
du Prince de Machiave4 l 740, y un Miroir des princes, l 744, pero
gobernó como un buen déspota ilustrado, Napoleón Bonaparte,
que comentó El Príncipe y de quien es la frase: «triunfad aunque
sea por los peores medios y acabarán por daros la razón>>. En
nuestro siglo, Antonio Gramsci (1891-1937), fundador del Par-
tido Comunista Italiano, defendia que la versión moderna de
El Príncipe debía ser el Partido Comunista. De hecho, lo ha
sido, ya que en la ideología marxista, el fin, la instauración de
la sociedad sin propiedad privada y sin clases, justificaba y
santificaba todos los medios.
Con esto queda dicho lo que pretendíamos, a saber, que
con Machiavelli se iniciaba, en la Edad Moderna, un pensa-
miento político laico y secular que, si de momento no tiene
éxito, sin embargo significa el golpe de timón que orientará
muchas teorías políticas futuras hasta que en nuestros días se
llegue al absoluto positivismo jurídico: no hay más leyes que
las que emanan del Estado, ni más derechos que los que. él
reconoce.
3. EL PENSAMIENTO POLITICO DE LUTERO
La Reforma luterana fue la más profunda conmoción que
experimentó Europa desde las invasiones de los bárbaros hasta
la Revolución francesa en 1789. Es verdad que se trataba
principalmente de una nueva interpretación de la teología cris-
tiana, y, por tanto, de una cuestión religiosa, pero .llevaba en
sí tantos gérmenes revolucionarios que constituyó una verdadera
y total transmutación del mapa cultural europeo. Las repercu-
siones del luteranismo han sido definitivas en todas las áreas
de la cultura occidental y, todavía hoy, sus efectos duran y
perduran. Es una· prueba más de que las cuestiones religiosas
y teológicas condicion!ln, se quiera o no se quiera, todos los
demás problemas humanos, y, desde luego, los políticos.
Martín Lutero (1483-1546) fue un teólogo, pero su Protesta
religiosa era tan vasta y encontró tanta resonancia en los prín-
cipes y los pueblos germanos que se vio inevitablemente arras-
trado a ocuparse también del problema socio-político. Más aún,
no parece exagerado afirmar que las doctrinas políticas luteranas
han contribuido, de manera definitiva, a la concepción secular
de la política. Si es cierto que la situación de malestar en los
 r
C4. La secularización de la política
86
Principados alemanes había creado un amb~~nte que posibilitó
el éxito de la Reforma luterana, lo es tamb1en que la Reforma
luterana influyó de manera decisiva en el pensamiento políti~o
de su siglo y de los posteriores. No es que Lutero haya escn:o
un tratado sistemático y explícito sobre Filosofía o Teologia
política, que no lo escribió, pero acá y allá, so?re todo ~n sus
obras polémicas, ha dejado un conjunto de ideas sociales y
políticas de consecuencias incalculables 31 •
Desde algunas de sus primeras obras, como el Comentario
de la Carta a los Romanos, redactado entre 1515 y 1516, cuando
aún no había roto con la Iglesia católica, mantuvo como núcleo
central de su nueva Teología la justificación del hombre por
la fe y no por las obras. Lo que constituye al hombre como
religioso es la fe, una fe fiducial, es decir, que lleva al hombre
a abandonarse ciegamente en Dios, sin mirar a la bondad o
malicia de sus propias obras. Dios, por los méritos de su Hijo,
Jesucristo, cubre con un manto de justicia divina todas,nuestras
obras y nuestros pecados. Las obras humanas, pues, no tienen
i111po1·1ancia en orden a la jusl.ificación del hombre ante Dios.
No valen ante HI. Dios nos justifica gratuitamente no por
nuestros méritos, sino por los méritos divinos de su Hijo. Sólo
r···
es ni::cesario creer en ello con una fe ciega, no racional ni
razonada ya que la razón, herida por el pecado original, es
incapaz de alcanzar verdades superiores. Por tanto, lo que
verdaderamente importa es ser religioso, los actos internos de
fe, no los externos de las obras. Tanto más que las obras del
hombre justo, todas, incluso las mejores, son desagradables a
Dios, porque por el pecado original la naturaleza humana quedó
corrompida de forma que cualquiera de sus actos son en sí
mismos malos, «aun hadendo obras buenas, pecamos». El libre
arbitrio no es sino un puro nombre; la realidad es que estamos
determinados en todos nuestros actos y que, con independencia
de ellos, nos salvamos y quedamos justificados ante Dios por
los méritos redentores de Jesucristo, con una justificación ex-
terna. Por eso, el hombre es «simultáneamente justo y pecadon>,
justo por la justicia divina que cubre sus pecados, pecador
porque sus obras siempre son malas. Fue entre 1514 y 1515
cuando tuvo la llamada Tt1rmerlebnis o «experiencia de la torre».
31
' Sobre luteranismo y política pueden verse, entre otras obras, las si-
guientes: G. VoN BELLOW, Die Bede11t1mg der Refam1ation fiir die politische Ent-
1vickltmg (Leipzig 1918); J. BINDER, L11thers .5~aatsa11ffes1mg (Berlin, sin fecha); G.
DE LAGARDE, Recherches s11r !'esprit politiq11e de la Réfarme (Paris 1926); y la obra
general de R. GARCÍA-VILLOSLADA, Martin L11tero, 2 vols. (Madrid 1973).
3. El pensamiento político de Lutero 87
Meditando en una torre de su monasterio sobre las palabras
de san Pablo <<la justicia de Dios se revela en él como está
escrito: El justo vive de la fe» (Rom 1,17) creyó tener una
iluminación por la que cayó en la cuenta de que el término
«justicia>> debía entenderse de manera pasiva «por la que Dios
misericordioso nos justifica por la fe». «Entonces me sentí
absolutamente renacido, como si se me abriesen las puertas y
entrase yo mismo en el Paraíso [...]. Desde aquel momento
empecé a ensalzar la dulcísima expresión de justicia de Dios con
tan grande amor cuanto era antes el odio con que la aborrecía,
de tal manera que ese pasaje de S. Pablo fue verdaderamente
para mí la puerta del Paraíso» 32 • Esta teoría de la justificación
por la fe es el núcleo central, principio y fundamento de toda
la Teología luterana 32 bis.
Podrán parecer, estas teorías, especulaciones y sutilezas teo-
lógicas que nada tienen que ver con lo que nosotros estamos
estudiando sobre el tema político. Pero la realidad es que tales
proposiciones han influido, mucho más de lo que puede pa-
recer, en la orientación de la cultura europea y, concretamente,
en el proceso de secularización de la política. Si la fe interior ,
no tiene nada que ver con las obras exteriores, aquélla queda
regida únicamente por la conciencia interior del sujeto en su
relación personal e íntima con Dios. Las obras, en cambio,
no tienen ningún valor religioso ni moral. Su regulación será
el objeto de una autoridad civil, como veremos enseguida. Será
el. Estado el que mediante sus leyes regule las conductas pú-
blicas humanas. El ciudadano, el cristiano, deberá someterse
dócil y pasivamente a la autoridad. Fe y ley son realidades tan
diversas que ni siquiera se tocan entre sí.
Pero ¿por qué ha de ser el Estado el único y supremo
legislador de las conductas humanas?
En 1520 se puede situar la definitiva ruptura de Lutero
con ' Roma porque, el 1O de diciembre de ese año, quemó
públicamente la bula pontificia Exurge Domine en la que el papa
León X condenaba 41 proposiciones como heréticas, falsas o
32
Luthemverke, edic. Weimar t.54 (1968), 186.
32
Algunos teólogos actuales piensan que la teoría luterana de la justi-
b;,
ficación por la sola fe debería interpretarse de forma más mitigada y que
Lutero no habría negado el valor de las obras. Otra cosa serían sus seguidores,
cf. J. LORTZ, Historia de la Iglesia, t.II (Madrid 1982), 162-163. Lo cierto es
que Lutero escribió mucho y que no tiene un pensamiento siempre coherente
con respecto al valor de las obras. A veces exige las obras buenas como
medio de aumentar la fe.
 --·---·----------·--...-.. -····... ...
88 C4. La secularización de la política
escandalosas, tomadas de sus escritos. Ese mismo año había
publicado uno de sus famosos tratados y en el que más di-
rectamente aborda el problema político. Nos referimos a su
escrito A la Nobleza cristiana de la nación alemana sobre la reforma
del Estado cristiano, obra redactada en alemán en el mes de
junio y publicada a mediados de agosto. Como su mismo título
indica, el alegato va dirigido a los príncipes seculares «por si
Dios quiere valerse del laicado para ayudar a su Iglesia, ya que
el estado eclesiástico ha descuidado en absoluto lo que era de
su competencia» 33•
En este escrito exalta Lutero la doctrina del sacerdocio
universal. Irritado, resentido y colérico siempre contra el Papa,
los obispos, los monjes, los sacerdotes, niega que ellos posean
una potestad especial y distinta de la que poseen los demás
bautizados: <<Los romanos han imaginado una doctrina verda-
deramente singular. El Papa, según ellos, los obispos, los sacer-
dotes, los monjes, constituyen el orden espiritual; los príncipes,
los señores, los artesanos, los trabajadores pertenecen al mundo.
Que nadie se atemorice de verse clasificado así. ¿No sabemos
que todos los cristianos son verdaderamente de orden espiritual,
y que no hay otra diferencia entre ellos que la que nace del
cargo? [...] Esto resulta del hecho de que tenemos un solo
bautismo, un Evangelio, una fe y somos cristianos iguales [...],
por el bautismo todos somos consagrados sacerdotes». Los
obispos, pues, no son otra cosa que delegados del pueblo para
ciertas funciones externas: «es como si diez hermanos se pu-
siesen de acuerdo para conferir a uno de entre ellos el derecho
de administrar la herencia común [...] pero todos permanecen
iguales en dignidad>>; «entre laicos y sacerdotes, príncipes y
obispos, o como se llamen; entre clero y laicado, no hay otra
diferencia que la que se deriva del oficio o de la función que
cumplen; no del estado, porque todos pertenecen al estado
eclesiástico, son verdaderamente sacerdotes, obispos y papas,
aunque no todos actuarán del mismo modo» 34 •
Así queda suprimida la diferencia teológica y jurídica entre
clérigos y laicos, ¿todos clérigos?; ¿todos laicos?, en cualquier
caso, todos iguales, los dos planos se superponen y se funden
en un único pueblo de Dios sin diferencias cualitativas. El
sacerdocio ministerial queda suprimido y sustituido por el sa-
cerdocio común. La jerarquía y la autoridad eclesiástica <lesa-
33
Lutehemverke, edie. cit., t.6 (1966), 404.
34
O.e., 407-408.
--,
t
3. El pensamiento político de Lutero 89
1 parecen. En el pueblo queda únicamente la jerarquía civil. Son
los príncipes seculares los únicos y verdaderos jerarcas del
pueblo de Dios y los que, por tanto, tienen el encargo y la
obligación de cuidar y reformar la Iglesia. Las antiguas potes-
tades eclesiásticas quedan íntegramente traspasadas a ellos. Lu-
tero prevé el peligro -evidente por lo demás~ de los abusos
~
t del poder e intenta prevenirlo, aunque con bien poca eficacia.
El príncipe será obispo o sacerdote pero de un sacerdocio
~ universal como cualquiera de sus hermanos; no podrá tomar
ninguna decisión sin el asentimiento de la comunidad entera.
Pero éstas serían limitaciones verbales. La realidad será que los
poderes seculares quedarán así sacralizados y en presencia de
1 una masa amorfa de súbditos a la que no le resta apelación
alguna. ¿Ante quién podrían apelar ellos, pobres pecadores? En
adelante habrá que dar al César lo que es de Dios. La supresión
1j del orden eclesiástico es el factor más importante para la exal-
tación del poder temporal que ve aumentadas enormemente
l
1
sus facultades y que recibe de Lutero un formidable impulso
hacia el absolutismo.
San Pablo -continúa Lutero- no nos habla de dos cuer-'
~1;
pos de Cristo, uno espiritual y otro secular, sino de uno solo,
«no hay más que una cabeza, no hay más que un cuerpo» 35 •
ti «He ahí por qué digo yo que, puesto que la autoridad civil
f ha sido establecida por Dios para castigar a los malvados y
proteger a los buenos, debe ejercer su cargo libremente, sin
trabas, a través de todo el cuerpo de la cristiandad sin con-
sideración de personas, se trate del Papa, de los obispos, de
los sacerdotes, monjes, monjas o cualquier otro» 36.' El cuerpo
místico de Cristo, concepto estrictamente religioso tomado de
san Pablo, queda también secularizado. Es ahora la cristiandad,
regida por los príncipes seculares, un pueblo que tiene por
cabeza invisible a Cristo, por cabeza visible al príncipe. El
sacerdocio universal en esa cristiandad se expresa por la voz
del príncipe.
No hace falta ponderar qué agradables resultaban, a los
oídos de los señores feudales de los principados germánicos,
todas estas nuevas proposiciones teológicas. El reformador les
ponia en las manos todo el poder y les liberaba de cualquier
dependencia crítica, o resistencia del poder religioso, del poder
popular e incluso de referencias morales. Al príncipe, todo
35
O.e., 408.
"' O.e., 409.

90 C4. La semlarización de la política
poder y toda gloria. Una parte de la nobleza turbulenta y
anticlerical se apiñó alrededor de Lutero. En la Dieta de Worms
(1521), a la que había sido convocado para un diálogo con
los católicos, los nobles le harán un cortejo de honor.
Después de negar el sacerdocio ministerial y la jerarquía
eclesiástica, niega también, naturalmente, en el mismo escrito,
el magisterio o potestad de enseñar del Papa y los obispos.
Más aún, no es el Papa, sino la espada secular la que debe
reunir un concilio, si la necesidad lo exige.
En una segunda parte de su obra, Lutero desarrolla un
amplio programa revolucionario contra el Papa y contra la
Iglesia de Roma. En él están las principales quejas de la nación
alemana contra las exacciones pontificias que ya se habían
difundido en los cien Gravámenes, de la nación germana, escritos
por J. Wimpheling. Exigía reformas drásticas en la Corte ro-
mana, sobre todo en lo económico, invitaba al pueblo a que
se negase a pagar los tributos a Roma, denunciaba abusos,
reclamaba exenciones para la nación germana, etc. «Los obispos
y los príncipes alemanes deberían acordarse que son cristianos,
deberían gobernar, proteger al pueblo que les está confiado y
defender sus bienes temporales y espirituales contra esos lobos
devoradores que, .ocultos bajo piel de ovejas, se hacen pasar
por pastores y conductores. de la Iglesia>>. Que hagan desapa-
recer las peregrinaciones, sobre todo a Roma, las fundaciones
piadosas, las cofradías, indulgencias, dispensas, fiestas, aniver-
sarios, misas por los muertos, etc. Que quede sólo una religión
de fe interior y un culto en espíritu y en verdad. No hay que
hacer ningún caso de entredichos y excomuniones papales, ni
de normas o reglas o votos religiosos, ni celibato ni órdenes
religiosas; todo eran invenciones humanas, no divinas. En suma,
no dejaba al Papa ni a la Iglesia institucional ningún rasgo
específico, ni temporal, ni espiritual, de autoridad sobre los
príncipes y sobre los pueblos. Dios había dado el Imperio a
los alemanes y el Emperador alemán, sus príncipes y sus súb-
ditos no tenían por qué estar sometidos en nada a Roma.
Lutero exalta los valores y los derechos del Imperio ger-
mánico como único legítimo. Es preciso que deje de ser un
Imperio nominal y pase a ser real, sacudiéndose el yugo ro-
mano: «Que Dios, que por la mediación de tiranos cautelosos
nos ha entregado este Imperio, como hemos dicho, y nos ha
ordenado gobernarlo, nos ayude a hacer honor al nombre, al
título, a los blasones y a salvar nuestra libertad a fin de que
mostremos un día a los romanos lo que nosotros hemos re-
3. El pensamiento político de Lutero 91
cibido de Dios por su medio. Que se gloríen de habernos
otorgado un imperio, sea, está bien, pero que entonces el Papa
restituya Roma y todo lo que él retiene del Imperio, que cese
de oprimir nuestro país con sus insoportables tasas y vejaciones,
que nos devuelva nuestra libertad, nuestro poder, nuestros bie-
nes, nuestro honor, nuestros cuerpos y nuestras almas y permita
37
al Imperio ser lo que un Imperio tiene el derecho de ser» •
El proyecto luterano era muy claro: Que los cristianos vivan
su fe en la intimidad de sus conciencias a solas con Dios.
Pero en cuanto a la organización externa, sólo las potestades
civiles tienen autoridad. Esas potestades laicas, para el Sacro
Imperio, son las germánicas por voluntad de Dios. La laiciza-
ción de la Iglesia y el mesianismo de la raza germánica iban
juntos. La cristiandad se hace Imperio. Lutero resumía en su
persona y en su obra la eterna oposición del germanismo que
se había ya manifestado en otros autores de la época, Erasmo,
Wimpheling, Hutten, Spalatino, contra el romanismo. Aunque
es preciso reconocer también que algunas de sus acusaciones
contra la Roma renacentista estaban cargadas de razón.
La rebelión de Lutero, manifestada ya en estos escritos de
su primera época y confirmada de manera escandalosa con la'
combustión de todo el Derecho Canónico y de la bula con
que León X le excomulgaba (10 de diciembre de 1520), desató
un huracán en los territorios alemanes: clérigos, frailes y obispos
que abandonaron su estado y sus votos para secularizarse,
destrucción de templos y monasterios, ocupación por los se-
ñores temporales de los bienes eclesiásticos, revueltas violentas
de los campesinos descontentos contra curas y señores, guerras
entre príncipes, represiones contra los luteranos, saqueo y des-
trucción de claustros y castillos, miles de muertos.
'· En 1523, Lutero publica un nuevo texto político Tratado
de la a11torídad secular y hasta dónde se le debe obediencia. Allí estudia:
1.º Definición y fundamento de la autoridad secular. 2.º Límites
de la autoridad secular. 3.º Cómo ejercer cristianamente esta
autoridad.
Apoyado en la Sagrada Escritura (Rom 13,1; Pe 11,13, etc.)
y en el Antiguo Testamento, insiste en el origen divino de la
autoridad, en la necesidad de que exista una autoridad civil
que tenga el poder de la espada (contra los anabatistas que
sólo admitían el poder espiritual).
37
O.e., 464.
 92 C4. La secularización de la política
No se puede «regir el mundo según el Evangelio»; los
buenos y los malos están mezclados de tal manera que abolir
la coacción legal sería quitar sus trabas a las bestias salvajes y
entregarles las pacíficas ovejas. La autoridad secular es una
vocación como otra cualquiera, necesaria para la vida social.
«La espada y el poder como un servicio particular de Dios
pertenece en propiedad a los cristianos antes que a todos los
otros sobre la Tierra» 38 • La organización política o Estado es
un poder de coacción (idea que más adelante recogerán Kant
y Hegel) ya que es la espada que defiende a los buenos y
castiga a los malos; el verdugo puede actuar en nombre de
Dios, en nombre del Evangelio; la guerra puede justificarse
ante la conciencia cristiana; cualquier asesinato fratricida puede
realizarse con el nombre halagüeño de obra de amor. «Si el
poder y la espada son un servicio de Dios, como se ha probado
más arriba, todo lo que sea necesario al poder para usar su
espada será también un servicio de Dios. Es preciso que haya
alguien para capturar a los malos, acusarlos, degollarlos y ha-
cerlos morir y para proteger, disculpar, defender y salvar a los
buenos» 39• Con estas y otras expresiones aún más duras y
rigoristas, Lutero pretendía conferir a la autoridad civil todo
el poder para impedir toda fisura en la obediencia al poder
constituido, toda excepción en el respeto a la espada.
Por lo que hace a los límites de la autoridad secular, la
postura de Lutero es vacilante. Pone a los príncipes un límite
doctrinal porque tiene como punto de referencia a los príncipes
católicos y el decreto que desterraba del Imperio a todos los
luteranos: «Si un príncipe o una autoridad civil te manda estar
con el Papa o echar lejos de ti ciertos libros, tú les responderás:
Lucifer no tiene derecho a sentarse al lado de Dios [...]. Si
me imponéis una creencia o arrojar libros, no os obedeceré» 40 •
Más adelante, en 1526, cuando se decida a formar una nueva
Iglesia, su actitud hacia el brazo secular cambiará totalmente:
exigirá la intervención de la autoridad civil como la única válida
y eficaz contra todos los que se opongan a su interpretación
del cristianismo, que considerará como la única verdadera.
Así llega a la concepción de una Iglesia nacional, o de un
Estado religioso, en el que la autoridad secular sea la encargada
de vigilar el orden y asegurar la prosperidad del cuerpo social
3
" L11tbers/l'erke, edic. cit., t.11 (1966), 257-258.
39
O.e., 260.
40
O.e., 267.
3. E/pensamiento político de Lutero 93
y en la que el Príncipe sostenga la fe de sus hermanos. De
ahí que en escritos y cartas posteriores solicite a los Príncipes
su intervención decidida para abolir la misa romana, establecer
un nuevo culto, nombrar personas que vigilen las iglesias, etc.
Los Príncipes quedan constituidos en responsables del bien
espiritual de los sujetos, igual que de su bien temporal. Cuando
años más tarde Lutero proteste de los abusos cometidos por
los Príncipes, será demasiado tarde. El regalismo estaba defi-
nitivamente establecido.
En la tercera parte de su Tratado sobre la autoridad, Lutero
ofrece al Príncipe un conjunto de normas ideales, un modelo
y un programa de gobierno. Expone las virtudes más esenciales
que debe practicar en su gobierno y los medios necesarios al
Príncipe para santificarse en su estado: el espíritu de servicio
y dedicación, la preocupación por la paz, evitar la ostentación,
en suma, vivir como cristiano para ganar el cielo. Tal actitud
le comportará la incomprensión y la cruz propias del cristiano.
El Príncipe debe confiar en Dios y rogarle con todo su corazón
que le ayude a amar y servir a sus súbditos según el Evangelio,
y a perseguir con toda severidad a los malhechores.
Lutero consuma la secularización de la política al hacer del
soberano temporal el dueño y señor de los súbditos incluso
en lo que atañe a sus deberes religiosos. Su odio patológico
a Roma le arrastra a suprimir toda autoridad estrictamente
espiritual y religiosa. Que esta autoridad cometiese graves abu-
sos no justifica la reacción extremosa del fraile apóstata y
orgulloso.
Tampoco la justifica su concepción pesimista del hombre.
Como ya hemos expuesto, Lutero defendía que por el pecado
original los hombres todos eran pecadores y malos en todo.
De ahí la necesidad de una autoridad coercitiva desde arriba
que en nombre de Dios dominase a los hombres y les obligase
a ser «buenos». Creía con esto poner la espada al servicio de
Dios y de la cristiandad cuando era evidente que la ponía al
servicio de los caprichos y las ambiciones de los Príncipes. ¿O
es que acaso ellos no estaban también afectados por el pecado
original? Pero ahora el Príncipe aparecía como un arcángel con
la espada en alto y aplastando a los réprobos bajo su calcañar.
No se puede construir una ética humana y una política correcta,
sobre una antropología pesimista. Cuando se piensa con Lutero
que «Dios nos ha arrojado al mundo bajo el poder del diablo»
ya no hay manera de establecer un orden social y político ,
humano y humanizador.
 94 C4. La secularización de la política
Los componentes teológicos de Lutero conducen a la misma
consecuencia que el naturalismo maquiavélico: la desconfianza
de que el hombre pueda orientarse y ser orientado por una
normativa moral, derivada de la ley natural, y presente en la
conciencia a través de la razón y de una inclinación iluminadora
de la misma naturaleza. Asistimos así a una reencarnación del
voluntarismo jurídico y político. De hecho, Lutero, como Ma-
chiavelli, aunque partiendo de premisas diversísimas, entregaba
todo el poder civil y espiritual al Príncipe. Establecía un au-
tocratismo y un absolutismo que aparece siempre que se des-
confia del hombre.
En Lutero, el teocratismo desciende del cielo a la tierra en
forma de voluntarismo político. Crea un Estado-Iglesia del que
se aprovecharán príncipes y reyes. Ninguno más que Enrique
VIII de Inglaterra. Calvino acentuará el teocratismo, invertirá
los términos y transmutará el binomio luterano por el de Igle-
sia-Estado, que viene a negar con más fuerza la posibilidad de
que el hombre encuentre por sí mismo un organización jurídica
y política.
Que el nominalismo procedente de Guillermo de Ockham
influyó considerablemente en el agnosticismo, en el fideísmo y
en el voluntarismo político de Martín Lutero es cuestión que
hoy no deja lugar a duda. En el capítulo primero (1.6) de esta
obra, hemos hecho algunas referencias a esa influencia. Ella
era una de las causas por las que en este libro hicimos refe-
rencia a Ockham y la escolástica decadente, uno de cuyos
frutos más amargos fue el voluntarismo luterano.
Todo ello significa un alejamiento de la moderada y equi-
librada concepción racional del tomismo medieval que más
tarde llevarían a su perfección Francisco de Vitoria, Francisco
Suárez, Domingo de Soto, Luis de Malina, Juan de Mariana,
la Escuela de Salamanca y muchos de los grandes pensadores
que forman la llamada segunda escolástica, que fue la escolástica
española del Siglo de Oro.
Las consecuencias del luteranismo y del calvinismo en las
concepciones filosóficas, jurídicas, sociales, políticas y culturales,
en general, han sido ·incalculables y duran hasta nuestros días.
La conocida tesis de Max Weber sobre la influencia de la Etica
protestante en el espíritu capitalista (si es que el capitalismo
tiene espíritu) no es más que un aspecto de la influencia de
la que hablamos, pero existen otros muchos y a algunos nos
referiremos más adelante.
4. Comente jurídica protestante 95
4. CORRIENTE JURIDICA PROTESTANTE: BODINO,
ALTHUSIUS, GROTIUS, HOBBES, PUFENDORF
El pensamiento social y jurídico emanado de la teología
protestante de Lutero y Calvino se ha desarrollado a través de
algunos pensadores de los siglos XVI y XVII para desembocar
después en la Ilustración del XVIII. En los países centroeuropeos,
la ruptura religiosa estaba consumada y las nuevas ideas seguían
implacablemente su curso. Un curso que, aun contra los pro-
yectos de los creadores del protestantismo, se orientaba hacia la
plena secularización de la política. Calvino quiso instaurar un
régimen socio-político teocrático, pero, por carecer de funda-
mentos metafisicos realistas, la ideología teocrática derivó hacia
el iusnaturalismo racionalista bien distinto del iusnaturalismo de
los escolásticos españoles. Tendremos ocasión de verlo.
Entre 1530 y 1596 vive en Francia Jean Bodin (castellani-
zado Bodino), hugonote, es decir, protestante francés, adicto
al calvinismo. Su nombre ha quedado en la Historia de la
Filosofia política, sobre todo por su teoría sobre la soberanía,
que expuso en una complicada y voluminosa obra titulada Six
livres de la République (Paris 1576).
La aproximación al protestantismo de príncipes, nobles y '
sus respectivos pueblos, las consiguientes guerras de religión,
el flujo de soldados mercenarios e indisciplinados, los desequi-
librios económicos, habían provocado la pérdida del prestigio
de la corona francesa y de la dócil sumisión a ella.
J ean Bodin, uno de los juristas más eruditos de su tiempo,
quiere restaurar el prestigio, la autoridad y el poder de la
monarquía. Para ello dedica los tres primeros libros de su obra
al estudio de la soberanía y de su ejercicio. Ha sido' precisa-
mente el concepto de soberanía de Bodino el que más ha
influido en la Filosofia política posterior. <1uan Bodino es con-
siderado, con razón, como el padre de la teoría moderna de
la soberanía>>, dice J acques Maritain 41 •
Define Bodino la soberanía como «el poder absoluto y
perpetuo de una república>> 42 • Perpetuo quiere decir que los
príncipes soberanos lo ejercen de por vida, sucediéndose sin
interrupción sobre el trono, y los Estados democráticos lo
encarnan en la supervivencia natural de. su forma social. Un
poder absoluto significa que la autoridad que la soberanía con-
41
J. MARITAIN, F;'/ bomlm: )' el Ertndo (Jvfadrid 1983), 45.
42
J. BoDIN, De In Rep11hliq11e, l.I, e.VIII (Paris 1583), 122.

~96
C4. La secularización de la política
fiere trasciende a todas las demás, y que el Príncipe, su de-
positario, queda fuera y por encima del pueblo. «El pueblo o
los señores de una república pueden dar pura y simplemente
el poder soberano y perpetuo a alguien para que disponga de
los bienes, de las personas y del Estado a su placer, y pueda
dejárselo a quien quiera, del mismo modo que el propietario
puede dar su bien pura y simplemente, sin más causa que su
liberalidad, lo cual es la verdadera donación y no implica más
condiciones, una vez hecha y realizada>> 43 •
El Monarca queda definitivamente por encima del pueblo,
«puede dar leyes a sus súbditos sin su consentimiento» 44 y «no
tiene que rendir cuentas a nadie más que a Dios» 45 , «SU so-
beranía no está limitada ni en poder, ni en función, ni a cierto
tiempo» 46, «el príncipe es la imagen de Dios» 47 •
En resumen, que el Monarca es una especie de pateifamilias
supremo que, una vez recibido el poder que el pueblo le
entrega, es autárquico y queda constituido como señor del
pueblo, distinto de él y por encima de él. Ninguna otra au-
toridad puede obstaculizar la surii.isión devota al padre. No
forma parte del cuerpo político sino que está encima.
Naturalmente que esta autoridad soberana quedaba limitada
por la ley de Dios y por la ley natural cuya existencia no se
discute, pero, al quedar el Príncipe encima del pueblo como
absoluto, distinto de él y superior a él, queda también cons-
tituido árbitro supremo y demiurgo casi omnipotente, «es ima-
gen de Dios, él debe hacer las leyes según el modelo de la
ley de Dios», aunque el súbdito no siempre pueda compren-
derlo, como tampoco comprende, a veces, las leyes divinas.
La teoría de Bodino no es la teoría del derecho divino de
los reyes, tal como la defenderán y la ejercerán Enrique VIII
de Inglaterra, o Luis XN de Francia, es decir, como detenta-
dores de una autoridad que viene directamente de Dios a ellos
y que por lo mismo es sagrada. También es distinto del «po-
pulismo cristiano» de Francisco Suárez en el que Dios era el
origen y fundamento de la autoridad, y el pueblo era el sujeto
primario que la recibía. El pensamiento de Bodino es secular,
es decir, no representa el movimiento de arriba abajo sino
inverso, de abajo arriba: la autoridad se la entrega el pueblo
43
O.e., 143.
44
O.e., 142.
45
O.e., 125.
46
O.e., 124.
47
O.e., 156, 161.
u
V
"
.¡,
4. Corriente jt1ridica protestante 97
al Monarca, pero una vez que se la entrega, el Monarca es
un dios para el pueblo. El concepto es parecido al de Hobbes,
que tenía al Estado como «un dios mortal», según veremos,
aunque Hobbes, es más absolutista aún.
La teología protestante que concibe a Dios como un ser
omnipotente, pero remoto e inalcanzable a la razón humana,
deducía a través de Bodino una de sus consecuencias implícitas:
puesto que Dios es inalcanzable como Absoluto, y sin Absoluto
no puede mantenerse una sociedad, los ciudadanos se hacen
otro Absoluto que será el Soberano. Se supone que ese Ab-
soluto se guía por la razón. El despotismo ilustrado y Hegel,
dos siglos más tarde, llevarán a sus últimas consecuencias esta
teoría política -del absolutismo racional- y de la divinización
del Estado 48 •
En esta misma dirección de la Filosofía política inspirada
por la Reforma protestante encontramos otro pensador y es-
critor más vasto que profundo, pero frecuentemente citado con
Jean Bodin. Nos referimos a Johannes Althaus (1557-1638),
más conocido por su nombre latinizado Althusius. Era un
alemán westfaliano, formado en ambientes calvinistas y que
enseñó Derecho durante muchos años en Herborn y en Siegen.
En la segunda mitad del año 1603 publicaba su obra capital ,
Política methodice digesta que, junto con otro libro editado en
1617, Dicaelogicae libri JI totum et univers11m ius, quo utimur, methodice
comp!ectens, constituyen lo fundamental de su aportación a los
problemas políticos y jurídicos.
Pretende Althusius hacer una construcción política pura sin
referencia directa a otras ciencias humanas. Define la política
como «el arte de unir a los hombres entre sí para establecer
vida social común, cultivarla y conservarla. Por ello se llama
cruµ~tomicii» 49 • Es la política sola la que tiene que organizar la
sociedad, estudiar el arte de establecer, de cultivar y de conservar
entre los hombres el lazo orgáníco de la vida social. Esta política
debe ser estudiada metódicamente, es decir, con toda precisión
y con todo orden. Althusius utiliza como método de inspiración
la Lógica del antiaristotélico Pierre de la Ramee (Petrus Ramus).
El punto de partida es la noción de consociatio {Jmbiotica,
que podríamos traducir por comunidad de vida. Eso es la sociedad
48 Sobre BoDIN, cf. P. MESSNARD, Ver.r 1111 porlmil de Jea11 Bodi11. en P.
MESSNARD, Jea11 Bodi11. Oe11vres philosophiq11es (Paris 1951), VII-XXI; lo., L'essor
de la Phi/osophie politiq11e a11 XV! siecle (Paris 1969), 173-548.
49
Política, c.I.
 -r -·- --
1
r
98 C4. La semlarízación de la política { 4. Comente jurídica protestante 99
.'i
'
civil. Se parte, pues, de un dato que viene de la experiencia. dividirlos ni perderlos. Los magistrados los ejercerán como
Los ciudadanos se unen entre sí de manera orgánica. Por una t
··{
servidores de la comunidad symbiótica.
natura/is affectio empírica se transforman de átomos separados .~ Althusius establece un cierto colegio formado por éforos
en células de un organismo-viviente. J' representantes del pueblo, expresión de la voluntad general,
La política se convierte en ~mbiótica, que estudia los diversos
grupos humanos naturales que viven y operan en comunidad:
l.•,•.
<<hermanos del magistrado supremo» o Monarca. Ellos consti-
tuyen la cabeza del cuerpo político y pueden someter al Mo-
·'
el matrimonio, la familia, la corporación, el municipio, la pro- ,;,.
J• narca para que obedezca a la Ley, si él quiere sacudir su
vincia, el Estado. Es una unión orgánica. Es una necesidad 5 yugo 55• Esta postura de Althusius es más coherente con los
natural y absoluta la que lleva a los hombres a unirse en estas :¡ monarcómacos protestantes· y con la concepción luterana de
sucesivas agrupaciones, porque sin ellas no puede vivir ni de- :ij una Iglesia-pueblo sin una verdadera estructura jerárquica. Es
•!'f;
sarrollarse. Se unen los hombres mediante un pacto pero ese la sacralización· del pueblo y la popularización de lo sagrado.
pacto no es sino un signo de una realidad ya dada: la comunión f
.':: Rousseau continuará esta sacralización del puebl() aunque negará
de los symbiotas. Una natural comunión de bienes, de trabajos,
de derechos 50 • Hay comunidades simples o privadas, como la
l cualquier posible delegación de la soberanía en manos de nadie.
La soberanía, según Rousseau, es intransferible y permanece
~
familia o un grupo voluntario, colegio o compañía, y comuni- siempre en el pueblo.
.);
dades mixtas o complejas «formados por la coalescencia de El magistrado supremo es para Althusius una especie de
muchas comunidades privadas en politeuma. Se las puede llamar
tmiversitas» 51 • Tales comunidades tienen el derecho de <<poseer
~}
~
poder ejecutivo, pero no más que como el primero de los
funcionarios, un primus ínter pares. Ejerce su autoridad como
y administrar en común las cosas útiles y necesarias para su u
~ mandatario del pueblo, porque vox populi, vox Dei 56•
conservación y desarrollo» 52•
~
Los asuntos religiosos cuentan entre los más importantes
~ del Estado y deben estar controlados por el poder público.
Nos interesa especialmente la comunidad Estado, que es la
más perfecta consociatio !Jmbiótica, llamada también regnt1m y res- ~ Los pastores religiosos son miembros del Estado según el
pub/ica, consociatio !Jmbiotica universa/is. Se forma por <runa promesa ''
~
~t
mandamiento de Dios y, por consiguiente, están sometidos al
tácita o expresa de una comunicación de bienes y servicios
~=
soberano con obediencia absoluta. Althusius apela a la Sagrada
mutuos, de ayudas, de consejo, y los mismos derechos comunes
requeridos para la utilidad y las necesidades de la vida social
~; Escritura para justificar la sumisión del poder eclesiástico al
poder civil, y al lazo estrecho que une la prosperidad material
integral en el reino» 53 • Es necesaria propiedad del Estado la )
J y la ortodoxia religiosa.
~

maiestas, que Althusius define. como «el poder preeminente, su-
premo y universal de disponer de todo lo que es necesario
para la salud y cuidado del alma y del cuerpo de los miembros
del reino o de la república» 54• Lo que Bodino había llamado
soberanía se lo concede Althusius al pueblo, a la comunidad
integral y sólo a ella. No queda por encima del pueblo, ni es
distinta de él. El Rey sólo será un ~dministrador. Althusius se
separa aquí de Bodino. Para Bodino, la soberanía estaba por
encima del Estado. Para Althusius, el soberano es siempre el
Estado o pueblo. Puede éste delegar sus derechos, aunque no
50
Política, I, 7-10.
51
Política, V, 1.
Además, puesto que el Estado tiene que obedecer al Dios
l verdadero y a la verdadera fe, justo es que «el magistrado y
1
los miembros del reino vigilen con cuidado que Dios sea
t
~~
verdaderamente reconocido y honrado en público y en privado
en toda la extensión del reino. Esto supuesto, ellos reconocen
~1 haber recibido el reino de Dios y le prometen fe y sumisión
f; como siervos y vasallos» 57• Se advierte la presencia de la teo-
,¿~
.,r,.1 logía protestante en esta divinización del Estado y en esta
sumisión a él, exigida a los súbditos incluso en los asuntos
espirituales. La competencia del poder temporal en materia
i espiritual es, como hemos visto, uno de los principios esenciales
de la política luterana.
¡,"

52 :l;."'. 55
Política, V, S. Política, XVIII, 48.
53 56
Política, IX, 7. Política, XIX, 1, 6, 7.
54
Política, IX, 26.
l 57
i~: Política, XXVIII, 15.
.,.-,:

:l,,

100 C.4. La seculariZf1ción de la política
La intervención estatal que exige Althusius se extiende a
todas las zonas de lo religioso: predicación, organización, elec-
ción de ministros, escuelas, vigilancia sobre la doctrina, censura
de escritos, exilio o prisión de los «herejes», reservar para los
«ortodoxos» los empleos públicos, etc. Toda la intransigencia
calvinista 58 •
Althusius debe, pues, ser considerado como un pensador
político calvinista aunque, bajo las apariencias teológicas de
múltiples citas bíblicas que utiliza nada más que para confirmar
sus ideas, se encuentra un naturalismo racionalista. Los calvi-
nistas, a pesar de su intransigencia doctrinal, derivaban hacia
formas políticas democráticas para hacer valer el poder del
número en las regiones o ciudades en las que eran mayoría.
La teoría de la consociatio symbiotica venía a justificar la situación
de estas comunidades. Es, sin duda, uno de los teóricos po-
líticos que más han contribuido al nacimiento de la teoría que
da al pueblo una soberanía originada de él mismo. Es un paso
adelante en el proceso de secularización de la sociedad y la
política que camina hacia la construcción de sociedades sin
Dios 59•
Junto a los pensadores políticos protestantes ya estudiados
es necesario referirse también a Hugo Grocio (Groot, 1583-
1645), holandés, autor de un tratado De iure belli ac pacis (París
1625), leidísimo en la Europa del barroco, y de otro De iure
predae, inédito hasta 1868, pero uno de sus capítulos, Mare
f: liberum seu de iure quod Batavis competit ad Indica commercia, publi-
'1
~:
¡;
1
cado de manera anónima en 1609, dio origen a largas polémicas
sobre el derecho de los mares.
1. :
La influencia de su tratado De iure belli ac pacis en el campo
l' jurídico, social y político ha sido muy grande y su importancia
~¡
~· también. Es considerado como uno de los teóricos importantes
t del Derecho internacional.
Para nuestro intento, sin embargo, su importancia proviene
más bien de que generalmente se le juzga como uno de los
más significativos fundadores del Derecho natural racionalista.
'~: l
¡.
Hay que confesar que no es fácil interpretar su mente porque
oscila entre la doctrina clásica del Derecho natural, tomada de
Vitoria y Suárez, y las premisas racionalistas que darán origen
L
i,'
58
Política, XXVIII, passim.
59Sobre Althusius puede consultarse D. GmRKE, Johannes Althusius und die
,t. 1
Enhvick!ung der naturrechtlichen Staatstbeorien (Breslau 1902); P. MARIÑO, Estudio
l"
preliminar, a la edic. española de la Política (Madrid 1990), XV-XLI.
...
4. Corriente jurídica protestante 101
al iusnaturalismo de los siglos XVII y xvm y que más adelante,
por influencia del empirismo y del sociologismo, desembocarán
en el positivismo jurídico. No es un antihistoricista abstracto
como serán los iusnaturalistas posteriores, pero sí es un racio-
nalista, un tanto subjetivista, como hijo de una época en la
que se difunde el subjetivismo de origen luterano. Por racio-
nalista combatirá el voluntarismo calvinista.
Formula toda su teoría en los Prolegómenos al tratado De
ittre belli ac pacis. Presupone un Derecho natural que procede
((ex principiis internis», aunque tales principios -sin duda se
refiere a la razón- vienen, en última instancia, de Dios. .
Contra el escepticismo jurídico, que niega la existencia de
normas naturales de valor absoluto y reduce la justicia a la
utilidad o al arbitrio del más poderoso, Grocio defiende un
connatural appetit11s societatis, un instinto natural de sociabilidad
que se caracteriza por la racionalidad y la equidad. Parece que
considera a la razón no sólo como manifestativa, sino como
constitutiva del Derecho natural. Este es «el dictado de la recta
razón. Este nos enseña que una acción es en sí moralmente
torpe o moralmente necesaria, según su conformidad o dis-
conformidad con la misma naturaleza racional y social y, por
consiguiente, que tal acción está prohibida o mandada por
Dios, autor de la naturaleza» 60 • ·
En esta misma dirección está otro pasaje célebre de los
Prolegómenos en el que aparece que Grocio hace de la razón el
fundamento y origen del Derecho natural. Es el párrafo 11 en
el que se afirma taxativamente que el Derecho natural «con-
servaría su valor aunque admitiésemos -lo que no podemos
admitir sin cometer el mayor delito-- que Dios no existe o
que no se preocupa de los problemas humanos» 61 • Esta ex-
presión y otras, como en la que afirma que «el Derecho natural
es tan inmutable que ni el mismo Dios puede modificarlo
pues, a pesar de que es infinito su poder, se puede decir que
i existen cosas a las que su poder no llega porque dichas cosas
no tienen sentido por su repugnancia en sí mismas» 62, son de
1 las que han contribuido a que se interpretase a Grocio como
l un racionalista.
No es nada probable, como ya se ha hecho notar, que
Grocio quisiera ir tan lejos porque era cristiano y estaba muy
60
De iure bel/i ac pacis, l.I, c.I, X.1.
61
Prolegómenos, n.11.
62
De iure belli ac pacis, l.I, c.I, X.5.
 ¡
102 C4. La seculariZf1ción de la política
influido de los clásicos de la escolástica pero dio pie para que
de sus afirmaciones se originase un iusnaturalismo racional e
inmanentista. Se podía prescindir de Dios y fundamentar el
Derecho en la razón. Sus asertos ético-jurídicos de matiz ra-
cionalista, difundidos en la Europa del siglo XVII, encontraron
una resonancia que el mismo autor no pudo prever.
Del Derecho natural se derivan los derechos positivos de
los Estados, que de aquél reciben su legitimación y su fuerza
obligatoria. Un pacto mutuo, expreso o tácito, regula las rela-
ciones entre el Estado que legisla y los súbditos que aceptan.
Como el primer precepto del Derecho natural es <pacta sunt
seroanda)>, la obligación absoluta de fidelidad a lo pactado, se
sigue de ahí la estabilidad de las sociedades civiles. Otras de-
rivaciones del Derecho natural garantizan la convivencia: la
ilicitud de la mentira, el derecho a la propiedad privada, la
maldad moral del robo, la obligación de restituir, etc. 63 •
Grocio no habla explícitamente de un estado de naturaleza
del que se pasase al estado civil mediante un pacto. No aparece
en él la utopía de un soñado «estado naturab>. La sociedad se
forma originariamente en fuerza de un instinto de la naturaleza.
El pacto es más bien político en orden a establecer y garantizar
la pervivencia y el bienestar de la sociedad. Algunas de sus
expresiones han dado ocasión de que se le interprete como
un teórico del absolutismo. Pero no parece correcto ya que el
Derecho natural, tal como lo manifiesta la razón, sería ya un
límite. Serán algunos teóricos posteriores los que, al suprimir
toda referencia a Dios en las cuestiones políticas, dejen al
pueblo en manos de un Estado que se presenta como encar-
nación de la razón. Pero para esto habrá que esperar a Rous-
seau, a la Revolución francesa, a Hegel, a Marx, a los fascismos
y a los liberalismos laicistas.
Por fin, hay que decir que también se ha pretendido ver
en Hugo Grocio un adelantado de la separación que se haría
más tarde entre Derecho y Moral. De nuevo hay que pensar
que no parece que haya pretendido expresamente crear un
Derecho autónomo de la Moral pues admite como su funda-
mento la ley natural, pero sí es verdad que su racionalismo
ha dado ocasión a tal interpretación. Será Christian Thomasius
(1655-1728), primero, quien iniciará una cierta distinción entre
Derecho y Moral y Kant la acentuará. Si se separan Derecho
y Moral, como se hará en algunos regímenes posteriores, la
63
Prolegómenos, n.8, 15.
4. Corriente jmidica protestante 103
política liberada de las trabas morales será un arte puramente
humano, el arte de organizar la sociedad de los hombres como
se puede organizar una gran máquina y de utilizar el Derecho
como pura coactividad sobre aquellos que no quieran ajustarse
a los proyectos del Estado que detenta el poder político.
Un predecesor de este absolutismo y radicalismo político
fue el inglés Thomas Hobbes (1588-1679), de religión anglicana,
empirista y cuasi-materialista que ha quedado en la historia del
pensamiento como uno de los representantes más característicos
del contractualismo absolutista, es decir, de la teoría política
que concibe el Estado como una creación artificial de los
hombres para poder vivir en paz. Por naturaleza, el hombre
-dice Hobbes- es un lobo para el hombre, homo homini
lupus 64• Supuesto este pesimismo antropológico, provocado por
las circunstancias sociales, políticas y religiosas de la Inglaterra
de su tiempo, no extrañará que Hobbes defina el estado natural
como el caos, la guerra de todos contra todos, bellum omnit1m
in omnes 65 • Para salir de ese caos no queda más que un camino,
que todos los individuos confieran todos sus derechos y sus
poderes a un solo hombre, o a una sola asamblea de hombres
con poder y autoridad para reducir todas las voluntades por
mayoría de votos a una sola voluntad: «El único modo de '
erigir un poder común, capaz de defenderlos de la invasión
extranjera y las injurias de unos a otros [...] es conferir todo
su poder y fuerza a un hombre o a una asamblea de hombres
que pueda reducir todas sus voluntades por pluralidad de voces
a una asamblea. Lo cual equivale a elegir un hombre, o asam-
blea de hombres que representen su persona» 66 •
¿Cómo se realiza esta transferencia de derechos? Responde
Hobbes: «Por acuerdo de cada hombre con cada hombre, como
si cada cual dijera a cada uno de los demás: autorizo y renuncio
a mi derecho a gobernarme a mí mismo en favor de este hombre o de
esta asamblea de hombres, a condición de que tú, a tu veti le cedas tu
derecho y autorices todas tus acciones de la misma manera. Una vez
64
HoBBES expone sus teorías políticas en su tratado De cive (1642) y,
sobre todo, en su Leviatán o sobre la materia, la farma )' el poder de la Com1111idad
eclesiástica)' civil (1651). La expresión bomo ho111i11i l11p11s no es original de
Hobbes. Se encuentra en la comedia de Plauto Asinaria, verso 495, y la
repiten F. Bacon y Erasmo.
65
De cive, I, 12. En el Leviatán escribe: «Hereby it is manifest that during
the time men live without a common Power to keep them ali in awe, they
are in that condition which is cal!ed Warre; and such a Warre, as is of every
man a¡,>ain every man» (c.13). Lo repite en el c.14. ·
66
Leviatban, II, 17.
 4 .4. L. ;11/arizt.. ·'de la )'o •• dca
hecho esto, la multitud unida en una persona se llama sociedad,
civitas en latín. Esta es la forma en que surge el gran Leviatán
o, para hablar con más respeto, el dios mortal al que debemos,
bajo el Dios inmorta~ nuestra paz y defensa (...]. Al que asume
así esta persona se le llama soberano y se dice que posee poder
soberano, y todos los demás son súbditos» 67 •
He aquí, pues, otra teoría de la soberanía absoluta pero
defendida ahora en nombre de mecanismos artificiales. He aquí
una interpretación horizontal, secular y utilitarista de la sociedad
y del Estado: Ambos se forman sólo por la voluntad de los
ciudadanos que quieren liberarse del terror y vivir en paz y,
por propia voluntad, se entregan y se quedan inermes y so-
metidos en todo al poder absoluto del Estado. De nuevo
tenemos al Estado como una gran máquina de manejar hombres
y obligarlos a que cada uno esté en su sitio.
Admite Hobbes una ley natural, pero es muy significativa
la definición que da de ella: «Es un precepto o regla general
encontrada por la razón, por la cual se le prohíbe al hombre
hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate
los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que
cree puede mejor preservarla» 68 • Como puede verse, en tal
definición desaparece toda referencia a Dios Legislador supremo
y todo proyecto ideal de vida. Hobbes no cae en la cuenta
de que sin legislador no hay ley. Su ley natural no es ley, es
sólo un dictamen de la razón práctica para sobrevivir en la
Tierra el mayor tiempo posible.
El Estado queda reducido a una máquina todopoderosa
capaz de mantener a los hombres en paz. El hombre, en su
dimensión social y política, queda despersonalizado. Todo lo
hará el Estado. Incluso toda la vida religiosa, dogmas, culto,
ritos, sacerdotes, deben quedar sometidos al poder civil sobe-
rano para evitar confrontaciones y violencias. Sólo el Estado
es absoluto. Dios existe pero no tiene nada que decir en
cuestiones sociales y políticas por más que éstas sean tan hu-
manas 69 •
Tanto el iusnaturalismo que en Grocio todavía aparece en
estado de transición, ya que está muy influido por la escolástica
española, como la división de la sociedad en un estado natural
"' Leviatban, II, 17.
68
Leviatban, I, 14.
69
Sobre Hobbes se leerá con utilidad F. TóNNIES, Vida)' doctrina de Tomás
Hohbes (Madrid 31935); A. PACCHI, !11trod11zjo11e a Hohbes (Roma-Bari 1979).
4. · ·Corriente j11rídica protestante 105
y otro civil formado por un contrato, formulada por Hobbes,
confluyen en el pensador alemán Samuel Pufendorf (1632-1694),
considerado como el progenitor inmediato del iusnaturalismo
racionalista, el verdadero teórico del Derecho natural conside-
rado como un Derecho necesario e inmutable, deducido por
la razón, de la naturaleza de las cosas.
Profesor de Derecho natural primero en Heidelberg y más
tarde en Lund (Suecia), alli publicó su obra principal De iure
¡ nat11rae et gentium libri octo (1672). En ella hace una interpretación
j
racionalista y antiteológica de Grocio, y, por el momento de
l desarrollo del racionalismo cartesiano en el que apareció, al-
l
¡
canzó un gran éxito. Se sentía una cierta necesidad de desvin-·
cular el Derecho y la Política de cualquier instancia religiosa.
Esto supuesto, no quedaba otra referencia definitiva que los
fundamentase sino la razón. Las sangrientas guerras de religión
entre los Estados europeos, el progreso de las Ciencias de la
Naturaleza, el descubrimiento de nuevos mundos y civilizacio-
1 nes muy distintas, la concepción de la naturaleza como una
realidad válida por sí misma, el desarrollo del mercantilismo
1 que necesitaba justificarse con leyes naturales, el ansia de paz
1 y de concordia entre los pueblos parecían requerir otra funda-
1
mentación del Derecho y de la Política que no fuese la clásica.
l No quedaba otra salida -como acabamos de decir- que
apelar a la razón natural que empezaba a presentarse, por
1 influjo de Descartes, como omnipotente e infalible. No se
!l olvide que estamos ya a las puertas de la Ilustración. Como
es sabido, Paul Hazard sitúa el comienzo de la crisis de la
conciencia europea en 1680. El Derecho natural racional apa-
¡
recía como más apto para que fuese aceptado por todos los
¡¡
1
hombres.
Parte Pufendorf del postulado, que luego se generalizará,
de que el Derecho natural es una cuestión de razón. Por ser
universal, es decir, válido para todos los hombres, no puede
fundamentarse en la religión, que varia en los diversos pueblos.
Cree que así se puede construir una ciencia racional del Derecho,
universal y necesaria, tan exacta y rigurosa como la Ciencia
Física.
Hay una ley natural que es <<la que conviene de tal manera
a la naturaleza racional y social del hombre que sin su obser-
vación no podría haber sociedad honesta y pacífica en el género
humano» 70 • De esta sociabilidad hará Kant más tarde uno de
'º De inre natnrae I, 6, 18.
~.·.·.' °
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¡;. i
106 C4. La sec11lt1rización de la política

los puntos de referencia de su imperativo categórico. «No es

lícito a los mortales pensar en una utilidad que no constituya
í
1
!
4. Corriente jurídica protestante

Para finalizar este capítulo tenemos que decir que de lo

escrito se deduce que hay dos iusnaturalismos, o teorías del
107

l r
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'
un valor universal, porque a nadie se le ha concedido por
naturaleza este privilegio que lo que uno utiliza como derecho
contra otros no lo utilicen otros a su vez contra éb> 71 • El
Derecho natural atiende a las relaciones personales para con
1
Derecho natural. La primera es la de los pensadores españoles
de la segunda escolástica, inspirados en santo Tomás. Ven éstos
a Dios como creador y, por lo mismo, providente y legislador
supremo que tiene sobre los hombres un proyecto. Ese pro-
Dios, pero principalmente a la actuación con prudencia, equidad yecto, dicho de una manera general, no es otro sino que vivan
'
y moderación en todo. conforme a su naturaleza humana tomada adecuadamente, es
Hay un Derecho positivo formado por las leyes humanas. ¡ decir, teniendo en cuenta los valores espirituales y su superio-
El estado de naturaleza se rige por la Ley natural. El estado ¡
ridad sobre los somáticos. El mismo Dios, a través de su
social, por leyes civiles. El estado de naturaleza no es, como
quería Hobbes, un estado de guerra y violencia, sino de paz
1 palabra revelada, ha indicado cuáles son las pautas fundamen-
1 tales del comportamiento verdaderamente humano, «al abrirse
natural, aunque, eso sí, de una paz precaria por el egoísmo de tus palabras iluminan, dando inteligencia a los sencillos» (Sal
los hombres. El estado civil nace por un pacto entre los ciuda- 119,130). La razón ayudada por la revelación descubre las obli-
danos que garantiza los derechos y el desarrollo de las personas. gaciones y los consiguientes derechos que tiene como persona
Admite también que el Derecho tiene que fundamentarse humana que es. El conjunto de esos deberes y derechos son
en la Moral y la Moral en la voluntad divina. La Teología , la ley y el Derecho natural.
Moral proviene de una revelación particular de Dios. Así se La otra interpretación de la ley y del Derecho natural pres-
supera la tentación de egoísmo y de los intereses particulares. cinde cada vez más de la relación a Dios. Se apoya sobre
La Moral sirve para limitar la libertad humana 72 • todo en la razón. La razón humana, de suyo recta e infalible,
'· 1 La Política es una ciencia humana de lo humano que se le dice al hombre cuáles son sus deberes y sus derechos na-
fundamenta en la observación de lo humano y en la razón turales. Wolff .define la ley natural como «aquella que tiene su
natural. El Estado es una persona moral, con una autoridad razón suficiente en la misma esencia o naturaleza del hom-
que dimana de la mayoría de los miembros de la sociedad, bre» 74 • Más aún se consideran y se contraponen dos estados
encargada de dar la paz y el bienestar a todos. de vida: el natural y primigenio y el civil o histórico. Aquél
Pufendorf se inspira no poco en Hobbes, pero sustituye el comienza a verse como ideal ya que estaría regido por prin-
duro empirismo del pensador inglés por un racionalismo abs- cipios racionales. Qué derivaciones tendrá más adelante esta
tracto y ahistórico que pasará después a muchos ilustrados. teoría tendremos que estudiarlo en otros capítulos. Estamos a
También se inspira en Grocio pero, mientras Grocio citaba la las puertas de la Ilustración, que será la que radicalice estas
Sagrada Escritura y los clásicos cristianos, Pufendorf cita más actitudes secularizantes.
a los clásicos griegos y romanos y presume, como buen lute-
rano, de no deber nada a los escritores de «la secta romana». 74
Phi!osophia practica, I, 135.
Toda una escuela de racionalistas iusnaturalistas siguió a los
autores expuestos. Christian Thomasius (1655-1728), Nicolás
Jerónimo Gundling (1671-1729), Juan Teófilo Heineccius (1681-
1741) y, más que nadie, Juan Christian Wolff (1679-1754),
maestro de Kant, desarrollarán después el racionalismo y el
naturalismo jurídico, social y político 73 •
71
De i11re nat11rae II, 3, 10.
72
De i11re na/11rae I, 1, 3.
73
Sobre Pufendorf puede leerse la obra de H. WELZEL, Die Nat11mchtlehre
el. Pufendorft. é/11 Beitrag z¡tr ldeengeschichte des 17. rmd 18. Jahrhrmderts (21958).
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CAPÍTULO V

LA SECULARIZACION DE LA RAZON

¡
¡ La importancia histórica de todos los movimientos estudia-
íl
dos hasta ahora se manifiesta por sí misma. Pero parece que.
l
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se puede asegurar que el decisivo golpe de timón, el que
cambió definitivamente el rumbo de la cultura europea y de-
terminó el espíritu de la Modernidad ha sido lo que se ha
~ llamado, con fundamento, la revolución cartesiana. Tanto es
¡ esto verdad que ella ha dado nombre, en la Historia de la
~
¡ Filosofía, a toda una época fértil en elucubraciones. Se llama
i aetas cartesiana al conjunto de filosofías que ocupan el siglo XVII
y xvm porque, de una o de otra manera, todas reciben el
! influjo de René Descartes, y aun la aetas kantiana, que vendrá
! después, será ampliamente deudora de Descartes. Esto significa
que la cultura europea en sus más variadas manifestaciones,

l
¡
artísticas, literarias, religiosas, científicas, lleva durante dos siglos
la impronta inequívoca del cartesianismo, como tendremos oca-
sión de ver. Y aun más tarde, en la época del desarrollo
industrial y de la técnica (siglos XIX y XX), no es difícil escuchar,
bajo el estruendo de las máquinas y de las guerras, los susurros
1
¡ del racionalismo matematicista cartesiano. Todavía en 1931,
publicaba Edmund Husserl, sus Meditaciones cartesianas.

1
..

¡l
1. EL RACIONALISMO CARTESIANO
11.

'./ Enumeramos, en primer lugar, las características generales

!" de la Filosofía cartesiana que nos ayudarán a situar y a com-
prender mejor el proceso evolutivo de la razón hasta su com-
¡'
~
pleta secularización.
René Descartes, que había nacido en la Turena francesa en
1596, fue ante todo un matemático, no sólo porque estudió
1 amplia y profundamente las Matemáticas y la nueva Física, sino
!
¡ porque su estructura mental era matemática y quiso compren-
derlo todo more mathematico.
!
i
l

110 C5. La sec11/arización de la razón
Lo específico del método cartesiano es la perfecta precisión
de los conceptos y de las concatenaciones lógicas y necesarias;
la claridad que se opone a la oscuridad, la distinción que se
opone a la confusión. Desde el siglo XIV, las Matemáticas ejer-
cían una creciente fascinación sobre los intelectuales europeos.
Cuando Galileo demostró, de manera irrefutable, que mediante
términos matemáticos se podían expresar todas las leyes de la
naturaleza se tuvo la impresión de que la Matemática era la
reina y la clave de todas las ciencias y que a ella, o más bien
a su método, debían someterse todas las otras ciencias, naturales
y humanas. Pronto se diría que también las divinas. Los des-
cubrimientos de Kepler y de Newton confirmaron después esta
persuasión.
El método matemático es, además, deductivo. Parte, en la
concepción de Descartes, de axiomas o verdades evidentes por
sí mismas, y de ellas, por pasos lógicos, rigurosos e incontro-
vertibles, avanza y deduce otras proposiciones que se llaman
teoremas o tesis. Tal proceso es tan atractivo para la mente
humana que la seduce porque la hace progresar en el conoci-
miento preciso y cierto, y porque el pensamiento gravita ine-
vitablemente hacia el orden sistemático que se consuma en la
unidad. Al fin, pensar es unir. El método matemático parece
lograr ese eterno anhelo del hombre que piensa.
De ahí que aparezca el intenso deseo de reducir los cono-
cimientos todos a un sistema lógico. Lo habían intentado Platón
y Plotino en la Antigüedad, y, en la Edad Media, nuestro Ramón
Llull (1233-1316) en muchas de sus obras filosóficas y, particu-
larmente, en su Ars magna (1303). No lo habían logrado, al
menos de manera sencilla y asequible. Pero quedaba en el am-
biente la nostalgia de unificar todos los saberes. He aquí que la
Matemática, avanzada y simplificada mediante el Algebra y la
Trigonometría, parecía ofrecer ahora el medio eficaz de construir
sistemas completos de pensamiento que confiriesen unidad y
coherencia a todos los saberes según una idea de totalidad.
Nació así en Europa una cierta concupiscencia de sistema-
tizar que alcanzará su clímax en los sistemas del idealismo
alemán del siglo XIX. Engels ridiculizaba el entusiasmo de los
alemanes por reducirlo todo a sistema, pero él había intentado
reducir a sistema el pensamiento de Marx y el suyo propio 1•
1
F. ENG ELS, Del Socialismo utópico al Socialismo cientffico, Prólogo a la edición
inglesa (Madrid 1968), 7-8.
r
l1 1. El racionalismo cartesiano 111
Descartes fue el primer pensador de la Edad Moderna
que intentó escribir un sistema filosófico coherente y unifi-
cado, utilizando un nuevo método que generase en el lector
una certeza apodíctica y una tranquilidad del pensamiento
como la que generan las Matemáticas. El proyecto no carecía
de grandeza y de originalidad. Enseguida expondremos ese
método.
Sin embargo, no pretendía Descartes una total ruptura con
el pasado filosófico. El pasado había sido la escolástica. En
ella había sido instruido en su adolescencia por los jesuitas del
Colegio de La Fleche. Lo que en realidad revolvía en su mente
y a lo que quiso dar nueva luz y nueva estructura no era sino
1 el conjunto de los grandes temas escolásticos: la verdad y el
error, la extensión y el pensamiento, el alma y el cuerpo, la
sustancia y los accidentes, la existencia y la esencia de Dios,
1 la relación de Dios con las criaturas, las causas, etc. No era
el fondo lo que cambiaba, era la forma. Hay que reconocer,
con todo, que la forma fue tan distinta que hizo que también
cambiaran los contenidos.
El método comenzaba por un análisis gnoseoló'gico, un~
1 crítica implacable y decidida. Descartes pone en duda, inicial-
mente, la verdad de todos nuestros conocimientos e incluso
1 (la capacidad del conocimiento humano para obtener la verdad.
Se ha llamado a su duda, metódica, pero metódica no significa
1. que no sea real. Significa que metodológicamente quiere em-
pezar y empieza por dudar de la veracidad y aun de la posi-
bilidad de todo conocimiento. Esa duda es universal, es decir,
se extiende a todo sin excepción: a la realidad de ·Dios, a las
realidades del mundo, al propio yo y sus pensamientos. Para.
que nada quede fuera de ese escepticismo universal finge la
llamada <<hipótesis del genio maligno». No es que piense que
flota en el aire un mal demonio que se dedica a engañarnos
y a hacernos creer que es real lo que no es más que ficción.
El «genio maligno» no es sino un símbolo que sintetiza todas
las posibilidades de que el hombre esté, efectivamente, enga-
ñándose y que efectivamente sea ficción cuanto considera real.
Incluso la posibilidad de que Dios nos hubiera negado la
capacidad de conocer la realidad.
Pues bien, aun en esta extrema hipótesis, por más que
queramos sumergirnos en el escepticismo absoluto y universal,
hay una primera verdad tan radical y absoluta -cree Descar-
tes- que de ella ni duda ni puede dudar. Es la que expresa

112 C.5. La secularización de la razón
con su famosísima frase «]e pense done je suis» que traducida
literalmente dice: «Yo pienso, luego yo soy» 2•
He aquí una proposición de la que podemos decir, sin
exageración, que ha cambiado la faz de la Tierra, que ha
determinado hasta zonas insospechadas todo un nuevo rumbo
de la cultura, hasta nuestros días. No calculó Descartes lo que
encerraba su proposición aparentemente inocente. Pero he aquí
algunas consecuencias que, paso a paso, dedujeron de ella los
cartesianos al correr de los tiempos:
1.ª Si la proposición <<yo pienso, luego yo soy>> es verdadera
y el principio de todo filosofar, entonces el pensamiento es
antecedente al ser, más aún el pensamiento obtiene la primacía
sobre el ser. El ser viene dado en eso que llamamos pensa-
miento y que no será sino una representación subjetiva e in-
manente del ser. El ser o, digamos, la realidad no será en
adelante quíen oriente el pensamiento, más bien será el pen-
samiento subjetivo quíen dirija y organice la representación de
la realidad. El ser queda subordinado al pensar.
2.ª Quedan separados pensamiento y realidad, como si el
pensamiento no fuera realidad. Más aún, como si pensar fuera
algo distinto del ser. Pero, de hecho, pensar no es otra cosa
que la presencia de la realidad en cuanto tal, en la conciencia
del hombre; es la apertura refleja de la realidad al hombre, el
único ser del cosmos que es capaz de tomar conocimiento
reflejo, en su propia conciencia psicológica, de que lo real es
real, es algo existente. El pensamiento no es una entidad distinta
del ser. Sólo es la apertura y la presencia de los aspectos
inteligibles de la realidad al espíritu del hombre.
3.ª En adelante muchos pensadores darán más importancia
a la representación subjetiva, al «pensamiento puro», que a la
realidad. Parecerá que lo más importante es pensar y pensar
de manera subjetiva. Tanto más que Descartes cree descubrir
la realidad en la afirmación del yo pensante, <<yo pienso». Es
un arriesgado acceso a un posible subjetivismo que, como se
ve bien claro, puede derivar, ha derivado, de hecho, hacia un
peligroso voluntarismo. Admitimos con Javier Zubiri que «el
presunto racionalismo cartesiano es, más bien, un ingente y
paradójico voluntarismo: el voluntarismo de la razóm> 3•
2
La proposición se encuentra en el Disc11rso del Método, N 30. La he
traducido literalmente porque cada vocablo tiene su valor y su importancia,
como se verá en su explicación.
3
X. Zunmr, Nat11raleza, Historia, Dios (Madrid 81981), 129.
.l
~I 1. El racionalismo cartesiano 113
4.ª El yo pensante queda constituido en el Demiurgo ab-
soluto. Será él quien organice todos nuestros conocimientos y
representaciones. La realidad pierde autoridad y presencia. Es
el pensamiento subjetivo el que manda.
S.ª Queda exaltada la Razón humana como última instan-
cia. A ella se le deberá someter la Tierra y el cielo, ya que
cualquier representación es, ante todo, pensamiento. La razón
será considerada, en adelante, como una fuerza, una energía
1 suprema y creadora. El mismo Descartes escribe: <<Habet enim
l
humana mens nescio quid diviniJ>: Tiene la razón humana un no
sé qué de divino 4•
6.ª Por todo ello, progresivamente, se dará más importan-
,. cia a la certeza que a la verdad. Esto significa que el hombre
se interesará más por la seguridad subjetiva de sus represen-
taciones que por el contenido real de ellas que es la verdad.
Balmes dice, atinadamente, que la verdad es la realidad.· Pero
después de Descartes interesará más la representación que la
realidad. Se llegará incluso a negar la posibilidad del conoci-
miento· de lo real como es.
7.ª Nada extraño que, metida la Filosofia y la cultura
europea por el camino del subjetivismo y del predominio de
las representaciones, en adelante se prefieran las ciencias de '
la representación, de la voluntad y del dominio, como son
las Matemáticas y su producto inmediato la Técnica, a las
1 ciencias de las verdades humanas y, sobre todo, de las ver-
dades últimas: la Metafisica, la Religión, la Etica. Poco a
poco, estas ciencias perderán interés. Se acabará por consi-
derarlas inútiles, o cuando más, también ellas, representaciones
subjetivas, y, por ende, relativas. En cambio serán las ciencias
exactas las que alcanzarán la máxima estima y las que con-
formarán la Modernidad. «El Discurso del Método -escribe
Jean-Frans:ois Lyotard- es todavía una confesión. Pero lo
que se confiesa no es la desposesión del yo por Dios sino
el esfuerzo del yo por dominar todos los datos, comprendido
él mismo como dato [...]. Descartes trata de injertar la fina-
lidad de una serie ordenada hacia la dominación y la posesión
de la naturaleza. (Que lo consiga o no es otro asunto). Este
modo moderno de organización del tiempo se despliega, en
el siglo XVIII, en la Aufkliirung;> 5 •
4
R. DESCARTES, Reg11/ae ad directionem ingenii, edic. Adam-Tannery X, 373.
5
jEAN-FRANc;:Ois LYOTARD, La posmodernidad (explicada a los nitios) (Barcelona
1987), 36.
114 C5. La secularización de la razón
8." Supuesto el valor supremo que Descartes concede al
pensamiento, no extrañará que defina al hombre como «una
cosa q11e piensa». Pero tal definición se presta a que se valore
toda la riquísima realidad humana en función de la lógica del
pensamiento. · fuese clara y distinta, nos daba siempre la realidad. Era la
9." Si se hace del <<yo pienso» el principio cognoscente del
que dependerán todos los demás, queda afirmado el yo pensante
como absoluto y, frente a él, el no-yo. El no-yo será lo que
está fuera y frente al yo. El mundo queda dividido en el yo
y el no-yo. Pero en ese no-yo, en lo otro que no soy yo,
quedan también incluidas las otras personas. Las personas, pues,
serán vistas como algo distinto y distante del yo, e incluso
algo resistente, irreductible y hostil al yo, un no-yo. Las otras
personas, en la perspectiva cartesiana, no forman parte de mi
ser de persona; la persona deja de ser el ser abierto a los
demás con los cuales realiza su esencia misma de persona. Por
el contrario, de su cierre en sus propios pensamientos, Leibniz,
discípulo de Descartes, hará de la persona una mónada ce'rrada
en sí misma, «sin puertas ni ventanas». Fuera quedan lo demás
y los demás. Está ahí en germen la dialéctica hegeliana (tesis
y antítesis) e incluso la dialéctica marxista expresada como
lucha de clases.
Como ya he escrito antes, muchas de estas consecuencias
estaban ocultas en el punto de partida de la Filosofía cartesiana
y su fundador no pudo preverlas, pero de hecho allí estaban
y los cartesianos posteriores (spinozistas, leibnizianos, malebran-
chian()S, wolffianos, empiristas, kantianos, idealistas) irían de-
duciéndolas una tras otra, hasta nuestros días.
Pero volvamos al mismo Descartes. Persuadido de haber
encontrado un primer fundamento inconmovible para edificar
un nuevo y universal sistema filosófico, se preguntó por qué
estaba tan absolutamente cierto de la proposición <<yo pienso,
luego yo soy». La respuesta le pareció sencilla e inmediata:
porque de ella tenía una idea clara y distinta. Clara se oponía
a oscura. Significa evidente. Distinta se oponía a confusa. Sig-
nifica precisa y diferente de las demás. De donde dedujo
apresuradamente- que entonces, siempre que el yo tuviese
una idea clara y distinta sobre alguna ·realidad, podía estar
cierto de ella. O, lo que es lo mismo, que el criterio de certeza
era la idea clara y distinta. He aquí las mismas palabras de
Descartes: «Habiendo notado que en la proposición yo pienso,
luego yo soy, no hay nada en absoluto que me asegure que digo
la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es
1. El racionalismo cartesiano 115
preciso ser, juzgué que podía tomar por regla general que
aquellas cosas que concebimos muy clara y distintamente son
todas verdaderas» 6•
Se acentuaba así el racionalismo. La idea, con tal de que
extrapolación del método matemático a la Filosofía. La geo-
metría analítica, que Descartes fundamentó definitivamente, de-
cía que a toda ecuación matemática corresponde una figura
física, o, inversamente, que toda realidad extensa puede ser
expresada por números y letras con absoluta claridad y distin-
ción. Ahora se decía lo mismo referido a toda realidad en sí.
La idea clara y distinta reflejaba una realidad evidente, y toda
realidad evidente podía ser expresada en una idea clara y dís-
tinta. Esto era un intento de racionalizar toda realidad. Casi
dos siglos más tarde, Hegel llevaría el racionalismo cartesiano
a la máxima tensión y daría la fórmula definitiva del raciona-
lismo perfecto, o idealismo absoluto: «Todo lo que es racional
es real y todo lo que es real es racionab> 7•
Decir que toda la realidad es racional es tanto como decir
que sus últimas estructuras son racionales y que por tanto pue-
den ser perfectamente comprendidas por la razón humana en
su misma esencia, en su ultimidad. Ahora bien, un conocimiento
tan perfecto equivale al conocimiento intuitivo, el que capta las
cosas como son en sí, penetra en su esencia y comprende toda
su mismidad. Conocerlas así equivale a dominarlas. De ahí a la
técnica como voluntad de poder no hay más que un paso.
Se negaba, además, todo misterio; la realidad por ser siem-
pre racional podía ser siempre comprendída toda ella por la
razón, y expresada en ideas claras y distintas. El misterio del
ser podía y debía ser iluminado con la razón o, si no, ser
suprimido. Se negaba también valor de verdadero conocimiento
al conocimiento analógico, es decir, al que no intuye la realidad
pero la alcanza imperfectamente partiendo de otras realidades
que son semejanzas o participaciones de la primera. Analógico
es el conocimiento que tenemos de la esencia o atributos de
Dios ya que sólo llegamos a algún conocimiento de esas rea-
lidades partiendo del conocimiento de las creaturas. De Dios
no podemos tener intuición comprensiva. El método cartesiano
cerraba estas vías de verdadero conocimiento analógico y, pa-
6
R. DESCARTES, Disco11rs de la Méthode, edic. cit., VI, 33.
7
Cmnd!inien der Philosophie des Rechts, Vomde: Samtliche Werke, Vierte Auf-
lage der Jubiliiumsausgabe (Stuttgart-Bad Cannstatt 1964), Band 7, 33.

r
116 C5. La secularización de la razón
radójicamente, encaminaba así la mente humana hacia el em-
pirismo y el positivismo -lo contrario al racionalismo- por-
que al fin, se dirá pronto, intuir sólo intuimos lo sensible,
luego sólo eso conocemos. Es el empirismo.
La encaminaba también, por lo mismo, hacia un cierto ag-
nosticismo religioso, ¿qué podemos saber de Dios y del alma si
de ellos no tenemos ideas intuitivas? Además, al suprimir el
misterio, suprimía una dimensión esencial del espíritu humano.
El hombre, precisamente porque es inteligente, conoce el límite
de su conocimiento y, por lo mismo, cae en la cuenta de que
más allá de lo que él conoce puede quedar una realidad incon-
mensurable para él. Ese es el misterio. Ante él, el hombre vive
el atractivo, el asombro, la ilusión o la adoración. Por el contrario,
si lo comprende todo, el hombre es dios, un dios-pensante, un
dios-razón. Cuando después experimente que su divinidad es
ilusoria, puede convertirse al voluntarismo irracional y brutal
(Schopenhauer, Nietzsche, las dictaduras), o al pesimismo deses-
perado (Sartre, Camus, Vattimo, Lyotard, Kundera, Eco).
Esta teoría suponía además, en consecuencia, que la realidad
estaba formada, en última instancia, por naturalezas simples, es
decir, entidades últimas, sin partes, y, por ello, intuibles y
plenamente comprensibles en sí mismas, como son las entidades
o signos matemáticos. Después, esas naturalezas simples se
vinculan unas a otras como aparecen vinculadas las entidades
matemáticas en una ecuación, y forman naturalezas compuestas
a las que corresponderán, en la mente humana, proposiciones
1
ji
complejas que pueden descomponerse en ideas simples, hasta
que queden despejadas las incógnitas. El empirismo, la filosofia
del lenguaje y el neopositivismo desarrollarán este postulado,
sin pasar del conocimiento sensitivo.
El conocimiento humano podría alcanzar así, en todos los
campos, la misma certeza que se alcanza en el conocimiento
matemático. Y de este conocimiento ya había dicho Galileo
-como hemos recordado- que igualaba al conocimiento de
Dios: «El entendimiento divino sabe infinitas proposiciones
más, puesto que las sabe todas [de las ciencias matemáticas]
pero, de aquellas pocas conocidas por el entendimiento huma-
no, creo que el conocimiento iguala al divino en la certeza
l
objetiva ya que alcanza a comprender la necesidad, sobre la
cual no parece que pueda haber seguridad mayon> 8•
8
GALILEO G,\ULEI, Dialogo s11i d11e tJJassi111i sistemi. Prima giomata: Le opere
1
de Galileo Galilei, Ediz. Nazionale, t.7, 128-129.
i
-...J..,
1. El racionalismo cartesiano 117
Descartes estaba entusiasmado por el conocimiento mate-
mático. Hecha la transposición desde los objetos extensos o
numerables (Matemáticas) al área del ser entero (Metafisica)
creyó haber encontrado la clave de una interpretación filosófica
correcta del ser en cuanto ser. ¡Como si todo ser fuese un
objeto cuantificable! Ahora todos los filósofos, todos los pen-
sadores, deberían reconciliarse en una sola y definitiva inter-
pretación del mundo, del hombre y de Dios, obtenida sola-
mente mediante ideas claras y distintas.
Descartes fue siempre fervoroso católico. Sin pretenderlo
susurró a los oídos de los hombres la vieja tentación de la
serpiente del Génesis: «Se os abrirán los ojos y seréis como
dioses». Cada hombre con su razón («.yo pienso») podía alcanzar
toda la certeza del ser («yo soy»). El entendimiento humano
no era sino un espejo terso y bruñido. Con tal de que se le
mantuviese limpio y se le mirase fijamente y a plena luz, en
él se reflejaba toda realidad clara y distintamente.
Quedaba una dificultad por resolver: ¿Cómo es, entonces,
que tenemos ideas universales y abstractas, que, siendo claras
y distintas, no están, sin embargo, en la realidad como nos
las presenta la mente? Porque es evidente que tenemos ideas
claras y distintas .universales: hombre, árbol, libro, mesa, etc.;
pero en la realidad eso así no existe, lo que existe es este
hombre, este árbol, este libro, esta mesa. Descartes corta con
decisión el nudo gordiano: ¡Ah!, esas ideas universales, puesto
que no reflejan la realidad que siempre es singular, son innatas,
vienen al mundo sembradas ya en nuestra alma. Cuando Dios
crea nuestra alma y la pone sobre la Tierra, ya la envía dotada
de una inmensa riqueza de ideas universales que irán desper-
tando, poco a poco, a medida que sean éxcitadas por la ex-
periencia sensorial. También por este camino se llega a la
divinización del pensamiento humano: las ideas humanas son
ideas divinas. Y si las ha puesto Dios en nuestra alma, ¿cómo
podemos dudar de su veracidad?
Claro que se le preguntó a Descartes cómo, después de su
duda universal, sabía que Dios existía. A lo que respondió con
el argumento que ya utilizó san Anselmo en el siglo XI, aunque
presentado de manera distinta: se puede pasar de la idea de
Dios como ser absolutamente perfecto, y que por ello tiene
necesariamente la perfección de la existencia, a la realidad exis-
tente de ese ser. De lo contrario ya no sería el ser absoluta-.
mente perfecto porque le faltaría la perfección de la existencia.
El argumento en sí mismo no es válido porque no es legítimo

,
.. .....
C5. La sec11larización de la razón
118
pasar del orden ideal lógico al orden ontológico, ni siquiera
en el caso del Ser absolutamente perfecto. Pero supuesto el
paralelismo entre pensar y ser que Descartes establece, y si el
entendimiento es puramente pasivo como un espejo, y si ade-
más se niega el conocimiento analógico, no le queda a Descartes
otro camino para probar la existencia de Dios que pasar de
la idea a la realidad: Tenemos la idea clara y distinta de Dios
como un ser necesariamente existente y, además, 9infinito, luego
existe. Si no, ¿cómo podríamos tener esa idea? •
Ese Dios absolutamente perfecto es también la garantía de
que nuestros conocimientos del mundo externo, cuando llega-
mos a formarnos ideas claras y distintas de ellos, son verda-
deros. Porque si, aun después de poner nosotros todos los
cuidados para no engañarnos, todavía resultásemos engañados,
esto significaría que el Creador nos había hecho ineptos para
conocer la realidad. Pero esto sería contra la santidad y la
veracidad de un Dios absolutamente perfecto y santo.
Quedaba Dios, así, no como Ser subsistente fundamento
ontológico último de la verdad de los seres, sino sólo como
custodio y garante de la verdad.
2. EL VOLUNTARISMO CARTESIANO
Hemos hablado ya de cómo el racionalismo cartesiano de-
riva hacia un voluntarismo.
Este voluntarismo, en el sistema cartesiano, se acentúa por
dos motivos. En primer lugar porque Descartes cree que la
afirmación factual de un juicio es un acto de la voluntad. El
entendimiento ve. La voluntad afirma. De ahí la posibilidad
del error en nuestros juicios. El entendimiento nunca se equi-
voca porque Dios garantiza su infalibilidad. La voluntad al
9 Se le objetó a Descartes que si se pasa de la idea clara y distinta de
Dios a la realidad existente de Dios también se podría pasar, por ejemplo,
de la idea clara y distinta de una montaña de oro a la realidad existente de
esa montaña. A ello respondió que el caso de Dios es único porque es de
El y sólo de El del que tenemos la idea de un ser infinito. Cree, pues, que
una idea clara y distinta de un ser infinito sólo podemos adquírirla de un
ser infinito. De nuevo niega el conocimiento analógico que es con el que
formamos de hecho la idea de infinito. Negando los límites de las perfecciones
humanas alcanzamos la idea de un ser que pueda tener la plenitud de todas
las perfecciones, que ésa es la realidad del ser cualitativamente infinito. Pero
ese conocimiento es analógico, y lo logramos a posteriori pasando de los seres
contingentes reales al Ser Absoluto real.
~
2. El vo/11ntarisn10 cartesiano 119
afirmar una proposición puede extralimitarse, e ir más lejos o
confundir lo que el entendimiento le presenta, como conse-
cuencia de la cercanía de la materia y de la turbación de los
afectos sensoriales. He aquí una nueva pendiente hacia el te-
mible voluntarismo subjetivista y, por lo mismo, hacia el eclipse
del ser como fundamento y objeto del conocimiento y de la
verdad.
La otra puerta hacia el voluntarismo es aún más ancha.
Santo Tomás y con él los grandes pensadores medievales y
los escolásticos españoles del XVI y del XVII encontraban que
el fundamento último de las esencias creadas y contingentes
era la absoluta e inmutable esencia de Dios. De la esencia
divina como Ser Absoluto y subsistente participaban su ser las
esencias contingentes y, por ello, en cuanto tales esencias par-
ticipadas, no podían ser alteradas ni por la misma omnipotencia
divina. Más en concreto; Dios no podía hacer que la blasfemia
fuese moralmente buena,· o que 3 + 2 fuesen igual a 6.
Pero hacia el final de la Edad Media, dos pensadores fran-
ciscanos Juan Duns Scoto (1265-1308) y, sobre todo, Guillermo
de Ockham, de quien ya hemos hablado, por salvar la absoluta
independencia y libertad de Dios, contra el determinismo ave-
rroísta, defendieron la supremacía de la voluntad libre de Dios
incluso sobre su propia esencia, y enseñaron que las esencias
creadas se fundamentaban no en la esencia, sino en la libertad
divina. Dios había mandado que le amásemos, pero hubiera
podido mandar que le odiásemos y ello sería moralmente bueno
(Ockham).
Inspirado en este voluntarismo divino, de la tardía escolás-
tica -que tanto influyó en Lutero--, también Descartes piensa
que la suma independencia y omnipotencia de Dios exige que
las criaturas dependan solamente de su libre voluntad «como
del arbitrio del rey dependen las leyes de su reino». He aquí
sus mismas palabras: «Dios no quiso que los tres ángulos de
un triángulo fuesen iguales a dos rectos porque conoció que
no podía ser de otra manera, sino al contrario [...] porque
quiso que los tres ángulos de un triángulo fuesen necesaria-
mente iguales a dos rectos, por eso es así y no puede ser de
otra manera» 10•
Ni teme ante la gravísima consecuencia de que nosotros,
más que decir que Dios no puede hacer que una misma esencia
sea de otra manera, debemos decir que nuestro entendimiento
IO R. DESCARTES, Responsiones ad sextas obiectiones, edic. cit., VII, 432.

120 C5. La secularización de la razón
no puede pensar de otra manera. Los seres no tendrían una
necesidad en sí mismos sino sólo una necesidad relativa, para
nosotros, consiguiente a la libre decisión de Dios, decisión que
una vez tomada ya es inmutable, pero que pudo ser de otra
forma contraria.
Con esto se destruye toda metafisica de la participación y,
en consecuencia, todo conocimiento analógico de Dios. Sólo
podemos conocer sus libres decisiones de hecho; no podemos
conocer nada de su realidad esencial. Dios ya no es el ejemplar
supremo del que participamos las creaturas sino únicamente la
garantía remota de nuestro conocimiento. Las verdades no son
necesarias en el sentido riguroso de la palabra. Son verdades
de hecho, una especie de «revelaciones» de lo que Dios ha
querido hacer, aun cuando hubiera podido querer lo contrario.
Este voluntarismo lleva a considerar a Dios como un ser
«totalmente otro», inaccesible, remoto e incomprensible. Se rom-
pe otro puente de acceso racional del hombre a Dios. Se abre
entre los dos un abismo: Dios se quedará del lado de allá y
el hombre, del de acá. Nada extraño que se haya acusado a
Descartes de abrir el camino al agnosticismo, aunque sin pre-
tenderlo.
3. REFLEXIONES CONCLUSIVAS
Nos interesa ya menos seguir a Descartes en el sistema
que construyó para explicar el mundo, el hombre y Dios, las
tres grandes zonas de la Filosofia. Fue un sistema el suyo tan
rebuscado y tan irreal que de él no queda más que el recuerdo.
Nadie piensa hoy que la extensión sea -como él dijo- la
esencia de los cuerpos, ni que el pensamiento sea la esencia
del alma, ni que cuerpo y alma ejerzan su interacción en la
glándula pineal, ni que existan los «espíritus vitales», ni que los
animales sean autómatas, etc. Todo ese sistema que Descartes
creyó formado por ideas claras y distintas resultaba tan oscuro
y confuso que ya no queda de él sino un recuerdo arqueológico.
¿Qué es, entonces, lo que ha quedado y permanece hoy?
Queda, en primer lugar, el movimiento del pensamiento que
l
va de lo interior a lo exterior, de lo subjetivo a lo objetivo,
de lo sicológico a lo ontológico, de la afirmación de la con-
ciencia a la afirmación de la sustancia. Será ése el itinerario
de casi todas las filosofias posteriores. Queda, sobre todo, su
espíritu de análisis racional, la confianza en la razón como
1
. ·'
3. Reflexiones conclusivas 121
instrumento de conocimiento infalible, su método de reglas
luminosas para examinar las ideas; queda, por ello, la búsqueda
de la certeza subjetiva y de la consiguiente decisión más que
el interés por la verdad objetiva; queda el espíritu de sospecha
y de · crítica ya que, si la razón es la suprema instancia del
conocimiento, a ella se le debe someter el cielo y la Tierra.
La razón ya no se detendrá en su tarea crítica ni ante la
tradición, ni ante la fe, no encontrará inconveniente ninguno
en renunciar a todo para examinarlo todo. Descartes era res-
petuoso, los cartesianos no lo serán. El espíritu de crítica
racionalista, optimista y ufana de sí, dominará la segunda mitad
del siglo XVII y, sobre todo, el siglo XVIII, el que no sin
pedantería se llamó a sí mismo «el siglo de las luces» o «la
Ilustracióm> porque, al fin, la razón venía a disipar las tinieblas
de la superstición, del fanatismo y de las metafísicas medievales
que, por supuesto, ningún ilustrado, ni siquiera Kant, había
estudiado.
Descartes es rey. La literatura, el arte, el teatro, la oratoria,
la ética, la política, hasta la Teologia será sometida al espíritu
racional y geométrico. Descartes marcará definitivamente su
siglo que, por otra parte, es <<le grand siecle» de Francia, llamado
también «el siglo de Luis XIV», aunque Luis XIV no comenzó
a reinar hasta 1643, pero reinó de manera absoluta y deslum-
brante hasta 1715. Se enseña oficialmente el cartesianismo en
las Universidades de Europa central, y él desplaza progresiva-
mente a la escolástica. Nicolás Boileau (1636-1711) dará el
tono a la literatura del siglo que será cartesiana. En su Arl
Poétiqt1e convierte en dogma objetivo y absoluto la supremacía
de la razón porque nada es tan bello como lo lógico. Cada
género literario se ha de someter a unas reglas ·y la unidad
armónica y sistemática ha de ser ley sin excepción. Enemigo
del barroquismo exaltaba la importancia del orden, de la unidad
y de la razón en la poesía y en el teatro (¡!). Por su parte,
Bossuet (1627-1704), preceptor del Delfin y obispo de Meaux,
considerado como el más grande orador francés, reflejará en
el desarrollo de sus magnas piezas oratorias el espíritu lógico,
claro, distinto y ordenado propio del cartesianismo. En Arqui-
tectura basta visitar el Panteón de París, aquel templo gigantesco
que Luis XV construyó en honor de santa Genoveva y la
Revolución consagró A11x grands hommes, para darse cuenta de
hasta qué punto el neoclasicismo rectilíneo, geométrico y frío
desplazaba la espontaneidad exuberante del barroco. «Se puede
lamentar que Descartes, más filósofo y sabio que escritor, por
 --·--·-·-····----·--- .. - ..
_, --·~-··- ----~------·-·

123
3. Reflexiones conclusivas
122 C5. La secularización de la razón
tras sociedades tecnificadas e industrializadas. A los griegos y
su prolongada influencia, haya secado y apergaminado la inte- a los cristianos les interesaba el cómo de las cosas pero esti-
lectualidad francesa. La ha apartado de la fantasía para some- maban más el orden, la armonía, la belleza porque entendían
terla a la razón. La ha hecho menos humana. Esas fuentes que la verdad de la naturaleza era la belleza misma; no la
abundantes del siglo XVI donde se reflejaba libremente el cielo, belleza de los colores, sino la belleza inteligible que consiste
las frondas, los animales, la vida, han sido sometidas a una en la percepción por el espíritu del orden -de la finalidad-
canalización de líneas estrictas, enmarcado todo en árboles re- del cosmos y del hombre. Es la finalidad entendida y referida
cortados todos de la misma manera, donde los pájaros no se a un último fin absoluto lo que aquieta y da paz al espíritu
atreven a cantar más que al unísono. La naturaleza cede ante
la regla. El orden es dueño del espíritu, como lo es de la humano 12 •
El mecanicismo comportaba, además, otra consecuencia: Si
sociedad y del gobierno [...]. El bosque de Gastine se convierte todo en el mundo está formado no más que por extensión y
en el Parque de Versalles. La fantasía se retira ante el estilo. movimiento mecánico, entonces el mundo puede considerarse
La gracia se atempera y obedece al ritmo. Las zarabandas se como una gran máquina. Esa máquina está en actividad. Dios,
convierten en ballet. La pintura y la escultura se someten a el gran ingeniero, al crearla la dotó de una cantidad constante
medidas» 11 • de fuerza y energía que luego se reparte por todos los cuerpos
Todavía quedó en la cultura europea -y dura hasta nues- que forman el mundo. La consideración del cosmos como una
tros días- otra consecuencia del pensamiento de Descartes.
El creyó poder explicar toda realidad corpórea mediante la
t máquina quedará ya en el ambiente hasta nuestros días, y será

l
la representación filosófica del deísmo del siglo XVIII y del XIX.
extensión -que constituía la esencia o estructura- y el mo-
Dios creó el mundo, lo puso en marcha, fue «el Gran Arqui-
vimiento mecánico -que explicaba el acto o dinamismo de
tecto», luego se retiró a su Olimpo y ya no interviene para
los cuerpos-. Reducía, pues, toda la realidad corpórea a
nada porque esta gran máquina es tan perfecta que marcha
magnitudes cuantitativas: extensión y movimiento mecánico.
Suprimía como innecesaria o inexistente la finalidad de los 1n por sí misma. Dios se queda fuera del mundo y se hace
innecesario. El mundo y la sociedad son tarea exclusiva de los
seres corpóreos. Incluso los animales y el cuerpo humano
son autómatas.
i' hombres. Con razón comenta Pascal: <<No puedo perdonar a
Era el mecanicismo. Ahora bien, el mecanicismo nos permite i Descartes. Hubiera querido en toda su filosofía poder prescindir
de Dios. Pero no pudo evitar al hacerle dar el papirotazo para
saber cómo funcionan los cuerpos y, por ello, poder manipu-
poner el mundo en movimiento. Después de esto, no sabe ya
larlos, ponerlos a nuestro servicio y utilidad. De nada sirve
1 qué hacer con Dios» 13 •
saber que los pájaros están hechos para volar (finalidad), sino
cómo vuelan los pájaros (causalidad eficiente) porque entonces
¡ Con respecto al problema religioso se ha discutido mucho,
podremos inventar nosotros una máquina volante. La filosofia !
i
desde los que han hecho de él un apologista de la fe hasta
los que le consideran como el portaestandarte de la rebelión
se orienta hacia lo útil, como ya lo había propugnado Francisco ¡
Bacon. El objeto del saber será la utilidad. Griegos y cristianos ~ contra la revelación divina y el prototipo de los rebeldes contra
t
¡ el cristianismo en la época moderna.
habían puesto el fin último del hombre en la contemplación ¡
y amor de la verdad buscada por ella misma. San Agustín Parece ser verdad lo que siempre se ha repetido que el
¡ cardenal De Berulle, fundador de la Congregación del Oratorio,
definía la felicidad como ga11di11m de veritate, el gozo de poseer
y contemplar la verdad. Descartes realizaba ahora una nueva ¡ después de escucharle en un salón de la Nunciatura de París,
le intimó una obligación en conciencia de dedicarse a la cons-
inversión filosófica: No interesaba la verdad por sí misma sino 1 i trucción de una filosofía que engendrase más certeza y susti-
en cuanto útil. Su reforma de la Filosofia señala la revancha
del pragmatismo y de la técnica sobre la contemplación des- tuyese a la vulgar, porque entendía que podía ser una defensa
interesada de la verdad. Es otro capítulo más por el cual Sobre el sentido utilitario de la filosofía de Descartes puede verse la
12
Descartes es justamente considerado como progenitor de nues-
parte sexta del Discurso del Método.
13 PASCAL, Pensécs, n.77.
11 OCTAVE AUBRY, Histoiru de France (Paris 1956), 121.
 _._.f. _____ ~_,. ..
.24
cs. La secu/arizáción de la razón
de la religión contra escépticos y libertinos 14• Descartes viv10
y murió en la fe católica romana que había recibido en la
familia y en el colegio de los jesuitas de La Fleche. De su
sinceridad no se puede dudar. Su sistema, en cambio, resultó
funesto para la religiosidad cristiana de Europa. No parece
equivocado atribuir al sistema cartesiano una gran parte de la
irreligiosidad y de la increencia difundida, lenta pero progresi-
vamente, por los pueblos europeos. Del cartesianismo derivan,
en última instancia, el fenomenismo (lo que representa nuestra
mente son fenómenos subjetivos, no realidades), el principio
de inmanencia (no conocemos nada más que nuestros pensa-
mientos), el idealismo, el subjetivismo y el relativismo, por un
lado. Y por el otro, el positivismo scientista, utilitario y prag-
mático que derivará, andando el tiempo, hacia el predominio
de la técnica, expresión de la voluntad de poder nietzscheana,
como muy bien ha visto Martín Heidegger.
No podemos terminar este apartado sin una consideración
inesperada, sin duda, pero a nuestro juicio inevitable. Es la
siguiente: si Descartes, en lugar de partir de la proposición «yo
pienso, luego yo soy>>, hubiera partido de esta otra «yo amo,
luego yo soy>>, la cultura occidental sería completamente distinta.
Porque entonces el Absoluto no sería la razón sino el amor.
El hombre no habría sido definido como <<Una cosa que piensa>>
sino como una persona que busca la verdad y el bien para
amarlos y seguirlos, porque sólo se puede amar lo verdadero
y lo bueno. Interesaría más lo verdadero y lo bueno que lo
nuevo y lo útil. El otro hombre ya no sería para mí un
«no-yo», extraño u hostil, sino alguien con quien yo realizo mi
propio yo, sin el cual yo no soy yo. En ese caso se antepondría
la solidaridad con el otro a la técnica del dominio y de la
explotación del otro, la ética del amor a la voluntad de poder.
Es probable que no hubieran aparecido, al menos con tanta
influencia, los sistemas racionalistas, idealistas, empiristas y po-
sitivistas, que son los que han conformado la Modernidad
secularizada, contradictoria, irritada e inhumana. Pero esa opor-
tunidad se perdió entonces.
14
Pueden verse los datos y la discusión de ellos en GENEVJÉVE Roms-
LEw1s, L'oe11vre de Descartes (Paris 1971), 99 y nota 99.
4. Los cartesianos 125
4. LOS CARTESIANOS
Sería extemporáneo y muy largo exponer aquí la guerra ideo-
lógica suscitada en Europa por el cartesianismo y desarrollada
en mil batallas entre cartesianos y anticartesianos. Por lo demás,
está estudiada ya hasta la saciedad 15• Baste decir con Joseph
Marechal que «sería dificil exagerar la importancia del cartesia-
nismo en la Filosofia moderna [...] y, si desde hace ya tiempo
nadie presenta a Descartes como su maestro exclusivo, en cam-
bio, a cada paso, en el desarrollo del pensamiento moderno y
contemporáneo, se pueden encontrar las huellas del racionalismo
cartesiano» 16• El juicio del famoso jesuita belga nos parece exacto.
Discutidos, perseguidos sus discípulos, condenadas sus obras
por la Iglesia católica (el Discurso del Método en 1663, las Me-
ditaciones en 1720), lo cierto es que no hubo un francés que
no sufriera su influencia, incluso sus adversarios, ni un europeo
que no se haya sentido tocado por su inquietud. Al final del
siglo XVII, los cartesianos ocupan cátedras en toda Europa,
imparten cursos, lo llenan .todo de libros, están en cargos de
honor. El mismo carácter aporético de muchas de sus solu-
ciones y su invitación a pensar («yo pienso») ocasionaron esta
omnipresencia del cartesianismo. .
Fueron anticartesianos los escolásticos, pero no tardando,'
también muchos de ellos buscaron la reconciliación. Benedic-
tinos hubo, y franciscanos y jesuitas, concordistas ante la im-
¡ posibilidad de desplazar el imperio cartesiano. En 1716, un
~ orador jesuita, en un discurso, celebraba a los filósofos que,
1
; <<persuadidos de que la Filosofía no puede prescindir de las
Matemáticas, han tomado de la más clara geometría esa vero-
similitud, esa armonía, esa fecundidad que reina en toda la
cadena de sus sistemas» 17• Es verdad también que no raras
veces los cartesianos de segunda fila, que fueron legión, aten-
dieron más a cuestiones secundarias del cartesianismo (físicas,
13
Cf. G. SoRT.\lS, La Philosophie modeme dep11is Bacon j11sq11'á Leibniz, 3 vols.
(París 1920, 1922, 1929); F. Bol'ILLIER, Histoi1~ de la philosophie cartésie1111e, 2
vols. (Paris 1868); C. \'01' BROCKDORFr, Descartes tmd die Forthild1mg der Carte-
siani.rcbe Lehre (J'vfunich 1923); R. CE:':.\L, S. l. Cartesianistllo e11 Espa17a: Filosofía
y Letras (Universidad de Oviedo 1945), 5-97.
16
J. i'vL1Ri:GLIL, S. l., Le point de dép011 de la Metapl¿ysiq11e: Cahier II (París
·'1944), 43.
,- Cit. en G. GcsnoRF, La rél'Ol11tio11 galiléenne, t.I (París 1964), 246. Cf.
también P. LDLIIRE, Le c01tésia11isme cbez les Be11edicti11s (París 1943); G. S0Rn1s,
S. I., Le cartésiani.rllle cbez les jés11ite.r fran;ais a11 XT /ff et a11 ,\1?Jff .riecle: Archives
de Philosophie VI, 3 (1929), 1-109.

-----------~--------··
126 C5. La secularización de la razón
naturales, matemáticas) que a la intuición original y generadora
de todo el sistema.
Pero para el intento central de este capítulo, esos temas
son menos relevantes. En cambio es de suma importancia que
tengamos aquí un recuerdo para el más célebre cartesiano, para
uno de los más decisivos impulsores del proceso de seculari-
zación que estamos estudiando. Me refiero al judío sefardita
Baruch de Spinoza (1632-1677). Fue cartesiano, entre otras
razones, porque también él, en su Ethica ordine geometrico demos-
trata, sigue el método cartesiano: pasa de la idea clara y distinta,
que él llama «tercer modo de conocimiento» o conocimiento
intuitivo y perfecto, a la afirmación de la realidad. Escribe
<f0rdo ideamm est ordo remm»: el orden de las ideas es el orden
de las realidades. Si piensas con lógica perfecta estás alcanzando
la realidad como es en sí. Propone, además, como ideal ético
del hombre, alcanzar un conocimiento intuitivo, perfecto y total
de las esencias creadas, tanto en sí mismas -lo que supone
que son perfectamente inteligibles- como en sus relaciones
necesarias -y por eso lógicas-. Si conseguimos reducir todas
nuestras ideas, más aún, nuestros afectos y sentimientos, nues-
tras emociones y pasiones, a ideas perfectas, claras, adecuadas
y necesarias, es decir, si somos capaces de evadimos del mundo
sensible al mundo lógico e inteligible y nos instalamos allí, si
podemos contemplar la realidad inteligible y necesaria de todas
las cosas, entonces comprenderemos perfectamente las cone-
xiones lógicas de todas las ideas entre sí y, unificadas todas,
finalmente, en la última idea que es Dios, síntesis que une
todas las otras y razón última de su inteligibilidad.
Así, al contemplar el perfecto orden inteligible del cosmos
y de la vida humana, nacerá en nuestro espíritu la armonía,
la paz, la íntima alegría, el amor intelectual, la felicidad. Spinoza
propone una ética eudaimonística, que busca y proporciona la
felicidad al hombre, pero eso se logra precisamente por un
conocimiento de estilo matemático. Como que ese conocimien-
to es el que Dios tiene de sí mismo y de todas las cosas,
¿qué otro puede tener, si es el conocimiento total? El hombre
se identifica así con Dios en el conocimiento y, por consi-
guiente, en el amor intelectual ya que <<Dios se ama a sí mismo
con amor intelectual» 18 • Más aún: «El amor intelectual de la
mente hacia Dios es el mismo amor de Dios con el cual Dios
se ama a sí mismo [.. '.}, esto es el amor intelectual de la mente
'" Ethira, Parte V, proposición 35.
. ·'
·---,
127
4. Los cartesianos
hacia Dios, es una participación del amor infinito con el que
Dios se ama a sí mismo» 19 • Apenas falta un paso para decir:
El hombre puede llegar a ser como Dios mediante la razón.
La noción de «amor intelectual>>, que tanto utiliza Spinoza, no
puede menos de producir perplejidad en nosotros. Parecen a
\ simple vista dos términos opuestos: amor e intelectual. El amor,
l
·.~
·~
¿puede ser un acto intelectual?, ¿o es un acto vital de toda la
persona? Hablar de amor intelectual, ¿no supone destruir la
persona? Sí, pero es la consecuencia inevitable de haber redu-
"j\ cido la persona a razón pura. Todo en ella, hasta el amor,
¡\
1 debe ser transformado en racional.
],. Spinoza es, además, panteísta, uno de los pensadores más
claramente panteístas de toda la historia del pensamiento. Para
ii.
él no existe más que una única sustancia: Dios. Todas las demás
realidades no son sino modos o accidentes de Dios: «Excepto
Dios, no puede darse ni concebirse ninguna sustancia» • El
20
,i
1\ hombre es tanto en su cuerpo (extensión), como en su alma
~
.y
(pensamiento) no más que una expresión modal de la divinidad.
~ La naturaleza es también un modo accidental de la única
fi
·iJ sustancia que es Dios. Por eso, Spinoza utiliza, a veces, la
·~ expresión Deus sive Natura: Dios, es decir, la naturaleza. Lo
que hace que veamos a la naturaleza como algo divino. «La
extensión es un atributo de Dios, es decir, Dios es una cosa
extensa>> 21 • Como, por otra parte, define a Dios también como
<<Una cosa pensante» 22 , estamos ya ante una ecuación que cons-
·~ tituirá la esencia misma de la ideología de la Ilustración, a
saber: Naturaleza = razón = Dios = felicidad. El Dios tras-
cendente de la revelación judaico-cristiana se hace un Dios
inmanente al mundo. Secularizado y transformado en naturaleza
y razón. Tanto que nuestros pensamientos son pensamientos
del único ser sustancial, Dios. Lo divino es lo natural y lo
racional. Son la naturaleza y el pensamiento la única revelación
de Dios. Ni hay ni necesitamos ninguna otra. Naturaleza y
razón bastan para hacernos libres y felices. Decir naturaleza y
razón es también decir hombre porque es en él donde ambas
se sintetizan. El hombre queda divinizado. Dios queda huma-
nizado. En las partes III, IV y V de la Etica da normas para
racionalizar los afectos de forma que el hombre se libere de
19 Ethica, Parte V, proposición 36.
20 Ethica, Parte 1, proposición 14.
21 Ethica, Parte 11, proposición 2.
22 Ethira, Parte II, proposición 1.
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:28 C5. _secu/m ...:.dón de 1u--,,.azón

4. Los cartesianos 129
su servidumbre y, hecho totalmente racional, alcance su libertad
en el amor intelectual. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), aunque para el fin que
perseguimos en este libro no tiene relevancia singular. Pero
En la primera parte de su Tractatus theologico-politicus (1670),
se encargaría de desmitologizar los libros sagrados de sus ma- Leibniz fue eminente matemático y filósofo, y, aunque corrigió
yores, que componen la Biblia. El Tractatus es el primer intento no pocas teorías de Descartes -el mecanicismo, la extensión ·:¡'
moderno de una interpretación racionalista de la Sagrada Es- como esencia de los cuerpos, el automatismo de los animales,
critura. Por primera vez se presentaban las narraciones bíblicas, la interacción del alma y cuerpo en la glándula pineal, etc.-,
las profecías, los libros didácticos como productos de la fantasía él también fue racionalista, y mucho.
humana, el cristianismo como un fenómeno histórico explicable También él quiso unificar todos los saberes con una Ciencia
por las circunstancias en que aparece, y todas las religiones general o Arle combinatoria que no era sino una Lógica matemática.
Por eso se le considera como uno de los precursores de esta
positivas como superstición y fanatismo. Son las ideas que
repetirán la Ilustración, la Enciclopedia y la Revolución francesa. 1 disciplina, que inspirará movimientos ideológicos del siglo XX,
como, por ejemplo, ciertas corrientes neopositivistas.
Las religiones positivas, continúa Spinoza, deben ser reducidas 1 En su filosofía se concluye que todo existe con absoluta
a la religión racional o religión natural, que la Ilustración llamará
deísmo, y de la que más adelante tendremos que hablar. necesidad racional. Las verdades absolutas o de razón porque
Sin embargo hay que decir que, en el Tractatus, Spinoza no 1! su opuesto es imposible (por ejemplo, las verdades matemáti-
aparece como panteísta, como aparecía en la Etica, ya que cas); las verdades de hecho o contingentes porque si existen
¡
!
es en virtud de que ellas y sólo ellas tienen una razón suficiente !i
admite la existencia de un Dios Ser Supremo, sumamente justo
para existir. El hombre frecuentemente no conoce esa razón
y misericordioso, modelo de vida auténtica, único y omnipo- j
tente al que se le debe culto y obediencia. suficiente y, por eso, estima muchas realidades como contin-
~
'ü gentes pero Dios sabe perfectamente cuál es la razón suficiente
La filosofía de Spinoza fue poco conocida en el siglo xvu,
porque pareció demasiado destructiva. Aquel hombre se llamaba de por qué una cosa existe y existe así.
Benedict11s (Baruch) y se le llamó Maledict11s, era espinoso como 1
,,
En lo que hace a las determinaciones de Dios, Leibniz cree
era espinosa una tierra maldita. Expulsado de la sinagoga, exco- ' que Dios siempre elige y tiene que elegir lo mejor. Esa es la
razón suficiente de sus elecciones, ¿cómo podría elegir lo menos r,];
mulgado por católicos y protestantes, se le consideró como itre-
bueno? De ahí deduce Leibniz que este mundo, puesto que está
ligiosissim11s auctor y su obra Cunimft1m et catechistlms atheismi absolt1tus
creado por Dios, es el mejor de todos los posibles. Es lo que
(compendio y catecismo absoluto del ateísmo). Hegel recuerda
se llama «el optimismo leibniziano». Y como es evidente que en
que bajo su retrato estaba escrito <Signum reprobationis in vult11 IÍ'
el mundo hay males y muchos males, Leibniz escribió una obra !'.
gerens». En 1785, un filósofo alemán, Friedrich Heinrich Jacobi, ~;
a la que con nombre griego llamó Theodicea, que significa justi- '
lo divulga en su obra Ueber die Lehre des Spinozas in Btiefen an
ficación de Dios. Quiere en ella justificar la existencia de los
den Herm M Mendelssonhn (Breslau 1785) (Cartas a M. Mendels- ·
que llamamos males -metafísicos, físicos o morales- con la
sonhn sobre las doctrinas de Spinoza). A partir de este momento,
realidad de un Dios óptimo del que afirma que está obligado a
le estudian ampliamente los filósofos románticos alemanes e in-
elegir siempre lo mejor. Era también la Theodicea una réplica al
fluirá mucho en ellos, sobre todo en Hegel, que escribe nada Dictionnaire historique et critique que Pierre Bayle había publicado
menos que esto: «Spinoza es tan fundamental para la Filosofía
entre 1695 y 1697, y que contenía un catálogo estremecedor de
moderna que bien puede decirse: quien no sea spinozista no todas las maldades humanas, producidas a lo largo de los siglos.
tiene filosofía alguna» (entweder Spinozjsm11s oder keine Philosophie) 23• Leibniz, para explicar la estructura del mundo y de los
Hegel será uno de los grandes maestros de la Modernidad. ¡:
hombres, ideó unos últimos seres, simples, inextensos, ingene- ¡:¡¡
Hablando de seguidores de la mentalidad racionalista car- rables e incorruptibles a los que llamó <<mónadas» y cuyas ,.
tesiana, no podemos omitir tampoco una mención del alemán
constelaciones son la esencia o sustancia misma de cada ser.
23 '
G, \'\'. r. f-l1·:c;1:1., T-nr/esmw11 iiher die Cescbicbte der Pbilosopbie, Band III:
Esas mónadas «no tienen puertas ni ventanas», es decir, no :! :

Siinirlichc \'\'crkc, 19 (Stuttgart-Bad Cannstat 1965), 374. actúan unas en otras para nada y, sin embargo, el mundo
procede y se desarrolla según un ritmo coherente y lógico. Es ¡; ~

130 C5. La secularización de la razón
-t
.l
que Dios ha preestablecido una armonía perfecta entre todas
las mónadas y todas marchan al unísono.
Es un motivo más para mirar al mundo con optimismo.
El mundo es una máquina colosal, un reloj perfectísimo, en
el que todo marcha armónicamente porque el relojero es infi-
nitamente sabio, poderoso y bueno. Puso en marcha esa ad-
mirable máquina, que es la naturaleza y la máquina funciona
por sí misma, como el reloj una vez que se le da cuerda.
Leibniz inspiraba en la cultura un hálito de optimismo que
sería recogido, de diversas maneras, en el siglo XVIII, un siglo
en extremo optimista y utópico, convencido de que la naturaleza
era buena y fuente de todo bien, de que también el hombre era
naturalmente bueno, de que la humanidad, a pesar de las apa-
riencias contrarias, caminaba según la ley de un progreso inde-
finido, de que esta máquina que es el mundo marcha por sí
misma y que, por ello, no necesita de Dios. Basta dejar actuar
a la naturaleza según sus leyes y a la razón según su lógica.
El optimismo racionalista e ilustrado se veía contradicho
por los dolores, las desgracias y las maldades continuas de la
vida, pero podía más la exaltación y la divinización de la
naturaleza y del hombre. El 1 de noviembre de 1755, en plena
euforia racionalista y naturalista, Lisboa, ciudad encantadora por
sus bellezas naturales y por su población amable y dulce, fue
sacudida por un espantoso terremoto que la destruyó en gran
parte. El mar entró a saco por parques, casas y palacios y lo
que dejaron la tierra y el mar se lo llevó el pillaje y la maldad
humana. Voltaire escribió, poco después, su Cándido (1759),
novela amarga y satírica en la que ridiculiza el optimismo
leibniziano. Sin embargo, la euforia racionalista y naturalista
durarían hasta el siglo X,'{ en que, con motivo de las grandes
dictaduras y de las grandes guerras, la filosofía existencialista
caería en el pesimismo total. He aquí lo que escribía Nicolás
Berdiaeff, uno de los precursores del existencialismo: «Uno de
mis amigos me dijo un día que Leibniz era el mayor pesimista
en la historia del pensamiento. Creía, en efecto, que este mundo
era el mejor de todos los mundos posibles. Pero siendo tan
horroroso este mejor de los muchos posibles, ¿cómo no calificar
de pesimista semejante doctrina?» 24 •
Spinoza y Leibniz son los dos cartesianos más famosos y
conocidos. Pero el cartesianismo en múltiples variantes, comen-
tarios, libros y ensayos, se difundió por toda Europa, y trans-
14
N. BERDIAErF, Esclavit11d y lihertad del bo111hrr; (Buenos Aires 1955), 112.
-r·
'
4. Los cartesianos 131
l formó su cultura. Los dos libros en los que el hombre medieval
buscaba la verdad, el libro de la naturaleza como <<explicatio
iq Dei» (Nicolás de Cusa) y la Biblia, quedan sustituidos por los
dos libros del hombre moderno: la naturaleza como máquina
J'l autosuficiente y el propio yo con sus ideas claras y distintas.
~ Descartes, Spinoza, Geulincx, Leibniz, Malebranche, Arnauld
f¡
··i'. y otros cartesianos recurren a Dios de manera casi obsesiva
l pero han hecho una Filosofia en la que, en realidad, Dios, el
Dios de la revelación cristiana, se hace superfluo. Esa conse-
• cuencia se sacará pronto. Es cierto que la razón humana puede .
por sí misma alcanzar verdades, incluso ciertas verdades sobre
la existencia y los atributos de Dios, como lo ha hecho siempre
la Teología natural. Pero para algunos cartesianos, la sola razón,
1 con sus ideas claras y distintas, acabará por ser el único criterio
de certeza. Hasta la palabra revelada por Dios deberá ser
sometida, también ella, a la crítica racional. El abate Richard
Simon, católico y deseoso de servir a su Iglesia, escribió una
erudita Historia crítica del Antiguo Testamento (Paris 1678) que
iniciaba, dentro de la Iglesia, una exégesis hecha con espíritu
crítico. Bossuet le combatió frontalmente 25. Otros racionalistas,
mucho menos fieles y eruditos que Richard Simon, desatarán
luego un huracán de libros, ensayos y folletos para «desmito-
logizar» el cristianismo y hacerlo «razonable».
El más piadoso y religioso matemático francés y, en cierto
modo, también cartesiano, del siglo XVII, Blas Pascal (1623-
1662), abría también él, sin pretenderlo, un camino al agnos-
ticismo y al fideísmo en su famosa apuesta: No podemos
demostrar racional y convincentemente la existencia de Dios.
Pero es necesario elegir entre creer o no creer en Dios. Hay
que apostar y lo prudente es hacerlo según el cálculo de pro-
babilidades ya que nos jugamos en la apuesta nuestra felicidad.
Ahora bien, apoyados en ese cálculo debemos apostar por la
existencia de Dios porque la máxima probabilidad está por su
existencia. Si existe lo ganamos todo; si perdemos la apuesta
no perdemos nada. La elección, pues, no es dudosa. Lo dice
para atraer a los ateos hacia una aceptación religiosa.
Pero esta elección, en último término, es volitiva, porque
<<nada es cierto». Es un problema de elegir o no lo más pro-
bable. Es una decisión del corazón humano que quiere garan-
tizar su felicidad ante el Infinito o la nada entre los que el
25 Sobre Richard Simon cf. J. STEINMANN, Richard Sit11on et les origines de
/'exégese bihliq11e (Paris 1960).
132 C5. La secularización de la razón
hombre se halla dramáticamente suspendido 26 • Sólo la revela-
ción de Jesucristo proporciona la existencia de Dios. «Sin este
mediador queda eliminada toda comunicación con Dios» 27 •
El planteamiento es muy distinto al de Descartes. El insigne
matemático y fisico que fue Pascal no cree en el poder de la
razón para alcanzar certezas metasensibles -un rasgo caracte-
rístico de la Modernidad-. Aunque cree en un «esprit de
finesse» con el que podemos alcanzar otras verdades más altas.
Las certezas sobre Dios sólo nos vienen por las verdades del
corazón. Por ahí, por lo volitivo y por la fe religiosa, nos
vienen las certezas sobre Dios. Era sincero católico, aunque
jansenista, pero, en realidad, se acercaba a las posiciones de
los averroístas latinos de Padua, en el siglo XIV, y a los lute-
ranos del XVI. También él hubiera podido decir: Sola fide tenemus,
en fin de cuentas, nos atenemos sólo a la fe. La armonía y
la coherencia entre razón y fe quedaban rotas y el ambiente
preparado para exclamar: Sola ratione tenemus, nos atenemos sólo
a la razón.
Después de Descartes y los cartesianos, ya nada sería igual
en la cultura europea. La supuesta razón pura, convertida en
razón instrumental, caminará hacia el desarrollo matemático-
técnico de la naturaleza y de la sociedad por el hombre mo-
derno. La razón se antepone a la fe. Queda en el ambiente
la convicción de que la razón explicará todos los enigmas y
la técnica nos dará la felicidad. Si se exceptúan las minorías
de los libre-pensadores y de los escépticos, en los demás se
mantienen los sentimientos religiosos cristianos, pero un cierto
rumor de desconfianza hacia la religión se oye ya por el sub-
suelo cultural. La salvación tiene que venirnos de la razón pura
y perfecta. Es propio de hombres adultos vivir de esta con-
vicción.
5. LA PAZ DE WESTFALIA
Acaso resulte disonante el epígrafe de este apartado en un
libro fundamentalmente filosófico. Pero tiene su razón de ser,
porque decía Lord Brolingbroke, como ya se ha recordado,
que la historia no es sino la enseñanza de la Filosofia puesta
en ejemplos.
26
Cf. PASCAL, Pensées, 233, 234.
27
Pensées, 547.
5. La paz de Westfalia 133
La paz de Westfalia, con la que se pone fin a las guerras
religioso-políticas europeas, se firmó en Münster el 24 de octu-
bre de 1648, dos años antes de que muriera Descartes. Ella
significó el colapso final y el fracaso definitivo en el intento de
recuperar la unidad europea bajo el signo de la fe católica y del
cetro imperial. España, bajo la dirección, sobre todo, del empe-
rador Carlos y luego de su hijo Felipe II, había hecho cuestión
de honor y conciencia lograr de nuevo la unidad religiosa y civil
del continente europeo perdida desde la Reforma. Fue una em-
presa imposible en la que España agotó sus hombres y su erario
y sólo ganó las antipatías de todos los europeos. Singular fue
la antipatía de franceses a españoles y, a su vez, de españoles
a franceses. En la paz de Westfalia fracasó definitivamente el
1 proyecto español y triunfó el proyecto francés. Se acabó para
i siempre la idea del Imperio cristiano. Tuvo que ceder el sitio a
la nueva situación plural, religiosa y política, constituida por el
1
equilibrio de los Estados y las religiones que, sólo en la segunda
mitad del siglo XX, parece haberse logrado en un relativo clima
de paz y, hay que decirlo, de escepticismo filosófico, religioso
1 y moral. Europa quedaba entonces dividida en Estados y en
¡ religiones diversas, lo que llevaba consigo el desprestigio de
! todas. Parece que puede decirse que las guerras de religión y el
pluralismo religioso despertaron la necesidad y el intento de una
! reconciliación racional, ya que no podía lograrse la reconciliación
l religiosa. Como veremos, también esto fracasó, como no podía
ser menos, porque la reconciliación y la paz sólo se lograrán
por el respeto y el amor a la persona.
Para el proceso que estudiamos en este libro nos interesa
también saber que en los tratados rubricados en Münster y
Osnabrück comenzaron lo que entonces, por primera vez, se
llamaron secularizaciones, es decir, la usurpación de los bienes
eclesiásticos bajo pretexto de indemnizar con ellos los gastos
de guerra zR; se decidieron además otras intromisiones de los
poderes civiles en los asuntos de la Iglesia según el modelo
28
Fue el delegado francés Longueville el que habló de «secularizar» (se-
culariser), para calificar el traspaso de los territorios, pertenecientes a los
Obispados de Bremen, Verden, Halberstadt, Kammin, Magdeburg y Osna-
brück, a príncipes no eclesiásticos. No se quería utilizar el término alemán
«Verweltlichung» que tenía un cierto sabor protestante. Por otra parte, el
vocablo francés «mondanité» sonaba a los católicos como profanación. Los
plenipotenciarios querían evitar la sospecha de que se trataba de una usur-
pación. La palabra «secularízacióm> pareció la más adecuada y neutral. Cf. A.
)1\1!;¡.;Ez ÜRTl7., La fa en 11n mundo semlarizado )' pl11mlista: Proyección 39 (1992),
114-115.

··-··
134 C5. La seculanzación de la razón
luterano, con lo que se propiciaba el absolutismo de los reyes;
Francia, y, consiguientemente, su cultura que era ya cartesiana,
se ponía a la cabeza de Europa y conservaría largos años su
hegemonía por obra de Richelieu, Mazarino y, sobre todo,
Luis XIV, acabado ejemplar de reyes absolutos y absolutistas
al que imitaron los demás soberanos. Todos procuraron poner
la Iglesia a su servicio. Esta supremacía de lo civil sobre lo
eclesiástico trajo como consecuencia la secularización o laiciza-
ción de la vida pública; lo religioso quedaba mediatizado por
los poderes civiles. La razón de Estado, los intereses de la
Corona prevalecen sobre los principios morales. Lo eclesiástico
y lo clerical comienza por ser despreciado y acabará por ser
aborrecido.
Además, en los ambientes eclesiales se advierte también,
después del esfuerzo de restauración de Trento y el barroco,
un sentimiento de estoicismo, cansancio y lasitud. Decae la
Teología y decae la Filosofía clásica. Con ello decae el vigor
del pensamiento religioso y apologético, crece el complejo de
inferioridad ante los nuevos movimientos ideológicos y críticos.
La frustración de los ideales religiosos españoles se continúa
en una decadencia general. La gran escolástica española del
siglo XVI y primera mitad del xvu está agotada y ya no se
producen sino obras repetitivas y cansinas.
En su lugar surgen con mucha fuerza, en Europa, el car-
tesianísmo, el atomismo de Gassendi, el estoicismo, el empi-
rismo de Bacon, el iusnaturalismo racionalista.
El arte se secularizaba también: los temas profanos suceden
a los religiosos en la pintura y en la escultura; la belleza
arquitectónica que un tiempo levantó las magníficas catedrales,
ahora eleva palacios lujosos de los grandes según el modelo
universal que impone Versalles. En suma, que en esta segunda
etapa de la Edad Moderna, que se inicia con la paz de Wes-
tfalia, Europa se encuentra sometida a un proceso creciente
de laicización. Culminará en el siglo xvrn y en lo que llamamos
Ilustración. El poder absoluto de Luis XIV, «rey cristianísimo»,
y su prestigio europeo, mantiene aún embridado el ímpetu
secularizante, pero a partir de 1680, según la conocida tesis
de Paul Hazard, hierve la crisis de la conciencia europea y,
cuando en 1715 muere el «Rey Sol», el espíritu laico se derrama
incontenible primero por Francia, luego por Europa, más ade-
lante por América.
"V
"
_,:r··----~----------------···
CAPÍTULO VI
HACIA EL POSI11VISMO
Se hubiera dicho que, con el triunfo indiscutible y universal
del cartesianismo y del racionalismo, la cultura europea se en- ·
caminaba hacia la consecución de un conjunto de verdades
claras y distintas que iluminasen los enigmas del mundo del
l
hombre y de Dios, diesen un sentido esperanzado a la vida y
lograsen la concordia de los espíritus en la razón. Pero no
sucedió así. Una corriente de seco y frío aire filosófico pro-
veniente de Inglaterra insuflaba en el continente los gérmenes
del empirismo que generarían la más peligrosa y turbadora
1
~I
enfermedad del hombre y de la sociedad: el escepticismo.
!ll:
~
# 1. LA IRRESISTIBLE ASCENSION DE INGLATERRA
:!
u El reinado de Luis XIV fue el reinado de lo francés en
i Europa. Desde la paz de Münster (1648) hasta el triunfo de
l ~
~
la revolución inglesa, y la subida al trono de Londres del
protestante holandés Guillermo d'Orange (1689), Francia, su
idioma, sus costumbres, sus modas, su literatura, su arte, su
filosofía se imponen en todo el mundo europeo. Son maestros
l indiscutidos Descartes, Pascal, Corneille, Moliere, Racine, La
i' Fontaine, Bossuet, Massillon, Regnard. El francés sustituye al
latín como idioma de la ciencia y la cultura, y hasta el alemán
ir. Leibniz escribirá algunas de sus obras en francés para que
fuesen más divulgadas y leídas.
l(¡ El rey Luis XIV (1643-1715) practica la política centralista
en lo interior y la «política de prestigio» hacia fuera. Consiguió
1i las dos cosas. Sometió a la nobleza francesa levantisca atra-
~ yéndola a Versalles y guerreó con toda Europa hasta hacerse
~
4 respetar y engrandecer a Francia. Cometió, en cambio, un grave
l error~ la revocación del Edicto de Nantes (1685). Por este acto
se prohibía el ejercicio de la religión protestante en Francia;
los niños tendrían que ser educados en la religión católica; se
prohibía la emigración. A pesar de ello, se calcula que más de

136 C6. Hacia el positivismo
50.000 familias (militares, hombres de letras, artesanos) salieron
para países extranjeros, con lo cual se debilitó la cultura y la
industria. Los exiliados encontraron acogida en Holanda, In-
glaterra, Brandeburgo, Norteamérica, Sudáfrica.
El revés más humillante que sufrió Luis XIV fue la subida
al trono de Inglaterra de su enemigo, el holandés protestante
Guillermo III d'Orange, llamado por el Parlamento y el pueblo
mediante un contrato que garantizaba las libertades. Holanda
e Inglaterra eran los peores enemigos de Francia y ahora se
reunían bajo una sola casa real. Ambas potencias eran marítimas
y sus naves dominan ya el mar y el comercio con Oriente y
Occidente. En 1694 se funda la Banca de Inglaterra, potencia
financiera que aparece en el momento en que se inician las
grandes empresas comerciales marítimas. En 1715 muere el Rey
Sol. Se iniciaba la primavera inglesa.
El idioma inglés, antes despreciado, en el primer cuarto del
siglo XVIII se pone de moda; es dúctil y sencillo, práctico como
es siempre el espíritu anglosajón. Inglaterra tenía filósofos y,
por cierto, más inteligibles y claros que Malebranche o Leibniz.
Tenía moralistas y poetas, matemáticos, físicos, astrónomos,
navegantes y militares. Los libros ingleses se traducen a los
idiomas romances sobre todo al francés, que leían todos los
europeos cultos. Los exiliados franceses constituyeron una ver-
dadera Escuela de Traductores y fueron intermediarios entre
las islas Británicas y el continente. Las familias nobles conti-
nentales envían ahora sus hijos a Londres, a Oxford o a
Cambrigde, o buscan preceptores ingleses, y los ingleses que
vienen a Francia, como Hobbes, Locke o Shaftesbury, son
recibidos con honor y entran en los círculos más cultos. La
primera mitad del siglo XVIII fue fecundísima en la Gran Bre-
taña y decisivo el influjo de sus pensadores sobre los conti-
nentales. Tanto es así que se puede afirmar con seguridad que
la Ilustración, cultura dominante del siglo XVIII europeo, se
gestó y nació en Inglaterra, como tendremos ocasión de ver.
El inglés más célebre y prestigioso del siglo fue, sin duda,
Isaac Newton (1642-1727). Su libro más importante, Philosophiae
natt1ralis principia mathematica (1687), es uno de aquellos que han
decidido el destino de toda una mentalidad y una cultura.
Newton está en la misma dirección matemático-científica de
Descartes pero le supera con mucho. Descartes había escrito
un Disct1rso del método para condHcir bien la propia razón y bHscar
la verdad en las Ciencias; más la Dióptrica, los Meteoros, y la Geometría
qt1e son los ensqyos de este Método. Era un proyecto epistemológico
1. La imsistible ascensión de Inglaterra 13,-
totalitario. Pero después, ni él ni los cartesianos lograron con
su método una interpretación clara, distinta y matemática de
la realidad. Más bien hay que decir que se extraviaron por
tortuosos y arbitrarios sistemas filosóficos y científicos hoy
abandonados. Apenas hicieron algunas correctas aplicaciones
del método en el campo de las Matemáticas y la Física.
Sólo Newton logró dar una interpretación coherente y cien-
tífica del mundo material con el método matemático riguroso.
De ahí la fascinación que su obra ejerció durante todo el
siglo XVIII. Se atuvo mucho más que Descartes a los datos
experimentales. Descartes despreciaba la paciencia de la inves-
tigación experimental, le bastaban las ideas. Partió de cero y
de un tirón organizó un sistema de supuestas ideas claras y
distintas, sin pedir confirmación a la realidad, porque suponía
-gratuitamente- que los hechos seguirían necesariamente los
imperativos racionales del sistema. De ahí que la Física carte-1
siana sea <<U!l excelente ejemplo de lo que no se debe hacer» •
Newton, al contrario, se negaba a construir «hipótesis»
(((l?Jpotheses non .fingo»). Llamaba <<hipótesis» a cualquier construc-
ción teórica que no quedase avalada por la experiencia y el
cálculo. Con esto consiguió descubrir y formular multitud de
leyes físicas y astronómicas que hasta hoy son válidas. Es el
verdadero fundador de la dinámica celeste. Descubrió y formuló
matemáticamente la ley de la gravitación universal; dedujo de
manera apodíctica las leyes de Kepler, empíricas hasta entonces;
calculó la masa y el volumen de la Tierra; explicó los equi-
noccios; infirió las irregularidades del movimiento de la Luna;
explicó la subida y bajada de las mareas; puso en claro el
movimiento de los cometas. Pareció que todos los secretos del
universo quedaban definitiva y totalmente esclarecidos. Y ahora
más que nunca el cosmos aparecía como una gran máquina,
un complejísimo artificio mecánico que se movía rítmicamente
según unas leyes inmutables.
El prestigio de Newton en el siglo XVIII fue enorme. Fue
un verdadero ídolo de los ilustrados. Se puede decir que todos
los científicos, todos los filósofos, y aun algunos teólogos, se
hicieron newtonianos. Un canónigo de Salisbury, John Craig,
publicó en 1699 una obra titulada Theologiae christianae principia
:l
mathematica. No hubo un pensador digno de tal nombre que
j no afrontase el pensamiento de Newton para analizarlo, criti-
,
.1
carlo o generalizarlo. El empirismo inglés está influido por él.
1 G. GL'SDORF, La révo/11tion galiléenne, t.I. (Paris 1969), 347.

138 C6. Hacia el positivismo
Kant, el más célebre entre los pensadores de la Ilustración, en
su Crítica de la razón pura, permanece en continuo diálogo con
Newton porque, cuando se pregunta cómo son posibles las
Matemáticas y la Física como ciencias, es en la Matemática y
en la Física de Newton en las que está pensando. La Filosofía
crítica de Kant es el más profundo análisis de los presupuestos
de la Mecánica newtoniana. El prestigio de Newton fue una
~. de las causas más decisivas del prestigio y la influencia de
Inglaterra.
Newton era profundamente creyente y religioso. Leyó y
comentó la Biblia, y desde su sistema cosmológico dedujo una
prueba irrefutable de la existencia de Dios. Venía a ser la que
¡, utilizarían después con profusión casi todos los ilustrados: si
:· el mundo es un reloj complejísimo y perfectísimo -y esto es
l'' un dato de observación- es que un relojero lo ha creado y
!i lo ha puesto en funcionamiento. Podemos conocer, además,
i'; los atributos divinos: un Dios eterno, infinito, perfecto, dueño
ji de todas las cosas, providente, inteligente, omnisciente y om-
t\
nipotente. Cercano a todas las cosas del mundo porque el
~I;.,,~ : espacio es un «sensorium Dei», un órgano por el cual Dios se
; de aquel saber que se proponían promover. Todo niño suc-
1
i pone en contacto con las realidades sensibles.
l· .:
f: : Newton no fue, pues, un deísta. Fue un firme creyente
anglicano. Pero su mecanicismo cosmológico sería una de las
~ . causas decisivas del deísmo del siglo XVIII. El deísmo -como
t: . ya hemos dicho- es una concepción del mundo como una
r
i
gran máquina hecha por Dios de manera tan perfecta que
¡, funciona por sí misma. Dios, pues, ni ha intervenido ni inter-
J· viene ni tiene por qué intervenir en la marcha del mundo y
~¡; : 1
de la humanidad. Dirigir la naturaleza y la historia no es tarea
de Dios sino de los hombres, sólo de los hombres. Además,
t• Newton había demostrado la autonomía de la Física matemática
~; de manera más convincente y decisiva aún que Galileo. En
~ Newton como en Galileo' se cumplía la unión coherente de
~· -~ ' ciencia y fe en coexistencia pacífica. En el siglo de las luces
~ •' se prescindiría de la instancia metafísica y religiosa como in-
w necesaria y, además, imposible. Lo que importa es ser científico
~ : ·I
~
y no hay por qué preocuparse de si el científico es o no
;:;,
agnóstico en materias de metafísica y religión. Basta que se
~;
~t conozca la naturaleza y que se la domine. Lo demás es un
.;;
~
asunto personal y subjetivo pero sin utilidad. <<La permanencia
de este paradigma tiene por corolario la peripecia esencial que
1 es la muerte de Dios en epistemologia, lejano resultado de la
l revolución galileana. El papel jugado por el muy cristiano New-
~
l
r
~
1. La irresistible ascensión de Inglaterra 139
ton, en esta reducción de Dios a la función de rey innecesario,
es decisiva>> 2• En la Física de Newton, Dios se sobreentiende,
pero el universo funciona sin él. Habrá que buscar formas de
inteligibilidad que se justifiquen por sí mismas sin recurso a
la trascendencia. Pero ¿qué otra inteligibilidad puede darse sino
la de la misma razón humana? Hume y Kant consumarán esta
escisión entre Dios y el mundo, aunque por razón entenderán
ambos cosas muy distintas, como veremos.
No parecía que la razón y la fe robustas de Newton pu-
diesen derivar hacia el deísmo, el agnosticismo o incluso el
empirismo. Pero fue así. Detrás de los empiristas ingleses que
han dado el tono a la filosofía inglesa, primero, y a la filosofía
de las luces, después, está la obra de Newton. Galileo engendró
el racionalismo. Newton, que perfeccionó a Galileo, engendró,
sin pretenderlo, la Ilustración, sin que esto quiera decir que
haya que atribuirle sólo a él la paternidad. A mediados del
siglo XVIII, un pensador inglés escribía: <<El prejuicio en favor
de Sir Isaac ha sido tan poderoso que ha destruido la intención
de su empresa; sus libros han servido para impedir el desarrollo
ciona, con la leche de su madre, la idea de que Sir Isaac
Newton ha llevado la filosofía hasta la más alta cumbre q~e
puede alcanzar» 3. ·
Newton fue colmado de honores en vida y en muerte.
>l Presidente vitalicio de la Rqyal Society, miembro del Parlamento,
amigo y consultor de los filósofos más célebres. Locke le llama,
1
en la Epístola al lector que precede al Ensqyo sobre el entendimiento
humano, «el incomparable Newton». Hume reconoce en él «el
genio más grande y más raro que jamás haya aparecido para
ornamento e instrucción de nuestra especie» 4• Voltaire hará de
1 él un ídolo y divulgará sus obras en Francia. Pope le ensalza
en sus poesías. Los newtonianos, en sus múltiples variantes,
sustituyen con éxito creciente a los cartesianos.
"1 La influencia de Newton, primero en el pensamiento inglés
l
y luego en el pensamiento universal, sobre todo en el francés,
ha sido doble: en primer lugar, ha establecido definitivamente
el valor insustituible de la experiencia, si se ha de hacer ver-
2
G. GusnoRr, Les príncipes de la pen.rée a11 siecle des /11mie'res (Paris 1971),
161.
3
G. HoRNE, A fair, candid, and impartía/ stalement of the case betJ1Jeen Sir Isaae
Newton and Mr. H11tchinson (Oxford 1753), 72; cit. en G. Gl'SDORF, Les príncipes
de la pensée a11 siec/e des /11mie'res, 164.
D. Hmm, A history of l::.'ngland (Oxford 1826), vol.VIII, 293.
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'H' 2. De Francis Bacon a Thomas Hobbes 141

140 C6. Hacia el positivismo
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11 <ladera ciencia. En segundo término, ha hecho ver que la ex- de las ciencias humanas. Willian Harvey (1578-1657) confirma
periencia puede racionalizarse hasta dar, en fórmulas necesarias la doble circulación de la sangre, que ya había descubierto el
11
español Miguel Servet (1509-1553); Robert Boyle (1627-1691),
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y universales, las leyes que rigen el universo. De ahí se ha
seguido la consagración de la supremacía de estas ciencias, físico, fisiólogo y tenido por el fundador de la Química mo-
derna, y otros muchos, hicieron que Inglaterra se pusiese a la
11'
,, experimentales y exactas al mismo tiempo, sobre las ciencias
humanas. cabeza de los estudios experimentales hacia los cuales se orien-
ll¡; Pero la influencia ha sido aún más profunda. La revolución taban cada vez más las mejores inteligencias. La creencia en
f! el progreso científico, técnico, social y político forman parte
ideológica que había iniciado Galileo queda consumada con
Newton. Las representaciones cosmológicas de la Biblia, amal- de los valores nuevos; el éxito práctico de las actividades hu-
11 gamadas con las de Aristóteles y predominantes durante siglos, manas es, además, un signo de una favorable predestinación
fl quedan arrinconadas para siempre en el desván de la ciencia. divina, según las doctrinas de Calvino.
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Es el genio humano y sólo él, sin necesidad de la palabra de
Dios, el que construye un sistema del mundo. El sabio del
Si a esto se añade que el genio anglosajón es esencialmente
empirista y pragmático, nos explicaremos por qué y cómo fue
ti'
,, siglo XVIII es sabio por sí mismo. Pascal había dicho que el en Inglaterra donde surgieron los maestros de la corriente
¡¡ hombre es <runa caña pensante», el pensamiento es su máxima filosófica que llamamos empirismo. Desde Duns Scoto (1265-
;1 1308), Inglaterra no había producido ningún filósofo metafisico.
dignidad, <<por el espacio, el universo me abarca y me engulle
}'. como un punto; por el pensamiento yo le comprendo a éb> 5• Guillermo de Ockham, de quien ya hemos hablado, fue un
¡¡ Ahora se hacía realidad: el pensamiento humano era tan po- terminista, e introdujo el pensamiento inglés por los caminos
!.i deroso que podía representarse y dominar el cosmos sin ne- de lo empírico al dar el supremo valor cognoscitivo a la in-
H
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cesidad de escuchar a Dios; el hombre toma plena posesión
del mundo por el pensamiento científico, le reconstruye por
tuición. La via modemorum se orientó también hacia el estudio
de lo experimental. Le había precedido otro franciscano, Ro-
n
¡.
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el cálculo; apoyado en su razón, el hombre toma conciencia
de su soberanía. Estamos ya muy lejos de la cultura medieval.
gerio Bacon (1210-1292), que quería una Filosofía puesta al,
servicio de la vida práctica. Esa tendencia hacia lo empírico y
t~ lo útil se hará consustancial al talante inglés hasta nuestros
i i Se condena la Física medieval pero en la embriaguez del éxito,
i ·{
neciamente, como en toda embriaguez, se echa a la hoguera días. Entre finales del siglo XVII y durante los tres siglos si-
guientes será el empirismo y el pragmatismo la tendencia cul-
H; .¡
todo el Medioevo.
La Rqyal Sociery ef London far the Promotion ef Natural &01vledge, tural, científica y filosófica que dominará amplísimas zonas del
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fundada ya en 1645 por los partidarios de la Filosofía experi- mundo europeo y americano. Será uno de los rasgos más
~1 1
mental, tendría un influjo definitivo en la promoción de las característicos y significativos de la Modernidad
'1 Ciencias de la Naturaleza. Nullius in verba, no comprometerse
con las teorías de nadie sino sólo con los datos experimentales,
i fue y es el lema de sus miembros. «Contra los hechos y los 2. DE FRANCIS BACON A THOMAS HOBBES
experimentos no se puede discutir>>, diría Newton, el más cé-
lebre miembro de esa academia. La Rqyal Sociery comenzó en El pensamiento inglés de los siglos XVII y xvm se llama
1665 la publicación de las Philosophical Transactions, primera re- 1 empirismo. En la historia del pensamiento siempre ha habido
vista periódica dedicada a temas científicos Oo científico se dos tendencias: la de aquellos que dan tanto valor al conoci-
..
llama filosófico), nacida en aquella «casa de Salomón cuyo .·I miento racional, abstracto, que desprecian el conocimiento que

dominio era el mundo». La revista se traduce al latín en Ams-
terdam y al francés en París, a pesar de que en París acababa
de aparecer otra revista científica, joumal des Savants, que abar-
caba no sólo el campo de las Ciencias Naturales, sino otros
5
PASCAL, Pensées, 348.
l1
nos viene por los sentidos. Son los racionalistas e idealistas de
todos los tiempos (Platón, Plotino, Descartes, Spinoza, Leibniz,
Fichte, Schelling, Hegel). Frente a ellos han estado los empi-
ristas, es decir, aquellos que dan tanto valor al conocimiento
de los sentidos que desprecian el conocimiento superior racio-
j nal. Son los empiristas (sofistas griegos, epicúreos, escépticos,
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142 C6. Hacia el positivismo
materialistas, nominalistas medievales y, en la Edad Moderna,
los ingleses Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume y, tras
ellos, casi todos los «ilustrados»). En la Edad Contemporánea
son empiristas muchas escuelas filosóficas pero, por el mo-
mento, prescindimos de ellas.
il
En el duelo secular entre ambas actitudes han sido elevados
il:
~
sobre el pavés del triunfo racionalistas y empiristas alternati-
' vamente, sobre todo a partir del Renacimiento. Tanto es así
:¡ que algunos historiadores de la filosofia moderna pretenden
que ésta se ha hecho en la dialéctica de las dos tendencias.
i Naturalmente que ha habido también quienes han buscado
y encontrado la vía media, es decir, la de aquellos que dan su
debido valor al conocimiento sensitivo y que admiten, además,
que el hombre es inteligente, lo que significa que es capaz de
leer las estructuras inteligibles que hay en lo sensible (causalidad
1 Desde sus estudios en Oxford (1573-1575) sufre un pro-
~· eficiente, finalidad, esencialidad, contingencia, relación, etc.) que
son realidades, y una vez captadas esas realidades, puede for-
l mular los principios racionales que explican el ser y el actuar
¡
l
de las cosas sensibles. En esta vía media están Aristóteles, san
Agustín, santo Tomás, Francisco Suárez y, en general, los gran-
~ des escolásticos medievales, modernos y contemporáneos.
l En los siglos XVII y xvm, el pensamiento empirista se
1 adueña de la cultura inglesa y ya no la abandonará, al menos
l
¡ hasta nuestros días. El predominio de lo inglés en Europa, al
¡
que nos hemos referido en el párrafo anterior, hizo que el
~
¡ pensamiento empírico y pragmático sustituyese al racionalismo
¡
.~ especulativo cartesiano y diese origen a la Ilustración.
~
l Hay que advertir, sin embargo, que el empirismo inglés de
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esta época conserva no pocos rasgos del cartesianismo, como
l :1 tendremos ocasión de ver, o lo que es lo mismo, que el
.- '' cartesianismo por haber considerado que el conocimiento era
i
; j ante todo «idea>> o representación subjetiva, por haber identi-
·, 1
ficado idea con cualquier representación, por el mecanicismo
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con el que cree que se combinan las naturalezas simples y,
;! consiguientemente, las ideas claras y distintas en ideas comple-
'. ¡ jas, por haber hecho de la extensión mensurable la esencia de
'.'I
1 los cuerpos, preparó el terreno para que los ingleses llamasen
: ~
«idea>> también a la representación sensible, hiciesen de la re-
presentación sensible el único conocimiento válido y, por tanto,
concibiesen la inteligencia no como una potencia cognoscitiva
sino únicamente como una facultad instrumental para combinar
sensaciones y, poco a poco, acabasen por afirmar que, como
sólo de lo corpóreo tenemos intuiciones, sólo lo corpóreo
..... r··- --- "V
,,:;,
2. De Francis Bacon a Thomas Hobbes 143
conocemos; lo no corpóreo queda siempre oculto, pensable
pero no· cognoscible. Pronto se dirá también que eso incorpóreo
no existe. Será el materialismo mecanicista del siglo XVIII y el
materialismo dialéctico del XIX y del X.'{.
Se suele considerar a Francis Bacon (1561-1626) como un
precursor del empirismo inglés de la Edad Moderna. ,Lo fue,
en efecto, aunque su empirismo es distinto del empirismo clá-
sico inglés de Locke y de Hume. Más bien hay que decir de
él que pertenece a aquella generación de hombres del tardo
Renacimiento que buscaban el modo de conocer y dominar la
naturaleza y que intentó lograrlo por la observación y por la
experimentación directa. Se puede decir que fue el primer fi-
lósofo de la era industrial que apenas comenzaba y que co-
menzaba en Inglaterra, ya entonces en la vanguardia de los
sectores minero e industrial.
fundo desencanto de la filosofia aristotélica porque no le parecía
<<Útib>. Carente del sentido contemplativo, propio de la sabiduría,
ya siempre estará dominado por el pensamiento de que la
ciencia tiene que estar orientada hacia el dominio: «fantum pos-
sumus quantum scimus», «scientia et potentia in idem coincidunt». El
saber debe llevarnos a la práctica; la ciencia tiene que servir
a la industria; los hombres tienen que organizarse para mejorar •
las condiciones de vida.
He ahí algunas de las actitudes más características del hom-
bre moderno.
Culpabiliza al aristotelismo de ser una filo~ofia «inútil», «apta
para las disputas y las controversias pero estéril de obras pro-
vechosas a la vida del hombre». De idéntica manera, en su
libro Temporis partus masculus (1602) reprueba a Platón, Galeno,
Cicerón, santo Tomás, Scoto, Cardano, Paracelso, es decir, a
los filósofos especulativos y a los mágico-alquimistas. Ambos
deben ser sustituidos por una ciencia experimental y lógica.
Esta intuición central reaparece en todos sus libros.
Entre todos los que escribió destaca, como el más signifi-
cativo, su Nov11m Organon Scientiamm seu indicia vera de interpreta-
tione naturae et regno hominis (1620), título elocuente por sí mismo.
Quiere decir: El Organon o Lógica aristotélica no es útil para
el conocimiento de la naturaleza y el bienestar de los hombres,
ni apta para los nuevos tiempos. Debe, pues, ser sustituida
por otro Organon, otra Lógica que conduzca la mente humana
hacia el conocimiento útil y el dominio de la naturaleza. Ese
será el reino del hombre al que Bacon ya no define como

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1
144 C6. Hacia el positivismo
animal rationem habens (Aristóteles) sino como naturae minister et
interpres, servidor e intérprete de la naturaleza. Así escribe al
comienzo del primer libro del Novum Organon. El hombre, pues,
es para la naturaleza y la naturaleza para el hombre. Idea que
recogerá Karl Marx, casi al pie de la letra, en sus Manuscritos
de 1844.
El Novum Organon no era sino una parte de una obra mucho
más ambiciosa que había de llamarse lnstauratio magna, es decir,
renovación total de los conocimientos. Para esta empresa se
requiere una metodología. Plantea antes que Descartes la ne-
cesidad absoluta de un nuevo método. Pero el método que
construyó Bacon fue tan complicado que no tuvo gran éxito,
sobre todo porque se impuso de manera absoluta el método
matemático-fisico que descubrió Galileo y Newton llevó a su
perfección. Era mucho más sencillo y mucho más exacto.
Bacon proponía, primero, una pars destruens, es decir, una
limpieza general de prejuicios o nociones falsas de la mente
humana que llama, con nombre genérico, «Ídolos», y que im-
piden el verdadero conocimiento. Distingue cuatro géneros de
ídolos: ídolos de la tribu (ido/a tribus), es decir, los propios de
la naturaleza humana, cuyos sentidos se engañan con frecuencia
y cuyo entendimiento deforma los datos de la realidad, creando
conceptos abstractos o generalizaciones inexactas; ídolos de la
cueva (ido/a specus), son los personales porque todos llevamos
dentro una caverna en la que se mezclan rasgos tomados de
la educación, las costumbres, las lecturas, las propias especu-
laciones; ídolos del foro o de la plaza pública (ido/a fori), los
más molestos, provienen de la convivencia con los demás a
través del lenguaje. Las palabras, cargadas de afectividades por
el uso común, ocultan más bien que descubren la realidad y
arrastran a los hombres a innumerables disputas y considera-
ciones vanas. Por fin, están los ídolos del teatro, (ido/a theatri).
Así llama a los prejuicios que nos vienen de este gran teatro,
que son las sectas filosóficas. Ellas construyen representaciones
fantásticas y presuntuosas que creen entregarnos la verdad cuan-
do no nos entregan sino sofismas.
Después de esta purificación de la mente o pars destmens,
se sigue la pars constmens, es decir, un conjunto de normas para
obtener el conocimiento científico de la realidad. Propone en
primer lugar la inducción, pero no la inducción aristotélica que,
por partir de la mera observación, le parece insuficiente, sino
la que se obtiene además por los experimentos, que deben ser
metódicos, ordenados, reflexivos y dirigidos por la razón. Para
...
2. De Francis Bacon a Thomas Hobbes 145
la organización de la experiencia da tantas normas, tablas de
presencia, de ausencia, de grados de exclusión; tantas instancias,
solitarias, emigrantes, ostensivas, clandestinas, constitutivas, pro-
porcionadas, monádicas, desviadas, «instancias cruciales», etc.,
que su método científico resulta inservible y, en algunos casos,
un laberinto más complicado que la misma lógica que combatía.
Exactamente lo contrario del método-newtoniano que era de
una absoluta simplicidad y nitidez.
Sin embargo, la influencia de , Bacon en el pensamiento
moderno fue grande. El fue uno de los estímulos que desper-
taron el interés por investigar los secretos de la naturaleza y
dominarla mediante una praxis experimental y una acumulación
sistemática de datos. En su libro utópico Ne1v At/antis (1627),
describe una soñada «Casa de Salomón>>. Centro de investiga-
ción científica y técnica en la que habría un gran instituto de
máquinas capaces de producir toda clase de movimientos «.y
multiplicar sus efectos partiendo de una débil fuerza motriz,
con la ayuda de engranajes y otros medios de este género; así
los transformamos en otros más eficaces y poderosos que todos
aquellos de los que ahora disponéis [...]. Podemos imitar el
vuelo de los pájaros; podemos, hasta un cierto punto, volar
por los aires; tenemos navíos submarinos [...], relojes diversos
y curiosos; mecanismos puestos en movimiento por el aire y
por el agua cuya circulación crea un movimiento perpetuo.
Imitamos los movimientos de los seres vivos, gracias a autó-
matas que se parecen a hombres, animales, pájaros, peces y
serpientes» 6•
No es extraño que estas sorprendentes anticipaciones sedu-
jesen a los hombres de la Ilustración, que le consideraron
como un profeta del progreso indefinido y de la era industrial,
tecnológica y científica, ya que ponía la naturaleza al servicio
de la utilidad y la felicidad de los hombres. En cualquier caso,
es un iniciador de esas actitudes pragmáticas, empiristas y po-
sitivistas tan propias de la Modernidad. Sus obras despertaron
el interés por la observación, la experiencia y la ilusión de lo
nuevo y lo inesperado que, unidos a la convicción mecanicista,
desembocarían más adelante en la catarata de inventos que han
hecho realidad los sueños de Bacon. Boyle, los fundadores de
la R<!Jal Sociery, Gassendi y el propio Newton se consideraron
seguidores y continuadores del método de Bacon. Lo mismo
se puede decir de Darwin.
" NeJI! Atlanlis: Philosophical Works, t.III (London 1876), 163-164.
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146 C6. Hacia el positivismo
Para el conocimiento del espíritu inglés preilustrado, más
significativa aún que la figura de Bacon es la de Thomas Hobbes
(1588-1679). Cuando se habla de Hobbes se recuerda enseguida
su teoría política explicada en su famoso Leviatán. En este libro
hemos hablado ya de tal obra (c.4.4). Pero como iniciador del
empirismo inglés se refleja mejor su pensamiento en aquellas
obras en las que expone su teoría del conocimiento, como son
sus tratados De corpore (1655), De homine (1657) y en las llamadas
Terceras oljeciones propuestas al sistema cartesiano, a través del
P. Mersenne. Además de que la teoría política procede también,
en parte, de su teoría del conocimiento.
Por motivos políticos y también filosóficos, Hobbes pasó
bastantes años en Francia en contacto con los círculos carte-
sianos, de los que asumió el método matemático y el meca-
nicismo. Conoció a Descartes, y aun a Galileo, en un viaje a
Italia. Conoció también a Francis Bacon y, aunque no le agradó
el Nov11m Organon -llamaba a la experimentación baconiana
«práctica de boticarios»--, heredó también el sentido pragmático
de la Filosofía y de la ciencia. Su pensamiento quedará, pues,
formado por el matematicismo cartesiano y por el empirismo
inglés. Hobbes es un enemigo de la Metafísica y de la esco-
lástica, que conocía poco, y ya anticipa una de las preocupa-
ciones de la Ilustración: disipar las tinieblas metafísicas «arro-
jando luZ».
Cree, como los nominalistas ingleses del siglo XIV, y como
los cartesianos del XVII, que la Filosofía debe comenzar por
una crítica del conocimiento. También él es nominalista, ya
que considera que las palabras no _expresan conceptos de las
cosas sino que son puros signos necesarios de las ideas antes
que de las cosas. Los conceptos universales no son más que
palabras, signos de los objetos que sirven para conservar los
pensamientos en la memoria y comunicarlos a los demás. Las
palabras, pues, no expresan naturalezas ni realidades sino úni-
camente aquello que nosotros nos representamos de ellas.
Con este nominalismo se iniciaba ya la división de la rea-
lidad en sí, por una parte, y, por otra, del pensamiento subjetivo
que no representa la realidad, sino que es signo de ella. Se
iniciaba también el principio de inmanencia, sobre el que ten-
dremos que volver más adelante por su enorme importancia.
Tal principio dice que nosotros no conocemos más que nues-
tros pensamientos pero no podemos afirmar que nuestros pen-
samientos reflejen la verdad de la realidad. No lo expresa tan
categóricamente Hobbes, como lo hará después Locke, pero
.•
2. De Francis Bacon a Thomas Hobbes 147
se deduce inmediatamente de sus premisas. El moderno escep-
ticismo filosófico está ahí en germen.
La Lógica para Hobbes es una comp11tatio, es decir, un pro-
ceso matemático de sumas y restas. No se suman y se restan
números, sino palabras. «Cuando un hombre razona, no hace
otra cosa sino concebir una suma total por adición de partes
o concebir un residuo por sustracción de una suma respecto
a otra>> 7• Así, el juicio será la suma de dos nombres, el silo-
gismo la suma de dos juicios, la demostración la suma de
varios silogismos 8• ¡Pensar es sumar! La concepción es típica-_
mente mecanicista y cartesiana; pero Descartes daba un con-
tenido de realidad a las ideas porque o venían por los sentidos
(ideas adventicias) o eran innatas y, en ese caso, venían de
Dios, que ni puede engañarse ni engañamos. Hobbes, en cam-
bio, considera que no tenemos más que palabras, éstas depen-
den de la imaginación, la imaginación de los sentidos y los
sentidos de la materia y del movimiento.
Obsérvese que, si pensar no es más que sumar y restar,
la razón humana no es una facultad cognoscitiva, sino un
instrumento que no hace sino manipular mecánicamente los
datos de la sensibilidad (imágenes), combinarlos de diversas
maneras pero sin trascender nunca el limite de lo puramente
sensitivo. La razón humana se convierte en razón instrumental.
Los sentidos conocen, la razón combina, no más, los datos
de los sentidos. Es el empirismo, sensismo o fenomenismo
característicos del pensamiento inglés que dominará también el
pensamiento francés del siglo XVIII, y que llegará hasta Kant
inclusive, y en nuestros días hasta el neopositivismo, la Filosofía
analítica, o la Fenomenología.
Del nominalismo de Hobbes se deduce también que sólo
podemos conocer lo material. Si las palabras y los conceptos
no son sino signos o imágenes de las cosas y los términos
universales no expresan esencias, sino que también ellos son
imágenes confusas de individuos singulares, es claro que sólo
lo concreto material nos ofrece imágenes significativas. No
conocemos, pues, más que lo extenso, es decir, lo corporal y
los movimientos mecánicos de los cuerpos porque ellos son
también mensurables.
Con sentido poco filosófico, piensa que no podemos re-
presentamos lo que pueda ser un espíritu incorpóreo, <<nunca
7
T. Hoaar,,s, Leviathan, p.I, c.5.
8
Cf, Leviathan, p.I, c.5 y 7; cf, también su obra Co1np1t1ation or Logic.
 tT
j
j
148 C6. Hacia el positivismo 3. John Locke, maestro de Europa 149
'i
puede imaginarse una cosa que responda a esa acepcióm> 9 • No miento y la tradición cristiana, tuvo muchos maestros y de los

'I dudaba de la existencia de Dios porque lo enseñaba la fe y

porque, contradiciendo su empirismo, cree que la existencia de
Dios es demostrable por las causas 10 • De su esencia no po-
más significativos hemos hablado en los capítulos anteriores y
en este mismo.
No parece, sin embargo, arriesgado aseverar que a las inme-
demos saber nada pero, en cualquier caso, debemos represen- diatas el más influyente fue el inglés John Locke (1632-1704).
I· ¡ tárnoslo como un ser corpóreo porque toda sustancia es cuerpo. Es el puente entre el pensamiento racionalista cartesiano trans-
1i La Iglesia -dice aludiendo a una teoría de Tertuliano-- no formado en empirismo y el pensamiento ilustrado del siglo XVIII.
1¡
condenó la hipótesis de que Dios fuera cuerpo. De ahí que Pierre Coste, que escribió en 1729 un Prólogo a la segunda
H
~ :
Hobbes fuera tenido por materialista ya en su tiempo y com-
batido como tal por sus contemporáneos.
edición francesa de la obra más importante de Locke, Enst!JO
sobre el entendimiento humano (1690), dice en él sobre este libro:
ft De las premisas dichas se sigue una aQ.tropología determi-
¡: «Es la obra maestra de uno de los más grandes genios que haya
t\ nista. La voluntad humana está conducida también por el me- producido Inglaterra en el siglo último. Se han hecho cuatro
; •·
canicismo. Los actos humanos son una parte de la máquina ediciones en inglés a la vista de su autor, en el espacio de diez
i \
t. total que es el mundo. Podemos deliberar sobre un acto pero o doce años; y como la traducción francesa que publiqué en
• j
la decisión final será el producto de una cadena de causas 1700 lo ha dado a conocer en Holanda, en Francia, en Italia y
necesarias. La voluntad que creemos libre es un juego mecánico en Alemania, ha sido y es aún tan estimado en todos estos
de afectos y pasiones. Y es que en un horizonte materialista países como en Inglaterra, donde no deja de admirarse la am-
y mecanicista, efectivamente, no cabe hablar de verdadera li- plitud, la justeza y la claridad que reinan en él de un extremo
bertad, es decir, de capacidad de autodeterminación electiva y a otro. Por último, lo que pone el colmo a su gloria, adoptado
selectiva. Las consecuencias son muy graves tanto para la vida en cierto modo en Oxford y en Cambridge, es leído y explicado
f .
personal como para la vida pública. La vida moral se relativiza
' ..
~

! ;
y aun desaparece si no hay libertad verdadera, y con la vida
allí a los jóvenes, como el libro más apropiado para formar su
espíritu, para regular y ampliar sus conocimientos; de manera •
f:: moral desaparece la responsabilidad humana, desaparecen las que Locke ocupa ahora el puesto de Aristóteles y de sus más
1.
1{ .. tablas de valores morales y la misma vida social queda ame- célebres comentadores en estas famosas universidades» 11 •
1. nazada. Se explica así que Hobbes, desde estas premisas filo- Aunque las expresiones suenan enfáticamente, no se puede
r sóficas, diese el paso a una teoría política del absolutismo y dudar de que tienen un fondo de verdad. Hacia 1730, la
!: la dictadura. Fue la que expuso en su libro más famoso que
tituló Leviatán o sobre la materia, la forma y el poder de la sociedad
filosofía cartesiana había entrado en franco declive y ascendía,

~I :
j eclesiástica y civil (Londres 1651 ), del que ya hemos hablado en
el capítulo IV de este libro.
irresistible, el prestigio de la filosofía de Locke en toda la
Europa continental. Los pensadores posteriores de más relieve,
Berkeley, Hume, Rousseau, Kant, Condillac, Montesquieu,
Se encaminaba así el pensamiento inglés, que pronto influiría D'Alembert, Voltaire, Thomasius, y otros muchos de segundo
~ definitivamente sobre el continente, hacia el tecnicismo, el uti-
¡. litarismo, el empirismo y el laicismo.
orden, tendrán una filosofía determinada, en buena parte, por
el pensamiento de Locke.
1,¡:' En Francia, en la Francia efervescente del siglo XVIII, Locke
~ :
3. JOHN LOCKE, MAESTRO DE EUROPA entró en triunfo porque entró de la mano de Voltaire. Fueron
~l
1¡
sus Letres sur les Anglais (1734) las que revelaron a Francia un
El epígrafe de este apartado no es gratuito ni excesivo. nuevo modo de hacer filosofía. Locke era el sabio y el filósofo
F
:¡
íl :
¡
Tampoco es excluyente. La Europa del siglo XVIII, el siglo de
las luces, que se creyó con la vocación de crear un <<nuevo
por excelencia: «Habiendo hecho muchos razonadores el ro-
mance del alma, por fin ha venido un sabio que ha hecho su
1 orden de cosas» que sustituyese al que había creado el pensa- historia». «Jamás hubo, quizá, un espíritu más sabio, más me-

~
~

~
' Leviathan, p.l, c.12.
"' H11man nat11re, e.XI, 2.
11
Cit. en PAUL HAZARD, La crisis de la conciencia e11ropea 1680-1715 (Madrid
1941), 217.

~
 J
J 150 C6. Hacia el positivismo
¡: tódico, un lógico más exacto que Locke» 12• D'Alembert, en el
Discurso preliminar a la Endclopedia, escribió: «Puede decirse que
f Locke creó la Metafísica casi con la misma seguridad con que
!, Newton había creado la Física>>. Es verdad que D'Alembert
tenía un concepto muy pobre de lo que es Metafísica. La
Psicología asociacionista de J oseph Priestley (1733-1804) debe
mucho a las observaciones que Locke hizo en el Ensqyo sobre
la asociación de ideas. En el campo socio-político debe ser
considerado como uno de los principales progenitores del li-
¡ beralismo, como veremos.
1 Por su parte, Karl Marx, en un breve resumen histórico
sobre la Filosofía que dio origen al empirismo y al materialismo,
!1 escribe: <<Se necesitaba un libro que elevase a sistema y funda-
!! mentara teóricamente la práctica de la vida de la época. La obra
I'¡
1 de Locke sobre El origen del entendimiento humano vino como anillo
q al dedo, del otro lado del canal. Y fue acogida con franco
!i
''
í ;· entusiasmo como el invitado a quien se aguarda con impaciencia
¡! [...]. Ya hemos dicho cuán a punto vino para los franceses la
i!
¡~ obra de Locke. Este había fundado la Filosofía del bon sens, del
tl sano sentido común; es decir, había dicho, por medio de un
H rodeo, que no existen filósofos distintos del buen sentido de
i ~
los hombres y del entendimiento basado en él. El discípulo directo
e intérprete francés de Locke, Condillac, enderezó inmediatamente
el sensualismo lockeano contra la Metafisica del siglo XVII [...].
En su obra titulada Essai sur /'origine des conaissances humaines,
Condillac desarrolló los pensamientos de Locke y demostró que
eran obra de la experienda y del hábito no sólo el alma, sino
también los sentidos, no sólo el arte de hacer ideas, sino también
el arte de la captación sensorial [...]. Con Helvetius, quien parte
también de Locke, adquiere el materialismo su carácter propia-
mente francés [...]. No hace falta tener una gran perspicacia para
darse cuenta del necesario entronque que guardan con el socia-
lismo y el comunismo las doctrinas materialistas sobre la bondad
originaria y la capacidad intelectiva igual de los hombres, sobre
la fuerza todopoderosa de la experiencia>> 13• Estas palabras de
Marx, que conocía bien la Filosofía moderna -tanto como
ignoraba la medieval-, son elocuentes y demuestran que, efec-
tivamente, el pensamiento de John Locke fue de importancia
decisiva en los pensadores de la Ilustración, de la Revolución
francesa y del materialismo.
12
VoLTAIRE, Lettres philosophiques, carta XIII (París 1879), 121-122.
13
Die heilige Familie, e.VI: Marx-Engels Werke, t.2 (Berlín 1962), 135-138.
1
3. ]ohn Locke, maestro de Europa 151
¿A qué se debió tan grande influencia? Cuando uno lee el
Ensqyo sobre el entendimiento humano de Locke, no se puede evitar
la impresión de que no está leyendo a un gran pensador. No
es un Platón, ni un Aristóteles, ni un san Agustín, ni un santo
Tomás, ni un Francisco Suárez, ni un Kant, ni un Hegel. No
estudia los grandes problemas del ser, del mundo, del hombre
y de Dios. El mismo Locke confiesa que su libro «fue co-
menzado por azar, continuado por los ruegos de los amigos,
escrito con pasajes incoherentes, olvidado durante largos pe-
ríodos y vuelto a emprender cuando me lo permitían el humor
o la ocasión. Finalmente, durante unas vacaciones solitarias que
tomé por motivos de salud, lo dispuse en el orden en que
ahora lo ves» 14•
¿Cuál es, entonces, su valor y la razón de su magisterio?
Refleja bien el espíritu de su época: los hombres de entonces
encontraron en él sus propios problemas y respuestas asequibles
a ellos. Había un cierto hastío porque las filosofías racionalistas
eran abstractas, oscuras, difíciles, sibilinas y contradictorias.
¿Quién podía aceptar que alma y cuerpo se encontraban y se
tocaban en la glándula pineal, como afirmaba Descartes? ¿Cómo
creer en lo que decía Spinoza sobre Dios, única sustancia,.
sobre pensamiento y extensión, sobre el amor intelectual? ¿Y
en las sustancias monádicas, simples, ingenerables e incorrup-
tibles, funcionando según una armonia preestablecida, como
proponia Leibniz? ¿No era absurdo el ontologismo de Male-
branche, que pretendía que cuando pensábamos ideas veíamos
a Dios, única sede posible de las ideas? Así sucesivamente.
Locke, en cambio, propone como objeto del filosofar el
hecho inmediato: nuestras ideas como datos los más innegables.
Bien entendido que llama ideas a «todo lo que es el objeto
del entendimiento cuando pensamos [...], todo lo que se en-
tiende por imagen, especie o cualquier cosa en que se ocupa
la mente al pensar» 15• La confusión que encierre entender por
«idea>> cualquier cosa en que se ocupa la mente humana al pensar
será de gravísimas consecuencias, pero de eso hablaremos más
adelante.
Locke, pues, se atiene a nuestras representaciones inmediatas
y se propone estudiar cuáles son los mecanismos con que
formamos nuestras ideas porque así, y sólo así, podremos saber
14
J. LoCKE, An Essqy concerning Human Understanding, The Epistle lo the
Reader (edic. London 1823), XLVII.
15
Essqy, 1.1, c. l.
152 C6. Hacia el positivismo
qué valor tienen. Empieza la Filosofia, o mejor, la teoría del
conocimiento por un análisis psicológico del entendimiento hu-
mano.
Este método introspectivo interesó sobremanera. Significaba
un intento de descubrirse el hombre a sí mismo, su misterio
más profundo: pensar. Locke, además, escribía sobre estos te-
mas con un estilo fácil, asequible, persuasivo por sus muchas
reiteraciones, apto para todos. ¿Por qué no podríamos ser todos
«filósofos» si todos tenemos «Un sano sentido comúm> que diría
Marx? «Como mi propósito al publicar esta obra ha sido ser
tan útil como está en mi mano, he creído que necesariamente
debía hacer lo que tenía que decir, tan claro e inteligible como
pudiera, a toda clase de lectores» 16•
Dejadas a un lado las inacabables discusiones metafisicas
sobre la naturaleza del alma, su espiritualidad, su sustancialidad,
su inmortalidad, volvamos nuestra atención a la riqueza infinita
del espíritu humano. Nos deben interesar sólo las <<ideas», dice
este cartesiano empirista porque, al fin, son ellas lo único que
conocemos: «Puesto que la mente en todos sus pensamientos
y razonamientos no tiene otros objetos inmediatos sino sus
prc1pias ideas c¡uc son la única cosa que contempla o puede
contemplar, es evidente que nuestro conocimiento sólo versa
acerca de las ideas» 17 • He aquí una nítida enunciación del
llamado «principio de inmanencia», que será el de más graves
consecuencias para la Modernidad. El dice, como acabamos de
leer, que sólo conocemos nuestras representaciones, sean sen-
sibles, imaginativas, afectivas o abstractas porque a todo llama
<<ideas». Lo que, en otras palabras, quiere decir que el hombre
tiene delante sus <<ideas» pero no tiene la posibilidad de cer-
ciorarse de si a esas ideas responde una realidad. La realidad
se supone, se piensa, se afirma pero no se conoce, queda
eternamente velada tras la cortina de las <<ideas». Descartes
pasaba del pensamiento al ser, apoyado en la veracidad y bon-
dad de. Dios, que no puede permitir un continuo engaño de
los hombres. Locke no pasa del pensamiento; se detiene en
él, lo disecciona y cree descubrir cómo componemos y des-
componemos nuestras ideas. Descartes hacía una teoría crítica
para pasar después a una Metafisica. Locke se queda en la
teoría crítica y no pasa de ella. Después de él, casi toda la
Filosofia será sólo una teoría crítica. Y lo que es más grave:
11' Essay, Tbe Epist/e to tbe Render, edic. cit. XLIX.
17
l:;·ssay, l.IV, c.1.
3. john Locke, maestro de Europa 153
al no poder alcanzar la realidad como es en sí, la teoría crítica
desembocará necesariamente en el escepticismo. Por el principio
de inmanencia, la Filosofia se convierte en un. deporte, en un
juego de ideas y palabras, en una ideosofia, en un análisis
infecundo que la llevará fatalmente al descrédito en que se
.1 encuentra en nuestro siglo. Si el principio de inmanencia· hunde
1
·¡
sus raíces hasta el <<pienso luego soy>> cartesiano, fue· Locke el
que lo dio por definitivamente establecido y de. él pasará luego
a casi toda la Filosofia moderna.
j Locke interesó, además, porque no se atormenta por encon-
!t trar certezas fuera de sí mismo, ¿para qué le sirven? Le basta'
1 con la certeza que encuentra en su propia mente. Esa le es útil.
f
i Le es útil la representación, el fenómeno; qué sea la cosa en sí
t carece de interés y de utilidad. Además es imposible de alcanzar.
~ Locke presentaba su Filosofia con modestia, con una mo-
l
~
j
destia atractiva que incluía un cierto escepticismo muy propio
de la época. ¿Por qué atormentarnos en querer conocer lo que
no se puede conocer? Nos basta conocer lo que es útil y
necesario para vivir honesta y tranquilamente: <<A un piloto
que viaja por el mar, le es de todo punto conveniente saber
..
.111.
cuál es la longitud del cordel de la sonda, aunque no pueda
.• 1
siempre reconocer por medio de su sonda todas las diferentes ,
1 ·~
~
profundidades del océano; basta que sepa que el cordel es
bastante largo para encontrar fondo en ciertos lugares del mar
que le importa conocer para dirigir bien su ruta y para evitar
los bajos fondos que podrían hacerle naufragar. Nuestra misión
1 en este mundo no es conocer todas las cosas, sino las que
conciernen a la conducta de nuestra vida. Por tanto, si podemos
encontrar las reglas por las que una criatura racional, tal como
el hombre considerado en el estado en que se encuentra en
este mundo, puede y debe conducir sus sentimientos y las
acciones que de ellos dependen, si, pues, podemos llegar ahí,
no debemos inquietarnos porque haya otras diversas cosas que
están más allá de nuestro conocimiento» 18•
Es una invitación a renunciar a la investigación de las
verdades metafísicas por innecesarias e inútiles y a dedicarnos
sólo al estudio y conocimiento de nuestras representaciones.
La tesis general de Locke será que las ideas proceden de
la experiencia externa e interna y que, por lo tanto, la expe-
riencia constituye el límite infranqueable de todo posible co-
nocimiento.
18
EsStl)', fnlrod11clion, n.6.

154 C6. Hacia el positivismo
Después de un análisis minucioso de las diversas ideas y
de cómo cree él que llegamos a formarlas, concluye que .las
ideas que podríamos llamar más elevadas o metafísicas, como
las de espacio y tiempo, la de infinito, la de libertad, la de
sustancia, la de causa, incluso la de Dios, las formamos por
repetición o composición de ideas simples (sensaciones externas
o impresiones internas que llama «reflexiones»). Es decir, que
nuestra capacidad intelectual consisten e.n combinar sensaciones
externas o «reflexiones» que, en última instancia, son también
sensaciones. Podemos hablar, si queremos, de nociones meta-
fisicas pero conscientes de que con ellas no decimos nada real.
Locke no se pregunta qué es el espacio y el tiempo, qué
es el ser infinito, qué es la libertad, qué es la sustancia o la
causa, qué es Dios. Se pregunta qué son las ideas que nosotros
tenemos de esas nociones, con lo que orienta la Filosofía hacia
el inmanentismo, el subjetivismo y, en último término, como
ya se ha dicho, hacia el escepticismo. La Filosofía realista se
quedaba sin objeto. Los principios metafísicos en adelante serían
considerados como modos subjetivos de organizar nuestras sen-
saciones, nuestras <<ideas» y nuestra vida. Se suprime el funda-
mento real, objetivo y último de las ciencias humanas: de la
Filosofía, el Derecho, la Política, la Etica, la Religión. Son
ciencias nominales que nosotros construimos con nuestras ideas
y en orden a la convivencia.
Locke se inclina por la teoría de los que piensan sobre las
realidades físicas, o ciencias reales que «todos los entes naturales
tienen una estructura real, aunque desconocida, de sus partes
no sensibles, de las que fluyen esas cualidades sensibles que
nos sirven para distinguirlos unos de otros y de acuerdo con
la cual tenemos ocasión de clasificarlos en clases bajo deno-
minaciones comunes» 19 • Se afirma, pues, en los seres fisicos
una estructura profunda real pero incognoscible, que Kant lla-
mará un día <<noúmenom>, y una manifestación hacia nosotros
de esa estructura profunda que Kant llamará «fenómeno», y
que nos es útil para clasificarlos bajo denominaciones comunes.
Si se afirman realidades metasensibles, eso será un acto de fe,
de una fe que no puede justificarse racionalmente. Las Críticas
de Kant desarrollarán ampliamente esta actitud.
Sin embargo, el sentido de la realidad innato en el hombre
puede más que sus especulaciones ideológicas, y Locke, aun
contradiciendo toda su gnoseología, admite al menos dos rea-
''' l::..'sstl)•, l.III, c.3, 17.
i ..
3. }ohn Locke, maestro de Europa 155
lidades metafísicas. En primer lugar, admite que las sensaciones
son .representaciones de las realidades externas, o, lo que es
lo mismo, que las sensaciones están causadas por las realidades
externas. Es nada menos que la afirmación metafísica de la
causalidad. En segundo lugar, dedica el capítulo X del .libro
IV del Ensqyo a demostrar, por el argumento metafísico de la
contingencia, la existencia real de Dios. Partiendo de la insu-
ficiencia del hombre, que se experimenta como contingente,
llega a la afirmación de la existencia real de un Ser absoluto
al que llamamos Dios. He aquí su conclusión: «De lo que se
ha dicho, para mí resulta claro que poseemos un conocimiento
de la existencia de Dios que es más cierto que cualquier otra
cosa que los sentidos nos manifiesten de un modo inmediato.
Más aún, me atrevo a decir que conocemos que existe un
Dios con más certeza que aquella con la que conocemos que
hay algo fuera de nosotros» 20•
Tenemos que prescindir de ulteriores detalles de la teoría
del conocimiento de Locke, como es la división que hace de
las ideas en simples y compuestas, con sentido mecanicista,
como si las ideas fuesen piezas que se ajustan o se desajustan;
sus análisis del lenguaje, etc. Baste lo dicho para darnos cuenta
de cuál fue la dirección que el pensamiento y la cultura europea
tomaron bajo su magisterio. Quedaba exaltado el fenómeno;
y, consiguientemente, las ciencias del fenómeno que son las de
la naturaleza. Quedaban maltrechas las ciencias humanas que
no son fenoménicas y experimentales. Estas no serían sino
ciencias nominales, conjeturales, hipotéticas o fundadas en de-
terminadas convenciones humanas sin una estabilidad perma-
nente y sin un valor objetivo universal y necesario. El poder
de la razón quedaba recortado y reducido a lo sensible. Desde
estos postulados se explica uno muchas de las ideas y ·de las
actitudes del siglo XVIII y de los acontecimientos de la Revo-
lución francesa, que se gestó durante aquel siglo. ,
Hay otro capítulo importante en el que Locke fue maestro
del siglo XVIII: sus doctrinas morales y políticas.. También aquí
era sencillo y atractivo porque era empirista. En el libro II del
Ensqyo, expone lo que entiende por bien y por mal. Su ética,
por ser empirista, es utilitarista y eudaimonística. La naturaleza
i nos indica con seguridad lo que es bueno y lo que es malo
en el orden físico, en cuanto que lo bueno nos produce placer
1 y lo malo nos produce desagrado o dolor. Y en el orden
l
·' 20
EsStl)', !.IV, e.X, 6.
1
1

156 C6. Hacia el positivismo
moral, el bien y el mal consisten en la conformidad o discon-
formidad con la ley. Cuando nos conformamos con la ley
experimentamos el bienestar. Es la recompensa. Cuando, por
el contrario, quebrantamos la ley sentimos el dolor. Es el
castigo. Así lo ha querido el Supremo legislador. Se pone, pues,
la moralidad en relación directa con el gusto o el disgusto
sensibles que es otra manera de empirismo. La moral se funda
así más en realidades psicológicas, que en principios que ex-
presen lo que es la persona humana.
Admite Locke las leyes divinas, sea la ley natural, sea la
ley revelada, aunque cree que ésta, al menos en parte, se nos
manifiesta precisamente a través de <<las luces de la naturaleza>>,
es decir, mediante la razón natural. Advierte Copleston que
«no está claro si pensaba en la ley moral revelada como su-
plemento o como formando parte de las premisas» 21 porque
Locke es confuso en estos temas. Pero, en cualquier caso, se
exalta a la razón humana como portavoz de la Razón divina.
De mayor trascendencia, si cabe, fueron sus doctrinas po-
líticas. Escribió Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) que, con
sus Cartas sobre la tolerancia, están considerados como una de
las fuentes inmediatas del liberalismo. Después de refutar vi-
gorosamente en el primer Tratado el derecho divino de los
reyes, defiende que los hombres, por naturaleza, y en el estado
de naturaleza, somos todos libres e iguales. El estado de na-
turaleza no es un estado de libertinaje pi de violencia, como
quería Hobbes, ya que en él deben vivir los hombres según
la razón y la ley natural cuyo concepto en Locke es parecido
al de los iusnaturalistas. Por su propia voluntad, deciden .los
hombres naturales formar una sociedad civil. Locke es menos
pesimista que Hobbes. No es que los hombres se reúnan en
sociedad para poder sobrevivir, sino para defender más segu-
ramente sus derechos naturales y para poder juzgar y castigar
las posibles infracciones.
Entre los derechos naturales da absoluta preferencia al de-
recho de propiedad. Porque el hombre tiene el deber y el
derecho de la propia conservación, tiene el derecho y el deber
de utilizar los medios necesarios para ella. Entiende el concepto
de propiedad no sólo en sentido económico, sino de manera
más amplia, es <<la preservación de sus vidas, libertades y pa-
trimonios que llamamos, de modo general, propiedad» 22• Pero
21
22
F. COPLESTON, Historia de la Fi!osefla, t.5 (Barcelona 1979), 125.
Tivo Treatises of Govemment, Book II, e.IX, 123.
~
...'L.
3. - John Locke, maestro de Europa 157
es también cierto que asigna, como título primario de la legi-
timidad de la propiedad privada, el trabajo, con lo cual apunta
la prevalencia de un factor económico como determinante de ·
una estructura social. Y, por supuesto, admite d derecho de
transmisión familiar de la herencia como título también legítimo
de posesión. Sin duda, Locke reflejaba y defendía la mentalidad
de los propietarios whigs en cuyo sector social se movía. Pero .
lo cierto es que así quedarán puestos sobre el tapete y a
discusión estos temas económico-sociales, característicos de la
Modernidad y a los cuales, hasta hoy, no se han dado soluciones
unánimes y justas.
Así pues, los hombres pasan del estado natur'al al estado
civil para vivir más felizmente, para defender sus derechos y,
principalmente, el derecho de propiedad. «para vivir cómoda,
segura y agradablemente, unos junto a otros, en el disfrute
tranquilo de sus propiedades y con gran seguridad frente al ,
que no pertenece a esa sociedad>> 23 •
Este paso supone un contrato, al menos tácito, por el cual
los ciudadanos se colocan bajo la protección del Estado para
que defienda sus derechos. No le entregan, pues, sus derechos
todos al Estado, como en el contrato de Hobbes, sino sólo
los que sean necesarios para que el Estado pueda garantizar
el disfrute de la propiedad y una vida cómoda y tranquila, ,
como la arriba descrita. Los ciudadanos contrayentes no re-
nuncian a su libertad. Renuncian a cierto poder legislativo y
ejecutivo autónomo que poseían en el estado de naturaleza y
lo ponen en manos del Estado. Ese Estado debe dirigirse por
la voluntad de la mayoría: «es necesario que el cuerpo se mueva
en la dirección de la mayor fuerza que es el consentimiento
de la mayoría» 24 •
El contrato establece un poder legislativo supremo, elegido
por el pueblo, aunque con potestad limitada, es decir, como
ya hemos dicho, con la necesaria y suficiente para lograr la
paz, el bienestar y la felicidad de sus súbditos, respetando, al
mismo tiempo, la libertad de éstos. Pero, en cambio, y para
... evitar abusos absolutistas, Locke establece ya la división de
poderes, de forma que se limiten unos a otros. La división de
1~ poderes de Locke es distinta de la que se hará clásica con
~··
f
·~
Montesquieu. Locke divide los poderes en legislativo, ejecutivo
y federativo. El poder supremo es el legislativo, que puede
i0· 23
Tivo Ti·eatises, Boek II, e.VIII, 95.
'" O.e., 96.
;(.:
\t:
1
.
~ •
¡o.

158 C6. Hacia el positivismo
también juzgar y castigar las infracciones de la ley. El poder
federativo sería una cierta potestad para las relaciones con los
otros Estados.
Por fin, digamos que Locke supone siempre que existe un
Derecho natural al que también los poderes supremos deben
someterse y que, si el Estado abusa de su autoridad, el pueblo
puede exigirle el cumplimiento del contrato o incluso rebelarse
contra el Estado.
Como puede observarse, en la teoría política de Locke se
1 encuentran algunos de los principios fundamentales que consti-
tuirán después el Estado liberal moderno y ha sido ella, en buena
parte, quien le ha alumbrado. Montesquieu, Rousseau, los enci-
clopedistas estarán luego en dependencia de Locke, aunque in-
troducirán variantes de importancia. Pero está claro que la con-
cepción de la sociedad civil como una construcción humana, los
, conceptos de igualdad y libertad, el derecho de propiedad como
inviolable, la misión del Estado como la tarea de proteger la
propiedad y la herencia y con ello dar la felicidad a los ciuda-
danos, la importancia decisoria de las mayorías, la división de
poderes para limitar cualquier absolutismo, la convicción de una
ley natural derivada y expresada por la razón son elementos que
pasarán a formar parte del Estado liberal. Las doctrinas socio-
políticas de Locke tuvieron éxito porque, así como en el si-
glo XVII había apasionado la reforma de la ,Filosofía y del indi-
viduo, hacia finales de ese mismo siglo, y en el siglo XVIII,
apasiona la reforma de la sociedad y de la política.
A esto hay que añadir el espíritu de tolerancia. Locke es-
1: cribió tres Cartas sobre la tolerancia 25 , en las que principalmente
¡. se refiere a la tolerancia religiosa. La expresión atenuada de
tolerancia significa, en realidad, libertad religiosa. El Estado no
debe imponer como obligatorio un culto determinado. Debe
preocuparse únicamente de promover los bienes civiles. El cui-
i
dado de las almas está fuera de sus funciones. La verdadera
religión consiste en la íntima fe del espíritu sin la cual no
sería acepta a Dios, aunque se practicasen los ritos externos.
Los ritos externos sin la fe interior hacen a los hombres
25
Se suele hablar en singular de la Carta de la tolerancia de Locke (1689),
de hecho escribió tres. Aunque es verdad que las dos últimas (1690 y 1692)
se publicaron sin revelar el nombre del autor y son respuestas a los ataques,
aparecidos en Oxford en 1690 y 1691, de Jonas Proast, capellán del Queen's
College y, después, del Ali Souls College, cf. R. Kwm.\NSKY, Préface a la
edición crítica latino-francesa, de la Cmta sobre la tolerancia (Montreal 1964),
VIII.
.¡,
3. John Locke, maestro de Europa 159
hipócritas. Por ello, las Iglesias nunca deben ser ni perseguidas
ni perseguidoras porque deben respetar la conciencia de las
personas.
Dos limitaciones impone Locke a esta tolerancia: No se
debe tolerar a quienes pertenecen a una Iglesia cuya cabeza es
un príncipe extranjero, porque entonces se verían obligados a
obedecer a dos poderes que, en casos concretos, pueden im-
poner mandamientos contrarios. Era una fórmula disimulada
de excluir a los católicos. Tampoco pueden ser tolerados como
ciudadanos los ateos porque, al no sentirse responsables ante
Dios, no dan garantía de que cumplirán los mandamientos ni
sus propios compromisos.
La actitud de Locke con respecto a la tolerancia se explica
por la situación de Inglaterra en el siglo XVII: crueles luchas por
motivos religiosos, conflictos por las mismas causas entre reyes
procatólicos y el Parlamento puritano; dictadura militar del pu-
ritano Cronwell; luchas entre tories, conservadores, y whigs, libe-
rales; el decreto del Parlamento que se conoce con el nombre
de Bill of Test que exige de todos los oficiales civiles y militares
de la Corona una profesión de fe anglicana, medida que alcanza
a católicos y calvinistas, repercusiones en Inglaterra de la revo-
cación del Edicto de Nantes por Luis XIV de Francia, que lanza
a Gran Bretaña muchos desterrados por su fe protestante, etc.
Pero, en cualquier caso, había aparecido el concepto de
tolerancia que pasará también al liberalismo posterior, aunque
con no pocas limitaciones. Implícita y germinalmente se encierra
también en la obra de Locke otro rasgo característico del
liberalismo; la fe religiosa es un acto o una actitud interior,
personal, que permanece en el foro de la conciencia. Por ello
no debe tener incidencia en la vida pública.
En 1695 publicaba Locke su libro La racionabilidad del Gis-
tianismo tal como la presenta la Escritura, intento de demostrar
que el cristianismo era conforme a la razón. Incluso el milagro
y la revelación son demostrables racionalmente. El libro reduce
el cristianismo a una religión sencilla, racional, comprensible,
<<libre de las sutilezas de los teólogos», apta para todos, sabios
o ignorantes. Por eso importa poco que haya diversidad de
confesiones cristianas con tal de que mantengan los artículos
de fe necesarios: existencia de Dios, la espiritualidad e inmor-
talidad del alma, creer que hay penas y recompensas en la otra
vida, y sobre todo, reconocimiento de Jesucristo como Mesías
enviado por el Padre para revelamos las verdades y los mis-
terios que se encuentran en la Sagrada Escritura.

j
1
., 160 C.6. Hacia el positivismo
l
No era, pues, Locke un deísta, no diluye el cristianismo
1 en una religión racional y naturalista, pero sí prepara el camino
para el deísmo posterior. Sólo un año después, en 1696, pu-
blicaba John Toland, otro filósofo inglés, aunque de segunda
categoría, su Cristianismo sin misterios, que es una de las fuentes
inmediatas del deísmo ya que en él se hace coincidir el cris-
tianismo con la religión natural o racional de los filósofos. Los
misterios y los dogmas oscuros son invención de los teólogos.
En esa misma dirección escribirá también Mateo Tindal (1656-
1733). Todas estas obras suscitan, primero en Inglaterra y luego
en el continente, largas polémicas religiosas en las que no es
necesario que nosotros nos entretengamos, pero se extiende
1' un fideísmo y, más aún, una cierta religión racional que se
niega a admitir más verdades que las que alcanzamos por la
razón.
4. EL TRIUNFO DEL ESCEPTICISMO
Que el empirismo nacido en Inglaterra resbalaba por una
i pendiente inevitable hacia el escepticismo aparecía ya con bas-
1
tante claridad en los escritos de Ockham, de Rogelio Bacon, de
Francisco Bacon, de Locke, de Berkeley. Ninguno de ellos fue
!
escéptico, pero sus filosofías desembocaron en el escepticismo
moderno, que no sólo llega hasta nuestros días, sino que cons-
tituye uno de los componentes más característicos de la cultura
de la segunda mitad del siglo X.'(, si es que el escepticismo puede
llamarse cultura. Pero el pensador que representa más decidida-
mente la actitud escéptica y que decidirá el rumbo de un buen
¡i número de pensadores contemporáneos es el escocés David Hu-
me (1711-1776). A pesar de lo pobre y superficial que es su
filosofía, los ecos de ella llegan hasta nosotros, porque el llamado
neopositivismo y sus derivados, como la Filosofía analítica o
Filosofía del lenguaje, tienen como maestro a Hume 26 •
En Hume se detecta, mejor que en otros autores, el talante
de algunos pensadores ingleses modernos ante la vida que
tantísima influencia ha tenido y sigue teniendo en el continente:
un escepticismo académico ante lo metafísico, un interés pre-
valente por lo sensible, un pragmatismo utilitarista, una moral
¡' de sentimientos, una religión fideísta. En una palabra, la su-
'
6
Cf. C. MELLIZO, Dt111id H11111e hqy: Cuadernos Salmantinos de Filosofia
3 (1976), 5-32.
"
..••.J;.
4. El triuefo del escepticismo 161
perficialidad filosófica que es la enfermedad de nuestro tiempo.
Decía Renán que en el siglo XVIII se disponía de la libertad
de pensar pero que, en realidad, se pensaba tan poco que
apenas se sacaba provecho de esa libertad. El juicio puede
valer también para nuestra época, hija de aquélla, en la que
casi nadie quiere o puede hacer Metafísica, pero si no se hace
Metafísica no se llega al fondo de la Filosofía.
A Hume le había precedido un clérigo irlandés anglicano,
George Berkeley (1685-1753), tan lleno de buena voluntad co-
mo carente de profundidad y seriedad en su pensamiento. Uno
no puede menos de sonreír cuando le estudia. Y, sin embargo,
influiría no poco en Hume y en Kant. Baste decir de él que,
por su afán apologético, por su deseo de combatir y debelar
ateos y materialistas, niega nada menos que la existencia de la
materia, que es todo lo que se puede negar. No sólo las
cualidades secundarias (color, sonido, olor, sabor) son formal-
mente subjetivas, también la extensión de los cuerpos es un
modo subjetivo con el que los hombres nos representamos
realidades que desconocemos. Existen fuera de nosotros reali-
dades pero no las conocemos, las «pensamos» y las «pensamos»
como extensas, pero eso no es sino un modo nuestro de
«pensao>. A esos «pensamientos» o representaciones las llam'.a
<<ideas», pero esas <<ideas» no son sino sensaciones subjetivas,
datos que provienen de los sentidos, y que se forman en ellos.
Cuando la costumbre me presenta unidos y reunidos ciertos
conjuntos de <<ideas», las llamo cosas, y les doy un nombre
convencional: manzana, libro, piedra. La realidad en sí es algo.
ideal, es decir, algo pensable, pero ciertamente no extenso y'
no cognoscible. Los mismos materialistas, dice Berkeley, no
saben explicar qué es la materia, ni cómo la materia influye
en nuestras representaciones, ni si nuestras sensaciones reflejan
o no las cosas materiales como son en sí.
¿Cómo es entonces que todos vemos las realidades de la
misma manera y las experimentamos con las mismas notas?
El buen clérigo anglicano responde: Porque Dios providente
nos ha dotado a todos de las mismas facultades para hacer
así posible la convivencia. Nos ha dado con la naturaleza una
especie de «lenguaje» ideal común, con el que todos nos en-
tendemos.
Berkeley es, además, nominalista. No tenemos <<ideas» más
que de lo concreto: este hombre, este color, este triángulo.
Los llamados conceptos abstractos o universales no son sino
 '>
162 C6. !-lacia el positivismo
.'¡··
puras palabras que nos producen la ilusión de que conocemos
«esencias», el hombre, el color, la materia, el triángulo, etc.
.il,
1
En resumen, que los objetos de nuestro conocimiento son
«ideas», que éstas se reducen a sensaciones, que lo que llamamos
cosas no son sino conjuntos de ideas, que las sensaciones
1 siempre son concretas e individuales y las ideas abstractas ilu-
sorias, que la representación de lo material es puramente sub-
jetiva y que, por tanto, el materialismo y el ateísmo carecen
de fundamento. Existen sólo entes pensados, entes pensantes
y Dios ser que piensa siempre todos los entes. Berkeley com-
batía, al mismo tiempo, la Física de Newton, que pretendía
i¡:¡ explicar las propiedades materiales y mecánicas del cosmos.
Otras teorías filosóficas suyas no interesan aquí. Nos basta
saber que con la filosofia de Berkeley se daba un paso más
¡¡¡ hacia el empirismo y, sobre todo, hacia el inmanentismo sub-
jetivista, que es la puerta del escepticismo.
'1
'¡ Pero volvamos a Hume. Era Hume un producto caracte-
[1
rístico de su época. Estudioso de los clásicos y de la Filosofía,
ji
de la política, de la religión y de la moral, cartesiano y empirista,
t!
I¡
historiador y viajero, preceptor y secretario, amigo de los «fi-
!'¡.,. lósofos» franceses y de Rousseau, deísta y librepensador, ilus-
,,
li
11 trado, en una palabra.
1:
~ i
Para el tema que nosotros estudiamos, lo que más nos
¡i importa es su escepticismo. Parte, en su teoría del conocimien- -
,,1
i
to, que es el tema central de los empiristas, de este postulado:
i según determinadas leyes 29 • Hume cree que esas leyes son tres:'
l; Ninguna representación sin una impresión precedente. Cuando
f semejanza-desemejanza, contigüidad en el tiempo y en 'el ·es-
dice impresión quiere decir impresión sensible. Entiende ese
i1 postulado con todo radicalismo: No tenemos ningún conoci-
miento más que el de los meros datos de los sentidos. Si
tenemos «ideas» de objetos no presentes, ellas no son sino
recuerdos más o menos vivos o tenues de impresiones sensibles
recibidas anteriormente. Pero la mente humana nunca traspasa
la frontera del conocimiento sensitivo. Incluso las <<ideas» más
abstractas o más elevadas, como la idea de Dios, no son sino
imágenes provenientes de las sensaciones.
Decimos imágenes provenientes de las sensaciones con lo
que queremos expresar que nuestras imágenes sensitivas no
corresponden o, al menos, no nos consta que correspondan a
la realidad. Los hombres nos dejamos llevar por un «ciego y
poderoso instinto natural» y tomamos las imágenes que nos
presentan los sentidos como si fuesen así los objetos exteriores
«pero esta opinión primaria y universal de los hombres es
destruida inmediatamente por la menor investigación filosófica,
4. El triunfo del escepticismo 163
al enseñamos que nada puede estar presente a la mente sino
una imagen o percepción y que los sentidos sólo son conductos
';:
por los que se transmiten estas imágenes, sin que sean capaces
de producir un contacto inmediato entre la mente y el objeto
[...] ningún hombre que reflexione, jamás habrá dudado de que
'f
las existencias que consideramos al ·decir esta casa y aquel árbol
no son sino percepciones en la mente y copias o representa-
~ ::. ciones fugaces de otras existencias que permanecen uniformes
J e independientes» 27 • La Filosofía, pues, piensa Hume, debe
apartamos del sentido común. La última razón es el ya cono-
cido principio de inmanencia que Hume enuncia así: <<La mente
nunca tiene ante ella nada que no sean las percepciones y no
puede alcanzar ninguna experiencia de sus relaciones con los
··~
-;
)
~
objetos. El suponer dichas relaciones no tiene, por supuesto,
ningún fundamento racional>> 28• Es claro, pues, que Hume pro-
clama ya aquí un escepticismo con respecto al conocimiento
sensitivo. Las sensaciones son afecciones subjetivas o signos
.i.;•
de algo que debe ser objetivo pero que nos queda desconocido.
~
L Con absoluta ignorancia de lo que es el proceso abstractivo
-.' '.~
..~ y desmaterializador que realiza fa mente humana, Hume acepta
:~
una trivial concepción mecanicista del conocimiento. Las <<ideas
compuestas» no son sino asociaciones de las <<ideas simples» o·,
impresiones. Existe en las <<ideas simples» una especie de gra-
vitación o atracción de unas a otras por las cuales se asocian
pacio, causa-efecto. Quiere decir que asociamos fácilmente, im-
presiones que se han verificado en nosotros como· Semejantes
o desemejantes entre sí, como contiguas en el espacio ,y, én el
tiempo, o como si fuesen causa y efecto 30•
!;',
A esto se reducen nuestras ideas «compuestas». Es la ,ima-
ginación la que realiza estos procesos asociativos; ella está
dotada de unas disposiciones y propensiones para verificar la
asociación correspondiente; así, la imaginación y sus principios
tienen, para Hume, un cierto valor categorial e incluso tras-
cendental, es decir, ellas construyen el objeto del conocimiento.
Todo nuestro conocimiento, pues, queda reducido a sensaciones
subjetivas y a asociaciones de esas sensaciones. La explicación
27
An lnquiry conceming the Human Underslanding, Sect. 12.
28
Ibid.
29 Cf. D. HL'ME, A Treatise of H11man Nah1re, l.I, p.I, sec.4.
30
Ibid.
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t1 164 C:6. Hacia el positivismo ·1
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4. El tri11njo del escepticismo 165
11
no puede ser más simplista: pensar no es otra cosa que acu- • billar B ha sido el impulso de la bola de billar A. Tenemos
1
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mular sensaciones a sensaciones.
De las tres leyes asociativas da la mayor importancia a la :1
i sed. Bebemos agua. Experimentamos que nuestra sed queda
saciada. Decimos: la causa de la satisfacción de nuestra sed ha
tercera: la relación causa-efecto; es explicable: la ley de la cau- ··_!!~ sido el agua Oos ejemplos son de Hume). Pero Hume juzga
! salidad fundamenta todo nuestro conocimiento y toda ciencia.
'

·1 estas proposiciones como inexactas. No vemos la causalidad, el

f;
Entendemos, de manera inmediata, que si conocemos algo es -~ influjo causal, luego no podemos afirmarla, ya que no tenemos
i
'· porque ese algo causa nuestro conocimiento. Sobre la causalidad .·d
-u
\ ningún conocimiento sin una impresión sensorial precedente .
se apoyaba todo el sistema newtoniano; sobre ella descansa rr Lo único que vemos es que detrás de un fenómeno aparece
11 todo saber que no sea puramente relacional y formal, es decir, ;' otro. Podemos tener una experiencia más o menos frecuente
i"(
l'
todo saber positivo e incluso metafisico y cualquier previsión ~ y repetida de este hecho y, según esa frecuencia, podemos
l científica de fenómenos futuros. Así en la Física, en la Química, ~ tener la confianza (belief) de que en lo futuro sucederá lo
¡!
¡' en la Biología, en la Medicina, en la Astronomía, etc., y aun i mismo. Pero no más que una confianza. Puede muy bien
j
i'
en la vida vulgar. Si comemos es porque pensamos que el 11 suceder lo contrario (que uno meta la mano en el fuego y no
1
alimento causa nuestra salud y nuestro bienestar. Si encendemos ·1 se produzca una quemadura) ya que no conocemos la naturaleza
¡
I ·
¡ fuego es porque sabemos que el fuego causa la subida de la j
:.~ intrínseca de las cosas sino únicamente los fenómenos sucesi-
i'
'
temperatura. El mismo Hume lo confiesa así: «Todos nuestros 1 vos. Sabemos, pues, que después de unos fenómenos suelen
¡
razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en ,í aparecer otros pero nada más. El conocimiento es únicamente
!' ~

''
t
la relación de causa-efecto. Tan sólo por medio de esta relación
podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y
sentidos [...]. Todos nuestros razonamientos acerca de los he-
chos son de la misma naturaleza. Y en ellos se supone cons-
tantemente que hay una conexión entre el hecho presente y
el que se infiere de él [...]. Si analizamos todos los demás
razonamientos de esta índole, encontraremos que están funda-
dos en la relación causa-efecto y que esta relación es próxima
o remota, directa o colateral. El calor y la luz son efectos
colaterales del fuego y uno de los efectos puede acertadamente
·~ ; inferirse del otro» ·11 •
Acometer, pues, el análisis de la causalidad es preguntarse
por el fundamento mismo de todo conocimiento y de toda
¡~ . ciencia de la realidad.
Pues bien, a esta pregunta que podría parecer superflua por
evidente en sí misma, porque ¿cómo se puede dudar de que
exista la causalidad real?, la respuesta de Hume, sin embargo,
es negativa: no podemos afirmar la existencia real de causas
1'.I fenoménico y las llamadas leyes científicas están constituidas
por expectativas de nuestra subjetividad, más o menos proba-
j bles, que provienen de lo que la experiencia nos dice que
i,, sucede y de la constancia con la que suele actuar la naturaleza.
La ciencia no es, pues, conocimiento sino esperanza.
!;¡ La causalidad sería, por tanto, un modo de representarnos
-~·
¡
.,¡
subjetivamente los fenómenos. Los vinculamos entre sí como si
uno fuera causa y otro efecto. La causalidad deja de ser on-
tológico-racional y se convierte en imaginativo-categorial. La
seguridad del conocimiento se sustituye por la fe y la esperanza
1
-~
(belief) de que después del fenómeno A sucederá el fenómeno
"1
B, ya que otras veces ha sucedido así.
Un discípulo tardio de Hume, Ludwig Wittgenstein (1889-
1951), escribe en su Tractatus logico-phi/osophicus: «Que el sol
amanezca mañana es una hipótesis; y esto significa que no
·~
sabemos si amanecerá>> (6.36311); «No existe la necesidad de que
una cosa deba acontecer porque otra haya acontecido; hay sólo
·.:~ una necesidad lógica>> (6.37). «La fe en el nexo casual es la
-~·

productoras de efectos. Ni por el conocimiento apriorístico de supersticióm> (5.1361).

.:· las naturalezas, ni a posteriori por la observación de los fenó-
menos podemos llegar a afirmar el infllf}o causal de un ser en
otro. Sólo podemos afirmar la sucesión de fenómenos. La bola
de billar A golpea a la bola de billar B. Esta se pone en
movimiento. Decimos: la causa del movimiento de la bola de
31
An lnq11iry, sect. 4.
!
Con estos planteamientos, Hume destruía la posibilidad de
todo conocimiento de la realidad. Los datos experimentales
·t son subjetivos, modificaciones de nuestros sentidos sin que
~ podamos afirmar qué ni cómo sea la realidad externa, ni qué
~-;: conexión hay entre ella y nuestras <<ideas». Por su parte, los
conocimientos científicos, universales, son construcciones del
sujeto. No quedan sino fenómenos, es decir, representaciones
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JJ
~I 166 C6. Hacia el positivismo
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que se suceden ininterrumpidamente y de una manera regular
·t consuetudinaria.
! El yo mismo de la persona no puede ser afirmado como
ser subsistente porque nunca tenemos una impresión sensorial
-· ~
del yo como yo. Lo que captamos son series de impresiones
1 decir nunca lo que es evidente por sí mismo, so pena de caer
.,
que se suceden: alegría, dolor, bienestar, preocupación, duda,
etcétera. Lo que experimentamos es «un conjunto de diferentes
.;/ percepciones que se suceden unas a otras con una celeridad
inconcebible y que están en perpetuo flujo y movimiento» 32 •
j1 Nosotros imaginamos que debajo de esas impresiones hay un
sujeto que las causa, pero eso es efecto de nuestra imaginación.
{ Esto supuesto, es excusado plantear las preguntas por ese
yo, si es material o espiritual, temporal o inmortal, etc. La
Metafisica del yo queda también sustituida por una fenomeno-
r
¡ 1
logía. El yo es objeto de fe pero no de conocimiento.
En suma, Hume entra en el pleno escepticismo. No existen
ti más que secuencias de fenómenos que se presentan a nosotros
i pero de los que no podemos afirmar nada real. Como ya
1 o inútil, real en sí y distinto de mí, etc. Gracias a esa lectura
¡i' hemos dicho, las «ideas» de espacio, tiempo, realidad, sustancia,
f!. causa, etc., son puros modos o categorías subjetivas con las
que nuestra imaginación organiza las impresiones.
~ Parece increíble que Hume y sus discípulos no hayan sido
capaces de superar este escepticismo pirrónico, porque no es
dificil la salida. El principio de causalidad, fundamento efecti-
vamente de todo conocimiento de la realidad y de toda ciencia,
es perfectamente justificable por el principio de razón suficiente.
Si yo antes no tenía una impresión y ahora la tengo tiene que
haber una razón suficiente de ese hecho. Si una bola de billar
estaba inmóvil y empieza a moverse, si yo tenía sed y luego
no la tengo, si meto una mano en el fuego y me abraso, si
sale el sol cada mañana por Oriente y se eclipsa por Occidente,
etc., tiene que haber una razón suficiente de tales hechos. Pues
bien, esa razón suficiente o es la acción causal de unas naturalezas
en otras, o no se puede asignar otra razón suficiente. ¿Cuál
puede ser?
Por lo tanto, podemos justificar teóricamente el principio
de causalidad como única posible razón stificiente de que algo que
antes no existía comience a existir, o de la constancia de las
innumerables series de fenómenos que forman la ciencia. Y
eso con absoluta certeza y sin temor alguno a equivocarnos.
A su vez, el principio de razón suficiente se justifica por sí
.i~ lifüfise, l.I, p.4, sec.VI.
v
~
"
¡···
4. El triuefo del escepticismo 167
mismo; es por sí mismo evidente de toda evidencia que si
algo no existía y empieza a existir hay una razón de ello. Y
lo que es evidente por sí mismo no necesita demostración.
Negarlo es negar la luz misma. La Filosofia no puede contra-
en la neurosis, ni tiene necesidad ni posibilidad de demostrar
lo que es inmediatamente evidente.
1
Además es también evidente que la actividad cognoscitiva
humana es muchos más compleja de lo que supone Hume.
Nuestros conocimientos parten ciertamente de la experiencia
pero no son sólo experiencia. Lo característico del conocimiento
humano es la capacidad de trascender la experiencia y, como
ya hemos dicho, leer aquello que de inteligible hay en lo
sensible. Es decir, que después de que los sentidos nos ofrecen
unos datos experimentales, la mente humana es capaz de leer
en ellos las estructuras inteligibles, por ejemplo, que es un ser
contingente, causado, ordenado hacia un fin, relacionable, útil
podemos formar conceptos abstractos, inmateriales, universales,
con contenido real ya que son aplicables a todos los seres de
la misma especie. La actividad, pues, de la mente no se limita
a mezclar y combinar fenómenos, sino que es capaz de captar
1 lo real en cuanto real, tomar distancia de ello, formar un juicio
J··Z crítico sobre lo real, leer en lo real lo que es esencial o
permanente, lo que es accidental o contingente, lo que es
~ estructura última de realidad o ser.
l Por otra parte, si la experiencia tiene sentido es porque
hay una estructura humana ontológica que la posibilita y la
l unifica. Es el yo humano el que capta el orden real del mundo
fisico, el que lo descubre y lo sintetiza y gracias a eso puede
utilizarlo. No utiliza fenómenos sino realidades. Es la ciencia.
1'. Si se objeta que la ciencia no necesita conocer causas sino
1 fenómenos, a eso se responde que no conocería fenómenos si
no hubiera causas. Con conciencia refleja o sin ella, los cien-
tíficos utilizan continuamente el principio de causalidad. Y los
1 no científicos también.
1
l
l
Supuesto todo lo dicho se explica que Hume considere que
existen dos clases de ciencias posibles. Unas que están formadas
t por relaciones entre ideas sin referencia alguna a la realidad:
t
i las Matemáticas y la Lógica formal. Otras que nos hablan de
l los fenómenos de la realidad: la Física, entendida esta palabra
t en el sentido del vocablo griego <pUcrtlcií, es decir, todo lo que
es la naturaleza. Es claro que las ciencias más ciertas y exactas
'
M1·.·..
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 - ,
168 C6. Hacia el positivismo
son las Matemáticas y la Lógica formal, que prescinden de la
realidad y son raciocinios puros. Las ciencias fisicas tienen valor
experimental, nos hablan de los fenómenos de la naturaleza y
se refieren siempre a ellos. Nosotros formamos las leyes cien-
tíficas -cree Hume- mediante la asociación de imágenes, sin
pretender nunca pasar el límite de lo fenoménico. Fuera de
estas dos clases de ciencias no hay ninguna otra, para Hume.
He aquí las palabras con las que Hume cierra su Investigación
sobre el entendimiento humano: «Cuando, persuadidos de estos prin-
cipios, recorramos una biblioteca ¡qué estragos vamos a hacer!
Si tomamos, por ejemplo, un volumen de Teología o de Me-
tafisica, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto
sobre la cantidad o el número? No. ¿Contiene razonamientos
experimentales sobre cuestiones de hecho o de experiencia?
No. Entonces arrojadlo al fuego porque no contiene más que
sofismas e ilusiones».
Sofismas e ilusiones, a eso quedan reducidas todas las cien-
cias que no sean lógicas, matemáticas o experimentales. Nunca
se había entonado un req11iem tan rotundo y sonoro por todas
las ciencias humanas. El Derecho, la Filosofia política, la Me-
tafísica, la Moral, la Religión son solemnemente proclamadas
sofismas e ilusiones por un hombre incapaz de ir más allá de
las impresiones de sus sentidos. Con esta frivolidad declaraba
inválido cuanto una ingente legión de grandes pensadores y
maestros, durante veinticinco siglos, habían descubierto sobre
L
el hombre y sus múltiples relaciones interpersonales.
¿Dejarán entonces de existir estas ciencias metaexperimen-
tales, las que nos explican las profundidades del ser humano?
Hume y sus discípulos, que han sido muchos, pensarán que
dejan de existir como ciencias. Son sólo hipótesis, conjeturas,
expresiones o convenciones referidas a una cultura determinada,
variables, por lo mismo, con los tiempos y las circunstancias;
es decir, sin valor objetivo y, en realidad, sin valor ninguno.
Con todo acierto sentenciaba Hegel: «Es la enfermedad de
nuestro tiempo que ha llegado hasta la desesperación, aquella
que pretende que nuestro conocimiento subjetivo es el último
límite de nuestro saber>> 3·1•
Esa «enfermedad de nuestro tiempo» ha dominado una gran
parte de la cultura de los siglos posteriores, hasta nuestros
mismo días. Ella es uno de los componentes más específicos
33
G. \'{'. F. HEGEL, S)'Stem der Pbilosopbie, Logik: Gesammelte \'{'erke, B. 8
(Stuttgart-Bad Cannstatt 1964), 81.
4. El triutifb del escepticismo 169
y determinantes de la Modernidad. Ha quedado una desconfianza
y ha caído una sospecha sobre todo lo que no sea empírico,
verificable, útil para el bienestar material.
Hume, con todo, comprende que el escepticismo teórico
es algo tan inhumano y tan extravagante que de alguna manera
debe ser superado. Y piensa que el escepticismo teórico se
supera con la praxis. La naturaleza, el instinto, la actividad
humana sacan al hombre de aquel escepticismo total y pirró-
nico. En la vida cotidiana actuamos y debemos actuar atenién-
donos al realismo del conocimiento de la sustancialidad, de. la
causalidad, de la finalidad, de los conceptos universales, etc.,
en suma, al sentido común. La vida práctica es más poderosa
y eficaz que todas las elucubraciones. Así pues, lo que Hume
niega es que esas realidades inexcusables de la vida práctica
puedan ser teóricamente, filosóficamente, justificadas. He aquí
unas palabras suyas en el Tratado: <<Afortunadamente, si bien
la razón es incapaz de despejar estas nubes, la naturaleza se
basta para hacerlo [...]. Ceno, juego al ajedrez, converso y me
divierto con mis amigos y, después de tres o cuatro horas de
distracción, cuando trato de volver a estas especulaciones, se
me aparecen tan frías, violentas y ridículas, que no puedo
decidirme a continuarlas y me encuentro inclinado y decidido
a vivir y charlar y actuar como el resto de la gente en la vida
diaria>> 34•
Esta actitud mitiga el pirronismo y hace del escepticismo
de Hume un escepticismo académico. Pero encierra también
una gravísima consecuencia de imprevisibles alcances que · es
ésta: La teoría y la praxis, el pensamiento y la acción, son dos
actividades humanas sin ninguna conexión entre sí. Más aún
se debe tener más confianza en la praxis que en el pensamiento.
Hume llega a escribir: <<la razón es y debe ser la esclava de
las pasiones y no puede pretender otra función que la de
servirlas y obedecerlas» 35 • Temible conclusión: Es el volunta-
rismo. Kant, influído profundamente por Hume, consagrará la
separación de las dos zonas, saber y actuar, y la prevalencia
de la razón práctica sobre la razón pura. Este voluntarismo,
que se iniciaba con Hume y con Kant, se presentará, siglo y
medio más tarde, en la forma brutal de las dictaduras que se
34
Treatise, l.I, p.IV, sec.7.
35
Treatise, l.II, p.IV, sec.3. «Pasión»,· como palabra tomada directamente
del latín passio, no sigrúfica, en los pensadores de la época, un instinto
vehemente, sino que se refiere a los afectos y emociones en general.
 .. ··--·· -- ..
170 C6. Hacia el positivismo
justifican por sí mismas. No quiero decir que la filosofía de
Hume haya engendrado las dictaduras, que han tenido múltiples
raíces. Sí digo que preparó el ambiente para el desprecio de
la razón y la exaltación del decisionismo de la acción. Sit pro
ratione volufltas.
Nos queda por exponer un tema importante de la filosofía
de Hume y que significa no más que una consecuencia, pero
una consecuencia de la mayor importancia que se deduce in-
mediatamente de las premisas gnoseológicas ya explicadas. Se
trata del problema de la moralidad.
Hay que decir, ante todo, que, en medio de elucubraciones
y disquisiciones sobre las pasiones, acaba por negar la libertad
como capacidad humana de autodeterrninarse en un sentido o
en otro. Entiende por libertad no otra cosa que el movimiento
espontáneo y azaroso de una facultad, muy próxima a las
pasiones, que llamamos voluntad. La libertad sería, pues, la
reacción espontánea e imprevista de una determinada facultad.
En realidad, Hume no puede decir otra cosa porque explicar
la naturaleza íntima de la libertad es un problema metafísico,
pero él ha negado toda posibilidad metafísica 36 •
Del tema de la libertad se pasa inmediatamente al tema de
la moralidad estrechamente vinculado con él. La moral ha sido
una de las preocupaciones más continuas de Hume. Al co-
mienzo del tercer libro de su Tratado escribe: <<La moral cons-
tituye un tema que nos interesa más que todos los otros;
consideramos que cada decisión que se relaciona con ella puede
afectar a la concordia social>> 37• Había estudiado a Locke, Sahf-
tesbury, Hutcheson, Butler y otros moralistas naturalistas y
pretende continuar y completar su obra en orden a una ver-
dadera fundamentación de la moral.
¡Difícil tarea, una vez suprimida la Metafísica! Si no hay
principios universales y necesarios, si no podemos conocer la
estructura profunda del hombre, sujeto de todo acto moral, si
la libertad no es sino un movimiento espontáneo, si no podemos
establecer la existencia de unos valores y unos principios inmu-
tables de la ley natural y ésta como proveniente de un ser
superior que puede obligarnos en conciencia y ante el que somos
responsables, ¿qué fundamento nos queda para declarar una ac-
ción como moralmente buena y otra como moralmente mala?
36
Cf. Treatise, l.II, p.III, sec.1.
37
Treatise, l.III, p.I, sec.1.
- ---~- -- -·-----
4. El triunfa del escepticismo 171
Explícitamente declara Hume que no puede fundamentar la
moral en la razón. La razón puede emitir juicios sobre los
hechos, relaciones o sentimientos, pero no puede por sí misma
dictaminar sobre el valor moral de tales hechos o relaciones. El
dictamen sobre la moralidad proviene del sentimiento. Hume se
adscribe así a la corriente moral antimetafísica y naturalista que
tenía vigencia entonces -y después- en Inglaterra. Se daba
por seguro que el hombre poseía un instinto o un sentimiento
moral, un amor propio que le dictaba lo que era moralmente
bueno y lo que era moralmente malo. Con frecuencia, lo bueno
era lo que producía agrado, lo malo lo que producía dolor, con
tal de que estas palabras se entendiesen con moderación, con
una moderación racional. El instinto y la razón eran las voces
de la naturaleza y lo natural siempre es honesto y bueno.
Hume hace proposiciones parecidas. <<La moral se siente.más
que se juzga>> 38• El ejercicio de la virtud nos conduce hacia la
utilidad, hacia la felicidad. El vicio es nocivo. Naturalmente que
hay diversas clases de placer. El placer que nos indica la mora-
lidad es un placer desinteresado. La simpatía, que significa con-
vivencia y filantropía, es también indicadora de la moralidad. El
bien viene a ser como la belleza moral. El consen~· · ge-
neral que suele darse en las sociedades sobre lo q es bueno
y lo que es malo pueden servir de criterio, ya que 1 naturaleza
humana es común a todos los hombres. Tenemos u instinto
práctico que nos impulsa hacia el bien.
En cualquier caso, la moral de Hume es de matiz empirista,
1
1
imprecisa, relativa. Cada uno según sus sentimientos decide lo
que debe o no debe hacer. Y si no el individuo, lo decide la
sociedad según un sentimiento más o menos generalizado y
1 filantrópico.
El escepticismo teórico y su superación por una praxis
instintiva, o por un consentimiento más o menos explicito,
será característico del siglo de las luces, con distintos matices
y pasará después al liberalismo del siglo XIX y del x..-x. Será
una actitud de reserva y de desconfianza ante la verdad, porque
¿qué es la verdad?
El empirismo terminaba en el escepticismo, como no podía
ser menos. Un escepticismo que se entendía como actitud no
dogmática e ilustrada. Del escepticismo teórico se pasaba, con-
naturalmente, a la búsqueda de la utilidad inmediata, del bie-
~; nestar material, de la contemplación estética, de la felicidad en
38
Treatise, l.III, p.I, sec.1.
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·-- ..---:.....- ,
172 C.6. Hacia el positivismo
la Tierra guiados por la madre naturaleza. Y por lo mismo, a
la condenación de la Metafisica y de la Religión, que empiezan
a parecer sueños dogmáticos y supersticiones propias de hom-
bres que no han alcanzado la mayoría de edad. Serán éstos
los temas mayores de la Ilustración y la Enciclopedia.
5. LA RATIFICACION KANTIANA
El empirismo y su hijo legítimo el escepticismo metafisico
estaban en el ambiente cultural centroeuropeo en el siglo XVIII.
Había, sin embargo, miedo al escepticismo porque si se acepta,
con todas sus consecuencias, desemboca en el caos moral y en
el caos social. El siglo XVIII se propone la reforma de la socie-
dad, pero cualquier reforma social tiene que hacerse en nombre
de unos principios básicos que se tomen como verdaderos y
válidos. Por eso, y aun contradiciendo al empirismo, muchos
«filósofos» -así se llamaba a los que hoy llamamos, con término
también un poco pedante, «intelectuales»-- admitían ciertas ideas
universales como las de justicia, filantropía, honestidad, libertad,
perfectibilidad, moral, incluso Dios. Eran restos del cartesianis-
mo y la reacción normal de la razón humana, que lo quiera o
no lo quiera, hace Metafisica en cuanto piensa.
Se extendía también por Inglaterra y Centroeuropa un cierto
libertinismo que no hace referencia necesariamente a pensadores
anticristianos sino más bien a librepensadores, discípulos remo-
tos de Miguel de Montaigne (1533-1592), ligero, ingenioso,
agradable y escéptico, y de Pierre Charran (1541-1603), abate
católico que acabó también en el escepticismo y en un natu-
i ralismo estoico. Los libertinos tomaban su distancia de las
'
¡ verdades filosóficas, de las religiosas, de las morales e, incluso,
~
-~
de las instituciones tradicionales. Con un acerado espíritu crítico
no distinguían debidamente, sin embargo, entre mitos y religión,
ji costumbres y principios morales, superstición y verdad. Auda-
~¡ . ces, a veces, hasta la imprudencia y la intolerancia. Cyrano de
'":;,,
~· Bergerac (1619-1655), Gabriel Naudé (1600-1653), fueron maes-
; ' tros franceses remotos. En Inglaterra abundaron los freethinkers.
~·
Por otra parte, estaban los materialistas mecanicistas, rígidos
y dogmáticos defensores de la materia como única realidad
il existente. Entre ellos destacaron De la Mettrie (1709-1751 ), el
barón de Holbach (1723-1789) y Claudia Helvetius (1715-1771).
Todos ellos estudiosos enamorados de la naturaleza, tan ena-
morados que, como todo amante extremoso, creyeron que no
1
: ~ 1·
existía nada mejor que su amada, en este caso la naturaleza.
...
5. La ratificación kantiana 173
Pero sobre estos temas volveremos al hablar del siglo de
las luces. Aquí era conveniente enunciarlo porque · vamos a
hablar de Kant, uno de los máximos maestros de la Modernidad,
y la teoría crítica de Kant sólo se comprende si se la sitúa
en el tejido que forman racionalismo, empirismo, escepticismo,
scientismo, librepensamiento y materialismo. Serenamente y con
modestia no alterada, este conocedor de los modernos e ig-
norante de los antiguos, está en diálogo crítico y polémico con
todos los filósofos de su época, aunque, desde que leyó a
Hume y a Rousseau, se inclinó más de lo justo hacia los
empiristas y los naturalistas.
La filosofia crítica de Kant vino a ratificar el empirismo
de Hume y con eso el agnosticismo y, por otra parte, aunque
parezca paradójico, Kant quiso combatir y debelar a libertinos
y materialistas y poner en seguro las realidades metasensibles
que necesariamente se deben pensar y afirmar, aunque no se
pueden conocer. La enorme difusión de la obra de Kant y
una superestima posterior, no merecida, de su pensamiento
hicieron de él el maestro más influyente en la Filosofia del
siglo XIX y aun del xx, aunque este magisterio se orientó en
direcciones muy diversas, desde el idealismo hasta el volunta-
rismo o la Filosofía de la praxis marxista.
Emmanuel Kant (1724-1804), después de largos estudios de
Matemáticas, Astronomía y Ciencias de la Naturaleza, con gran
admiración por Newton, se dedicó al estudio de la Filosofia
racionalista, sobre todo de la versión que de ella había dado
Christian Wolff (1679-1754). Pero hacia 1762, la lectura de
Hume «le despertó de su sueño dogmático» -son sus mismas
palabras- e, impresionado por la crítica empirista al conoci-
miento científico, decidió investigar, de manera exhaustiva y
definitiva, las facultades del conocimiento humano. No se pre-
guntó por el conocimiento empírico de lo singular, ni tampoco
por el hecho del conocimiento científico, ya que es un dato
de la realidad que se dan las Ciencias Matemáticas y la Física
o Ciencia de la Naturaleza. Por ciencia entiende Kant un co-
nocimiento que, por una parte, nos habla de la realidad y, por
otra, tiene un valor universal (válido para todos los casos) y
necesario (es así y no puede no ser asD. Kant se preguntó
por las condiciones subjetivas de posibilidad de este conoci-
miento científico, o, lo que es lo mismo, cómo es posible que
podamos pasar del conocimiento empírico de los sentidos al
conocimiento metaempírico de la ciencia, a los enunciados uni-
versales y necesarios. Es así como delimita su investigación.

174 C6. Hacia el positivismo
En su punto de partida tuvo un gran acierto e incurno en
un gravísimo error. El acierto estuvo en preguntarse por las
condiciones apriorísticas del conocimiento científico, o, de otra
manera, por aquellas estructuras del sujeto que pueden confor-
mar el conocimiento científico humano. El error estuvo en
hacer una disección adecuada y minuciosísima de las facultades
cognoscitivas separando la sensibilidad, el entendimiento y la
.;
razón, como si fuesen realidades totalmente distintas y diferen-
¡¡, il; ciadas, hasta hacer la crítica de la razón pura, es decir, de algo
que no existe. ¿Existe acaso la razón pura?, ¿qué es?, ¿dónde
l'
1¡
está?, ¿es la razón pura la que conoce o formula las proposi-
ciones? Ciertamente no. El que conoce, el que siente, el que
piensa, el que formula, es el hombre, no los sentidos solos,
¡
1
ni el entendimiento solo, ni la razón sola. Es el hombre el
''i:;
!:
que existe, no la razón. El vocablo razón no es sino un
término con el que expresamos la posibilidad que tiene el hombre
de conocer las estructuras metasensibles que existen en toda
realidad y que sólo el hombre conoce, sintetiza y formula
cuando construye la ciencia.
Todavía cometió Kant otro doble error que condiciona
' después toda su obra gnoseológica. Dio por hecho indiscutible
111w hl M111cmC11ica y la Física son ciencias, es decir, que tienen,
1¡:! I'º" "" Indo, v11l111' l'C":tl, cxprC"H:tn 111 rC"al y, además, sus prin-
dpi1 m 1it:11e11 val1J1· u11ivenrnl y necesario. Por eso, no se pre-
p,11111c'1 •ti 1•1111~ 1·l1·1wh111 ~1111 po11ilik11, nino lmjn qué condiciones
¡· 1111l1¡1•1lv11•1 ••l1111w1·11d1·11111k1111 11111 ll11111h .. """ p()f1ihlcH. 11,11 cam-
ltl11, l'111111cl11 1·11111cll11 la l\.'11-111líNira, ''" 11c«1T11 a L"lht ya con des-
1·1111lli111Y.11 y 1111 111· pn·f:,1111111 1:1!1110 t'H p11sihle, sino, mús bien, .ri
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t t'M s11 dt'~1111nnn dt· l:t Metallsic:t. Desde Platón y sobre tod
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175 -
5. La ratificación kantiana
cuya Metaftsica utilizó Kant como texto en sus clases universi-
tarias, define así la Metafísica: «La Filosofía primera que contiene
39
los principios del uso del entendimiento puro es la Metafísica>> • Y
en el Prólogo a la Crítica de la razón pura, escribe: «La Metafísica
[...] no es otra cosa que el inventario sistemáticamente ordenado
40
de todo lo que poseemos por razón pura» •
Ciertamente esto no es lo que la Filosofía clásica entiende
por Metafísica. Pero, si Kant entiende lo que acabamos de oírle,
no puede negar la existencia de la Metafísica ya que .él mismo,
en su Crítica de la razón pura, hace un inventario sistemáticamente
ordenado de todo lo que poseemos por razón pura, y un análisis
y exposición de los principios del uso del entendimiento puro,
¿qué otra cosa es la Crítica de la razón pura? Lo que hace Kant
es una inversión ilegítima desde el mismo planteamiento del
problema: la ciencia del ser la transforma en ciencia del conocer;
el análisis de la realidad desaparece y da paso al análisis del
sujeto cognoscente, en cuanto constructor del «objeto» del co-
nocimiento, lo real queda sustituido por lo pensado y confor-
mado por el sujeto pensante, es decir, Kant construye una Me-
tafísica idealista que Hegel llevará a su plenitud.
Como Kant realiza este análisis del conocimiento muy in-
fluido por el empirismo de Hume, llega a la conclusión, ya
incluida en su actitud empirista inicial, de que la «otra>> Meta",
física, la Metafísica del ser -que nunca había estudiado a
fondo- es imposible como ciencia. Es el tema de la Dialéctica
trascendental, o últimá parte de la Crítica de la razón pura. La
Mc~afisica pretende conocer y hablar del ser en cuanto ser, de
.
realidades .
metasensibles,
, de atributos del ser, causas, esencias'
conttngencta, analogia, composición del ser Ser Absoluto li-
bertad, esp~ritualidad, etc. Como Kant, por' influjo de H;me,
cree que solo conocen los sentidos, deduce después que en-
tonces t~dos los conceptos metafísicos son modos subjetivos

'l i
1
t. i 111 ~·' clt 1 s1·1 i:n n1.:11110 ser, t•s decir, aquella ciencia
t MI 11d111 las t'S11"11c1uras 1111dii,.ihlcs de to(lrJ ser •n
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In~ 111 rih111us dC"I St't", 111 contingcncin <; t~:)csc~~r.uctura~ son
· · e cunnto es no
,
q
ue de orgaruzar _los datos de la sensibilidad, modos subjetivos de
pensar la realidad, pero no de conocerla.
, El .?ubje?vismo Y la gratuidad del análisis de Kant se hace
aun mas evidente si se considera que los resultados son que
i1111il11p,li1, 111 1111'11llpll· i·n111p11sidú1; di:! SC'1' s . I'' t'.~~enctn'. ~a
.l111l1•M, HllM rl'lrll'f,. 111 ,.1 'ltl li' , • · us t 1\Ctsns cnusnh- eta~os. dotados _de dos formas a priori en nuestra sensibilidad
11 ' '• • 1 llllllllSlllll l'IC e espacio y el tiempo, doce categorías a priori en el entendí~
, l 111•t1 ltlt·11, 111• i11p1t •¡111· 1..:11111, lniluid;, ' . . •

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10 C'Sor t C' [11- ''' l. KANT, De 1111111di · ·· · ... ,
B:ind TI (Berlín 1922), 41 ~e:whi!ts atq11e mtel/ig1hilis fonna el principiit, 8: Wcrkc,
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1 '" Baung:1rtem había escriro· « ·
principios del conocimien;o h m. La M;~afis1ca. es la ciencia de los pómeros
u ano». 1rietapqysica, § 1.
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~!
1
ir
l 176 C.6. Hacia el positivismo
,¡
miento, que actúan a través de los esquemas de la fantasía,
!!t· de tres ideas a priori en la razón, mediante cuya actuación el
sujeto trascendental constituye el «objeto» del conocimiento
científico. Todo ello es tan gratuito y tan irreal que hace que
el sistema kantiano sea inadmisible y esté hoy abandonado.
Pero, por el análisis minucioso -y oscuro- que hizo
Kant, permaneció en el ambiente empirista de los siglos pos-
teriores hasta nuestros días la persuasión de que el conoci-
miento metafisico era ilusorio y, por lo tanto, quedaban defi-
nitivamente confirmados como únicos conocimientos válidos
los empíricos y positivos. Eran ciencias válidas las Matemáticas,
en cuanto ciencias formales puras del espacio y del tiempo, y
la Física, entendida como ciencia de la naturaleza en general.
Bien entendido que, en ambas, el valor universal y necesario
de sus principios proviene del sujeto, no de la realidad. La
Metafisica no era ciencia, en el sentido riguroso del término,
porque no decía nada de la realidad. Uno no puede menos
de preguntarse: de verdad, cuando hablamos de los términos
metafisicos sustancia-accidente, causa-efecto, absoluto-contin-
gente, etc., ¿no hablamos de realidades?, ¿son sólo modos sub-
jetivos de unificar datos?, ¿no es contingente la mesa en la
que escribo?, ¿no está causado el reloj que tengo delante?, ¿no
soy yo una realidad esencial afectada de modos accidentales?
Incluso el conocimiento fisico es limitado, según Kant, por-
que nunca podemos conocer la realidad como es en sí (Ding
an sich), podemos y debemos pensarla, por eso la llama noúmenon
del griego vou<; (=mente, idea), pero no conocerla. Conocer
sólo conocemos el fenómeno, del griego <pa.tvóµevov, es decir,
:,¡ lo que aparece, la representación que el sujeto forma de la
,.'.i realidad, sin que pueda llegar nunca a la realidad-misma, como
i'
es en sí. Kant, como ya hemos dicho, por influjo de Hume,
cree, equivocadamente, que conocer sólo conocen los sentidos,
el entendimiento infunde sobre los datos sensoriales la estruc-
tura inteligible, y la razón los unifica en ideas. subjetivas de
'.~
¡Í· totalidad.
¡¡~ La realidad del conocimiento humano es muy otra. El hom-
i' bre es el ser capaz de leer por sí mismo aquello que de
~ ¡t
¡:, inteligible hay en lo sensible; penetra en los datos que le ofrece
H que nos lleva a la afirmación de esas realidades metafisicas, sino
la sensibilidad y encuentra allí el logos o estructura inteligible
\;'
de lo real. En toda realidad material y sensible se encierra un
logos o estructura inteligible. La grandeza del hombre es su
capacidad de penetrar en lo sensible y leer aquello que de
inteligible hay en lo sensible (intellegere = intus legere = leer lo
~ ·~
.:: ~
5. La ratificación kantiana 171
profundo), su capacidad posterior de relacionarlo y de formar
después conceptos abstractos, universales e inmateriales, par-
tiendo de la lectura inteligible de la realidad, su capacidad de
unificar conceptos y formular leyes objetivas universales y ne-
cesarias, es decir, científicas, que expresan perfectamente la
estructura y el dinamismo de la realidad. Joseph Marechal fue
clarividente, en su famosa obra Le point de départ de la Métaphy-
sique (1922-1947), al caer en la cuenta de que en la cópula es,
con la que en el juicio unimos el sujeto con el predicado (S
es P), ya va incluida, como condición de posibilidad del mismo
juicio, la afirmación del ser como tal, como realidad.
Kant, pues, niega todo conocimiento de las realidades in-.
teligibles y metasensibles. Todas las verdades metafisicas defen-
didas y sólidamente expuestas por los grandes metafisicos grie-
gos como Platón y Aristóteles, medievales, como santo'Tomás,
o por los mejores maestros de la gran escolástica española,
como Francisco Suárez, quedaban despreciadas. Se daba un
valor absoluto y único al conocimiento de lo sensible y sólo
ese conocimiento era elevado a la dignidad de lo científico. El
entendimiento y la razón se encargaban de manipular los datos
sensibles, de manera que su representación subjetiva apareciese
con los valores de universalidad y necesidad. Pero estos valores
venían únicamente de la subjetividad.
Kant, el razonador infatigable y solitario, el filósofo que
ignoró la mejor filosofia, entronizó en la Modernidad el espíritu
positivista, rey y señor de la cultura de los siglos XIX y XX:
Sólo conocemos lo sensible, y, por lo mismo, sólo ello tiene
utilidad.
Pero Kant no era un materialista; al contrario, con su crítica
pretendía poner en seguro las realidades espirituales y meta-
sensibles, aunque parezca paradójico. Pretendía, contra los ma-
terialistas, defender la existencia de Dios, la existencia del alma
inmortal y la libertad humana, esas tres verdades metafisicas
que admitían los deístas ilustrados. ¿Cómo lograrlo si, anali-
zando el conocimiento, el resultado es que no podemos alcanzar
esas verdades?
Pues bien, lo que Kant cree imposible por vía cognoscitiva,
pretende solucionarlo por vía exigencia!. Es no la razón pura la
la razón práctica. Todos -cree Kant- experimentamos el im-
perativo moral categórico de actuar de forma que nuestra acción
pueda constituirse en ley universal para todos los hombres. Aho-
ra bien, no se daría tal imperativo moral, que él considera real,
 t
178 C.6. Hacia el positivismo
universal y necesario, sin determinadas condiciones subjetivas y
objetivas. Prescindiendo de las condiciones subjetivas, las obje-
tivas que se requieren para explicar el hecho moral y su impe-
rativo categórico son tres: la libertad humana, sin la cual no
podríamos hablar de actos morales e inmorales, la inmortalidad
del alma requerida para que el hombre pueda alcanzar la per-
fección moral, la existencia de Dios síntesis última y unidad
perfecta de moralidad y felicidad y, por ello, explicación de por
qué se vinculan siempre en la Tierra moralidad y felicidad.
Estas <<Verdades» metafisicas no pueden ser conocidas pero
deben necesariamente ser pensadas y afirmadas. Son postulados.
Por postulado entiende Kant «una proposición teórica pero no
demostrable como tal, en cuanto depende inseparablemente de
una ley práctica incondicionalmente válida a priori» 41 • Kant mis-
mo afirma que estos postulados son objeto «de fe y de fe
racional pura>> 42 ; de fe, pero de una fe que no se fundamenta
en motivos racionales y objetivos, con lo cual se suprime la
coherencia entre razón y fe. Esta fe tiene más de volitivo que
de racional. Es también una huella del protestantismo. En el
Prefacio a la segunda edición de la Critica de la razón pura escribía
esta frase que se ha hecho célebre: «He tenido que eliminar
el saber para hacer sitio a la fe». En adelante saber y creer
serán, para muchos, actitudes irreconciliables. Es una caracte-
rística de no pocos «modernos».
La teoría de Kant no deja de ser extraña y paradójica:
tenemos que afirmar realidades que no podemos conocer, y
tenemos que afirmarlas por vía de razón práctica. Con ello se
está declarando la primacía de la praxis sobre el conocimiento.
La praxis llega donde no llega la theóresis. Fichte, el idealista
alemán, y, tras él, Marx recogerán esta herencia 43 •
Ante esta declarada impotencia de la razón se difundió un
cierto fideísmo religioso, es decir, la afirmación de lo religioso
por sí mismo, sin justificación racional, error que ya condenó
el Concilio Vaticano I 44 • La Iglesia, tan combatida por los
racionalistas, tuvo y tiene que salir en defensa de la razón. Si
lo religioso se afirma sin serias motivaciones racionales, la con-
clusión será que no merece la pena aceptarlo o que no es
sino un sentimentalismo psicológico que cada uno satisface
41
M. KANT, Cn~ica de la Razón práctica, (trad. española de García Morente,
Madrid 1913), 232.
42
O.e., 238.
43
Cf. C. VALVERDE, !::.-/Materialismo dialéctico (Madrid 1979), 89-90, 481-512.
44
Cf. DENZINGER-ScHüNMETZER, Enchiridion Symholomm, n.3033.
5. L~ mtijicano .. R.antiat... ___ .:)
como quiere. Es claro que, en ese caso, lo religioso no puede
tener ninguna presencia social, ni tiene por qué regir .u orientar
las leyes o las costumbres. Es el laicismo al que se llegará en
los siglos XIX y X.'\:.
En otras zonas del pensamiento influyó también Kant. Con-
firmó el deísmo en sus obras. La religión dentro de los límites de
la sola razón y La disputa de las facultades. Como hemos visto,
ya en la Critica de la Razón práctica aceptaba los tres «dogmas»
del deísmo: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y
la libertad humana, principio de toda vida moral. Por su for-
mación pietista, Kant reduce la religión a moral; la moral es
autónoma, se justifica por sí misma, no necesita una funda-
mentación religiosa; al contrario, la religión surgiría por nece-
sidad radical de una vida moral que considera los preceptos
morales como si fuesen preceptos divinos. Dios aparece no más
que como la exigencia de un ser remoto y misterioso en el
que santidad y felicidad se encuentran unidas. Los dogmas
cristianos no serían sino expresiones simbólicas o míticas de
verdades morales racionales y naturales.
La moral de Kant era rigorista hasta el extremo: Para
que una acción fuese moral se debía ejecutar exclusivamente
por deber, por pura obediencia al imperativo categórico que
nace de la propia conciencia. Cualquier otra motivación, aun
la que pudiera parecer más santa, como sería la obediencia
a la voluntad de Dios, o la ayuda compasiva al prójimo,
serían actos no morales porque serían heterónomos, la con-
ciencia no se obedecería a sí misma sino a motivos extrínsecos
a ella. Schiller escribía a Goethe (22 diciembre 1798) lo si-
guiente: «Hay siempre en Kant algo que, como en Lutero,
recuerda al monje que, aunque escapado del claustro, no ha
podido borrar completamente las huellas». El rigorismo kan-
.tiano tiene sus orígenes en el pietismo protestante y en la
ética calvinista, en los que Kant fue educado durante su
infancia y su adolescencia.
La conciencia subjetiva del hombre quedaba constituida en
suprema legisladora y suprema norma de moralidad. La moral
kantiana del deber por el deber era una moral laica cuya
influencia ha sido muy exteµsa en el mundo moderno. Los
krausistas españoles de la segunda mitad del siglo XIX, y los
miembros de la Institución Libre de Enseñanza, sucesores de
aquéllos, son ejemplos de una moral laica y rigurosa que manda
e impone el cumplimiento del deber.

-r
I! 180 C6. Hacia el positivismo
¡¡ El kantismo, que tanto influyó en casi todos los pensadores
posteriores, inyectó en los europeos una profunda desconfianza
/.
1
para con las verdades absolutas y, desde luego, para con las
'1! verdades religiosas.
1
,,t Kant ha influido poderosamente en el espíritu burgués mo-
:í.: derno, que desconfía de la verdad y se atiene a lo empírico
y a lo útil, y, mutuamente, la filosofía kantiana es una filosofía
nacida del espíritu burgués de la época en que el Tercer Estado
ha logrado el poder político y la imposición de sus ideas, y
de sus valores. Kant es un producto característico de la Ilus-
tración, sólo que en versión germano-prusiana.
Se ha visto en Kant también un iniciador del personalismo
porque ha formulado el valor de la persona como fin en sí
misma. Efectivamente, en la Fundamentación de la Metefísica de
las costumbres enuncia así el imperativo categórico: «Obra de tal
modo que trates a la humanidad tanto en tu persona como
en la de los demás siempre como fin, nunca simplemente como
un medio» 45 • Y ya antes había escrito: «Las personas son fines
en sí mismas, esto es, como algo que no se puede usar me-
ramente como medio» 46 • La moral kantiana es, pues, una exal-
tación de la persona por sí misma, de su superioridad sobre
todas las cosas, de su libertad sobre todo mecanicismo de la
naturaleza.
No sólo el liberalismo del siglo XIX, también en buena
parte la socialdemocracia del XIX y del XX se han nutrido, de
la ética kantiana. De hecho Kant, tras las huellas de Rousseau,
pero adelantando mucho sobre él, orientó el pensamiento fi-
losófico hacia los problemas sociales. «Que la socialdemocracia
haya reconocido en la dignidad del hombre el valor y la di-
rección fundamental de la voluntad social, tomando explícita-
mente distancia de las enseñanzas de Marx, se debió, en primer
lugar, a la mediación de la filosofía de Kant» 47 •
En nuestros días, Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas in-
tentan renovar y poner al día la ética kantiana con medios
conceptuales tomados de la teoría de la comunicación. Son
válidas para la praxis sólo aquellas normas que han podido
obtener el consentimiento de los participantes en el discurso
práctico. Por esta vía, la ética comunicativa supera el solipsismo
45 F11ndamentación de la Metafísica de la; cost11mbres (trad. española de García
Morente, Madrid 1913), 79.
46
O.e., 78.
47
G. B. SALA, Genesi, conte1111/o e fart11na della mora/e kantiana: La Civil ta
Cattolica, 3 diciembre 1988, 451.
...
5. La ratificación kantiana 181
metódico que pesa sobre el imperativo categórico de Kant.
Así, la decisión de la comunidad sustituye al imperativo cate-
górico y toma el puesto de un fin último. Es una formulación
social del imperativo categórico. La Filosofía práctica contem-
poránea ha recorrido así, hasta el fin, el camino de la eman-
cipación que Kant había impulsado con su principio de auto-
nomía. Estos pensadores de la ética de la interacción y de la
comunicación de los hombres, consideran innecesarios los pos-
tulados metafísicos que exigía Kant, sobre todo el postulado
de Dios. Es la sola comunicación de los hombres la que decide
el bien y el mal. Los hombres en comunicación se constituyen
en definidores del bien y del mal: Es la vieja y eterna seducción
del paraíso: «seréis como dioses conocedores del bien y del
mal>> (Gén 3,5). Con esto, llega a término una dimensión del
complejo pensamiento de Kant. Es la total autonomía y secu-
larización de la conciencia humana. Pero esta misma autonomía
plantea la cuestión que ya se planteaba Kant: si es posible una
ética absoluta y universalmente obligatoria sin el mandato de
un Ser Absoluto y superior a todos los hombres, ante el que
todos seamos responsables.
Está claro que no hemos intentado hacer una exposición,
ni siquiera sintética, de la filosofía de Kant. Se ha hecho
muchas veces y puede encontrarse en cualquiera de las buenas
Historias de la Filosofía. Kant fue un ilustrado que expresó
en versión germana todas las ideas directrices de la Ilustración.
Había bebido en las mismas fuentes ideológicas de los ilustrados
y su obra de conjunto representa el esfuerzo más notable y
riguroso por dar coherencia y por sistematizar todas las ideas
y las actitudes de la Ilustración inglesa y francesa, aunque
expresadas con mentalidad prusiana, es decir, difícil y oscura,
al menos para nosotros los meridionales.
Hemos de hablar, en el capítulo siguiente, de la Ilustración
y ello nos ahorra el exponer aquí la filosofía social y política
de Kant, o su filosofía de la historia, o su filosofía del Derecho
o su Estética. Basta, para cerrar este apartado, enumerar de
manera sintética aquellas proposiciones con las que la filosofía
de Kant ha contribuido al proceso ascendente de la seculari-
zación y la Modernidad:
1. Kant partió, en su crítica a la Metafísica, del concepto
que de esa ciencia tenían los racionalistas, sobre todo Wolff,
Knutzen y Baumgarten. El concepto racionalista de Metafísica
no es el concepto que de ella tuvieron griegos y medievales,
y los filósofos de la segunda escolástica o escolástica española.
182 C6. Hacia el positivismo 5. La ratificación liántiana 183

2. Hizo, además, la crítica a la Metafísica dominado por
el pensamiento de Hume, es decir, por una convicción no
justificada de que sólo conocen los sentidos y que las facultades
intelectuales y racionales no hacen sino combinar sensaciones
sin trascender nunca lo sensible.
3. De ahí que su conclusión sea que las Matemáticas,
como ciencias del espacio y del tiempo, y la Física, como
ciencia de lo sensible, son verdaderas ciencias, aunque lo que
en sus leyes hay de universal y necesario no viene de la realidad
sino del sujeto cognoscente que se representa la realidad fe-
noménica como dotada de esos valores.
4. Nieg.t, en cambio, que la Metafísica clásica sea ciencia
porque al tratar de realidades metaempíricas trata de algo que
no puede conocer, aunque puede y debe pensarlo. Los cono-
cimientos, pues, metasensibles no serían sino conjeturales, no
científicos.
5. Orientaba así el pensamiento hacia lo inmanente y te-
rreno, hacia lo fenoménico, hacia lo que se presenta a los
sentidos, que es lo único que conocemos y de lo que podemos
hablar.
6. Intenta una restitución de la Metafísica por el análisis
g.tndo a Dios a un ámbito misterioso en el que vive sin
intervenir para nada en el mundo (milagros), ni en la humanidad
(revelación). O sencillamente, ignorándolo o negándolo.
10. En suma, el kantismo significa el triunfo de las ciencias
(Matemáticas y Física) sobre la Metafísica, de la técnica sobre
la Moral, del fenómeno sobre la realidad, de lo subjetivo sobre
lo objetivo. Significa también la exaltación del hombre, del yo,
del <<yo-pienso». Es el hombre -el «sujeto trascendentab>-- el
que construye la representación del mundo con su entendi-
miento. Incluso la libertad, el alma y Dios son pensamientos
del hombre.
1
ll
l

de la praxis moral. Pero él mismo reconoce que por ese camino 1

sólo se llega a postular -no a conocer- algunas verdades ¡
metafísicas, y más en concreto la libertad, la inmortalidad y
l
Dios. La afirmación de esas verdades es más bien volitiva y 1
~
fideística y por eso inválida.
7. Establece una moral autónoma cuyos imperativos nacen
de la conciencia humana y sólo de ella. La conciencia queda
¡
constituida en legislador supremo. La moral es un problema
sólo humano. En su concepto de moral hay también una
exaltación de la dignidad de la persona.
8. En cuanto a lo religioso, Kant es un deísta que hace 1
derivar la religión natural de los imperativos morales. La religión
!
natural nace de la moral natural, al revés de lo que decimos 1k
los cristianos que la moral es una consecuencia de la religión.
9. Por todo ello, de Kant, en parte, derivarían después
otros sistemas de pensamiento a veces contrarios entre sí pero
contestes en prescindir de Dios y en construir una sociedad
en la que Dios no sea necesario y no tenga sitio porque basta
la razón. Así, en Kant se inspiraron el idealismo alemán, el
l
positivismo francés, la fenomenología, el marxismo e incluso
el voluntarismo y la tecnocracia. Todos ellos son intentos de 1
construir una ciudad de los hombres racionales y libres, rele-

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11
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CAPÍTULO VII
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LA ILUSTRACION
'I 1

1¡1:
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¡I ¡ Toda la larga elaboración mental que se había desarrolladc
en Europa durante cuatro siglos, vino a confluir en lo que se .
¡ ha llamado enfáticamente la Ilustración o siglo de las luces '
1\,: 1
¡ Es en ese siglo, el XVIII, en el que se sacan las conclusione¡
de cuanto habían elaborado las filosofias de los siglos anteriores
cuyas etapas hemos descrito ya en los capítulos precedentes
1r Pero las conclusiones que se deducen no son principalmentf
especulativas porque el siglo XVIII es muy pobre en filosofía
1
a pesar de ser el siglo de <<los filósofos». Serán conclusione:
~ antropológicas, sociales, políticas, morales y religiosas con un:
~ inmediata incidencia en la vida que se darán cita definitiva et
~ aquella tremenda explosión que fue la Gran Revolución co
t1 múnmente llamada Revolución francesa, de 1789 a 1799.
~·~
f 1. LA ILUSTRACION FRANCESA
¡·
.~· Queda ya dicho que la filosofía inglesa del siglo XVII y dt

l
·¡l.(,
xvm constituyen la matriz de la que nacerá poderoso y pujant
el espíritu de la Ilustración. Los escritos de Locke, Herbert e
Cherbury, Tindal, Toland, Mandeville, Shafterbury, Pope, Be
''
lingbroke, Hume, Hutcheson, etc., la larga querella inglesa de
deísmo, las luchas políticas de las islas, contienen las semilla
ideológicas que se propagarán después en el continente europe
ll•'

l',
y contribuirán a crear una nueva sensibilidad intelectual y ott
:< :~.-:. ~ : ' 1 concepción distinta de la vida que ya no será la tradicionalment
.. ~ {"-. cristiana. Como, en tiempo del Rey Sol, los nobles ingles~
~·?- enviaban sus hijos a Francia para educarlos en el cartesianism '

I"i~!
. ·~(. y en el esprit de finesse, así a principios del siglo XVIII, le
intelectuales franceses cruzan el canal de la Mancha, camin
de la Gran Bretaña, para estudiar la Matemática, la Lógica, l
Crítica, la Ética y la Política de los ingleses, o al menos l
estudian en las traducciones francesas, que se multiplican. S

186 C7. La Ilustración
traduce a Newton, Locke, Clifford, Sherlock, Collins, Clarke,
Addison, Pope, Swift, Hume, etc.
El pensamiento continental se orientó también hacia cues-
tiones prácticas y éticas, como lo hacían los ingleses. Se dio
por válido, por únicamente válido, el método experimental, y
se pensó que había que concentrar todo el esfuerzo mental
sobre los datos y los hechos, y abandonar para siempre las
especulaciones metafísicas que les parecían un trabajo estéril y
loco. Lo que Newton había hecho en el universo físico, ob-
servarlo, organizar los datos y formular las leyes correctas de
sus fenómenos, era preciso hacerlo con los fenómenos de la
vida psíquica, de la vida moral, de la vida social, de la vida
política, sin atender ni a principios metafísicos, ni a principios
religiosos, ni menos a autoridades y tradiciones.
Por otra parte, desde finales del siglo XVII, Inglaterra se
había convertido en el país de la libertad política y de la
libertad de pensamiento. Era lo que ansiaban también los «fi-
lósofos» franceses, y por ello, Inglaterra será, para ellos, el
espejo en el que encontrarán reflejadas sus aspiraciones y sus
ideales.
Los franceses, de genio siempre curioso e inquieto, busca-
dores infatigables de algo nuevo, capaces de vivificar y hacer
atractivas las ideas más áridas, recogieron el pensamiento inglés,
lo asimilaron y luego lo expresaron en formas múltiples desde
la poesía al teatro, desde la novela al tratado filosófico, desde
las cartas de viaje hasta la historia. Cualquier género literario
era bueno para crear una nueva conciencia cultural.
Los «filósofos» franceses del siglo XVIII no fueron profe-
sores de universidad, ni pensadores de oficio. Eran historiadores
y dramaturgos como V oltaire, matemáticos como D'Alembert,
literatos como Fontenelle, juristas como Montesquieu, abates
como Condillac, médicos como Lamettrie, aristócratas como el
barón de Holbach, geógrafos como Maupertuis, vagabundos
como Rousseau. La carencia de una formación académica y
filosófica rigurosa y el empirismo antes aludido explican el
estilo ensayístico de sus obras y, en muchos casos, la falta de
rigor y profundidad. Pero esto mismo facilitó su difusión. Era
más fácil y más agradable leer a estos «filósofos» que no las
elucubraciones sibilinas de Descartes, Malebranche o Leibniz.
Entrado el siglo XVIII, el nuevo genio francés volvió a ponerse
de moda, y a extenderse por todo el continente.
El ámbito donde se discutían los problemas ideológicos no
eran ya las aulas universitarias sino las academias extrauniver-
~
--~:.. ~·~-~- ----" -
1. La Ilustración francesa 187
sitarias y los salones de las damas aristocráticas parisinas, que
tenían .a gala reunir en ellos a <<los filósofos», en tertulias
entretenidas y frívolas. Los que no tenían acceso a los salones
aristocráticos se reunían en los cafés.
Voltaire, en su obra El siglo de Luis XIV; había exaltado
la cultura francesa que hace comenzar a mediados del si-
glo XVII y que prolonga hasta la Enciclopedia incluida. En esa
cultura, considerada como el éxito final y definitivo de la razón,
ve Voltaire una misión y un mensaje profético dirigido a todos
los hombres. Al fin, la razón humana, liberada de tinieblas y
supersticiones, llevará la humanidad a la perfección siempre
buscada y nunca encontrada hasta ahora, por no haber dado
la prioridad a la razón. Así como el Renacimiento miraba hacia
atrás, la Ilustración mirará, sobre todo, al futuro.
Todo esto tuvo como consecuencia que el pensamiento
ilustrado francés fuese una cuasi-filosofia superficial, fácil, ase-
quible, optimista, que esquivaba las dificultades más que resol-
verlas, porque ¿para qué intentar resolver lo dificil si lo fácil
nos basta para llevar una vida confortable y honesta?
Fue también un pensamiento sin sentido de la 'responsabi-
lidad, como consecuencia del empirismo. No fueron capaces
de medir las consecuencias filosóficas, morales (inmorales), so-
ciales, políticas (revolucionarias), religiosas (irreligiosas), que su
pretendida filosofia podía traer. Se hubieran espantado -los
sobrevivientes se espantaron- ante el espectáculo de la Re-
volución francesa, pero fueron ellos los que, en parte, la pro-
vocaron inconscientemente.
Muchos de los «filósofos» ingleses y franceses de esta época
encuentran su sitio más en la Historia de la Literatura o en
la historia sencillamente, que en la Historia de la Filosofia, en
la que apenas ocupan espacio. Pope, Voltaire, Diderot, D'Alem-
bert y aun Rousseau sólo pertenecen a la Filosofia por un
aspecto de su obra que no es el esencial. El historiador de la
Filosofia está obligado a referirse a ellos pero más por su
influencia ideológica en múltiples campos de la vida que por
el valor de sus interpretaciones de la realidad. Rousseau tiene
más cabida en la historia de las ideas políticas, o en la historia
de la pedagogía, o de la literatura, que en la de la Filosofia
l propiamente dicha.
t~
Han sido, por lo general, hombres orgullosos y despectivos,
1 divulgadores y ensayistas brillantes, informados más de las cien-
~ cias, las artes y los oficios que de la filosofia profunda; más
¡¡,
polemistas que buscadores sinceros de la verdad; hijos de un
1
1
~

l::¡
¡
¡ 188 C: 7. La ll11stración
I, siglo y de una sociedad que tenía voluntad de cambiarlo todo;
pensar libremente era, para ellos, pensar contra, hacer crítica.
El pensamiento del siglo XVIII será un pensamiento sin tras-
cendencia y sin absoluto. La Metafisica se convierte en una
epistemología genética, en un intento de reconstruir el proceso
de las ideas partiendo de un grado cero. O si no, se hace de
¡i ella una cierta teoría de los elementos y de la ciencia. La
Enciclopedia en el artículo Metefísica la define así: «Es la ciencia
de las razones de las cosas. Todo tiene su metafisica y su
práctica: la práctica sin la razón de la práctica, y la razón sin
el ejercicio no forman sino una ciencia imperfecta. Preguntad
a un pintor, un poeta, un músico, un geómetra y le forzaréis
a dar cuenta de sus operaciones, es decir, a llegar a la metafisica
de su arte».
Se rechaza también el espíritu de sistema que había sido·
tan característico de las filosofias racionalistas. El sistema es
un conjunto de proposiciones que se tienen por verdaderas y
que concatenadas unas con otras ofrecen una interpretación
coherente de la realidad. Pero los ilustrados, más que poseer
verdades adquiridas y ordenadas, prefieren vivir en la búsqueda
inquieta de lo nuevo. La razón no será el ámbito en que se
¡ revoluciones, la «gloriosa» de Inglaterra, 1688-1689, cuando sube
hace presente la verdad de lo real sino un instrumento útil
1 que elabore y sintetice los datos que nos llegan por los sentidos
y una acerada daga para criticar el pasado. Crítica de lo antiguo
¡,' por estéril, y utilidad en orden a hacer feliz la vida de los
¡:,. hombres aquí en la Tierra. Hay que hacer feliz al pueblo, pero
¡: el pueblo no se interesa por las disquisiciones metafisicas por-
fl
l! que no ve para qué sirven, sino por aquello que le da la
i1.
~ :
libertad y el bienestar. Era un concepto nuevo de Filosofia.
¡!,, Avanzado el siglo xvm, las <<luces» de Francia llegan a
~ ~
)1 todas las naciones, en libros, revistas, ensayos, poesía, teatro y
.l ópera. En 1776, un diplomático italiano, Caraccioli, publica su
'!' ensayo París, modelo de las naciones, o la E11ropa francesa, donde
concede a Francia la preeminencia cultural que Italia había
tenido en el Renacimiento.
Por eso, cuando se habla de la Ilustración, se entiende,
generalmente, la Ilustración francesa. Hubo una Ilustración ale-
·(
i. mana, un poco tardía, como la hubo italiana y española, pero
¡·
están en estrecha dependencia de las <<luces» francesas. Pierre
l
:¡
Bayle, francés refugiado en Holanda, donde publica en su len-
gua materna la revista Nouvelles de la Rép11blique des Lettres (1684-
L
.l
1687) que obtuvo un éxito enorme, subrayaba ya que <<la lengua
francesa será en adelante el medio de comunicación de todos
,,~
~1
. ·'
2. Las categorías de la Jl11stración 189
los pueblos de Europa» 1• La previsión se cumplió de lleno en
el siglo XVIII. La aceptación del idioma francés era causa y
efecto, a la vez, de que se aceptara la ideología francesa del
momento.
Los franceses del siglo XVIII y de la Revolución tuvieron
una conciencia mesiánica. Se consideraron con vocación reden-
tora de sacar a todos los pueblos de las tinieblas religiosas y
políticas medievales y conducirlos a la tierra prometida donde
sólo reinarían la razón y la filantropía. La razón sustituye a
Dios, la humanidad sustituye a la Iglesia. Realizaron esa su-
puesta vocación gracias a la difusión y prestigio que alcanzó
su idioma y el estilo chispeante y literario de sus «filósofos».
Luis XIV muere el año 1715. Treinta años más tarde, las
~' nuevas ideas están presentes e inquietantes en los salones, las
~il academias, los clubes, los cafés, los libros,' los ensayos y los
·/ periódicos y, a través de ellos, en la conciencia de los burgueses
t de Francia.
En su apogeo, la Ilustración francesa dura aproximadamente
un siglo. Paul Hazard, en su libro clásico La crisis de la conciencia
~ europea, sitúa el inicio de esta crisis en 1680. Otros autores
¡
1 piensan que la Ilustración francesa puede encuadrarse entre dos
'
al trono Guillermo d'Orange, y la Revolución francesa de 1789.
Esta última será la suprema decisión de poner en práctica
cuanto los «filósofos» habían enseñado en sus escritos. En
cualquier caso, la Ilustración es, ante todo, el pensamiento
francés del siglo XVIII.
2. LAS CATEGORIAS DE LA ILUSTRACION
No es fácil resumir en pocas páginas un movimiento ideo-
lógico tan complejo, pero, si prescindimos de matices ulteriores,
sí parece que como líneas maestras del pensamiento ilustrado
pueden considerarse las siguientes:
~ La razón autónoma
;1
<
·~
Desde que Descartes enunció el principio y fundamento de
t
k
1,.
su filosofia, que luego ha sido el de casi toda la filosofia
!1
1
Cit. en G. GesnoRF, Les pri11cipes de la pensée a11 sie'cle des h1111ie'res (Pa:ris
1971), 47.
190 e 7. 1.A ll11stración
moderna, con su famoso <<'JO pienso luego yo soy>>, quedó
exaltada la razón a los altares de la divinidad. En un capítulo
anterior lo hemos mostrado ampliamente.
Los pensadores del siglo anterior habían buscado la con-
cordia entre razón y fe, al menos así lo habían hecho, aunque
con dificultades, Descartes, Leibniz, Malebranche y Wolff, entre
otros. Los ilustrados no querían ninguna concordia: la razón
y sólo la razón. También la fe tenía que estar subordinada a
la razón. Era el miedo a ver elevarse algún poder sobrenatural
que se impusiese a la razón. Era una aversión a lo divino y
a lo misterioso. Donde se acaba lo que se ve y se toca, allí
empiezan los sueños porque, para los ilustrados, la razón no
era más que un instrumento que combinaba y sintetizaba las
sensaciones sin traspasar nunca los límites del conocimiento
sensitivo.
Kant, que fue un típico ilustrado, escribía al comienzo de
su famoso tratado Respuesta a la pregunta: Qué es la Ilustración:
«Ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad en
la que se ha quedado estancado por su propia culpa. Minoría
de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento
sin la dirección de otro. Esa minoría de edad es culpable
cuando la causa de ello no se debe a incapacidad del propio
entendimiento sino a falta de decisión y de ánimo para servirse
de él sin la dirección de otro. Sapere aude!, ten el valor de
servirte de tu propio entendimiento. Este es el eslogan de la
Ilustración». Al final de su tratado A qué se llama orientarse en
el pensamiento, el mismo Kant resume más compendiosamente
lo que es la Ilustración: «Pensar uno mismo significa buscar
la última piedra de toque de la verdad en uno mismo, es decir,
en su propia razón, y la máxima de pensar uno mismo en
todo tiempo, es la Ilustración».
Se trataba, pues, de pensar por cuenta propia no haciendo
ningún caso de lo que otros hubieran pensado. La Ilustración
era un combate contra la tradición. Ello suponía, además, que
la razón de cada uno era infalible. Nec decipit ratio nec decipitur
1mq11am, ni nos engaña, ni se engaña nunca la razón. Con tal
de que la liberemos de prejuicios y la dejemos que nos ilumine,
ella nos conducirá con seguridad hacia el bien y hacia la fe-
licidad.
Esta valoración llevaba consigo el espíritu de crítica. La
crítica no es otra cosa que la sumisión de todo lo estatuido
o pensado a una revisión rigurosamente racional. Era de nuevo
el espíritu cartesiano y la confianza absoluta y optimista en la
2. 1.As categorías de la Ilustración 191
infalible razón humana, a '2uyo tribunal debía someterse todo.
El siglo XVIII es el siglo de la crítica. Se coronará con la
publicación de las tres grandes Críticas de Kant: la de la Razón
pura, (1781), la de la Razón práctica, (1788), la de la Razón
judicativa, (1791). Y el mismo Kant confirmaba esta actitud
crítica del siglo XVIII cuando escribía: «Nuestra época es la
época de la crítica a la que todo tiene que someterse. La
religión por su santidad y la legislación por su majestad quieren
generalmente sustraerse a ella, pero entonces suscitan contra sí
sospechas justificadas y no pueden aspirar a un respeto sincero
que la razón sólo concede a quien ha podido sostener libre y
público examem> 2 • Libre y público examen de todo, ése fue
el santo y seña de la Ilustración.
Ortega y Gasset se asombraba de que los libros más in-
fluyentes de la Europa contemporánea fuesen tres libros de
crítica: «Cuando se piensa -escribe- que los libros de más
honda influencia en los últimos ciento cincuenta años, los libros
en que ha bebido sus más fuertes esencias el mundo contem~
poráneo, y donde nosotros mismos hemos sido espiritualmente
edificados, se llaman Crítica de la razón pura, Crítica de la razón
práctica, Crítica de la razón judicativa, la mente se escapa a peli-
grosas reflexiones: ¿cómo?, ¿la sustancia secreta de nuestra épo-;
ca es la crítica?, ¿por tanto una negación?, ¿nuestra edad no
tiene dogmas positivos?, ¿es para nosotros la vida, más que
un hacer, un evitar y un eludir? La actitud específica del pen-
samiento moderno es, en efecto, la defensiva intelectuab> 3•
Esa crítica fue universal y con frecuencia irónica y aun
sarcástica. Universal, es decir, todo fue sometido a revisión:
las costumbres, el arte, la literatura, la filosofía, pero, sobre
todo, la política, la religión y la moral.
Se puso de moda el género literario de los viajes: Extran-
jeros que vienen a Europa -un persa, un siamés, un chino,
un hurón- y que, desde su ingenuidad e inocencia natural,
no pueden menos de asombrarse de la complicada, antinatural
e irracional cultura europea. Como contraste se idealizaba la
figura utópica de «el buen salvaje», es decir, el hijo de la
naturaleza que vivía feliz sin más ley que la de su recto instinto,
sin más religión que la racional, sin otra moral que la propia
conciencia que, siempre buena, le dictaba infaliblemente lo que
2 K..u'JT, Crítica de la R.azón p11ra, lntrod11cción, (trad. de García Morente,
Madrid 1928), 5, nota.
3 J. ORTEGA Y GASSET, Kant, reflexiones de 1111 centenario (Madrid 31965), 11-12.
 192 C 7. La Ilustración 2. Las categorías de la Ilustración 193

debía hacer y le impulsaba a ello. Un hombre no deformado
ni corrompido por la sociedad y la religión y, por ello, feliz.
Otras veces era un europeo que viajaba a países ignotos, con
frecuencia inexistentes. Había otras sociedades y otros modos
de pensar y de vivir, más naturales, más lógicos, y por ello
también más felices.
El propósito era siempre el mismo: demostrar que la vida
de los franceses, de los ingleses, de los europeos en general,
de los pueblos que pretenden ser civilizados, había sido absurda
y antinatural, sus leyes opresivas, su religión supersticiosa, su
existencia desgraciada. La vida de los hombres sobre la tierra
será feliz cuando se decidan a vivir sólo según las leyes de la
naturaleza y de la razón.
Era una crítica que dejaba en los lectores un poso ácido
y un inevitable resentimiento. Pierre Bayle -a quien ya nos
hemos referido-- había publicado, ya entre 1695 y 1697, su
famoso Diccionario histórico y crítico, en el que, a pesar de las
atenuaciones que se vio obligado a imponer para no asustar
demasiado a sus lectores, se catalogaban, bajo cada nombre,
todos los crímenes, los errores, las bribonadas, las indecencias,
~ las anomalías, las perversiones, de papas, reyes, obispos, filó-
sofos, nobles, villas y países. La impresión no podía ser más
~ Tierra, no en el cielo. Los ilustrados carecían de todo sentido
~ abrumadora. Era un cuadro trágico ante el que era inevitable
1 preguntarse: ¿quién ha sido el culpable de tanta desgracia, es
:¡'•t decir, de tanto comportamiento irracional?
Sobre ese fondo negro no podían menos de aparecer, llenas
\1. de esperanza, las luces de la razón. «Llegará un día -escribía
¡,,
•\
1
l.' el Marqués de Condorcet poco antes de envenenarse para es-
capar de la gillotina- en que el sol no alumbrará sobre la
~\
>:! tierra más que a los hombres libres, los cuales no reconocerán
~¡
1¡ más señora y maestra que la razón, y en que los tiranos y los
esclavos, los sacerdotes y sus estúpidos e hipócritas instrumen-
F gación. «Vivir -escribía Condillac- es propiamente gozar>>,
i:IE tos no existirán más que en la historia y en los teatros» 4•
Lo más curioso de este fenómeno de exaltación y absolu-
¡: tización de la razón es que los ilustrados no fueron suficien-
temente racionales. Lo explicaremos: los ilustrados hicieron de
il1 la razón un instrumento apto para criticar, pero ejercitándola
,,
!~! siempre y sólo en el círculo cerrado de los datos de la sen-
¡.
sibilidad. Cuando la razón pretendía ir más allá, como es su
más real vocación y aptitud, ellos le prohibían seguir. Decidie-
¡,
ron no permitirle el paso hacia lo inteligible, lo abstracto, lo
metafisico. Decidieron volitivamente que lo que trascendiese
los datos empíricos eran «sueños dogmáticos». Renunciaron así
al encuentro y la posesión pacífica de verdades inteligibles,
universales y necesarias. La razón fue, para ellos, una energía
que se utilizaba en orden a descubrir secretos de la naturaleza
y una vida más confortable y también más justa. La función
de la razón era analizar, dividir, unir sensaciones y así construir
representaciones que podrían ser sustituidas por otras según su
utilidad. Ese es el espíritu de la Enciclopedia. La filosofia, más
que un conjunto de respuestas reales a las grandes preguntas
sobre el mundo, el hombre y Dios, se convierte en un proceso
de «ideas» que lleven al hombre y a la humanidad a un estado
más feliz.
La felicidad
Fue una especie de idea obsesiva y dominante: Ningún·
impulso más fuerte en la naturaleza humana que el de la
felicidad. Luego es el primer derecho. La felicidad aquí en la
religioso de la trascendencia. Aquí, en la Tierra y pronto, cuanto
antes. Una de las imposturas cristianas era hacernos creer que
la vida en la Tierra era la peregrinación por un valle de lágrimas.
Al contrario; la vida terrena puede estar llena de placeres, y
se puede conceder todo al gusto sin perder para nada la ino-
cencia. La naturaleza es bella, la razón rectamente utilizada
puede guiarnos infaliblemente en su búsqueda. El primer pre-
cepto de la ley natural no es: haz el bien y evita el mal, sino:
sé feliz cuanto puedas. Ese derecho era anterior a toda obli-
«El más importante, o más bien, el único uso de la razón, es
dirigir el amor del placer y el deseo de la felicidad>> 5• La
filosofia no debe perderse en especulaciones estériles sobre el
mundo, sobre el hombre, sobre Dios. Su finalidad primera es
enseñar a los hombres el camino hacia la felicidad terrena.
La felicidad a la que aspiraban aquellos ilustrados era, na-
turalmente, la felicidad sensible. No podían comprender la con~
templación mística, como fuente de gozo, ni admitir la defi-

I
¡i ,.~:, 4
CoNDORCET, Esq11isse d't1n tahlea11 historicp1e des progre's de l'espnt h111naln t.Il 5 TuouBLET, Essais sur divers slljets de littérature et de moral, cit. en R. MAUZJ,
¡ I'. (Paris 1880), 66. L'idée d11 bonheur a11 XVII! sie'cle (Paris 31967), 514. ·
¡ \:
ti'
 ~~~~:::.:---=-~:t..;-~.· ·l........ .:::-3'""...:'_..::_!: '!':!.""'-•:___.:...;:;_--' __ ~'...:..;._:_;_·_
194
nición augustiniana de la felicidad como gaudium de veritate, el
gozo de poseer y contemplar la verdad. Les acuciaba, más
bien, un ansia de disfrutar de todo lo terreno, como conse-
cuencia del empirismo dominante.
Después se perdían en sueños románticos. Soñaban con un
reino de la felicidad como aquel Marqués de Lassay que, en
1727, publicaba su utopía: Relación del reino de los felicianos, pueblos
que habitan en las tierras attstrales. O se escribían Reflexiones sobre
la felicidad, Epístola sobre la felicidad, Sobre la vida feliZJ Sistema de
la verdadera felicidad, Ensqyo sobre la felicidad, Sobre la felicidad hu-
mana. Edward Young decía: «Es un arte que es preciso apren-
der. Es el precio de un continuo estudio» 6• Se presentía que
pronto había de llegar el reino de la felicidad.
Los gobernantes, en consecuencia, se proponían siempre
«llevar la felicidad a los pueblos», -que bien necesitados es-
taban de ella- mediante la ilustración, y por doquiera se
hablaba de <<la felicidad pública>>. El sistema político que después
se llamaría «despotismo ilustrado» pretendía ser el imperio de
la razón y de lo racional, de las luces y la filosofia, como
camino hacia la exigida felicidad de los pueblos.
Por eso, tal sistema se permitía coaccionar a cualquiera que
no procediese conforme a las luces y a la razón, bien entendido
que la razón la encarnaban siempre los gobernantes y los
«filósofos». Los clérigos eran unos pobres ignorantes tupidos
de supersticiones.
Subyacente a este despertar vehemente del ansia de felicidad
estaba una airada y rencorosa protesta contra la ascética cris-
tiana que inculcaba la renuncia y el dominio de los instintos,
la austeridad en las costumbres, la aversión a los placeres, la
sumisión de los valores somáticos a los valores espirituales.
Un ilustrado tardío y romántico como el que más, Karl
Marx, soñaría todavía en restaurar en la Tierra el paraíso per-
dido, en una sociedad sin propiedad privada y sin clases y,
por ello, formada por hombres naturalmente buenos, justos,
..
,:
honestos, naturales, racionales y felices. ~ara entrar en este
L paraíso era necesario, primero, llevar a cabo la revolución social,
una revolución violenta que destruyese la propiedad privada.
Sucesivas etapas ~ucha de clases, revolución, dictadura del pro-
letariado, socialismo) culminarían en el paraíso comunista, fin
l'
de la prehistoria y comienzo de la historia.
IÍ
;,
1 i
" E. Ym:NG, Les N11its, t.2, 70, cit. en R. MAuz1, o.e., 515.
h
¡
C. 7. La llustradón 2. Las categorías de la !!t1stración 195
La naturaleza
Leibniz había enseñado que este mundo era el mejor de
todos los posibles porque la razón suficiente para que algo
sea creado por Dios es que sea conforme a su sabiduría y a
su bondad. Pero Dios -cree Leibniz equivocadamente- siem-
pre tiene que hacer lo más perfecto. Luego este mundo creado
por Dios es el más perfecto.
La consecuencia era bien clara: La naturaleza, obra de Dios,
era toda ella buena y santa y, por supuesto, el hombre, hijo
de la naturaleza, era también bueno; sus instintos, nacidos de·
su naturaleza, no podían menos de ser buenos y conducirnos
al bien.
Había, pues, que seguir la naturaleza en todo; era la fuente
de la bondad y del bien. Todo lo que fuese natural, es decir,
exigido o impuesto por la naturaleza, era bueno. La moral no
debía contradecir los instintos sino seguirlos. La virtud había
r, de ser natural, no sobrenatural. Basta de dividir al hombre y
¡ provocar en él el dualismo natural-sobrenatural y esa <<mala
conciencia>> que tanto dará que hablar desde Hegel, Feuerbach
y Marx en adelante. La ley natural es, efectivamente, el primer
imperativo moral y, por ello, su aceptación se identifica con
la virtud, pero la ley natural es el impulso de la naturaleza, la
emotividad del corazón, lo que Descartes había llamado «el
buen sentido», del que decía que era <<la capacidad de juzgar
! bien y de distinguir lo verdadero de lo falso» y <<la cosa del
J
) mundo mejor compartida>> 7 • Por su parte, Rousseau escribía:
«Tenemos que admitir como máxima indiscutible que los pri-
meros movimientos de la naturaleza son siempre rectos; no
hay ninguna perversidad original en el corazón humano» 8 • •
Aquí llegará a ser verdad el viejo sueño de identificar virtud
con felicidad, porque se identifica virtud con la satisfacción de
los apetitos naturales. Un personaje de Sade dirá brutalmente;
«Si la naturaleza desaprobase nuéstros gustos, no nos los ins-
piraría>> 9•
La pintura, que siempre es uno de los exponentes más
significativos de la cultura de una época, en el siglo XVIII
ofrece cuadros ocupados por el paisaje natural, un espeso bos-
7
R DESCARTES, Discours de la llléthode, 1.1.
8
JE11N-JACQUES RousSEAV, Émile 011 de l'éd11catio11, l.II, Oeuvres Completes,
t.I (Paris, s.a.), 468.
9
Cit. en R. MAuz1, o.e., 147.

196 e 7. La lf11stración
que, una playa sonriente, un prado fresco regado por un arroyo,
etcétera. Enmarcados en el paisaje natural aparecen, en pequeño,
un hombre y una mujer -dos elementos más de la naturale-
za- que vuelven del trabajo, que tejen unas redes, o que dan
de comer a los animales domésticos. Todo es naturaleza. El
elemento religioso, que dominó casi por completo el arte eu-
ropeo de los siglos precedentes, se retira y da paso a unas
manifestaciones seculares de la cultura que ahora quiere ser
«natural» y sólo natural.
Se despertó un enorme interés por estudiar la naturaleza,
Galileo, Newton, Francisco Bacon eran los padres de la nueva
era científica. Se multiplican los libros de Física, de Botánica,
de Medicina. Se abren academias · en San Petersburgo, en Es-
tocolmo, en Berlín, en París, en Copenhague, en las que se
presentan libros y comunicaciones científicas y se discute sobre
ellos. Los reyes fomentan la investigación y la creación de
museos de la naturaleza, y ellos también tienen curiosidad y
son coleccionistas de pájaros o de insectos.
Estas Ciencias de la Naturaleza descubren mundos maravi-
llosos: el mundo misterioso de los vegetales y el de los animales,
el del cuerpo humano; en ellos se realizan verdaderos milagros
verificables por la experiencia, ¿para qué buscar otros? Incluso
se penetra en la misma naturaleza inanimada y se descubren
sus leyes prodigiosas. Los matemáticos, los fisicos, los botáni-
cos, los médicos, ésos son los sacerdotes de la nueva religión,
de la religión de la naturaleza, ésos son <<los filósofos» por
excelencia. El conde de Buffon, cincuenta años director del
Jardín real de Francia, inicia, en 1747, la publicación de su
Historia natura~ general y particular, que llenará treinta y seis
volúmenes. El último apareció en 1789, un año después de su
muerte. Se agotaban las ediciones y se traducía a los otros
idiomas europeos. Era una descripción abundantísima de la
riqueza y las maravillas de la naturaleza, fundada toda en la
observación directa. El reino mineral, el reino vegetal, el reino
animal constituían este paraíso terrenal en el que los hombres
vivimos. Los reyes, los nobles, los sabios de todo el mundo
le admiraron y le veneraron.
En buena parte por influencia de Buffon, y de otros na-
turalistas como Linneo, Bougainville, Humboldt, etc., el método
empírico de observación de la naturaleza empieza a disputar
la primacía epistemológica a las Matemáticas que desde Des-
cartes, Leibniz y Newton constituían la ciencia reina. Hubo
notables matemáticos en el siglo de las luces, pero la curiosidad
!
2. Las categprías de la l/11stración 197
fundamental del siglo se orienta hacia los conocimientos geo-
lógicos, biológicos, históricos y aun sociales.
·¡ La Edad Media contempla con preferencia el dominio ce-
·:1
leste; el Renacimiento, el humano; el siglo xvm, la naturaleza,
frecuentemente idealizada.
Esta naturaleza tan admirada y tan bella deparaba, sin em-
bargo, de vez en cuando, sorpresas desconcertantes. Ya hemos
hecho alusión al terremoto de Lisboa el 1 de noviembre de
1755, que dejó perplejos a los ilustrados. ¿Cómo era posible
que la naturaleza inocente y santa cometiera tales desmanes? .
'
,J La lucha contra el cristianismo
'
Ya ha quedado indicado que en los postulados de la Ilus-
tración había siempre una intención polémica contra el cristia-
nismo. La exaltación de la razón como instancia suprema pre-
tendía destronar la fe y la revelación cristiana que había dado
su fundamentación a la cultura toda de Europa. Ahora las
luces de la razón venían a sustituir a la fe. En adelante, la
sociedad, el Estado, la religión, la moral, el arte debían ser
racionales y sólo racionales. Decidieron frívolamente que la
religión cristiana, las profecías, los milagros, los Evangelios, la
vida de Jesús, no resistían un análisis racional. Jesús había sido
un hombre admirable como Buda, Confucio o Sócrates, pero
el cristianismo, la Iglesia, los dogmas, los sacramentos, los ritos,
las normas morales eran supercherías. La burguesía francesa
ilustrada se mofaba de todo ello. Se mofaban del cristianísmo
y de todas las demás religiones porque todas eran iguales:
efectos de determinadas culturas, conjuntos de símbolos y de
mitos para expresar unas pocas verdades de la religión racional,
a saber, existe un Ser supremo creador de la máquina admirable
del mundo; tenemos un alma inmortal; en otra vida se realizará
la justicia y la felicidad perfecta que en ésta no se logra. Ese
era el núcleo racional de todas las religiones. Lo demás eran
añadidos mitológicos o envolturas simbólicas. Los ilustrados
eran hombres fríos y frívolos, incapaces de acercarse al misterio
con respeto, con asombro y con amor. Se negaban a aceptar
el misterio. Pensaban que en su cabeza tenía que caber todo,
incluso Dios. Un Dios, pues, inteligible por el hombre, es
decir, un no-Dios. El hombre, precisamente porque es inteli-
gente, conoce los límites de su inteligencia y conoce que más
allá de su capacidad y su horizonte puede existir, tiene que

C 7. La Ilustración
198
existir, una realidad infinita a la que él no llega. Pero los
ilustrados estaban seguros de que su razón podía comprenderlo
todo. Hegel, con su idealismo absoluto, pretendería haberlo
«comprendido» todo. Kierkegaard ironizó no poco contra tal
pretensión, el «saber absoluto» de Hegel.
También el ansia de felicidad terrena se erguía como un
argumento decisivo contra el cristianismo. Porque el cristianismo
enseñaba que la Tierra era un valle de lágrimas, que éramos
peregrinos en camino hacia la patria, proponía como modelo a
un hombre crucificado, nos exhortaba a la renuncia de los pla-
ceres y a la mortificación de nuestros instintos. Era demasiado
para aquellos espíritus sin más horizonte que lo empírico.
Se preguntaron quién era el culpable de que, en tantos
siglos, la humanidad no hubiese alcanzado la felicidad a la que
tenía absoluto y primordial derecho y, lo que es peor, quién
era el culpable de que la humanidad hubiese sido tan desgra-
ciada; y no dudaron en la sentencia: el reo de ese crimen de
lesa humanidad era el cristianismo. ¿No había tenido en sus
manos a los reyes, los sabios y los pueblos? El cristianismo y
sus ministros eran fanáticos o impostores que merecían el des-
precio o la horca. Pudieron hacer felices a los hombres y los
hicieron desgraciados. Educaban a los niños desde que nacían
y les inyectaban unos dogmas misteriosos y perjudiciales, y
unas normas absurdas de moral. En nombre de la religión se
habían cometido toda clase de guerras y crímenes, de super-
cherías y de intolerancias. Predicaba unas virtudes inhumanas:
la castidad, la pobreza, la mansedumbre, la humildad, la pa-
ciencia. Esa Iglesia que pretendía ser la depositaria de toda la
verdad revelada, y que amenazaba con un infierno eterno a
quienes no pensasen como ella. Estas y otras simplificaciones
divulgadas y ridiculizadas con ironía y sarcasmo por Bayle,
Holbach, cien otros, y, sobre todo, Voltaire, provocaron un
sordo pero profundo resentimiento contra el cristianismo.
Contribuyó a ello también la exaltación de la naturaleza
como fuente de toda verdad, de toda belleza, de todo bien y
de toda norma moral. El cristianismo enseñaba que la naturaleza
humana estaba tarada e inclinada al mal por un pecado de
origen, y que, por ello, era necesario superarla mediante la
gracia sobrenatural, el dominio y la negación de los instintos.
Exhortaba a la abnegación de sí mismo. . ~'.f.
Aquellos hombres que no pretendían ser sino racionales,
naturales y felices aborrecieron el cristianismo y le declararon
guerra a muerte.
'-.·•'
2. Las categorías de la Ilustración 199
Hemos hecho alusión a Voltaire. Era un deísta, es decir,
creía en Dios, en un Ser Supremo, Gran Arquitecto del universo,
Principio mecánico de esta gran máquina que es el cosmos.
Estamos ante un reloj maravilloso cuyas leyes había descubierto
Newton -era una comparación cara a Voltaire-, luego tiene
que haberlo montado un sabio relojero. Todo el mecanicismo
de Descartes y toda la armonía preestablecida de Leibniz están
detrás de esta afirmación. Dios es un gran ingeniero que cons-
truyó esta máquina del mundo, la puso en marcha, le dio unas
leyes determinadas y ahora funciona ella por sí misma. Dios no
interviene para nada porque es innecesario. El mundo, y, con-
siguientemente, también el hombre, que es un ser de la natura~
leza, son autosuficientes, se bastan a sí mismos, que para eso
al hombre Dios le dotó de razón. La intervención de Dios en
la historia humana es innecesaria y no se ha dado. Toda la
religión que se pretenda «revelada» es una impostura.
De ahí partía su odio al cristianismo. Atacó con tenacidad
y sarcasmo a todo lo cristiano y a todos los cristianos. La
Biblia no tenía grandeza ni belleza; el Evangelio sólo había
traído desgracias a la Tierra; la Iglesia era toda superstición y
mentira; los más puros, los más nobles eran arrastrados por
el lodo. Cada noche creía haber acabado con <<la Infame» Qa
Iglesia), y cada mañana comenzaba de nuevo la lucha. Simpli-
ficación caricaturesca, voluntad de no entrar nunca en las ra-
zones del adversario que había que hacer callar o desfigurar;
incansable repetición; un estilo chispeante y satírico; la utiliza-
l ción de todos los recursos contra el cristianismo hasta los
~ menos nobles. Diderot le llamaba el Anticristo. Se ha dicho
~:¡ de él que fue «el más fanático del antifanatismo».
Voltaire, como Diderot, como otros ilustrados, se dirigían
tt principalmente a <<las gentes que piensan», con un absoluto
~ desprecio hacia el pueblo, ignorante y supersticioso, que necesita
el falso consuelo de la religión. Daba por bueno el fingimiento
l y la hipocresía ante el pueblo: <<Distingue siempre -escribe-
~ entre las gentes discretas que piensan y el populacho que no
está hecho para pensar. Si la costumbre te obliga a hacer una
ceremonia ridícula en favor de esta canalla, y si de paso te
1 encuentras personas cultas, adviérteles, con una señal de la
cabeza, con un guiño del ojo, que tú piensas como ellos, pero
que no hay que reírse» 10 • En el lecho de muerte, se confesó
·.
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1
° Cit. en G. Gl'SDORF, Die11, la nat11re, l'hom111e a11 siec/e des lmnieres (Paris
'./ 1972), 31.
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tí'
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t
\ . -200 c.7. La Jmstradón
"
y recibió la absolución sacramental. ¿Fue un acto sincero o
fue un fingimiento hipócrita para que su familia no padeciese
la vergüenza de que se le negase la sepultura eclesiástica? Que-
dará siempre en el misterio.
Voltaire ha quedado en la Historia como el más responsable
de esa estirpe de hombres, de los siglos XVIII y XL'<, que
hicieron del anticlericalismo y del anticristianismo el programa
de su vida. Ejerció una fascinación irresistible sobre los espíritus
ilustrados. Fue el patriarca de las letras francesas y en su retiro,
en el castillo de Ferney, cerca de Ginebra, recibía el homenaje
y la sumisión de <<las gentes de letras», porque él era novelista,
poeta, historiador, dramaturgo, filósofo.
Nada extraño que en aquella burguesía, cuya <<inteligencia»
se nutría del rencor y de las convicciones anticristianas, se
levantase la persecución religiosa. Los jesuitas aparecían como
los campeones de la ortodoxia y de la fidelidad a la Iglesia
de Roma. Por eso fueron las primeras víctimas del despotismo
ilustrado y de los jansenistas e ilustrados ministros de las Cortes
borbónicas. Con una tenacidad y un odio implacable, Pombal
desde Lisboa, Choiseul desde París, Tanucci desde Nápoles, el
cardenal Bernis en Roma, Aizpuru, Moruno y Campomanes
desde Madrid, después de infinitas intrigas, manipulaciones y
amenazas lograron arrancar al débil papa Ganganelli, Clemen-
te XIV, el Breve de extinción de los jesuitas. El odio de los
Barbones, de sus ministros, de todos sus protegidos, a los
jesuitas es uno de esos episodios históricos en que se demuestra
que no sólo las personas, sino las colectividades, pueden su-
gestionarse hasta lo psicopatológico, e impulsados por la irra-
cionalidad cometer verdaderas monstruosidades. El siglo de la
razón cometió una de las mayores sinrazones de la historia.
La expulsión de los jesuitas primero de Portugal, después
de Francia, luego de España, y sucesivamente de Nápoles,
Parma, Venecia y otros Estados, y la supresión final de toda
la Orden, en 1773, fue uno de los golpes más certeros dados
contra el cristianismo ya que los jesuitas eran los educadores
de una gran parte de la juventud europea, eran confesores y
predicadores por toda Europa, y mantenian esperanzadoras y
ejemplares cristiandades en toda América y en determinadas
zonas de Asia y aun de Oceanía. Modernos historiadores quie-
ren que las «razones» del odio de los ilustrados hacia los
jesuitas hayan sido sociológicas. Pero es dificil negar que ha
estado también inducido y determinado por el hecho de la
incondicional fidelidad de aqueilos jesuitas a la Sede romana,
~
...
"
2. Las categotias de la llustradón 201
y por su tenaz defensa de la ortodoxia religiosa y moral del
catolicismo romano. D'Alembert, en su memoria Sobre la des-
tmcción de los jesuitas, determina el verdadero enemigo a quien
corresponde la gloria del triunfo: La Filosofia.
Fueron también culpables de tamaña injusticia los Estados
que se secularizaban rápidamente, y no podían tolerar una
potente e influyente institución sobre la que no tenían poder,
una orden religiosa cuyos miembros emitían un voto solemne
de especial obediencia al Papa de Roma, una Filosofia y una
Teología que enseñaban que el primer sujeto de la autoridad
no era el monarca sino el pueblo, y que si el monarca se
hacía tirano era lícita la desobediencia e incluso, en casos
extremos, la rebelión violenta.
Lo cierto fue que, suprimidos los centros docentes de la
Compañía de ] esús, sus iglesias, sus púlpitos, sus ejercicios es-
pirituales, su dirección de almas, sus misiones, <<los filósofos»
tenían el camino más expedito para difundir su racionalismo y
su deísmo, un orden racional y secular que era toda su ilusión.
Hay que decir, con todo, que la batalla contra el cristianismo,
en el siglo de las luces, se daba casi exclusivamente entre inte-
lectuales. El pueblo seguía siendo cristiano. La iglesia parroquial
era el núcleo vital del pueblo. El párroco enseñaba lo que hay
que creer, lo que hay que obrar, lo que hay que orar, y lo que
hay que recibir; domingo tras domingo convocaba a todos los
fieles con las campanas a un encuentro y reconocimiento cris-
tiano; rompía el ritmo de las semanas con las celebraciones
litúrgicas de Navidad, Cuaresma, Semana Santa, o las fiestas
patronales. La parroquia seguía enseñando y ayudando a los
hombres a vivir y a morir. Había sacerdotes sin vocación y aun
sin fe, como el cura Meslier, o el vicario saboyano del que habla
Rousseau en su Emilio; hubo sacerdotes <<ilustrados» que podían
comprar los libros de los «filósofos», pero la mayor parte cum-
plía fielmente sus deberes religiosos y pastorales aun viviendo,
con frecuencia, en la pobreza.
La descristianización, pues, tardó en llegar al pueblo y sólo
con la violencia ejercida sistemáticamente por los revoluciona-
rios en 1789 y los años siguientes, se extendería por Francia.
Más 'tarde, en plena Revolución, sí hubo no pocos sacerdotes
del bajo y del alto clero que renegaron de su ministerio y aun
de su fe o, al menos, que se adhirieron más al nuevo régimen
y a su Constitución que a la disciplina romana.
Hay que confesar también que la Iglesia de Francia careció,
en este siglo, de buenos teólogos y buenos apologetas capaces

202 C7. La Il11stración
de hacer frente a la Ilustración, al racionalismo y al materialismo
crecientes. El clero era excesivo y no bien formado, pues se
calcula que en Francia había no menos de 130.000 sacerdotes
seculares, unos 50.000 religiosos y, aproximadamente, 30.000
religiosas. Nada extraño que personas poco preparadas y de-
fendidas sufriesen el impacto de la crítica racionalista que de
tantas maneras se extendía.
El deísmo
La guerra declarada al cristianismo no era desde postulados
ateos. El siglo xv111 no ha sido el siglo del ateísmo salvo
excepciones, los ilustrados propugnaban una religión pero una
religión racional, llamada también religión natural. Generalmen-
te, se la conoce con el nombre de «deísmo» aunque, a veces,
se la llama también «teísmo».
El ambiente para esta «religión racional» venía preparándose
desde el siglo XVIII. El Tractatus theologico-politicus de Spinoza
(1670), La racionabilidad del Cristianismo de Locke (1695), el
Diccionario histórico y crítico de Bayle (1696), otros muchos ensayos
de Toland, Tindal, Collins, Woolston, Chubb, Pope, Wollaston,
Bolingbroke, Shaftesbury y cien más, fueron los que difundieron
la convicción de que el cristianismo como religión revelada era
una invención humana pero que, sin embargo, contenía un
núcleo racional. Era a ese núcleo racional a lo único que
debíamos atenernos, porque era lo único válido.
Los ilustrados franceses, con orgullo, hicieron suya la idea.
La humanidad ha llegado a un grado de madurez en el que
ya no puede aceptar sino lo que sea racional y debe liberarse
de lo supersticioso y lo imaginativo. Las religiones llamadas
«reveladas» o positivas quedan sólo para minorennes o féminas
sentimentales.
El deísmo admitía la existencia de Dios, Ser supremo, ar-
quitecto del universo, organizador de esta enorme y asombrosa
máquina que es el cosmos. De eso no dudan y Voltaire lo
expresa con absoluta claridad: «Toda obra que nos descubre
unos medios y un fin, nos revela un artífice. Este universo se
compone de muchos medios, cada uno de los cuales tiene su
fin; descubre, pues, un artífice potentísimo e inteligentísimo» •
11
Voltaire repite el argumento de muchas maneras. Sin caer en
11 VOLTAIRE, Dirtio1mai1v phi/osophiq11e, art. Die11.
T
2. Las categptias de la Ilustración 203
la cuenta de que está haciendo una verdadera y correcta me-
tafísica, a la que, por otra parte, tanto despreciaba.
Pero los deístas creían no poder ir más allá. Dios existe
1
!
pero de El no sabemos nada. Un grillo -escribe Voltaire-
en presencia de un palacio imperial, reconoce que el palacio
I
j
se debe a alguien más poderoso que los grillos; sin embargo
no es tan loco como para pronunciarse en presencia de ese
alguien 12 • He aquí un ejemplo paradigmático de la falta de
racionalidad de los racionales: Se compara a un grillo con un
hombre racional. Es verdad que no es más que un ejemplo
metafórico, pero es una metáfora absolutamente inepta. Porque
un grillo no puede pensar ni menos hacer un raciocinio ana-
lógico, en cambio, el hombre racional es el ser capaz de co-
nocer y enunciar las causas partiendo de los efectos, y si
conoce las causas, ¿por qué Voltaire detiene la razón y no le
permite seguir pensando, es decir, por la estructura de los
efectos llegar a conocer, de algún modo, la naturaleza de las
¡
f
causas?; si ha iniciado el pensar metafísico, ¿por qué después
le reprime?; ¿por qué no deja a la razón que por medio de la
í analogía se eleve de las perfecciones de los seres creados a los
l
atributos del Ser Supremo?
Se puede seguir preguntando todavía por qué no permitir
a la razón que investigue los fundamentos y los motivos ra-
cionales del acto de fe. El cristianismo no es un conjunto de
l ;;
aseveraciones o dogmas gratuitos sino apoyados en serias mo-
tivaciones históricas y racionales. El error de los deístas y de
los ilustrados no estuvo en guiarse por la razón sino en no
permitir a la razón entrar donde ellos no querían que entrase.
Lo cierto es que negaban la intervención de Dios en la
historia. Una vez que Dios puso en marcha la máquina del
mundo vive en su Olimpo y no se interfiere en los asuntos
mundanos (negación del milagro), ni en los procesos humanos
(negación de la revelación positiva). Al mundo le bastan las
leyes naturales, al hombre la razón.
Es preciso, pues, descargar al cristianismo de todas sus
adherencias supersticiosas: ni encarnación del Hijo de Dios, ni
milagros, ni profecías, ni Biblia revelada, ni dogmas, ni sacra-
mentos, ni ritos, ni iglesias, ni sacerdotes. Sólo un culto interior,
1 subjetivo, racional, en espíritu y en verdad. Por ello conside-
1 raban absolutamente inadmisible cualquier presencia o intromi-
.~
sión de la Iglesia en la vida pública, social, política o cultural.
12
O.e., art. Catéchisme chinois.
1
204 e 7. La ll11stración
Admitían también los deístas la existencia del alma porque
no eran materialistas rígidos. Pero dirá también Voltaire que
el vocablo alma «es un término vago, indeterminado, que ex-
presa un principio desconocido pero de efectos conocidos que
sentimos en nosotros mismos» 13• De ahí que, aun considerando
que de alguna manera tendría que haber una justicia que cas-
tigase al perverso y premiase al humanitario y virtuoso, no
todos estaban de acuerdo en admitir otra vida ultraterrena. Eso
era también un misterio, sobre el que la razón no se atrevía
a pronunciarse de manera decisiva.
Entre los deístas hubo, naturalmente, matices distintos, pero
todos coincidían en el rechazo del cristianismo como religión
revelada, en la crítica a los datos negativos de la historia cris-
tiana, en la interpretación de la Biblia como uno más de los
libros antiguos, y en el recurso último a la razón.
Es verdad que algunas de sus críticas tenían un fundamento;
es verdad que ni ellos ni los teólogos cristianos estaban pre-
parados para poder conocer los diversos géneros literarios de
la Biblia como los conocemos hoy y para separar su profundo
mensaje religioso de las imágenes o relatos humanos; es verdad
también que, tal como entonces se entendía la Biblia y aun el
cristianismo, en muchos ambientes, chocaba demasiado con la
razón. Pero es verdad también que los ilustrados no hicieron
esfuerzos por comprender las verdaderas fuentes de la revela-
ción cristiana y el sentido profundo y verdadero de lo religioso.
Se negaron, sobre todo, a admitir el misterio, que es una
realidad insustituible en la religión, y a aceptar que Dios hubiera
podido acercarse a los hombres para hablarles e instruirles. No
supieron que Dios es amor, y que el amor es, por esencia,
comunicativo. Creyeron que Dios era sólo razón.
Hay que reconocer también, por otra parte, el sentido hu-
manitario y moralizante que tuvieron no pocos ilustrados. Pero
de su moral hablaremos a continuación.
La moral natural
A una religión natural la seguía una moral natural. Los
ilustrados no eran libertinos, aunque es verdad que la sociedad
burguesa y aristocrática del siglo XVIII distaba mucho de ser
ejemplar en sus costumbres. Pero se pretendió crear una moral
13
O.e., art. Áflle.
2. Las categorías de la Ilustración 205
que sustituyese a la moral cristiana. Lord Shaftesbury, Bernard
de Mandeville, Francis Hutcheson, el mismo David Hume y,
desde luego, Kant, entre otros muchos, fueron teóricos de una
nueva moral. Una moral autónoma, es decir, que no recibiese
valores y pautas de conducta de ningún ser extraño -hetero-
nomía- sino sólo de la propia conciencia -autonomía-. A
Kant cualquier heteronornía le parecía inmoral. El hombre y
su razón se bastaban a sí mismos para darse normas morales.
Más aún, el hombre estaba dotado, por la misma naturaleza
-creían-, de un cierto sexto sentido, que era el sentido o
instinto moral. El nos indica claramente lo que es honesto y
lo que no lo es, y nos impulsa con suavidad a practicar el
bien y evitar el mal. Si los hombres no lo experimentaban así
es porque la religión, la superstición, la sociedad violentan la
naturaleza y ponen al hombre en guerra consigo mismo.
El raciocinio de los ilustrados era tan sencillo -y tan
simplista- como esto: la naturaleza nos ha destinado a ser
felices. La felicidad es el conjunto de sensaciones agradables.
Eso mismo nos está indicando que seguir lo agradable es
moralmente bueno. Lo desagradable y doloroso, lo repugnante,
lo violento, he ahí el mal. Lo que llamamos pasiones, y la
moral cristiana ha condenado, no son sino los apetitos indis-
pensables para el desarrollo de la vida. Mandeville, en su famosa
Fábula de las abefas (1714), mostraba cómo en una colmena,
mientras reinaban en ella las pasiones, todo rebosaba de vida
y actividad, era un paraíso. Pero si predicadores de la moral
cristiana logran imponer a todas las abejas la mansedumbre, la
moderación y las otras virtudes, cesa la actividad, desaparecen
las artes y la industria, decae la vida y todo se adormece. Era
un elogio de los vicios.
No todos los moralistas exaltaban los vicios como motor
de la historia porque el placer debía ser regido también por
la razón. Muchos creyeron en el amor propio como regla y
norma de moralidad. El amor que instintivamente uno se tiene
a sí mismo le dice lo que debe y lo que no debe hacer. El
amor propio es el interés por uno mismo, pero está claro que
ese interés le sugerirá la moderación y la jerarquía entre los
placeres. «El vicio -decía Bolingbroke- es el exceso, el abuso,
la mala aplicación de los apetitos, de los deseos, de las pasiones,
que son naturales e inocentes, incluso útiles y necesarias. La
virtud consiste en la moderación y el gobierno en el uso y la
aplicación de esos apetitos, de esos deseos, de esas pasiones,

1
206 C. 7. La ll11stración
/
(
de acuerdo con las normas de la razón y, por tanto, en opo-
sición frecuente a sus impulsos ciegos» 14•
Se iniciaba así un proceso que habría de durar hasta nues-
tros días: el intento de fundamentar la moral en la sola natu-
raleza o en la sola razón humana. La falta de sentido y de
razón metafisica de los ilustrados del siglo XVIII y de los pos-
teriores hasta nuestros días, los extraviaron hacia lo imposible.
La razón humana puede descubrir, y no siempre, lo que es
honesto y lo que es inhonesto pero el problema moral consiste
en la pregunta por la obligación en conciencia de actuar de una
manera y no de otra. La razón, por sí misma, no es apta para
generar obligación moral. La verdadera obligación moral requiere
que alguien que sea superior al hombre le dé un mandato de
cuyo cumplimiento tenga que responder ante él. Entonces y
sólo entonces el hombre está obligado moralmente a actuar
de una manera determinada. La razón autónoma, la conciencia
subjetiva, el sentimiento de benevolencia, la filantropía, el sen-
tido estético, el amor propio, y todas las otras instancias a las
que apelaban los ilustrados, nunca pueden fundamentar obli-
gaciones morales absolutas, universales y objetivas.
La nueva ftlosofia social y política
En conexión cercana con los temas morales, están los ju-
rídícos y sociales. Existía una corriente de iusnaturalismo ra-
cionalista a la que ya nos hemos referido en esta obra (c.4.4).
Era inevitable, por toda la contextura ideológica de la Ilustra-
ción, que, en esta época, el iusnaturalismo racionalista se pre-
sentase como la única manera de fundamentar el derecho y la
política. También aquí se quería arrebatar a la dívinidad su
derecho a dar las primeras normas que orientasen de manera
humana las sociedades y sus leyes. Ya el napolitano Juan Bau-
tista Vico (1668-1744), en sus Principios de una ciencia nueva en
tomo a la común naturaleza de las naciones, admite la acción de la
Providencia divina pero propugna «una nueva arte crítica que
hasta ahora ha faltado entrando en la investigación sobre la
verdad acerca de los creadores de las mismas naciones [...] aquí
la Filosofia examina la Filología (o sea, la doctrina de todas
las cosas que dependen del arbitrio humano, como son todas
las historias de las lenguas, de las costumbres, y de los hechos
14
LORD BOUNGBROKE, Letters on the Stutfy and Use of History (1752), carta III.
V
',
2. Las categorías de la Ilustración 207
así de la paz como de la guerra de los pueblos), esa Filosofia
que [...] ha tenido horror a buscar las razones, pero que puede
reducir la Filología en forma de ciencia, descubriendo el pro-
yecto de una Historia ideal eterna, sobre la cual corren en el
tiempo las historias de todas las naciones. Así, esta ciencia
viene a ser una Filosofia de la autoridad>> 15 •
Herder irá más lejos en su formulación: «Vivimos en un
mundo que nosotros mismos hemos creado» 16• El universo
social es de institución humana. Un pensador francés, Duelos,
en sus Considérations sur les moeurs de ce siecle, ya realiza un ensayo
de sociología empírica, una sociología y una política que de-
berían imitar, en su construcción, a la ciencia fisica experimen-
tal. Se trataría de observar los caracteres y las costumbres de
los diversos pueblos para deducir de ellos las leyes que los.
debían gobernar. Aparece un nuevo campo de investigación
experimental: las costumbres humanas como fundamento de
las leyes. Con ello aparece también la posibilidad de un rela-
tivismo jurídico. Puesto que las costumbres son tan diversas,
también las leyes deberán serlo. Se debilita el fundamento úl-
timo y absoluto de las leyes, la ley natural como expresión de
la ley eterna y divina. Nace el sociologismo: lo que una sociedad
hace se erige en ley. ·
El barón de Montesquíeu (1689-17 55) será el Newton de la
nueva ciencia política. El año 1721 publicaba sus Cartas persas
en las que hacía decir a un joven persa, que viajaba por Europa,
todas las irracionalidades que encontraba en lo social, en lo
político y en lo religioso, que no eran pocas. Era una crítica
elegante en la forma pero cruel en el fondo contra la cultura
europea. Sin embargo, en este momento, nos interesa más otra
obra de Montesquieu aparecida en 1748, después de veinte años
de elaboración: El espíritu de las lryes, que le dio fama· interna-
cional y que ha quedado hasta hoy como uno de los catecismos
universales de las modernas democracias liberales.
Enamorado Montesquíeu de la filosofia y de la política
inglesa, intenta fundamentar un sistema legal y jurídico que se
apoye en las leyes, entendidas éstas de manera empírica como
<<las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de
las cosas» 17• Había estudiado y leído mucho sobre pueblos y
15
G. B. Vico, La Scienza nuova secunda, giusta l'edizione del 1744 (Bari
1942), 9. .
16
Cit. en G. GUSDORF, Les principes de la pensée au siecle des lumie'ros (Paris
1971), 197.
17
El espírit11 de las lryes, p.I, 1.1.
208 C 7. La Ilustración
costumbres y llegaba a la conclusión de que no se pueden dar
leyes universales, válidas para todos los pueblos sino que el
legislador tiene que contar con la realidad física de un país,
con el clima, la calidad del terreno, el género de vida, la
religión de los habitantes, sus riquezas, sus costumbres, su
comercio, etc. Ese conjunto de relaciones tiene que estar do-
minado, naturalmente, por la razón y su lógica, una lógica que
preexiste en las cosas mismas. «La ley, en general, es la razón
humana en tanto que gobierna todos los pueblos de la Tierra;
las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser más
que los casos particulares a los que se aplica la razón hmna-
na» is.
Montesquieu no considera la fundamentación última de la
ley en Dios. Cree en Dios creador y conservador, pero él es
un escritor político y se atiene a los datos empíricos de las
realidades inmediatas y a la razón como apelación última. Así
como en el mundo físico hay gran diversidad de seres, pero
al fin todos están sometidos a la ley de la gravitación universal,
y a otras leyes fisicas generales que Newton había descubierto,
así en el mundo social y jurídico hay múltiples datos empíricos
que deben ser tenidos en cuenta a la hora de legislar, pero
todos ellos deben quedar sometidos, en última instancia, a la
racionalidad, norma suprema y última. La fascinación y el deseo
de unificar el mundo jurídico como Newton había unificado,
el mundo físico atraía .con vehemencia a los pensadores de la
época. Un único esquema epistemológico, el de Newton, parecía
poder explicarlo y fundamentarlo todo. Hume lo llamaría «el
método experimental del razonamiento». Un reformador fran-
co-inglés de la masonería, Desaguliers (1683-1712), publicó en
1728 un poema que llevaba por título El sistema newtoniano del
mundo, el mgor modelo de gobierno.
La corriente iusnaturalista, que tuvo muchos representantes,
sobre todo en Alemania, pero también en Francia, en Italia y,
desde luego, en Inglaterra, se orientaba de manera definitiva
hacia el racionalismo, por un lado, y hacia el empirismo rela-
tivista, por otro. Heineccius, Wolff, Strube de Piermont, el
señor D'Aube, Jean-Jacques Burlamaqui, Filangieri, Morelly y
muchos otros hacían de la razón la última instancia y funda-
mento del derecho. Es verdad que algunos de ellos recordaban
que la razón lo que hace es descubrir y conocer la ley natural
que Dios ha dado a los hombres. No olvidaban del todo a
18
O.e., l.I, c.III.
3. Juan Jacobo Rousseau 209
Dios. Pero entendían que el lenguaje de la razón era el lenguaje
de Dios mismo ya que Dios es razón, y es la razón humana
la que expresa la razón divina. Dios se reabsorbe en la razón,
la razón en la naturaleza y la naturaleza en la felicidad. El
antiguo derecho divino y natural se convierte en un derecho
natural y racional. Así no extrañará que la Enciclopedia en el
vocablo 0, la defina así: <<La ley, en general, es la razón
humana en tanto que gobierna todos los pueblos de la tierra;
y las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser más
que los diversos casos particulares en que se aplica esa razón
hmnana».
3. JUAN JACOBO ROUSSEAU
He aquí un hombre en apariencia pequeño, por lo que
toca a la Filosofia, y sin embargo probablemente el más in-
fluyente en aquella tremenda decisión que fue la Revolución
francesa y en la instauración del orden secular posterior a ella.
No fue un sabio como Leibniz, ni un sistémático como Wolff,
ni un crítico culto como Voltaire, ni un científico como New-
ton, pero su influencia ha sido tan grande o mayor que la de
ellos. Fue un hombre sentimental zarandeado por la sociedad,
la vida, sus pasiones, su melancolía; fue un vagabundo que
anduvo de Ginebra a Turín, de Chambery a Lyon, de París a
Venecia, a Inglaterra, invitado por Hume con el que pronto
rompió obsesionado por sus manías persecutorias, de allí de
nuevo a Francia para morir pobre y acogido por el marqués
de Girardin en su finca de Ermenonville. De mala salud física
y psíquica, y no buena salud moral hasta el extremo de mandar
al hospicio a los cinco hijos que tuvo de Teresa Lavasseur;
autodidacta en todo, y al mismo tiempo polifacético porque
escribió música, teatro, filosofía, política, novela, pedagogia, eco-
nomía política, autobiografía.
Tuvo, sin embargo, una notable capacidad para intuir y for-
mular los más graves problemas de la sociedad francesa de su
tiempo y para hacer una incisiva y definitiva crítica de ellos. Fue
él quien mejor comprendió la gran injusticia humana que era la
desigualdad económica y social y la carencia de libertad, la ex-
plotación a la que estaban sometidas las clases inferiores, el
abuso de la propiedad privada, la violencia de unas estructuras
injustas. Intuyó también que la vida humana, por ser demasiado
compleja, no puede reducirse a razón como querían los ilustra-
208 C 7. La Ilustración
costumbres y llegaba a la conclusión de que no se pueden dar
leyes universales, válidas para todos los pueblos sino que el
legislador tiene que contar con la realidad fisica de un país,
con el clima, la calidad del terreno, el género de vida, la
religión de los habitantes, sus riquezas, sus costumbres, su
comercio, etc. Ese conjunto de relaciones tiene que estar do-
minado, naturalmente, por la razón y su lógica, una lógica que
preexiste en las cosas mismas. «La ley, en general, es la razón
humana en tanto que gobierna todos los pueblos de la Tierra;
las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser más
que los casos particulares a los que se aplica la razón huma-
na» is.
Montesquieu no considera la fundamentación última de la
ley en Dios. Cree en Dios creador y conservador, pero él es
un escritor político y se atiene a los datos empíricos de las
realidades inmediatas y a la razón como apelación última. Así
como en el mundo fisico hay gran diversidad de seres, pero
al fin todos están sometidos a la ley de la gravitación universal,
y a otras leyes fisicas generales que Newton había descubierto,
así en el mundo social y jurídico hay múltiples datos empíricos
que deben ser tenidos en cuenta a la hora de legislar, pero
todos ellos deben quedar sometidos, en última instancia, a la
racionalidad, norma suprema y última. La fascinación y el deseo
de unificar el mundo jurídico como Newton había unificado,
el mundo físico atraía .con vehemencia a los pensadores de la
época. Un único esquema epistemológico, el de Newton, parecía
poder explicarlo y fundamentarlo todo. Hume lo llamaría «el
método experimental del razonamiento». Un reformador fran-
co-inglés de la masonería, Desaguliers (1683-1712), publicó en
1728 un poema que llevaba por título El sistema ne1vtoniano del
mundo, el mefor modelo de gobierno.
La corriente iusnaturalista, que tuvo muchos representantes,
sobre todo en Alemania, pero también en Francia, en Italia y,
desde luego, en Inglaterra, se orientaba de manera definitiva
hacia el racionalismo, por un lado, y hacia el empirismo rela-
tivista, por otro. Heineccius, Wolff, Strube de Piermont, el
señor D'Aube, Jean-Jacques Burlamaqui, Filangieri, Morelly y
muchos otros hacían de la razón la última instancia y funda-
mento del derecho. Es verdad que algunos de ellos recordaban
que la razón lo que hace es descubrir y conocer la ley natural
que Dios ha dado a los hombres. No olvidaban del todo a
18
O.e., I.I, c.III.
3. Juan Jacobo Rousseau 209
Dios. Pero entendían que el lenguaje de la razón era el lenguaje
de Dios mismo ya que Dios es razón, y es la razón humana
la que expresa la razón divina. Dios se reabsorbe en la razón,
la razón en la naturaleza y la naturaleza en la felicidad. El
antiguo derecho divino y natural se convierte en un derecho
natural y racional. Así no extrañará que la Enciclopedia en el
vocablo Ley, la defina así: «La ley, en general, es la razón
humana en tanto que gobierna todos los pueblos de la tierra;
y las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser más
que los diversos casos particulares en que se aplica esa razón
humana>>.
3. JUAN JACOBO ROUSSEAU
He aquí un hombre en apariencia pequeño, por lo que
toca a la Filosofía, y sin embargo probablemente el más in-
fluyente en aquella tremenda decisión que fue la Revolución
francesa y en la instauración del orden secular posterior a ella.
No fue un sabio como Leibniz, ni un sistemático como Wolff,
ni un crítico culto como Voltaire, ni un científico como New-
ton, pero su influencia ha sido tan grande o mayor que la de
ellos. Fue un hombre sentimental zarandeado por la sociedad,
lá vida, sus pasiones, su melancolía; fue un vagabundo que
anduvo de Ginebra a Turín, de Chambery a Lyon, de París a
Venecia, a Inglaterra, invitado por Hume con el que pronto
rompió obsesionado por sus manías persecutorias, de allí de
nuevo a Francia para morir pobre y acogido por el marqués
de Girardin en su finca de Ermenonville. De mala salud física
y psíquica, y no buena salud moral hasta el extremo de mandar
al hospicio a los cinco hijos que tuvo de Teresa Lavasseur;
autodidacta en todo, y al mismo tiempo polifacético porque
escribió música, teatro, filosofía, política, novela, pedagogía, eco-
nomía política, autobiografía.
Tuvo, sin embargo, una notable capacidad para intuir y for-
mular los más graves problemas de la sociedad francesa de su
tiempo y para hacer una incisiva y definitiva crítica de ellos. Fue
él quien mejor comprendió la gran injusticia h~mana que era la
desigualdad económica y social y la carencia de libertad, la ex-
plotación a la que estaban sometidas las clases inferiores, el
abuso de la propiedad privada, la violencia de unas estructuras
injustas. Intuyó también que la vida humana, por ser demasiado
compleja, no puede reducirse a razón como querían los ilustra-
210 e 1. La l/11stradón
dos. Hizo del sentimiento una nueva filosofia, dirigida contra el
despotismo de la razón. Se había embriagado con la belleza de
los paisajes, con el murmullo de los arroyos, con la frescura de
las mañanas azules y doradas, con la dulzura de la amistad y
las delicias del amor. Había nacido para la libertad y para las
efusiones afectivas más que para el razonamiento frío. Se dedicó
a soñar más que a razonar, a dejar hablar a su corazón más
que a su lógica. Fue un precursor y un iniciador del naturalismo
romántico. Su novela La nueva Eloísa (1761) hizo llorar a todos
los europeos que sabían leer. El subtítulo era demasiado atra-
yente como para que no quedasen subyugadas por él cuantas
personas tenían corazón: Cartas de dos amantes habitantes de una
aldea al pie de los Alpes. En ella, Rousseau da rienda suelta a sus
sentimientos apasionados, y asocia el naturalismo del amor con
el elogio declamatorio de la virtud y la melancolía de la natu-
raleza. Hablaba al corazón, que es lo que en realidad convence
a los hombres. También por eso tuvo tanto éxito. Opuso el
sentimiento a la razón, lo que le mereció la antipatía y las iras
de los enciclopedistas. En la Prefesión de fe del Vicario saboyano,
inserta en su Emilio, escribió: «Todo lo que yo siento que es
bueno, es bueno; todo lo que yo siento que es malo, es malo.
El mejor de todos los 'casuistas es la conciencia>> 19 • Pero la
conciencia eran sus sentimientos individuales.
En 1749, cuando tenía 37 años, creyó tener una iluminación
repentina que determinó toda su producción filosófica, y aun
literaria, posterior. Cruzaba el bosque de Vincennes, a las afue-
ras de París, para visitar, en la fortaleza-prisión, a Diderot.
Fatigado, hizo un alto y se sentó junto a un árbol. Sacó el
Mercure de France y se puso a leer. Se encontró con una con-
vocatoria de la Academia de Dijon que ofrecía un premio a
quien presentase el mejor estudio sobre el lema «si el desarrollo
de las ciencias y de las artes había contribuido a corromper
o a purificar las costumbres». Súbitamente se le abrieron los
ojos de la mente. Como un rayo que hubiera incendiado toda
la espesa selva de su espíritu, ardieron en su interior, una tras
otra, infinitas ideas: «Sentí mi cabeza poseída por un aturdi-
miento semejante a la embriaguez [...] si yo hubiera podido
escribir la cuarta parte de lo que vi y sentí debajo de aquel
árbol, ¡con qué claridad hubiera podido hacer ver las contra-
dicciones del sistema social!, ¡con qué fuerza hubiese expuesto
todos los abusos de nuestras instituciones!, ¡con qué facilidad
19
É'mile, !.IV, t.II (París 1863), 77.
3. ]flan Jacobo Ro11ssca11 211
hubiese demostrado que el hombre es naturalmente bueno y
que se hace malo por esas instituciones!» 20 •
Todo comenzó allí. De aquella primera intuición nació el
Discurso sobre las ciencias y las artes, que obtuvo el primer premio
de la Academia de Dijon; el Discurso sobre el origen y los funda-
mentos de la desigualdad entre los hombres, La nueva Eloísa, El
Contrato social, y el Emilio.
Porque todos ellos son, por el fondo, un lamento sobre
los males sociales, un dulce pero penetrante ataque a las ins-
tituciones, y un suspiro por una sociedad más feliz. Son una
crítica, hecha con sensibilidad, de una sociedad artificiosa y,
por ello, tejida de injusticias, desgracias y sufrimientos, y una
nostalgia de una sociedad natural en la que todos los hombres
fuesen libres, iguales, hermanos, naturales y felices.
En el Discurso sobre las ciencias y las artes tiene un concepto
pesimista de la Ilustración. <<Las artes y las ciencias tejen guir-
naldas de flores en las cadenas que sujetan al hombre y ahogan
su libertad original>> 21 • Los pueblos degeneran al civilizarse; así
los bárbaros germanos; Esparta <<la natural>> fue superior a
Atenas <<la culta>>; los romanos perdieron su vigor al ponerse
en contacto con la refinada civilización griega. Por tanto, es
perjudicial llevar <<las luces» al pueblo. Es mejor «el estado
natural>>. Las almas se corrompen al contacto con las ciencias
y las artes. Los «filósofos» no pasan de ser envanecidos char-
latanes. «Dios Todopoderoso, Tú que tienes en tus manos los
espíritus, líbranos de las luces y de las funestas artes de nuestros
padres y devuélvenos la ignorancia, la inocencia y la pobreza,
los únicos bienes que pueden hacer nuestra felicidad y que
son preciosos ante Ti>> 22•
Esta actitud le valió la enemistad de Voltaire, de Grimm,
de Holbach, de todos los ilustrados que creían en la redención
por la razón.
En el Discurso sobre la desigualdad, ya enseñaba que la causa
de todas las desigualdades y de todos los males era la propiedad
privada: «El primer individuo al que, tras haber cercado un
terreno, se le ocurrió decir: esto es mío y encontró gentes lo
bastantes simples como para hacerle caso, fue el verdadero
fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, ase-
2
° Carta a Malesherbes, 12 janvier 1762: Oeuvres Completes, t.VII (Paris
1858), 213.
21
Disco11rs s11r les sciences et les arts, p.I: Oeuvres Completes, t.I (Paris, s.a.),
3.
22
O.e., p.II, 18.
212 C7. La Ilustración
sinatos, cuántas miserias y horrores no les hubiera ahorrado el
que, arrancando las estacas o cegando el foso, hubiera gritado
a sus semejantes: ¡Guardaos de escuchar a ese impostor: estáis
perdidos si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que
la tierra no es de nadie [...]. Tal fue, o pudo ser, el origen
de la sociedad y de las leyes que le dieron nuevas cadenas al
débil y nuevas fuerzas al rico, que destruyeron para siempre
la libertad natural, sentaron para siempre la ley de la propiedad
y de la desigualdad, que de una hábil usurpación hicieron un
derecho irrevocable y que, en provecho de algunos ambiciosos,
sujetaron, desde entonces, a todo el género humano al trabajo,
a la servidumbre y a la miseria» 23 •
Este desafío de Rousseau a la base económica sobre la que
estaba edificada toda la sociedad del Antiguo Régimen era
demasiado temible y revolucionario. Era excesivo. Por eso no
lo recogieron los burgueses que hicieron la Revolución francesa
y en el artículo 17 de la Declaración de los derechos del hombre y
del ciudadano decían: «Siendo la propiedad un derecho sagrado
e inviolable, no podrá ser suprimida en ningún caso, salvo en
el de que la necesidad pública, legalmente constatada, lo exija
claramente y siempre con la condición de una precedente y
justa indemnización». Habría que esperar a Marx para que se
tomase en serio la supresión teórica de la propiedad privada
por ser la causa de todos los males, y a Lenin, Stalin y Mao,
para que intentasen, por la violencia, crear en la práctica una
sociedad sin propiedad privada y sin clases económicamente
distintas.
Pero más decisivo e incisivo aún era El Contrato socia4 de
Rousseau. Su primera proposición llevaba una temible carga
revolucionaria. Era, en realidad, un grito de guerra: «El hombre
nace libre y dondequiera está en cadenas». La conclusión no
se hizo esperar: Busquemos qué cadenas nos privan de la
libertad y quebrantemos sus candados porque tenemos todo el
derecho de ser libres y felices. Les parecía muy claro, por lo
demás, que los cepos y las cadenas eran principalmente dos:
la superstición religiosa y el Estado absolutista. Era urgente
acabar con todas sus instituciones, hacer tabla rasa de ellas y
construirlo todo de nuevo.
Al final de El Contrato social se hacía una disección de las
religiones. Hay una religión del hombre, sin templos ni altares,
2
·l Di.rco11n sin· /'onp,i;;e rit l'illl:l!,aiilé j>{11'/11i lts ho111111es, p.11: Ocuvrcs Comp1Ctes,
t.l (Paris, s.a.), 105.
3. Juan Jacobo Rot1sseau 213
sin ritos y sin sacerdotes, limitada al culto puramente interior
al Dios supremo y que contiene los valores eternos de la
moral. Sería la religión expresada en el Evangelio. Hay otra
religión que es la civil, es decir, aquella que es propia de una
sociedad o de un país determinado. Tiene sus dioses tutelares,
sus dogmas, sus ritos, su culto externo establecido por las
leyes. Por fin, hay una tercera religión: la que da a los hombres
dos legislaciones, dos jefes, dos patrias y así les sujeta a deberes
1 contradictorios y les impide ser ciudadanos o ser religiosos.
Esta es la religión católica, la de los lamas, y la de los japoneses.
«Es tan evidentemente mala que demostrarlo es perder el tiem-
po; todo lo que rompe la unidad social no tiene valor ninguno;
todas las instituciones que ponen al hombre en contradicción
consigo mismo tampoco tienen valor alguno [...]. Se nos dice
que un pueblo de verdaderos cristianos formaría la más perfecta
sociedad que se puede imaginar. No veo en esta suposición
más que una dificultad: que una sociedad de verdaderos cris-
tianos no sería una sociedad de hombres» 24 •
Se puede uno imaginar las consecuencias que dedujeron los
burgueses de Francia de todas estas y otras proposiciones de
Rousseau. Ahora creían ver con evidencia que había sonado
la hora de acabar con el régimen religioso cristiano y con el
régimen político que estaba establecido en Francia desde mu-
chos siglos atrás. Tanto más que ambos se apoyaban mutua-
mente: la religión sacralizaba a los reyes y los reyes protegían
la religión y, con frecuencia, la manipulaban en su favor.
Había llegado el momento de instaurar un nuevo régimen
socio-político sin más apoyatura ni estructura que el pueblo.
Más aún, un régimen en el que se evitase cuidadosamente la
distinción entre sociedad y Estado para impedir así cualquier
desigualdad y cualquier dualismo entre dominantes y dominados.
El pueblo todo había de ser el único soberano y su soberanía
era absoluta, perpetua e intransferible. Rousseau clarificaba la
manera de lograr esta dificil ecuación soberanía = pueblo me-
diante su original teoría de El Contrato social La clave de esta
nueva sociedad feliz estaría en que se estructurase mediante
un contrato hecho no entre la sociedad y el Poder, sino entre
los miembros todos de una sociedad. Ese contrato no tiene
más que una cláusula: cada ciudadano entrega todos sus dere-
chos a toda la comunidad y así, «dándose cada uno por entero,
la condición es la misma para todos y, siendo la condición
24 J. J. RoUSSEAU, El Contrato social, 1.IV, e.VIII.
 1
214 C7. La Ilustración
igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para
los demás. Es más: cuando la entrega se hace sin reservas, la
unión llega a ser lo más perfecta posible [...], dándose cada
cual a todos, no se da a nadie y como no hay un asociado
sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede
sobre sí mismo, se gana el equivalente de todo lo que se
pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene» 25 • En
resumen, «cada uno de nosotros pone en común su persona
y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad
general y nosotros recibimos, en compensación, a cada miembro
como parte integrante del todo» 26•
Es decir, quedaría así constituida una nueva sociedad cuyas
características serían: a) el pueblo es el único soberano; b) su
soberanía es absoluta, perpetua, indivisible, irrenunciable e inal-
terable; e) el pueblo se gobierna mediante la voluntad general
que no es, de suyo, la voluntad de la mayoría, sino la que mira
por los intereses de todos y no por intereses privados o egoístas,
aunque «se encuentra contando los votos» 27 ; d) la voluntad ge-
neral es racional y, por ello, santa e infalible y fundamento
último de toda ley, de todo derecho y de toda moralidad.
La revolución que se propugnaba con estas ideas era más
profunda de lo que a primera vista podía parecer: Se suprimía
la diferencia entre sociedad y Estado; el pueblo todo era el
Estado; se suprimían los Estamentos sociales intermedios; se
formaba una masa social de todos iguales; se establecía el
sufragio universal como último y definitivo recurso para cono-
cer el derecho y la moral y dictar las leyes; quedaban estable-
cidos como principios inconcusos la igualdad de todos ante la
ley, la consiguiente abolición de todos los privilegios, la libertad
total sin más límite que la libertad de los otros; se condenaba
a la Iglesia católica como incompatible con una sociedad ra-
cional y humana; se propugnaba, en cambio, una religión deísta
como la única posible, una religión intimista y moralizante
según la conciencia de cada uno.
Era el Estado completamente laico que nacía de abajo
arriba, es decir, de una decisión libre y gratuita de unos hom-
bres que libremente deciden vivir juntos y darse las leyes que
consideren oportunas. Mejor sería que hubieran podido vivir
en estado natural como el supuesto «buen salvaje», originaria-
25
El Contrato social, l.I, e.VI.
26
27
Ibid.
O.e., !.IV, e.2.
3. Juan ]acabo Rousseau 215
mente íntegro, biológicamente sano, moralmente recto, pero
esto no siempre es posible. Entonces que vivan en un estado
civil pero de la manera más natural posible, con el mínimo
de instituciones porque ellas son el origen de todos los males.
El hombre es bueno por naturaleza; las instituciones lo hacen
malo. Tal vez nunca existió ese estado natural pero queda
como un ideal utópico al que es preciso tender siempre.
Había que crear una total socialización del pueblo para
impedir que surjan y se consoliden intereses privados. Nadie
tendrá que obedecer a otro, sino todos a la voluntad general,
que siempre es santa. Si alguno se negase a obedecer a la
voluntad general, es que se había equivocado, y habría que·
«obligarle a ser libre», es decir, a elegir el bien común por
encima de los bienes particulares. Sólo así se logrará la libertad,
la igualdad y la fraternidad, o sea, la situación civil más próxima .
al estado de naturaleza.
En realidad de verdad, la teoría socio-política de Rousseau,
si, por una parte, fundamentaba la democracia liberal en la que
se pretende que la soberanía reside en el pueblo, por otra, da
pie al gobierno dictatorial en nombre del pueblo. El dogma de
la soberanía del pueblo exige saber quién representa al pueblo
a la hora de las grandes decisiones. Desde la Revolución francesa
es el partido ideológico de turno el que se autocalifica siempre
como mandatario del pueblo. Que el partido sea fascista, co-
munista, socialista, de izquierdas o de derechas es otro asunto.
Lo cierto es que se presenta como encarnación de la voluntad
general, por ello como legítimo representante del pueblo, o, al
menos, de la mayoría, y se alza con todo el poder en la mano.
No todos los Estados nacidos de la mayoría popular han sido
dictatoriales, pero todos los Estados dictatoriales han pretendido
ejercer su autoridad en nombre del pueblo. Ellos eran el pueblo
y la razón. No es Rousseau el menor responsable de la dictadura
jacobina, de la soviética o de la hitleriana por no haber calculado
las consecuencias de sus premisas.
Fue, pues, Rousseau un revolucionario, pero un revolucio-
nario pacífico e inteligente. Por nada del mundo hubiera que-
rido que de sus ideas y sus libros surgiese la guillotina, y el
terror. Era un sentimental que nunca conoció la violencia.
Quería cambiar las estructuras de la sociedad pero no por las
armas sino por la pedagogía, que es la única manera eficaz de
transformarlas. El revolucionario es un resentido que quiere
derrocar al que está arriba para colocarse en su lugar y actuar
igual o peor. Robespierre fue ciertamente muchísimo peor que

216 C.7. La l/11stración
Luis XVI, que era bonachón, aunque incapaz para afrontar la
tremenda situación que se creó en Francia en 1789. Rousseau
no conoció las dramáticas sacudidas de la Gran Revolución
porque murió el 2 de julio de 1778 a causa de una insolación
que le proporcionó la bondadosa madre naturaleza. Se hubiera
espantado de haber conocido las jornadas de septiembre, el
asalto a las Tullerías, o el tribunal revolucionario. Su proyecto
de transformación social era más inteligente y eficaz aunque
más lento: era la educación del pueblo.
Como quería una sociedad completamente nueva y distinta,
escribió un tratado de nueva pedagogía. Tal es su Emilio o
sobre la educación (1762). Nada más aparecer la nueva teoría
socio-política en El Contrato social, apareció el modo de educar
al nuevo pueblo, el tratado pedagógico llamado Emilio.
Es verdad que poco antes había publicado su novela La
nueva Eloísa, que ya era un tratado de pedagogía. La pasión
amorosa entre Eloísa y Saint Preux es una puesta en escena
del estado feliz de naturaleza, pero es necesario someter la
naturaleza a la razón social. Eloísa se casa con Wolmar y
acepta esta decisión racional y moral que le impone la sociedad.
Mejor sería la no represión pero es inevitable someterse al
principio de realidad, por utilizar una terminología freudiana.
Pero el Emilio es mucho más amplio. Allí da normas con-
cretas -y utópicas- de cómo se debe educar a los nuevos
ciudadanos. Ya que el niño que llega al mundo es plenamente
inocente y bueno, hay que tener buen cuidado de que la
sociedad, la Iglesia, las supersticiones, las normas morales ar-
tificiales, los libros, no le perturben: «Todo está bien cuando
sale de las manos del autor de todas las cosas; todo degenera
en las manos del hombre» 28 • Educarle, pues, conforme a sus
tendencias naturales sin permitir que derive hacia lo irracional;
educarle en y con la naturaleza, que es la madre inocente,
inteligente e infatigable.
La propuesta en sí parecía racional y correcta pero en el
fondo era subversiva. Era la condenación radical de toda edu-
cación religiosa, moral y social, tal como hasta entonces se
había dado. Era la propuesta de una nueva mentalidad para
un supuesto hombre nuevo, libre, natural, filántropo, en suma,
racional y, por eso, bueno. Un hombre capaz de vivir libre
en una sociedad sin Estado y de cooperar al mismo tiempo
en la búsqueda y la ejecución de la voluntad general.
28
É'lllile, l.I: Oeuvres Completes, t.I (París, s.a.), 411.
1
3. Juan jacobo Ro11ssear1 217
En la Profesión de fe del vicario sabqyano, que forma parte del
Emilio, se explica lo que es la religión natural o deísmo. Subyace
también a ella un espíritu polémico contra el cristianismo y
contra todo el orden cristiano o interpretación cristiana de la
vida. Se le acusa de ser una de las causas principales de la
corrupción de la vida social; de ser espiritualista y no preocu-
parse de la comunidad humana; de separar al hombre de la
tierra ya que tiene por patria el cielo; de ser favorable a la
tiranía. El lugar de la fe religiosa debe ocuparlo la fe civil
cuyos artículos deben ser establecidos por el soberano -es
decir, por el pueblo-, no como dogmas religiosos sino como
sentimientos de sociabilidad, sin los cuales resulta imposible
ser buenos ciudadanos y súbditos fieles. De ahí que deban ser
toleradas todas las religiones que toleran a las demás, siempre
que sus dogmas no contengan nada contrario a los deberes
del ciudadano.
Por fin, hay que decir que en el Emilio iba implícita todavía
otra consecuencia cuyas ondas llegan hasta nuestros días. Que-
daba abierta la pregunta: ¿quién deberá educar a los hombres
nuevos para la sociedad nueva? La respuesta era obvia pero
muy comprometedora. Sería la sociedad nueva la que debía
conformar a los niños, a los adolescentes, a los jóvenes, arran-
cándolos de las manos de la Iglesia y sus clérigos, que eran
los educadores sempiternos. Pero la sociedad se identifica con
el Estado, por tanto, el Estado, encargado de todos los asuntos
del bien común, tendrá también la misión de educar a todos
los ciudadanos. Así nacería el monopolio estatal con respecto
a la educación que, contra viento y marea, es decir, contra
todo derecho, han mantenido y mantienen los gobiernos au-
toritarios, los socialistas y los liberales. Manuel Azaña, tardío
ilustrado español, prominente anticlerical republicano, decía en
un discurso parlamentario del 13 de octubre de 1931: «En
ningún momento, bajo ninguna condición, en ningún tiempo,
ni mi partido ni yo en su nombre, suscribiremos una cláusula
legislativa en virtud de la cual siga entregado a las Ordenes
religiosas el servicio de la enseñanza. Eso jamás» 29 •
Sesenta años más tarde, los últimos herederos españoles de
la Ilustración siguen la misma táctica del injusto monopolio
t escolar, aunque con métodos más cautelosos. Lo llamamos
~
t injusto porque toda persona, o colectivo de personas, que saben
~ algo tienen un derecho natural a enseñarlo sin que el Estado
·~
29
M. AZAÑA, Obras completas, II (l\fadrid 1966), 57.
1

-r---··-··--------~--··-----
¡
218 C 7. La Ilustración
tenga que intervenir a no ser para garantizar la tendencia al
bien común. El derecho a enseñar es propio de la persona y
anterior e independiente del Estado.
4. LA ENCICLOPEDIA
Al fin sucedió lo que tenía que suceder. Eran tantas las
ideas nuevas, las actitudes nuevas, los valores distintos que, sin
que nadie lo formulara, se estaba exigiendo una compilación,
en la que se sintetizasen tantas nuevas adquisiciones y el nuevo
espíritu. La revolución ideológica había sido tan amplia y tan
compleja que había afectado a todas las áreas del saber.
¡ ante todo, que sería coeditor con él, y que escribió un famoso
Por otra parte, la elevación económica de la burguesía, las
innumerables publicaciones de ensayos, artículos, revistas y li-
bros, las discusiones en salones y cafés, habían despertado la
curiosidad intelectual y el deseo de saber y conocer lo nuevo.
Las clases medias burguesas, el Tercer Estado, ansiaban también
las luces, ¿acaso la razón no era patrimonio de todos? La
felicidad era el destino de todos los hombres y la senda que
conducía a la felicidad era la razón. Todos los hombres debían
ser ilustrados y entonces todos serían felices. Como la Summa
Theologica de santo Tomás había sido el compendio del saber
teológico y filosófico de los cristianos desde el siglo XIII, ahora,
abandonada la superstición teológica y las vanas elucubraciones
filosóficas, se exigía una nueva Summa adaptada a la nueva
cultura.
Fue la exigencia que vino a llenar la Enciclopedia o Diccionario
razonado de las ciencias, las arles y los oficios, por una Sociedad de
hombres ilustrados, puesto en orden y publicado por M Diderot [...] en
cuanto a la parle matemática por M. D'Alemberl. Ella sería el hon-
tanar en el que abrevaron su sed de luces los aristócratas y
los burgueses de la Francia y de la Europa del siglo XVIII y
aun del XJX. Su publicación, a pesar de ser lenta y laboriosa,
fue un éxito sin precedentes pues ya desde su comienzo tuvo
cuatro mil suscriptores. Esto indica con elocuencia que era una
obra para su época, y que respondía a las necesidades de su
tiempo. Un célebre orador francmasón apellidado Ramsay había
exhortado, ya en 1737, a sus correligionarios a colaborar para
reunir los materiales de un diccionario universal de las artes
liberales y de todas las ciencias útiles 30 •
3
° Cf. É. BRÉHIER, Historia de la Filosofta, t.II (Buenos Aires, 1944), 373.
v
"
. _. . . .--.. . .
4. La Enciclopedia 219
Los orígenes de la Enciclopedia fueron éstos: Un librero
parisiense quiso traducir una obra inglesa Cyclopaedia or Dictionary
ef arls and sciences, de Ephraim Chambers. Le encomendó la
tarea a Denis Diderot. La empresa no pudo llevarse a cabo,
pero Diderot concibió un plan más ambicioso: una gran En-
ciclopedia que reuniese todos los saberes, de manera razonada
y razonable (raisonné), dando preferencia a los saberes prácticos
(des sciences, des arls et des métiers).
> Logró que en su proyecto colaborasen los ingenios más
¡ destacados de la inteligencia francesa de la época: D'Alembert,.
Discurso preliminar; Voltaire, venerado patriarca de todos los
ilustrados; el barón D'Holbach, acérrimo materialista e infati-
gable enemigo del cristianismo; Quesnay, médico de Luis XV,
1 representante del movimiento económico que se llamó Fisio-
i
í:
cracia; Buffon, célebre naturalista; Turgot, filósofo, hacendista
y fisiócrata; el barón de Montesquieu, crítico de la cultura y
¡ pensador político; el abate Condillac, filósofo sensista; Helvetius,
!~
tan materialista como Holbach; Melchor Grimm, cuasifilósofo
'
i
alemán residente en París y enemigo de Rousseau; el mismo
Rousseau, que contribuyó con artículos sobre música y sobre
Economía política, y otros muchos médicos, filósofos, mate-
máticos, físicos, geógrafos, mecánicos, etc. Colaboraron también
algunos clérigos, además de Condillac, como Mollet, De Prades
y Morellet, con la intención de conciliar las nuevas ideas con
la ortodoxia cristiana y, por parte de los editores, para que la
obra no pareciese impía.
El primer volumen apareció en 1751 y el segundo en 1752.
Pronto fueron denunciados por los jesuitas en sus Mémoires de
Trevoux, revista mensual de información y crítica cultural. La
intervención ante el rey de un eclesiástico, llamado F. Boyer,
preceptor del Delfín, hizo que se promulgara un decreto de
prohibición de los dos primeros volúmenes. Sin embargo, la
protección del influyente Malesherbes logró que continuase su
publicación. En 1757 habían aparecido ya siete volúmenes. En
1758, D'Alembert se retiró de la dirección. El Gobierno francés
hizo cuanto pudo por obstaculizar la continuación de la obra
pero la autoridad ya había perdido su prestigio y, además,
algunos hombres del Gobierno veían con simpatía la publica-
ción y no ejecutaron la prohibición. En 1765 habían aparecido
los diez volúmenes últimos. Otros volúmenes de grabados y
suplementos vieron la luz después y, en 1780, se terminó de
publicar. Eran en total treinta y cinco volúmenes.

220 C 7. La Ilustración
La Enciclopedia era la cruzada de <<los filósofos» contra
todo el orden antiguo y principalmente contra la Iglesia católica
y contra el Antiguo Régimen. Estaba movida por el temor de
ver elevarse algún poder superior a la razón; era una aversión
radical a cualquier instancia que no fuese el hombre mismo.
Por eso tiene un fondo polémico. Muchos de sus artículos,
sobre todo los que se refieren a temas religiosos, tienen una
apariencia de moderación, de respeto y de prudencia. El temor
a las censuras del poder civil imponía estas reservas, pero el
espíritu de fondo es el espíritu crítico, iróníco y polémico del
siglo. No intentaba sólo informar sino crear opiníón, sobre
todo opinión de una política nueva y opinión anticristiana. Si
el orden externo es el alfabético, la infraestructura es el criti-
cismo, el empirismo, el positivismo, el naturalismo, el deísmo.
Subyacía siempre el planteamiento cartesiano-lockeano: siete lla-
ves sobre todo lo antiguo y empezar todo de nuevo guiados
sólo por la razón. Diderot había dicho al explicar el término
mismo de Enciclopedia que <<la Enciclopedia no podía ser otra
cosa que el intento de un siglo filosófico. He dicho esto porque
una obra tal exige, en todos los campos, una audacia mayor
de cuanta se ha tenido en los siglos pusilánimes. Es necesario
examinarlo todo, removerlo todo sin excepción y sin miramien-
tos, atreverse a ver (...]. Es necesario arrojar las viejas puerili-
dades, destruir las barreras que la razón ha levantado y devolver
a las ciencias y a las artes una libertad que les es preciosa».
Pretendía, además, ser un himno fúnebre, aunque melodíoso,
para todas las supersticiones y las intolerancias religiosas y para
todas las elucubraciones metafisicas. ,Todo eso debía darse por
concluido. Al mismo tiempo era una exaltación de las ciencias,
las artes y los oficios útiles, es decir, de todo aquello que daría
el bienestar y la felicidad material a los pueblos.
En la voz Metafísica de la Enciclopedia --como ya hemos
recordado-- se escribe: «La Metafísica es la ciencia de las
razones de las cosas. Todo tiene su metafísica y su práctica;
la práctica sin la razón de la práctica, y la razón sin el ejercicio
no forman más que una ciencia imperfecta. Preguntad a un
pintor, a un poeta, a un músico, a un geómetra y le obligaréis
a dar cuenta de sus operaciones, es decir, a llegar a la metafísica
de su arte. Cuando se limita el objeto de la Metafísica a
consideraciones vacías y arbitrarias sobre el tiempo, el espacio,
la materia, el espíritu, es una ciencia despreciable; pero cuando
se la considera bajo su verdadero punto de vista, es otra cosa».
Este párrafo demuestra, mejor que ningún otro, cuán grande
f
¡ __;
i
1
~
4. La Enciclopedia 221
:~
;:
·~ era la ignorancia filosófica y metafísica de los ilustrados y los
;,'' «filósofos» del siglo XVIII. Incapaces de pensar con profundidad,
j creían que la más alta filosofía era no más que la razón que
¡ un pintor, un poeta, un músico o un geómetra podían dar de
Q
su arte al verse acuciados por nuestras preguntas. No, pues,
~
l1, la ciencia del ser, sino la ciencia de lo empírico, una especie
de fenomenología y poco más. Los ilustrados tuvieron la per-
':¡ suasión ingenua de que los antiguos habían sido niños y que
ellos, los modernos, representaban la madurez del espíritu hu-
mano, ¿qué podían aprender de los que habían sido ilusos
minorennes? Una vez más despreciaban lo que ignoraban~
En cambio, se ponían al alcance del gran público los modos
de fabricación de múltiples objetos útiles. «Se conoce la anéc-
dota imaginada por Voltaire, a guisa de ilustración: Cenando
Luis XV en Trianon, en intimidad, se habló de caza, luego de
pólvora. Madame de Pompadour no sabía ni de dónde venía
el carmín que se ponía en las mejillas, ni cómo se fabricaban
las medias de seda con que se calzaba. Pero esta ignorancia
tiene remedio: se hace una señal y los criados traen los tomos
de la Enciclopedia. Se informan sobre la pólvora, sobre el carmín
y sobre los oficios de tejer las medias; pronto se lanzan todos
sobre los volúmenes como las hijas de Licomedes sobre las
joyas de Ulises, y encuentran al instante lo que buscaban. Los
litigantes encuentran la decisión de sus pleitos, el rey les lee
los derechos de su corona. Mientras se sigue hojeando, el
conde de C. dice en voz alta: Sire, sois demasiado afortunado
porque ha habido en vuestro reino hombres capaces de conocer
todas las artes y transmitirlas a la posterioridad. Todo está
aquí, desde el modo de hacer un alfiler hasta el de fundir y
apuntar vuestros cañones; desde lo infinitamente pequeño hasta
lo infinitamente grande» 31 •
Diderot había tenido buen cuidado de informarse directa-
mente y con minuciosidad sobre las artes mecánicas, había
visitado talleres y manufacturas y había dialogado con los ar-
tesanos que le informaron de los detalles de sus máquinas y
de su trabajo. La Enciclopedia incluía, pues, las artes liberales,
pero por primera vez se daba importancia, e incluso más im-
portancia, a las artes mecánicas y manuales. Este hecho incluía
una mentalidad nueva, a saber, el reconocimiento de la nobleza
del trabajo manual y la superior utilidad de éste para la felicidad
31
PACL HAzARD, El pmsa111ie11to ellropeo del siglo XVI!! (Madrid 1946), 199.

222
C 7. La Ilustración
de los hombres. Para hacerlo más intuitivo y atrayente se
incluían láminas ilustrativas.
No fueron las nociones científicas las que crearon la polé-
mica, como se puede suponer, sino aquellas otras que se referían
a problemas filosóficos y teológicos tales como los términos
Adorar, Domingo, Cristianismo, Conciencia, Ateo, Libertad, Mi-
lagros, Autoridad, Ley, Dios, Padres de la Iglesia, etc. Algunas
eran perfectamente ortodoxas, pero en otras se destilaba silen-
ciosamente el relativismo, el empirismo y el deísmo.
No podemos entrar aquí en las mil incidencias ocurridas
durante los largos años que duró la edición de los tomos de
la Enciclopedia: Prohibiciones, condenas, reaparición, mutilacio-
nes de artículos por el mismo editor, crítica y disputas, la
retirada de D'Alembert, etc. Todo ello hace que los artículos
sean, a veces, incoherentes unos con otros, y que sin negar
sus valores y su indiscutible influencia, la Enciclopedia con los
años ha ascendido a un cierto nivel de mito. Hoy, muchos de
sus artículos nos parecen frívolos y carentes de rigor. Además
se combatía el fanatismo y la intolerancia -que eran reales-,
pero con otro fanatismo y con otra intolerancia. El culto al
Dios cristiano quedaba sustituido por la exaltación mítica del
hombre y ele la razón.
Eso sí, se leyó mucho y el Tercer Estado, que se adueñaría
de Francia a partir de 1789, estaba educado en las obras de
los ilustrados, de Rousseau, y en la Enciclopedia. De Francia
pasó al resto de Europa, tanto que en adelante .decir enciclo-
pedista era equivalente a decir afrancesado. Se hicieron una
reimpresión en Ginebra (1777) y cuatro traducciones extranjeras.
En 1793 se imprimió una Enciclopedia reunida en doce volú-
menes denominada «metódica>> ya que el orden alfabético era
sustituido por un orden temático. Esta forma tuvo éxito y se
siguió reimprimiendo hasta bien entrado el siglo XL'C.
5. LA REVOLUCION FRANCESA
No pretendemos aquí, como es obvio,_ hacer una historia,
ni siquiera breve, de aquella enorme conmoción, la más decisiva
de la Europa moderna, que se conoce con el nombre consa-
grado de Revolución .francesa. Se han escrito innumerables estudios
sobre ella y se ha dicho cuanto se puede decir. Para el intento
de este libro basta hacer ver cómo, en la Revolución francesa,
se traducen en hechos sociales, políticos, morales y religiosos
1
!
~·
11
5. La Revolución .francesa 223
\\
! todas las ideas filosóficas que dominaron la Francia del si-
¡ glo XVIII, y cómo aquella Gran Revolución significó el inicio
~1 del final del Antiguo Régimen en el que, desde Constantino
l el Grande, Iglesia y Estado habían formado una simbiosis, con
uq
frecuencia espinosa y dificil, pero en cualquier caso se consi-
i1
deraban como inseparables. El Estado debía defender y ayudar
.H'
a la Iglesia y la Iglesia debía salvaguardar el orden socio-político
' establecido. Después de la Revolución se harán todavía intentos
de restaurar el Antiguo Régimen, también con la vinculación
¡¡¡ de Trono y Altar, pero fracasaron todos porque las sociedades
europeas eran ya irreversiblemente plurales y los Estados ya
,,~ no podían ser representantes ni defensores de una confesión
~
religiosa determinada. El último intento de Estado católico fue
¡¡
el del general Franco, tras la guerra civil española de 1936 a
i
i¡ 1939, sancionado tras laboriosas gestiones, por el Concordato
'I con la Santa Sede de 1953. Sólo duró hasta la muerte del
!1
general en 1975. Era extemporáneo. Las sociedades habían
~
'':¡ evolucionado mucho y se requerían otros modelos políticos.
R Entretanto, la Iglesia, en el Concilio Vaticano II, había aceptado
j
oficialmente la libertad de conciencia, en el sentido de que
-1:
todo hombre tiene obligación de buscar la verdad y seguirla
y, consiguientemente, tiene el derecho de que los demás le
respeten sus creencias. Nadie, pues, debe ser coaccionado para
f abrazar un credo contra su voluntad y, menos que nadie, debe
coaccionar el Estado. Los Estados en adelante serán laicos, es
decir, se declararán incompetentes en materias religiosas y mo-
rales, aun cuando, con frecuencia, serán no sólo laicos, sino
laicistas, o, lo que es lo mismo, beligerantes contra la religión
y la moral cristiana. Con frecuencia, los Estados liberales y
socialistas han sido «confesionales» del anticristianismo, y por
ello han querido tener el monopolio de la enseñanza. ·
La Revolución francesa fue un fenómeno tan complejo que
no puede ser explicado por causas simples. La situación de la
Monarquía absolutista francesa, en la segunda mitad del si-
glo XVIII, era insostenible. Desde el reinado del Rey Sol,
Luis XIV, la Monarquía se había desprestigiado por el lujo y
los abusos intolerables de la Corte de Versalles compuesta de
miles de aristócratas ociosos, muchos de ellos inmorales y
explotadores. En la Corte de Versalles había casi 80.000 nobles
para servir al rey y prestarle su homenaje. La guardia del rey
constaba de 7.050 hombres. Su cuadra, de 3.000 caballos y
217 coches. Las caballerizas reales costaban al año 6.200.000
i francos. La caza del rey, 1.200.000 francos. Había 383 emplea-
224 C 7. La Ilustración
dos de cocina y 103 sirvientes. La casa civil del rey constaba
de 4.000 personas. El rey poseía 14 espléndidos palacios en
diversos sitios de Francia 32 • La persona del rey estaba circun-
dada de un halo sagrado y cuasi divino, no sólo porque su
autoridad venía de Dios, sino porque se le consideraba superior
por nacimiento. Era una variante de la eterna tendencia del
poder a divinizarse y a hacerse absoluto. Los cortesanos le
rendían culto por adulación o por convicción. Un teólogo
como Bossuet les decía: «Sois dioses, oh reyes». En la capilla
de Versalles, el rey miraba a Dios y los nobles miraban al rey.
Los nobles, que lo eran también por nacimiento, imitaban
al rey en cuanto podían. Recibían prebendas y cargos pingües
con sumas escandalosas. Las fiestas eran continuas y espléndi-
das. El nivel moral, muy bajo. Se dedicaban a la caza y a las
diversiones o, cuando más, a la Administración pública o a la
guerra. Era lo suyo. Como lo del pueblo llano era trabajar y
pagar los impuestos. Los nobles eran estimados según lo que
gastaban, y vivían de las rentas y de los impuestos que habían
de tributar sus colonos.
Los labradores, que constituían la inmensa mayoría del pue-
blo; aproximadamente el 85 por 100 de la población francesa,
sufrían · una infame opresión. La cantidad de impuestos a los
que tenían que someterse les quitaba todo el gusto por el
trabajo. A veces, por los impuestos estatales y eclesiales se
veían privados de las tres cuartas partes de la cosecha. Los
precios fluctuaban caprichosamente. Durante el período de
1785-1789, el alza de precios es de un 65 por 100. Se pueden
calcular las consecuencias sociales, el malestar del pueblo ham-
briento y acosado por las exacciones tributarias.
Se verificó, además, un cierto incremento demográfico. Ha-
cia finales del siglo XVII, Francia tenía aproximadamente die-
cinueve millones de habitantes. En las vísperas de la Revolución
se calcula que la cifra había subido a veinticinco. Esto, que
en conjunto era beneficioso, de momento agravaba la situación
económica ya que aumentaba la población pero no aumentaban
los recursos. La media de vida era, en vísperas de la Revolución,
de veintinueve años.
La Iglesia ejercía un enorme influjo sobre los franceses.
Había un clero aristocrático de donde salían por designación
real cardenales, obispos y pingües prebendados, y un clero bajo
32
Aporta estos y otros muchos datos J. BT,\. W'EISS, I-listoria Universal,
vol.XV (Barcelona 1931).
5. La Revolución francesa 225
que pasaba sus días en la pobreza, y a veces en la miseria,
;;: como el pueblo del que procedía y entre el que vivía. El
número de clérigos era excesivo. En Francia había 120 sedes
·% episcopales con sus respectivos cabildos. Además una multitud
de colegiatas y fundaciones. El clero bajo constaba de unos
130.000 sacerdotes, y unos 50.000 miembros tenían las Ordenes
religiosas masculinas. Nada extraño, pues, que en esta multitud
de clérigos altos y bajos se encontraran hombres sin verdadera
vocación a la vida sacerdotal y religiosa. Por otra parte, la
formación que recibían era, con frecuencia, muy deficiente.
Se había propagado por Francia la espiritualidad jansenista,
una cierta persuasión de que la vida terrenal es y debe ser un
valle de lágrimas y una expiación; cualquier goce terreno debe
ser eliminado porque sólo es lícita la delectatio caelestis. Pascal
se reprochaba amar a su sobrina porque amar a la criatura es
distraerse del amor a Dios; a Mabillon y a los benedictinos se
les acusaba de entregarse a los placeres de la investigación y
de la erudición acerca de los escritos de la primitiva Iglesia.
El hombre no debía tener otra preocupación que alcanzar la
vida eterna; en el ámbito espiritual, cada uno debía mirar sólo
por sí mismo. Se explica así, en parte, la violenta reacción
antieclesial, en el ambiente ilustrado, que exaltaba la felicidad
terrena, la bondad natural del hombre y la filantropía.
En Francia no existía ya la Inquisición, pero sí existía,
desde el Estado, una rigurosísima vigilancia por la ortodoxia
hasta extremos que hoy nos parecen ridículos y detestables. Se
colgaba o se encerraba de por vida a los escritores impíos o
poco respetuosos; se atravesaba con hierro al rojo la lengua
de los blasfemos; se ahorcaba a los que disentían de la fe
ortodoxa. Tales enormidades se pagaron a precios muy altos.
La religión se hacía, con frecuencia, odiosa y repelente a
los espíritus ilustrados porque se practicaba con fanatismo y
con superstición, y porque, además, parecía comprometida y
cómplice con el poder. La Biblia se entendía literalmente como
si todo cuanto en ella se dice fuera historia crítica. Se desco-
nocían los géneros literarios diversos que existen en ella, y que
nos obligan a interpretarla según tales géneros literarios en los
que sus autores escribieron. Aquel modo de entender todo al
pie de la letra hacía inadmisibles algunos libros sagrados para
los espíritus racionales y críticos, y levantaba la sospecha de
que el cristianismo era una superstición y una impostura. Las
leyes, las censuras, los castigos y el miedo no impidieron la
difusión de la crítica religiosa, porque muchos hombres de la

·--·~---·~--......-~~- -·-·· . ·-··- ·-·
226 C 1. La Ilustración
Administración estaban de acuerdo con esa corriente racionalista
y anticlerical.
Sobre este fondo social, político y religioso, que apenas
queda apuntado, se desencadenó la Gran Revolución.
Contemplada la Revolución, que duró de 1789 a 1799, con
dos siglos de distancia parece que podemos decir que, en
resumen, lo que sucedió fue la supresión definitiva del Estado
absolutista monárquico y de la concepción de la nación como
patrimonio de los reyes; la sustitución del poder absoluto del
rey por el poder absoluto del pueblo; la aparición de los
partidos políticos como estructuras del poder; el parlamenta-
rismo pretendidamente representativo del pueblo y la desapa-
rieión de los privilegios estamentales de la aristocracia y del
clero y, por lo mismo, la igualdad de todos ante la ley; la
separación entre Estado e Iglesia o, de otra manera, la instau-
ración de un Estado laico, es decir, que no impone ni defiende
ninguna religión aunque luego de hecho pretenderá dominarla
para sus fines. Se pretendió, además, formar una sociedad en
la que Dios fuese innecesario porque bastaba la razón humana.
Al mismo tiempo, el sentimiento patriótico, la identificación
de pueblo, nación y Estado, la exaltación de la patria como
propiedad del pueblo y no de los reyes dieron cohesión a las
multitudes embriagadas de ilusiones y de gloria guerrera, y les
inyectaron el coraje para resistir y vencer a los ejércitos ex-
tranjeros que amenazaban con invadir Francia y restaurar el
absolutismo de los reyes. Pero la decisión estaba tomada: luchar
y morir antes que volver al pasado.
El Estado nacido a las inmediatas de la Revolución era
titubeante y aun caótico porque los partidos se devoraban unos
a otros, pero en su vértigo revolucionario quiso dominar la
Iglesia y someterla a sus designios, consciente de que los clé-
rigos ejercían todavía una gran influencia sobre los ciudadanos.
Las tendencias galicanas eran antiguas en Francia, se habían
aumentado con el espíritu jansenista y, desaparecidos los jesui-
tas, la obediencia y fidelidad incondicional a Roma había per-
dido sus mejores defensores.
Sustituidos los Estados generales que había convocado el
rey, en mayo 1789, por la Asamblea Nacional que se erige a
sí misma, en junio de 1789, en supremo poder de la nación,
ésta se apresuró a intervenir decisivamente en los asuntos de
la Iglesia. El 4 de agosto se suprimió el impuesto del diezmo
que los ciudadanos habían de pagar a la Iglesia. El 2 de
noviembre, los bienes eclesiásticos se pusieron a disposición
V
"
----------.
5. La Revolución .francesa 227
de la nación, y el Estado se encargaría del mantenimiento del
culto y clero. Los bienes de la Iglesia pasaron a ser bienes
nacionales. El 13 de febrero de 1790 quedó suprimido el clero
regular masculino. El 12 de julio de 1790 se votó la Constitttción
r civil del clero. Por ella, se daba una nueva organización a la
Iglesia de Francia: supresión de las diócesis, tal como estaban,
y reorganización de sola una diócesis y un obispo por cada
Departamento geográfico; este obispo sería nombrado por la
Asamblea de cada Departamento; los párrocos, a su vez, por
• la de cada distrito, y quedaban todos como funcionarios del
Estado. No sería necesaria ninguna aprobación del Papa para
la elección canónica de los obispos; se nombraban consejos
episcopales que tomaban parte en la administración de la dió-
cesis, en lugar de los antiguos Capítulos catedralicios. La Iglesia
de Francia pasaba a ser una Iglesia nacional, o sea, dependiente
del Estado. El 23 de febrero de 1790, un decreto había or-
denado a los párrocos leer y comentar los decretos de la
Asamblea Nacional en sus sermones y homilías. Se suprimió
prácticamente toda jurisdicción del Papa sobre la Iglesia de
Francia.
Los revolucionarios fueron aún más lejos. El 27 de no-
viembre de 1790 se determinó que todos los obispos y curas
que no jurasen la Constitt1ción civil del clero perdiesen. sus pagas,
y que los obispos nuevamente elegidos por el Estado, si el
consagrante se negaba, pudiesen elegir otro consagrante, o la
autoridad civil determinaría quién había de ser el obispo con-
sagrante. El rey se resistió cuanto pudo a firmar este decreto,
pero fue débil ante las violentas presiones y lo firmó el 27
de diciembre. Sólo siete obispos prestaron juramento a la Cons-
titttción civil del clero. Los sacerdotes se dividieron en dos grandes
grupos casi iguales, aunque repartidos de forma desigual según
las regiones: los juramentados o constitucionales y los no ju-
ramentados o refractarios. Una gran parte del pueblo miraba
como traidores a los juramentados y se negaba a recibir de
sus manos los sacramentos. Los no juramentados eran perse-
guidos por los revolucionarios y tenidos por malos patriotas.
El Papa condenó solemnemente la Constitttción civil del clero
por Breves de 11 de marzo y 13 de abril de 1791, suspendió
a los eclesiásticos juramentados y declaró sacrílegas e inválidas
las nuevas elecciones y tomas de posesión. La Iglesia de Francia
quedó escindida y los fieles desconcertados. Entre los obispos
' y los sacerdotes juramentados hubo no pocos apóstatas. El
228 e 7. La ll11stración
sentimiento cristiano del pueblo quedó disminuido y vacilante
porque no podía ser de otra manera.
Hubo, además, un sistemático proceso de descristianización.
Se sustituyó el culto cristiano por un culto laico: pompas fú-
nebres en honor de Mirabeau, fiesta de la Unidad e Indivisi-
bilidad el 10 de agosto de 1793, fomento de la devoción
popular en torno a los <<mártires de la libertad», Lepeletier,
Chalier y, sobre todo, Marat. Se quitaron las campanas con el
pretexto de que el bronce era necesario para hacer cañones;
se abrieron Esmelas de la Libertad donde se predicaría cada
domingo «el horror al fanatismo»; se sustituyó el calendario
cristiano por el calendario revolucionario. Había acabado la era
cristiana y comenzaba la era republicana. Desaparecían todas
las fiestas de los santos y eran sustituidas por fiestas profanas
y cívicas. El décadi, jornada de descanso cada diez días, sustituía
al domingo. No se quería otra religión que <<la religión universal
o racional que no tiene ni secretos ni misterios, cuyo único
dogma es la igualdad, siendo los oradores nuestras leyes, los
magistrados nuestros pontífices, y que sólo enciende el incienso
de la gran familia ante el altar de la patria, madre de la
divinidad común» 33 • En la catedral de Nevers se colocó un
busto en honor de Brutus; el 20 de octubre de 1793, Fouché
prohibía toda ceremonia religiosa fuera de las iglesias, y ordenó
colocar a la entrada de los cementerios la siguiente inscripción:
«La muerte es un sueño eterno». Se transformaron algunas
iglesias en «templos de la verdad>>. El 16 de Brumaría de 1793,
la Convención decretó que cualquier municipio tenía derecho
a renunciar al culto católico. El arzobispo de París tuvo que
dimitir solemnemente ante la Convención. El 20 de Brumario
(10 de noviembre) se dio culto, en Notre Dame de París, a
la libertad y a la razón encarnadas en una prostituta que se
erguía en lo alto de un pedestal. Notre Dame quedó como
templo de la razón. Poco después, todos los templos de la
capital eran consagrados a la razón. Hubo procesiones cívicas
y procesiones sacrílegas que ridiculizaban y profanaban imágenes
y ornamentos. El cristianismo se daba por concluido. No que-
daba más que la diosa razón en la Tierra y el Ser Supremo
retirado e indiferente en su rincón del cielo.
La secularización parecía llegar a su pleamar. Se suprimieron
las congregaciones religiosas dedicadas a la enseñanza y a la
caridad. La enseñanza y la asistencia debían ser estatales y
33
Cf. A. SOBOUL, La Revolución francesa (Madrid 1979), 257-258.
5. La Revol11ción francesa 229
laicas. Los bienes de los colegios, de las universidades y de
los hospitales se pusieron en venta. Se prohibió el hábito
religioso. Se expulsó de Francia a los sacerdotes refractarios
con amenaza de ser deportados a la Guayana si no se exiliaban.
Se estableció el matrimonio como un contrato civil y el divorcio
como un derecho de la libertad. Se facilitó el matrimonio de
los sacerdotes y no pocos lo contrajeron. Los sacerdotes ca-
sados podrían reemprender o continuar sus funciones religiosas.
Se estableció la libertad de cultos pero las iglesias continuaron
cerradas, la Convención decretó que la República ya no pagaría
los gastos ni los salarios de ningún culto, lo que equivalía a
suprimir la Constitución civil del clero y separar definitivamente la
Iglesia del Estado.
Todas estas medidas provocaron un notable retroceso en
la vida cristiana de los franceses y una subida de la incredulidad
y el escepticismo, con las consiguientes repercusiones morales.
La Iglesia y la Revolución eran inconciliables y ahora triunfaba
la Revolución sobre la Iglesia. La Revolución era la convicción
teórica y la praxis de una sociedad que no necesita para nada
a Dios. Le basta la razón. La Iglesia seguía diciendo que Dios
está entre los hombres, que nos ha hablado de muchas maneras
y principalmente en su Hijo, y que la palabra de Dios por ser
de Dios tiene que iluminar y dirigir muchas de las acciones
humanas para que sean verdaderamente humanas.
Los revolucionarios pensaban, además, que la razón estaba
encarnada en el pueblo, y el pueblo en el Estado, como había
dicho Rousseau. Por tanto, el Estado es divino y omnipotente,
de él dimanan las leyes que deciden el bien y el mal, la virtud
y el vicio.
Los ilustrados y los burgueses de Francia habían llevado a
término, en la práctica, aquel proceso de secularización y rup-
tura con lo divino que de tímida manera se inició en el si-
glo XIV, y que venimos estudiando. Para el intento de este
libro, ésa es la consecuencia que más nos importa. La Revo-
lución francesa, sin embargo, tuvo mucho más alcance. Diez
años de enormes trastornos sociales, políticos, económicos, re-
ligiosos transformaron la realidad francesa y, poco a poco, sus
ondas llegaron a toda Europa y a buena parte de América.
Todavía hoy duran los efectos de aquel imponente y dramático
movimiento.
Aunque a las inmediatas la revolución del pueblo termino
en la dictadura de Napoleón Bonaparte, a la larga dio paso a
.• los Estados democráticos y liberales que no son una realidad
230 C 7. La Ilustración
ideal ni mucho menos, pero que en conjunto son •preferibles
a los viejos Estados absolutistas. Es lamentable que dos siglos
después aún estemos viviendo de los postulados políticos de
la Revolución francesa y no hayamos sido capaces de instaurar
otras democracias más humanas, en las que el Estado no de-
penda de un partido, en las que el Estado no pretenda inyectar
en el pueblo su propia ideología política, religiosa o moral
porque no es esa su misión. Es un abuso de su poder.
La Revolución francesa fue un notable paso adelante en la
conquista de la libertad y de la igualdad. ¡Lástima que esa
conquista se hiciera con ríos de sangre y con montones de
cabezas segadas por la guillotina! Intentó organizar la sociedad
sobre fundamentos racionales. Consiguió logros positivos a la
larga, pero a costa de trágicas irracionalidades. Las democracias
modernas son herederas de aquel intento de racionalización
pero permanecen aquejadas de no pocos irracionalismos. Y es
que la razón no basta para crear sociedades racionales y hu-
manas. Para ser plenamente humanos hay que escuchar, además,
la palabra de Dios.
6. EL LlBERALlSMO
En la gran Revolución francesa no se alcanzó la libertad
y las libertades civiles por las que tanto se había luchado. La
realidad fue que se pasó del absolutismo de los Barbones al
de la Convención, que necesitó instaurar el terror para man-
tenerse en el poder. Las cabezas de los detentadores de ese
poder fueron cayendo una tras otra bajo la cuchilla de la
guillotina y el poder quedó abandonado como un balón en la
calle. Lo recogió un soldado corso, Napoleón Bonaparte, quien
restauró de nuevo el absolutismo con la diferencia nominal de
que ahora no se ejercía en nombre de Dios sino en nombre
del pueblo, y no lo ejercía un aristócrata regio sino un soldado
levantado en el pavés por el pueblo. Las revoluciones contra
los dictadores han terminado frecuentemente en otra dictadura
igual o peor que la anterior.
Pero el Imperio de Napoleón se hundió definitivamente en
Waterloo, el 18 de junio de 1815. Se intentó después restaurar
el Antiguo Régimen, pero ya era tarde. La mentalidad de la
sociedad francesa había cambiado demasiado, y los otros pue-
blos europeos cambiaban progresivamente en el mismo sentido
influidos por la ideología francesa. En 1830 se producirán en
6. El liberalismo 231
Francia una nueva caída del Antiguo Régimen restaurado, y la
instauración de una monarquía liberal que, a su vez, se hundirá
en 1848, en la primera revolución proletaria, y desembocará
en la Segunda República, convertida enseguida por obra de
Luis Napoleón en el Tercer Imperio.
En Europa entera, paso a paso, triunfaba el liberalismo. El
liberalismo, él fue la más profunda revolución. Este movimiento
plural, más dificil de definir que de comprender, fue la cris-
• talización y la consolidación definitiva del inmenso laboreo
¡ ideológico que se había venido realizando en Europa desde
Guillermo de Ockham, Marsilio de Padua y Juan de Janduno.
l¡ Era toda una mentalidad nueva, todo un novus ordo, un ordo
¡
'\¡ rationalis que venía a sustituir al ordo christianus. Era la realización
práctica de todo un proceso de secularización de todas las
estructuras humanas que, con paso lento pero seguro, seguiría
adelante a lo largo del siglo XIX y del XX. Era, en suma, la
consecuencia de varios siglos de racionalismo, de mecanicismo,
de empirismo, de relativismo, de naturalismo. Era, sobre todo,
la consecuencia del deísmo: si Dios no había hablado a los
hombres, los hombres tenían que hacer su ciudad sin Dios.
Eso era exactamente el liberalismo entendido de forma rigurosa:
un intento de construir la ciudad de los hombres sin apelación
alguna a lo divino ni a lo sobrenatural.
Liberalismo viene de libertad. Pero <<Utilizase este concepto
con contornos tan amplios y vagos y tan insuficiente es su
articulación externa que en él cabe indistintamente la mayor
parte de cuanto aconteciera en el siglo XIX» 34•
Hubo un liberalismo económico en el que se postulaba el
principio de la libre producción y concurrencia sin trabas de
ningún tipo, es decir, sin contratos laborales, sin legislación
salarial, sin fiscalización alguna. Se abandonaba la producción
y el comercio al juego libre y flotante de la oferta y la demanda,
en la convicción de que <runa mano invisible» (Adam Smith),
que no sería sino la razón y la bondad natural, equilibraría los
dos platillos de la balanza y producirían la pública prosperidad.
Naturalmente, el liberalismo económico se apoyaba sobre el
derecho absoluto a la propiedad privada, de suyo sin ningún
límite. Este liberalismo económico daba al patrono la libertad
de fijar horarios y sueldos y al proletario, la libertad de hacerse
esclavo del patrono o morir de hambre. La ley prohibió las
asociaciones obreras, por miedo a que se restaurasen las anti-
34
L. DiEZ DEL CORRAL, 1:,/ /ihem/ist110 doctrinalio (Madrid 1945), 7.

.. r· ·········-··· -----------·
·1
232 C 7. La Ilustración
guas corporaciones. Sucedió así que, en el período de la ex-
pansión industrial, las condiciones de los obreros empeoraron
hasta límites increíbles de miseria y opresión. Sobre ellas dire-
mos unas palabras en el capítulo IX, al hablar del capitalismo.
El liberalismo económico engendró una clase obrera que se
enfrentará con la clase burguesa y que dará ocasión a la lucha
de clases, que Carlos Marx elevará a la condición de motor
de la historia 35 •
Hubo un liberalismo político: consistía, fundamentalmente,
en el principio de que la misión del Estado es crear el ámbito
máximo para las libertades de los súbditos, y el Estado debe
estar vigilado por éstos para que no traspase sus límites. Se
expresaba con la clásica fórmula imperativa: laissez faire, laissez
passer, dejad hacer, dejad pasar. Era, de otra forma, el principio
del no intervencionismo estatal al que subyacía la convicción
ilustrada de que, siendo el hombre naturalmente bueno, no
necesitaba más orientaciones que las de su naturaleza y su
razón. Había, pues, que facilitarle el uso de su libertad en
todos los campos: libertad de expresión, de conciencia, de
religión, de pensamiento, de asociación; libertad de propiedad,
de producción, de contratación, de comercio, etc., porque la
libertad ya no era un privilegio sino el derecho fundamental
del hombre como lo había sancionado de manera irrevocable
la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano, de la Revolución
francesa, en 1789, que constituía la Carta Magna de todos los
liberales.
Hubo un liberalismo social de carácter marcadamente indi-
vidualista. Era la convicción de que cada uno tenía que mirar
por sí, guiado por sus propios intereses y por su propia razón.
El liberal quiere ser un hombre nuevo, crítico de sí mismo,
su propio juez, su propio abogado, su propio administrador,
su propio gobernante. Era como una mónada leibniziana que
tenía escrita en el santuario de la propia conciencia las razones
de su ser y de su obrar. Una mónada en medio de otras
muchas, todas iguales porque la igualdad era una propiedad
del individuo como la libertad, y todas funcionando con co-
herencia por una supuesta armonía preestablecida, en una so-
ciedad próspera y feliz. Una igualdad y una armonía que en
la realidad no existía porque ya queda aludida la espantosa
desigualdad y opresión que se ejercía sobre los proletarios. Pero
n Sobre los abusos del primer capitalismo, ver la biblio¡,'l"afh enunciada
en la nora 41 del capítulo IX de esta obra.
"V
"
1
'J 6. El liberalismo 233
:1
¡
,¡ es que el sujeto del liberalismo fue, sobre todo, la burguesía
ascendente en la que por la revolución industrial se había
despertado el ansia y la posibilidad de un enriquecimiento in-
definido. El dinero se convertía en el dios de este mundo y
1 desplazaba al Dios que hizo el cielo y la tierra.
il
El liberalismo era egoísta, más aún, pensaba que el egoísmo
es una de las fuerzas que dinamizan y hacen avanzar la historia.
Era también una verdadera norma moral. Pero ese individua-
·1 lismo, que podía parecer inhonesto a conciencias más delicadas
-y lo era-, quedaba corregido, al menos aparentemente, por
lo que se llamaba filantropía, una palabra muy querida de la
época. La filantropía era un vago sentimiento humanitario y
socializante. Kant había afirmado, como ya dijimos, que todo
hombre experimenta dentro de sí el imperativo categórico de
la conciencia que le manda: «Obra de tal modo que la máxima
de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como
principio de legislación universal» 36• Y más explícitamente, en
la Fundamentación de la Metefisica de las costumbres escribe: «Obra
1 de tal modo que trates a la humanidad tanto en tu persona
como en las de los demás, siempre como fin, nunca simple-
l
1
mente como un medio» 37 • Toda una corriente de respeto y de
amor a la persona y a la humanidad recorre su obra que, de
li alguna manera, influyó en las corrientes liberales y aun en las
socialistas. La razón, el sentimiento natural, un subjetivo im-
t' perativo moral despertaba en los individuos una actitud de
benevolencia y de ayuda hacia los demás, que· eso era la fi-
lantropía. Con demasiada frecuencia, por desgracia, fue mayor
el sentimiento egoísta que el filantrópico.
Existió, como no podía ser menos, una influencia del li-
beralismo en el campo teológico. Fue un intento de raciona~
lización de los dogmas bajo la influencia del criticismo de
Kant, del idealismo de Hegel y del subjetivismo de Schleier-
macher, representado por pensadores alemanes como G. Her-
mes, A. Günther, J. Frohschammer y J. J. I. Dollinger. Sus
proposiciones más audaces fueron rechazadas por el Magisterio
de la Iglesia 38 • Hubo otro liberalismo católico más moderado
que, al menos en principio, no quiso salirse de la Iglesia sino
36
M. KANT, Crítica de la Razón práctica (trad. de M. García Morente,
Madrid 1913), 63.
37
M. KANT, F11ndamentación de la Metafísica de las cost11111bres (trad. española
<le García Morcntc, Madrid 1913), 79.
38
Cf. H. DENZINGER-A. ScHóNMETZER, /:;nchiridion S)•mbolorum, 2738-40,
2828-31, 2850-61, 2875-80.

234 Cl. La Ilustración
conjugar algunos postulados liberales con la doctrina católica.
Fue, sobre todo, el catolicismo liberal francés representado por
Felicitas de Lamennais y más adelante por el obispo Dupanloup,
el publicista Montalembert, y el periódico L'Avenir. El papa
Gregorio XVI, primero, y Pío IX, después, procuraron cortar
estos brotes de liberalismo que, en aquellos momentos, parecían
inconciliables con el pensamiento católico. El lema de este
catolicismo liberal era <<la Iglesia libre en el Estado libre».
Proponían, pues, la separación de Iglesia y Estado; además la
tolerancia para con el culto y las prácticas religiosas de otras
confesiones, la libertad de pensamiento y expresión, la posibi-
lidad de encontrar la salvación en otras religiones, etc.
Para comprender por qué la Iglesia rechazó entonces este
liberalismo, algunos de cuyos postulados nos parecen hoy per-
fectamente aceptables, hay que tener en cuenta que entonces
el problema se planteaba en un nivel puramente ideológico
cuya expresión era: «el error no tiene ningún derecho». Por
ello, el Estado debía apoyar y defender a la Iglesia, inspirar
las leyes en la verdad católica y no debía tolerar falsas religiones
o libros erróneos. El cambio que la Iglesia ha dado, sobre
todo en el Decreto Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II
(7 diciembre 1965), ha tenido como motivación decisoria un
cambio de perspectiva: ni la verdad ni el error teóricos son
sujetos de derechos. El único sujeto de derechos es la persona.
La persona tiene estricta obligación de buscar la verdad, luego
tiene el derecho de practicar en privado y en público aquello
que ella estima que es verdadero. Otros podemos pensar y
saber que una persona se equivoca pero tenemos la obligación
de respetarla en sus opciones. Ha sido, pues, una profundiza-
ción en el concepto de persona lo que ha hecho que se vean
más claros los fundamentos de la tolerancia y de la recta
libertad, y que la Iglesia haya admitido principios liberales que,
tal como se veían en el siglo XIX, parecían inadmisibles.
Podríamos decir que un talante liberal, en cuanto significa
respeto a las otras personas, aceptación consiguiente de un
pluralismo ideológico, capacidad de tolerancia y diálogo, escucha
de las razones y los motivos de los demás, convivencia pacifica,
renuncia a cualquier coacción o violencia por motivos ideoló-
gicos o religiosos, es algo que todos debemos tener como
consecuencia del respeto que toda persona merece. Es, sin
duda, el fruto más positivo y valioso del liberalismo. En una
sociedad en la que haya ese respeto a las personas y a su
conciencia, es claro que se deberá respetar su libertad mientras
~
6. El liberalismo 235
no perjudique al bien común. Por eso, casi todos admitimos
hoy el respeto a las tablas de derechos humanos, tal como se
han expresado en las diversas declaraciones y, concretamente,
como los propuso la ONU en 1948, y el papa Juan XXIII
en su encíclica Pacem in tenis.
Pero el liberalismo del siglo XIX era, en algunas de sus
; variantes más influyentes, más que una actitud de tolerancia y
J respeto. Era, como ya queda dicho, un movimiento seculari-
l zante e inmanentista y, por ello, beligerante e intolerante. Pre-
! tendía una exclusión de Dios y de su palabra de todas las
realidades humanas. La fe religiosa debía ser un asunto pura-
mente privado que podia expresarse en el rincón familiar o
en el recinto de los templos, pero no tenía por qué tener
presencia pública ninguna, ni sus principios tenían por qué
orientar ni dirigir las acciones económicas, sociales, políticas o
culturales. Esas eran tareas puramente seculares que debían
!! llevarse adelante únicamente con la razón.
Además, su pregonada tolerancia no se fundamentaba tanto
en el respeto a la persona cuanto en un cierto indiferentismo
l
o relativismo ante la verdad. Si no podemos llegar a poseer
11 verdades absolutas sino aproximadas, entonces tanto vale una
i como otra. En ese caso, también las religiones · serían todas
l igualmente válidas y ninguna podría presentarse como absolu-
¡ tamente verdadera, como palabra de Dios a los hombres. Era
'i también la mentalidad de los masones que, en esto, como en
l otras cosas, se daban la mano con los liberales. Unos y otros
1 fueron absolutamente intolerantes con los que no pensaban
como ellos y persiguieron a la Iglesia católica cuanto pudieron.
Fueron, sobre todo, intolerantes con aquellas instituciones re-
ligiosas que se dedicaban a la educación de los niños y los
adolescentes porque no podían soportar que se les educase en
ideas distintas de las suyas.
El liberalismo ilustrado y decimonónico es consustancial a
las democracias tal como se han configurado en el mundo
moderno, bajo la inspiración de Locke, Montesquieu, Rousseau
y la Revolución francesa. Los Estados democráticos pretenden
legitimarse en la soberanía popular expresada en las urnas,
mediante elecciones libres y por sufragio universal. Se dice que
el pueblo es el soberano y que elige a sus representantes, en
los que delega la potestad legislativa, ejecutiva y judicial. Como,
por otra parte, al liberalismo subyace una filosofía empirista
que no acepta los. principios metafísicos, el Estado no tiene
otra posibilidad de legitimación si no es en los votos de la
 fq
236 C7. La I!t1stración
mayoría. La experiencia de dos siglos demuestra la inestabilidad,
la fragilidad y, a veces, la arbitrariedad de este sistema. El
pueblo se ve obligado a votar sin conocer a sus representantes;
ignora los programas políticos; es fácilmente manipulable me-
diante la propaganda; el voto de una persona ignorante o
apasionada vale igual que el voto de una persona instruida,
consciente y sensata; los representantes, una vez elegidos, cum-
plen o no cumplen lo prometido. Además, como el sistema
entero está montado sobre la concurrencia de los partidos
políticos, el partido que alcanzará la mayoría absoluta tendrá
en sus manos el poder legislativo y el ejecutivo y la tentación
de influir y dominar el judicial, es decir, que la democracia
puede convertirse en dictadura del partido. Y, en cualquier
caso, como los partidos son representantes de determinadas
ideologías, tenderán, desde el poder, a ideologizar la sociedad,
en lugar de respetarla y servirla. Por otra parte, si un partido
no obtiene la mayoría absoluta tiene que gobernar en coalición
con partidos cuyas ideologías son distintas y opuestas, la eficacia
en el gobierno resulta muy difícil o imposible, sobrevienen las
crisis, la disolución del Parlamento y la vuelta a comenzar.
Pero para nuestro propósito, más importante que el juego
de los partidos políticos en la democracia liberal, es el hecho
de que el Estado no tiene otro fundamento ni otra normativa
que el positivismo jurídico. El Estado surge del pueblo, o,
mejor dicho, de la mayoría. Tendrá, pues, que representar a
la mayoría popular sin otra apelación alguna. Las leyes serán
también, al menos en hipótesis, la expresión de la voluntad
de la mayoría parlamentaria. Es evidente que las mayorías, sean
populares, sean parlamentarias, pueden decidir a veces verda-
deras aberraciones y, para comprobarlo, no hay sino apelar a
la historia. En el positivismo jurídico se afirma que las leyes
no son sino modos de regular la convivencia, pero está claro
que quien decide qué clase de reglas de convivencia hay que
establecer, es también la mayoría. En nuestros días, leyes tan
arbitrarias e inhumanas como las que despenalizan el aborto y
la eutanasia, las que reconocen y sancionan como lícita una
aberración cual es el matrimonio entre homosexuales, las que
cohíben la libertad de enseñanza y establecen un rígido mo-
nopolio estatal sobre ella, son producto del positivismo jurídico
de los Estados liberales. No se acepta la ley natural que de-
fiende la verdad y la independencia de las personas. Entonces
las personas quedan indefensas en manos de la mayoría par-
lamentaria.
6. El liberalismo 237
Por otra parte, desde el despotismo ilustrado del si-
glo XVIII y, sobre todo, desde Hegel (1770-1831), se piensa
que el Estado es la suprema encarnación de la razón. El
Estado está formado por los mejores, es decir, por los más
razonables, por aquellos en los cuales la razón se manifiesta
más explícitamente. En la filosofía de Hegel, el Estado es la
encarnación más alta del Espíritu objetivo, por encima de la
familia y de la sociedad.
Así ha sucedido que los Estados liberales se han convertido,
con frecuencia, en absorbentes y monopolizadores, en Esta-
dos-providencia que lo regulan todo, intervienen en todo, se
sienten con vocación de hacerlo todo. Han pasado del no
intervencionismo originario al intervencionismo excesivo o aun
monopolizador. Esta actitud lleva consigo la necesidad de una
inmensa burocracia, a veces parasitaria, y de una multiplicación
sin fin de leyes y disposiciones oficiales que obstaculizan el
desarrollo normal y espontáneo de una sociedad. Una sociedad,
cuanto mejor constituida está, tiene menor necesidad de leyes
y disposiciones minimistas. Así pensaban, y no sin fundamento,
los filósofos utópicos como Tomás Moro, Tomás Campanella
o Francisco Bacon 39 •
Con esta actitud absorbente de los Estados liberales, la
sociedad se retrae en sus iniciativas y los ciudadanos se acos-
tumbran a pedirlo todo al Estado y a esperarlo todo del
Estado. Pierden preferencia y eficiencia las iniciativas sociales,
las instituciones intermedias, y el individuo queda a veces solo
e inerme ante el Estado. Ante él, sólo le queda el recurso de
la huelga.
Ha sucedido también que, al secularizarse el Estado, su
misión se ha visto disminuida y reducida al fomento y desa-
rrollo del bienestar material. En muchos casos, tal desarrollo
se ha logrado y, a veces, de manera sorprendente y favorable
para el bienestar de muchas personas. Se ha descuidado, en
cambio, el desarrollo ético, religioso y humano y, en conse-
cuencia, ha sucedido que la técnica se ha erigido en norma
de acción y en voluntad de poder. Una voluntad de poder
que con frecuencia se ha vuelto contra el hombre, o, al menos,
contra determinados sectores o clases de personas.
No pretendemos hacer aquí una historia del liberalismo,
que sería excesivamente larga y complicada, porque ha tenido
39 Véase de Tm.rAs MoRo, De optimo reip11b!icae stat11 deq11e nova instila Utopía
(1516); ToMAS C\MPANELLA, Civitas so/is (1629); F. BACON, Ne111 At!antis (1627).
 :.;
¡
!
238 C 1. La Ilustración
1
infinitas variantes, matices y procesos 40 • Sólo queríamos recor-
dar que el liberalismo, si, por una parte, ha servido para in-
troducir en la sociedad no pocos valores humanos, ha posibi-
litado el ejercicio de no pocas libertades y derechos, ha supri-
mido fanatismos e intolerancias, por otra, representa, como ya
queda dicho, el triunfo del empirismo, del subjetivismo y, sobre
todo, de la secularización.
l1
El vocablo liberal y liberalismo, que parecen haber nacido
en las Cortes de Cádiz en 1812, ejerció una verdadera fasci-
nación sobre muchas mentes decimonónicas. Sintetizaba para
ellas todo un porvenir próspero y risueño. Significaba la liqui-
dación de un pasado tenebroso, que había tenido a las mentes
encadenadas durante siglos, y el triunfo definitivo de la razón;
era fuente refrescante, era faro de ilustración que disipaba todas
las tinieblas. La .razón nunca se equivocaba y ella, al fin, había
desarticulado el embrujo y la mentira religiosa. La naturaleza
humana no aparecía ya dañada por un pecado original. Des-
pertaba ahora a la vida inocente y buena como el resto de la
naturaleza. La razón debía ser su único guía; los instintos
moderados por ella, su motor; la libertad, su máxima prerro-
gativa. Los hombres estaban llamados a vivir en una sociedad
natural aceptada por todos mediante un contrato libre; una
sociedad en la que el pueblo era siempre el único sujeto de
autoridad, el único soberano; una sociedad en la que reinasen
todas las libertades, la igualdad de todos ante la ley y la
fraternidad universal ya que todos somos hijos de la madre
naturaleza. Una sociedad sin supersticiones ni mitos religiosos,
aunque con respeto al Ser Supremo. Un mundo feliz. La rea-
lidad ha sido bien distinta.
40
Permanece como insustituible la obra de GUIDO DE Rucca1mo, Storia del
Liheralist110 e111vpeo (Bari 4 1946).
1 volvian a estimarse el sentimiento, los impulsos vitales, la ad-
CAPÍTULO
LOS GRANDES RELATOS SECULARES
VIII
La cultura europea de finales del siglo XVIII y principios
del XIX era un complejo efervescente de conceptos nuevos, de
actitudes y hechos inesperados y sorprendentes, de creatividad
y de búsqueda. Las ideas de la Ilustración francesa se extendían
por todos los pueblos. Napoleón Bonaparte rasgó en pedazos
el antiguo mapa de Europa y pretendió recomponerlo en forma
de un enorme Imperio, haciendo reyes a sus hermanos y a
sus generales y quedando él como Emperador en la cúspide
del poder. Sus soldados llevaron las águilas victoriosas desde
Lisboa hasta Moscú pero llevaron con ellas las ideas liberales.
Cuando las águilas tornaron a sus nidos, las ideas se quedaron.
Los pueblos ocupados por Bonaparte reaccionaron con ímpetu
vital y nacionalista contra el invasor y eso los llevó a una
exaltación del sentimiento patriótico, del amor al propio pueblo,
a las tradiciones seculares, y a su folclore. La Revolución fran-
cesa, el ímpetu belicoso del pueblo francés y la figura omni-
potente de Napoleón, su genio militar, sus triunfos y su caída
impresionaron mucho a los pensadores y a los literatos euro-
peos. Eran tiempos dionisíacos más que apolíneos, por usar la
terminología de Nietzsche. Tiempos de rebeldía, de inquietud
y de inseguridad. Tiempos de exaltación, libertad, sentimiento
y fuerza creadora. Era el romanticismo 1•
El orden político antiguo estaba herido de muerte, aunque
hacía esfuerzos agónicos por sobrevivir. El cristianismo, per-
seguido y desprestigiado. Aparecían nuevas fuerzas del espíritu
humano. Se exaltaba más que nunca al hombre, sus derechos
y, sobre todo, su libertad como valores absolutos. Se producía
también una reacción contra el frío racionalismo ilustrado y
miración por las bellezas sensibles y misteriosas de la naturaleza,
1
Sobre la influencia del espíritu de la Revolución francesa en los pen-
sadores alemanes puede verse DANIEL lNNERARJTY, Dialéctica de la revo/11ción:
Hegel, Schelling y Hó!derlin ante la Revolución francesa: Anuario filosófico (Univer-
sidad de Navarra), XXII (1989), 35-54.
 r
240 C8. Los grandes relatos seculares
todo aquello que Rousseau había descubierto y descrito, prin-
cipalmente en sus novelas y en sus Coefesiones, en los Sueños
de un paseante solitario, en las Cartas de la montaña y que respondía
a las actitudes y necesidades de la época revolucionaria y pos-
revolucionaria. El conocimiento racional debía ser sustituido o
mejorado por métodos intuitivos e irracionales que permitiesen
captar plenamente la realidad concreta, pero la realidad concreta
se encuentra en el fluir de la vida y de la historia, en relación
y, a veces, en contradicción con el todo. El pasado tiene tanta
importancia como el presente y el futuro porque la realidad
es proceso y cada ser y cada hecho tienen sus precedentes y
sus progenitores.
En Alemania, un entusiasta de Rousseau, Friedrich Maxi-
milian Klinger (1752-1831), había escrito, en 1776, una obra
de teatro con el título de Sturm und Drang (Tempestad e ímpetu).
Quedaría esa expresión para designar un movimiento literario-
filosófico, nacido y desarrollado eri Alemania, hacia finales del
siglo XVIII, que exaltará la naturaleza, la vida, la libertad, el
sentimiento patriótico y el odio a los tiranos; una literatura
que dará la preferencia a los sentimientos violentos y a las
pasiones arrebatadas, y manifestará una tendencia al panteísmo.
Este movimiento tuvo una gran influencia en Alemania porque
hombres de la talla literaria de Goethe y Schiller, o buenos
filósofos como Jacobi y Herder, se iniciaron en su ideología
cuando eran jóvenes. Era el prólogo al romanticismo y al
resurgir de una nueva y potente filosofía alemana. Las fuerzas
violentas del St11rm tmd Drang quedarían moderadas después por
el clasicismo que corrigió las incoherencias y el talante caótico
de los primeros románticos alemanes. Herder, Schiller y, sobre
todo, Goethe, en sus obras más representativas, lograron esa
síntesis entre el ímpetu y el límite propio del equilibrio clásico,
y eso les hizo grandes.
Los autores alemanes citados y otros como los hermanos
Schlegel, los poetas Novalis y Holderlin, los filósofos Schleier-
macher, Hamann, Reinhold, Schulze, Maimon, Beck, etc., re-
cogieron las inquietudes de su tiempo, intentaron nuevas so-
luciones y con ello prepararon el camino para que los pensa-
dores idealistas realizaran grandes síntesis filosóficas o, de otra
manera, colosales intentos por explicar de manera coherente y
racional el mundo, el hombre y Dios, es decir, toda la realidad.
Serán ellos los que crearán los más «grandes relatos», es decir,
las construcciones ideales que creen dar cuenta completa y
sistemática de la naturaleza, del hombre, de la historia y de
1. El idealismo de Hegel 241
Dios. Alemania, que había significado poco en la Historia de
la Filosofía, se pone ahora a la cabeza de la Filosofía europea 2 •
Una de las preocupaciones más acuciantes de poetas y
filósofos románticos e idealistas fue la relación finito-infinito,
el ev ical. nav de Jenófanes y de los Eleatas. Era, en el fondo,
aquella necesidad de unidad y coherencia de la totalidad que
todos los grandes pensadores han experimentado como la vo-
cación más profunda del verdadero filósofo. Los románticos y
los idealistas sintieron la sed de infinito que no tuvieron los
ilustrados. Tal vez, nunca se haya hablado tanto de infinito
como en esta época. Lo infinito era el sentido y la raíz de lo
finito. La poesía se hace aquí expresión bella de esta profunda
idea filosófica. El arte es la realización de lo infinito en lo
finito. Algunos verán en la naturaleza la expresión sensible de
lo infinito. La vocación del hombre es la identificación con el
Uno y el Todo, con el infinito.
Los románticos son más religiosos que los ilustrados, en
cuanto que ven la religión como una relación del hombre con
lo infinito, aunque su religión deriva hacia el panteísmo racio-
nalista en diversas formas. El cristianismo es considerado como
la más perfecta expresión de la vivencia religiosa, pero Hegel
creerá que el cristianismo queda superado y explicado por la
Filosofía idealista. El Dios cristiano se resuelve en la Idea.
Jesús de Nazaret no es más que un maestro de moral apto
para todos los hombres, cualquiera que sea su credo religioso.
1. EL IDEALISMO DE HEGEL
El esfuerzo más titánico que se ha hecho por dar coherencia
y unidad sistemática a todas las ideas y actitudes, tal como se
encontraban entre finales del siglo XVIII y principios del XIX,
ha sido el que realizó Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-
1831 ). No podemos detenernos en los otros dos idealistas que
le precedieron, Fichte y Schelling, pero es inevitable, para la
finalidad de este libro, que nos detengamos en exponer el
intento de sistematización y explicación racional que Hegel
realizó. Los motivos son dos: primero, porque, como acabamos
de decir, el sistema hegeliano ha sido el mayor y más original
2
El apelativo <<los grandes relatos» está tomado del pensador francés
contemporáneo Jean-Frarn;ois Lyotard que denomina así a los intentos de
explicación sistemática y totalizante de la realidad construidos en la Edad
Moderna y, principalmente, se refiere al pensamiento de Hegel y al de Marx.

242 C8. Los grandes relatos seculares
esfuerzo que se ha hecho por dar una interpretación racional
y secular del mundo, del hombre y de Dios, después de recoger
múltiples aportaciones de tantos pensadores anteriores; segundo,
porque Hegel ha sido el maestro indiscutido de muchos de
los pensadores filosóficos y teológicos más influyentes en el
siglo XIX, sea por seguimiento, sea por reacción, porque es
sabido que, cuando un pensador hace la crítica de otro, está
asimilando, a su vez, no pocos de sus conceptos y está ha-
blando un lenguaje bien parecido. Javier Zubiri escribió que
<<la madurez intelectual de Europa es Hegel. Y esto no sólo
por su Filosofia, sino por su Historia y por su Derecho [...].
La verdad de Europa está en Hegel. Bien sé que suena esta
afirmación algo exagerada. Poco importa [...]. Lo importante al
exagerar es saber que se exagera. Pues bien, lo que confiere
a Hegel su rango y magnitud histórica en la Filosofía es jus-
tamente ese carácter de madurez y plenitud intelectual que en
él alcanza la evolución entera de la Metafísica desde Parménides
a Schelling. Por eso, toda auténtica filosofía comienza hoy por
ser una conversación con Hegeb> 3•
La afirmación de Zubiri es, efectivamente, un tanto exage-
rada porque la Metafisica que construye Hegel ni parte del
análisis inmediato de la realidad, ni tiene en cuenta las grandes
construcciones metafísicas de los pensadores realistas, es decir,
de aquellos que han partido no· del pensamiento abstracto, sino
de lo existente y real en cuanto real, para penetrar en las
estructuras profundas de esa realidad que es el ser. Por el
contrario, la construcción metafísica de Hegel pasa de la idea
al ser, no del ser a la idea, como parece correcto para poder
conocer e interpretar la realidad, y como hicieron los grandes
pensadores griegos, medievales y modernos. Por eso, la Meta-
física de Hegel no será tanto una explicación del ser cuanto
de la Idea, es decir, una Metafísica idealista; en última instancia,
una construcción mental.
Hay, además, en Hegel una inspiración en el racionalismo
de Baruch de Spinoza. Los filósofos románticos estudiaron con
gran interés esta filosofía, y aun se apasionaron por ella, porque
el filósofo sefardita construye un sistema cuasi-religioso y pan-
teísta en el que lo finito y lo infinito se implican mutuamente
en un único ser sustancial. Spinoza, además, pretendía conducir
el conocimiento humano hacia el «saber absoluto», es decir,
hacia una comprensión total en la que se identificasen perfec-
3
X. ZUBIRI, Nat11raleza, Historia, Dios (M:adrid 61981), 225.
~
"
1. El idealismo de Hegel 243
tamente pensamiento y realidad. Hegel construirá todo su sis-
tema partiendo del postulado enunciado tardíamente de que
«todo lo racional es real y todo lo real es racionab>. Idea y
realidad son, pues, una misma cosa. La sustancia única de
Spinoza se convierte en Idea. El Absoluto existe pero es Idea
inmanente al mundo, a la naturaleza y a la historia. El idealismo
no niega lo divino, sino la trascendencia de lo divino. Es
también una antigua inclinación hacia el panteísmo, propia del
espíritu germano que aparece en algunas expresiones de ciertos
pensadores medievales como el Maestro Eckhart, los místicos
renanos, Nicolás de Cusa, o Jacobo Boehme, éste ya entre los
siglos XVI y XVII. La religión racional de los ilustrados se
transforma así en una cierta divinización de la naturaleza y de
la historia; o de otra manera, ambas, en sus infinitas manifes-
taciones, serían expresiones de un último ser, fundamento de
todo (Urgrund), totalidad, unidad, racionalidad y reconciliación.
Era, además, la etapa posnapoleónica. Las revoluciones ha-
bían destruido el Antiguo Régimen y las guerras había ator-
mentado a los pueblos europeos. Hegel creyó que los hombres
podían y debían reconciliarse entre sí y con las cosas en la
razón y en la Idea, y propuso todo un sistema explicativo y
orientador. Sólo así, el hombre reconciliado por el saber ra-
cional absoluto con todos y con el Todo, podría lograr el ideal
de felicidad propuesto y buscado en vano por los ilustrados.
Exponemos brevemente las ideas fundamentales del «gran
relato» hegeliano, aun sabiendo que la brevedad nos impone
limitaciones. Pero son inevitables.
La experiencia fundamental de la que parte Hegel es ésta:
En todas las civilizaciones, en todas las religiones, en todas
las filosofías, el hombre encuentra la realidad como separada
de sí mismo. Se encuentra como extraño (fremd) a las cosas,
como hostil (feindselig) a ellas. Ellas constituyen el no-yo, lo
que se opone al yo. Por ello experimenta un sentimiento do-
loroso de desunión (Trennung), de alejamiento (Enifremdung), de
alienación, de desposesión de sí mismo (Entiiusserung). El hom-
bre no se encuentra en las cosas. Lo mismo le sucede con
las personas y con las instituciones, le son ajenas, distantes u
hostiles.
El intento de Hegel será encontrar un modo de reconci-
liación del hombre con las cosas, con la naturaleza, con los
otros hombres, consigo mismo, con el Todo. Su filosofía será
un grandioso y armónico sistema en el que cada realidad tiene
su puesto y su puesto lógico; una visión de la totalidad, en

244 C8. Los grandes relatos semlares
la que cada ser de la naturaleza y de la historia tiene su
explicación racional, el logro del É:v JC<Xt 1téXv. En ese conoci-
miento, el hombre se sentirá reconciliado con cada parte del
Todo y con el Todo, se encontrará a sí mismo en todo, así
habrá alcanzado la paz, la armonía, la plenitud humana y la
verdadera libertad, meta de toda filosofia. Era éste el ideal de
Spinoza. Esta libertad no se logra por el desprendimiento de
las cosas, como quería la religión, sino por la reconciliación
racional con ellas, descubriendo lo que en la realidad hay de
lógico y, por ello, de humano e imprimiendo lo humano en
la realidad. A esto lo llamará «poseerse a sí mismo» (bei sich
selbst sein) y, por lo mismo, ser perfectamente libre (bei sich
selbst und a/so freí).
Para lograrlo, busca aquel último fondo de todos los seres
en el que se borran las diferencias y las contradicciones y todo
es uno. Lo encuentra en la Idea. De otra manera, exponiéndolo
con sus mismas palabras, se encuentra con que, en el fondo
último, «todo lo que es racional es real, y lo que es real es
racionab> 4 , postulado clave de todo su sistema, aunque formu-
lado tardíamente, en el Prólogo a su Filosefía del Derecho, (1821).
Ahora bien, si la última realidad, o ser de todos los seres, es
esencialmente racional, podemos llamarla Idea 5•
Por otra parte, ese fondo último y absoluto, la Idea, no
es sustancia, es decir, un ser acabado, identidad originaria y
estática entre finito e infinito, sino st!Jeto, actividad, proceso,
movimiento, o, mejor aún, automovimiento en busca de la
naturaleza y de la historia. Este movimiento de la Idea es
siempre un movimiento racional y, por tanto, el proceso de
generación del universo es lógico. Las leyes que regulan el
proceso de los conceptos lógicos son las mismas leyes que
regulan el movimiento y el hacerse de la naturaleza y de la
historia, porque para Hegel todo concepto es realidad y toda
realidad es concepto. Así, el Espíritu se autogenera, generando,
al mismo tiempo, su propia determinación o limitación y su-
perándola continuamente.
En la naturaleza, la Idea se exterioriza, sale fuera de sí
misma, pero sin tomar conciencia de sí misma. En el hombre,
alcanza esa conciencia de sí, se hace· autoconciencia y Espíritu.
4 prende toda la racionalidad de lo real y a sí mismo como un
((IP'as vemii11ftig ist, das is! 1Virklich; 1111d 1vas IVirklich ist, das ist vemiillftig)).
Gn111dlinie11 der Philosophie des Rechts. Vomde: Siimtliche Werke, Vierte Auflage
der Jubiliiumsausgabe (Stuttgart-Bad Cannstatt 1964), Band 7, 33.
5
Discute acertadamente sobre la noción y el status ontológico de la Idea
hegeliana, F. CoPLESTON, Historia de la Filosofía, t.7 (Barcelona 1978), 155ss.
~
1. El idealismo de Hegel 245
Pero el Espíritu recorre un largo y tortuoso itinerario hasta
que alcanza su plenitud en «el saber absoluto». Parte del co-
nocimiento sensible pasa por la percepción y el conocimiento
intelectivo; alcanza su independencia después de pasar por el
enfrentamiento señor-esclavo, y por las etapas del estoicismo,
el escepticismo y la conciencia desgraciada; recorre todas las
múltiples etapas de la razón que ya busca la unidad; descubre
1 la eticidad que se realiza en las instituciones histórico-políticas
de un pueblo; atraviesa más tarde las situaciones de la familia,
la sociedad y el Estado; se encuentra a sí mismo en el arte,
en la religión y en la filosofia que unen lo finito y lo infinito
en un proceso siempre creciente a través de las diversas ma-
nifestaciones artísticas, de las diversas religiones y de las diversas
filosofias, hasta que, al fin, alcanza el «saber absoluto», o Idea-
lismo absoluto -el sistema hegeliano- que representa la to-
talidad de los momentos en su sinteticidad.
La última etapa en la que la Idea se encuentra plenamente
a sí misma, como totalidad racional y viviente de todas las
etapas, es precisamente «el saber absoluto». Es la plenitud y
la perfección del conocimiento, cuando el Espíritu se conoce
perfectamente a sí mismo y conoce que él y las realidades
todas se identifican y se reconcilian en la Idea.
l El conocimiento humano del absoluto y el conocimiento
que el absoluto realiza de sí mismo son dos aspectos de la
misma realidad, ya que el ser se actualiza como pensamiento
que se piensa a sí mismo, concretamente a través del Espíritu
humano. «El saber absoluto» tiene lugar cuando soy consciente,
no sólo de mí mismo en cuanto individuo finito que existe
frente a otras personas y cosas finitas, sino también y, sobre
todo, cuando soy consciente del absoluto como realidad última
y omnicomprensiva, de toda la realidad y de mí mismo en
ella. En ese momento del saber se verifica la perfecta unidad,
reconciliación y totalidad buscada.
En síntesis: la realidad es, en última instancia, racional, en
la naturaleza de manera inconsciente, en el hombre se hace
autoconsciente, esa autoconciencia crece progresivamente en la
perfección del conocimiento y llega a su plenitud en «el saber
absoluto» que es el idealismo absoluto, cuando el Espíritu com-
momento cualificado de la realidad racional.
La expresión «todo lo racional es reab> significa -como
se deduce de lo dicho- que es suficiente pensar con rectitud
lógica para estar cierto a priori de que lo pensado coincide con

246 C8. Los grandes relatos seculares
la realidad, ya que pensamiento y realidad son dos aspectos
de un mismo y único fondo ideal. El conocimiento experi-
mental sólo es un estímulo para despertar el Espíritu y sugerir
la determinación y el encadenamiento lógico de la esencia. La
misión de la verdadera filosofia será enseñar a deducir y com-
prender el proceso de generación de las determinaciones con-
ceptuales (equivalentemente el de las realidades); comprenderlo
en el sentido más riguroso de la expresión, comprehenderlo,
es decir, no sólo contemplarlo mentalmente, sino asimilarlo,
coincidir conscientemente, identificarse y reconocerse en la Idea
(equivalentemente en la realidad), estar reconciliado con ella.
Podemos decir que estos principios, que quedan expuestos,
introductoriamente, en la Fenomenología del Espíritu (1807), cons-
tituyen las bases y puntos de arranque de la gran construcción
sistemática que hizo Hegel en toda su obra, como explicación
del mundo, del hombre y de Dios, y de la que enseguida
daremos una brevísima síntesis.
Hablemos ahora del método, es decir, del movimiento dia-
léctico según el cual se desarrolla la Idea. El encadenamiento
racional entre los diversos momentos de la realidad consiste
en una disposición ternaria tal que dos esencias contrarias se
enfrentan racionalmente y se atraen mutuamente la una a la
otra, y de ello resulta la existencia de una tercera que contiene,
de modo eminente, la realidad de las dos anteriores. El proceso
vuelve a comenzar porque la esencia resultante reclama también
otra esencia contraria suya, aparece una nueva contradicción y
se forma de ambas una nueva y superior esencia, y así sucesiva
e indefinidamente en el movimiento de la realidad y en el del
conocer, hasta «el saber absoluto». Es lo que Hegel llama
movimiento «dialéctico» o «especulativo» 6• La dialéctica hege-
liana supone que «todas las cosas son en sí mismas contradic-
torias» 7 •
Expongamos este mismo movimiento dialéctico de otra for-
ma que lo haga más inteligible. Todo concepto (equivalentemen-
6 8
El concepto de dialéctica ha tenido significados muy diversos a lo largo
de la historia del pensamiento. Sobre ellos puede verse la obra en común
de ABBAGNANO, Boamo, etc., Lo evolución de la dialéctica (Barcelona 1971), y
también Lo Dialectique: Actes du XIV' Congres des Sociétés de Philosophie
de Iangue franc;:aise (Nice, 1-4 sept. 1969). Para la determinación de los
caracteres precisos de la dialéctica en Hegel, cf. A. SALEMIJN, Hegelsche Dialektik
(Berlín 1971).
7
«Afie Dinge sind an sich selbst 1vidersprechenm>, lf7issenschafl der Logik, edic.
cit., Band 4, 545.
.¡,
l 1. El idealismo de Hegel
te todo ser) es limitado. Por el hecho de serlo existe otro que
no es él y, por ello, le limita, le <<niega>>, en ese sentido· Je es
247
contrario. Ningún ser finito puede ser pensado sin que sea
pensado como finito y, por ello, sin que evoque su negación,
su contrario. Pero este nuevo concepto contrario no es pura
·l negatividad; él también expresa una realidad positiva. Tenemos,
1 pues, dos conceptos frente a frente: tesis frente antítesis 8•
i Ahora bien, el Espíritu, al considerarlos así, cae en la cuenta
de que ambas se necesitan porque se complementan y, por
ello, se exigen mutuamente, tienden a fundirse y, al hacerlo,
nos dan un nuevo concepto que comprende los conceptos
anteriores en un tercer término más rico y pleno que los
1" precedentes. Es la síntesis. Esta, a su vez, se hará tesis porque
también a ella, por ser limitada, se le opondrá una negación
o antítesis; de ambas surgirá una nueva sintesis para comenzar
de nuevo el proceso trifásico. Y así sucesivamente.
Este movimiento por el cual tesis y antítesis se funden en
una síntesis, lo expresa Hegel con la palabra alemana Aufoebung,
sustantivo del verbo alemán aujheben. Hegel se regocija, en su
Enciclopedia de las Ciencias, de que la lengua alemana posea
., términos tan «especulativos» porque ese término del idioma
l germano significa suprimir, negar y al mismo tiempo conservar
! y elevar. Podríamos decir que significa una sola acción, que
i es suprimir-conservar-superar, de forma que el término resul-
tante de la acción es más rico que los dos anteriores y los
conserva elevados después de negarlos. Hegel cree que, así, el
espíritu especulativo y racional de la lengua alemana va más
allá de la simple alternativa «O-o», o una cosa u otra, que es
el modo de pensar del entendimiento ya que éste comprende
los conceptos y las realidades en su limitación y división, pero
no en su unidad. Con el proceso dialéctico o modo de pensar
de la razón, Hegel cree poder superar las contradicciones y
alcanzar la síntesis progresiva de los contrarios o «coincidencia
de los opuestos» en palabras de Nicolás de Cusa 9• Así pues,
Las expresiones «tesis», «antítesis» y «síntesis» no son originales de Hegel
pues ya las usan Kant y Fichte y en ellos se inspira. Hegel las utiliza raras
veces y prefiere las de «afirmación>>, «negación», y «negación de la negación»,
y, de manera más compleja y oscura, habla de <<lado abstracto o intelectivo»
l
(tesis), «lado dialéctico o negativamente racionab> (antítesis), y <<lado especulativo
o positivamente racionab> (síntesis).
9
Si:iren Kierkegaard, implacable enemigo de la especulación y del abs-
traccionismo hegeliano, ridiculiza la expresión A11jheb11ng por su sentido anti-
tético de suprimir y conservar. «En el habla popular -dice- hay una ex-
l
presión con la que se indica lo imposible: tener la boca llena de harina y
248 C8. Los grandes relatos seculares
en el pensamiento, en la naturaleza y en la historia, nada se
pierde, todo se conserva y se sublima. La dialéctica de Hegel
es, sin duda, el intento más grandioso que se ha hecho nunca
de extender el principio de la conservación de la energía a
todos los campos de la realidad.
Los términos tesis, antítesis y síntesis son correlativos, en
el sentido de que están ligados de tal suerte que, desde que
existe uno de ellos, tienen que existir o haber existido los
otros. La síntesis es una conciliación, una armonía superior a
la que tienden por naturaleza tesis y antítesis para ser plena-
mente ellas mismas, y en la que vuelven a encontrar, entera
y eminentemente, la perfección que cada uno poseía.
El movimiento dialéctico, por ser lógico, es, como ya in-
dicábamos, necesario, con necesidad análoga a la de las Mate-
máticas. Esto significa que entre un término y otro, entre una
fase y otra, entre tesis y antítesis, hay una mediación (Vermitt-
lrmg), hay un paso razonable, lógicamente consecuente y exigido.
Por lo mismo, en el desarrollo último de la realidad no existen
saltos, es decir, reacciones injustificadas o inesperadas; la con-
tingencia no tiene cabida alguna, no es más que aparente; todo
discurre por el paso necesario de la tesis a la antítesis y de
ella a la síntesis.
Digamos, por fin, que, por tener la dialéctica como zona
de su acción todo lo finito, camina entre dos infinitos; desde
el momento en que la Idea es infinito negativo hacia el término
en que ella se hace infinito positivo. O, de otra manera, el
punto de arranque del movimiento dialéctico es el infinito
indeterminado, vacío; esto es lo que Hegel llama el ser, con-
cepto el más general e indeterminado posible. El término final
es el infinito positivo, concreto, determinado, pleno, el Espíritu
en su realización una, total y absoluta, cuando la Idea se
reconoce plenamente a sí misma. La dialéctica realiza el paso,
o mejor, es el paso del uno al otro. El término final es la
síntesis de todas las síntesis y, por ello, contiene, de modo
soplar al mismo tiempo. Es esto, aproximadamente, lo que pretende hacer
la especulación cuando emplea una palabra que designa precisamente su propio
contrario». Sobre el tema puede verse el Diario de Kierkegaard (edición italiana
de Cornelio Fabro) (Brescia 1951), t.I, 188-195; t.2, 208. Kierkegaard publicó
un libro titulado exactamente Enh11eder-oder (o-o) para demostrar que en la
vida hay infinitas contradicciones que no pueden «superarse» racionalmente y
que el hombre, ante ellas, tiene que elegir una de las dos por una decisión
libre de la voluntad o «salto existencial». En contra de la razón dialéctica
como instrumento filosófico véase RAYMONK RUYER, Le mythe de la raison
dialectiq11e: Revue de Métaphysique et Morale (1961), 1-34.
1. El idealismo de Hegel 249
eminente, la perfección de todas las anteriores. En este término,
el Espíritu se encuentra plenamente a sí mismo en todas las
cosas (durch sich selbst in allem sich selbst z:1 finden und zu erkennen).
Ha alcanzado la perfecta unidad y reconciliación, «el saber
absoluto» o ciencia divina.
Para terminar esta breve e incompleta exposición de la
dialéctica hegeliana digamos que la relación de dependencia
o condicionamiento · entre tesis o antítesis y entre ambas y
la síntesis es muy general y no siempre clara. Puede existir
entre términos contrarios y contradictorios, entre términos
sencillamente diferentes, entre hechos sucesivos o simultáneos.·
'
La dialéctica no es precisamente un evolucionismo diacrónico.
El carácter sucesivo o no de la realización dialéctica depende,
en los diversos casos, de la naturaleza de las nociones con-
sideradas. Hegel habla de evolución en un sentido más amplio,
·1· en el de movimiento complementario y recíproco, sucesivo
o no.
•1:
.. ~
El método dialéctico sería, en las hábiles manos de Hegel,
la linterna mágica con que haría ver a discípulos y lectores
asombrados con qué armonía acompasada y rítmica se desarrolla
1 la Idea y la realidad toda, de extremo a extremo, en un proceso
t
fantástico de conceptos vinculados lógicamente entre sí.
Digamos ahora unas palabras que sinteticen muy brevemen-
~ . te el sistema hegeliano o explicación total de la realidad.
·.•.·f. Como quiera que se interprete el sistema de Hegel, hay
que decir que es un cierto panteísmo en cuanto que lo finito
está en lo infinito y no puede ser comprendido si se lo separa;
ni el infinito puede considerarse separado y opuesto a lo finito
porque entonces dejaría de ser infinito. Si ese panteísmo es
puramente lógico y conceptual o es ontológico nunca queda
claro en Hegel, ni sus intérpretes se ponen de acuerdo. El
rechazó siempre la acusación de panteísmo que ya en su vida
se lanzó contra él. Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que,
para Hegel, hay un Absoluto único y todos los seres son
momentos de ese último fondo y realidad. El mundo es una
explicatio, un despliegue de la Idea pero de tal manera que ese
Absoluto permanece siempre inmanente al mundo. Hegel re-
procha a Fichte y a Schelling el no haber eliminado, en sus
filosofias, todo rasgo de trascendencia 10•
10
Sobre las diversas interpretaciones de la Idea a~soluta de Hegel, se
consultará con utilidad el estudio de FRANZ GREGOIRE, Et11des hégéliennes (Lou-
vain-Paris 1958), 140-220.

250 C8. Los grandes relatos seculares
Como ya se ha dicho, para Hegel la realidad es un proceso
creativo, un proceso que la Idea realiza para la autoliberación
del Espíritu, que no es otra cosa que la misma Idea en cuanto
presente a sí misma en cuanto interiorización: «el Espíritu es
el retomo a la interioridad consigo mismo desde la exterioridad
de la naturaleza>> 11 •
Porque, en la primera fase, la Idea sale de sí misma, o
mejor, se da a sí misma un objeto se pone a sí misma en
forma de alteridad. Ese objeto o alteridad es la naturaleza.
Los especialistas reconocen que el paso de la Idea a la na-
turaleza es muy problemático, y aun inexplicable, en el sistema
de Hegel porque nunca se sabe si la transición es ontológica,
si la Idea es causa eficiente o es causa inmanente, ni puede
explicarse cómo una Idea da el ser real a la naturaleza sen-
sible. El conato de explicar la aparición de la naturaleza,
partiendo de un Absoluto es un intento de interpretación
racional del dogma cristiano de la creación y Hegel hace
expresa referencia a él.
En esta parte de su filosofía -la más pobre por sus
frecuentes arbitrariedades-, Hegel estudia la Mecánica, la Física
y la Orgánica, intentando hacer ver cómo la naturaleza se eleva,
de grado en grado, desde la pura exterioridad hacia la interio-
rización, o sea, desde el espacio y el tiempo hasta los orga-
nismos animales, en los cuales ya existe una cierta conciencia
o autoposesión. De la vida orgánica, culminante en el organis-
mo humano, emerge la «conciencia individual» o subjetividad
empírica, el Espíritu suljetivo. Con esto se inicia el retomo de
la Idea a sí misma. En su grado inferior, el Espíritu subjetivo
confina con la naturaleza, es alma natural. Tiene sensaciones,
sentimientos, hábitos. En una segunda fase, el Espíritu toma
conciencia y certeza de sí, una certeza que se desenvuelve a
partir de las sensaciones, pasa por las percepciones, relaciona
los datos y culmina en el entendimiento (Verstand) que capta,
bajo los cambios, la permanencia de las leyes. El Espíritu
aprehende los objetos no como extraños a él sino como suyos
y se aprehende a sí mismo como sujeto. El tercer estadio es
el de la razón (Vemunft), que implica la asimilación de la uni-
versalidad en el «yo», certeza de que las determinaciones de la
conciencia son tan .objetivas, tan determinativas de la esencia
11
Cf. Enzyklopiidie der lf/issenschaften: Samtliche Werke, Vierte Auflage der
Jubilaumsausgabe (Stuttgart-Bad Cannstatt 1964), Band 6, 225ss.
"V
"
1. El idealismo de Hegel 251
de las cosas que son sus propios pensamientos. Se alcanza
aquí la conciencia de la perfecta identidad del yo y del no-yo 12 •
Pero el Espíritu individual no es capaz de actuar plenamente
la obra de realización de los fines de la razón y, por ello,
tampoco su propia libertad. Su conocimiento es incierto en la
determinación de esos fines, y limitado el poder de su voluntad
para actuarlos. La empresa es infinita y el Espíritu subjetivo
es finito. De ahí la necesidad que tiene la conciencia individual
de participar en un mundo ético, en el cual el Espíritu universal
se ha objetivado en formas e instituciones superindividuales y
potenciadoras de las energías del individuo. Comienza ahora el ·
proceso del Espíritu oljetivo.
Las formas concretas del Espíritu objetivo son el Derecho
y los derechos, la Moralidad que regula la conciencia y, sobre
todo, la Eticidad, que se realiza en tres momentos: la familia,
la sociedad y el Estado, pero de tal manera que cada una de
ellas es una manifestación superior del Espíritu objetivo y cada
una es superior a las anteriores y las domina. Así, en el pen-
samiento de Hegel, la sociedad es superior a la familia, y el
Estado superior a la sociedad. Esta inversión de valores será
una de las raíces ideológicas en la conformación de las dicta-
duras del siglo XX, sobre todo del marxismo y de los fascismos,
ya que, en toda dictadura, el Estado se considera independiente
y superior a la sociedad, a la familia y a las personas.
La conciencia individual, subjetiva, debe regirse por la Mo-
ralidad, es decir, por el reconocimiento del valor de la univer-
salidad de la razón que lleva a la persona a subordinarse al
deber. Pero .la conciencia moral subjetiva no siempre es capaz
de determinar y conocer el deber y el bien, y por ello deja
un vastísimo campo al capricho y a la fantasía individual. De
ahí la necesidad del Derecho que es ya una «objetivación>> de
la libertad. Atiende a regular la conducta exterior de los indi-
viduos, a garantizar la libertad de todos, no penetra en la
interioridad de la vida individual, no atiende a las intenciones
de la conciencia sino únicamente a los comportamientos ex-
ternos. Derecho y Moralidad son realidades distintas. La conciencia
individual y su moralidad deben estar siempre subordinadas a
las objetivaciones superiores del Espíritu que se rigen por nor-
mas externas que constituyen la Eticidad. Sólo en ellas aparecen
los cometidos concretos de la actividad espiritual de un pueblo
en un determinado momento histórico; sólo allí se forma aque-
12
Cf. Enzyklopiidie der W1ssenschaften, edit. cit., 231-31 O.

252 C8. Los grandes relatos seculares
lla autoridad suprapersonal que es la norma de acción del
Espíritu de un pueblo a la cual debe someterse siempre el
individuo; sólo en esas comunidades suprapersonales encuentra
el individuo la fuerza directriz para todas sus actividades y sólo
allí encuentra la verdadera libertad, objetivo y meta del itinerario
del Espíritu. En esa subordinación consiste la Eticidad o moral
social (Sittlichkeit), que es independiente y superior a la moral
individual o subjetiva (Moralitat).
Como ya se ha indicado, la más alta encarnación gel Espíritu
objetivo es el Estado. En él encuentran su razón de ser y su
plenitud la familia y la sociedad civil. En el Estado, la voluntad
individual llega a ser verdaderamente libre; obedeciendo a las
leyes, identifica sus fines particulares con el Espíritu universal y
en eso consiste su libertad. El Estado devuelve al indivíduo, que
tiende siempre a ser su propio centro, a la vida universal. El
individuo aislado de la organización histórica que es el Estado,
es una abstracción. El Estado no es una suma de voluntades
indivíduales, sino un «Espíritu vivo», la «tazón encarnada», «el
ingreso de Dios en el mundo». Por eso, sus poderes sobre los
individuos son ilimitados y su irresponsabilidad, completa 13•
Por otra parte, el Estado y su Constitución deben ser
expresión del «Espíritu del pueblo» (Volksgeist) y por eso, es-
pontáneamente, los derechos y las voluntades individuales se
confunden en la voluntad universal del Estado histórico.
Las realizaciones de los diversos Estados constituyen la
historia. El alma de la historia es la guerra. Gracias a ella
13
Generalmente se ha admitido que la teoría política de Hegel es una
exaltación del absolutismo de Estado. Franz Gregoire, en su obra ya citada
Études hégé/iennes (c.4), interpreta la divinización del Estado, hecha por Hegel,
de manera benévola y opina que la divinización del Estado es una semileyenda
que se ha construido sobre el pensamiento de Hegel. Jacques Maritain, en
su obra La Phi/osophie mora/e, al estudiar a Hegel, rechaza la interpretación
benévola de Franz Gregoire. A su vez, éste le respondió en su aróculo L'État
hégélienne, est-il tota/itaire?: Revue Philosophique de Louvain 60 (1962), 244-253.
Piensa el autor que, según Hegel, el Estado es fin último para los individuos,
y el individuo, fin último para el Estado. Admite también que los derechos
del individuo no son efectivos más que en cuanto son reconocidos por el
Estado. Acaso --continúa- Hegel buscó una síntesis entre el Estado antiguo,
en el que el individuo era todo para el Estado, y el Estado liberal, en que
el Estado es todo para el individuo. El ~stado hegeliano sería una síntesis
en que Estado o individuo se ordenan mutuamente uno a otro, aunque con
predominio manifiesto del Estado. Pueden consultarse también BERNARD BoUR.
GEOIS, La pensée politiq11e de Hegel (Paris 1969); FERNANDO PRIETO, El pensamiento
político de Hegel (Madrid 1983). Sobre las diversas interpretaciones, cf. REMO
Donm, Studi s11/ pensiero político ed economico di Hegel ne//'11/timo trentenio: Rivista
critica di Storia della Filosofia 27 (1972), 435-466.
1. El idealismo de Hegel 253
entran en colisión dialéctica los diversos Estados y se funden
en la unidad suprema del «Espíritu del mundo». Este es el
soberano de la Historia que, de edad en edad, se encarna en
esta o en aquella nación. Mientras un pueblo es su órgano,
camina a la cabeza de la civilización, es el «pueblo elegido».
Cuando pasa su hora debe ceder el puesto a otro pueblo más
joven. Toda guerra termina con la victoria del pueblo más
digno, del que tiene en su mano el porvenir. Por la guerra se ·
conserva la salud ética de los pueblos, cobran vigor, caminan
hacia la libertad. Donde no hay luchas, donde el ideal se pone
en una felicidad sin pugnas, la historia sólo presenta páginas
en blanco. Y aunque individuos o pueblos luchen por intereses
privados, del conflicto brota siempre el triunfo de la Idea
universal. Es la astucia de la razón 14 •
El Espíritu objetivo, aun en sus relaciones más perfectas,
es siempre finito. De ahí que en ninguna de sus manifestaciones
se alcance el ideal de la plena libertad. El Espíritu no alcanza
la infinitud de su naturaleza si no es liberándose de todo límite
haciéndose Espíritu absoluto, que quiere decir literalmente libre
de todo vínculo, ab-soluto. Sólo cuando el Espíritu se tiene
por objeto a sí mismo, en su pura espiritualidad, sólo allí .
alcanza el Espíritu la libertad más plena y más verdadera. El.·
Espíritu absoluto es el retomo de la Idea a sí misma en el
autoconocerse de manera absoluta. Tal autoconocimiento es el
autoconocimiento divino. <<Dios no es Dios más que en cuanto
se conoce a sí mismo, su conocimiento de sí es, además, su:
conciencia de sí en el hombre y el conocimiento que tiene el
hombre de Dios, conocimiento que tiene, por fin, el otro
donde el hombre se conoce a sí en Dios» 15 • Así, en el Espíritu
absoluto se reconcilian lo finito y lo infinito. Pero ese saberse
de Dios y del hombre no es una intuición mística. La auto-
liberación total de la Idea se realiza mediante un proceso dia-
léctico, triádico, que se verifica primero en el arte, después en
la religión y finalmente en la Filosofía, en un proceso ascen-
dente de perfección.
Por el arte, el Espíritu pone y contempla en cada objeto
sensible su esencia absoluta. El infinito es intuido como finito.
En la religión se actúa la unidad del infinito y de lo finito, es
'" Cf. Gl7l11dlinie11 der Philosophie des Recbts, Der Staat, n.321-329; Vorles11nge11
iiber die Pbilosopbie der Gescbichte; S)'Ste111 der Philosophie, Der objective Geist; Pheno·
t11mologie des Geist, VI, Der Geist.
1; !J)'Ste111 der Phi/osobpie, Die Pbi/osopbie des Geistes, n.564.

2.)'t C8. Los grandes relatos seculares
la misma autoconciencia del Espíritu absoluto, pero expresada
en imágenes, símbolos y sentimientos. En la religión, el Absoluto
se manifiesta como representación (Vorstellung), término que, en
el contexto hegeliano, puede traducirse como pensamiento ima-
ginativo o simbólico. La religión no es un pensamiento concep-
tual puro, como lo será la Filosofía; es más bien un conjunto
de imágenes que intentan expresar la relación de lo infinito con
lo finito. O, de otra manera, la religión dice, en imágenes y
símbolos, lo que la Filosofía dirá en conceptos racionales. La
Filosofia, pues, es superior a la Teología. Así por ejemplo, la
verdad racional de que la Idea es objetiva en la naturaleza se
expresa en la religión mediante la representación imaginaria de
la creación del mundo por un Dios trascendente, a partir de la
nada. La verdad conceptual de que el Espíritu finito es un
momento del Espíritu infinito es expresada en la religión cris-
tiana por la doctrina de la encarnación del Hijo de Dios y de
la unión del hombre con Dios por la gracia de Cristo. Los
dogmas cristianos, pues, no serían realidades sino símbolos que
remitirían a conceptos racionales. Con términos más modernos
diríamos que la Filosofia desmitologiza la religión para quedarse
sólo con el contenido racional encerrado en las imágenes y los
mitos religiosos. Hegel estudia las diversas religiones y cree que
han seguido un proceso ascendente en la manifestación simbó-
lica de la conciencia racional hasta el cristianismo que, sobre
todo en su forma protestante, alcanza toda la perfección que se
puede pedir a la religión. Es la religión absoluta 16• Era de nuevo
la crítica «filosófica>> de la Ilustración, el retorno al racionalismo
francés expuesto ahora en versión germana.
En la Filosofia es el pensamiento eterno y absoluto el que
se piensa a sí mismo; es la autoconciencia del Espíritu absoluto
en la forma del pensamiento lógico, ahora sin límites y en
libertad absoluta. La Filosofia no tiene un objeto distinto de la
religión. La materia es la misma, la verdad eterna en su objeti-
vidad, Dios y la expresión de Dios en lo finito. En este sentido,
religión y Filosofía se ocupan de la misma cosa. La diferencia
entre ambas consiste en la distinta manera de representarse lo
finito y lo infinito y las relaciones entre ambos. La Filosofia
16
Sobre el pensamiento religioso de Hegel es fundamental la obra de
ALBERT CH,\PELLE, Hegel et la re/igion, t.1, La prob/ematiq11e (Paris 1964); t.2, La
dialectiq11e (Paris 1967); t.3, Les textes tbéo/ogiq11es de Hegel (Paris 1967). Hegel
expone su pensamiento sobre la religión en EnZJ•klopiidie der IY1ssenscbqften, Der
abso/11/e Geist, edic. cit., 301-310 y, sobre todo, en sus Vorlmmgen iiber die
Philosophie der Religion. Der Begriff der Religion, edic. cit., Band 15, 101-268.
1. El idealismo de Hegel 255
especulativa libera el pensamiento puro de toda representación
imaginativa y expresa las mismas verdades pero en conceptos
lógicamente concatenados entre sí. La Filosofía llama Idea al
Ser supremo y absoluto de las religiones. El Dios-Amor cristiano
queda transformado en el Dios-Idea hegeliano.
La Filosofía es, pues, la culminación de la vida del Espíritu,
en ella concluye el ciclo de su devenir, enriquecido ahora por
las múltiples etapas recorridas. Es «el saber absoluto», el saber
divino. La Filosofía puede explicar la religión; la religión no
puede explicar la Filosofía. No es que ambas sean incompati-
bles. Al contrario, son dos modos de expresión de la misma
realidad aunque el de la religión, aún imperfecto y el de la
Filosofía, perfecto.
Pero para Hegel, la Filosofía se resuelve en Historia de la
Filosofia porque, si el Espíritu y el pensamiento son proceso,
movimiento, desarrollo, entonces es historia. Cada uno de los
sistemas filosóficos que han aparecido representa un momento
lógico y necesario del desarrollo de la Idea. Un sistema pos-
terior asume y eleva los anteriores. Además, cada filosofia sig-
nifica una determinada forma de los pueblos en cuanto a sus
modos culturales, morales, políticos, etc. Por un proceso dia-
léctico, la Idea se ha ido desarrollando, paso a paso, a lo largo
de dos mil quinientos años hasta desembocar en <(la novísima
filosofía alemana», en la cual incluye a Kant, Fichte y Schelling.
La tarea de esta filosofía es llegar a comprender la unidad del
pensamiento y del ser, que es la idea central de toda Filosofía.
Fichte construyó un idealismo subjetivo (tesis), Schelling un
idealismo objetivo (antítesis). Ambos se sintetizan después en
la filosofía del propio Hegel que es el idealismo absoluto,
plenitud y perfección de todas las filosofías ya que queda en
él perfectamente explicada la identidad de pensamiento y ser.
Hasta aquí ha llegado el Espíritu universal. Nada se ha per-
dido, todos los principios se han conservado. Al final, el Espíritu
se reconoce a sí mismo como Espíritu absoluto. Queda así
cerrada la Historia de la Filosofia. Todos los misterios quedan
esclarecidos, racionalizados. Todas las realidades reconciliadas.
La fórmula que podría resumir todo el itinerario circular sería:
de la Idea absoluta abstracta hasta ella misma bajo la forma del
17
Espíritu absoluto. Es la racionalización del Todo •
17 Sobre estos temas deben consultarse, entre las obras de Hegel, sus
Vorles11ngen iiber die Geschichte der Philosophie, Begriff der Geschichte der Philosophie,
edic. cit., Band 17, 35-80.

256 C8. Los grandes relatos sec¡!/ares
No parece, sin embargo, que se pueda afirmar que Hegel
pensase que ya la Filosofía estaba terminada con su sistema y
que nada nuevo se podía decir puesto que él había encontrado
y formulado racionalmente toda la aventura del pensamiento y
de la realidad. Ha dado pie para que se pensase así, pero también
es verdad que tenía un profundo sentido del quehacer continuo
de la historia y que el mismo método dialéctico exigía una
superación continuada y un progreso de suyo sin término. En
realidad, la dialéctica es una formulación germánica del postulado
del progreso indefinido, propio de la Ilustración francesa.
Para terminar esta brevísima e incompleta exposición del
pensamiento de Hegel, es necesario decir unas palabras sobre
sus Lecciones sobre la Filosefia de la historia universa/ ya que la
historia humana, en su conjunto, es la realización plena del
Espíritu universal.
Esta Filosofía de la historia tiene por objeto demostrar que
todos los hechos de la historia realizan, al fin, un proceso
racional según lo dicho. El estudio de los innumerables hechos
históricos de todo tipo hace ver que inmanente a la historia
hay un logos que dirige, en última instancia, el curso de los
acontecimientos. El entendimiento sólo capta los hechos sin-
gulares en su ,complejísima trama; la razón capta el contenido
uniforme de la historia universal. Una razón poderosa, trans-
posición secularizada de la Providencia divina, rige los destinos
de la humanidad.
La historia, o mejor, el Espíritu en la historia va en busca
de la libertad. Se encama en el Espíritu de cada pueblo, pero
cada pueblo no es sino un momento en el proceso total de
desarrollo del Espíritu universal. Ese Espíritu se vale, sobre
todo, de individuos eminentes. Son ellos los que realizan los
destinos de la historia, aunque sin ser conscientes de ello.
Alejandro Magno, Julio César, Napoleón Bonaparte, hombres
así son los que han hecho avanzar la historia. La astucia de
la Idea se valía de ellos. Creyendo servir a sus intereses o
pasiones particulares servían, en realidad, a la historia universal.
De nuevo exalta Hegel la importancia y el valor superior
del Estado, ya que es en el Estado y por el Estado como el
hombre tiene que realizar su libertad, su verdadera libertad que
no es la elección caprichosa, sino la racionalidad, y es el Estado
el que puede decidir la racionalidad. Sólo en el Estado se unen
la voluntad general y la voluntad subjetiva. Por eso, son los
Estados los que, de hecho, realizan la historia.
_1!,.
1. El idealisl!lo de Hegel 257
El desarrollo de la historia ha tenido tres etapas: la del
mundo oriental en cuyos Estados sólo uno, el déspota, es libre;
la del mundo greco-romano en el que sólo algunos son libres;
la del mundo germánico en el que todo hombre ha alcanzado
la conciencia subjetiva de su libertad. La raza germánica y, más
concretamente, la prusiana luterana, es la elegida final del Es-
píritu del mundo para la plena libertad de la conciencia.. En
ninguna otra se ha realizado tan perfectamente.
Con lo escrito sobre Hegel sólo hemos intentado, en lo
posible, dar las principales líneas maestras de su pretenciosa
interpretación de toda la realidad. Para quienes, por otro camino,
no estén iniciados en la Filosofía hegeliana, es probable que las
páginas precedentes les resulten difíciles y oscuras. Pero para la
finalidad de este libro, no era posible extendernos más, ni dejar
en claridad luminosa lo que en sí mismo resulta bastante oscuro.
Se cuenta que un discípulo de Hegel le preguntó, en una ocasión,
por el significado de un párrafo escrito por él. El profesor lo
leyó atentamente y respondió: «Cuando lo escribí lo entendíamos
Dios y yo; ahora creo que sólo lo entiende Dios» 18 •
Más nos interesa considerar hasta qué punto ha podido
influir la Filosofia hegeliana en el largo proceso de seculariza-
ción que venimos estudiando. Ante todo hay que decir que,
efectivamente, el sistema hegeliano es, en buena parte, una
transposición a conceptos racionales de los dogmas religiosos
y cristianos; un intento de superación del cristianismo por la
Filosofía; una versión germana del deísmo francés e inglés;
incluso podría decirse que es un cierto misticismo racional y
panteísta o panenteísta en el que se contempla lo finito en lo
infinito. Se ha dicho que su pensamiento es un cierto arreglo
de cuentas de la Filosofía con la religión. .
Hegel fue durante cinco años alumno del seminario pro-
testante de Tubinga y allí estudió detenidamente la Teología
cristiana. Este hecho le ha marcado para siempre. Pero el
seminario de Tubinga estaba entonces dirigido por profesores
que querían repensar la Teología en función de la moda inte-
lectual del momento que era el racionalismo ilustrado proce-
dente de Francia. Las lecturas preferidas del joven Hegel fueron
las obras de Spinoza, Rousseau, Schiller, Herder, Lessing, Men-
delssohn y Kant. Acogió también con entusiasmo la ideología
de la Revolución francesa, como el amanecer de un tiempo
nuevo y mejor, de razón y de libertad.
18
Cit. en J. CHEVALTF'.R, Hirtoíre de la pen.r!Íe, t.4 (París 1966), 16-17.

258 C8. Los grandes relatos seculares
Nada extraño, pues, que cuando más adelante construya su
sistema de Filosofía, pretenda construir una cierta Teología
racional que dé cuenta de la realidad en conceptos ideales,
como el cristianismo la explicaba mediante sus dogmas. Su
sistema es una embriague% racional, un optimismo ilustrado
que cree poder explicarlo todo, incluso los misterios divinos
con la ra:i:í111. No NÍ>lo en los ~~r:111dcs f·cx!os ele la F/!l/0111e11olo,1?,la
rM I :'.1/1//'Í/11 y dt' la I i11cid11¡wlit1 r/1! lt1.r Cimcir1.r, sino, sobre tocio,
en MUS l .ntár111r.r .ro/Jm lr1 jilfi.W/lt1 & lrt ml~l!,irJn expone lo que llama
«d c111111ci111ictH11 rm.:io1rnh> (1 1r•n11'11(/i~w.r h'd.~r.1111e11) del cristianismo
y ti~. 111 1·cligil111 en. ~cnct·al. 1\11 las Leccio11e.r .robre Estética y en
la N/fi.rq/lt1 rle lt1 1d~l!,11111 cnncccle un valor hist{¡rico y cultural a
11111 n·ligi11~1l'll,. 1:'.11 l'I On:w .wl:n: lli.1·111ri~ rle /,1 Pi/11.r'!/lfl ya precisa
d vnlor lrlos11f1eo dl' l11s rd1g11111c·s. <.111110 lwmos dicho, dlns
11port1111 conccptns racionalt·s c¡uc l'xplicnn la rcnlichtd, pcm ex·
prl'sados en fornrn si111hc'1lic11 y 111i1k11. l .11 pns111111 dl• Cristo,
<Jllt' 11p11rt'l't' rqw1id11111c·111c• en lcis esni111s de l lcgd, \'11 1111 c's
p:ir:i (•l d Dios hc·cho homhrt\ sino sc11dlt11111t•11fc• u11 ,;H>ll1l'nf11
del proct•so dd pcns:1111it-1110 111111111110, La hisf11ri11 dl' Cristo 110
sería sino una expresiún del camino que Indo h11111lirc y In
humanidad deben recorrer parn lk·y;ar a ser l •:spíritu, cH decir,
para alcanzar plena conciencia de sí. El dogma cristiano en-
cuentra su verdad en la filosofía. Lo divino queda inmanenti-
zado en la historia. La conciliación entre finito e infinito se
cumple en la historia cuya expresión suprema es el Estado,
última realización del destino humano. El valor de lo finito
en cuanto tal desaparece. La persona, tal como es, queda sa-
crificada a la totalidad.
Por ello puede decirse que Hegel ha sido el maestro y
supremo pontífice de todo el racionalismo posterior. Su sistema
de conjunto es muy discutible y ha sido muy discutido, pero
no cabe duda que representa un esfuerzo colosal por dar una
explicación racional, coherente y unificada a todos los conoci-
mientos que el hombre puede tener. El mundo, el hombre y
Dios son uno y todo en la Idea. La enorme cantidad de
conocimientos de todo tipo, científicos, filosóficos, teológicos,
jurídicos, históricos, acumulados en su mente, quedan ensam-
blados en un impresionante conjunto, no exento, sin embargo,
de oscuridades, aporías y elementos forzados y de múltiples
realidades que quedan sin explicar.
La verdad es que ni todo lo real es racional, ni todo lo
racional es real. Es dificil, o imposible, traducir a conceptos
lógicos el dolor humano, la angustia, el miedo, el amor, la
~
"
~- '
2. La izqt1ierda hegeliana 259
~ alegria, la sexualidad, la ira, las pasiones y los instintos que
tanta parte tienen en el desarrollo de la persona y en el de
la historia humana. Esa fue la crítica que con ironía y agudeza
hizo Kierkegaard a Hegel.
.!!. Hegel quiso ser un teólogo nuevo, es decir, ilustrado, que
daba el verdadero sentido racional a lo divino y a lo humano.
Por ello, ha sido uno de los maestros de todo el pensamiento
racionalista posterior hasta nuestros días, porque Ruclolph Bult-
•·~
mann, por ejemplo, que tanto ha influido en la Teología pro-
testante contemporánea, y aun en la católica, está en la misma
línea de He¡.>;el, en el intento de clesmitologizar y racionalizar
el cristianismo.
Por ~u críticu rncionnlisfa a 111 l'cligi<'in, por su cxnltndún
·~·
de la razíin comn últi11111 1• ddinili\'11 itw111111·ht dl"'l 1111he1· hu.
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ch• i·I dc.•1·iv1111, d1• 111111 11 111111 1111111;1, 111111 1·1111111 ll'IUTit'1t1, lll'il
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2. LA lZ<~Ull'JlDA JJEGfl.LIANA
El sistema hegeliano no podía mantenerse en su totalidad.
Muchos de sus elementos y la misma intención originante de
unificarlo todo en la razón pertenecen a la cultura romántica
y al Espíritu de su tiempo. En los últimos años de su vida,
cuando Hegel fue profesor en Heidelberg (1816-1818) y en
Berlín (1818-1831), alcanzó en Alemania un prestigio jamás
igualado por otro pensador, y todas las ciencias humanas, eco-
nómicas, y aun naturales, buscaban su inspiración en el hege-
lianismo, como puede verse todavía en El Capita4 de Marx,
o en la Dialéctica de la Naturaleza, de Engels.
Por su parte, el Estado prusiano apoyaba incondicionalmen-
te la Filosofía hegeliana y a sus epígonos porque Hegel veía
en el Estado la suprema manifestación del Espíritu objetivo,
~- y le confería el dominio supremo sobre la sociedad, la familia
y la persona. Además presentaba a la cultura germánica como
la culminación y plenitud de la historia.
_,;.
Sin embargo, era inevitable gue, en un sistema tan vasto,
se produjeran fisuras y diversidad de interpretaciones c¡ue pron-
to clcsemhoc:iron en corrientes hep:cfoirrn.s m11y rlistint~•<:. f'nlri"

··--·----·-· - ·-~"-,.~~·~-·~ ~-
260 C.8. Los grandes relatos secrilares
sí. Por una parte se formó <<la derecha hegeliana» que se atenía,
ante todo, al sistema idealista de Hegel y que, por lo mismo,
era de tendencia conservadora en lo concerniente a la política,
y apoyaba al Estado prusiano. El Estado prusiano, a su vez,
y concretamente el ministro de Instrucción pública y culto,
Altenstein, favorecía el acceso de estos hegelianos de derecha
a las principales cátedras de las universidades. En lo religioso,
esta corriente seguía intentando hacer compatible el pensamien-
to de Hegel con los dogmas del cristianismo y como el modo
más adecuado para hacer aceptable la fe cristiana. Esto resultaba
también del agrado del gobierno prusiano de Federico Guiller-
mo III y Federico Guillermo N que, en esa época, se pre-
sentaba como «el Estado cristiano», por excelencia, y encontraba
así, en la derecha hegeliana, una apoyatura para su política.
Fue precisamente el tema religioso lo que creó más polémica
porque, frente a la derecha, apareció <<la izquierda hegeliana>>.
Este movimiento, formado principalmente por jóvenes profe-
sores y estudiantes, se atenía más al método dialéctico de Hegel
que al sistema. El sistema era conservador pero el método era
revolucionario, ya que en la dialéctica toda tesis o realidad
presente queda negada por la antítesis y luego ambas se en-
caminan hacia un estado mejor o síntesis. La dialéctica misma
exigía una negación continua, una lucha y un progreso indefi-
nido en todas las realidades, también en la política. De aquí
que los <9 óvenes hegelianos» o «izquierda hegeliana>> fueran
liberales y enemigos del régimen autoritario de los reyes pru-
sianos y pretendieran «negarlo» y «superarlo».
Pero la controversia más extendida se suscitó en el campo
de lo religioso. La lucha política era más arriesgada ante un
régimen autoritario, y además, puesto que el Estado prusiano
se consideraba como el <<Estado cristiano», si se combatía el
cristianismo se suprimía el mismo fundamento en que se apo-
yaba aquel Estado autoritario.
Hegel había afirmado en la introducción a su Sistema de
Filosofía que <<religión y Filosofía tenían un mismo objeto, es
decir, la verdad, en la acepción más elevada de la palabra, y
en el sentido de que Dios es la verdad y la única verdad» 19•
Religión y Filosofía son la revelación del Absoluto. Sólo las
separaba una diferencia de forma. Haciendo, pues, crítica filo-
sófica se hacía crítica religiosa, o mejor, era necesario continuar
una crítica filosófica de la religión que Hegel ya había iniciado.
19
~stem der Philosophie, Einleitung. 1.
u
V
... "
·~
2. La izq11ierda hegeliana 261
Del hegelianismo de izquierda nació la moderna crítica teo-
\:. lógica y la crítica bíblica, es decir, el racionalismo contra la fe.
La obra más significativa de esta actitud fue la Vida de Jesús,
de David Strauss, publicada en 1835. En ella se presentaba el
J' relato evangélico no como historia ni siquiera como leyenda,
sino como mito, es decir, un relato en nada histórico sino
imaginario con un cierto contenido metafísico. El mito evan-
gélico consistiría en una expresión simbólica de la unión del
l hombre con Dios que, según creyeron los primeros cristianos,
se había realizado en un determinado individuo histórico, Jesús,
por la unión de la naturaleza divina y la humana. Así elevaron ·
creencia histórica y fe religiosa, lo que no era más que una
fantasía proveniente de la espera mesiánica del pueblo judío y
de la impresión religiosa producida por el hombre Jesús. La
verdad expresada en el mito evangélico de Jesús, a saber, la
unión de lo finito y lo infinito, sólo se realiza en la humanidad
tomada en su conjunto. En Cristo surgió, por primera vez, la
conciencia de lo divino y lo humano, pero la Filosofía hace
ver que esa unidad sólo se da en la humanidad en conjunto.
En ella se unifican las dos naturalezas, la divina y la humana.
~-
Lo que el Evangelio expresa en forma de mito la Filosofía lo
1 hace en forma reflexiva racional. Al identificar a la humanidad
..t con Dios, Strauss parecía negar la existencia de un principio
trascendente superior al hombre o, al menos, la existencia del
Dios cristiano.
~ La Vida de Jesús, de David Strauss, levantó la polémica que
se puede suponer. El se defendió en sus Escritos polémicos para
l
1
i¡
la defensa de mi obra sobre la vida de Jesús (1838). Adem~s, siguió
\ publicando obras contra la fe cristiana como incompatible con
la ciencia moderna. El que acepta la fe tiene que renunciar a
í
:1
la ciencia, afirma. Se iniciaba entonces una nueva impµgnación
del cristianismo desde la ciencia, tal como ésta se veía en la
i segunda mitad del siglo XIX, y sobre todo desde la aparición
del evolucionismo darwinista, que parecía contradecir a la Biblia
ª~ y negar algunos dogmas cristianos. En su última obra, La
J,¡ antigua y la nueva fa (1872), sustituía la dialéctica hegeliana por
la evolución darwinista y se inclinaba hacia el panteísmo. El
universo es un todo infinito compuesto de infinita abundancia
de vida, de fuerzas materiales y espirituales en continuo proceso
de evolución.
Junto a Davis Strauss hay que citar, también como perte-
neciente a la izquierda hegeliana, a Bruno Bauer, que entre
1840 y 1842 publica dos obras: Crítica de la historia evangélica
262 C8. Los grandes relatos seculares
de San J11an y Crítica de la historia evangélica de los sinópticos y de
San Juan, en las que, además de hacer una interpretación pu-
ramente racionalista de los Evangelios, desarrollaba lo que po-
dríamos llamar su Teoría crítica o Filosefia crítica. La conciencia
universal tiene que desarrollar su esencia de manera cada vez
más perfecta, en formas cada vez más altas, pero esto sólo
puede hacerlo mediante la critica especulativa, es decir, con-
frontando continuamente lo racional con lo real y eliminando
de lo real los elementos irracionales. Sólo así, mediante la
crítica teórica, que seria otra forma de negación hegeliana,
puede realizarse un progreso dialéctico infinito de la conciencia
universal y, con ella, de la humanidad. La critica de lo cristiano
ayudaría al Estado a liberarse de toda connotación religiosa, y
a realizar su misión con independencia del cristianismo.
Para difundir y defender sus ideas encontraron los jóvenes
hegelianos de izquierda un órgano en los Hallische Jahrbiicher far
deutsche Wisenscheft tmd Kunst (Anuarios de Halle para la ciencia
y el arte alemanes), fundados en 1838 por dos hegelianos,
Arnold Ruge y Theodor Echtermeyer. Desde ellos combatían
también al órgano conservador de los hegelianos de derecha,
Berlinerer Jahrbiicher fiir Wissenscheftliche Kritik (Anuarios de Berlín
de critica científica).
Pero el acontecimiento más resonante desde la muerte de
Hegel fue la aparición, en 1841, de la obra del más significativo
e independiente de los hegelianos de izquierda, Ludwig Feuer-
bach, Das Wesen des Christentums (La esencia del cristianismo).
Ella iba a jugar un papel decisivo en la orientación de la
izquierda hegeliana y tuvo una enorme influencia, sobre todo
en los ambientes universitarios de Alemania. «Sólo habiendo
vivido la acción liberadora de este libro -escribe Engels-
podría uno formarse idea de ello. El entusiasmo fue general;
al punto todos nos hicimos feuerbachianos» 20 • Esto nos obliga
a detenernos para dar una breve síntesis de ella, porque reduce
la Teología a la Antropología y es uno de los más claros
exponentes de la secularización de la religión. Feuerbach sus-
tituye la religión de Dios por la religión de la humanidad.
Ya desde 1838, Feuerbach había abandonado el idealismo
de Hegel, del que había sido seguidor entusiasta, para pasarse
al materialismo. El paso al materialismo lo dio seducido por los
estudios de la naturaleza a los que se había dedicado, después
'° F. ENGELS, L11d1vig Fe11erbach 11nd der A11sgang der klassischen deutschen Phi-
losophie: Marx-Engels Werke, t.21 (Berlín 1962), 272.
2. La izguierda hegeliana 263
de ser filósofo hegeliano. Para Hegel, la naturaleza no era sino
la exteriorización de la Idea. Pero al espiritualizar lo material
concreto, lo vacía de su sustancia y lo reduce a conceptos. Con
ello queda cerrado el acceso a la naturaleza que, para Feuerbach,
es la fuente viva del espíritu. Hegel parte ya --critica Feuer-
bach- del pensamiento bajo la forma de otra cosa -la natu-
raleza-. Con esto, tiene una certeza del predominio del pen-
samiento racional sobre el conocimiento sensible. Pero late ahí
un planteamiento ilegítimo. La Filosofía debe explicar lo real, y
lo real inmediato es la naturaleza material cargada de misterios.
La especulación no hace sino soñar y planear por encima de la
realidad. El retorno a la naturaleza sensible en su materialismo
es el camino de la salvación 21 • Invertía así Feuerbach la Meta-
fisica de Hegel fundada sobre el postulado de que lo verdade-
ramente real es la esencia ideal. Feuerbach decía que lo único
real es lo material y sensible. La Idea y lo «espirituab> son
consecuencia y producto de la materia. Abandona el idealismo
absoluto por el materialismo absoluto.
En La esencia del Cristianismo aplicaba este mismo principio,
la necesidad de partir de la realidad material y no de la Idea,
para el análisis critico del cristianismo. De ahí que no aborda
su estudio como Hegel, Strauss o Bauer, desde un punto de
vista filosófico e histórico, sino desde una perspectiva antro-
pológica. No se pregunta si la religión puede o no reducirse
a la Filosofía y cómo, ni si es o no la expresión mitológica
de las esperanzas de un pueblo. Con una actitud muy carac-
terística en los pensadores del siglo XVIII, que para conocer el
valor de una idea se preguntaban por su origen, Feuerbach
comienza por preguntarse por el origen psicológico de la idea
religiosa. Y esto estudiado en el hombre como es, es decir,
nada más que un ser de sensaciones y sentimientos y mediante
un método de observación empírica.
La tesis general de su libro será que Dios es el producto
del hombre. No es Dios quien crea al hombre sino exactamente
al contrario, el hombre crea a Dios en cuanto que proyecta
fuera de sí su propia naturaleza idealizada. El núcleo secreto
de la Teología es la Antropología.
A esta conclusión llega de la siguiente manera: El Espíritu
del hombre tiende a pensar según las leyes de la razón; su
21
Sobre estos temas escribió en los Hallische Jahrbiicher entre diciembre
de 1838 y septiembre de 1939. Pueden verse resúmenes y referencias en A.
CoRNlº, Kar! lv!mx et Friedrich Enge!s, t.1 (Paris 1955), 149-152.

264 C8. Los grandes relatos seculams
voluntad, a obrar según las leyes de la conciencia; su corazón
se siente impulsado a amar a los demás hombres. Por otra parte,
el hombre tiende a sustantificar el objeto de estas tendencias
que de suyo es inalcanzable, y a personificarlo en un ser distinto
de él y superior a él. Este ser -finge el hombre- sería el
principio y origen de esas tendencias buenas hacia la verdad, el
bien y el amor. Además, al contacto con otros hombres, y con
el conjunto de la humanidad, el hombre se encuentra limitado
y pobre. Esto le conduce a imaginar un Ser superior y último
que tendría todas las perfecciones humanas sin limitación nin-
guna, una ciencia, un poder, un amor infinitos. Cuando se siente
impotente ante la naturaleza, tiende a imaginarse un Ser inmen-
samente más poderoso que él, que tendría el dominio total sobre
las cosas y que, por ello, es capaz de protegerle contra las fuerzas
de la naturaleza mediante milagros, si es necesario. De ahí las
manifestaciones religiosas de oración, adoración y sacrificio. Así
resulta que <<la religión, al menos la cristiana, es la relación del
hombre a sí mismo, o más exactamente a su esencia, pero a su
esencia como si fuese otro ser. El ser divino no es otra cosa
que la esencia humana, o mejor, la esencia del hombre liberada
de los límites del hombre individual, real, corporal, y objetivada,
o sea, contemplada y honrada como si fuese otro ser distinto
de él; todas las determinaciones del ser divino son determina-
ciones de la esencia humana>> 22 • O de otra manera, que «Dios
es el espejo del hombre. Aquello que para el hombre tiene un
valor esencial, aquello que para él es perfecto, excelente, aquello
en lo que él encuentra un placer verdadero, eso y nada más que
eso es para él Dios» 23 •
Para poder adorar las cualidades que imaginativamente sus-
tantifica en Dios, el hombre se las niega a sí mismo. Para
poder contemplar a Dios absolutamente rico, se contempla a
sí mismo como absolutamente pobre. Se estima ignorante, débil,
pecador. Así, por humildad, acrecienta hasta el grado supremo
la distancia entre Dios y él. Busca también la renuncia porque
sólo Dios merece ser feliz. El hombre religioso se esfuerza
por no amarse a sí mismo y por no ser amado por las creaturas,
«para enriquecer a Dios, el hombre tiene que empobrecerse a
sí mismo; para que Dios sea todo, el hombre debe ser nada.
No tiene necesidad de ser algo para sí mismo, puesto que
22
Das lf:'ésen des Christent11111s, Samtliehe Werke, Band 4 (Stuttgart-Band
Cannstatt 1960), 17.
'-'O.e., 78.
r
;:,.·
f$'. 2. La izquierda hegeliana 265
todo lo que se quita a sí mismo no queda perdido sino con-
servado en Dios. El hombre pone en Dios su propia esencia,
t ¿cómo podría tenerla en sí y para sí? Aquello de que el hombre
se priva lo disfrutará de una manera mucho más elevada y
i'
~)
más rica en Dios» 24 •
J< Después de esta separación o «alienación» viene el acerca-
miento. En efecto, las cualidades que el hombre religioso se
l
·i
ha negado a sí mismo en favor de Dios, ahora se imagina
que Dios se las devuelve libre, gratuitamente y centuplicadas.
~·
Dios hace ahora participar de su riqueza al creyente; Dios y,
sobre todo, el Dios hecho hombre de los cristianos, cura
nuestra ignorancia con sus revelaciones, nuestra impotencia con
sus milagros, nuestro pecado con su gracia. «La necesidad ur-
gente del hombre -una necesidad que sigue siendo hoy la
del Espíritu religioso- es el fundamento de la encarnación.
Por su clemencia, .Dios se ha hecho hombre [...]; la necesidad
i humana, la miseria humana, han llegado a su corazón. La
" encarnación es una lágrima de piedad divina» 25 • El hombre
l busca tener propicio a Dios. A cambio de la renuncia que
} hace de sí mismo, es amado por Dios. El creyente acepta la
J
j inmortalidad. En ella alcanzará su perfecta felicidad en su iden-
tificación con Dios: «La creencia en la inmortalidad del hombre
es la creencia en la divinidad del hombre e, inversamente, la
creencia en Dios es creencia en la personalidad pura, liberadora
de todos los límites y, por ello, inmortal» 26• O más claramente:
<<Lo mismo que Dios no es ninguna otra cosa que la esencia
del hombre purificada de lo que puede significar límite o mal
en el sentimiento o en el pensamiento, lo mismo el "más allá"
no es otra cosa que el "aquí abajo" liberado de lo que aparece
como límite o como mal>> 27• La inmortalidad feliz es la doctrina
final de la religión y la inmortalidad personal feliz es una
doctrina característica del cristianismo.
En suma, que la religión no es otra cosa que la tendencia
psicológica del hombre a la plenitud y a la felicidad, y la
imaginación consoladora de que existe un ser donde se verifica
esa plenitud y que es él el que tiene que concederla al hombre.
A esta luz analiza Feuerbach los dogmas cristianos: todos
ellos no son otra cosa que representaciones imaginativas del
24
O.e., 32.
25
O.e., 61.
26
O.e., 209.
27
O.e., 219.

266 C8. Los grandes relatos secular-u
deseo humano de superar los límites de la propia singularidad:
<<La creencia en Dios es, pues, la creencia del hombre en la
infinidad y la verdad de su propia esencia; la esencia divina
es la esencia humana pensada en su libertad y en ilimitabilidad
absolutas [...]; el hombre es el principio de la religión, el hombre
es el punto medio de la religión, y el hombre es el fin de la
religióm> 28 •
Feuerbach repite de mil maneras estas ideas en su largo y
farragoso libro. Insiste también en que la religión es petjudicial
al hombre y a la humanidad ya que da a un ser imaginario y
espera de él lo que sólo debería esperar de la humanidad. La
religión es para el hombre una desposesión, un alejamiento de
sí mismo, es decir, una alienación: «Cuanto más subjetivo y
más humano es Dios, tanto más el hombre se aliena (entaussert
sich) en su propia subjetividad, en su humanidad, puesto que
Dios, en sí y para sí, es su mismidad alienada» 29 •
Para Feuerbach, el verdadero y único Ser Supremo es la
humanidad. Lo que a mí, individuo, me falta no es un Dios
distinto del mundo quien tiene que dármelo sino la humanidad.
La concordia de las inteligencias humanas me ofrece una regla
de pensamiento; el juicio de los otros sobre mí me proporciona
una regla de conducta y un estímulo para el bien. La humanidad
se basta a sí misma: <<El concepto de divinidad es uno mismo
con el concepto de humanidad. Todas las determinaciones divinas,
todas las que hacen de Dios un Dios, son determinaciones del
género humano [...]; mi saber, mi voluntad, son limitados, pero
mis limitaciones no son las de los otros, para no hablar de la
humanidad; lo que es pesado para mí es ligero para otro; lo que
en una época es imposible e incomprensible, en la época siguiente
es posible y comprensible. Mi vida está ligada a un tiempo limi-
tado, la de la humanidad no. La historia de la humanidad no es
otra cosa que la victoria continua lograda sobre los límites que,
en una época determinada, eran tenidos por límites de la huma-
nidad y, por ello, como límites absolutos, insuperables. Pero el
porvenir desvela siempre que los pretendidos límites del género
no son sino los de los individuos» 30• El progreso de la civilización
(ciencia, arte, virtudes, justicia) no se debe a intervenciones divinas
sino al esfuerzo humano. Es, pues, el género humano, la huma-
nidad, la verdadera y la única divinidad.
28
O.e., 222.
29
O.e., 38.
30
O.e., 183-184.
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2. La izquierda hegeliana 267
l
:1 El hombre religioso pretende ser humilde, no quiere amarse
i
1'
a sí mismo para hacerse amar de Dios. ¿No es más sincero
amarse a sí mismo? ¿No es más eficaz que el hombre se haga
i a sí mismo y no esperar a que le haga Dios? La actitud
i religiosa es gravemente perjudicial al hombre. Mientras arrastra
sin cesar el interés del hombre hacia las realidades trascendentes
y hacia la vida futura con las que sueña y con las que se
embriaga, le obliga a despreciar los valores naturales que re-·
i quieren más esfuerzo, como son la ciencia, la industria, la
cultura, etc. Incluso destruye el verdadero amor al prójimo
porque la religión hace de los otros hombres un pretexto para
amar a Dios y para hacerse compensar por El. La religión es
i¡
una alienación.
.¡ He aquí como resume Feuerbach todo su pensamiento al
' final del libro: «Hemos demostrado que el contenido y el
1
;¡
objetivo de la religión es totalmente humano; que el misterio
de la Teología es la Antropología; el del ser divino, la esencia
~
¡ humana. La religión no tiene conciencia de lo humano, de su
contenido; más bien se opone a lo humano, o al menos no
acepta que su contenido es humano. El punto necesario de
inflexión de la historia es esta confesión: que la conciencia de
Dios no es otra cosa que la conciencia del género humano
[...]; el hombre no puede pensar, presentir, imaginar, referirse,
creer, querer, amar y honrar otra esencia absoluta, divina, sino
la esencia humana [...]. Si la esencia del hombre es para él la
esencia suprema, entonces prácticamente la ley suprema y pri-
mera debe ser el amor al hombre. Homo homíni deus (el hombre
no tiene más dios que el hombre)» 31 •
Hasta aquí, brevemente resumida, la crítica ·religiosa de
Feuerbach. Apenas es necesario explicar en qué está su radical
equivocación. Fundamentalmente, en la confusión de lo psico-
lógico con lo ontológico. No distingue la representación sub-
jetiva que el hombre se hace de Dios, en la cual pueden entrar
elementos psicológicos humanos, deseos, esperanzas, afán de
seguridad, ansia de inmortalidad, etc., del problema ontológico
y metafísico que es: existe Dios o no existe Dios. Son dos
problemas distintos. Feuerbach sólo atiende al primero y cree
resolver el segundo. La representación que los hombres nos
hagamos de Dios no toca para nada el problema de la existencia
o no existencia de Dios. La indigencia experimentada por el
hombre bajo cualquiera de sus aspectos es, efectivamente, una
31
O.e., 325-326.
268 C8. Los grandes relatos semlares
llamada a lo absoluto, a lo divino. Pero de ahí no es lógico
afirmar que entonces Dios no es otra cosa que la proyección
imaginativa de nuestros deseos. La limitación y la contingencia
real de todo lo humano es una base real que nos obliga a
preguntarnos por el fundamento real del ser de todo lo con-
tingente ya que, por definición, lo contingente real es lo que
no tiene en sí su razón de ser, y por ello reclama un absoluto
real al que llamamos Dios. Pero .éste es un problema estricta-
mente ontológico y metafisico. Ese Dios, como fundamento
real de la persona humana, limitada y contingente, no puede
no ser persona, y por ser persona es capaz de mantener re-
laciones personales con la persona humana. Esta, por su parte,
le debe una aceptación, una adoración y un amor por ser su
fundamento. Esa relación y comunicación interpersonal entre
el hombre y Dios, eso es la religión. Se ve la posibilidad de
que el hombre se enriquezca y se personalice precisamente en
la comunicación con Dios, sin sufrir ningún tipo de alienación.
El Dios real significa para el hombre una plenitud de verdad,
de bien, de seguridad, de libertad y de amor. Si por otro
camino --que no es posible exponer aquí- sabemos que el
hombre es Espíritu inmortal expresado en un cuerpo material
podemos, con todo derecho, fundir inmortalidad y vida en
Dios. El anhelo humano de una vida inmortal en Dios es
plenamente legítimo y, rectamente entendido, no aparta al hom-
bre de su tarea y de su esfuerzo por construir una humanidad
y un mundo mejor; al contrario le estimulan a ello porque
significa colaborar con Dios y con los hombres en el logro
de un mejor humanismo 32•
La significación de Feuerbach, en el proceso de seculariza-
ción que nosotros estudiamos, es grande. Hace de la materia
el principio originante y fundante de todos los seres, es decir,
propugna un materialismo y un inmanentismo total. Las ideas
no son sino productos de la materia. Dios es una idea sin
cont.enido real, creada por la indigencia humana. No hay otro
dios que la humanidad embarcada en un proceso de perfecti-
bilidad, con inmensas posibilidades en la ciencia, en la cultura,
en la filantropía. El hombre, en relación con los demás hom~
32
Sobre el problema de Dios se ha escrito inacabablemente, véase, por
ejemplo, el recorrido por la historia del pensamiento que hace HANS KüNG,
¿Existe Dios? (Madrid 1979). Juzga acertadamente esta obra M. CABADA, En
tomo al «¿Existe Dios?» de Hans Kiing: Pensamiento 36. (1980), 211-219. Sobre
el proceso de llegada del hombre al conocimiento de Dios, puede consultarse
X. ZUBIRI, El hombre y Dios (Madrid 1974).
3. El marxismo 269
bres, es el centro de toda realidad y no necesita para nada de
Dios. Su doctrina, pues, es un humanismo vago y sentimental,
aunque -según él- no ateo porque el verdadero teísmo es
el antropocentrismo. El hombre, cuando adora a Dios, sin
saberlo adora al hombre. Homo homini de11s 33 •
rt Por lo demás, hoy, después de las guerras mundiales, de
los campos de exterminio, del holocausto judío, de los millones
¡
lr de abortos voluntarios, de la opresión del hombre por el hom-
í bre, y del Sur por el Norte, después del lujo escandaloso de
unos y el hambre de muchos, después de la corrupción eco-
1 nómica y sexual y de tantas desgracias como nos provocamos
l los hombres unos a otros, no deja de hacernos sonreír que
Feuerbach presente a la humanidad como el Ser divino al que
debemos culto y de quien debemos esperar todo lo bueno.
Era el ingenuo optimismo decimonónico que ya no podemos
compartir porque la historia lo ha desmitificado.
Feuerbach quedará en la historia del pensamiento como
uno de los máximos exponentes del secularismo y del inma-
nentismo total. No todo en él, sin embargo, es negativo. Su
preocupación por la realización del hombre, la importancia del
«tID> y del otro para tomar conciencia del propio yo y de las
exigencias morales para con los demás, el valor del amor como
ámbito de solidaridad humana y, en fin, su antropología reli-
giosa que, aun siendo infundada, es una invitación a que re-
1 visemos nuestra representación de Dios, son algunos de los
valores positivos que existen en su obra.
La escuela de los hegelianos de izquierda acogió también
a otros pensadores y luchadores por la libertad y el racionalismo
1
como Arnold Ruge, Friedrich Richter, Edgar Bauer, etc. Pero
no podemos detenernos en su estudio porque hemos de pasar
al más famoso de los hegelianos de izquierda, a aquel cuyo
1 pensamiento y cuya praxis determinaría no pocos de los acon-
tecimientos mundiales del siglo x..-x: Karl Marx.
3. EL MARXISMO
El fenómeno marxista no necesita presentación. A lo largo
de todo el siglo XX y, sobre todo, desde que en Rusia triunfa
la revolución bolchevique (otoño 1917), el marxismo se hace
33
La obra de Feuerbach ha sido muy estudiada. En lengua española se
consultará con provecho M. CABADA, El humanismo premarxista de L Fet1erhach
(Madrid 1975); ID., Feuerhach y Kant (Madrid 1980). En ambos se encontrará
abundante bibliografía.
270 C8. Los grandes re/11/os semlares
presente en la conciencia de todos los hombres. Hasta 1991,
o se estaba con Marx o se estaba contra él. Nadie podía
quedar indiferente. Hay que pensar que, durante decenio·s, un
tercio de la humanidad, aproximadamente, ha vivido bajo re-
gímenes económicos, sociales y políticos que se inspiraban en
las teorías de aquel judío alemán que se llamó Karl Marx y
que vivió entre 1818 y 1883. Además, aun en países que no
vivían en régimen marxista había, con frecuencia, grandes par-
tidos políticos que se inspiraban en el marxismo. Marx fue el
caudillo de muchos hombres que querían vivir de la herejía
de Prometeo, es decir, de aquellos que quieren construir la
tierra sin contar con el cielo, a despecho de todos los dioses.
El marxismo fue una esperanza para los proletarios de todo
el mundo maltratados por el capitalismo salvaje. Creyeron en
él y esperaron de él su redención y su liberación. Incluso para
muchos intelectuales de este siglo, el marxismo era el huma-
nismo nuevo y definitivo, el campeón del progreso científico
y real, el único movimiento capaz de llevar al hombre del
siglo XX al perfecto dominio sobre la naturaleza y sobre sí
mismo.
La utopía marxista, como todas las utopías intramundanas,
suscitó, por una parte, el odio y la persecución, los muros de
la vergüenza, las alambradas de alta tensión, las delaciones aun
de los propios padres, las checas y los campos de concentra-
ción, las deportaciones y los fusilamientos masivos. Por otra,
heroísmos prodigiosos, los sacrificios hasta la muerte, la espe-
ranza mesiánica de una paraíso feliz en la tierra y para todos.
A partir de 1991 se derrumba estrepitosamente el imperio
soviético, que había intentado realizar el marxismo y que había
hecho de la Unión Soviética la patria de todos los comunistas.
Más de setenta años de marxismo, impuesto por el terror más
que por la convicción, no habían logrado la esperada dicha
sino, por el contrario, el fracaso económico, la dictadura po-
lítica, los campos de concentración, el aislamiento internacional,
la vida insoportable. El marxismo ha fracasado víctima de sus
propias contradicciones, y de sus enormes errores.
Ello, sin embargó, no quiere decir que no encerrara ele-
mentos positivos y válidos y que el desarrollo del marxismo
no haya reportado algunas . notables ventajas a la humanidad.
Es mérito suyo haber denunciado los injustos abusos del ca-
pitalismo y su irracionalidad, haber defendido a las masas pro-
letarias, haber acentuado la importancia de la economía en el
desarrollo de la historia, haber despertado, también en los cris-
l 3. El tt1arxis1110 271
l
í
tianos, el sentido de justicia social, que estaba dormido, haber
valorado el trabajo como elemento personalizante y dignificante,
l
etc. Es lástima que esta tarea haya sido realizada, frecuente-
mente, de manera violenta y atroz.
En cualquier caso y prescindiendo ya de los hechos histó-
ricos concretos, por lo que atañe a este libro lo cierto es que
el marxismo es uno de los grandes relatos seculares porque
f' pretende ser una explicación racional y totalizante de la eco-
nomía, de la sociedad, de la política y, además, una antropo-
logía, una moral, una religión y hasta una mística laicas. Todo
ello orientado hacia la praxis transformadora de la sociedad
que, a su vez, esclarece la teoría. Aunque se ha pasado ful-
minantemente, en los últimos tiempos, de la exaltación y el
éxtasis ante el marxismo a la vergüenza y el sonrojo de haber
creído en él, no cabe duda que un fenómeno tan gigantesco,
necesariamente, deja una huella en la humanidad y no pocos
elementos que serán ya permanentes. Estos hechos justifican
que expongamos brevemente el pensamiento marxista 33 bis.
El marxismo nació como una respuesta airada a la situación
de espantosa injusticia que había creado el capitalismo naciente.
Pero en la formulación teórica confluyeron, además de las
circunstancias económico-sociales de la época, la ideología del
romanticismo y de la Ilustración, la filosofía alemana, la eco-
nomía política inglesa y el socialismo francés. Marx, efectiva-
mente, como hijo de su época, fue un romántico soñador de
una sociedad sin propiedad privada, reconciliada, natural y feliz;
fue un hegeliano de izquierda amigo de los «jóvenes hegelianos»
y miembro del «Club de los Doctores», donde éstos se reunían
en Berlín; fue un sabio economista buen conocedor de cuanto
se había publicado sobre la nueva ciencia que era la Economía
Política; fue, en fin, un socialista que conoció de cerca los
movimientos socialistas de Francia e Inglaterra, que estudió a
los clásicos del socialismo (Saint-Simon, Fourier, Owen, Blan-
qui, Lasalle, Proudhon, Hess, Weitling, etc.), y que se permitió
disentir de todos ellos para crear su propio socialismo 34•
El éxito definitivo de las teorías marxistas se debió a un
revolucionario ruso, Wladimir Ilitch Ulianoff, vulgarmente co-
nocido por el apelativo de Lenin, que, a partir de 1917, instauró
33
b;, Cf. C. VALVERDE, Lo q11e va a q11edar del tllarxistllo: Veintiuno, n.15
(Madrid 1992), 5-19.
34
Sobre estas corrientes de pensamiento puede consultarse C. VALVERDE,
Los orígenes del marxistllo (Madrid 1974); V. RODRÍGUEZ CASADO, Orígenes del
capita/isfllO y del socialismo contemporáneo (Madrid 1981).
2·1¿ C8. Los grandes rekrtos set11/ares
la dictadura del proletariado, siguiendo las teorías marxistas, en
el antiguo imperio de los zares rusos que ahora comenzó a
llamarse Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS).
Después de la revolución rusa, el marxismo se extendió al
mundo entero, como hemos dicho.
El marxismo-leninismo tiene dos bloques bien definidos: El
Materialismo dialéctico y el Materialismo histórico. Se ha querido ver
en el Materialismo dialéctico una construcción de Engels que no
sería coherente con el pensamiento de Marx. En otro sitio
creo haber demostrado que es seguro que Marx conoció y
aprobó el Materialismo dialéctico 35• El Materialismo dialéctico es una
filosofia de la naturaleza, elaborada principalmente por Engels,
que pretende dar una apoyatura científico-natural al Materialismo
histórico elaborado principalmente por Marx. En esta explicación
de la naturaleza, se parte del postulado de que todo lo que
existe es material; existe la materia y sólo la materia; nada
existe que no sea materia; el llamado Espíritu no es más que
un producto psíquico de la materia. Por ser un postulado, los
marxistas no intentan demostrar estas afirmaciones. Se dan por
evidentes y se admiten sin crítica.
La materia es eterna, increada, indestructible, es decir, es
el absoluto y, por ello, el fundamento y la razón de cuanto
existe. También este postulado se admite sin crítica, aunque la
tesis de la eternidad de la materia es hoy rechazada por todos
los científicos. Tanto más que es contradictorio pensar que la
materia irracional haya creado, por sí misma, el orden rac~onal
asombroso de los seres; por ejemplo, el cerebro humano está
formado por no menos de 14.000 millones de neuronas en-
sambladas de tal manera que por ellas pueda el hombre pensar.
Lo irracional nunca puede ser razón suficiente de lo ordenado,
de lo teleológico, de lo racional. Ni podemos pensar que la
materia, tan contingente, se haya dado el ser a sí misma que
es lo propio del Ser Necesario y Absoluto.
La materia -continúan- está siempre dotada de movi-
miento y de movimiento dialéctico, es decir, que ella misma,
a impulso de sus propias contradicciones, de tesis y antítesis,
va realizando síntesis, es decir, seres cada vez más perfectos.
Así, el cosmos sería un proceso que va desde la nebulosa
primitiva -según la teoría de Kant-Laplace entonces vigente-
hasta la producción del hombre. Luego, continúa la evolución
35 Cf. C. VALVERDE, El materialismo dialéctico (Madrid, Espasa-Calpe, 1979),
89-106.
3. El marxismo 273
dialéctica de la materia hasta que llegue a la sociedad comunista,
síntesis de todas las síntesis y perfección de todas las perfec-
ciones humanas.
La dialéctica de la materia procede por tres leyes que la
constituyen y la explican: la ley del paso de la cantidad a la
cualidad, la ley de la lucha y síntesis de los contrarios, la ley
de la negación de la negación. No entramos en una explicación
detenida de estas leyes por innecesaria para nuestro intento.
Engels las encontró en la filosofia de Hegel como leyes del
desarrollo de la Idea y creyó que, puesto que el Ser absoluto
no era la Idea sino la materia, se daban en la materia. Ningún
científico piensa hoy para nada en las leyes de la dialéctica
cuando estudia o intenta explicar y dominar la naturaleza. So-
viéticos y norteamericanos mandan satélites al espacio o expli-
can la hominización sin acordarse para nada de la dialéctica.
En el proceso evolutivo de la materia llega un momento
en que aparece el hombre. Marx y Engels estuvieron muy
influenciados por el evolucionismo de Darwin, cuya obra, La
evolución de las especies, apareció en 1859, y ambos la leyeron
con avidez. Creyeron que se podía fundir la dialéctica de Hegel
con el evolucionismo darwinista y eso es, en realidad, el Ma-
terialismo dialéctico, un intento de síntesis entre evolucionismo y
dialéctica de la materia.
A su vez, Engels, muy influido por Marx, busca un ele-
mento económico capaz de dar origen al hombre. Este ele-
mento cree encontrarlo en el trabajo material. Uno de los
capítulos de su obra Dialéctica de la Naturaleza se titula La
función del trabtfio en la tran.iformación del mono en hombre. Cuando
los monos, al fin, tomaron una posición erecta y las patas
delanteras quedaron liberadas, pudieron no sólo coger los pro-
ductos sino elaborarlos y elaborar herramientas, es decir, tra-
bajar. En virtud de la ley de la correlación del crecimiento se
desarrolló, al mismo tiempo, el cerebro y el individuo entero.
La necesidad de trabajar despertó la necesidad de asociarse.
Los hombres tuvieron algo que decirse y la necesidad creó el
órgano: se desarrolló la laringe y apareció el lenguaje. Por el
incentivo y la influencia del trabajo y del lenguaje se desarrollan
los sentidos. El hombre se hizo carnívoro, lo que potenció
aún más el desarrollo del cerebro. Así progresivamente apare-
cieron las viviendas, la agricultura, el fuego, la alfarería, el
tejido, la navegación, el comercio, el arte, la ciencia, el derecho,
la política y con ellos el reflejo fantástico de las cosas humanas
en la cabeza del hombre: la religión y la Filosofia idealista que

274 C.8. Los grandes relatos seculares
pretende explicar las cosas por las ideas y no por las necesi-
dades materiales. El animal utiliza la naturaleza, el hombre la
domina.
La fenomenología que realiza Engels tiene algunos aciertos
y notables ingenuidades. Es, más que nada, una descripción
hipotética apoyada en los conocimientos de la época y en sus
prejuicios economicistas y materialistas. Lo lamentable es que
no haya sido capaz de preguntarse, con seriedad metafisica,
por qué ha habido evolución, por qué la evolución tiene leyes
-ya que sin legislador no hay ley-, por qué hay un orden
de la naturaleza -ya que no hay orden posible sin una inte-
ligencia ordenadora- y, en fin, por qué hay algo en lugar de
nada.
Engels y Marx sufrieron la fascinación del scientismo que
sufrieron tantas inteligencias preclaras del siglo XIX, a saber, la
persuasión de que las ciencias fisico-naturales lo explicaban o
lo explicarían todo. Por eso hacían fenomenología de la ciencia
pero no Filosofia. Un siglo más ha demostrado que hay muchas
preguntas cuya respuesta escapa al estudio fisico natural. Claude
Bernard, el gran maestro del método científico, dice: «Las causas
primeras no pertenecen al dominio científico y siempre se nos
escaparán, tanto en las ciencias de los cuerpos vivos como en
las de los cuerpos muertos» 06 •
Pero volvamos a la teoría marxista. Con la aparición del
hombre sobre la Tierra se puede decir que termina el Materia-
lismo dialéctico y comienza el Materialismo histórico. Esta parte que
abarca los problemas antropológícos, económicos, sociales, po-
líticos, históricos, religiosos, morales, etc., se debe sobre todo
a la pluma de Marx, aunque no exclusivamente, pues era cos-
tumbre entre los dos amigos, Marx y Engels, conferir todos
sus estudios y sus conocimientos· y enriquecerse mutuamente
con ellos.
En la antropología marxiana, el hombre· aparece considerado
como <mn ser de necesidades naturales» (comer, beber, vestir,
defenderse, etc.). Para saciar tales necesidades se .dirige a la
naturaleza. Están frente a frente hombre y naturaleza, tesis y
antítesis. Mediante el trabajo sobre ella, elabora los productos
y con ellos sacia sus necesidades. El trabajo es la mediación
que realiza la síntesis. Aparece así un hombre mejor, más
«naturab>. Logrado esto, surgen nuevas necesidades. Vuelve el
36 C. BERNi\RD, fntrodt1ction a /'ét11de de /a médecine expérimenta/e (Paris 1952),
109.
"V
"
3. El marxismo 275
hombre a buscar su objeto en la naturaleza mediante el trabajo
y, satisfecho con los nuevos productos, aparece un hombre
más perfecto. El proceso es dialéctico e inacabable. El explica
la perfectibilidad indefinida del hombre que era uno de los
postulados románticos. El trabajo desarrolla, además, las facul-
tades humanas. Por eso Marx considera el trabajo como el
hecho primario, radical y originante del hombre y de la historia.
Se refiere, ante todo, al trabajo que crea productos materiales,
es decir, al trabajo como factor económico. El materialismo
de Marx es un materialismo economicista en cuanto que pre-
tende explicar todo lo humano como derivado de factores
económicos.
La definición del hombre como «ser de necesidades natu-
rales» orienta ya toda la antropología, la sociología, la política,
etcétera, de Marx, porque todo depende de la definición que
se dé de hombre. Si el hombre no es más que <mn ser de la
naturaleza>> o <mn ser de necesidades naturales», tendremos un
individuo material de una especie, es decir, un ser para la
especie, no una persona que es fin en sí misma porque para
esto se requiere ver en el hombre su componente espiritual y
eterno. La consideración del hombre como «ser genérico» que
da Marx, ha sido ocasión y una de las causas de las dictaduras
marxistas, en las que importaba más el todo que la persona
singular. La persona tenía que estar en función del género,
que era lo único permanente.
Puede suceder que un hombre se apropie de unos terrenos
o de unas fuerzas de producción y los considere como exclu-
sivamente suyos, o puede suceder también que un hombre
robe a otro los productos de su trabajo, se apropie de ellos
y los acumule. Entonces nace la propiedad privada y con ella
todos los males. La sociedad se divide en dominantes Qos que
tienen propiedad privada) y dominados Qos que no la tienen).
En la sociedad capitalista actual, el proletario trabaja pero el
capitalista le arrebata el fruto de su trabajo. Con eso, ambos
quedan alienados: el capitalista porque pone su esencia fuera
de sí, en el dinero, se pierde en la necesidad abstracta del
dinero; el proletario se queda en la miseria o necesidad abstracta
que le reduce a la condición de animal, de máquina o de
mercancía. El capitalista se preocupa más de tener que de ser.
El proletario no puede preocuparse más que de sobrevivir.
Esta teoría, que ya expuso Marx en los Manuscritos de 1844,
la formuló en términos económicos en El Capital, con su
conocida teoría de la plusvalía. Esta teoría intenta explicar el

276 C8. Los grandes relatos seculares
hecho, a primera vista extraño, de que, en la economía capi-
talista, un dinero invertido en la producción de mercancías se
transforma, por el mismo movimiento productivo, en una mer-
cancía que vale más dinero del que se invirtió en su producción.
La fórmula sería D-M-D' donde D es el dinero invertido, M
la mercancía y D' el dinero resultante o dinero que vale la
mercancía. Pero en la economía capitalista, D' es mayor que
D, es decir, D' es la resultante del dinero invertido al que se
añade un plus o incremento de D. Por tanto, D' = D + W.
La pregunta es de dónde sale ese incremento o plus que se
añade al capital y le aumenta.
Para Marx, la respuesta no es dudosa puesto que supone
que todo el valor proviene del trabajo: el capitalista retribuye
al trabajador no con el valor de todo lo que él ha producido
sino únicamente con el salario de subsistencia, es decir, con
el dinero suficiente para que pueda vivir y seguir trabajando.
Con el resto del valor producido o plusvalía se queda el capi-
talista y lo acumula al capital. Así el capitalista explota al obrero
y acrecienta indefinidamente sus ganancias. Por ello, cree Marx,
el régimen capitalista de propiedad privada y salariado es esen-
cialmente injusto y debe ser abolido, y sustituido por un ré-
gimen de propiedad común. Todo capital es injusto.
La crítica de Marx al régimen de salariado no es correcta.
La mercancía y su valor se logran por la concurrencia de dos
elementos: el capital y el trabajo. Por ello, el valor de dicha
mercancía deberá ser distribuido equitativamente entre esos dos
componentes. Históricamente, la distribución del beneficio ha
sido, en muchos casos, gravemente injusta y aun hoy con
frecuencia lo es. El capital ha recibido mucho más que la
fuerza del trabajo; los salarios han sido insuficientes e injustos;
se han acumulado en pocas manos cantidades ingentes de di-
nero mientras que multitudes de obreros y campesinos han
permanecido en la miseria. Sin embargo, se ve la posibilidad
de que tales abusos se corrijan y, de hecho, ya se han corregido
muchos mediante una legislación adecuada, mediante la contri-
bución fiscal proporcionada a las ganancias, mediante la Segu-
ridad Social, mediante la acción sindical, etc. Por eso, el régimen
económico de salariado no se ve que sea en sí mismo esencial-
mente injusto, aunque es verdad que ha cometido y comete
muchas y muy graves injusticias en la distribución de los bienes.
De la teoría sobre la lucha de clases entre dominantes y
dominados se sigue, siempre según Marx, el progreso de la
historia. De esta supuesta lucha parte el análisis económico de
1
3. El marxismo 277
la marcha de la historia, lo que constituye uno de los núcleos
más fundamentales del Materialismo histórico y cuyas tesis tuvieron
una gran aceptación, hasta los años ochenta de este siglo,
porque se consideraban científicas. He aquí un breve resumen:
El hecho que ha dado origen a la sociedad civil humana
ha sido la producción de bienes materiales por el trabajo. Han
sido la producción y el intercambio de productos (industria y
1 comercio) los que han creado las relaciones originarias y básicas
entre los hombres. De ellas se han derivado todas las demás,
de ahí que todos los grandes fenómenos humanos deban ex-
plicarse, en última instancia, por factores económicos.
1 El trabajo produce dos clases de relaciones: a) con la na-
~
turaleza, mediante las llamadas «fuerzas de productividad»; b)
1~ de unos hombres con otros, que denomina «circunstancias de
producción», o <<relaciones de producción». Entre las primeras
~
i hay que contar, ante todo, el proletariado. Entre las segundas,
l
u
la más importante es la forma de propiedad, el que ésta sea
privada o común. Fuerzas de productividad y relaciones de
ri
¡ producción, junto con sus implicaciones, forman la base o
infraestructura de la sociedad o, de otra manera, los modelos
de industria y comercio de una sociedad determinan todas las
! formas y expresiones superiores de la vida de una sociedad.
En la sociedad existe también una infraestructura. Esta queda
constituida por los factores políticos y por los ideológicos.
11 Entre los primeros están el Estado, el derecho, los partidos
í'
políticos y, consiguientemente, las ideas sociales, jurídicas y
políticas. Entre los segundos se cuentan la Filosofía, la religión,
la moral, el arte, etc.
Los elementos superestructurales surgen y se desarrollan
determinados por los factores económicos de infraestructura.
1 Según sean las relaciones de producción que determinan la
¡! economía de una sociedad, así es su política, su derecho, su
i,
filosofía, su moral, su arte. Los componentes de la superes-
l tructura (Estado, derecho, Filosofía, religión, moral, arte, etc.)
¡ no son sino reflejos de la infraestructura; están en función de
1 ella y, por lo mismo, no tienen valor objetivo y real. Así pues,
1 no existen principios políticos, jurídicos, religiosos y morales
! que en sí mismos sean objetivos y ciertos y, por ello, necesarios
y universalmente válidos para todos los hombres. Siempre son
relativos a la economía de la sociedad en la que nacen o en
la que viven.
Cuando hay cambios notables en los componentes de la
superestructura, éstos obedecen a transformaciones previas en
278 C8. Los grandes relatos semlares
la base económica de la sociedad. Así, la economía y su di-
namismo son los determinantes de la marcha de la historia, al
menos en última instancia. La ciencia económica es, por ello,
la clave de interpretación de todas las otras ciencias. Es verdad,
también, que los factores ideológicos pueden, por su parte,
influir, en algún sentido, en la infraestructura económica pero
el determinante último es siempre la economía.
Esto supuesto, el Materialismo histórico hace un análisis y una
descripción de la historia humana atendiendo a las fuerzas de
productividad y a las relaciones de producción que han existido.
Divide la historia de la humanidad en cinco etapas que son:
colectividad prehistórica, esclavismo, feudalismo, capitalismo y
comunismo. Esta última, que aún no ha llegado, se considera
como la etapa terminal porque será el estado de inocencia y
felicidad, el estado natural, la realización perfecta de la colec-
tividad humana y del hombre en ella, el principio de la historia
porque todo lo anterior no habrá sido sino prehistoria. El
proceso de crecimiento de la humanidad se realiza, originaria-
mente, por el dinamismo del desarrollo económico del elemento
determinante que son las fuerzas de productividad, entre las
cuales la primera es la clase dominada que lucha por su libe-
ración contra la clase dominante.
En los primeros tiempos de la humanidad no había pro-
piedad privada. Era la colectividad prehistórica. Con el descu-
brimiento y la manipulación del hierro apareció la agricultura
y la vida sedentaria, y, consiguientemente, la propiedad privada.
Esta dividió la sociedad en dos clases: esclavistas y esclavos.
La lucha de los esclavos por liberarse y el perfeccionamiento
de las fuerzas de productividad dieron paso a una sociedad
distinta que fue la sociedad feudal. Pero en ella, al permanecer
la propiedad privada, permaneció la división en clases y la
explotación de los oprimidos por los opresores que ahora se
llamaban siervos y señores. Los siervos estaban en condiciones
mejores que los esclavos de la etapa anterior. ·
El proceso continúa y, en el siglo XVIII, aparece la máquina
de vapor, una nueva y poderosa fuerza de productividad que
obliga a cambiar todas las relaciones de producción. Entonces
surgen de nuevo las dos clases antagónicas, que ahora se llaman
capitalistas y proletarios. Ellos entablan una nueva lucha de
clases que acabará con el triunfo revolucionario del proletariado
y la dictadura del proletariado llamada también República de-
mocrática. Esta tiene la misión de instaurar primero un régimen
socialista en el que progresivamente se vaya suprimiendo la
3. El marxismo 279
propiedad privada y se vaya instaurando la propiedad común.
Esto requerirá el empleo de la violencia para desarraigar las
convicciones y los hábitos pasados. Al fin, educados los hom-
1 bres en nuevos modos de vida, despuntará la sociedad comu-
1 nista una sociedad sin propiedad privada, sin dinero, sin clases,
sin alienaciones, en la que todos serán honestos, trabajadores,
1 responsables, servidores de la sociedad, felices.
1
s
¡ Por extraño que hoy nos parezca, ésta ha sido, durante
muchos años, la esperanza utópica de millones de seres. Si el
pecado original de la humanidad, si la causa de todos sus
1 males es la propiedad privada, está claro que suprimida ésta
~ los males desaparecerían y el hombre natural sería naturalmente
~
'i bueno. Parecía preciso y urgente, por lo tanto, debelar la pro-
i piedad privada fuese con los métodos que fuese.
l
¡ No podemos entrar aquí en una crítica detenida y detallada
del marxismo. Se ha hecho muchas veces y puede encontrarse
i en cualquiera de las obras serias publicadas por excelentes
"h
' conocedores de la teoría marxista 37 • Baste decir que tiene sus
! !,
notables valores positivos y muy graves errores. Entre los va-
lores positivos -a los cuales ya hemos aludido- pueden enu-
merarse los siguientes: una preocupación y un compromiso por
liberar a los proletarios de la situación de injusticia en que les
mantuvo el capitalismo del siglo XIX; una crítica aguda y seria
a las irracionalidades e inhumanismos del sistema capitalista;
haber despertado la conciencia social de muchos hombres y
también estimulado a una mayor racionalización de la historia;
haber ayudado a que la religión se comprometa y se encarne
más en todos los problemas de los hombres de hoy.
Entre los errores hay que enunciar la arbitrariedad de atri-
buir siempre los hechos históricos a causas económicas, al
menos «en última instancia>>; la insuficiencia de los análisis
económicos y la falsedad de algunas leyes económicas promul-
gadas por Marx; la división de la historia humana en cinco
edades determinadas por la economía; hacer de la lucha de
clases el motor de la historia; múltiples arbitrariedades y ge-
neralizaciones inexactas aptas para la demagogia pero inadmi-
sibles para la crítica.
37 Entre otros pueden consultarse G. WmTER-W. LEONHARD, La Ideología
soviética (Barcelona 1964); G. R. DE YURRE, El marxismo, 2 vols. (Madrid 1976);
H. CHAMBRE, De Karl Marx a Mao-Tse-Tlmg (París 1959) (hay traducción es-
pañola); Y. CALVEZ, El pensamiento de Karl Marx (Madrid 1960); C. VALVERDE,
El materialismo dialéctico (Madrid 1979).

280 C8. Los grandes relatos seculares
Pero, además, las sombras y las manchas de sangre oscu-
recerán siempre la historia del marxismo. No se podrá mirar
sin horror a las dictaduras marxistas, a sus campos de con-
centración, a las deportaciones masivas de pueblos enteros, a
los asesinatos de muchos millones de personas, a las persecu-
ciones crueles por motivos ideológicos, a sus equivocadas in-
terpretaciones antropológicas, sociales, económicas, religiosas y
morales que le han llevado al fracaso definitivo. Ha fracasado
el marxismo pero el precio del fracaso ha sido altísimo.
Fue el marxismo un intento de interpretación racionalista,
inmanentista y secularizada del mundo, del hombre y de Dios.
No existe más que la materia y el mundo del hombre que
es el mundo de los hombres, de la sociedad, del Estado y,
fundamentalmente, de la economía. La religión no es sino
un reflejo imaginativo y engañoso, producido por una situa-
ción económica alienante «el hombre hace la religión, la re-
ligión no hace al hombre. Y la religión es [...] una conciencia
invertida en el mundo [...], la miseria religiosa es, por un
lado, la expresión de la miseria real y, por otro, la protesta
contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura
oprimida (bedriingten kreatur), el estado de ánimo de un mundo
sin corazón porque es el Espíritu de las situaciones carentes
de Espíritu (der Geist geistloser Zustande). Es el opio del pue-
blo» 38 • Dios y la relación del hombre con El no serían más
que una droga con la que el hombre desgraciado, en la
economía de propiedad privada, se autosugestiona, se consuela
y se siente transportado a un mundo imaginativo y ficticio.
Con ese engaño consolador, el hombre pierde el coraje de
luchar contra las injusticias del capitalismo. Por soñar con el
cielo, no construye la tierra. Por eso hay que perseguir y
acabar con la religión.
El error de Marx y los marxistas, inspirados en La esencia
del Cristianismo de Feuerbach, fue hacer una crítica a la psico-
logía de la religión, cuando -volvemos a decir- la religión
es, fundamentalmente, una cuestión ontológica y metafísica.
Queremos decir de nuevo que una cosa es la representación
subjetiva y psicológica que las personas podamos hacernos de
Dios y de nuestra relación con El y otra muy distinta es la
cuestión de si existe o no existe Dios y, en el caso de que
38
Contrib11ción a la crítica de la Filosofla del Derecho de Hege4 en Los Anales
.franco-alefllanes (Barcelona 1970), 101-102. Se ha hecho alguna corrección en
la traducción ateniéndonos más al texto alemán.
~.
3. El marxismo 281
exista, cuál y cómo debe ser nuestra relación real con El. Que
lo religioso haya sido, para algunos, no más que un analgésico
subjetivo, o una droga psicológica, no significa, en manera
alguna, que la religión sea eso y nada más que eso. No es
lícito pasar de la representación subjetiva a la realidad objetiva.
Ni es lícito tampoco acusar al cristianismo, de manera general,
de haberse desentendido de los problemas humanos. El que
tal dice, no demuestra sino una supina ignorancia de la Historia
de la Iglesia.
En cuanto a la moral, los marxistas eran coherentes. La
razón de la historia y su progreso están encamados en el
proletariado. Es el proletariado la punta de la flecha de la
evolución humana hacia la felicidad. A su vez, el proletariado
está representado por el partido. En consecuencia, todo aquello
que conduce hacia el triunfo del partido y la instauración del
paraíso comunista es honesto y queda justificado por el fin.
Todo lo que retarda u obstaculiza ese fin es inhonesto. Na-
turalmente, esta actitud se llevó con mayor o menor radicalismo
según los diversos partidos o sus dirigentes. Era una moral
maquiavélica. Ya Gramsci, cofundador con Palmiro Togliatti
del Partido Comunista Italiano, veía en el partido la encarnación
moderna de El Príncipe, de Machiavelli.
En cualquier caso, lo que sí hay que afirmar, como ya
dijimos, es que el marxismo fue uno de los intentos más
completos y omnicomprehensivos de interpretación racional del
mundo, del hombre, en todas sus dimensiones, y de Dios. He
aqui que este «gran relato» racional y secular acabó en los
mayores irracionalismos. Un intento de crear una sociedad to-
talmente inmanente y secular, sin Dios, acabó en una máquina
infernal contra el hombre. Lo cual, por otra parte, es una
consecuencia lógica. Si el hombre es sólo materia, como quieren
los marxistas, entonces no se diferencia esencialmente de un
animal, no sería sino materia organizada, no sería fin en sí
mismo, viviría sólo para continuar y mejorar la especie. En
términos de Maritain, seria individuo pero no persona. En ese
caso, puede ser tratado no como persona que tiene por sí
misma unos derechos inviolables, sino como un individuo que
lo recibe todo de la especie y lo debe todo a la especie y al
que, por ello, la especie puede utilizar o aniquilar, según con-
veniencias.
Por lo demás, es evidente que la influencia del marxismo
en el proceso de secularización de la sociedad ha sido profunda
porque han sido muchos millones de hombres los que, durante
282 C8. Los grandes relatos seculares
más de un siglo, han recibido la influencia de las ideas de
Marx, sea directamente, sea a través de múltiples corrientes
marxistas y socialistas, sea a través de una atmósfera general
transida de materialismo, de economicismo y de inmanentismo.
4. LA SOCIEDAD POSITIVISTA DE COMTE
Y EL NEOPOSITMSMO
Los sistemas de Hegel y sus epígonos, incluido el marxismo,
eran grandes relatos racionalistas. Se partía de la razón y luego,
fuese desde la misma razón raciocinante devanándose a sí mis-
ma como fuente de toda verdad, fuese desde la razón econó-
mica, se construía todo un sistema. El caso era razonar.
Paralelamente a estos sistemas se elaboraba en Francia otro
que pretendía no tanto razonar -aunque razonaba- sino,
sobre todo, atender a los datos experimentales, como hacían
las Ciencias de la Naturaleza, y así hacer ciencia positiva, y
sólo positiva, también sobre el hombre y la sociedad.
Y es que, en la primera mitad del siglo XIX, se vetificó la
conjunción de dos factores y con ello un cambio posterior de
mentalidad en el mundo occidental. Fue, por una parte, el
descubrimiento de la máquina de vapor, que desencadenó una
catarata de inventos subsiguientes: la locomotora, los barcos
«vapores», la imprenta movida por máquinas, los telares mecá-
nicos, la máquina atornilladora, el alumbrado con gas, etc. Era
la aurora radiante de la era industrial que a muchos hombres
llenó de euforia y optimismo.
Por otra parte, los estudios matemáticos, fisicos y naturales
de Descartes, Leibniz, Bacon, Galileo, Kepler, Newton,
D'Alembert, Euler, Buffon, Lamarck, Llnneo, Laplace, Hum-
boldt, Volta, Lavoisier, Darwin, Faraday, y cien otros, había
despertado una curiosidad y un interés definitivo por los co-
nocimientos experimentales que, al mismo tiempo, resultaban
tan útiles para el dominio de la naturaleza por el hombre y
en favor del hombre. Se difunde la persuasión de que la
naturaleza es lo único absoluto y autosuficiente, y que importa
poco o nada conocer su esencia, lo que importa es conocer
cómo funciona, sus leyes, para dominarla y utilizarla. Se explica
que todos los científicos positivistas se desinteresen por la
Metafisica y que, cuando Napoleón Bonaparte le pregunta a
Laplace por la acción de Dios en el cosmos, éste le responda:
<<Sire, nous n'avons pas besoin de cette hipothem> (Mqjestad, no tenemos
r 4. La sociedad positivista de Co1JJ!e y el neopositivis1JJ0 283
·f!
~ necesidad de esa hipótesis). Otro nuevo intento de excluir a Dios por
~ innecesario.
"'
~
~
De este conjunto de circunstancias nació un nuevo modo
de pensar que se conoce con el nombre de positivismo, y que
r
'~
dura hasta nuestros días.
Es el positivismo un sistema que se apoya en el postulado
.f. de que sólo conocemos con certeza aquello que nos es dado
.ti en la experiencia o, lo que es lo mismo, sólo es un método
•
~;
válido de conocimiento el que usan las Ciencias de la Natu-
raleza. Este método no se interesa por el conocimiento de
esencias y causas sino únicamente por la sistematización de
1 fenómenos que dé como resultado el conocimiento de las leyes
invariantes. Las ciencias, guiadas también por este método ex-
perimental y científico, acabarán por descubrir todos los mis-
terios y por solucionar todos los problemas del hombre y de
la sociedad. Al fin, el hombre es también un ser de la natu-
raleza. Se estima, pues, como un método seguro y optimista
de progreso ilimitado.
A medida que avanzaba el siglo y se multiplicaban los
conocimientos y descubrimientos en la Física, en la Química,
en la Biología, en la Medicina, en la Geología, en la Botánica,
en la Paleontología, etc., la confianza en las ciencias naturales
fue creciendo hasta un nivel de confianza total en el método
«científico» por excelencia, que era el experimental. Como con-
secuencia inevitable se difunde el menosprecio por cualquier
ciencia especulativa, filosófica, teológica o moral e incluso ju-
rídica si no parte de la observación y de los datos empíricos.
Era una variante o una herencia del pensamiento ilustrado.
El representante más característico de esta mentalidad y el
fundador del positivismo moderno o «Sociología positiva» fue
Augusto Comte, pensador francés que vivió entre 1798 y 1857.
El creyó, como tantos otros, haber descubierto la clave her-
menéutica de la historia, y se constituyó en el profeta de la
nueva y última edad, que había de ser la edad positivista
conducida, en última instancia, por una nueva Iglesia secular
y científica.
Después de la gran Revolución francesa, de las guerras
napoleónicas y del fracaso de la Restauración, se exigía un
nuevo orden social y Comte creyó poder ofrecerlo desde la
ciencia positiva. Analizó la historia y, con un alarmante sim-
plismo, la dividió en tres etapas, a saber: el estadio teológico
o ficticio, en el cual se atribuyen los fenómenos a agentes
sobrenaturales, más o menos numerosos, cuya intervención ar-

284 C8. Los grandes rdatos seculares
bitraria explica todas las anomalías aparentes del universo. El
segundo es el estadio metafísico o abstracto, en el cual los
agentes sobrenaturales son reemplazados por entidades abstrac-
tas inherentes a los diversos seres del mundo, capaces de
engendrar todos los fenómenos observados. Por fin, el tercero
es el estadio positivo, en el que el Espíritu humano, recono-
ciendo la imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia
a buscar el origen y el destino del universo y a conocer las
causas íntimas y los fines de los fenómenos, para dedicarse
únicamente a descubrir, mediante la observación, sus leyes efec-
tivas, es decir, sus relaciones invariables de sucesión y seme-
janza. No importa conocer las causas de los fenómenos sino
las leyes según las cuales actúan 39 •
Este proceso ternario, que explica la marcha del pensamien-
to y de la historia, se verifica también en cada uno de los
hombres. Seríamos también teólogos en nuestra infancia, me-
tafísicos en la juventud y científicos en la edad adulta.
Así, el estadio científico sería el último de los tiempos
históricos por ser el de la madurez, y en él quedaría definiti-
vamente superada la metafísica y la religión, aunque acaso el
mismo estadio científico nunca llegue a su plena perfección.
De esta ley de los tres estadios hace Comte su dogma funda-
mental y de ella hace derivar después múltiples consecuencias.
Es verdad; sin embargo, que, para Comte, todo conoci-
miento científico es relativo, relativo a las operaciones del ser
humano, al ambiente, a las circunstancias sociales, al progreso
de las ciencias. Las teorías científicas no son sino aproxima-
ciones a la realidad. Relativismo que queda perfectamente ex-
presado en su célebre frase: <<Tout est relatif, voila la seule chose
absolute». Este relativismo no se conjuga bien con sus propuestas
de renovación de la sociedad ya que las presenta siempre como
fórmulas definitivas.
Supuesto que la sociedad ha llegado ya a la edad adulta
científico-positiva, deberá organizarse de manera científica para
superar las crisis de que está afectada. Ya no se deberá acudir
al proyecto de Dios sobre los hombres, ni al concepto de
naturaleza humana, ni a la ley natural, ni a cualquier otro tipo
de realidad trascendente. Olvidado todo eso, por ser propio
de edades pretéritas, ahora bastará atender a los datos empíricos
de cada sociedad. Comte es el fundador de la Sociología em-
pírica y fue él quien acuñó el término, hoy corriente, de So-
39
Cf. Co11rs de Philosophie positive, t.I, Premiere ler;on (Paris 1830), 2-4.
,,V
',
4. La sociedad positivista de Comte y el neopositivismo 285
ciología o ciencia experimental de la sociedad. Esta ciencia
deberá conducir a la sociedad a una nueva organización, más
progresiva y más sólida, mediante los métodos de observación
y análisis empírico. Las sociedades se rigen también por leyes
físicas y el esl:}'ldio de los hechos históricos ayudará a descu-
brirlas.
Comte hace un detallado, largo y sistemático estudio de
todas las ciencias, en cuya exposición no podemos entrar aquí.
Pero advierte que está sin estudiar la más importante de todas
las ciencias: la Física social o Sociología. De ahí la anarquía y
las crisis políticas y morales de las diversas sociedades. Es
necesario el estudio de las leyes sociales para prever el futuro,
y organizar racionalmente el presente: «En résumé, science, d'otl
prévqyance; prévqyance, d'otl actiom> 41i. (En resumen, ciencia, de ella
la previsión, de la previsión la acción). El se detiene muy
largamente en el estudio teórico del individuo en cuanto social,
de la familia, de la sociedad en general, del gobierno, de la
propiedad, de la solidaridad, de la autoridad, de la coacción,
del progreso, etc.
Para el fin de este libro nos interesa, sobre todo, recordar
que Comte no sólo pretende una estructuración físico-científica
de la sociedad, como si los hombres fueran piezas de una
gran máquina, lo que, en fin de cuentas, es volver al raciona-
lismo, sino que, en los últimos años de su vida, su propósito
de crear sociedades armónicas y perfectas, apoyándose en el
conocimiento de la estática y la dinámica sociales, asumió la
forma curiosísima de una verdadera religión pero totalmente
secular. Comte, que había pretendido liquidar todo lo pertene-
ciente al estadio religioso como infantil, lo restaura en una
forma que raya en lo ridículo. La fe perdida no puede per-
manecer mucho tiempo sin ser sustituida. El agnosticismo re-
ligioso y metafísico derivó hacia una construcción tan metafísica
como la que se pretendía debelar y, ciertamente, irreal y ca-
prichosa. Un hálito seudomístico, provocado por su enamora-
miento hacia la joven Clotilde de Vaux y por la muerte pre-
matura de ésta, le orientó hacia un sentimentalismo con el que
pretendió sustituir el cristianismo por la religión de la huma-
nidad.
Expuso esta religión en sus obras Sistema positivo o Tratado
de Sociología institl!)'endo la religión de la Humanidad, (1852-1854),
y en el célebre Catecismo positivista (1852). Fue un intento de
40
O.e., Deuxieme ler;on, 52.
286 C8. Los grandes relatos seculares
crear una religión válida para toda la humanidad, una religión
sin misterios, ni revelaciones, sino científica. El Gran Ser que
ocupará el lugar de Dios es precisamente la humanidad y en
eso coincide con Feuerbach. Ese Gran Ser está compuesto por
las generaciones pasadas, presentes y futuras, en continuidad
biológica, aunque quedan excluidos <<los que, en lugar de hacerse
sus servidores, se quedan en estado parásito» 41 • Cada individuo
perece pero permanece en la memoria en el Gran Ser, en él
se salva. El Gran Ser se realiza en la historia. No quiere Comte
que se le califique de ateo porque él cree en Dios, pero no
en un Dios personal y trascendente sino en el Dios-humanidad.
Es el único que puede dar la felicidad a los hombres. Es el
único que puede satisfacer la necesidad de adoración presente
en el corazón de toda naturaleza humana. El hombre singular
encuentra en el Gran Ser todo lo que a él le falta. En él
vivimos, nos movemos y existimos.
Fascinado por el catolicismo y con el propósito de des-
truirle, quiere crear una réplica secular e intramundana de él
porque «sólo se destruye lo que se sustituye». Propone una
nueva Trinidad formada por el Gran Ser, que es la humanidad,
el Gran Fetiche, que es la Tierra, y el Gran Medio, el espacio.
Hay un Gran Sacerdote de esta religión positiva que, de mo-
mento, es el mismo Comte. El, con una corporación de sabios
sacerdotes científicos, ejercerán la suprema dirección de la nueva
Iglesia universal positivista. El gobierno civil, en cada república,
quedará en manos de los banqueros, fabricantes y agricultores.
Los dogmas de la nueva fe son las leyes científicas y la
Filosofía positiva. Para la difusión de estos dogmas son nece-
sarios ritos, sacramentos, un calendario y un sacerdocio. Los
nueve sacramentos laicos son: la presentación, la iniciación, la
admisión, la destinación, el matrimonio, el retiro, la transfor-
mación, la incorporación 42 • El ángel de la guarda positivo será
la mujer, a la que siempre idealiza Comte pensando en Clotilde
de Vaux. Escribió un complejo y completo Calendario positivista,
con trece meses consagrados a los grandes hombres: Moisés,
Homero, Aristóteles, Arquímedes, César, san Pablo, Carlomag-
no, Dante, Gutenberg, Shakespeare, Descartes, Federico II, Bi-
chat. Entre ellos no cuenta a Jesucristo, a quien trata con
desprecio como un «aventurero religioso» o «falso fundadon>.
41
Catechisme positiviste, · Introduction, 2.º entretien. (edic. Río de Janeíro
1957), 75.
42
.~•sthe'me positive (París 1851), IV, 92.
4. La sociedad positivista de Comte y el neopositivismo 287
Es a san Pablo a quien considera como fundador del cristia-
nismo. Cada mes tenía veintiocho dias, dedicados también a
las grandes personalidades humanas. Instituye un «sacerdocio
regeneradon> o sacerdocio de la humanidad, compuesto de fi-
lósofos-sociólogos encargados de la educación moral y social
del pueblo, dirigidos todos por el Gran Pontífice que residiría
en París.
De esta religión de la humanidad se deriva una moral ya
que, «adorando a la humanidad para servirla mejor, conocién-
dola más, este culto modifica necesariamente todos los modos
de una existencia cuyo conjunto se encuentra representado por
la constitución del Gran Sen> 43 • La moral positiva ·o ciencia
del hombre es <<la cima de la escala enciclopédica». Es una
moral del sentimiento muy parecida a la que proponían los
ilustrados. Una moral altruista guiada por un instinto de sim-
patía hacia la humanidad. Las virtudes son virtudes sociales y
derivadas todas del amor a los demás, norma última de mo-
ralidad.
Comte estaba tan seguro de la validez de su sistema que
fundó una «Sociedad positiva» para empezar a poner en práctica
su religión positiva, para difundirla y, con ello, regenerar la
humanidad. Más aún, buscó aliados nada menos que en el zar
Nicolás I, en el musulmán Reschid-Pachá y, sobre todo, en
los jesuitas <<regenerados en ignacianos»; hizo que un amigo
suyo, Alfred Sabatier, propusiera al General de los jesuitas una
alianza con la Sociedad positivista, pero la carta de respuesta
no llegó nunca 44 •
Como se ve, toda la construcción filosófica-positiva de
Comte significa otro de los ápices de la secularidad. La hu-
manidad ya no necesita para nada de Dios ni de la religión.
Le basta la ciencia, con tal de que se la escuche y se la
organice. La religión positiva se pone al servicio del reino de
la sociedad sobre la Tierra. Estamos en un pleno inmanentismo
donde religión y Sociología colaboran para conseguir el mismo
fin: la organización de una nueva sociedad. Lo que en Marx
era la Economía, es aquí la Sociología. La ciencia social queda
consagrada como la única que puede proporcionar un proyecto
racional de sociedad. El sujeto personal pierde valor también
aquí, en cuanto que queda homologado y perdido en el Gran
43
S)'.fthe'111e positive (París 1851), IV, 92.
44
Un documentado comentario puede verse en H. DE LL'BAC, El drama
del b11111a11is1110 aleo (Iviadrid 1949), 237-249.

288 C8. Los grandes relatos seculares
Ser, que es la humanidad. En él desaparecen los derechos para
dejar puesto a los deberes. Lo asegura Comte. Efectivamente,
si no se admite una relación del hombre con Dios trascendente,
tampoco se puede fundar la dignidad, la irreductibilidad y la
sacralidad de la persona humana. La persona queda sometida
y subordinada a la sociedad. Comte, cegado por las conside-
raciones empíricas, no ha captado las realidades trascendentes
del hombre.
La nueva Iglesia que él fundó tuvo muy pocos adeptos.
Era un tanto ridícula porque Comte, hacia el final de su vida,
era un soñador que perdía el sentido de la realidad. Pero quedó
su Espíritu, el Espíritu positivista. Si la Iglesia positivista no
obtuvo ningún éxito, el Espíritu positivista lo tuvo de manera
amplísima y continuada hasta nuestros días. Lévy-Bruhl pudo
escribir a finales del siglo XIX que «el Espíritu primitivo» estaba
«tan íntimamente mezclado en el pensamiento general>> de la
época que apenas se le percibía «como no se percibe el aire
que se respira>> 45 • Podemos añadir que, en el XX, la ciencia y
las ciencias positivas · son las únicas creencias para muchos
hombres. De ellas esperan la salvación. O al menos la espe-
raban. Señalo esta reserva porque después de la hecatombe de
la última guerra mundial, después de los campos de concen-
tración y exterminio, después de la bomba atómica, todas ellas
empresas «científicas», son menos los que ya esperan la salva-
ción «científica>>. Se ha demostrado que la ciencia puede ser
un terrible instrumento de crueldad e inhumanismo. El desen-
canto ha llevado más bien a pensar que entonces no hay
salvación ni por la religión ni por la ciencia. Es el desierto
nevado del alma y el consiguiente vitalismo exaltado de los
instintos, como ya hemos dicho.
Vamos a referirnos enseguida al neopositivismo de nuestros
días, pero antes conviene dejar consignados algunos testimonios
de científicos y sabios que ya no creen en la salvación por la
ciencia, aunque tampoco esperen la salvación de Dios. Frarn;ois
Jacob escribe: «Yo no creo que la ciencia pueda explicar nunca
lo que puede sentir un hombre ante la sonrisa de una mujer,
ante una puesta de sol o ante un concierto de Bach. Son dos
aspectos del hombre, dos aspectos irreductibles el uno al otro».
Levy-Strauss: «La ciencia es incapaz de responder a todas las
cuestiones. No lo es y no lo será nunca>>. Raymond Aron:
«Me quedo admirado cuando tal o tal sabio considera que los
,; Cit. en H. DE LCBAC, o.e., 153-154.
4. La sociedad positivista de Comte y el neopositivismo 289
resultados de su disciplina, por ejemplo, la Biología, demuestran
lo absurdo de las creencias religiosas, o permiten explicar ín-
tegramente el mundo en el que vivimos» 46 • Konrad Lorenz,
premio Nobel de Medicina: «La errónea creencia de que sólo
las cosas concebibles por la razón, e incluso sólo las demos-
traciones científicas, pertenecen al sólido caudal intelectivo de
la humanidad, tiene funestas consecuencias. A los jóvenes ins-
truidos científicamente esto les induce a arrojar por la borda
el inmenso tesoro de erudición y sabiduría que contienen las
tradiciones de civilizaciones antiguas y las doctrinas de las gran-
des religiones universales» 47 •
Es decir, que los verdaderos científicos intuyen que al final
de su ciencia, más allá de la frontera de lo empírico, está el
misterio del Ser trascendente. Tanto más que la Física cuántica,
el estudio de la constitución última de la materia, los descu-
brimientos sobre la evolución cósmica, la Astrofísica, han hecho
ver más claro lo que ya afirmaba la Filosofía clásica, a saber,
que este universo no tiene ningún carácter del Ser absoluto.
Supone la existencia de un Ser trascendente, causa de la in-
creíble harmonía de las causas, inteligencia discriminante en el
«milagro matemático» sobre el que reposa nuestra realidad que,
48
pudiendo ser un caos, es un cosmos • .
El Espíritu positivista de Comte no ha desaparecido en el
siglo XX. Más aún, hablando en general, podríamos decir que
también ahora es como el aire que se respira. Es lo que
podríamos llamar «el Espíritu del sistema burgués capitalista>>.
La Filosofía llamada neopositivista, aunque tiene muy poco de
Filosofía, ha sido una de las corrientes de pensamiento que
han predominado durante el siglo XX.
Esta filosofia ha constituido una de las expresiones más
significativas y elocuentes del modo de ser de la cultura de
nuestro tiempo. En ella se realiza, de manera cualificada, un
secularismo agnóstico que, muy difundido, afecta teórica o prác-
ticamente a muchas personas de nuestra sociedad y que está
aún en proceso de expansión.
Se considera que el neopositivismo se origina en el llamado
Círculo de Viena. En la década que va de los años veinte a los
años treinta de este siglo, se reunían en Viena, periódicamente,
46 Cit en G. MoREL, Die11 existe-t-il?: Études, 338 (1973), 816.
47 K. LoRENZ, Los ocho pecados mortales de la H11manidad civilizada (Barcelona
1975), 77.
48 Ver el interesante libro de J. GuITION, GRICHKA e IGOR BoGDANOV,
Die11 et la science (París 1991).
290 C8: Los grandes relatos semlares
un grupo de pensadores, científicos, matemáticos y filósofos
con el intento de dar una orientación científica a la Filosofia,
aprovechando todos los progresos de la Matemática y de las
Ciencias. Creían que sólo así se la podía salvar de los «sueños
metafísicos» y hacerla pasar a la edad científica. En realidad,
buscaban una Lógica simbólica como método unificativo de
todos los saberes, en una dirección parecida a la que, en la
Edad Media, siguiera Ramón Llull, y, en la Moderna, los ma-
temáticos Leibniz, Sebastián Izquierdo o Athanasius Kircher.
El Círculo de Viena tuvo múltiples relaciones con científicos
y matemáticos de toda Europa y de Norteamérica. Después
del triunfo del nazismo, el grupo se dispersó y la mayor parte
de sus miembros huyeron a los Estados Unidos. Aquella filo-
sofía lógico-empirista-científica conectaba muy bien con el genio
anglo-sajón y por eso arraigó allí 49 •
Se consideraban discípulos de Hume, de Comte, de Stuart
Mili y de Mach, entre los filósofos; de Helmholtz, Poincaré,
Einstein, entre los científicos; de Leibniz, Peano, Frege, Russell,
Wittgenstein, entre los lógicos. Este último ejerció una particular
influencia sobre los neopositivistas y sus seguidores hasta nues-
tros días. El ambiente vienés, predominantemente liberal, hasta
el Anschluss del nazismo en 1938, favorecía estos estudios y
estas discusiones. En sus universidades predominaban las in-
vestigaciones científicas y positivas con ignorancia de la Meta-
física.
Las tendencias del neopositivismo se dividieron y subdivie-
ron en múltiples corrientes del pensamiento que no podemos
exponer aquí porque no escribimos una Historia de la Filosofía
y pueden encontrarse en cualquiera de ellas. Aun conscientes
de que simplificamos posturas y tendencias diversas, sí podemos
resumir el Espíritu del neopositivismo, o Positivismo Lógico,
en las siguientes proposiciones o tesis:
1. Sólo conocemos con certeza lo que es verificable por
la experiencia.
2. Sólo las proposiciones verificables por la experiencia
tienen sentido.
49
Las figuras más destacadas del Círculo de Viena fueron Moritz Schlick,
Otto Neurath, Rudolf Carnap, Philipp Frank, Victor Kraft, Felix Kaufmann,
Kurt Redemeister, Herbert Feigl, Friedrich Waismann, Edgar Zilsel, B. von
Juhos y los matemáticos Karl Menger, Hans Hahn, Kurt Godel. El Círculo
de Viena entró en relación con un movimiento parecido de Berlín, cuyo
representante principal fue Hans Reichenbach. Entre los seguidores posteriores
más destacados hay que nombrar al inglés Alfred J. Ayer.
4. La sociedad positivista de Comte y el neopositivismo 291
:~ 3. Las no verificables por la experiencia no tienen sentido,
es decir, no son ni verdaderas ni falsas, por ejemplo: todo lo
que empieza a existir tiene una causa; el mundo tuvo principio
y tendrá fin; existe Dios; tenemos un alma inmortal; son pro-
posiciones sin sentido. La Metafísica, por tanto, carece de todo
valor. No es sino un conjunto de «sentimientos vitales» (R.
Carnap).
4. Las proposiciones matemáticas y las de la Lógica formal
tienen sentido pero son tautológicas, convencionales y no dicen
nada sobre el mundo.
5. «De lo que no se puede hablar, mejor es callar>> (L.
Wittgenstein); es decir, de temas metafísicos, de valores obje-
tivos y universales, de principios ciertos sobre el mundo, el
hombre y Dios, etc., mejor es callar puesto que son proposi-
ciones que no pueden ser verificadas por la experiencia. Per-
tenecen a <<lo místico» o indecible.
6. Ni la Filosofía ni la Teología conocen realidades meta-
sensibles. No son ciencias, son conjuntos de preguntas sin
sentido.
7. La Filosofía debe renunciar a su pretensión de conocer
lo metasensible y reducirse a un análisis metodológico y se-
mántico del lenguaje que permita clarificar las proposiciones,
concatenarlas según una lógica formal y confrontarlas con la
realidad sensible.
8. Por todo ello, las únicas filosofías válidas son la Filo-
sofía de la ciencia, entendida como disciplina autónoma que
se propone únicamente la explicitación consciente, lógica y
sistemática del método y de las condiciones de validez de las
tesis efectuadas por los científicos, y la Filosofia analítica del
lenguaje, que busca la clarificación de las proposiciones.
9. Las reglas y proposiciones de la Etica, puesto que· no
pueden fundarse experimentalmente, deben considerarse como
conjuntos de emociones o sentimientos. «Es claro que la Etica
no se puede expresar. La Etica es trascendental. (Etica y estética
son lo mismo)» 50•
10. Otro tanto debe decirse de las proposiciones religiosas.
Puesto que de Dios no podemos tener ninguna experiencia
sensible, las proposiciones religiosas están vacías de sentido. Y
«de lo que no se puede hablar, mejor es callar>>.
Siguiendo esta lógica, deberíamos decir otro tanto de todos
los principios metaempíricos, antropológicos, sociales, políticos
so L. WITTGENSTEIN, Tractat11s logico-philosophims, aforismo 6.421.
292 C.8. Los grandes relatos seculares
o jurídicos. No tendrían sentido ni, por tanto, ningún valor
objetivo, absoluto, universal y necesario porque como tales
principios no son verificables por la experiencia. Serían no más
que formas subjetivas de pensar, variables y relativas, en función
de los tiempos y las culturas. En buena consecuencia, incluso
los derechos humanos no tendrían sentido, porque ¿acaso puede
verificarse por la experiencia que toda persona tiene derecho a la
vida, al matrimonio o a la propiedad privada? Los derechos
humanos no serían sino convenciones correlativas a una situa-
ción dada y mudables, cambiada esa situación. En último tér-
·.~
mino, puros nombres vacíos de valor. Es el neonominalismo.
Es el agnosticismo positivista.
Un agnóstico positivista, Enrique Tierno Galván, en su
folleto Qué es ser agnóstico, concluye que el agnóstico positivista
no debe echar de menos a Dios: «Ser agnóstico es no echar
de menos a Dios» 51 o, lo que es lo mismo, debe integrarse
perfectamente en la finitud, «el agnóstico está perfecto en la
finitud>> 52• «Estar perfectamente en la finitud significa que se
aceptan todas y cada una de las posibilidades de ésta» 53• «Cual-
quier insatisfacción de lo finito en cuanto tal es enfermiza» 54 •
Así pues, el agnóstico positivista acepta el mundo sensible, está
a gusto en él, no ansía ninguna otra realidad, no apoya su
existencia ni el sentido de su vida en principios objetivos,
universales y necesarios que carecen de valor al no ser verifi-
cables por la experiencia. Y, por su parte, se instala agrada-
blemente, confortablemente, en la finitud y no plantea preguntas
inquietantes.
Hemos citado este ejemplo como paradigmático de lo que
es hoy la actitud positivista de una gran parte de la burguesía
europea y norteamericana. Como no sabemos experimentalmen-
te que haya más que este mundo, instalémonos en la finitud,
es decir, procuremos vivir a gusto en él. Las preguntas molestas
e inquietantes no tienen sentido. Son neurosis. Así pues, desde
Platón o san Agustín hasta muchos de nosotros, pasando por
san Juan de la Cruz, Unamuno o Rabindranat Tagore, cuantos
tenemos sed de lo infinito y no podemos sentirnos satisfechos
con la finitud quedamos dogmáticamente diagnosticados como
neuróticos.
51
E. TIERNO GALVÁN, ¿Qué es ser agnóstico? (Madrid, 1975), 16.
52
O.e., 17.
53
O.e., 18.
54
O.e., 31.
4. La sociedad positivista de Comte y el neopositivismo 293
Por todo lo que brevemente hemos dicho, se ve que, en
cualquier caso, el moderno talante burgués, el liberalismo ilus-
trado, el positivismo, el scientismo, el neopositivismo anglosa-
jón, el agnosticismo metafísico y religioso son actitudes muy
semejantes, muy emparentadas unas con otras, y hoy dueñas
y señoras de amplísimas zonas de la cultura llamada occidental.
Después de todo lo que en este libro queda dicho, aparece
también con evidencia que tales actitudes son consecuencias
últimas de todo un largo proceso de crítica negativa a la
Filosofía, a la religión y a la moral y de la incapacidad y la
imposibilidad de sustituir sus soluciones y sus valores.
Es verdad que hoy está abandonado el principio neoposi-
tivista de verificabilidad por las críticas que se le hicieron. Es
¡--· evidente que es un principio inverificable por la experiencia y
tan genérico y abstracto que viene a perder todo su valor.
¿Qué es verificar?, ¿quiénes tienen que verificarlo?, ¿cuántos?,
¿en qué circunstancias?, ¿durante cuánto tiempo? Karl Popper,
a veces tenido por positivista aunque en realidad nunca lo fue,
sustituyó el principio de verificabilidad por el de falsación: una
proposición puede tenerse por verdadera mientras algún hecho
no demuestre que es falsa, cosa que siempre puede suceder.
De donde se sigue que <<Verdades absolutas no hay>> y por
tanto no se sale del agnosticismo y del inmanentismo 55 •
55
Uno de los representantes españoles del agnosticismo positivista, Javier
Sádaba, parecía hacer suyo el razonamiento del positivista sajón A. Mcintyre
cuando escribía: <<Verdades absolutas no hay>>. «Verdad absoluta -comenta
Sádaba- es una contradicción en los términos, es un seudoconcepto». Da
la razón: «Para la ciencia empírica, el concepto de verdad es, por definición,
contingente, es decir, si algo puede ser verdad lo es porque, al mismo tiempo,
puede ser falso». De ahí concluye audazmente que «la fe tradicional es in-
1 compatible con la ciencia porque aquélla utiliza un concepto de verdad que
es insostenible desde la fuerza cognoscitiva del método científico. Para la religión,
la verdad es total y no admite refutación o falsedad posible» a. SADABA, El
ateísmo en la vida cotidiana: Revista de Occidente, julio-septiembre 1985, p.45).
1 Inevitablemente se asombra uno de que se pretenda criticar la Teología desde
un método científico-experimental propio de la Física, de la Química o de
la Biología. Sádaba parece ignorar que el método de una ciencia debe ser
proporcionado al objeto y que los objetos de las diversas ciencias son distintos.
Pero es que, además, se hace inevitable la pregunta de si esa proposición
<<Verdades absolutas no hay>> (por cierto no verificable por la experiencia) se
ofrece como verdad absoluta o no. Si la propone como verdad absoluta, ya
hay al menos una y, lo que es más, ya queda declarada nuestra razón como
apta para conocer verdades absolutas, y como ha alcanzado una puede alcanzar
mil. Si la proponen como no-verdad absoluta, no ha dicho nada porque en
ese caso habrían dicho: verdades absolutas no hay, pero esto no es verdad
absoluta. Es tanto como la ecuación +1-1=0.
294 C8. Ltis grandes relatos seculam
El neopositivismo se ha descompuesto después en el fisi-
calismo, la filosofia analítica, la lógica sintáctica, la semiótica,
el behaviourismo, el análisis terapéutico, y cien otras seudofi-
losofias, pero en todas permanece la actitud empirista y escép-
tica, común denominador de todas estas corrientes, nacidas o
desarrolladas en los pueblos anglosajones. Por la prepotencia
económica, comercial y expansiva de estos pueblos en este
siglo, las naciones de tradición filosófica profunda y de prin-
cipios y valores objetivos y universales han claudicado ante el
empirismo alicorto, han olvidado sus tradiciones, han aceptado
el modo burgués de vida y, antes que pensar, prefieren instalarse
en la finitud. Se han quedado sin verdades y sin valores pro-
fundos y la persona que carece de verdades y valores absolutos
no es más que un muñeco zarandeado por las modas, e in-
teriormente angustiado.
CAPÍTULO IX
EL PAROXISMO DE LO SECULAR
Hasta aquí han llegado los grandes intentos de explicar
toda la realidad únicamente por la experiencia, la razón y la
ciencia, sin apelar para nada a Dios y sin querer escuchar .sus
palabras reveladas a los hombres. De los sistemas expuestos
en el capítulo anterior derivan otros muchos menores que sacan
consecuencias ocultas en los primeros, o completan aspectos
insuficientes, pero resulta imposible que nos detengamos en
ellos.
Si el lector ha seguido lo escrito hasta aquí sobre el proceso
de secularización y <<los grandes relatos», en muchos momentos,
ha podido tener la impresión de construcciones especulativas,
ideológicas o caprichosas, cuya influencia en la vida de las
sociedades no aparece fácilmente. Y, sin embargo, esas teorías
han tenido traducciones prácticas, positivas y negativas, de in-
calculables consecuencias. <<Las palabras más silenciosas -es-
cribía Nietzsche- son las que traen la tempestad. Los pensa-
mientos que vienen con pies de paloma son los que dirigen
al mundo» 1 • Viktor Frankl, que padeció los campos de exter-
minio de los nazis, dijo también en una conferencia: «Créanme
Vds., señoras y señores: Ni Auschwitz, ni Treblinka, ni Mai-
danek fueron preparados fundamentalmente en los Ministerios
nazis de Berlín, sino mucho antes en las mesas de escritorio
y en las aulas de clase de los científicos y filósofos nihilistas» 2•
Esto significa que las ideas y las interpretaciones de la vida,
al cabo de los años, acaban por dar sus frutos buenos o malos.
Todo el proceso ideológico que va desde el siglo XIV hasta
el XIX incluido, ha dado sus frutos y sus consecuencias en el
siglo X."'\:. También estas consecuencias unas han sido valiosas
y humanizadoras, otras negativas e inhumanas. Más adelante
podremos ponderarlas.
1
F. NIETi'.SCHI'., Así bah!t1hfl Zflml11slm (Madrid 1964), 181.
2 V. f'R.INKL, Lfl idl'tl psico!ri~ica del bo1JJlm (Madrid 1984), 93.

C9. El paroxismo de lo secular
296
Ahora consideramos necesario exponer algunos datos de
una corriente de pensamiento que, al mismo tiempo que es
una violenta reacción contra <<los grandes relatos ideológicos»,
es también una consecuencia de ellos, como veremos. Nos
referimos a esa filosofia que llamamos vitalismo o Filosofía de
la vida, porque, de una o de otra manera, pretende que la
vida, entendida de diversos modos, es más significativa e im-
portante que las ideas y, por eso, le da la prioridad. Pero, al
mismo tiempo, porque atiende al torrente voluntarista, instintivo
y vital más que al pensamiento objetivo y lógico, es también
un movimiento secular y secularizante que hace de la vida
inmanente un absoluto, principio y fin de todas las cosas.
La «filosofia de la vida» se ha manifestado de múltiples
formas, porque el concepto mismo de vida es huidizo y puede
tomarse bajo muy diversos aspectos. Aquí sólo nos detendre-
mos en dos o tres de las más relevantes y significativas para
nuestro propósito.
1. EL VITALISMO PESIMISTA E HISTORICISTA
1 los individuos sin esperanza porque a la especie no le interesan
Era inevitable que la filosofia hegeliana provocase una reac-
ción contraria. Las más angustiosas vivencias humanas, como
son el dolor, el fracaso, el tedio, la incertidumbre, las catástrofes
naturales, la injusticia, y, sobre todo, la muerte hacen dificil
aceptar el principio hegeliano de que «todo lo real es racionab>
y el optimismo ilustrado y decimonónico que se expresaba en
el postulado del progreso indefinido. De ahí la reacción del
vitalismo o de los vitalismos.
l. M. Bochenski ofrece como características comunes a to-
dos los vitalismos las siguientes: 1.º Son actualistas absolutos,
esto quiere decir que para ellos no hay sino movimiento, de-
venir, vida. El ser, la materia son residuos que deja el movi-
miento. 2.º Tienen una concepción otgánica de la realidad, en
este sentido, que para ellos la Biología es tan decisiva como
la Física para los que defienden el materialismo científico. En
la escuela de Dilthey, el desarrollo histórico tiene más impor-
tancia que el biológico. Pero, en cualquier caso, el mundo no
es interpretado como una máquina sino como el fluir de la
vida. 3.0 Apoyados en esta concepción biologista, son irracio-
nalistas y empiristas declarados. Abominan de los conceptos y
las deducciones lógicas. No admiten el método racional como
método filosófico sino sólo la intuición, la práctica, la coro-
~
"
1. El vitalismo pesimista e historicista 297
prens1on viviente de la historia. 4. 0 Rechazan el idealismo y
admiten una realidad oijetiva exterior e independiente del sujeto 3 •
Haremos mención, en primer lugar, de Arthur Schopenhauer
(1788-1860), el más radical contradictor de la explicación ra-
cional e ideal del mundo y del hombre tal como la había
propuesto Hegel, a la que califica de <<Una bufonada filosófica>>,
«simple charlatanería>> y «jerga repugnante». Influido por cir-
cunstancias adversas de su vida familiar y por la filosofia india
que leyó en los Vedas y Upanishad, se orienta hacia lo que
podríamos llamar un pesimismo cósmico, El mundo no es más
que ímpetu ciego e irresistible, fuerza que hace crecer y subsistir
las plantas, atraerse los cuerpos, desatar las energías, voluntad
de vivir. Esa energía vital ciega e insaciable es, en realidad, <<la
cosa en sÍ» de que hablaba Kant. Es la última realidad de
todos los seres, pero sin finalidad alguna. El hombre experi-
menta en su cuerpo toda esa vida en los ímpetus de sus
instintos y en el sufrimiento. Para la mayor parte de los hom-
bres, la vida es una continua lucha con la certeza de una
derrota final. Por eso oscila como un péndulo, entre el dolor
y el tedio. Pervive la especie por los impulsos vitales; perecen
los individuos concretos. Lo único que nos queda es conso-
larnos con la inmortalidad de la naturaleza. Hay individuos que
pretenden evadirse del dolor de vivir refugiándose en las su-
persticiones religiosas, pero eso es añadir nuevas preocupaciones
y nuevos tormentos. Es preferible aceptar la inmersión final
en la nada del nirvana búdico.
Además de que el mundo, con respecto a nosotros, no es
más que «represehtacióm>, es decir, apariencia, presencia de lo
vital en la conciencia subjetiva condicionada por las formas a
priori de la conciencia que son el tiempo, el espacio y la
causalidad. Pero esta «representacióm> debe concebirse no como
un dualismo entre sujeto y objeto, sino nada más como una
experiencia inmediata y plena de lo vital. Esa representación
es, además, la apariencia ilusoria que vela la realidad de las
cosas en su esencia auténtica y última, «el velo de Maya>> de
que habla la filosofia india. Experimentamos la vida y la vida
es la única realidad aunque no la conozcamos en su última
esencia, cosa que tampoco necesitamos.
De este pesimismo desolado sólo puede liberamos provi-
soriamente la contemplación estética, en cuanto que allí nos
3
I. M. BOCHENSKI, La Phi/osophie contemporaine en E11rope (Paris 1951), 92-93.

298 C9. El paroxismo de fo sect1!ar
evadimos de nosotros mismos, se anula la libertad y el dolor
y nos sumergimos en el éxtasis ante la belleza.
Schopenhauer recomienda también la compasión hacia los
demás como fundamento de una ética. Las angustias y las
miserias de los demás nos harán sentir la afinidad con ellos,
aunque esto será también, para el hombre, un motivo de tristeza
y dolor.
No queda sino la práctica de una ascesis que tiende a
suprimir la voluntad de vivir, de manera parecida a como lo
practican los sabios indios. Las religiones no son verdaderas
ni falsas sino optimistas o pesimistas. El cristianismo le parece
mejor porque lo juzga como más pesimista por el dogma del
pecado original, causa de las desgracias de la humanidad, y
por eso considera que es una invitación a la negación de la
voluntad de vivir, opinión que volverá a tomar Nietzsche lle-
vándola a su extremo.
La conclusión de Schopenhauer es que este mundo es «el
peor de los posibles», proposición que hay que entender así:
no que no se pudieran imaginar otros peores sino que cualquier
otro peor no podría subsistir y por ello no sería posible, luego
éste es el peor de los posibles. Con este postulado toma
posición contra el optimismo de Leibniz, que juzgaba este
mundo como «el mejor de los posibles». También se opone a
la dialéctica de Hegel, según la cual la historia camina ince-
santemente hacia estadios mejores, porque la síntesis eleva la
tesis y la antítesis, y al principio ilustrado de la perfectibilidad
indefinida de la humanidad.
Este brevísimo e incompleto resumen de la filosofía de
Schopenhauer nos da una primera idea de hasta qué punto de
desesperanza e inhumanismo puede conducir una concepción
totalmente inmanente y secular de la vida humana. Es una
anticipación de lo que serán las filosofías existencialistas deses-
peradas y ateas, ya en el siglo XX, de Jean-Paul Sartre, de
Albert Camus, de Simone de Beauvoir y de algunos llamados
posmodernos, de los que hablaremos en su momento. Para
los existencialistas, la vida humana sería <<Un sufrimiento inútil>>,
un «no-sentido», los demás serían «el infierno» (Sartre). Esta-
ríamos todos sometidos al castigo de Sísifo, al que los dioses
condenaron a subir eternamente una roca, con enorme esfuerzo,
hasta la cumbre de una montaña para que, a continuación, la
roca rodase de nuevo al valle y Sísifo debía volver a empezar.
Así, según Camus, la vida humana es un esfuerzo enorme para
nada porque al final todo se frustra con la muerte. Por eso,
.¡.
.f'. 1. El vitalismo pesimista e historicista 299
#;): la actitud más consecuente sería el suicidio, pero no nos atre-
vemos a practicarlo por cobardia.
,'l<ll En lo que atañe al tema religioso sólo hay que añadir que
¡~.·i).: Schopenhauer fue radicalmente ateo, en buena medida por el
impacto que en él produjo, como en tantos alemanes, la lectura
1
de La esencia del Cristianismo, de Feuerbach. Para él, Dios era
<runa fábula judía», una personificación de las fuerzas de la
naturaleza, uná necesidad metafísica del hombre. Repite con
Hegel que la filosofía expresa la verdad en conceptos y la
religión en mitos o alegorías, que son los que entiende el
pueblo. Rechaza incluso el panteísmo. No hay más que lo que
se ve y, por tanto, el mundo, la vida, las personas, carecen
de sentido y de valor. Todo para nada.
La filosofía de Schopenhauer no creó escuela, como la
había creado la de Hegel. Sin embargo, su pesimismo influyó
sobre las últimas generaciones de los románticos y concreta-
mente sobre Wagner, Leopardi, Musset, Tolstoi, etc. Pero, sin
duda, el autor más influido por Schopenhauer fue Nietzsche.
A él tendremos que dedicarle un estudio más detenido porque
su filosofía es la máxima exaltación de lo vital, lo irracional y
lo terreno. Más allá de Nietzsche no se puede ir. En él alcanza
su paroxismo el proceso de secularización.
Por eso es necesario que digamos antes unas breves palabras
sobre algunas otras variantes del vitalismo que, de una o de
otra manera, están presentes en las culturas dominantes de
nuestra época porque, aunque pasan, dejan sus huellas.
Una de las variantes más significantes del vitalismo es el
llamado historicismo. En el siglo XIX, sobre todo en Alemania,
se verificó un gran desarrollo de las ciencias históricas, de
manera que se ha podido llamar a esta época «el siglo de la
historia». Kant había creído fundamentar la ciencia matemática
y la ciencia física, pero había preterido la ciencia histórica. Una
pléyade de grandes historiadores, en el siglo pasado, crearon
la historia como ciencia. Por citar algunos nombres recordare-
mos a Leopold Ranke, Berthold Niebuhr, Theodor Mommsen,
Jacob Burckhardt, Karl Julius Beloch, Gustav Droysen, Eduard
Zeller, Ulrich Wilamovitz-Mollendorf, Erwin Rohde, Hans von
Arnim, Herman Diels, F.C. von Savigny y otros muchos. El
desarrollo de la ciencia histórica suscitó su admiración y la
admiración, de la que ya dijo Aristóteles que es el principio
del filosofar, suscitó las preguntas por el sentido, las leyes y
el valor de la historia. No es extraño que Max Weber, Wilhelm
Dilthey, Georg Simmel, Oswald Spengler, Ernst Troeltsch, Frie-

300 C9. El paroxismo de lo secular
drich Meinecke, Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert y otros
filosofaran sobre la realidad histórica.
Como es imposible detenernos en todos, tomamos única-
mente a W. Dilthey, que es, sin duda, el más destacado de
los historicistas y que representa bien la tendencia a, explicar
la historia por sí misma como un torrente vital que avanza
hacia ninguna parte, o, si se prefiere, como una sucesión de
acontecimientos, expresión de la vida, pero carentes de una
significación última. No pretendemos, por supuesto, dar una
síntesis completa del pensamiento de Dilthey, sino mostrar una
corriente más de interpretación del hombre y de la historia
que cree no necesitar para nada de un último Ser que dé
sentido a la historia. Es la secularización de la interpretación
histórica, contra el pensamiento de san Agustín, de Bossuet,
de Donoso Cortés o Teilhard de Chardin, que, como cristianos,
consideraban que la libertad humana teje la historia pero dentro
de un proyecto general que es el designio divino, o Providencia.
Wilhelm Dilthey (1833-1911) fue un adversario o contra-
dictor de Hegel y de Comte en cuanto éstos intentaron una
explicación racional del mundo y de la historia. Para él, la
historia no es logos sino vida y por esta palabra entiende la
totalidad de la experiencia histórica, algo que no puede definirse
dada su infinita complejidad y porque es un movimiento in-
cesante, fluir continuo, el ser individual de cada hombre y, al
mismo tiempo, los acontecimientos en los que se encuentran
comprometidos todos los hombres. Por eso, la vida es historia
y la historia no es sino la vida. Algo inaprehensible por la
razón humana y no codificable en ningún sistema significativo.
El hombre es su historia, una esencia histórica que se desarrolla
en la temporalidad. El presente está cargado del pasado y lleva
en sí el futuro. Un futuro que para cada hombre acaba por
fracasar en la muerte.
La historia se objetiva, indiscriminadamente, en Estados,
Iglesias, sistemas jurídicos, expresiones artísticas, es decir, toda
la infinita variedad de las creaciones irreductibles a las Ciencias
de la Naturaleza, pero no es una objetivación racional y te-
leológica, como pretendía Hegel, sino vital e inclasificable.
Cada etapa de la historia está destinada también a su de-
saparición. Se forma un conjunto de sistemas y de valores que
dejarán de ser útiles en la etapa siguiente. Los hechos culturales,
morales, sociales, religiosos, etc., no tienen valor absoluto; están
en función de las circunstancias de cada época, es decir, no
son sino relativos a ella, porque la vida, la historia, es cambio
r
ij
! 1. El vitalismo pesimista e historicista 301
~
~·
y movilidad. Sólo el hecho mismo de la vida es un Absoluto,
pero es inmanente a sí misma. Todo empieza en la vida y
todo acaba en la vida.
Las diversas concepciones del mundo no son sino obje-
1 tivaciones de los diversos momentos de la vida, intentos de
reviviscencia y comprensión de las experiencias vividas en
cada época y de descifrar el enigma indescifrable. Dilthey
clasifica estas concepciones en tres grupos: concepciones re-
ligiosas, que juzga como las inferiores y menos válidas; con-
cepciones artísticas, que se expresan sobre todo en la poesía;
concepciones filosóficas o metafisicas, pero éstas son tan
abundantes que forman un caos, tanto más que se contradicen
unas a otras y cada una pretende tener toda la verdad. Pero
todas nacen, viven y mueren sin otro valor que el de su
momento histórico.
De todo esto se deduce, para nuestro propósito, que la
filosofia de Dilthey es una expresión de la realidad vital his-
tórica, de la cual no pretende dar una explicación última y
menos trascendente y unificada. La vida es lo que es y su
fluir es la historia. Una historia que nadie dirige y que camina
hacia ninguna parte. Dilthey ha visto con claridad la importancia
de la expresión de la vida que llamamos historia y ése es su
mayor mérito. Se ha quedado corto al pensar que no se podía
ir más allá de la misma historia y al no ver que el mismo
fluir creciente y progresivo de la vida humana nos obliga a
unas preguntas por su sentido y su fundamento, a las cuales
se les puede dar respuestas aquietadoras, sea desde la razón,
sea, sobre todo, desde las palabras que Dios ha dicho a los
hombres. El verdadero filósofo de la historia no se conforma
con hacer análisis, o con comprender determinadas épocas sino
que organiza los hechos históricos en grandes síntesis para así
poder encontrar el sentido de la historia humana en su con-
junto. Tanto más cuanto que el hacerse evolutivo de la hu-
manidad es sumamente lento como todos los procesos ma- ·
croevolutivos, y sólo con miradas de muy larga perspectiva
pueden encontrarse sus razones y su sentido 4•
4 Expone y comenta acertadamente la filosofia de Dilthey J. ORTEGA Y
GASSET, Guillermo Dilthry y la idea de la vida: Obras Completas, VI (Madrid
1947), 165-216. Ver también O. F. BoLLNOW, Dilthry. Bine Einfahnmg in seine
Philosophie (Stuttgart 3 1955); F. DiAZ DE CERIO, C. Dilthry y el problema del
historicismo (Barcelona 1959); In., Introducción a la filosojla de Dilthry (Barcelona
1963); RunoLF A. MAKKREEL, Dilthry, A Philosopher of H11man Studies (Princeton
U.P. 1975).

3U2 C9. El paroxismo de lo secular
Toda una poderosa corriente de exaltación vital atraviesa
la primera mitad del siglo XX en la Filosofia europea. Con
mayor o menor dependencia de Dilthey, y mucho más de
Nietzsche, se repiten y se exaltan de diversos modos, los valores
vitales, los impulsos instintivos, la consideración del vivir como
realidad primera y absoluta. Europa, y sobre todo Alemania,
cansada del intelectualismo kantiano y hegeliano, se orienta
hacia una prevalencia dionisíaca sobre el equilibrio y la sofrosy-
ne apolínea, exaltación vital que un día desembocará en la
dictadura nazi y en la segunda guerra mundial con todo lo
que esos hechos tuvieron de locura dionisíaca y orgiástica.
En esa corriente vitalista se encuentran, entre otros, Eduard
Spranger (1882-1963), el más eminente discípulo de Dilthey y
que, hacia el final de su vida, se acercó mucho a los valores
religiosos; Ludwig Klages (1872-1956), que propugna un natu-
ralismo biologista y el triunfo de la vida exultante y dionisíaca
sobre el espíritu; el Conde de Gobineau (1816-1882), francés,
iniciador de la teoría de la superioridad de algunas razas, prin-
cipalmente de la raza germánica que debe mantenerse en su
pureza evitando sobre todo la contaminación judía. Esta teoría
racista la desarrollaría más tarde un inglés afincado en Alemania,
Houston Stewart Chamberlain (1855-1927), la recogió y poten-
ció Alfred Rosenberg (1839-1946), teórico del Partido Nacional
Socialista alemán, sobre todo en su obra muy leída El mito del
siglo XX, y también el mismo Adolf Hitler en el libro que fue
el breviario de los nazis: Mi l11cha.
En una orientación también vitalista y biologista aunque
más culturalista e historicista, se encuentra Oswald Spengler
(1880-1936), autor de la obra leidísima La decadencia de Occidente,
publicada entre 1918 y 1922 y de la que son expresiones como
éstas: <<La vida es lo primero y lo último; el torrente cósmico
en forma microscópica [...]. En la historia trátase de la vida y
siempre de la vida, de la raza, del triunfo para la voluntad de
poder, pero no se trata de verdades, de invenciones o de
dinero. La historia universal es el tribunal del mundo más
seguro de sí mismo; ha conferido siempre a esta vida derecho
a la existencia, sin importarle que ello sea justo para la con-
ciencia. Siempre ha sacrificado la verdad y la justicia al poder,
a la raza y siempre ha condenado a muerte a aquellos hombres
y pueblos para quienes la verdad es más importante que la
acción y la justicia más esencial que la fuerza» 5•
5
ÜSWALD SPENGLER, La decadencia de Occidente t.II (Madrid 1966), 575-576.
il
2. Friedrich Nietz!che 303
La cultura occidental -añade Spengler- está en decadencia
irreversible por el racionalismo, el materialismo, el escepticismo,
por el predominio de la técnica, por la democracia y por el
igualitarismo socialista. Al final creyó que sólo Alemania, con
su voluntad de dominio, podría liberar a Occidente de su ine-
vitable crepúsculo. De ahl su simpatía por el nacional-socialismo.
Otras de sus teorías sobre el nacimiento, el desarrollo y el ocaso
de las culturas, sobre su clasificación, su duración, etc., son
menos importantes para el tema central de este libro.
También Henri Bergson (1859-1941), filósofo francés de
origen judío, es vitalista porque ve el é!an vital como una
inmensa corriente de vida, un fluido vital, que en un doble
movimiento ascendente-descendente, como un chorro de vapor
.;'1
de agua lanzado al espacio, crea todas las cosas en un largo
e incesante proceso de evolución creadora. Pero, aunque algu-
nos de sus intérpretes le han acusado de panteísmo y de
monismo, lo cierto es que en su última y más famosa obra,
Las dos J11entes de la religión y de la moral llega a la afirmación
del Dios cristiano de cuya existencia los místicos tienen una
experiencia que no deja lugar a dudas. El misticismo . más
perfecto es el cristiano. Al final de su vida estuvo muy cerca
del catolicismo. Parece que deseó el bautismo católico y que,
si al fin no se decidió a recibirlo, fue debido a no querer dar
la impresión de que abandonaba a sus hermanos judíos cuando
arreciaba contra ellos la persecución nazi. Así pues, no se le
puede considerar como un anillo decisivo en la cadena de
pensadores secularizantes que es lo que fundamentalmente es-
tudiamos en esta obra.
2. FRIEDRICH NIETZSCHE
La obra de Nietzsche representa, a nuestro juicio, la cul-
minación más radicalizada de todo el proceso de secularización
que venimos estudiando. No es simplemente el retorno al pa-
ganismo antiguo, sino mucho más. Nietzsche es más pagano
que todos los paganos. Los paganos veneraban a sus dioses._
Nietzsche no quiere la veneración de ningún dios. Ni siquiera
acepta la existencia de esos dei minores que son la verdad, el
bien, la lógica, los derechos, la libertad o la igualdad. Ni siquiera
acepta como Feuerbach al dios-humanidad. No hay más que
hombres singulares y la esperanza de un superhombre que será
un hombre superior pero no dios. Sin embargo, como la hi-
pótesis divina y la cristiana resurgen siempre de las cenizas,

304 C9. El paroxismo de lo secular
como el ave Fénix, se pasó la vida luchando contra ellas. No
logró nunca desentenderse del cristianismo. Un destino que él
se impuso a sí mismo. En su obra autobiográfica Ecce homo,
se preguntaba: «¿Por qué soy yo un destino?» 6• No es desa-
certado pensar, con Heidegger, que, efectivamente, su destino
fue el de ser un profeta de nuestra época, época de la negación
de la Metafisica, de la afirmación de la voluntad de poder bajo
múltiples formas, de la transmutación de muchos valores, e
incluso del nihilismo en el sentido que explicaremos.
Para lectores que ignoren quién fue esta persona descon-
certante y, sin embargo, tan influyente, daremos unos breves
datos biográficos. «Entre alemanes se me comprende enseguida
cuando digo que la filosofia está corrompida por sangre de
teólogos. El párroco protestante es el abuelo de la filosofia
alemana; el protestantismo mismo, su pecado original» 7• Estas
palabras resentidas que Nietzsche lanza contra la filosofía ale-
mana del romanticismo tienen una adecuada aplicación a él
mismo. Su abuelo y su padre fueron pastores protestantes. En
consecuencia, su infancia fue muy piadosa (había nacido en
Rocken, cerca de Leipzig, en 1844) y muy influida de religio-
sidad y moralismo rigorista. Se le destinaba a continuar la
misión pastoral de sus mayores en la Iglesia evangélica. La
obsesión religiosa y moral marcará siempre su pensamiento.
La crisis de los dieciocho años acabó para siempre con su
fe cristiana. Fue para él una supuesta «muerte de Dios» de la
que habla en La gqya ciencia: «Dios ha muerto, pero, tal vez,
mientras exista la especie humana, se encontrará todavía, durante
milenios, cuevas en las que se encuentre su sombra. Y nosotros
[...] tenemos que superar incluso su sombra» 8• <<¿Dónde está
Dios? Os lo voy a decir: le hemos asesinado, vosotros y yo» 9•
Se orientó entonces hacia la Filología griega de la que llegó
a ser profesor en la Universidad de Basilea. Ha sido en estos
años jóvenes cuando contrajo la sífilis, que le llevó progresi-
vamente hasta la demencia total 10•
6
Ecce homo, en Nietzsche Werke (NW), Sechste Abteilung, Dritter Band,
edic. Colli-Montinari (Berlin 1969), 363. Las citas siguientes de obras de
Nietzsche se refieren a esta edición, si no se dice lo contrario. Es la edición
crítica y completa que purifica los escritos de Nietzsche de las correcciones
y falsificaciones
7
que en algunas obras hizo su hermana Elisabeth.
Der Antichrist, n.10: NW, VI, 3, 174.
•9 Die Frotiche Wissenschaft: NW, V, 2, 145.
O.e., 158-159.
10
El informe médico y la historia clínica de su estancia en los manicomios
de Basilea y Jena pueden leerse transcritos en Revista de Occidente 42 (1973),
~
"
2. Friedrir/J Nietzsche 305
Estuvo muy influido por la filosofía pesimista de Schopen-
hauer así como por la música pagana de Wagner. Más tarde
rompió con Wagner porque creyó que el gran músico hacía
música cristiana, sobre todo en el ParsifaL
En 1879 se ve obligado a solicitar la excedencia de la
cátedra por las crisis nerviosas que le asaltaban. Los años
siguientes los pasa buscando alivio para sus enfermedades en
la Riviera italiana, en Sicilia, en Turín, en el pueblecito suizo
·~·-· de Sills-María. Por sus extravagancias tiene que ser internado
en 1889. en una clínica de Basilea y de allí es llevado al
manicomio de Jena, atendido por su madre y su hermana
Elisabeth, en cuya casa de Weimar murió el 25 de agosto de
1900 sin haber recuperado la razón.
Sus ocupaciones y su enfermedad no le impidieron escribir
mucho. Más aún, a medida que las tinieblas de la locura en-
tenebrecían su razón, experimentaba una mayor necesidad de
escribir. De sus obras son las más importantes Humano, dema-
siado humanoi La gqya ciencia, Así hablaba Zaratustra, Más allá del
bien y del ma4 La genealogía de la mora4 El crepúsculo de los dioses,
Ecce homo, La voluntad de poder, El Anti-Cristo. ·
El «caso Nietzsche» es tan singular y extraño que ha reci-
bido múltiples interpretaciones. El que lee cualquiera de sus
obras queda asombrado. Su estilo incisivo, vehemente, aforís-
tico, de vertiginosa riqueza imaginativa, con interrogaciones que
inquietan, sorprende y deslumbra a cada paso. Por lo que dice,
por el modo como lo dice y por lo que sugiere con sus
silencios 11 •
Más aún desconcierta comprobar que no pretende demostrar
nada ni refutar nada con razones. No es un pensamiento lógico
y coherente el suyo. Ni quiere serlo. Se contenta con afirmar
sus ideas con pasión y con insultar a sus adversarios con
violencia. Ni tuvo ni quiso tener un sistema racional de pen-
samiento. Prefiere el caos: <<Hace falta tener un caos dentro
de sí para poder dar a luz una estrella bailadora>> 12•
Pero lo más impresionante es la violencia y el odio con
que fustiga continuamente al cristianismo: «Que las fuertes razas
276-285. Allí se habla de la infección sifilítica así como de los antecedentes
de trastornos mentales en la familia. No se ha dado la debida importancia
a esta enfermedad venérea para explicar muchas actitudes y pensamientos
nietzscheanos.
11
«¿No se escriben libros precisamente para ocultar lo que uno se oculta
a sí mismo?» jenseits von Cut 1md Bose: NW, VI, 244.
12
A/so sprach Zarathustra: NW, VI, 1, 13.
 1.··.·
-~·
306 C9. El paroxis!f10 de lo semlar
de la Europa nórdica no hayan rechazado de sí al Dios cristiano
es algo que, en verdad, no hace honor a sus dotes religiosas,
para no hablar del gusto. Tendrían que haber acabado con se-
mejante enfermizo y decrépito engendro de la decadencia. Mas
por no haber acabado con él, pesa sobre ellas una maldición:
acogieron en todos sus instintos la enfermedad, la vejez, la
contradicción, ¡desde entonces ya no han creado ningún dios,
casi dos milenios y ni un dios nuevo!» 13• «Yo condeno al
cristianismo, yo levanto contra la Iglesia cristiana la más terrible
de todas las acusaciones [...]. Ella es para mí la más grande
de todas las corrupciones imaginables, ella ha querido· la última
de las corrupciones posibles. Nada ha dejado la Iglesia cristiana
de tocar con su corrupción, de todo valor ha hecho un no-
valor, de toda verdad una mentira, de toda honestidad una
bajeza de alma [...]. Esta eterna acusación contra el cristianismo
voy a escribirla en todas las paredes, allí donde hay paredes
[...] tengo letras que harán ver incluso a los ciegos [...] yo
llamo al cristianismo la única gran maldición, la única grande
intimísima corrupción, el único gran instinto de venganza [...]
yo lo llamo la única inmortal mancha deshonrosa de la hu-
14
manidad» • Las citas podrían multiplicarse indefinidamente 15 •
Este odio implacable al cristianismo no está provocado
porque lo considere una religión falsa o supersticiosa. Nietzsche
no cree en la verdad ni en la mentira. La inteligencia no sería
más que un instrumento al servicio de la vida. Lo que no
soporta del cristianismo es su moral. Los valores morales del
cristianismo, sus virtudes, han sido inventados -piensa- por
los débiles, por la turba, la canalla, los esclavos, para defenderse
contra los fuertes, los dueños, los señores y reducirlos a la
impotencia. Urge, pues, quebrar las antiguas tablas de valores,
destruir la moral de los esclavos e instaurar, de una vez, la
moral de los señores. Ha sonado la hora de la muerte de la
vieja moral, de la moral cristiana. Esa muerte consiste «en una
transmutación de todos los valores, en el desvincularse de todos
los valores morales, en un decir sí y tener confianza en todo
" /\:1· k:;~l·.1ú1,1 N\\·, \'1, .\) UU.
t; Der Antichlist: NW, VI, 3, 250-251.
15
Karl .Jaspers, en su libro Nietzrche .1' el Cristi1111is1110, hace ver los influjos
aisri:1nos <'ll 1:1 mism,1 lud1:1 d<' Ni<·r~scht• Ct>nrr;1 d cristianismo. Otros nurores
se esfuerzan por interpretar o comprender los ataques de Nietzsche al cris-
tii.ni.smo, así, por ejemplo, PAl!L VALADIER, Nietzsche, l'athée de rig11e11r (París
1975).
;
-·_/
2. Friedrich Nietzsche 307
lo que hasta ahora ha sido prohibido, despreciado, maldeci-
do» 16,
Frente a la moral cristiana que ensalza la justicia y el amor
fraterno, la austeridad de la vida, la castidad, la mansedumbre
y la paciencia, la humildad y el sacrificio por los demás, Nietzs-
che enaltece los valores vitales que pueden sintetizarse en lo
que llama «Voluntad de poden>. Esta <<Voluntad de poden> la
presenta encarnada en el «Superhombre». Frente a Jesús de
Nazaret levanta su colosal adversario: el Superhombre. Hasta
ahora, los hombres occidentales han tomado como modelo
moral a Jesús. Eso tiene que terminarse. En adelante, los hom-
bres buscarán ser superhombres: <<Yo os anuncio al Superhombre.
El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho
para superarle? Hasta ahora, todos los seres han dado de sí
algo superior a ellos [...]. ¿Qué es el mono para el hombre?
Una irrisión o una dolorosa vergüenza. Pues eso es lo que
debe ser el hombre para el Superhombre, una irrisión o una
vergüenza dolorosa>> 17•
No es fácil determinar cómo ha de ser el superhombre
porque aún no ha existido. Pero debería ser algo así como
una síntesis de César Borgia, Napoleón, Leonardo, Lutero, Mi-
rabeau, Miguel Angel, Goethe, etc. Más en concreto, el hombre
superior debe tener estas cualidades: una naturaleza vigorosa
en que la vida sobreabunda y se despliega en voluntad de
poder y dominio sobre los demás. Es libre, lo que significa
que no admite normas ni valores más que de sí mismo. Se
crea caprichosamente sus propios valores sin necesidad de jus-
tificarlos ante nadie. Impone por la fuerza sus deseos y su
voluntad a los demás, es el legislador y el dueño del rebaño.
Por eso es orgulloso, solitario y desprecia a los demás, a los
que trata con violencia y agresividad. Necesita la lucha por
exuberancia de vida. Busca o crea a sus enemigos para poder
hacerles la guerra 18 •
La voluntad de poder debe ejercerse sin escrúpulos y con
violencia: «Los débiles y malogrados deben perecer: artículo
primero de nuestro amor a los hombres. Y además se les debe
ayudar a perecrr. ,:Qué es m;Ís dañoso que cualquier vicio? La
compasión activa con todos los malogrados y débiles: El cris-
10
.l!vn.!_aJ!lll!or: N\'i', \ ', 1, 15.
,- _4.Ú .stm:.;i .Z..-r.;;l:""--r.::: ~\\-. \ 1. L S.
.:l' E=t:~ ik:f. 1... JY11;;..;.nn ci! a rm.:r:n: ci!- il.:!f :ícicl'.I!:$ '(:- ¿e 5up:=:::lomL~
= o~s sirios, enjmreir.s ron G11t 11nd Bose, n260: ::-..-W, VI, 2, 218-222.
 ,:
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·,,''.
308 C.9. El paroxismo de lo semlar
1
¡¡
·.•·.'·i·····.:.
tianism0>> 19• «Siniestro agorero --dijo al fin Zaratustra- ése
es un grito de angustia y el grito de un homb~e [...]. Pero
¡qué me importan a mí las necesidades de los hombres!» 20 •
•·. ·.·.·.·.·1:.·.:.
El superhombre sabe y quiere vivir peligrosamente, se juega
a los dados su vida y su honor, soporta los sufrimientos con
coraje inquebrantable, se ríe de los santos y de los honestos,
y se ríe también por el placer de vivir: «Hombres superiores,
por vosotros suspira el placer, el desenfrenado, el bienaventu-
rado [...]. Aprendedlo, hombres superiores: el placer quiere la
eternidad» 21 •
Nietzsche desprecia también los valores sociales. Por ello,
fue enemigo de la democracia y del socialismo. Los consideraba
fórmulas secularizadas del cristianismo. Al fin ambos han nacido
de los conceptos cristianos de la igualdad y de la fraternidad
de todos los hombres. El mismo Nietzsche lo confiesa. «El
movimiento democrático constituye la herencia . del movimiento
cristiano» 22 • Habla de <<la superstición de. la igualdad democrá-
tica>>, formada por los instintos de los esclavos, los instintos
de la cobardía, la marrullería y la canalla, propios de los estratos
largo tiempo retenidos abajo» 23 • Por eso llama al socialismo
«tiranía de los necios», «el animal gregario constituido en señor>>,
<<Una cosa avinagrada sin remedio», etc.
En suma, Nietzsche quiere ser y es un radical nihilista. El
mismo dice: «Yo predico el nihilismo». «Conozco el placer de
aniquilar en un grado que corresponde a mi fuerza para ani-
quilar; en ambos casos obedezco a mi naturaleza dionisíaca, la
cual no sabe separar el no del decir el sí. Yo soy el primer
inmoralista, por eso soy el aniquilador por excelencia» 24 • Lo es en
cuanto que su pensamiento concluye en la negación total de
todo lo objetivo, lo permanente y lo dado. No queda más
valor que la vida entendida como instinto, exaltación, subjeti-
vismo y voluntad de dominio. No importa buscar o conocer
la verdad sino dejar que la vida se expanda y cada uno buscará
y se dará valores a su manera. El Superhombre responde acep-
tando el destino trágico de su vida y procurando superarlo
mediante un significado que él mismo da a la realidad. Su
voluntad es la única fuente de valores. Su esperanza última, el
19
Der Antichrist, 2: NW, VI, 3, 168.
20
A/so sprach Zarath11slra: NW, VI, 1, 27.
21
A/so sprach Zarath11slra: NW, VI, 4, 399.
22 jenseits von G11t 11nd Bi!se, n.202: NW, VI, 2, 127.
23
Nach!ass, Werke, Dritter Band (München 1956) (ed. K. Schlechta), 708.
24
Ecce homo: NW, III, 364.
,,,
~
2. Friedrich Nietz:che 309
.
ritmo circular del eterno retomo, el mito que Nietzsche en-
cuentra en la filosofia india y en la griega, y que vuelve a
' tomar exultante de alegría porque cree descubrir en él una
nueva «vida eterna>>, con la cual triunfar de la muerte: «Todo
-..,,
placer quiere eternidad. ¿Cómo no estaría anhelante de la eter-
nidad, anhelante del nupcial anillo de los anillos, del anillo del
retorno de todas las cosas? Jamás he encontrado aún mujer
de quien quisiera tener hijos, si no es de esta mujer a quien
amo, ¡porque yo te amo, eternidad!, ¡porque yo te amo, eter-
nidad!» 25 •
«La teoría del eterno retorno -comenta Copleston- ex-
presa la resuelta voluntad de Nietzsche de aceptar el mundo
(Dieseitigkeit). El universo está cerrado en sí mismo; su signi-
ficación es puramente inmanente y el hombre verdaderamente
fuerte, el auténtico hombre dionisíaco, afirmará este universo
con firmeza, con coraje y aun con alegría, despreciando el
escapismo como una manifestación de debilidad» 26 • En realidad,
las teorías de la voluntad de poder y del eterno retorno de
todo son intentos de huir horrorizado del abismo nihilista que
él mismo ha abierto. Sin embargo, con ello, no se libera de
ese nihilismo, porque, al fin, ¿qué sentido tendría retornar
indefinidamente a lo mismo?
No podemos alargarnos en la exposición de los pensamien-
tos de Nietzsche. Los pensadores vitalistas suelen ser pobres
de ideas aunque ricos y brillantes en la imaginación y en las
mil maneras de exponer y de transmitir sus mensajes.
La obra de Nietzsche es tan original y desconcertante que
ha dado pie a múltiples interpretaciones. Si la razón de su
inmoralismo fue <<Un desesperado amor a la moral y una sed
de pureza imposible», como quiere Gustave 1bibon 27 ; si Nietzs-
che habla poniéndose siempre gafas verdes y una máscara para
que nadie vea su verdadero fondo, como sugiere Paul Vala-
dier 28; si la obra de Nietzsche se explica únicamente desde
un trasfondo e influjo profundamente cristiano, como pretendió
Karl Jaspers 29 , etc., son temas hermenéuticos que sobrepasan
nuestro proyecto. Nietzsche es, con frecuencia, contradictorio
25 A/so sprach Zarath11stra: NW, VI, 3, 286-287.
26 F. CoPLESTON, Historia de la Filosofía, VII (Barcelona 1978), 327.
27 GUSTAVE THIBON, NielzfChe o el declinar del espíritu (Buenos Aires 1948),
13, 107-151.
28 PAUL VALADIER, Nietz!che, /'athée de rigt1e11r (Paris 1975), 13; EUGEN F!NK,
La filosofía de NielZfche (Madrid 1966), 10-11.
29 KARL JASPERS, Nietzsche 1md das Christent11m (Hameln 1946).

310 C9. El paroxismo de lo secular
porque sus libros están compuestos por aforismos, redactados_
según las circunstancias y los sentimientos del momento.
No negamos que Nietzsche es un correctivo a su época,
al idealismo racionalista utópico, al dogma ilustrado del pro-
greso indefinido de toda la humanidad; es también una denuncia
de la despersonalización de los individuos en la masa, de la
cobardía y el miedo a la libertad, de la carencia de creatividad,
de la comodidad enervante, del positivismo burgués e, incluso,
de una religiosidad que encubre hipócritamente actitudes inhu-
manas, o que desprecia los valores verdaderos de la vida y de
la Tierra, o que impone un moralismo excesivo y atosigante.
Es cierta su capacidad de ver las realidades de doble fondo,
el sentido oculto de las apariencias exteriores. Se le estima,
con razón, como el fundador de la filosofía de los valores que
tan próceres representantes tendrá después en Max Scheler y
en los personalistas.
Sin embargo, hay que decir también que sus valores posi-
tivos quedan eclipsados, para la mayoría de sus lectores, por
lo que aparece a primera vista que es su crítica descomunal,
feroz y obsesiva contra la moral cristiana, y su exaltación de
una moral del impulso vital, de la voluntad de poder, de la
guerra y del triunfo, del placer, del desprecio a los hombres
débiles, etc.
Este empeño por transmutar todos los valores morales
del cristianismo ha obtenido un éxito indiscutible, a· lo largo
del siglo XX, sobre todo en el mundo occidental, sea por la
enorme difusión de sus obras, sea por medio de los muchos
filósofos, novelistas, poetas, dramaturgos, directores de cine
que han recogido su mensaje de inmoralismo y de anticris-
tianismo y lo han transmitido de múltiples formas, a gene-
raciones enteras. Nadie hubiera podido pensar que un volun-
tarismo y un inmoralismo tan desaforados como los de
Nietzsche podrían llegar a imponerse. Pero los hechos cantan
y contra los hechos no valen los argumentos. Se dijo alguna
vez que el siglo XX pasaría a la historia como una «aetas
marxiana». Es más acertado decir que pasará como una «aetas
nitzscheana>>. Nietzsche es, sin duda, uno de los maestros
más influyentes de nuestra época.
El primer triunfo de Nietzsche fueron los fascismos de los
años treinta de nuestro siglo. En notable medida, en él se
inspiraron, sobre todo en lo que toca a la voluntad de poder,
a la violencia guerrera como medio de triunfo, al desprecio de
los «débiles» o de las razas <<inferiores», a la exaltación vital,
l
1j
2. Friedrich Nietz!che 311
lj"'
etcétera. Los escritores nazis veían en aquellas dictaduras la
realización de la filosofía de Nietzsche y a él apelaban. Elisabeth
Fi:irster-Nietzsche, hermana del filósofo, regaló simbólicamente
t a Hitler un látigo que había pertenecido a su hermano Friedrich,
y cuando Mussolini cumplió cincuenta años le puso este tele-
l
grama: «Al más admirable discípulo de Zaratustra que Nietzsche
pudo soñar>>. Por su parte, Hitler regaló a Mussolini las obras
completas de Nietzsche. No sólo en su famoso libro Mi lucha,
sino en su Testamento político, Hitler escribe párrafos que parecen
redactados por Nietzsche. He aquí algunos: «El cristianismo
no es una religión natural de los germanos; es una religión
importada y que no corresponde a su genio propio. El cris-
tianismo es una religión contra la ley natural, una protesta
contra la naturaleza. Llevado a su lógica extrema, el cristianismo
significaría la cultura sistemática del deshecho humano» 30 • He
1 aquí otra cita de Hitler: «Nosotros haremos una juventud ante
la cual el mundo temblará. Una juventud violenta, imperiosa,
intrépida, cruel. Es así como yo la quiero. Sabrá soportar el
dolor. No quiero en ella nada de débil ni de tierno. Quiero
que tenga la fuerza y la belleza de las fieras jóvenes [...]. Así
purgaré yo la raza de los miles de años de domesticación y
obediencia. Así la devolveré a la inocencia y la nobleza de la
naturaleza [...], la única ciencia que exigiré a estos jóvenes es
el dominio de ellos mismos. Aprenderán a dominar el temor.
He aquí al primer grado de mi orden, el grado de la juventud
heroica. De él saldrá el segundo grado, el del hombre libre,
1 del hombre que es la medida y el centro del mundo, del
1 hombre creador, del hombre-dios. En mis escuadras, el hom-
¡ bre-dios, la figura espléndida del ser que no toma órdenes más
~
que de sí mismo, será una imagen del culto y preparará la
juventud a la etapa futura de la madurez viril» 31 •
No hace falta decir que esta mentalidad nitzscheana-hitle-
riana representa una de las máximas expresiones del secularismo
radical del siglo XX. El Dios que hizo el cielo y la Tierra, el
Dios Amor, providente y paternal del Evangelio, el Dios fun-
damento último del hombre y Legislador supremo queda ab-
solutamente eclipsado. Y cuando a ese Dios se le niega es
lógico que el hombre escuche la vieja tentación: <<Seréis como
30 Notas recogidas por Martín Bormami., citadas en L. FLAM, NielZfche
pense11r de l'ére post-chrétienne: Revue de l'Université de Bruxelles, 4 (1963), 273.
31 Palabras de Hitler a Rauschning, en Hitler m'a dit (Paris 1945), 218,
cit. en L. FLAM, a.c., 271-272.
 .,
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312 C.9. El paroxismo de lo secular
/ :..:·li',l'.
"•.,:
dioses» (Gén 3,5) y que consienta en ella. Una institución ha
ll
experimentado siempre la tentación de divinizarse: el Estado.
Y eso han sido exactamente los fascismos de uno u otro signo.
Pero ya Holderlin escribía que «cuando el hombre ha querido
hacer del Estado un paraíso, ha hecho de él un infierno» 32 •
Y el Mahatma Gandi advertía que <<la justicia separada de la
religión es como un cadáver que hay que enterrar cuanto an-
tes» 33•
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ui
Las dictaduras fascistas quedaron derrotadas en la segunda
gran guerra y triunfaron las democracias capitalistas liberales.
Estas instauraron un régimen económico-social que posibilitó
y potenció el desarrollo indefinido del bienestar material me-
diante la industria y la técnica. Después del triunfo de las
armas vino el triunfo de la técnica. La técnica que en la guerra
sirvió a los fines bélicos, se convirtió después en el mejor
instrumento al servicio de las comodidades materiales y pla-
centeras en una carrera sin fin. En la segunda mitad del siglo XX
se han logrado las cotas más altas de bienestar material en los
países germanos, sajones y latinos gracias a la técnica. La técnica
y el dinero son los nuevos ídolos que prometen la felicidad.
El superhombre nietzscheano ha quedado sustituido por nuevas
divinidades también nietzscheanas: la técnica, expresión suprema
de la voluntad de poder, el dios-dinero y el dios-placer omni-
potentes que exigen inmensos sacrificios a sus innumerables
fieles y les prometen, en cambio, la felicidad terrena. La ciencia
no está, en primer lugar, al servicio de la verdad y del bien,
sino sobre todo al del máximo beneficio económico.
Los partidos políticos en los que se apoya el juego demo-
crático liberal y los gobiernos que ellos forman ofrecen, en
sus programas políticos, bienestar material; tienen como meta
primordial elevar el Producto Interior Bruto y a él se le con-
sidera como el índice del progreso de una sociedad. Se llaman
sociedades avanzadas a las sociedades industrializadas y ricas.
Pero estos gobiernos no ofrecen caminos ni propuestas de un
humanismo más elevado, ni una renovación ético-moral porque
no creen en su valor. Los valores morales se han transmutado,
como quería Nietzsche, y la recuperación es muy dificil. En
realidad, no hay posibilidad de una verdadera y constante re-
cuperación moral sin una recuperación de lo religioso porque
32
33
HóLDERLJN, lfyperion: Siimtliche Werke, 'rr (Leipzig 1914), 43.
MAHJ\TMJ\ GANDJ, cit. en F. LAMIIRUSCHINI, La gi11stitia virttl non Jadie
(Roma 1961), 17-18.
....,/
2. Friedrich Nietzsche 313
·: ,.
las llamadas morales autónomas, provenientes de la Ilustración,
están desprestigiadas y fracasadas. ¿Quién puede hoy creer en
el imperativo categórico kantiano como base de la vida moral
de una sociedad? Pero los Estados secularizados trabajan cuanto
pueden por reducir lo religioso al rincón de la sacristía, o al
de la familia, o al de la conciencia de cada uno, se cuidan
bien de suprimir y ahogar toda presencia de lo religioso en la
vida pública. Es la pretensión de una secularización total. Es
la muerte de Dios anunciada por Nietzsche.
í Así está sucediendo que el valor absoluto de lo verdadero
es sustituido por el valor absoluto de lo útil, a la Etica de
l los principios humanos objetivos y universales sucede el rela-
tivismo vitalista, a las virtudes humanas y divinas, la competi-
tividad egoísta y amoral por lograr el poder, el éxito, el placer,
1 11
y el dinero, aun cuando sea a costa de otros que sufren la
miseria y el hambre.
~ Martin Heidegger, uno de los pensadores que han hecho
~
un análisis serio y profundo de la situación cultural del siglo :ic<,
l ha concluido que Nietzsche significaba el cumplimiento de una
!! Metafísica desorientada desde Platón y mucho más desde Des-
cartes. La Metafísica occidental comenzó bien porque los pre-
socráticos se preguntaban por el ser, pero luego se orientó
1 hacia las ideas y se olvidó de que el pensamiento no es otra
l c¡ue el mismo ser que se entrega. La verdad dejó de ser
cx.-A.fi0eta, sacar del olvido a la realidad, y empezó a ser Óµoío-
01.~, semejanza, representación. Así, el ser fue quedando oculto
tras la representación. Un pensador -continúa Heidegger-
ºº es tanto un hombre puesto en relación con determinados
problemas o teorías cuanto una voz del ser que habla a través
de él y, a la vez, se esconde según la estructura propia del
momento. En la Edad Moderna, la Filosofía, por obra de
Descartes, se introdujo definitivamente por las vías del subje-
tivismo. En él y en Leibniz se inicia también el voluntarismo.
Heidegger unifica todos los sistemas bajo el común denomi-
nador de lo volitivo que culmina en el total subjetivismo y
voluntarismo de Nietzsche. Nietzsche negó no solamente la
verdad de los seres sino el fundamento mismo de los seres,
el ser. Así en él se cumple la destrucción de la Metafísica. El
ser es sustituido por la voluntad de poder. El Superhombre
es la última y total expresión del subjetivismo. Nietzsche habría
sido el profeta del mundo contemporáneo.
La expresión más significativa de la voluntad de poder
-continúa Heidegger- es la técnica. La técnica que es incapaz
 314 C9. El paroxismo de lo secular
de reflexionar sobre el sentido de la vida. La técnica que es
un valor vital y útil. A eso lo llamaba Nietzsche verdad. La
técnica que es, por tanto, la completa ocultación del ser y el
triunfo del fenómeno. Por ello, el fin de la Metafísica. Es
verdad que la técnica se fundamenta en el cálculo frío de la
Matemática, pero eso no es sino un recurso mediante el cual
la voluntad de poder se asegura su fundamento y su estabilidad.
La técnica impide al hombre realizar su destino de persona
auténtica y libre que sólo vendría dado por su enraizamiento
en el ser mismo. Nuestra época se conforma con el historicismo
del presente, inauténtico y pasajero, sin enraizamiento en el
ser. Sustituye la verdad del ser por la utilidad del tener y del
dominar.
Esta inversión de la Metafísica por la voluntad de poder
que anula las personalidades y las convierte en <<masa>>, bajo
la omnipotencia de la técnica, es predominante en nuestro
tiempo y así se puede considerar a Nietzsche como el profeta
del siglo XX. Hasta aquí un brevísimo resumen de algunas de
las ideas de Heidegger 34•
Con Heidegger hay que reconocer que Nietzsche ha con-
seguido su intento. Los valores humanos ontológicos, reales,
objetivos, permanentes, inmutables, han desaparecido para mu-
chos hombres y de muchos proyectos de vida y de acción.
Como quería Nietzsche, cada hombre se da a sí mismo sus
valores, su bien y su mal. Muchos hombres no creen en las
normas morales objetivas, si se exceptúa un vago sentimiento
de que la injusticia es mala. Pero aun así, cuando la vitalidad,
el éxito o el placer lo piden, se cometen tremendas injusticias.
No parece exagerado diagnosticar que una buena parte de las
sociedades occidentales han llegado a un nihilismo o caos moral,
sólo limitado por un cierto esteticismo también muy nietzs-
cheano. Las pulsiones afectivas e irracionales, como el sexo,
el confort y el lujo, el ansia de nuevas, inmediatas y más
excitantes impresiones, el aprecio de las cosas más que de las
personas, la lucha por el poder y ·la gloria, la vivencia intensa
del presente, el desprecio de la tradición, la exaltación de la
felicidad y del cuerpo, el juvenilismo como valor mítico, la
volubilidad en las opciones, el miedo y la' negación ante el
compromiso, la carencia de escrúpulos morales, el eclipse de
la noción de pecado y de expiación, el desprecio práctico y
teórico a las normas, el relativismo o subjetivismo moral son,
34
MARTJN HEIDEGGER, Nietzsche, 2 vols. (Pfullingen 1961).
2. Friedrich Nietzsche 315
si no juzgamos mal, otros tantos síntomas del influjo de aquel
maestro de inmoralidad que se llamó Friedrich Nietzsche 35 •
El mismo Heidegger, que hace esta interpretación acertada
de Nietzsche, ha sufrido su influencia. En su filosofía, el hom-
bre no es más que un ser-para-la-muerte, todo él temporalidad,
contingencia radical que, en definitiva, se resuelve en la nada
y en la angustia ante la nada o vacío de nuestra existencia.
Escapamos a esa angustia mediante un vivir superficial e inau-
téntico. Pero la existencia auténtica ante la que nos pone la
angustia nos descubre la dramática finitud de todo. Hemos
citado a Heidegger porque en él se inspira también uno de
los maestros del pesimismo posmodernista, el italiano Gianni
Vattimo, y el posmodernismo es la disolución de toda verdad
y de todo valor.
''.~· Por fin hay que decir que Nietzsche fue uno de los maestros
.~•I: más influyentes en la generación española del 98, y en parte
también en la del 14 y en la del 27. Pío Baroja, hablando de
f'
su generación del 98, escribe: «Tal vez, si quisiéramos destacar
la influencia más decisiva e incisiva [sobre la generación del
t 98] tendríamos que nombrar a Federico Nietzsche» 36• Azorín,
perteneciente al mismo grupo, dice: <<Nuestro inspirador en lo
espiritual era Nietzsche» 37• También influyó notablemente en
~r
Ortega y Gasset, máximo representante de la llamada generación
1¡.
del 14, y en los poetas de la del 27, como Jorge Guillén,
Pedro Salinas, Federico García Lorca, Rafael Alberti, etc. Pero
»
¡ este estudio cae fuera de nuestro propósito 38 •
Como conclusión de este apartado diremos que Nietzsche
¡ij
ha creído ver que la cultura occidental cristiana había llegado
a su término y que debía ser sustituida por· un renacimiento
de la cultura pagana, secular, naturalista, atea y vitalista. «Dió-
nisos frente al Crucificado», como él mismo escribe. Lleva así
a sus últimas consecuencias la corriente ilustrada y secularizante
que nosotros venimos estudiando 39• Los predecesores no fueron
35
No queremos atribuir sólo a Nietzsche la descomposición del mundo
occidental. El es uno de los más influyentes maestros pero junto a él hay
que situar a Karl Marx, a Sigmund Freud, a las corrientes existencialistas, al
capitalismo y al neopositivismo.
36
Pío BAROJA, El escritor seglÍn él y los críticos (Madrid 1944), 177.
37
Cf. G. SOBEJANO, Reflejos de Nietz!che en el m11ndo hitpdnico, Presentación:
Revista de Occidente 42 (1973), 342.
38
Sobre la influencia de Nietzsche en España pueden verse las obras de
Uoo RuKSER, Nietzsche in der Hitpania (München 1962), y de GONZALO SO-
BEJANO, Nietzsche en Etpaña (Madrid 1967).
39
Karl LOwith ha estudiado la influencia de Hegel y los hegelianos en

316
C.9. El paroxismo de lo secular
tan radicales ni tan extremadamente vitalistas, ni nihilistas como
él, pero sentaron premisas que llevaban en sí el germen del
nihilismo. Nietzsche sólo tuvo éxito en la Europa posterior a
él, en la del siglo XX, como él mismo lo había previsto: «Tan
sólo el pasado mañana me pertenece» 40 • Pero es, ciertamente,
uno de los maestros de nuestra época hedonista, violenta, tec-
nicista, subjetivista y atormentada.
3. EL CAPITALISMO
El capitalismo es, fundamentalmente, un sistema económico,
es decir, un modo de organizar la economía de un pueblo. Se
diferencia del marxismo en que el marxismo era un sistema
económico, pero era, además, toda una Weltanschauung, una in-
terpretación y una concepción total del mundo, del hombre y
de Dios. El capitalismo, al menos directamente, no pretende
ser sino una manera de llevar la economía. Su finalidad radical
y su factor especificativo es, a juicio de muchos, la obtención
del máximo beneficio económico. En lo demás permite toda
clase de libertades, al menos formales, y se gloría de ello.
Sin embargo, es también verdad que el capitalismo crea
unas condiciones tales de vida que, en la práctica, impone
determinados modos de pensar y de actuar en lo individual,
en lo familiar, en lo profesional, en lo social, en lo político,
en lo cultural. En la práctica, también el capitalismo es absor-
bente y mucho más de lo que a primera vista puede parecer.
Tiene sus mitos y su ideología.
Es, además, el capitalismo un sistema intensamente secular
y secularizante porque, como veremos, encierra a las sociedades
en una especie de círculo vicioso inmanente y materialista:
Consumir más para producir más y producir más para consumir
más, y como consecuencia del consumo y de la producción el
crecimiento de las riquezas, la idolatría del dinero y la asfixia
de los valores espirituales y trascendentes.
Liquidados entre 1989 y 1991 los sistemas marxistas, por
la dinámica misma de la historia que puso al descubierto sus
errores y los hizo insostenibles, no queda, hoy por hoy, otra
alternativa en cuanto a modelos de sociedad que el sistema
capitalista, muy desarrollado en los pueblos del hemisferio Nor-
Nietzsche y la continuidad de éste con respecto a aquéllos, cf. KARL
De 40Hegel a Nietzsche (Buenos Aires 1698), 254-265.
Der Antichrist, Vorwot: NW, VI, 165.
1 ~.1•¡.r
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3. 13/ capitalismo 317
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te occidental, y mucho menos en los de la Europa oriental y
en los que se llamaron Tercer Mundo.
El capitalismo como sistema económico puede decirse que
nació con la invención de la máquina de vapor. Desde 1698
t se venían haciendo, en Inglaterra, intentos de aprovechar la
~ energía del agua en ebullición. Thomas Savery y, sobre todo,
;,~·
·~
. ,'.
...
Thomas Newcomen habían construido las primeras máquinas,
en las que el vapor de agua impulsaba un émbolo, pero no
supieron solucionar el problema de la pérdida de calor y, por
ello, sus máquinas ni eran rentables, ni casi aprovechables.
Hacia 1763, un experto fabricante de instrumentos llamado ·
f James Watt, que trabajaba para la Universidad de Glasgow,
logró una máquina en la que se condensaba el vapor en una
l1
~
cámara conectada con el cilindro por medio de una bomba
pero que no formara parte de éste. De tal manera, el conden- ·
sador estaba siempre frío y el cilindro se mantenía siempre
caliente. Pronto Watt entró en sociedad con un industrial de
J Birmingham, Mathew Boulton. Construyeron máquinas de va-
por y demostraron la utilidad de su aplicación a los telares.
' Una vez perfeccionada la máquina de vapor se vio, con asom-
bro, que su energía podía comunicarse a otras máquinas por
medio de engranajes, que por lo mismo podía llegar a ser una
fuente inagotable de energía y que sus posibilidades económicas
eran infinitas.
Había nacido la posibilidad de producir en serie indefinida,
merced a una energía inagotable y barata. Ese invento de la
máquina de vapor, a primera vista diminuto, iba a revolucionar
las sociedades y las culturas. Se iniciaba un mundo nuevo: la
era industrial. Al mismo tiempo que en lo político fenecía el
Antiguo Régimen y comenzaban las democracias liberales, en
lo económico moría también el viejo y multisecular sistema
gremial y se iniciaba un nuevo modelo de organizar la pro-
ducción y el comercio.
El sistema de organización económica gremial se batió en
retirada ante la irresistible ascensión del maquinismo industrial.
En el sistema gremial, ni estaba permitido, ni era posible el
enriquecimiento. Se trabajaba para sobrevivir no para enrique-
cerse. La Iglesia, el Estado y la Corporación eran defensores
de un orden en el que los criterios de utilidad económica
individual debían subordinarse a los intereses morales y reli-
LóWITH, giosos del propio individuo y a los intereses generales de la
comunidad. La riqueza era nada más que un medio para al-
canzar los fines naturales, subordinados siempre al fin sobre-
 318
C.9. El paroxismo de lo secular
natural de la salvación eterna de cada individuo. La economía
gremial estaba dirigida por criterios éticos, religiosos y sociales.
Ahora, en cambio, en el nuevo sistema se trabajaba para
ganar más y más dinero. La máquina de vapor era un milagro:
La más pequeña (un caballo) hacía ella sola el trabajo de 20
a 25 hombres, y esto sin fatiga. Las máquinas de todo tipo
se aplican a toda clase de trabajos: las hilaturas, la tracción, la
navegación, la fabricación de soda, el blanqueado con cloro,
la galvanoplastia, la galvanización, la iluminación de gas, la
imprenta, la máquina atornilladora, la máquina de segar, la
máquina de coser, etc., etc. Fue una catarata de inventos y de
máquinas que invadieron la geografia de los principales pueblos
de Inglaterra, del centro de Europa y de América del Norte.
Se había inventado la manera de inventar. Por primera vez se
llamó naciones desarrolladas a las naciones industrializadas, con
lamentable confusión de térmínos que dura hasta nuestros días.
El lector puede imaginarse la red complejísima de múltiples
relaciones económicas y sociales, de producción e intercambio,
que esta naciente nueva organización laboral y empresarial traía
consigo. Como eran necesarios capitales enormes, que rara vez
poseía un particular, para que las fábricas creciesen y pudiesen
competir con sus adversarios, las Compañías emiten las llamadas
«acciones» y «obligaciones» y se forman esos colosos de la
economía impersonal y mecánica que se llaman Sociedades
Anónimas. Los bancos, que existían antes como instrumentos
de beneficencia y cambio, ahora serán, también ellos, medios
de enriquecimiento y financiación de empresas industriales o
comerciales. De ahí su crecimiento y su multiplicación. Habrá
bancos de depósito, bancos de crédito, bancos internacionales,
bancos hipotecarios, y para garantizar los riesgos y los fracasos
del capital se formarán las sociedades aseguradoras que salgan
responsables en caso de quiebras o pérdidas imprevistas. La
moneda es poco práctica, en las nuevas circunstancias, porque
son cantidades ingentes de dinero las que hay que manejar.
Por eso se generaliza el uso del papel moneda. El oro pasa
a las reservas garantizadoras y se esconde en los sótanos de
los bancos.
Un desarrollo económico tan fulminante, el uso sin medida
del crédito y el desconocimiento de las leyes que regulan la
vida económica provocaron crisis financieras de terribles con-
secuencias sociales, de pánico, de lucha, de hambre, de violen-
cias en las que los más perjudicados eran los proletarios.
$
~
T 3. El capitalismo - 319
tf
.. ,,.
Mucho más graves fueron las consecuencias sociales, es
decir, el trato y la espantosa explotación de la mano de obra.
Hombres y mujeres, niños y niñas, desde los 5 y los 6 años
f eran alquilados para trabajar en jornadas de 12, 14 o 16 horas
i en fábricas y minas, por salarios de hambre, porque se tenía
1
~1 la persuasión de que <<los miserables» si no estaban al borde
del hambre no trabajarían, los niños estarían ociosos y el ocio
·¡·
,,
es el peor de todos los vicios. Las mujeres eran preferidas a
tf, los hombres y los niños a los mayores porque se les podía
pagar un salario menor. No había ni legislación salarial ni
¡
0
legislación laboral que los protegiera. Vivían en condiciones
1' infrahumanas, en barriadas periféricas, hacinados en chabolas
1 húmedas en invierno y tórridas en verano. En algunas regiones,
1 la duración media de la vida era de 21 años. Se cebaban en
·~
ellos toda clase de enfermedades: la tuberculosis, el cólera, el
F.
raquitismo, la escrofulosis y, como reacción desesperada de
i tales situaciones inhumanas, crecen desmesuradamente los vicios
1¡ degradantes: el alcoholismo, el juego, la violencia, el suicidio.
~
La prostitución de las hijas se consideraba un recurso normal
'1 para ganar dinero. En los barrios de Lille mueren, antes de
¡ los cinco años, un 35 por 100 de los nacidos. Los obreros
~ ven perecer a sus hijos con indiferencia y, a veces, con alegría.
La época del primer capitalismo, que ocupa, de manera
general, la primera mitad del siglo XIX, es una de las etapas
más vergonzosas, crueles, y negras de la historia europea. Los
más espantosos abusos se cometieron en Inglaterra, en algunas
ciudades de Francia, de los Países Bajos y de Alemania. A los
países meridionales, el desarrollo industrial llegó más tarde.
Nació, pues, este sistema económico entre espasmos trágicos
provocados por la loca ambición de ganar dinero a toda costa,
también a costa de los hombres, las mujeres y los niños.
Era el tiempo de los Estados liberales cuya última norma
política era '/aisser faire, laisser passer, dejar hacer, dejar pasar. El
fin del Estado no era otro que crear el ámbito máximo de
libertad para todos. Los capitalistas exigían la no intervención
del Estado y la plena libertad de producción y comercio. A
los proletarios les quedaba la libertad de aceptar las condiciones
que se les imponían o la de morirse de hambre.
Un ritmo inexorable y apresurado de actividad, de negocio
y de lucro se impuso en la sociedad nueva. Se sintetizaba en
la expresión de la época: Time is monry, el tiempo es dinero.
Esta nueva estructura ha creado actitudes sociales de frialdad
absoluta, mal conciliables con el amor sincero y cálido hacia
 320
C9. El paroxismo de lo secular
los demás. Entretanto, los capitalistas se han justificado a sí
mismos con sofismas, como solemos hacer los hombres cuando
son las pasiones las que nos gobiernan: si los obreros vivían
en la miseria, si estaban enfermos, era por sus vicios, por su
apatía, por su falta de previsión, porque tenían más hijos de
los que podían alimentar, lo que convenía no era aumentarles
los salarios sino enseñarles buenas costumbres 41 •
Había nacido un sistema carente de ética cuya única norma
de actuación era el máximo beneficio. Los hombres de aquella
época estaban educados en la ideología de la Ilustración y, por
ello, en el ansia de la felicidad terrena. Pues bien, he aquí que
ahora el dínero adquirido en grandes cantidades parecía ponerles
en sus manos la ansiada felicidad terrenal.
Por si fuera poco, un economista inglés, Adam Smith, había
publicado en 1776 una extensa obra titulada Investigación sobre
la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones. A aquellas
sociedades que habían hecho ley de su vida buscar y encontrar
las riquezas les salía al paso un libro que les enseñaba el
camino. El puede considerarse como el impulso definitivo para
la creación de una ciencia nueva, la ciencia de hacerse ricos,
la Economía Política. El influjo de esta obra en la conformación
del mundo moderno sólo es comparable, y acaso superior, al
que han tenido las obras de Rousseau, de Kant o de Hegel.
Todas las teorías económicas anteriores quedaban superadas y,
en diálogo con las de Adam Smith, nacerían muchas nuevas
que decidírían las direcciones de las sociedades capitalistas.
El desarrollo de la Economía Política como teoría y la
máquina de vapor como praxis, pusieron en marcha el sistema
capitalista. Nuevas tesis económicas de innumerables teóricos
y nuevas fuentes de energía descubiertas con posterioridad,
como la electricidad, el petróleo, la electrónica, la energía ató-
41
Han quedado como obras clásicas que describen la situación de las
clases obreras en el capitalismo naciente, entre otras, K,1RL MARX, El Capital,·
J. Kl'CZYNSKY, Gescbicbte der Lage der Arbeiter 1mter der Kapitalisn111s (Berlin), 38
vols.; F. ENGELS, Die Lager der arbeitenden Kiasse in England, Nacb eigener Ans-
cbm111ng 11nd a11tentiscbe Q11ellen (Leipzig 1845); L. R. VILLER.\IÉ, Tablea11 de l'état
pl¿ysiq11e et !llora/ des 011vriers e!llplqyés dans les !llanttfact11res de colon, de laine et de
soie (1840); A. ÜRE, Pbilosopbie des !llanttfact11res 011 écono!llie ind11strielle (1816); E.
Bt:RET, De la !llise're des c/asses laborie11ses en Angletem et en Fmnce (Paris 1840);
CH. LONDON, Sol11tion d11 proble!lle de la pop11lation et de la S11bsistance (Paris 1842);
MoNTREt:JL, Histoire d11 !llo11vement 011vriere en Fronte de 1815 d la fin de XIX
siic/e (1948-1949); E. DOLLEANS, Histoire d11 !llOllVe!llent 011vrier, 3 vols. (Paris
1936-1954); L. CHEVALIER, Classes laborie11ses et classes dangeret1ses d Paris dans la
pre!lliere !lloitié d11 XIX sie'cle (1958).
3. El capitalismo 321
mica, han llevado el capitalismo al enorme desarrollo que hoy
conocemos en los países occidentales.
Hasta qué punto ha influido en la formación del capitalismo
la ética protestante es tema que se ha discutido mucho desde
que Max Weber propuso su conocida tesis. Según el célebre
sociólogo alemán, el espíritu del capitalismo moderno, que se
puede caracterizar como <<la búsqueda racional y sistemática del
beneficio por el ejercicio de una profesión>>, tendría sus raíces
en la ética protestante. Concretamente, en estos dos puntos:
la secularización del concepto de vocación (Berttf) que habría
dejado de ser vocación a la santidad por los votos religíosos,
para ser vocación al deber en los negocios seculares, y el
concepto calvinista de predestinación a. la gloria cuyo signo
más claro lo encontraban en las riquezas materiales que esti-
maban como favores de Dios a los virtuosos. Leían la Biblia,
la interpretaban al pie de la letra y encontraban en sus libros
las narraciones en las que se cuenta cómo bendice Dios a los
justos con cosechas, rebaños, casas e hijos. Así habría nacido
un ethos específicamente burgués y secular del trabajo: el cuidado
de aumentar continua y racionalmente las riquezas, el dísfrute
pacífico de ellas y la alegría de sentirse bendecido por Dios y
predestinado a la vida eterna. Otros temas . provenientes del
luteranismo habrían sido la división racional del trabajo, el
concepto pesimista del hombre, etc. 42 •
Lo cierto es que, por todos estos motivos, rápidamente se
ha impuesto en Europa el sistema de producción· y comercio
que llamamos capitalismo. No es fácil dar una definición precisa
y adecuada de este sistema económico que, como ya hemos
dicho, comporta también una mentalidad, un tipo de cultura
42
Los puntos de vista de Max Weber se han discutido mucho. Werner
Sombart ha rechazado las tesis de Weber y ha creído que más importante
que la ética protestante para la creación del espíritu capitalista ha sido el
racionalismo filosófico y el judaísmo (cf. WERNER SoMBART, Der !llodeme Ka-
pitalis!ll11s [München 4 1924]; Die I11den 11nd das l'f7irtscheftsleben [München und
Leipzig 1911]. Thornstein Veblen ha dado importancia al valor intuitivo de
la raza anglosajona (cf. THORNSTEIN VEBLEN, The Theory of B11ssines Enterprise
[New York 1904]. Tawney y Sée han creído que el espíritu capitalista es
anterior a la Reforma y que se debe, en parte, al catolicismo (cf. R. H.
TAWNEY, La religión en el orto del Capitalismo [Madrid 1936]; H. SEE, Les origines
d11 Capitalis!lle !llOdeme [Paris 1926]; Amintore Fanfani opina también que el
capitalismo ha nacido en el seno del catolicismo aunque sin relación con su
doctrina y en contra de su moral. Pero en medio de esta discusión no parece
que se pueda rechazar en absoluto una peculiar influencia de la ética pro-
testante tal como se ha dado en el calvinismo y en otras sectas: puritanos,
metodistas, cuáqueros, etc.

322 C9. El paroxismo de lo secular
con una escala propia de valores, con sus mitos y su ideología.
Pero de manera descriptiva parece que se puede definir el
capitalismo como aquel sistema económico-social, basado en la
ganancia racionalizada e indefinida de dinero mediante el lucro
o interés, la libertad de producción y comercio y la ley de la
oferta y la demanda.
Como ya hemos indicado, suele considerarse que el ele-
mento esencial del capitalismo es la obtención del máximo
beneficio. Este se logra mediante una programación racionali-
zada de la producción y del comercio en la que se tienen en
cuenta todos los elementos. Entre éstos incluye la retribución
a la fuerza de trabajo, la concurrencia, los costos de producción,
la demanda del mercado, los riesgos, la renovación del utillaje
y la maquinaria, etc. Se busca una ganancia de suyo indefinida.
Marx denunciaba la necesidad ilimitada de dinero propia del
capitalismo como una necesidad no natural ya que las necesi-
~
dades naturales (comer, beber, dormir, guarecerse, etc.) se sa-
¡
f.
tisfacen, mientras que la necesidad de dinero es indefinida. La
expresión «mediante el lucro o .interés» significa que, en el
modo de producción capitalista, el producto y su valor se
obtienen mediante la conjunción de dos factores: el capital y
la fuerza de trabajo. El valor del producto se distribuye luego
de tal manera que el capitalista es retribuido mediante el interés
o tanto por ciento, el obrero es retribuido mediante el salario.
El capitalismo supone también la libertad en la producción
y en el comercio. L::is primeros capitalistas exigían una libertad
total. Los enormes abusos que esta libertad produjo obligó a
los Estados a intervenir y regular las jornadas laborales, los
salarios, las tasas de producción, los precios, manteniendo unos
márgenes de libertad. La economía capitalista se diferenciaba
de la marxista en que en ésta la producción y el comercio se
planificaban totalmente desde el Estado y se negaba la iniciativa
privada. En el capitalismo, sin embargo, se admite la iniciativa
privada y la libertad.
Por fin, digamos que el capitalismo supone que el mercado
se equilibra por la ley de la oferta y la demanda, a más demanda
más oferta y a menos demanda menos oferta. Adam Smith habla
de <<la mano invisible» que regula la oferta y la demanda y
equilibra la economía. Hoy nadie cree en esa <<mano invisible>>
que en la historia se ha mostrado tan poco eficaz, sino que,
admitiendo el juego demanda-oferta, se precisa también la inter-
vención estatal y legal para moderar todos los factores econó-
micos y evitar así las crisis con sus funestas consecuencias. El
,,
l
3. El capitalismo 323
Estado debe respetar, cuanto sea posible, la iniciativa privada e
intervenir, cuanto sea necesario, para evitar los abusos.
El sistema capitalista construye sociedades que se pueden
definir como complejos económico-industriales cuya célula es
la empresa. A esta realidad subyace siempre la convicción de
que el dinero produce la felicidad y que, por tanto, el dinero
es el supremo valor. La ambición y el ansia por obtener y
acumular dinero para adquirir toda clase de bienes materiales
de consumo es el clima en el que se vive y se trabaja. El
tener alcanza primacía sobre el ser, en una gravísima e inhu-
mana inversión de valores. A las gentes les importa tener; no
valoran apenas el ser. Se estima tener un buen automóvil, o
varios, el último modelo de televisor, una casa lujosa, etc., más
que ser un buen esposo, un buen padre, un buen ciudadano,
un honesto profesional, una persona honrada y cabal. Ya Her-
bert Marcuse analizaba con agudeza el sistema capitalista, y
denunciaba que el hombre y la mujer de hoy salen a la calle
fundamentalmente a comprar o a consumir sus horas libres. eri
los grandes espectáculos de masas, a hacer proyectos de com-
pras y anteproyectos de más compras; la gente se reconoce a
sí misma en sus mercancías, encuentra su alma en su coche,
en su tocadiscos, en su equipo de cocina y cualquier pregunta
o necesidad profunda del hombre, cualquier reivindicación que
no se refiera al consumo de los bienes, embutidos en la mente
a través de la propaganda, parece neurótica. LÜs individuos
han llegado a ser unidimensionales, propensos al mimetismo
absoluto. Con los productos de consumo acallan su conciencia
desgraciada y la falta de libertad que antes acallaban con la
religión. Desde arriba se impone una Administración total que
pretende racionalizarlo todo y dirigirlo todo, desde nuestras
opiniones hasta el sitio donde hemos de tirar los papeles, y
dispone de unos medios omnipotentes de propaganda y de
una policía que lo sabe todo 43 •
En los Manuscritos de 1844, denunciaba ya Marx, con mucha
verdad, la alienación capitalista que produce lo que él llamaba
«el fetichismo de la mercancía» porque los hombres de · la
sociedad capitalista ponen su esencia fuera ·de sí mismos, en
los productos de consumo, y con ello olvidan la realidad pro-
funda de su ser personal y de su ser social 44 • Hoy lo llama-
43 Cf. HERBERT M,\RCUSE, One Din1ensional Man. Studies in the Ideology oj
Advance Industrial Society (1964); An Essqy on libera/ion (1969).
44 Ver sobre todo en el primer manuscrito, El trabajo alienado.
324 C9. El paroxismo de lo secular
ríamos la idolatría o la religión del dinero que, para muchos
hombres, sustituye al culto al Dios Padre todopoderoso, creador
del cielo y de la Tierra. · y perfectamente programada para que las gentes, sin sentido
Es evidente que esta actitud, tan generalizada, sofoca los
valores espirituales, la capacidad de admiración, de acción de
gracias, de gratuidad, de adoración del misterio, de esperanza
trascendente, de reconocimiento de las propias culpas y de la
recepción de la misericordia. El dinero, en las sociedades ca-
pitalistas, es la droga que aliena a los hombres y los transporta
a un mundo de ensueño, de bienes exteriores, incapaces de
dar la plenitud que la persona necesita porque la persona está
hecha para la verdad y para el bien. Pero extravertida y alienada,
fuera de sí misma, la persona se convierte en una máquina de
consumir sin una esperanza que dé definitivo sentido a su
vida. El dinero es el opio del pueblo. La adicción a él es
fortísima tanto o más que a otras drogas. Y el síndrome de
abstinencia se les hace, a los hombres de la sociedad capitalista,
insufrible.
Es la alucinación del dinero lo que lleva también a muchas
personas a perder el sentido moral porque juzgan que el fin,
el máximo beneficio, justifica los medios. De ahí la carencia
de escrúpulos en la explotación del hombre por el hombre y
el dualismo esquizofrénico de quienes quieren y creen vivir
como cristianos en lo privado y como capitalistas en el trabajo.
El afán de lucro se ha liberado de normas morales. Los fines
últimos del hombre se han eclipsado.
Este sistema cometió espantosas injusticias en sus inicios,
como ya hemos apuntado. Se ha visto obligado a rectificar en
muchas de sus actitudes iniciales por una progresiva legislación
en favor de los proletarios, por las reivindicaciones legítimas
de las clases obreras y de sus sindicatos, por el miedo al
marxismo, por la proclamación de la doctrina social de la
. Iglesia. Pero es evidente que subsisten muchas y gravísimas
injusticias provocadas siempre por el afán de lucro, como son
la acumulación de grandes capitales en pocas manos, las ga-
nancias excesivas, las diferencias escandalosas entre clases opu-
lentas y clases miserables, entre una gran parte del hemisferio
Norte superdesarrollado y el hemisferio Sur subdesarrollado, la
explotación de los países pobres por los países industrializados,
la venta de armas destructoras, el tráfico de drogas, el fraude
en los .alimentos, el lujo y el despilfarro de unos frente al
hambre y la miseria de muchos, la lucha despiadada por obtener
mayores beneficios, el alza continua de los precios, las relacio-
3. El capitalismo 325
nes con frecuencia frías e inhumanas, el asalto a las zonas
subliminares del psiquismo mediante una propaganda obsesiva
crítico, consuman aquello que se les presenta como lo mejor
y lo consuman rápidamente.
A esto hay que añadir lo que ya Pío XI denunciaba en su
encíclica Quadragesimo anno, a saber, la acumulación y el abuso
del poder que confiere el dinero: «Tal acumulación de riquezas
y de poder -decía el Papa- origina, a su vez, tres tipos de
lucha: se lucha, en primer lugar, por la hegemonía económica;
se entabla luego el rudo combate para adueñarse del poder
público, para poder abusar de su influencia y autoridad en los
conflictos económicos; finalmente pugnan entre sí los diversos
Estados ya porque las naciones emplean su fuerza y su política
para promover cada cual los intereses económicos de sus súb-
ditos, ya porque tratan de dirimir las controversias políticas
surgidas entre las naciones recurriendo a su poderío y recursos
económicos» 45 •
Por su parte, el papa Juan Pablo II ha descrito con rasgos
~"i:. también muy duros el panorama del mundo contemporáneo
¡ para concluir que «al mirar la gama de los diversos sectores:
producción y distribución de alimentos, higiene, salud y vivien-
' da, disponibilidad de agua potable, condiciones de trabajo, en
especial el femenino, duración de la vida y otros indicadores
económicos y sociales, el cuadro general resulta desolador, bien
considerándolo en sí mismo, bien en relación a los datos co-
rrespondientes de los países más desarrollados del mundo. La
palabra 'abismo' vuelve a los labios espontáneamente» 46 •
Hay que reconocer que, junto a estos aspectos negativos
provocados por la sacra auri James del capitalismo, se han logrado
también no pocas conquistas positivas en favor de amplias
zonas de la humanidad. El capitalismo ha desarrollado mucho
la industrialización y la técnica gracias a las cuales se han
descubierto muchos misterios de la naturaleza y se la ha puesto
al servicio de los hombres, según el plan de Dios expresado
en el Génesis (1,28). La industrialización ha producido innu-
merables bienes que hacen la vida más llevadera y más con-
fortable. El aumento de la riqueza ha posibilitado también la
elevación del nivel cultural, la posibilidad de adquirir conoci-
mientos, la erradicación del analfabetismo, el respeto a los
4; Q11adragesimo anno, n.108.
46
Encíclica So!licit11do rei socia/is, n.14.
 ~
"

·t
326 C9. El paroxismo de lo sec11lar

derechos humanos, la conformación democrática de los Esta-

dos. Ha mejorado la higiene y con ello se han aliviado muchos,
dolores y se ha prolongado la duración media de la vida. El
l
,·;i
3. El capitalis!!IO 327

a este sistema económico ha ~ido, únicamente, con la intención

de presentarlo como un cumplimiento del movimiento secula-
rizante que venimos estudiando y como uno de los obstáculos
~ .
, ,.· 1'. más graves para la recuperación del sentido religioso y divino
trabajo, que, en la época gremial, se consideraba como indigno
de las clases aristocráticas y propio sólo de menestrales o :~ de la existencia humana. Ello mismo hace ver la verdad de la
sentencia de Jesucristo: «Yo os aseguro que un rico difícilmente
campesinos, se ha revalorizado y hoy entendemos mejor que
el trabajo es no sólo un medio insustituible de autorrealización
de la persona, sino también, y principalmente, un modo de
l ~·
~
entrará en el reino de los cielos. Os lo repito, es más fácil
que un camello entre por el ojo de una aguja que el que un
rico entre en el reino de los cielos» (Mt 19,23-24). Es signi-
colaborar con Dios creador en la perfección de la naturaleza
y de la humanidad. Al mismo tiempo, el trabajo, bien vivido, ficativo que Jesucristo haya presentado como alternativa al Dios
es un servicio a los hombres y un componente necesario para Padre el dios dinero: <<No podéis servir a Dios y al dinero»
la solidaridad entre ellos 47 • (Le 16,13).
El capitalismo ha defendido siempre la propiedad privada
como un derecho natural. No cabe duda que esto ha sido un
gran incentivo para el trabajo y la producción, aunque hay que
reconocer que, con mucha frecuencia, no se ha tenido en cuenta
que la propiedad privada tiene siempre una función social y que
se pierde el derecho a ella cuando se la utiliza para el lujo y el
despilfarro. El derecho a la propiedad privada debe ser conjugado
. con el destino de los bienes de la Tierra para todos los hombres.
Esto ciertamente no se hace en muchos casos y, así, sucede que
un 30 por 100 de la humanidad consume el 80 por 100 de los
recursos de la Tierra y para el 70 por 100 restante de los
hombres deja un 20 por 100 de bienes.
Resumiendo habría que decir que, hablando en general, el
capitalismo produce muy bien pero distribuye muy mal.
La solución no puede estar en la destrucción del sistema
capitalista, como querían los marxistas y algunos teólogos de
la liberación, sino en lograr una rectificación eficaz en orden
a que se logre una distribución más equitativa de las posibili-
dades del trabajo y de las riquezas económicas y culturales.
Parece, pues, que hay que concluir que el sistema capitalista,
en sus realizaciones concretas, ha traído no pocos bienes a
una parte de la humanidad, pero, al mismo tiempo, es una de
las más relevantes expresiones de la secularización de las so-
ciedades y de la injusticia en que tales sociedades viven. Como
ya hemos indicado antes, estas sociedades dan un culto absoluto
al dios-dinero, le ofrecen grandes y continuos sacrificios, le
inmolan su tiempo, sus energías, su familia y, a veces, hasta
su honra y su alma. Si hemos hecho aquí una breve referencia

,- Sobre la filosofía y la teología del trabajo es indispensable la encíclica

de Juan Pablo II Labore111 exercens.
,.1.·
.,
J.¡:
::,p,
CAPÍTULO X

CRISIS DE LA MODERNIDAD

l Por todo lo que hemos dicho en este libro aparece evidente

que ha habido un proceso creciente de secularización que ha
tenido tres fases: una larga preparación (s.xrv-xvm), una vio-
lenta irrupción (s.xvm), una culminación (s.xrx-:xx). Se hace
inevitable una pregunta por el futuro. Es arriesgado profetizar
porque las reacciones de los hombres libres, por ser libres,
son imprevisibles. Pero sí es legítimo analizar el presente y,
desde él, conjeturar el futuro.
Una conclusión es cierta: que el nuevo orden que se intenta
establecer, sobre todo desde la Ilustración, es un «orden ra-
cional>>, como ya hemos dicho repetidamente, es una apelación
a la razón y un intento de que todo, la naturaleza, el hombre
y Dios, sean interpretados con la razón y sólo con la razón. ·
Pues bien, he aquí que son la razón y el racionalismo
precisamente lo que, en la segunda mitad del siglo XX, ha
entrado en crisis, en una crisis tan profunda que se· empieza
a perder la confianza en la razón y, paradójicamente, a acusarla
de irracionalismo. ·

1. CRITICA DE LA RACIONALIDAD. LA ESCUELA

DE FRANKFURT

Lo que hubiera parecido impensable en el siglo XVIII sucede

hoy, a saber, que la razón y la racionalidad, en tanto que tales,
son llamadas a dar cuenta de sí mismas ante el tribunal de la
historia, que quiere indagar su legitimidad y pedir responsabi-
lidades. Se pone hoy en cuestión su misma capacidad, hasta
ahora indiscutida, para interpretar correctamente la naturaleza,
el hombre y Dios. Su legitimidad tiene que ser legitimada. El
hombre ha cuestionado la racionalidad de la razón. Algunos
críticos de nuestros días como Foucault, los «nuevos filósofos»,
Richard Rorty, Paul Feyerabend han culpabilizado a los «grandes
pensadores», Platón, Hegel, Marx e, incluso, a Kant y a los
 '·'~·
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330 C10. Crisis de la Modernidad
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ilustrados, de haber tenido una voluntad de verdad racional
que es una voluntad de vencer y de poder sobre la naturaleza,
incluso sobre la naturaleza humana. Eso habría concluido en
los dogmatismos y en los totalitarismos de todas las clases.
Foucault, en una entrevista, lo resumió en esta proposición:
«La razón es la tortura». Un racionalismo totalitario, es decir,
que no admite nada fuera de sí y al cual se sacrifican los
valores supremos de la persona y de la comunidad humana,
produce rasgos patógenos. La consecuencia entonces es el es-
cepticismo, que aparece como más humano.
Tales críticas son excesivas, provienen de una demasiada
desconfianza de la racionalidad, se ha pasado de la confianza
ciega a la desconfianza ciega, pero, como todos los errores,
tienen su quántum de verdad. Lo racional dejado a sí mismo
acaba en lo irracional. Estas críticas encuentran eco en las
generaciones jóvenes de filósofos de nuestros días que experi-
mentan un cierto hastío de tanta pretendida racionalidad, una
fatiga de la civilización contemporánea que dice querer ser sólo
racional y prefieren un escepticismo cómodo y burgués. Ese
escepticismo hacia la racionalidad es una variante del escepti-
cismo y del cansancio hacia la vida en general y hacia el bien,
propios de la civilización occidental de finales de este siglo.
Como hemos dicho en el capítulo precedente, pensadores
y filósofos del XIX y del XX habían denunciado ya, con vehe-
mencia, el racionalismo excesivo como inhumano y habían de-
rivado hacia el vitalismo. Así Kierkegaard, Nietzsche, Unamuno,
Heidegger, K.lager, Spengler, Rosenberg. También Max Weber
diagnosticó anticipadamente, en la civilización del siglo XX, un
«desencanto» progresivo que años después ha alcanzado su
culmen. El vocablo «desencanto» coincide en Weber con el de
«racionalización>>. Ha brotado y se ha extendido una falta de
sentido de la ciencia y de la misma praxis de la vida. El
capitalismo, una forma racionalizada de la Economía, es per-
fectamente neutro desde el punto de vista axiológico. Es el
principio de la «dominación mundial de la no-fraternidad>> 1•
Acaba de hecho en las dramáticas injusticias que desgarran la
humanidad de nuestros días, produce la opulencia de pocos y
la miseria de inmensas multitudes.
1
Cfr. M. WEBER, Gesammelte Au.ftiitze z11r Re!igions- sozjologie (fübingen 1920-
1921 ), I, 571. Estudia profundamente estos temas M. FRANK, De11x Siec!es de
critique de la rationalité: le déft de la philosophie actue!le: Studia Philosophica 42
(1983), 37-61.
'--· . '
1. Critica de la racionalidad La Escuela de Frankfurt 331
Pero han sido, sobre todo, los pensadores de la llamada
Escuela de Frankfurt los que de manera más incisiva han hecho
la crítica al racionalismo contemporáneo. La primera generación
de esta Escuela, formada principalmente por Teodoro Adorno,
Max Horkheimer y Herbert Marcuse, impresionados por la
barbarie nazi, por la dictadura soviética y por la segunda guerra
mundial, no pudieron menos de preguntarse por qué la hu-
manidad ilustrada, en vez de alcanzar etapas cada vez más
humanas, había degenerado hacia monstruosos inhumanismos,
como fueron los de la primera mitad del siglo XX.
El resultado de su análisis concluye que la raíz de tan
estrepitoso fracaso ha sido el predominio de un tipo de ra-
cionalidad que no expresa más que una dimensión de .la razón
y que, sin embargo, pretende ser <<la razón>>. Lo llaman <<la
razón instrumental», o positivista, o subjetiva. Una racionalidad
que se propone unos fines que no discute, unos fines útiles
para un grupo Qa raza, el partido, el capital) y luego organiza
racionalmente todos los medios en orden a alcanzar esos fines,
sin detenerse en los valores humanos o inhumanos de tales
fines y de tales medios. La racionalidad se hace subjetiva, es
decir, ordenada a favor de intereses de grupos.
Por otra parte, el positivismo --que viene ya desde Fran-
cisco Bacon- ha convertido la ciencia en poder. La ciencia
racional se transforma en voluntad de dominio, de control y
de expolio sobre la naturaleza y sobre los hombres. Ha obte-
nido grandes éxitos materiales y nos ha proporcionado muchos
bienes de consumo pero a cos le tremendos fracasos y
sufrimientos. La «ciencia racional» se ha convertido en mito.
El mito de la ciencia omnisciente y omnipotente ha sustituido
a la religión. No se invoca a Dios sino a los científicos y a
los técnicos, a los datos, a las matemáticas, a la experimenta-
ción. La razón instrumental convierte a los hombres en «cosas»
porque los considera como objetos de dominio, como un no-
yo. El resultado puede ser la destrucción de la razón y del
mundo.
Como se ve, la actitud de estos pensadores es pesimista.
El progreso racional indefinido, que fue la ilusión de los ilus-
trados, ha sido un mito y un fracaso.
Era inevitable que, ante esta situación, se preguntasen por
el hecho religioso. Su reflexión va en la misma dirección crítica
hacia la razón positiva e instrumental. Al perderse la idea del
alma que da valor único, trascendente y responsable a cada
persona, se pierde el sentido del valor absoluto e irrepetible
 332 C 1O. Crisis de la Modernidad
·'
. ;. .·.·.1·.t
de la persona, ésta queda convertida no más que en el individuo
de una especie, en un ser sin autonomía, miembro gregario y
sin rostro de una sociedad de todos iguales. Es lo que Marcuse
llamó «el hombre unidimensionah>. Sólo la dimensión espiritual
y eterna del alma hacen de la persona un ser único, diferente,
responsable, sujeto de deberes y derechos inalienables. Pero en
la sociedad racional y tecnicista, la religión y la filosofia carecen
de interés porgue no son útiles.
Al debilitarse los valores religiosos, la vida mísma pierde
interés e importancia. Ya no hay un Absoluto en nombre del
cual defender una autonomía y una justicia como resistencia a
la opresión. El espíritu positivista atiende sólo a lo dado. La
tentación es adaptar la religión a lo dado, su secularización, y
reservar para ella, cuando más, el rincón íntimo de la concien-
cia, actitud que Horkheimer vincula con el protestantismo. La
razón pretende suprimir el misterio y aceptar que no hay más
realidad que la dada en el mundo. Pero adaptar la religión a
la razón instrumental es vaciarla de contenido.
Adorno y Horkheimer son, además, muy conscientes de
que «es imposible salvar un sentido absoluto sin Dios». De-
nuncian también ellos, como Viktor Frankl, el vacío existencial
de nuestras sociedades, como una de las características especí-
ficas de las sociedades secularizadas. Si desaparece la trascen-
dencia desaparecen los valores, sobre todo los valores morales.
Sólo desde el positivismo no se puede fundamentar una moral.
Desde un punto de vista meramente científico no se puede
demostrar que el odio sea peor que el amor, la crueldad peor
que la bondad, ni que el hacer daño a otro sea malo, si me
gusta. Sólo una Teología puede fundamentar una Moral.
Así pues, la crisis de la Modernidad es una crisis de la
razón, utilizada principalmente como instrumento de dominio
y, consiguientemente, un eclipse de la verdad como presencia
del ser en el hombre. El subjetivismo y el instrumentalismo
han instaurado un cierto terrorismo contra todos los que cree-
mos en la verdad. Es también un terrorismo contra los que
vivimos con la seguridad de que lo real es mucho más que
lo dado en este lado de acá, lo que Heidegger llama Diesseitigkeit.
La incapacidad de pensar así expresa lo más profundo de la
irracionalidad de las sociedades «racionales» occidentales.
Adorno y Horkheimer están, pues, convencidos de ·que la
profunda crisis de las sociedades racionalistas no tiene más
salida que una recuperación de lo Absoluto o, mejor, del Ab-
soluto. Pero su postura ante lo religioso es más bien dialécti-
1. Crítica de la racionalidad. La Escuela de Frankfi1rt 333
ca-negativa. Su origen judío les prohíbe cualquier representación
de Dios porque eso sería cosificarle. Rechazan cualquier religión
positiva. Dios es sólo el objeto de nuestro anhelo, el anhelo
de los que son capaces de experimentar la contingencia, la
insatisfacción y la pregunta. El anhelo de todos aquellos que
quieren una civilización más humana y más .justa en la que
sean imposibles los horrores del pasado, en la que Auschwitz
no se repita. A pesar de todo, la religión como esperanza de
salvación y como protesta contra la razón instrumental debe
mantenerse en la sociedad.
Horkheimer y Adorno son conscientes de la aporía y la
contradicción de su actitud, pero permanecen en ella con la
nostalgia y la esperanza de lo que llaman «el totalmente Otro».
Les detiene, también, el eterno problema del mal que para
ellos es, sobre todo, la injusticia y más concretamente la in-
justicia para con los torturados y muertos que consideran ya
irrecuperable. Su memoria no se puede perder porque, si se
pierde la memoria histórica de los sufrimientos, la historia
humana se convierte en historia natural.
Queda claro en su pensamiento que, si la racionalidad se
reduce a un instrumento positivo para conseguir objetivos y
no repara en los costos humanos, se hace radicalmente inso-
lidaria e inhumana. La racionalidad instrumental priva a los
hombres de la esperanza y una razón sin esperanza y sin
trascendencia deriva hacia los inhumanismos. Sólo quien da
esperanza da salvación.
En las últimas décadas de este siglo ha continuado el pro~
ceso creciente de la racionalidad instrumental y de la Técnica
que criticaron los filósofos y sociólogos de la primera Escuela
de Frankfurt. De ahí las dramáticas situaciones de una gran
parte de la humanidad, no sólo de los que viven en el llamado
Tercer Mundo, sino de tantas personas de todos los mundos
que viven acaso confortablemente pero sin equilibrio humano
y sin esperanza de una salvación 2•
2
Las obras más representativas de la primera generación 'de la Esc~ela
de Frankfurt son T. AnoRNo-M. HORKHEIMER, Dialektik der Aefkliinmg (1947);
M. HoRKHEIMER, Kritische Theorie (21968); Zur Kritik der instmmentel/e Vemunft
(1967); Die Sehns11cht nach dem ganzAnderen (1970): T. ADORNO, Negative Dialektik
(1966); H. MARCUSE, One-Dimensional Man: Studies in the ldeology of Advanced
Industrial Society (1964); Eros and Civilization: A Phi!osophical lnq11iry Into Frwd
(1955). De todas ellas hay traducciones españolas. En España se ha ocupado
de la Escuela de Frankfurt J. M. MARDONES, Razón Com11nicativay Teoría Crítica.
La jimdamentación normativa de la Teoría Crítica de la sociedad (Bilbao 1983); La
crisis de la Modernidad como crisis de la conciencia religiosa. La visión de la 1.° generación
 J
334 C 1O. Crisis de la Aiodemidad
Jürgen Habermas es el representante principal de la segunda
generación de la Escuela de Frankfurt. Intenta un nuevo de-
sarrollo de la Teoría Crítica de sus predecesores, siempre en
orden a una emancipación del hombre de todos los poderes
que le oprimen y que le impiden ser libre y constituir una
sociedad verdaderamente racional, libre y justa. También él
quiere combatir el positivismo, el scientismo y el tecnicismo.
Las aspiraciones del hombre de la sociedad racional y tecnifi-
cada pueden resumirse en el ingreso de más dinero, en el
disfrute de más tiempo libre y en la seguridad del empleo.
Pero estos tres fines conviven con el odio y la injusticia, con
el tedio y la catástrofe ecológica, con la insatisfacción constante
y con las guerras devastadoras. Los tres están orientados a
perpetuar un autodesarrollo de la ciencia y la técnica que per-
mite, a su vez, el desarrollo del capital abstracto. Es la abso-
lutización de la razón técnica.
Habermas quiere impulsar una nueva fase liberadora del
tecnicismo deshumanizador, rescatar la supremacía de la dimen-
sión social del hombre para liberarle del supertecnicismo, res-
tablecer, en una forma nueva, la relación entre Ciencia y Fi-
losofia, entre Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del hombre.
Para ello pretende crear una Teoría del Conocimiento como
Teoría de la Sociedad. Las Ciencias de la Naturaleza buscan
el dominio mediante la manipulación tecnificada. Las Ciencias
del hombre deben buscar un entendimiento mutuo e intersub-
jetivo entre los hombres. Esto es lo que Habermas llama <dn-
terés práctico del conocimiento», que sería un interés emanci-
pativo. La Teoría del Conocimiento necesita de la Teoría de
la Sociedad porque los intereses del conocimiento sólo pueden
fundamentarse desde una Teoría de la Sociedad que conciba
la historia como un proceso de autoconstitución del hombre.
Pero, a su vez, la Teoría de la Sociedad necesita de una Teoría
del Conocimiento porque comprender el desarrollo histórico-
técnico sucedido hasta ahora, sólo puede lograrse desde la
comprensión del modo racional-instrumental del pensamiento
humano. El positivismo sustituyó la Teoría del Conocimiento
por la Teoría de la ciencia. Esta pretendía el dominio pero no
el desarrollo del sujeto. Y las ciencias del espíritu quisieron
acomodarse a la metodología de las ciencias positivas. Es pre-
de la .éscuela de Franlef11rt: Estudios de Deusto 32/1 (1984), 225-242. Ver
también E. M. UREÑA, La Teoría Critica de la Sodedad de Habermas. La crisis
de la sociedad industrializada (Madrid 1978).
1. Critica de la racionalidad. La Escuela de .Frankfi1rt 335
ciso volver a situar lo que Habermas llama <<los intereses del
conocimiento» en el sujeto humano como tal. Se entiende que
habla de intereses no alienantes.
Habermas cree poder lograr esta liberación y emancipación
del hombre mediante una labor crítica fundada en el Psicoa-
nálisis de Freud. La Filosofía tendría como misión una crítica
que liberase a las ciencias humanas del objetivismo neurotizante
propio de las Ciencias de la Naturaleza. Habermas propone
además llegar hasta una teoría general de la evolución social
desde la que se pueda analizar, teóricamente, nuestra sociedad
capitalista avanzada, con el interés práctico de su transformación
en la dirección de una emancipación creciente de la humanidad.
La crítica que propone Habermas será también una crítica
racional, ¿qué otra cosa puede ser?, aunque ahora con un
lenguaje purificado. La legitimación nueva de las instituciones
sociales, económicas, familiares, etc., se logrará mediante una
discusión pública racional en la que participen todos los afec-
tados. El Estado, la familia, etc., deberán someterse a un pro-
ceso de discusión racional y pública hasta alcanzar un consenso
y legitimar tales instituciones y sólo se legitimará lo que res-
ponda a un interés general. La religión, para Habermas, puede
darse como desaparecida pero deberá ser sustituida por una
moral universal fundamentada en la estructura del lenguaje hu-
mano. Como se ve, se trata de nuevo de la utopía ilustrada
de una moral universal justificada racionalmente.
Habermas defiende una teoría consensual de la verdad. La
validez de una norma moral sólo puede fundamentarse racio-
nalmente, por consenso entre todos los miembros de la socie-
dad que sea resultado de un discurso realizado bajo las con-
diciones formales que definen la situación comunicativa ideal.
Esta moral racional consensuada ha de sustituir a la moral
religiosa y a las legitimaciones ideológicas. Así se logrará 'la
emancipación de cosmovisiones religiosas o ideológicas: Se con-
seguirá una plena emancipación humana mediante el reinado
de una moral universal, aunque lograrlo requiere un largo apren-
dizaje y un proceso evolutivo 3•
3
Como obras fundamentales de Habermas pueden considerarse, entre
otras, Erkenntnis 11nd lnteresse (Frankfurt 1968); Legitimations-probleme im Spá"/ka-
pitalism11s (Frankfurt 1973); Theorie 11nd Praxis (Frankfurt 1963); Z11r Logik der
Sozjalemvissenschaften (Frankfurt 1967); Theorie der Gesellschaft oder Sozjaltechnologie
(Frankfurt 1971). Como excelente estudio acerca del pensamiento de Habermas
puede verse E. M. UREÑA, La Teoría Critica de la Sodedad de Habermas (Madrid
1978).
 1
336 C 1O. Crisis de la Modernidad
Como puede verse por esta brevísima e incompleta noticia
del pensamiento de Jürgen Habermas, está indudablemente acer-
tado en muchas de sus consideraciones criticas de las sociedades
capitalistas occidentales. Sin embargo cae también él, como ya
hemos advertido, en el sueño utópico de una reconstrucción
racional de la sociedad. Como da por supuesta la desaparición
de la religión, no le queda más alternativa que recurrir de
nuevo a la razón. Por más que pretenda una razón iluminada
y que se exprese en un lenguaje purificado, y por más que
espere ingenuamente en consensos racionales, la sociedad que-
dará siempre a merced de la razón humana, es decir, del hombre,
de los hombres tan distintos, tan pasionales, tan limitados y,
por todo ello, tan difícilmente reconciliables en un hipotética
razón social.
2. LA POSMODERNIDAD
Todo el larguísimo proceso que hemos intentado describir
en este libro y, sobre todo, cuanto queda dicho en el capítulo
r·
precedente y en éste hacen ver que la Modernidad ha desem-
1
bocado, al final, en una actitud muy generalizada y que podría-
mos calificar como desencanto. Esta actitud existe entre el pue-
blo, principalmente en los países capitalistas víctimas del desa-
rrollo técnico carente de ética, pero existe también en los
intelectuales, entre muchos intelectuales que no me atrevo a
llamar filósofos porque el filósofo es el que ama y busca la
verdad y los intelectuales posmodernos rechazan a priori la po-
sibilidad de alcanzar verdades objetivas, universales y necesarias.
Todas las construcciones pretendidamente racionales que
intentaban explicar el mundo, el hombre y Dios, desde Des-
cartes hasta Marx, han resultado fallidas y de ahí ha brotado
el pesimismo ambiental: ni se sabe, ni se puede saber nada.
A eso es a lo que, de manera genérica, se suele llamar Pos-
modernidad.
Más que una nueva ideología quiere ser una «anti-ideología>>,
un talante, un modo cómodo de estar en la vida. Los pensa-
dores posmodernos combaten el dogma ilustrado que parecía
intangible del progreso indefinido de la humanidad. Parece co-
mo si preguntaran: progreso, ¿para qué? Jean Frarn;ois Lyotard
llama al desarrollo «el más vergonzoso de los nombres» 4• Y
4 O.e., 111.
J. P. LYOTARD, La condición posv1odema (Madrid 1984), 11 O.
2. La Posmodernidad 337
lo explica: «Ha llegado a ser imposible legitimar el desarrollo
por la promesa de una emancipación de toda la humanidad.
Esta promesa no se ha cumplido. El perjurio no se debe al
olvido de la promesa; el propio desarrollo impide cumplimen-
tarla. El analfabetismo, el empobrecimiento de los pueblos del
Sur y del Tercer Mundo, el desempleo, el despotismo de la
opinión y, por consiguiente, el despotismo de los prejuicios
amplificados por los Media, la ley de que es bueno lo que es
eficaz, todo eso no es consecuencia de la falta de desarrollo
sino todo lo contrario. Por eso, ninguno se atreve a llamarlo
progreso» 5• No cabe duda, como ya hemos dicho, que el
desarrollo de las ciencias y el dominio de la naturaleza han
reportado grandes beneficios a una parte de los hombres, pero
los posmodernos piensan que de poco nos sirven esos bene-
ficios si ha sido a costa de las bombas atómicas, de los campos
de concentración, de los millones de muertos en las guerras,
del hambre y la desesperación de cientos de millones, del tedio
y sin-sentido de las sociedades capitalistas. Es inútil e impen-
sable cambiar el mundo por el progreso. Es mejor resignarse
y aceptarlo como es.
Por lo mismo, tampoco aceptan que la historia humana tenga
un sentido como han querido todas las Filosofias de la Historia
desde san Agustín a Teilhard. La historia no es más que una
sucesión de episodios inconexos, múltiples, diversos, sin unidad
alguna. Son los historiadores los que hilvanan los acontecimientos
y creen encontrar un sentido pero eso es una construcción
caprichosa. En realidad, no hay más que movimiento loco de
partículas-microscópicas. La historia no conduce a ninguna parte.
Los «metarrelatos» que pretenden explicar la historia son ficciones
y entretenimientos de hombres desocupados.
Este pesimismo conduce inevitablemente al hedonismo, al
carpe diem de Horado, o al «comamos y bebamos que mañana
moriremos» al que alude la Biblia 6• De ahí la búsqueda ansiosa,
precipitada y sin· espera de toda clase de placeres, no tanto de
los placeres estéticos o intelectuales, que son para pocos, sino
de los placeres del cuerpo, que se considera como la única
realidad. Los ideales prometidos de lograr una humanidad más
justa y más libre ceden hoy ante los ideales egoístas, narcisistas,
de <<pasarlo cada uno de la mejor manera posible».
5
6
Is 22, 13; 1 Cor 15,32.

338 C10. Crisis de la Modernidad
Aun no queriéndolo, los posmodernos --como se ve- es-
tablecen unos principios, pero son unos principios carentes de
valor moral. En lo que menos creen es en la moral, probable-
mente porque es la actitud más cómoda. Se rechaza frontalmente
la moral cristiana, que es muy exigente, pero dan también por
fracasadas las otras morales que, de una u otra forma, se ex-
presaban como imperativos categóricos, o como normas univer-
sales de comportamiento. En la mentalidad posmoderna, «todo
vale», <<nada está prohibido», «vale lo que me agrada, no vale lo
que no me agrada». Javier Sádaba ha escrito: <<Entiendo por
moral la idea de que hay que ser feliz y que no está dicho cómo
[...]. ¡Vive feliz! es el único imperativo categórico» 7• Sin saberlo,
Sádaba repite el grito de los ilustrados. Temible grito porque a
un ladrón le hace feliz robar, a los terroristas les hace felices
asesinar a sus enemigos políticos, o a una madre puede hacerle
feliz estrangular en sus entrañas a un hijo no deseado.
Por sí mismo aparece también que los posmodemos se nie-
gan a aceptar cosmovisiones racionales. Escépticos ante toda
verdad absoluta, afirman como verdad absoluta que <<Verdades
absolutas no hay>>. La Posmodernidad, inspirada en Nietzsche,
suprime todo valor del ser, de la verdad, del fundamento. No
quedan más que colores cambiantes, un errar incierto, inciertos
vagabundeos, el mundo verdadero se ha convertido en fábula,
una continuidad histórica sin relación alguna con un verdadero
fundamento, ni con una verdad fundamental. «No se trata, pues,
de desenmascarar errores, sino de verlos como el manantial
mismo de la riqueza que nos constituye y que da interés, color,
ser al mundo» 8 • «La Metafisica es algo que permanece en no-
sotros como los rastros de una enfermedad, o como un dolor
al que uno se resigna [...].Nos encontramos en el momento del
fin de la Filosofia en su forma de Metafísica [...]. El pensamiento
no tiene ningún otro objeto si no es el errar incierto de la
Metafisica» 9• «La Filosofia será un saber explícitamente residual
[...], un saber que se colocaría en el nivel de una verdad "débil"
[...]. La Ontología se hace, efectivamente, hermenéutica y los
conceptos metafisicos de sujeto-objeto y también de realidad y
de verdad-fundamento pierden peso. Creo que en esta situación
se debe hablar de una Ontología "débil"» 10•
7
J.SAD1\BA, Saber vivir (Madrid 7 1985), 140-141.
8 MUGUERZA, La razón sin esperanza (Madrid 1977); F. JARAUTA (ed.), La crisis de
G. VATI1MO, El fin de la Modernidad (Barcelona 1986), 150.
9
Ibid.
10
O.e., 152-158.
. ·'
2. La Posmodernidad 339
Así pues, frente a la divinización de la razón que llevaron
a cabo los ilustrados, los posmodemos proceden con desprecio
hacia ella y, consiguientemente, hacia una ciencia racional y
metafisica por excelencia como es la Filosofia. La sospecha
sobre la razón que ya habían lanzado Marx, Nietzsche y Freud,
los «maestros de la sospecha» (Paul Ricoeur), la han generali-
zado y desprecian los posmodemos la razón por inservible
para ofrecemos verdades ontológicas. La consideran más bien
como un instrumento deportivo que sirve para juegos del len-
guaje y para <<Verdades» siempre provisorias, temporales y sos-
pechosas 11 • Es lo que se ha llamado un pensamiento light,
frívolo y sin compromisos.
Se niegan, pues, a aceptar «los grandes relatos», es decir,
las construcciones filosóficas o religiosas que pretenden explicar
el sentido de la vida, del mundo, del hombre y de Dios; De
todo eso no hay más que fragmentos inconexos sin significado
alguno coherente.
Desestimada la razón, queda el sentimiento y el instinto
como instancias de conducta. Milan Kundera, el famoso no-
velista checo, uno de los representantes más característicos de
la literatura posmodema, escribe: «Pienso luego existo es el co-
mentario de un intelectual que subestima el dolor de muelas.
Siento luego existo es una verdad que posee una validez mucho
más general y se refiere a todo lo vivo» 12 • No hace falta
comentar cuán extendido está en las sociedades actuales el
valor y la importancia de los sentimientos vitales y de la con-
siguiente apetencia. No hay verdades, hay apetencias. Y las
apetencias sean cuales fueren deben ser satisfechas sin pensar.
Vivencia del momento, libertad entendida como ausencia de
normas, espontaneidad de los instintos, repudio de la razón y
exaltación del sentimiento, he ahí actitudes muy específicas de
una mentalidad posmodema. Se han eclipsado los ideales, sean
los ideales cristianos, sean también los ideales marxistas de
sociedades más justas, sean los ideales patrióticos u otros, por-
que todo vale igual o, lo que es lo mismo, nada vale. El
mismo Milan Kundera escribe: «Por eso, la vida parece un
boceto. Pero ni siquiera boceto es la palabra precisa, porque
un boceto siempre es un borrador de algo, la preparación para
11 Ver obras como l. REGUERA, La miseria de /a razón (Madrid 1981); J.
la razón (Murcia 1986).
12 M. KuNDERA, La inmortalidad (Barcelona 1992), 238.

340 C10. Crisis de la Modernidad
un cuadro, mientras que el boceto que es nuestra vida es un
boceto para nada, un borrador sin cuadro» 13 •
No sólo cierta literatura, también algunas corrientes de pin-
tura y de escultura actuales son expresiones de una sociedad
sin valores ni representaciones coherentes. Manchas y colores
sin sentido, brochazos o lineas que van hacia un lado como
prodrían ir hacia otro, se llama esculturas a hierros retorcidos
o a bloques de hormigón y ante ellas las gentes abren los ojos
y la boca para pasar de largo y olvidar lo que han visto
porque, en realidad, no han visto nada más que fragmentos o
esperpentos que no vale la pena recordar.
Así pues, según los pensadores posmodernos, los hombres
caminamos sin norte ni sentido. Pero mientras los existen-
cialistas de mediados del siglo (Sartre, Camus, Heidegger) vivían
esta derelicción de una ·manera trágica, los posmodernos piensan
que no vale la pena desesperarse ni atormentarse. Es mejor
aceptar, sin nostalgias y sin temores, el pluralismo inconmen-
surable de los juegos del lenguaje (Wittgenstein), o de las esferas
del valor (Weber), aceptar que nos asentamos sobre «el reco-
nocimiento del heteromorfismo de los juegos del lenguaje» 14,
sobre el disenso, la diferencia, la búsqueda de inestabilidades,
antagonismos, discontinuidades y paradojas. Pero todo esto hay
que vivirlo sin nostalgias de la unidad perdida. Debe ser un
nihilismo sin tragedia.
Esta actitud tiene -creen- grandes ventajas. Si no se puede
conocer la verdad no hay por qué comprometerse con «ideales»
de otros tiempos que acabaron en guerras cruelísimas o en
feroces dictaduras. El pensamiento débil es, necesariamente, to-
lerante. Cada uno acepta sin pasión que el otro sea distinto.
Muchos pensamos, al revés que los posmodernos, que es
perfectamente posible alcanzar muchas verdades sea filosóficas,
sea antropológicas, sea morales, sea teológicas, e interpretacio-
nes coherentes y verdaderas de la realidad. Ellas y sólo ellas
pueden fundar un verdadero humanismo. Si, en otros tiempos,
los ideales y las creencias religiosas o antropológicas condujeron
a los hombres hacia las guerras o las dictaduras no fue a causa
de la verdad, ni de la absolutización de la verdad, sino por la
falta de respeto a personas que pensaban de manera distinta.
La tolerancia no puede fundarse en el escepticismo, que en-
gendra anarquía, sino en el respeto hacia los demás, aunque
13
M. KUNDERA, La insoportable levedad del ser (Barcelona 16 1988), 16.
14
J. F. LYOTARD,La condición postmodema (Madrid 1984), 118.
~
"
1 2. La Posmodernidad 341
1
l no piensen como nosotros y en la capacidad para aceptarlos
y convivir con ellos. La persona siempre es digna de respeto
aunque no siempre lo sean sus ideas.
'1 No es extraño que, en las sociedades dominadas, más o
1 menos conscientemente, por la Posmodernidad, aparezcan de
nuevo los movimientos esotéricos y ocultistas. El hombre no ·
puede vivir sin el misterio y, cuando no acepta el misterio
presente del Dios Infinito, se busca sustitutivos en la magia,
el ocultismo, la quiromancia, el horóscopo, la astrología, la
teosofia, el espiritismo, el Hare Krishna, la meditación trascen-
dental, etc. En los últimos años, incluso en países cultos como
Francia, se han multiplicado las sectas, y los libros que tratan
estos temas se convierten fácilmente en best-seUer. Chesterton
decía que, «desde que los hombres han dejado de creer en
Dios, no es que no crean en nada, creen en todo».
Si interpreto bien la leidísima novela de Umberto Eco, El
nombre de la rosa, ella expresa perfectamente la actitud posmo-
derna. La acción se desarrolla en un monasterio medieval donde
la vida discurre según un orden perfecto. Más aún los capítulos
de la novela siguen el ritmo monótono y ordenado de los días
de la semana y, en cada día, el de las horas litúrgicas monacales.
Además, la vida del monasterio gira toda ella alrededor de la
biblioteca, pero una biblioteca es un orden perfecto: cada libro
tiene su sala, su estante, su plúteo y su lugar. Después de las
muchas peripecias de la novela, al final sobreviene la ekpyrosis,
un incendio destruye la biblioteca y el monasterio. Todo queda
en ruinas. Cuando, al cabo de muchos años, el monje narrador
retorna al antiguo monasterio no encuentra más que escombros
y jirones de pergamino, <<larvas de libros aparentemente todavía
sanas por fuera pero devoradas por dentro», fragmentos. Luego
intentó reconstruir lo que quedaba pero no logró niás que
<<Una biblioteca hecha de fragmentos, citas, períodos incomple-
tos, muñones de libros» 15• Lo que significa que del antiguo
orden que regía la vida no quedaban más que escombros y
fragmentos. Poco antes, fray Guillermo de Baskerville le había
aconsejado a Adso, el joven novicio que le acompañaba: «Huye,
Adso, de los profetas y de los que están dispuestos a morir
por la verdad porque suelen provocar también la muerte de
muchos otros [...]. Quizá la tarea del que ama a los hombres
consista en lograr que éstos se rían de la verdad, lograr que
la verdad ría porque la única verdad consiste en aprender a
15 U. Eco, El nombre de la rosa (Barcelona 7 1983), 605.

-~
l
342
~·,.
1
C.1 O. Crisis de la Modernidad
liberarnos de la insana pasión por la verdad [...]. Nunca he
dudado de la veracidad de los signos, Adso, son lo único que
tiene el hombre para orientarse en el mundo [...]. He sido un
testarudo, he perseguido un simulacro de orden, cuando debía ·
r
i
saber muy bien que no existe orden en el universo» 16 • El
novicio entonces, ya viejo monje, termina su relato: <<Hace frío
en el scriptórium, me duele el pulgar. Dejo este texto no sé
para quién, este texto que ya no sé de qué habla: stat rosa
prístina nomine, nomina nuda tenemus (de la antigua rosa [¿ilusión?]
no nos queda más que el nombre), no tenemos más que puras
palabras» 17•
3. REFLEXION CONCLUSIVA
Hasta aquí ha llegado la evolución de aquel proceso del
que dijimos que comenzaba a principios del siglo XIV con la
figura de Guillermo de Ockham y que llamábamos Modernidad
La hemos recorrido con largos pasos y deteniéndonos única-
mente en algunos de los fenómenos filosóficos más determi-
nantes en el conjunto del proceso. La situación terminal pa-
recerá al lector desoladora y lo es, ciertamente. Cuando la
razón ha querido independizarse de Dios ha terminado en las
aberraciones de las dictaduras, las guerras y el capitalismo, o
en el desierto nevado de la Posmodernidad. En realidad, no
16
O.e., 595-596.
17
O.e., 607. La bibliografía sobre el fenómeno de la Posmodernidad es
ya muy abundante. Los autores más representativos son: G. VATIIMO, El fin
de fa Modernidad (Barcelona 1989); La sociedad transparente (Barcelona 1990);
Introducción a Nietzsche (Barcelona 1987); La condición posmodema (Madrid 1984);
La Posmodernidad (explicada a los nit7os) (Barcelona 1987); El entusiasmo (Barcelona
1987); Le Differend (Paris 1987); J. BAUDRILLARD, Las estrategias fatales (Barcelona
1984); G. LIPOVETSKY, La era del vacío, Ensqyos sobre el individualismo contemporáneo
(Barcelona 1986); R. RoRrr, La fil~sefía y el espefo de la Naturaleza (Madrid
1983). Nietzsche y en cierto modo Heidegger, o una determinada interpre-
tación de algunas obras de Heidegger, pueden considerarse como precursores
de este movimiento ideológico. Como estudios sobre esta cultura pueden
consultarse J. M.ª MARDONES, Posmodernidady Cristianismo. El desqjlo del fragmento
(Santander 1988); G. VATIIMo-P. A. RovArr1 (ed.), !/ pensiero debo/e (Milano
8
1990); G. VATIIMO y otros, En tomo a la Posmodernidad (Barcelona 1990);
L. Gz. CARVAJAL, Ideas y creencias del mundo actual (Santander 1991); A. J!MÉNEZ
0RTIZ, A vt1eltas con fa Posmodernidad· Los rasgos de la sensibilidad postmodema:
Proyección 36 (1989), 295-311; M. FRANK, Critique de la raliona/ité. Deux sie'cles
de critique de fa rationa/ité: fe déft de la phifosophie actue//e: Studia Philosophica 42
(1983), 37-61; G. Mucc1, S. J. Religione, Laicismo e Postmodemitd: La Civilci
Cattolica (1993/I), 131-139.
~
'•
3. Reflexión conclusiva 343
ha sido la razón sino el hombre el que se ha querido inde-
pendizar de Dios. Y el hombre sin Dios, sin un Ser último
en quien religarse, se queda solo y perdido en su soledad.
Queriendo ser sólo racional, termina en lo irracional.
Sin embargo y juzgando todo el proceso con perspectiva
y objetividad, podemos afirmar que todo ello, en su conjunto
y por dolorosos que sean muchos de sus episodios, es un
proceso de crecimiento porque nada crece sin dolor. En primer
lugar, porque la Modernidad ha obtenido muchos e importantes
logros humanos. Pero además porque la persona humana gra-
vita inevitablemente hacia la verdad ya que tiene inteligencia y·
el objeto formal de la inteligencia es la verdad, y gravita hacia
el bien porque tiene voluntad y el objeto formal de la voluntad
es el bien. Pronto o tarde acaba por polarizarse hacia la verdad
y hacia el bien.
Todavía hay otro motivo decisivo para la esperanza. Los
que creemos que Dios es Creador y Providente, y que el Hijo
de Dios se hizo hombre, sabemos que Dios no abandona la
obra de sus manos y que Jesucristo Redentor del hombre
camina con nosotros. Ahora bien, Dios no fracasa nunca. Puede
parecer, en algunos momentos, que el hombre destruye los
planes de Dios. Eso es verdad pero de forma provisoria. Los
fracasos de Dios siempre son provisorios. Al final, siempre se
realizan sus planes porque, si no, Dios no sería Dios. Podemos,
pues, vivir en la esperanza porque hay salvación para la hu-
manidad aunque en su larga peregrinación hacia la luz se quede
mucha escoria en el camino. Los antiguos remeros remaban
en las bodegas de la nave sin saber ·exactamente la ruta que
llevaban. La conocía el timonel. A nosotros nos toca remar
sin que veamos el puerto hacia el que la humanidad se dirige.
Al timón va Jesucristo Salvador.
En la cultura de hoy brotan potentes luces de esperanza.
En el capítulo siguiente expondremos, de manera muy concisa,
lo que consideramos tres vías de acceso a un humanismo
mejor: la concepción evolutiva de Pierre Teilhard de Chardin,
el personalismo y la doctrina social de la Iglesia. No son las
únicas pero ellas son indicadores de por dónde se puede salir
del pesimismo y la perplejidad en que nos ha sumido la crisis
de la Modernidad
 '·'

~
1
,1

i
~ CAPÍTULO XI
~
ESPERANZAS DE FUTURO
1
1
¡ Lo que hemos escrito en los dos últimos capítulos de este
¡ libro expresa una profunda crisis de la cultura secularizada
porque ha dejado a los hombres sin verdad y sin esperanza.
El escepticismo humano ambiental y la carencia de valores son
la consecuencia de varios siglos de crítica al orden cristiano y
el fracaso de la civilización que se ha pretendido estructurar
como si Dios no existiese y como si no hubiese hablado. '
1 Sin embargo, es también cierto que la persona humana está
constitucionalmente hecha para la verdad y para el bien, como
acabamos de decir. · Gravita hacia ellos y no descansa hasta
que los encuentra. El proceso de búsqueda y encuentro · es
muy lento para las medidas que la corta vida humana le permite
al hombre. Por eso desesperamos, a veces, o tenemos la im-
presión de que todo está mal y sin remedio. O, al menos,
caemos en la tentación de creer que «cualquier tiempo pasado
fue mejor)), aunque la historia bien estudiada enseña que no
fue así. La realidad, el ser es en sí mismo bueno, como lo
demuestra la Metafísica y como ya lo enseña el Génesis bíblico,
en su primer capítulo, aunque es verdad que el ser está también
tocado por el mal, un mal físico consecuencia de su limitación
-no es el Bien total- y un mal moral que desde los orígenes
de la humanidad afecta y desordena el ser de los ··hombres.
Pero, a pesar de todo, podemos confiar serenamente en la
realidad y en el hombre hecho para la verdad y para el bien,
con tal de que seamos capaces de una mirada a lo lejos. El
salmo 90 le dice a Dios: <<Mil años son a tus ojos como un
día, un ayer que se va, una vigilia en la noche» (v.4). Para
comprender algunas cosas hace falta mirar con los ojos de
Dios.
En este último capítulo queremos recordar el pensamiento
esperanzado de hombres que han sabido otear el futuro o, al
menos, ofrecer ideas terapéuticas para sanar los males presentes
y contribuir a que la humanidad se recupere, en lo posible,
de sus males y se apresure su encuentro con la Verdad y el
 .··1 ·-·-- -----·-··-··----·-·-··- - · -·-· - - · - "- .
346 C.11. Esperanzas de futuro
-~
Bien. Lo peor que le podría suceder a la humanidad sería
perder el gusto por la vida y caminar sin esperanza. Todo
cuanto contribuya a descubrir el sentido de la vida y a iluminar
el camino de la humanidad hacia una meta luminosa es el
mejor beneficio que podemos hacerle.
1. EL EVOLUCIONISMO CRISTIANO DE PIERRE
TEILHARD DE CHARDIN
El célebre jesuita francés, Pierre Teilhard de Chardin (1881-
1955) ha sido uno de esos pensadores de nuestro siglo que
han sabido tomar altura y distancia de los acontecimientos
cotidianos y de los episodios inmediatos para reflexionar, apo-
yado, sobre todo, en los datos científicos de la Paleontología
y de la Paleoantropología, sobre el origen, el sentido, el término
y el valor de la vida humana de cada persona y de la sociedad
en su conjunto. Los años de su plenitud fueron los años en
los que predominaba en Europa el sentido trágico de la exis-
tencia por obra de los pensadores existencialistas (Heidegger,
Sartre, Camus, Beauvoir, Jaspers) y como consecuencia de las
espantosas situaciones de aquella época (grandes dictaduras, per-
secuciones policiales, deportaciones masivas, campos de con-
centración y de exterminio, y, sobre todo, las guerras mundia-
les). Teilhard supo elevarse sobre todos esos dramas y mirar
muy a lo lejos hacia atrás para analizar la ruta de la evolución
humana y, desde ella, poder otear el futuro. No estuvo de
acuerdo con los existencialistas porque estaban demasiado in-
fluidos por la realidad inmediata, que era realmente trágica. El,
que tuvo que estar en las trincheras de la primera guerra
mundial, que conoció de cerca la feroz implantación del mar-
xismo en China, creyó, a pesar de todo, que la visión más
realista de la humanidad evolutiva debía ser esperanzada. En-
tendió que la vida humana tiene sentido y que podemos confiar
en la realidad. De ahí que cuando sus obras se publicaron, a
partir de 1956, el mundo entero que estaba aún recuperándose
de la catástrofe de la segunda guerra mundial, las recibió con
entusiasmo. Teilhard apareció como un profeta que desde la
ciencia rigurosa venía a devolver a los hombres el gusto por
la vida y motivos para creer y para esperar. Sus obras se
vendieron a millones.
El 15 de marzo de 1955 había dicho en una recepción en
el Consulado francés en New York: <<A mí me gustaría morir
ñ
~ 1. bt evo/11cionzsn10 cristiam1 de Piet,. úilham . _ Chard1. _ 34.
·~
;~ en un domingo de resurrección>>. El 10 de abril de ese mismo
año, domingo de resurrección, cayó muerto en la calle, víctima
de un infarto. Los hombres más destacados del mundo cien-
tífico formaron un comité para la publicación y difusión de
sus obras. Entre ellos estaban Luis y Mauricio de Broglie,
~ L'abbé Breuil, Aldoux Huxley, Von Konigswald, Toynbee, Mal-
raux, Jean Wahl, etc. En el Concilio Vaticano II se le citó
profusamente, alguien dijo que más que a santo Tomás. De
1l hecho, su influencia en el Concilio fue considerable. Después
1:
¡ ha caído un poco en el olvido, sin duda porque en nuestras
i sociedades se escribe tanto y los acontecimientos se suceden
1 con tanta rapidez que el último eclipsa a los anteriores y la ·
atención se pierde. Pero me parece indudable que la cosmo-
1
¡ visión de Teilhard, en su conjunto, sigue siendo válida y apta
¡ para abrir el camino a la esperanza y la alegría. No debemos
i~
olvidarla. Damos a continuación un breve resumen que puede
sugerir a todos nuevas perspectivas para superar la crisis de
escepticismo y de desencanto propias de la Posmodernidad • •
1
11 Parte del postulado, admitido hoy. por todos los científicos,
que más que de un cosmos debemos hablar de una Cosmo-
1 génesis. Esto significa que el cosmos no es una realidad ter-
minada y estática sino que está en proceso continuado y lento
¡ de autoformación. Esto supuesto, Teilhard quiere hacer una
1 Fenomenología de la evolución cosmogenética. Pero el término
1 Fenomenología no lo entiende al modo de Husserl o Sartre como.
una ciencia de los fenómenos que se manifiestan en la con-
ciencia. En la obra de Teilhard, Fenomenología significa tres cosas:
1.º Ver el fenómeno, es decir, contemplar lo que se me presenta,
recibir los datos de las ciencias tal como me vienen inmedia-
tamente dados por ellas. 2.º Ver todo el fenómeno: Cada ciencia
estudia un fenómeno de la naturaleza: el fenómeno fisico, el
químico, el biológico, el zoológico, el antropológico, el socio-
lógico, el histórico, etc. Pues bien, la Fenomenología teilhardiana
pretende contemplar todos los fenómenos, todo el fenómeno;
mientras que las otras ciencias son analíticas, ésta pretende ser
sintética. 3.º Buscar un sentido. Después de contemplar sintéti-
1 La obra fundamental de Teilhard de Chardin es El fenómeno humano, ya
que contiene, de manera sistemática, todo lo esencial de su cosmovisión. Lo
mismo, expuesto con un lenguaje más técnico y científico, se encontrará en
El grupo zoológico humano. Los otros estudios suyos que se han publicado en
los trece tomos de Obras Completas son amplificaciones, explicaciones, de
diversos puntos de los libros citados. En nuestra exposición seguimos fun-
damentalmente El fenómeno humano.

348 C.11. Esperanzas de futuro
camente toda la realidad, tal como se presenta al espectador,
queda uno sorprendido al advertir una perfecta continuidad,
orden y coherencia entre los fenómenos y un determinado
proceso diacrónico ascendente que explicaremos más tarde. En-
tonces es inevitable que nos preguntemos: ¿por qué este orden?,
¿qué significa y qué sentido tiene esta evolución, claramente
ortogenética y ascendente?, ¿hacia dónde nos conduce?
Supuesto este método, contemplemos lo que podemos lla-
mar la epopeya cósmica. Una epopeya que puede dividirse en
cinco grandes etapas:
Primera etapa: La materia
Teilhard no conoció las comprobaciones, hoy generalmente
admitidas, de la teoría llamada del ·«big-bang», que nos habla
de cómo el cosmos actual empezó por una gran explosión
ocurrida probablemente hace unos 15.000 millones de años.
En un punto infinitesimal estaba condensada toda la materia
cósmica dotada de una incalculable energía. Una gigantesca
explosión, perfectamente programada, puso en marcha la libe-
ración de la energía y con ella la realización del cosmos, que
aún sigue en proceso de transformación 2 • Teilhard habla más
genéricamente de la aparición inicial de una especie de <<polvo
cósmico», un océano de energías, un potencial de formas en
las que la materia se irá superando progresivamente.
De manera convencional clasifica la energía cósmica en dos
especies: energía tangencial y energía radial. Por energía tan-
gencial entiende el conjunto de energías físicas y químicas que
impulsan la materia en su desarrollo. La energía radial es la
capacidad que tienen los seres de llegar a tener conciencia y
cada vez más conciencia. Es una energía interior pero real
porque, de hecho, ha habido un crecimiento de conciencia.
Por conciencia entiende conocimiento y espontaneidad en las
reacciones.
A medida que se libera la energía tangencial, los seres se
hacen cada vez más complejos y cuanto son más complejos,
es decir, tienen más elementos y más numerosa y estrechamente
2
Sobre este tema puede verse S. WEINBERGER, Les trois premieres minutes
de /'11niverse (Paris 1978); J. Gu1rroN-G. I. BoGDANOV, Dios y la ciencia (Madrid
1992); J. D. BARROW y F. J. T!PLER, The Anthropic Cosmofogicaf Principie (Oxford
1986).
.
~
~
1
~
1. El evolucionismo cristiano de Pierre Teilhard de Chardin 349
vinculados entre sí, esos seres van alcanzando propiedades nue-
vas en orden a una mayor conciencia.
La Física Nuclear y la Astrofisica confirman esta visión de
Teilhard sobre la evolución de la materia. Estas ciencias des-
criben cómo, en esos laboratorios gigantescos que son las es-
trellas, las más pequeñas partículas, electrones, protones, neu-
trones, mesones, etc., se combinan y se unen para formar
1 átomos. La Química describe cómo esos átomos se unen para·
l formar moléculas, de composición simple primero y después
cada vez más complicada. Si se cuenta el número de átorrios
1 de los que están compuestas estas combinaciohes, se constata
una línea ascendente. Las moléculas más grandes del mundo
inorgánico tienen un número de átomos del orden de 100.
Ahora bien, entre los principales constituyentes de los seres
1 vivos que nos presenta la Química Orgánica, las proteínas son
moléculas compuestas de un número muy grande de átomos,
\ la insulina tiene 971 átomos. En el umbral mismo de la na-
turaleza viviente encontramos los virus, de los que es dificil
determinar si son moléculas químicas monstruosas o infrabac-
terias. El número de átomos se eleva a muchos millones, el
virus del tabaco tiene 17 X 106• Los seres vivos dan un salto
hacia adelante que apenas podemos representarnos. El más
pequeño ser unicelular que nosotros conocemos presenta una
gran complejidad y un número enorme de moléculas, de suerte
que el número de átomos que posee debe ser del orden de
1010• En los seres pluricelulares, este número se eleva a can-
tidades astronómicas.
Podríamos, pues, escribir una tabla ascendente en la que·
aparece cómo ha sido la evolución de la materia en busca de
la vida, desde el «big-ban~> hasta la aparición de la primera
célula en la Tierra, hace aproximadamente 3.000 millones de
años:
3.000 millones de años:
VIDA (Célula).
Componentes elementales de la vida.
Macromoléculas.
Moléculas.
Atomos.
Subátomos.
Polvo cósmico.
15.000 millones de años:
Inicio de la MATERIA.
 350
C.11. Esperanzas de futuro
Segunda etapa: La vida
Sin querer hemos entrado ya en la segunda etapa: la vida,
Parece que la Tierra se formó hace unos 5.000 millones de
años, y en la Tierra apareció la vida hace, aproximadamente,
3.000 millones de años. Es imposible precisarlo más porque
el cuándo y el cómo son imperceptibles ya que todos estos
saltos son minúsculos e imperceptibles.
En Filosofía y en Teología cristiana no se requiere ninguna
intervención especial de Dios para que se dé el paso de la
materia a la vida ya que la vida que surge de la. materia es
vida material, una estructura especial, y hasta hoy misteriosa,
de la materia.
Lo que sí es cierto es que la vida tiene unas funciones .
que no tiene la materia inerte y que ya la acercan a la «con-
ciencia>> y a la espontaneidad, como son la autoformación, la
asimilación y la reproducción invariante.
Con muchos biólogos, Teilhard representa la aparición de
las múltiples formas vivas en forma de árbol, «el árbol de la
vida>>. Alrededor de un tronco central aparecen ramificaciones
múltiples y divergentes, toda la variedad inmensa de la fauna
animal.
¿Por qué en este árbol se pone un tronco central? Porque
al observar los animales nos encontramos con que existe un
mecanismo excepcional que está vinculado y es proporcional
a la «concienci:m: el sistema nervioso. Si, atendiendo a la com-
plejidad del cerebro y del sistema nervioso, en general, orga-
nizamos los seres vivos, vemos que automáticamente se esta-
blece un orden. A medida que el sistema nervioso se hace
más complejo, es decir, tiene más células y éstas, más relacio-
nadas entre sí, los seres tienen una mayor «conciencia>>, un
estado psíquico más elevado.
Así se puede establecer el siguiente orden ascendente: des-
pués de los cordados aparecen los vertebrados, luego los mam!feros,
que representan un progreso capital en la evolución de la
«conciencia>>. Entre ellos, los primates forman un tronco de
directa cerebralización. Más adelante y siguiendo la misma di-
rección, aparecen los homínidos o antropoides entre los que des-
tacan los australopitecos, como probables antecesores del cuerpo
humano. En ramas laterales de este tronco brotan, por muta-
ciones genéticas y adaptación, innumerables especies de animales
diversos.
1. El evolucionismo cristiano de Pierre Teilhard de Chardin 351
Prescindiendo de ulteriores detalles que no interesan para
nuestra descripción, lo cierto es que en el centro del tronco
de los mamíferos, allí donde se forman los cerebros más po-
derosos jamás construidos por la naturaleza, ruge la conciencia
por encontrar una salida ascendente. Allí mismo brota un punto
incandescente. Después de millones de años de subida de con-
ciencia, brota el pensamiento humano, aparece el hombre 3• •
Tercera etapa: El hombre
He aquí el más misterioso y el más desconcertante de los
objetos encontrados por la ciencia. Apenas hay diferencia nin-
guna corpórea entre los últimos antropoides y los primeros
hombres. Sin embargo, cuando aparece ese ser al que ya po-
demos llamar hombre, aparece algo completamente nuevo y
cualitativamente distinto.
El hombre no es sólo instinto, sino además reflexión. El
animal conoce, el hombre conoce y, además, conoce que co-
noce, está presente a sí mismo. Por eso puede volver sobre
sus propios actos, rectificar y progresar indefinidamente. El
animal no progresa por su propia decisión, el hombre sí. El
animal conoce las cosas como estímulos nada más. El hombre
como realidades en sí. El animal no tiene más que impresiones
sensoriales, el hombre es capaz de formar conceptos abstractos,
inmateriales, espirituales. Es capaz de raciocinio, de invención
razonada, de matemáticas, de ciencia, de arte, de entender fór-
mulas, derechos y deberes, de religión, de moral. Es capaz, en
fin, de libertad y, por ella, de novedades infinitas.
Se calcula que el hombre pudo aparecer sobre la Tierra
hace dos millones o dos millones y medio. de años. No se
sabe ni se sabrá nunca dónde apareció porque los inicios de
todos los grandes cambios son muy pequeños y se pierden en
el tiempo y en el espacio.
3
Teilhard hace Fenomenología, no Filosofía ni Teología. Por eso sólo dice
que aparece el hombre. No tiene por qué entrar en las causas por las que
se ha pasado del homínido al hombre, pero deja abierta la puerta para que
«por razones de orden superior y a un tiempo ulterior de su dialéctica, un
pensador, defensor de la realidad espiritual, coloque bajo el velo feno111é11ico de
una transformación revolucionaria la operación creatriz o la intervención es-
pecial que quiera» (Le phéno111ene h11111ain [Paris 1955], 186 nota). Sobre el alma
humana, su naturaleza y su origen, cf. C. VALVERDE, Antropología Filosófica
(Valencia, EDICEP, 1995), 208-227.
 ~-..11. peranz,.. ~e futuro
¿Apareció sólo un hombre?, ¿una pareja?, ¿muchas parejas?
La Paleontología encuentra restos fósiles de homínidos o de
hombres en puntos muy diversos de la Tierra. Teilhard no
alcanzó a conocer las modernas teorías genéticas que parecen
demostrar que el primer cuepo humano se ha verificado en un
único4 individuo, por una mutación genética de los cromoso-
mas •
¿Cómo fueron los primeros hombres? En su aspecto exte-
rior, al principio, igual que los simios más evolucionados. Pero
ya hacían cosas que no pueden hacer los monos, por ejemplo,
hachas, flechas, trampas, sepulturas, fuego, etc., y más adelante
cerámica, herramientas, pinturas, casas, cultos religiosos, códigos
de deberes y derechos, etc. . ,
Tales hechos son propios de seres inteligentes y racionales.
Ahora bien, la capacidad inteligente y la capacidad racional son
propias de los seres inmateriales, espirituales, como se demues-
tra en Filosofia. Por eso afirmamos en Filosofia y en Teología
que el hombre está formado por dos componentes: uno ma-
terial, el cuerpo, y otro inmaterial, el alma. Ambos se encuen-
tran fundidos formando una sola naturaleza y una sola persona.
Ahora bien, como el alma es un ser espiritual, es decir,
no-material, no ha podido provenir de causas materiales, porque
el efecto y la causa son proporcionados. Luego entonces no
nos queda más remedio que aceptar que, llegado un momento
de la evolución, Dios, con un acto creador, hizo brotar el
alma espiritual en algún homínido y a partir de él se formó
la especie bomo.
Una vez que el espíritu se integra en un cuerpo material
necesita del sistema nervioso y, concretamente, del cerebro para
tomar contacto con el mundo material. Por eso ha sido pro-
gresivamente, a medida que el sistema nervioso se iba desa-
rrollando y perfeccionando, como los hombres han acumulado
sensaciones, ideas, relaciones, conocimientos en general. Han
aparecido, poco a poco, hombres cada vez más evolucionados,
con mayor conocimiento y mayor libertad.
En Paleontología se clasifica a los hombre primitivos en
diversos niveles de conciencia o perfección, aunque en la cla-
sificación no siempre están de acuerdo los investigadores. Lo
4 humanidad sedentaria y organizada bajo normas y leyes. Apa-
Cf. J. CARLES, Monogénesis 011 Po/ygenisme. Les le¡ons de la génétiq11e: Etudes
(mars 1983), 355-366; Del mono al hombre. Paleontología y genética: Sillar 5 (1985),
273-283; La génélique el /'origine de l'homme: Nouvelle Revue Théologique 11 O
(1988), 245-256. Cf. también la obra más amplia del mismo autor, La vie el
son histoire. Du big-bang au mrhomme (Paris 1989).
1. El evolucionismo cristiano de PietTe Teilhard de Charain 353
cierto es que hace, aproximadamente, cien mil años triunfa el
llamado homo sapiens a cuya especie pertenecemos todos los
hombres actuales. Hace 35.000 años, aproximadamente, aparece
una subespecie que se instalará definitivamente en la Tierra
para conquistarla y dominarla, el llamado homo sapiens sapiens,
morfológicamente igual al hombre actual. En él se considera
que termina la evolución somática humana en lo esencial. El
pensamiento se libera. Surge el arte de las cavernas, un arte
naturalista pero prodigioso (por ejemplo, en las cuevas de Al-
tamira). En él se manifiestan sus preocupaciones y sus senti-
mientos, el gusto de la fantasía, la alegría de crear.
Este hombre se propaga rápidamente. Una red de pensa~
miento, noosfera, envuelve la Tierra y poco a poco la domina.
Desde el bomo sapiens sapiens no se advierten ya cambios
importantes en el cuerpo humano. La evolución venía buscando
al hombre y ya lo ha encontrado. ¿Se detendrá ahora su mar-
cha?
Cuarta etapa: La sociedad
Ya no evoluciona el cuerpo del hombre. Pero ahora· evo-
lucionará el psiquismo y seguirá subiendo la conciencia. Esto
se realiza a través de un fenómeno nuevo: la socialización. Los
hombres se encuentran unos con otros y forman agrupaciones.
Pronto descubren una de las mayores maravillas del cosmos
que es el lenguaje humano. Con un número muy reducido de
signos, bucales o gráficos, es capaz de expresar toda la riqueza
infinita de sus ideas, de transmitirlas a los otros penetrando
hasta su inteligencia, su ,afectividad, su alma. Aquí se logra una
comunicación singularísima y un enriquecimiento indefinido de
los hombres entre sí. La reflexión se hace correflexión.
La persona no se realiza en sus múltiples posibilidades si
no es por su relación con otras personas. Con el crecimiento
numérico de individuos comienzan las relaciones múltiples de
unos grupos con otros. En el neolítico, edad crítica en la
evolución de los hombres, nace la civilización. Se forma una
rece la agricultura y el hombre se enraíza en la tierra. Poco a
poco, comienzan también la industria y el comercio, la cerámica,
el tejido y la metalurgia.
Y a medida que la sociedad va creando más y más rela-
ciones, es decir, se hace más compleja, en ella las personas
 354 C.11. Esperanzas de futuro
alcanzan mayor conciencia. «La unión diferencia>>. Este principio
teilhardiano quiere decir que cuanto una persona más se rela-
ciona con otras por el conocimiento y, sobre todo, por el
amor, más es ella misma. La unión personaliza.
Los hombres que han podido tender, a veces, a eliminarse
como tienden los animales menos psiquizados, poco a poco
buscan más bien la asimilación, y el vencedor reacciona sobre
el vencido para transformarle. Como se dice en Geología, le
endomorfiza. La eliminación o la esclavización del vencido se
hace cada vez menos frecuente.
Ya en la época histórica, por concurrencia de factores et-
nológicos y de condiciones favorables de la naturaleza, se han
formado cinco grandes hogares humanos en los que la presión
del pensamiento ha alcanzado niveles muy altos: la civilización
maya en la América Central, la civilización polinesia en los
mares del sur, la civilización china en la cuenca del río Amarillo,
la civilización india en las cuencas del Ganges y del Indo, las
civilizaciones mesopotámicas y egipcias entre el Tigris, el Eu-
frates y el Nilo.
Las grandes civilizaciones pueden morir pero una conciencia
siempre más grande pasa de mano en mano y su resplandor
se agranda.
Desde hace 3.000 años, aproximadamente, puede decirse
que el eje principal de la evolución humana pasa por la civi-
lización occidental. En esta etapa, ha sido alrededor del Me-
diterráneo donde han confluido los elementos que han logrado
que lentamente los hombres sean cada vez más hombres. Más
en concreto: han sido el componente griego, el componente
romano y el componente judeo-cristiano los que han creado
los más altos valores humanos y el humanismo que todos los
pueblos del mundo se ven obligados a aceptar, si han de
realizarse como personas desarrolladas.
Así llegamos a los tiempos modernos, a nuestros tiempos.
En el siglo XVIII parece concluir definitivamente el neolítico,
es decir, la civilización agrícola. A partir de la primera revo-
lución industrial (finales del siglo XVIII) parece que hemos
entrado en una época nueva, en una nueva Edad de la hu-
manidad: Edad de la Industria, Edad del Petróleo, de la Elec-
tricidad, del Atomo, como se la quiera llamar.
Lo cierto es que, en una Tierra humeante de fábricas,
trepidante de negocios, vibrante de cien radiaciones nuevas, los
hombres se unifican, casi sin pretenderlo apresuran un proceso
de convergencia, están cada vez más cerca unos de otros.
1. El evolucionismo cristiano de Piem Teilhard de Chardin 355
Múltiples signos anuncian este acercamiento de todos a
todos: en el dominio del pensamiento, el progreso organizado
de la ciencia. Cuanto se investiga y se descubre pasa a ser
patrimonio de todos. En el orden del corazón se empieza a
tener el sentido de unificación universal. Cualquier aconteci-
miento que sucede en un pueblo interesa y preocupa a toda
la humanidad. Un sentimiento de unión nos anima a todos.
Los medios asombrosos de comunicación social: viajes, prensa,
radio, televisión, informática, nos ponen en relación de senti-
mientos, de preocupaciones y de esperanzas.
Los mismos conflictos de la humanidad acaban siempre
por crear una mayor coherencia y unidad. La guerra mundial
de 1939 a 1945 significó la ·más espantosa catástrofe de la
(
historia. Cincuenta años después que ella terminó;· la humanidad
se siente mucho más unida que antes. Como una enorme flor,
la Humanidad comienza a cerrarse sobre sí misma en un ad-
mirable proceso de convergencia y de unificación.
.Es difícil· concretar más el estado futuro de la humanidad
porque no podemos conocer los recursos que puede encerrar
en sí la energía pensante. ¿Cómo serán los hombres dentro.
de mil, de diez mil, de cien mil o de un millón de años? Es'
irrepresentable para nosotros. Pero tenemos que conjeturar que
la humanidad se desarrollará bajo una forma de comunión:
progresiva y convergente porque así ha sido hasta ahora y
todo parece prenunciado. Una solidaridad en la que se hará
posible una personalización cada vez más acentuada porque <<la
unión diferencia>>.
Quinta etapa: El Punto Omega
Al llegar aquí, una pregunta se hace inevitable: ¿y el final?,
¿adónde va la evolución y la humanidad? ·
Y un dilema: Una de dos: o la evolución del cosmos y de
la humanidad, al final, se cierra sobre sí misma, destruye lo que
ha construido, aborta y aniquila al hombre o hay una salida
hacia un éxito final. Pesimismo absoluto u optimismo absoluto.
Pues bien, dice Teilhard, todo mi ser se rebela ante la
posibilidad de una frustración total, de un fracaso final. La
evolución que viene desde hace al menos 15.000 millones de
años, ha jugado con infinitos riesgos y probabilidades de fracaso
sin fracasar nunca, sino siguiendo siempre una misma dirección,
y logrando siempre el éxito. No tenemos por qué temer un
fracaso final que convertiría en absurda y sin sentido toda la
 !
356 C. 11. Esperanzas de f11t11ro
inmensa epopeya de la Cosmogénesis, evidentemente ortogené-
tica. Si ha comenzado esta colosal empresa y siempre la ha
llevado adelante, con absoluta seguridad, podemos estar tran-
quilos que al final la consumará con éxito. El éxito de la
evolución es ahora, como siempre, indudable.
Ahora bien, puesto que la evolución considerada en su
conjunto sigue un proceso de unificación y convergencia, parece
que tenemos que pensar que alcanzará su consumación y su
plenitud en algún punto colocado delante y al final.
Puesto que ese punto será el término y consumación de
la evolución podemos denominarlo con el nombre de la última
letra del alfabeto griego: Omega. Ahora bien, ¿cuáles deben
ser las propiedades del Punto Omega, de aquel ser que lleve
la evolución a su consumación final y a su plenitud? Parece
que las siguientes:
1.ª Puesto que el proceso evolutivo ha ido y va buscando
siempre la realización de la persona, aquel ser que lleve la
evolución a su plenitud tiene que ser también una persona.
2.ª Ser persona significa capacidad de conocer la verdad
y de amar el bien y, al mismo tiempo, capacidad de ser co-
nocido y amado.
3.ª Debe ser una Super-persona para poder llevar a ple-
nitud a todas las personas. El debe, pues, ser plenitud de
verdad y de bien.
4.ª El Punto Omega debe ser distinto de la evolución y
estar fuera de ella ya que ha de explicarla. Si él fuese también
evolutivo explicaríamos la evolución por lo evolutivo, lo mismo
por lo mismo, es decir, nada.
5.ª Si no es evolutivo es inmutable.
6.ª Si no es evolutivo no es temporal porque el tiempo
es movimiento y cambio.
7.ª Si no es temporal es eterno.
Pues bien, un Ser que es personal, plenitud de verdad y
de bien, capaz, por tanto, de conocer y ser conocido, de amar
y de ser amado de manera absoluta, que es inmutable y que
es eterno se llama: Dios. Dios es, efectivamente, una Persona
suprema que al recibir en sí las otras conciencias no las destruye
sino que las lleva al máximo de la perfección y precisamente
mediante la verdad y el amor. Porque es la verdad y el amor
lo que realiza a las personas.
Así, el Punto Omega es un foco de atracción y la evolución
toda es la marcha de todo hacia El, a través del hombre,
creación suprema de la evolución.
1. El evolucionismo cristiano de Piem Teilhard de Chardin 357
Ahora bien, si hay evolución real es que Omega es real y
existente. Si el cosmos y la humanidad evolucionan hacia un
término final -y parece que de eso no se puede dudar- es
que ese término final existe. Con él se explica todo. Sin él no
se explica nada. Pero tiene que haber una explicación, .es decir,
una razón suficiente.
Aquí parece que debería terminar nuestro discurso. Hemos·
contemplado el fenómeno, todo el fenómeno, y hemos encon~.
trado su dirección y sentido. Es lo que nos habíamos propuesto.
Hemos visto que la gran epopeya cósmica se inició hace,. apro-
ximadamente, 15.000 millones de años, que ha seguido siempre
un proceso ascendente de conciencia y que camina hacia su
consumación y su plenitud en Omega.
Sin embargo, en rigor, nos queda por contemplar y analizar
un fenómeno histórico de inmenso alcance: el fenómeno religioso.
Teilhard examina sintéticamente las grandes corrientes religiosas
para detenerse en aquella que viene a ofrecer unas perspectivas
que son perfectamente coherentes con el proceso evolutivo que
hemos descrito: es el cristianismo. El fenómeno cristiano aparece
como un hecho histórico-doctrinal que, siempre en la misma
dirección que todo el hecho evolutivo, viene a dar una óptima
significación, un sentido definitivo a la evolución cósmica.
Porque si analizamos el fenómeno cristiano nos encontra-
mos con que en el cristianismo hay un eje central que articula
toda la doctrina y toda la historia de este hecho: la persona
de Jesucristo.
Cuando el humanismo griego y el humanismo romano habían
dado de sí cuanto podían dar, el Hijo de Dios se introduce en
el tronco humano para darle un nuevo y definitivo impulso hacia
más conciencia y más perfección, con su doctrina, su presencia
y su gracia. Durante su permanencia en la Tierra, con su palabra
y su vida nos enseñó un modo nuevo y mejor de ser hombres.
Después de su muerte, resucita. ¿Qué sucede si colocamos
a Jesucristo resucitado en el lugar mismo del Punto Omega?:
«En lugar de un vago centro de convergencia requerido como
término de la evolución aparece y se instala la realidad personal
y definida del Verbo encarnado del que todo recibe su con-
sistencia>> 5 • Jesucristo queda constituido en el centro privilegiado
en el que, como en una encrucijada universal, todo adquiere
sentido. En El, en la unión por amor con El de toda la
humanidad, o mejor, de todas aquellas personas que se hayan
; P. T. DE CHARDIN, L'avenir de /'hom111e: Oeuvres 5 (Paris 1959), 51.
358 C 11. Esperanzas de futuro
dejado atraer por su verdad y su amor, se alcanzará la plenitud
porque El es el fin de la historia.
Además es que los libros de los cristianos dan a Jesucristo
precisamente el calificativo de Alfa y Omega, principio y fin
de toda la creación. Toda la Teología de S. Juan y de S. Pablo
nos hablan de la función de Jesucristo como Fundamento,
Consumación, Recapitulación, .Plenitud y Fin de la creación
entera. «Por una acción perenne de comunión y de sublimación,
El se agrega el psiquismo total de la Tierra, y cuando así haya
congregado todo y transformado .todo, tomando en un gesto
final al hogar divino del que nunca ha salido, se volverá a
cerrar sobre Sí y sobre su conquista. Y entonces, dice .san
Pablo, <<no habrá más que Dios todo en todos» 6•
Es Jesucristo resucitado el verdadero Punto Omega de la
evolución.
Pero este Jesucristo vive aún en la Tierra y prolonga su
acción atractiva en su Iglesia. «La Iglesia es el núcleo en quien
y alrededor de quien el Cristo continúa desenvolviendo en el
mundo su personalidad totab> 7• «La Iglesia, eje central de con-
vergencia universal y punto preciso de encuentro entre el uni-
verso y el Punto Omega>> 8• En este sentido, la Iglesia católica,
que contiene todo el mensaje de Jesús, constituye la religión
del futuro. Si la humanidad ha de seguir evolucionando hacia
más conciencia será a través del eje erístico. La Iglesia católica
tiene derecho a considerarse como la religión del porvenir. La
Iglesia nos transmite la vida divina mediante los sacramentos,
y la palabra de Dios mediante la enseñanza del Magisterio
eclesial. Si la humanidad ha de seguir evolucionando hacia más
conciencia, será a través de ese eje erístico. «Si el cristianismo
está verdaderamente destinado, como lo profesa y lo siente, a
ser la religión del mañana, esto no podrá realizarse más que
por el eje vivo y organizado de su catolicismo romano; sólo
por él puede tomar contacto con las grandes corrientes huma-
nitarias y asimilárselas» 9•
En estas perspectivas evolucionistas va implicada una pro-
funda norma moral de la acción humana que podríamos enun-
6 de inmensas etapas cronológicas, en medio de infinitas vicisi-
7
P. T. DE CHARDIN, Le phénomene h11111ain: Oeuvres 1 (Paris 1955), 327.
P. T. DE CHARDIN, Introd11ction a la vie chrétienne, en Comment je crois:
Oeuvres 1O (Paris 1969), 180.
8
P. T. DE CHARDIN, Commenl je vois, en Les direclions de /'avenir: Oeuvres
11 (Paris 1973), 206.
9
P. T. DE CH.\RDIN, lntroductio11 a la vie chritienne, en Comment je crois:
Oeuvres 1O (Paris 1969), 197.
1. El evolucionismo cristiano de Pierre Teilhard de Chardin 359
ciar así: Todo aquello que contribuye y colabora al proceso
ascendente de la humanidad hacia niveles de mayor humanismo
y de mejor realización de los verdaderos valores humanos es
bueno. Todo aquello que retarda y obstaculiza ese progreso es
malo. Por consiguiente, todo hombre tiene una obligación mo-
ral de actuar dentro del eje evolutivo humano para así colaborar
a la realización del proyecto de Dios.
¿Cómo será la consumación final en Omega? Cada hombre,
al morir, si se ha dejado atraer por la Verdad, el Bien y el
Amor del Punto Omega, en él encontrará la plenitud de . la
Verdad, del Bien y del Amor. Si, por el contrario, lo ha
rechazado se alejará para siempre a las tinieblas exteriores. Esta.
realidad de poder salvarse o poder perderse para siempre con-.
fiere a la vida humana y al uso de la libertad una seriedad
que sin ella no tendría.
La humanidad entera también terminará pero no se puede
saber ni el día ni la hora, ni conjeturar cómo será el fin. Por
el principio de entropía, la energía tangencial o físico-química
se degrada y el cosmos tiende a la neutralización de todas las
energías, fenómeno que se conoce con el nombre de «muerte
térmica del cosmos». La energía tangencial tiende a cero mien-
tras la energía radial o subida de conciencia tiende a infinito.
Cómo será la consumación de todo es irrepresentable.
Como puede verse, Teilhard es consecuente con su método
fenomenológico: ver el fenómeno, ver todo el fenómeno, buscar
un sentido a la realidad que se nos da. Ha recogido los datos
fundamentales de todas las ciencias y ha visto que donde
termina la Física empieza la Química (ciencias de la materia);
donde termina la Química empieza la Biología (ciencia de la
vida); donde termina la Biología empieza la Zoología (ciencia
de los animales); donde termina la Zoología empieza la An-
tropología (ciencia del hombre); donde termina la Antropología
empieza la Sociología (ciencia de la sociedad); donde termina
la Sociologia empieza la Historia (ciencia del desarrollo evolu-
tivo humano). Al terminar esta observación metódica sucede
que aparece una ortogénesis, un orden sorprendente: a través
tudes y tanteamientos, se realiza un proceso ascendente de
conciencia, es decir, una búsqueda afanosa, aunque lenta de
más verdad y de más bien. La evolución nos lleva, aun res-
petando nuestra libertad, hacia adelante y hacia arriba. Omega
nos atrae hacia El. La evolución es ortogenética porque es
teleológica.
- - - - - ·.............._,,,_. =·
-·--
l
360 C 11. Esperanzas de futuro
Ahora podemos añadir que hemos encontrado un sentido
a la vida humana a través de una reflexión filosófica y teológica.
Donde terminan las ciencias empíricas empieza la reflexión
racional, filosófica, y donde ésta tiene su límite empieza la
escucha de la palabra de Dios que es lo que hace la Teología.
Ahora sabemos de dónde venimos (de Dios-Alfa), sabemos
a dónde vamos (a Dios-Omega), sabemos lo que tenemos que
hacer en la vida (realizar el proyecto de Dios y colaborar a
que las personas sean cada vez más personas integrándose en
Cristo-] esús). . toria, siglo de las grandes dictaduras, de las deportaciones ma-
Al concluir El fenómeno humano, dice Teilhard: «En esta or-
denación de valores, he podido equivocarme sobre algunos
puntos. Que otros intenten hacerlo mejor». Nosotros podemos
decir que, mientras los «hombres de ciencia>> hacen análisis,
cada vez más minuciosos, ha habido un hombre capaz de
hacer síntesis y que, al estudiar esta magnifica síntesis, se im-
pone a nuestras mentes una coherencia y un orden tal que no
puede menos de obligarnos, si somos sinceros, a pensar en
Alguien que ha puesto en marcha el colo.sal proceso evolutivo,
que misteriosamente lo dirige y que lo llevará a la plenitud.
Después de Teilhard, 'la estructura de la realidad y del
cosmos se hace más inteligible y llena de significado, el sentido
de la vida humana más claro y más alegre, la acción humana
más justificada, el sentido de la solidaridad más coherente y
más necesario, la opción ante Dios más inevitable, los dogmas
cristianos más aceptables, la persona de Cristo más grande y
más adorable.
Es claro que la síntesis que hemos hecho del pensamiento
de Teilhard es excesivamente densa y esquemática. Requeriría
explicaciones amplias que aqui no podemos dar. Sólo preten-
díamos presentar un pensamiento que, partiendo de los datos
científicos, abre un camino esperanzador y fecundo en conse-
cuencias humanas. El lector interesado podrá ampliar su co-
nocimiento en las muchas buenas monografías que se han
escrito 10•
10
Entre los innumerables estudios sobre Teilhard son recomendables E.
RIDEAL', La pensée d11 Pe're Teilhard de Chardin (Paris 1965); E. CoLO~!ER, Hombre
)' Dios al encuentro (Barcelona 1974); P. S~ll"LDERS, La vision de Tei/hard de
Chardin (Paris 1964); C. F. MooNEY, Teilhard de Chardin )' el misterio de Cristo
(Salamanca 1967); C. CL'ENOT, Pierre Teilhard de Chardin (París 1958).
-- ---- ..
·~~~..... ..-..:.::.~--~,:,_ .., ...... '..~~:.' ..
2. El personalismo 361
2. EL PERSONALISMO
El siglo XX pasará a la historia como el siglo del progreso
material rapidísimo e insospechado. Los logros conseguidos en
la racionalización científica, el descubrimiento de la informática
y sus portentosas aplicaciones y tantos otros factores han al-
canzado cotas de bienestar material para algunas sociedades
como nunca antes habían existido. Por otra parte, éste ha sido
también el siglo de las mayores hecatombes bélicas de la his-
sivas, de los campos de exterminio, de los millones de hombres
asesinados y desaparecidos, de la explotación de los países
débiles por los países poderosos, del hambre en extensísimas
regiones, del terrorismo, de la sexomanía, de los millones de
abortos, de la drogadicción, etc.
A todos estos hechos negativos subyace un denominador
común que, sin duda, ha sido la causa radical de tantos males.
humanos: el desprecio a la persona del otro, es decir, la prevalencia
del tener, del poder, del placer sobre el ser mismo de la
persona.
Es verdad que, al menos en los .pueblos occidentales, han
mejorado en general las formas externas en las relaciones hu-
manas, y que casi todos queremos la tolerancia, el respeto y
la convivencia en paz, pero no parece exagerado afirmar que
sigue existiendo una estructura psicológica determinante que es
el egoísmo. En las sociedades capitalistas del siglo XIX se decía:
«Cada uno que mire por sí, y al último que se lo lleve el
diablo». En las sociedades del capitalismo avanzado no se dice
eso, pero se practica. Se practica porque estas sociedades están
montadas sobre infraestructuras económicas y la economía ca-
pitalista es, por esencia, egoísta y crea relaciones frías e inte-
resadas. El dios omnipotente de estas sociedades es Mammón,
que exige un culto absoluto y los mayores sacrificios. Subsiste
un egoísmo extorsionador y exterminador de millones de per-
sonas que viven en la alienación del tener o en el drama de
no tener lo necesario.
Estas dos realidades innegables, el desprecio a la persona
y el egoísmo, han provocado una reacción que busca la co-
rrección de tales actitudes inhumanas y que, al mismo tiempo,
abre senderos de esperanza. Se ofrecen en ella a la humanidad
posibilidades de una vida progresivamente más libre, más so-
lidaria y más humana. Es verdad que, hoy por hoy, la supe-
ración del egoísmo y del economicismo capitalista es una utopía.
 ·I
362 C.11. Esperanzas de futuro
Pero la utopía tiene un enorme valor en cuanto que mantiene
a los hombres en la tensión del todavía no, es decir, en la
ilusión y el esfuerzo por alcanzar metas mejores.
Desde principios de este siglo ha aparecido un movimiento
filosófico de raíces cristianas que pone en el centro de la
realidad y del pensamiento a la persona humana. Como hemos
visto, a lo largo de los capítulos de este libro, las filosofías
modernas y contemporáneas se han preocupado, por lo general,
más de conocer si conocen que de descubrir la realidad o, por
el otro extremo, han sido subjetivistas y voluntaristas. Es hora
de abandonar tales especulaciones y actitudes estériles y peli-
grosas y volver la consideración hacia lo más real, lo más
elevado y lo más sagrado que hay en la Tierra que es la
persona humana, con su compleja realidad axiológica.
Por otra parte, los grandes movimientos sociales de este
siglo han oscilado, como consecuencia de estas filosofías, entre
individualismo y colectivismo. El liberalismo, hablando en ge-
neral, daba tanta importancia a la persona singular que no
atendía debidamente a la colectividad. El colectivismo, en su
versión marxista o en su versión fascista, daba tanta importancia
a lo colectivo -la sociedad sin clases, la raza, el imperio-
que subordinaba la persona a la colectividad anónima. El co-
lectivismo fue una reacción y una defensa contra el individua-
lismo. La inseguridad del individuo aislado le lleva a buscar la
seguridad en lo colectivo, en el partido, en el Estado, en sus
lideres y a ellos se abandona.
Hoy sabemos que tanto el liberalismo individualista como
los colectivismos están fracasados. Ninguno de ellos ha creado
motivos definitivos para vivfr, luchar y esperar.
Al caer definitivamente el marxismo, el profesor norteame-
ricano, de ascendencia japonesa, Francis Fukuyama pensó que
en la sociedad democrática liberal, tal como se encuentra hoy
en los países occidentales, la humanidad ha encontrado el punto
máximo de desarrollo y con ello habría llegado «el fin de la
historia>>, en cuanto que en estas sociedades cesan las contra-
dicciones dramáticas de otros tiempos y no se atisban sistemas
alternativos al liberalismo 11 • Por fortuna no es así, el espíritu
y la libertad humana son capaces de infinitas innovaciones en
busca de más verdad, de más bien, y de más ser. No podemos
admitir el fin y la culminación de la historia en un sistema
tan poco humano como el liberalismo, sea el liberalismo eco-
11
F. FUKUYAMA, Tbe End of History and the las/ Man (1992).
2. El personalismo 363
nómico, el social o el político. Otra cosa es el talante liberal
entendido como respeto del otro, capacidad de diálogo, de
convivencia y de colaboración que en ese sentido todos debe-
mos ser liberales.
Pues bien, como ya indicábamos, entre individualismo y
colectivismo ha surgido una comprensión mucho más profunda
y completa de la realidad de la persona. Se llama, con nombre
genérico e impreciso, personalismo. Martín Buber, uno de los
representantes de esta corriente de pensamiento, escribía pro-
féticamente en 1942: «Veo asomar por el horizonte, con la
lentitud de todos los acontecimientos de la verdadera historia
humana, un descontento tan enorme cual no se ha conocido
jamás. No se tratará ya, como hasta ahora, de oponerse a una
tendencia dominante en nombre de otras tendencias sino. de
rebelarse contra la falsa realización de un gran anhelo de co-
munidad, el anhelo de su realización auténtica [...]. Su primer
paso ha de consistir en desbaratar una falsa alternativa que ha
abrumado el pensamiento de nuestra época, la alternativa entre
individualismo y colectivismo. Su primera indagación se ende-
rezará a la búsqueda de la alternativa genuina excluida» 12•
La alternativa genuina excluida y esperanzadora es el perso-
nalismo, es decir, la valoración y la realización del ser de la
persona. Los pensadores más representativos de este movimien-
to ideológico-práctico, aunque muy distintos entre sí, son: Max
Scheler, Ferdinand Ebner, Martín Buber, Emmanuel Mounier,
Emmanuel Levinas, Jean Lacroix, Maurice Nédoncelle, Paul
Ricoeur, Gabriel Marcel, Pierre Teilhard de Chardin, Pedro
Laín Entralgo, Jacques Maritain, Dietrich von Hildebrand, Karol
Wojtyla, Joseph Tischner y otros. Siendo entre sí muy diversos
puede adivinarse en todos una cierta inspiración común: el
reconocimiento de la existencia personal como realidad, a partir
de la cual, la reflexión es posible, y la aceptación de la alteridad
como exigencia insustituible de la realización personal.
Boecio, en el siglo V, dio una definición metafísica de per-
sona que ya se ha hecho clásica: naturae rationalis individua subs-
tantia (una sustancia individual de naturaleza racional). Esta
definición es válida, pero no suficientemente explícita y expre-
siva. Se podría esperar que los personalistas nos dieran una
definición más exacta y comprensiva de la persona. Pero no
la dan. Prefieren descripciones fenomenológicas con frecuencia
imprecisas.
12
M. BUBER, ¿Q11é es el hombro? (Méjico 1979), 145-146.
 364 C 11. Esperanzas de futuro
Así, para Mounier la persona es actividad vivida de auto-
creación, de comunicación y de adhesión que se aprehende y se
conoce en su acto como movimiento de personalización. Se revela
como experiencia de una vida personal, como ser espiritual in-
dependiente que subsiste por la adhesión libre a una escala de
valores vividos con un compromiso responsable, unifica toda su
actividad en la libertad y genera, a través de actos creadores, la
singularidad de su vocación. Es también apertura a los demás
y a la trascendencia. Es comunicación, salida de sí, capacidad
de comprender y asumir el destino del otro, de dar y ser fiel,
de formar comunidad en una primacía del nosotros sobre el yo
y el tú, de crear una sociedad que sea persona de personas 13•
En su obra más conocida, Manifiesto al seroicio del personalismo, se
aproxima a una definición más rigurosa cuando dice: «Una per-
sona es un ser espiritual, constituido como tal por una forma
de subsistencia y de independencia en su ser>> 14•
Más escueta es la definición de otro personalista, amigo de
Mounier, Jean Lacroix: <<La persona es la dueña de sí y el don
de SÍ» 15 •
,., verdadero precursor del personalismo moderno, ya que no com-
Jacgues Maritain, por su parte, distingue entre individuo y
persona. El individuo vive sólo para la especie. La persona es,
además, un fin en sí misma. El individuo nace, crece, se re-
produce, continúa la especie y desaparece. La persona no de-
saparece, es espiritual y, por lo mismo, tiene un fin y un
destino eterno que ella tiene que fraguar con su libertad. «El
ser humano es una persona, es decir, un universo de naturaleza
espiritual dotado de libertad de elección y destinado a la libertad
16
de autonomía>> • «Cuando decimos que un hombre es una
persona, no queremos decir sólo que es un individuo como
lo es un átomo, una espiga de trigo, una mosca o un elefante.
El hombre es un individuo que se rige por la inteligencia y
por la voluntad; no existe solamente en modo físico sino que
sobreexiste espiritualmente en conocimiento y en amor, de tal
forma que, en algún sentido, es un universo por sí, un mi-
crocosmos» 17•
13
Esta incompleta síntesis del complejo pensamiento de Mounier está
inspirada en la que más ampliamente realiza M. MACEIRAS, La realidad personal
en el pensamiento de E. Mo11nier, en J. DE SAHAGÚN LUCAS (edit.), Antropologías
del siglo XX (Salamanca 1979), 101-124.
14
15 E. MoUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo (Madrid 1967), 75.
11
J. LACR01x, Le personalistne (Lyon 1981), 27.
' J. M1\RITAIN, D11 r(~itJJe temporel et de la liberté (Paris 1933), 56.
17
J. l'vLIRJTAIN, Príncipes dime politique h11maniste (Fribourg-Suisse 1989), 188.
2. El personalismo 365
Martín Buber busca una definición que aleje a la persona
del individualismo cerrado y monádico, por un lado, y del co-
lectivismo despersonalizante, por el otro. Por eso afirma que «el
hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con
el hombre [...], sólo el hombre con el hombre es una imagen
cabal [...]. Si consideramos el hombre con el hombre veremos
siempre la dualidad dinámica que constituye el ser humano» 18•
Kant, influido por la vaga filantropía de los ilustrados, enun-
ciaba, como ya hemos dicho, lo que creía ser un imperativo
categórico de la conciencia moral con aquella fórmula persona-
lista: «Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu
persona como en las de los demás, siempre como fin, nunca
simplemente como un medio» 19• Se le ha considerado, por ello,
como un lejano predecesor de la tendencia personalista.
Pero ha sido un filósofo materialista y ateo el primero que
ha acentuado la importancia de la díada «yo-tú>> como consti-
tutiva esencial de la persona, estructura que aceptarán y am-
pliarán los personalistas posteriores. Ludwig Feuerbach es el
, prende la esencia del hombre más que en comunicación con·
los demás, en la relación yo-tú, en la comunidad: «Yo no existo
sin ti; yo dependo del tú; donde no existe el tú no existe el
yo (kein du-kein ich)» 2º. «¡No yo, no! Yo y tú, sujeto y objeto,
diferentes y, sin embargo, inseparablemente unidos, son el ver-
dadero principio del pensamiento y de la vida, de la Filosofía
y de la Biología>> 21 • <<La esencia del hombre está contenida en
la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre [...],
es el misterio de la vida comunitaria y social, el misterio de
la necesidad del tú para el yo [...]. Por eso, el supremo y
último principio de la Filosofía es la unidad el hombre con;
el hombre [...] 22 : «Tú existes solamente si amas; el ser sólo es
ser si es el ser del amor>> 23 • «Solamente es algo quien ama
algo, no ser nada es idéntico a no amar nada. Cuanto más es
uno más ama, y viceversa>> 24 • Las citas podrían multiplicarse
18
M. BUBER, ¿Q11é es el hombre? (Méjico 1979), 146-151.
19
l. KANT, G11111dleg1111g z11r Metaphysik der Sitien: Werke, B.4 (Berlin 1922),
287.
20
L. FEUERBACH, Samtliche Werke (edic. Bolin-Jodl) (Stuttgart-Bad Cannstatt
2
1959), VII, 103.
21
Edic. cit., X, 224.
22
Edic. cit., II, 319.
23
Edic. cit., I, 26.
24
Edic. cit., II, 299.
 366 C.11. Esperanzas de fl1t11fo
25
indefinidamente • Martín Buber escribe: «Feuerbach ha iniciado
ese descubrimiento del tú que se ha calificado de "revolución
copernicana" del pensamiento moderno y de "acontecimiento
elemental" tan rico en consecuencia como el descubrimiento
del "yo" que hizo el idealismo y que debe conducir a un
segundo nuevo comienzo del pensamiento europeo que nos
lleve más allá del principio cartesiano de la Filosofia moderna.
A mí mismo me proporcionó, en mi juventud, el estímulo
decisivo» 26 •
El ateísmo voluntarista que Feuerbach profesaba le arrastra
a la exageración: «El amor es Dios mismo y fuera de él no hay
dios ninguno. El amor hace al hombre dios y a Dios le hace
27
hombre» • Su famosa obra La esencia del cristianismo se cierra
con la frase Homo homini deus (el hombre no tiene más dios que
el hombre). Se refiere no al hombre singular, sino al género
humano. Fue su acierto y su error. Amar a la humanidad es
construirla y construirnos como personas. Divinizarla es des-
truirla y destruirnos como personas porque sólo Dios es Dios.
La intuición fundamental de Feuerbach es válida y es un
decisivo descubrimiento. Efectivamente, en el orden ontológico,
el ser de mi persona se halla constitutivamente referido al ser
de los otros porque es verdad lo que frecuentemente repite
Zubiri en sus obras que el hombre es esencialmente un ser
abierto. En el orden psicológico, el ttí y el nosotros realizan al
yo. El encuentro con los otros tiene un carácter eminentemente
creador, si se logra que sea un verdadero encuentro. El niño,
primero dice ttí a su padre y a su .madre y sólo cuando ese
ttí es acogido por ellos, el niño toma conciencia de su yo. Dice
ttí en el lenguaje afectivo, que es el único con el que puede
expresarse y el único que entiende. Si no encuentra la acogida
afectiva o la comunicación profunda, el día de mañana será
una persona insegura, o tímida, o angustiada.
Entrar en comunicación con otra persona es entrar en
comunión con el ser consciente de sí y, por ello, capaz de
donación de sí mismo y capaz de enriquecimiento indefinido.
El ser nos enriquece mientras enriquecemos. Cuanto damos
25
Estudia detalladamente las antropologías de Kant y de Feuerbach M.
CABADA, Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropológicas (Madrid 1980); El humanismo
premarxista de L Fe11erbach (Madrid 1975).
26
M. BUBER, ¿Qué es el hombre? (Méjico 1979), 58. Algunas de las frases
de Buber son citas de Karl Heim que Buber hace suyas; cf. K. HEIM, Onto!ogie
tmd 27Theolo,gie: Zeitschrift für Theologic und K.irchc, XI (1930), 333.
Edic. cit., VI, 59.
2. El personalismo 367
tanto recibimos y lo que no se da se pierde. En el «tener>>
nos enriquecemos luchando contra los demás; en el «ser>> nos
enriquecemos dándonos a los demás 28•
Hay muchas formas de comunicación. La más inmediata es
el lenguaje, verdadero milagro de la persona. La costumbre
nos hace perder el asombro ante este hecho maravilloso: Con
sólo veintitantos signos escritos o bucales, que materialmente
no son más que ondas lumínicas o sonoras, lo cierto es que
transmitimos a los demás lo más profundo y valioso que hay
en nosotros, nuestras ideas, nuestros valores, nuestros senti-
mientos; con ellos se enriquecen en lo más profundo de su
ser y con sus palabras nos enriquecemos nosotros. Se hace
posible así el diálogo interpersonal. Pero para que este diálogo
sea fecundo son necesarios largos silencios que posibiliten la
reflexión, el estudio y la oración, lo que Hegel llamaba estar
consigo mismo (bei-sich-selbst-sein). Se requiere también que el
lenguaje sea veraz porque la veracidad genera confianza y la
confianza, escucha y empatía. Sólo con estas condiciones se
entabla un diálogo auténtico, comunicativo, creativo y enrique-
cedor. Si no, el diálogo se convierte en un monólogo a dúo
o en frivolidad.
El diálogo requiere también el respeto al otro y a su palabra.
Sólo si el otro se experimenta respetado como interlocutor,
adquiere conciencia de ser un ttí personal, sólo así toma con-
ciencia refleja de su dignidad. Sólo si experimenta la bondad
se confia a la realidad. Así pues, el diálogo, si es auténtico,
personifica. No debe ser sólo dialéctica, es decir, intercambio
de ideas, sino una corriente de mutua estima, sin la cual no
es fácil la creatividad y el enriquecimiento. La comunión per-
sonal es más que intercambio de ideas.
Pero la comunicación interpersonal no se agota en el diálogo
yo-tú. Hay otros modos de comunicación como son las ex-
presiones artísticas, la relación maestro-alumno, la colaboración
científica, el deporte, los espectáculos si son honestos y hu-
manizadores, etc. Sin embargo, la plenitud de la comunicación
se consigue en el amor, como ya vio Feuerbach. Pero esta
palabra está tan manipulada y es tan compleja que requiere,
ante todo, una clarificación. Aun a riesgo de simplificar el
problema, parece que puede decirse que hay tres clases de
28
Sobre la historia y el valor de las relaciones interpersonales es muy
valiosa la obra de P. L\iN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, 2 vols. (Madrid
1961). Cf. también G. MARCE!.., Étre et avoir (Paris 1935).
368 C 11. Esperanzas de fuftlro
l 2. El personalismo
amor: el amor erótico, que es el atractivo instintual, que un
hombre siente por una mujer o una mujer por un hombre.
Es un amor posesivo y excluyente. El quiere que ella sea sólo
para él y ella quiere que él sea sólo para ella. Sartre ha analizado
la fenomenología de este amor en L'étre et le néant, con acento
pesimista, ya que interpreta el amor como conflicto, como
reducción y aun como masoquismo 29 • No es así, pero el eros
sí es a veces ansioso y turbador al mismo tiempo que placen-
tero. Con mucha frecuencia, en nuestras sociedades, cuando se
habla de amor se entiende sólo así como atractivo instintual,
que es una manera ínfima de entender el amor humano. Hay
un segundo y más alto amor, que es lo que comúnmente
llamamos amistad. La amistad es una intercomunicación gratuita,
cordial, no posesiva porque es abierta, en la que hay un interés
del amigo por el amigo, que produce un descanso psicológico.
Pero hay un tercer amor que consiste en una actitud oblativa,
desinteresada y gratuita por la cual la persona está siempre
disponible a ayudar y a servir a cualquiera que la necesite. Es
una donación de sí mismo que, al mismo tiempo que realiza
al otro, ya que él se siente estimado y dignificado, misteriosa-
mente realiza también al que ama. Este amor puede incluir a
los anteriores, pero no necesariamente. En él, cuanto más da
la persona más es ella misma 30• Teilhard escribe: <da unión
diferencia [...]. Sólo el amor, por la buena razón que sólo él
acoge y une a los seres por el fondo de ellos mismos, es
capaz -es un hecho de experiencia cotidiana- de llevar a
plenitud los seres, en tanto que seres, cuando los une>> 31 •
Este último amor es el más humano y el más humanizador
porque, además, es un acto de la libertad. El eros no es libre.
Se experimenta o no se experimenta, brota o desaparece sin
intervención ninguna de la libertad. La amistad es semilibre.
Se puede cultivar pero no se puede imponer. En cambio ayudar,
servir, comprender, respetar, dar, perdonar eso siempre está en
manos de la persona porque la persona siempre es libre para
realizar los actos del amor, como ágape.
29
Cf. J. P. SARTRE, L'étre et le néant (Paris 5 1943), Part. III, 431-503.
30
Siempre que en el Nuevo Testamento cristiano se habla de amor se
utiliza el término griego a')'Úmi cuya significación es exactamente la que
estamos dando. No se utilizan los términos Epoc; o tptA.ía que corresponden
a las otras clases de amor enunciadas; cf. C. SPICQ, Agapé dans le No11vea11
Testament, 3 vals. (Paris 1958-1959).
31
P. TEILHARD DE CHARDIN, Le phénome'ne hnmain: Üeuvres 1 (Paris 1955),
291-295.
Martín Buber, a quien ya hemos citado, recuerda que la
369
relación interpersonal puede ser doble yo-ello, yo-tú. La relación
yo-ello es la relación del yo con el otro como objeto, es expe-
riencia, posesión o manipulación de «algo», de «alguien>> con-
vertido en «algo». La relación yo-tú es la relación en sentido
pleno, el encuentro entre personas. No significa posesión ni
manipulación de otro. Significa aceptación respetuosa, presencia
iluminadora, relación directa sin mediaciones (económicas, po-
líticas, eróticas, etc.) que obstaculizarían el verdadero encuentro
con el tú. Es una relación en que no se limita la libertad de
nadie, al contrario, se la potencia porque se la pone en acto
para elegir el bien más alto. . .
Así, cuando de verdad digo tú estoy diciendo también yo,·
el ttí hace al yo; en la intercomunicación, ambos toman con-
ciencia de su ser de personas. En ella nos sentimos conocedores
y conocidos, amantes y amados, es en ella donde elegimos y
somos elegidos como sujetos, no como objetos. En esa relación,
yo quiero que tú seas tú, es decir, otro que yo y tú quieres que
yo sea yo, otro que tú, sin asimilación mutua. Así formamos
un nosotros, una verdadera comunión de personas por lo más
profundo de nuestro ser sin perder nada de nuestra singularidad
sino, al contrario, potenciándola. La categoría ontológica que
permite dar razón suficiente del nosotros es el entre, pero la
verificación más profunda del entre es el amor. Buber llama
también al entre, espíritu.
Completamente distinta es la relación yo-ello tan frecuente
en las sociedades capitalistas. Es una relación de dominio o
de posesión sobre el otro. Se convierte al tú personal y sujeto
en un ello objeto, neutro, utilizable, satisfactorio o explotable.
Es la relación señor-esclavo, que puede adquirir muchas formas.
Reduce o anula la libertad del otro. Es alienante para ·el yo y
para el otro. Las personas dejan de serlo y se convierten en
objetos que manipulan o son manipulados, cosificadas. Los
absolutismos políticos, la explotación económica, los abusos
sexuales son buenos testimonios de la reducción de las personas
a la condición de ello.
Buber, judío de raza y de religión, estudia también nuestra
relación con el Tú Absoluto y eterno porque piensa, acertada-
mente, que la relación humana yo-ttí no puede cerrarse en sí
misma, al contrario, es un camino hacia el Tú Absoluto. Un Tú
que sea fundamento y término y que por eso dé un sentido
y un valor absoluto a la relación yo-tú. Cada trí individual abre
una perspectiva hacia el Tú eterno. En cada tú singular se
 "'-•---.·-~--~~ --··-~ --~-~-
370 C 11. Esperanzas de fi1turo
encierra la invocación al Tú eterno. Sin un Dios creador, per-
sonal y comunicativo del que todos participamos, dificilmente
podríamos comprender y vivir el amor oblativo de manera
permanente. Sólo porque sabemos y experimentamos que Dios
es Amor oblativo hemos podido conocer y practicar ese amor.
La relación yo-llÍ no puede agotarse en una relación humana.
Sólo se realiza con plenitud en la relación con el Tú-Absoluto.
Sólo El es definitivamente plenificante porque sólo El es la
plenitud de la verdad, del bien y del amor. Sólo de El nace
una esperanza que alienta nuestra existencia.
Es de la esperanza como existencial humano de lo que
debemos decir ahora unas palabras porque los análisis que en
este siglo se han hecho sobre la esperanza están muy vinculados
a la relación interpersonal. Antes que Ernst Bloch en su co-
riocido libro Das Prinzjp Hojfmmg (La esperanza como principio),
ya Gabriel Marce! había hecho bellos análisis fenomenológicos
sobre la esperanza. Pretendía salir al paso a la filosofia pesiinista
y desesperanzada de Heidegger y, sobre todo, de Sartre 32•
La verdadera esperanza brota del amor personal. Quien ama
dice: espero de ti y para nosotros, porque lo que se espera
atañe siempre al que espera y a aquel de quien se espera. Es
un nuevo modo de intercomunicación humana y de persona-
lización. La esperanza es un acto de fe en el otro, en su amor.
Por eso, el otro se siente dignificado al experimentar que
alguien confia en él y espera de él.
La esperanza es paciente, confia en lo bueno pero al mismo
tiempo acepta y ama la realidad, sea ella la que fuere. Por eso
el esperanzado vive en disponibilidad a lo real, está abierto a
la realidad porque, en cualquier caso, cree en su posible bondad.
La esperanza no es lo mismo que el optimismo pero incluye
una confianza serena en lo real. Me indica que puedo triunfar
de todas las decepciones sucesivas y que puedo realizar las
posibilidades de ser que pide la espera vital. Espera y confianza
son los elementos básicos de la estructura antropológica de la
esperanza. El pesimista es impaciente, no tiene fe en la realidad
y des-espera. Ni rebelión contra la realidad ni aceptación pasiva
de ella, tal es la fórmula de la esperanza. La esperanza mira
32
Para el terna de la esperanza en Gabriel Marce! son particularmente
interesantes los siguientes escritos: Esquisse d'une phénomenologie et d'une métapf?y-
sique de l'espérance, en Homo viator (Paris 1944); Etre et avoir (Paris 1935); Positions
et approches conm'tes du nrystere ontologique (Paris 1933); Le nrystere de l'étre (Paris
1951); Seguirnos principalmente las ideas contenidas en Homo viator.
2. El personalismo 371
siempre al futuro y lo encuentra abierto. La esperanza tiene
un hálito profético y también un componente de gratuidad.
La esperanza es también un impulso hacia la trascendencia.
Sea o no sea consciente de ello, el hombre, cuando espera,
busca ser más o, mejor, más ser. Las limitaciones estructurales
de nuestro ser y de cuanto nos rodea, la necesidad incoercible
que tenemos de plenitud nos llevan a esperar en un Tú Ab-
soluto, un Tú del cual se puede renegar pero no se puede
desesperar si se le conoce. «Desde el momento en que me
abismo, de alguna forma, ante el Tú Absoluto que, en con-
descendencia infinita, me ha hecho salir de la nada, parece que
me prohíbo para siempre desesperar o, más exactamente, que
atribuyo implícitamente a la desesperación posible un carácter
tal de traición que no podría entregarme a ella sin pronunciar
mi propia condenacióm> 33• Así la esperanza no es sólo un
sentimiento, pertenece a la estructura óntica del ser humano.
En español decimos: «De ilusión también se vive». Se de-
bería decir, más bien, «sólo de ilusión se vive». Uno no es
viejo cuando tiene muchos años sino cuando va perdiendo las
esperanzas. Cuando una persona ya no tiene esperanza; psico-
lógicamente está muerta. Por eso decíamos que la esperanza
pertenece a la estructura óntica del ser humano. Pertenece al
ser de la persona, no al tener: «Sólo los seres enteramente
liberados de las ataduras de la posesión bajo todas sus formas,
se hallan en disposición de conocer la divina ligereza de la
vida en esperanza>> 34• Marce! reconoce también· que «esta libe-
ración, esta exención, está llamada a quedar como el privilegio
de un pequeño número de elegidos. Los hombres, en su in~
mensa mayoría, están destinados, según todas las apariencias,
a permanecer enredados en las inextricables redes del tener» 35•
1
Pero es una urgencia denunciar esa desviación· de lo humano
y presentar la realidad de la vida en esperanza 36•
Es evidente que hay otras muchas formas de intercomuni-
cación humana, como ya lo hemos apuntado. Si nos hemos
referido a la relación yo-tú, al amor y a la esperanza ha sido
porque parecen ser las que deberían constituir como la base
o estructura fundamental de toda relación humana.
33
G. MARCEL, Homo viator (Paris 1944), 63.
34
G. MARCEL, Homo viator (Paris 1944), 82.
35
Ibid.
36
Cuanto se ha escrito en la historia del pensamiento sobre la esperanza,
con valoraciones críticas y sugerentes ideas personales lo ha sintetizado P.
LAíN ENTRALGO, !.A espera y la esperanza (Madrid 1958).
 372 C.11. Esperanzas de fi1turo
Alargaríamos demasiado este capítulo si nos detuviésemos
en otras dimensiones en las que puede y debe desarrollarse la
persona. Tales son, en primer lugar, la familia monógama e
indisoluble porque en ella, y más que en ningún otro ámbito,
se alcanza una comunicación interpersonal, un amor y una
esperanza mutua que construye la personalidad. El amor de
los esposos entre sí, de los padres a los hijos y de los hijos
a los padres, de los hermanos mutuamente es algo tan necesario
y constructivo para la persona que su presencia, su cualidad
o su ausencia deciden, en gran parte, el futuro positivo o
negativo de la persona. El hogar familiar es una experiencia
única porque en él la persona se siente estimada y amada por
ella misma. O, por el contrario, puede sentirse defraudada y
frustrada en lo más profundo de su ser.
Más aún, la familia monógama e indisoluble fundada en el
amor, la ayuda y el respeto, es la célula de la sociedad, de tal
manera que, si se vulnera o se destruye la institución familiar,
se provocan gravísimos males sociales. Cualquier observador
imparcial de las actuales sociedades burguesas podrá afirmar
que una gran parte de las contradicciones, los desequilibrios y
los sufrimientos provocados en estas sociedades provienen, co-
mo de una de sus causas más importantes, de las desarmonías,
de las equivocadas interpretaciones de lo que es la familia, de
las rupturas familiares, de los hechos antinaturales dentro de
la familia como es el divorcio, la negación a la transmisión de
la vida, el aborto, el abandono o la eliminación de los ancianos,
en suma, otra vez el egoísmo y la prevalencia del tener sobre
el ser. Las sociedades de mañana serán lo que sean las familias
de hoy. Los hombres de mañana tendrán las tablas de valores
morales y religiosos que les transmita la familia de hoy. Por
eso los Estados, en lugar de dar leyes permisivas que atentan
contra la estabilidad y el amor en la familia, deberían preocu-
parse muy seriamente de defender, apoyar y fomentar la unidad
y la fecundidad de la familia. No lo hacen y sufren las con-
secuencias las sociedades enteras.
Como resumen de este apartado queda muy claro que,
mirando al futuro, se puede asegurar que la única salida espe-
ranzada para la humanidad es la vivencia del verdadero amor
a las personas, la instauración de un modelo nuevo de sociedad
que los Papas están llamando <<la civilización del amon>. No
podemos ni debemos renunciar a la capacidad de pensar, pero
sí es cierto que siempre es mefor amar que tener razón. Sólo cuando
las personas nos dediquemos a vivir la ayuda, el servicio, la
3. Hacia una sociedad nueva y mefor 373
comprensión, la aceptación, el perdón, la benevolencia, la ho-
nestidad, el respeto para con todos, sólo entonces lograremos
salir del malestar de esta cultura. Nunca realizaremos plena-
mente ese ideal pero lo que importa es caminar hacia él. La
ética del amor así entendido es una ética muy distinta de la
ética burguesa capitalista y de la ética socialista. Es la ética
liberadora por excelencia y la única que puede construir el
humanismo de mañana y un humanismo para todos, porque
amor y persona van intrínsecamente unidos. El hace que el tú
sea fuente y no un límite del yo. El yo que ama quiere, ante
todo, la existencia y el desarrollo del tú. Así se constituye el·
nosotros de amor que supera al nosotros de similitud, o al nosotros
de utilidad. Esa experiencia del amor humano siempre temporal
y siempre contingente remite inevitablemente al amor al Bien
Total que llamamos Dios. Por eso, cuanto las sociedades se
acerquen más a Dios serán más humanas.
3. HACIA UNA SOCIEDAD NUEVA Y MEJOR
Las perspectivas de Teilhard de Chardin y las orientaciones
de los otros personalistas son esperanzadoras porque descubren
y defienden el valor de la persona por encima de cualquier
otra realidad de este mundo. Como ellos han visto, y lo verá
cualquiera que tenga la mente lúcida y que conozca la historia,
lograr un estatuto teórico y práctico para la persona de tal
forma que pueda alcanzar situaciones cada vez más humanas
y humanizadoras es de todo punto imposible si se prescinde
de Dios. El intento ya está hecho desde la Ilustración y el
positivismo, y ya está fracasado. La humanidad busca, espera
y necesita absolutamente a Dios. De lo que se piense de Dios
depende lo que se piense del hombre, de la. sociedad, de la
economía, incluso de la política. Lo vieron con clarividencia
dos pensadores tan distintos como Proudhon y Donoso Cortés.
Donoso Cortés abre su famoso Ensqyo sobre el Catolicismo, el
Liberalismo y el Socialismo con este enunciado: «De cómo en, i:óda
gran cuestión política va envuelta siempre una gran . cuestión
teológica», y recuerda las palabras de Proudhon en sus Confe-
siones de tm revolucionario: «Es cosa que admira el ver de · qué
manera en todas nuestras cuestiones políticas tropezamos siem-
pre con la teología>> 37 • : ,
·
37
Cf. J. DONOSO CORTÉS, Ensqyo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el
Socialismo, l.I, c.I.

374 C.11. Esperanzas de futuro
Por eso, si se margina a Dios se margina al hombre. Si
se da por muerto a Dios se da por muerto al hombre y,
consiguientemente, la vida en la sociedad, en la economía o
en la política se satura de contradicciones. Después de que
Nietzsche diera por muerto a Dios, los estructuralistas de nues-
tro siglo anunciaron la muerte del hombre.
Se ha comentado mucho la frase de Malraux poco antes
de su muerte: <<El siglo XXI será religioso o no será en abso-
luto». Estamos a las puertas del siglo XXI y no se advierten
muchos signos de retorno a lo verdaderamente religioso. Y sin
embargo, por muchas vueltas que se le dé, lo cierto es que
sólo en la religión el hombre encuentra un pleno sentido a la
vida, unos motivos últimos para esperar, trabajar y luchar y
sólo desde una religión puede fundarse una ética obligatoria
en conciencia, verdaderamente humana y válida para todos los
hombres, una ética que dé equilibrio y tablas de valores a los
hombres. Cualquier otro intento está avocado al fracaso.
No podemos entrar aquí en un estudio de las diversas
religiones. Se han hecho muchos y muy buenos y a ellos nos
remitimos. El dato histórico es que el cristianismo, y más
concretamente el cristianismo católico romano, ha ofrecido a
los hombres, desde hace urí siglo, un cuerpo doctrinal sobre
la persona en sus diversas dimensiones que constituye el con-
junto más coherente, más completo que se haya formulado
hasta hoy, de principios y valores humanos permanentes, de
criterios de juicio y de orientaciones para una acción social
eficaz en orden a que las personas puedan realizarse de la
mejor manera posible como personas. Ninguna otra institución,
ninguna otra Iglesia, ningún otro partido político ha presentado
un conjunto de documentos que expresen con tanta objetividad,
tanto realismo y tanta profundidad lo que es y lo que debe
ser la persona. El código de documentos que constituyen lo,
que comúnmente se llama Doctrina Social de la Iglesia constituye,
en su conjunto, la más completa aportación a la renovación Y.
crecimiento de lo humano, por desgracia no suficientemente
atendida, aunque hoy en franco renacimiento. .·
El Magisterio de la Iglesia católica se ha inspirado para
formular esos principios, esos criterios y esas orientaciones, en_
primer lugar, en un análisis racional sobre lo que es la perso-
na adecuadamente tomada. Un análisis que ha aprovechado la
sabiduría acumulada a lo largo de los siglos por tantos pen-
sadores, desde los griegos hasta nuestros días, que se han
preocupado por descifrar el enigma humano. La historia del
3. Hacia 11na sociedad m1eva y mefor 375
pensamiento es, en buena parte, la historia del hombre ,en
busca de sí mismo.
Pero los cristianos sabemos que, siendo la razón de todo
punto necesaria, no es suficiente. La inteligencia y su prolon-
gación, la razón humana, son inteligencia y razón sentientes,
como acertadamente ha visto Zubiri. Por· eso son tan limitadas
y se equivocan tan fácilmente. De ahí que para conocer triás
y mejor a la persona sea de todo punto necesario escuchar lo'
que Dios ha dicho sobre ella. Porque cuando Dios ha hablado
a los hombres no lo ha hecho para enseñarnos verdades as-
tronómicas, biológicas, físicas o de otras ciencias de la natu-
raleza. Eso lo ha dejado a la libre investigación humana. Dios
nos ha instruido sobre lo que es y lo que debe ser la persona
humana, y la palabra de Dios ha llegado hasta donde no es
fácil que hubiera llegado la sola razón humana.
La Iglesia católica, pues, ha escuchado a la razón humana
tal como se ha desarrollado en la historia y, además, a la
revelación divina. Así ha podido ofrecer a todos un humanismo
verdadero y esperanzador.
Resulta imposible hacer aquí una exposición siquiera sea
somera de toda la Doctrina Social de la Iglesia. Baste dar algunas
orientaciones fundamentales y con ellas abrir la puerta para
que el lector, si quiere, pueda conocer más y mejor el huma-
nismo cristiano.
En primer lugar se parte del principio de la igualdad fun-
damental entre los hombres ya que todos somos personas
humanas e hijos de Dios. Por naturaleza nadie es superior a
nadie y todos tenemos los mismos valores y derechos funda-
mentales. Esos valores fundamentales son, entre otros, la li-
bertad rectamente entendida, la verdad, la justicia, el amor, la
paz. Este principio elimina por sí mismo la justificación de·
cualquier dictadura y de cualquier explotación del hombre por
el hombre. Condena toda forma de racismo y de colonialismo
ya que todos los hombres tenemos una vocación común en
la vida: la de realizarnos como hijos de Dios aquí y en la
eternidad. Sin esta convicción llevada a la práctica será muy
difícil instaurar sociedades más justas y más humanas.
La filiación divina, que proviene del hecho creador y re-
dentor de Dios, fundamenta también la fraternidad humana.
Sólo si tenemos un Padre común somos hermanos entre no-
sotros. No hay otra forma de fundamentar la hermandad entre
los hombres porque sólo son hermanos los que tiene un mismo
padre. Y sólo si nos reconocemos como hermanos podremos

376 C 11. Esperanzas de futuro
respetarnos y amarnos como tales. Karl Marx cerraba su Ma-
nifiesto del Partido Comttnista con la conocida frase: «Uníos, herw
manos proletarios». Quería hermanarlos para luchar contra otros
hombres, los capitalistas, a los que no consideraba como her-.
manos.
Del hecho de que somos hijos de Dios y que estamos
redimidos por la sangre y el amor de Jesucristo nace también
la absoluta dignidad de la persona humana. Es verdad que,
constitutivamente, la persona está estructurada en cuerpo y
alma y que sólo por el hecho de poseer un componente es-
piritual que la hace inteligente y libre es ya el ser más digno
de la creación, pero también es verdad que es la filiación divina
lo que la eleva a la más alta dignidad y lo que la hace me-
recedora del máximo respeto. Por estas dimensiones, el hombre
posee una vocación irrenunciable, la de realizarse como persona
y como hijo de Dios. Tiene una estricta obligación de ello.
Porque tiene obligación de vivir como persona, tiene también
del derecho de vivir como persona y los demás, la obligación
de respetar ese derecho.
De ese derecho fundamental nacen los derechos del hombre.
Se han hecho diversas Declaraciones de Derechos Humanos. En
1689 se hace un primer ensayo imperfecto en Inglaterra. En
1776 hace una Declaración «el buen pueblo de Virginia>> en
EE.UU. La más famosa y conocida fue la de la Revolución
francesa, en 1789, que era polémica por el contexto en que
nació, y que sirvió de pauta a muchas Constituciones políticas
posteriores como, por ejemplo, a la española de 1812. Pero la
más completa y vigente hoy es la que promulgó la ONU el
10 de diciembre de 1948. El papa Juan XXIII, en su encíclica
Pacem in terris, del 11 de abril de 1963, hizo también una
solemne Declaración de Derechos Humanos que coincide fun-
damentalmente con la de la ONU. Se diferencia de ella en
que la de las Naciones Unidas no hace referencia a ningún
fundamento último, en cambio Juan XXIII apela a un funda-
mento trascendente que es «el orden establecido por Dios»,
que en otros términos llamamos ley natural.· «En lo más íntimo
del ser humano, el Creador ha impuesto un orden que la
conciencia humana descubre y manda observar estrictamente» 38 •
Baste aquí recordar un resumen de los derechos que di-
manan del derecho fundamental de vivir como persona: toda
persona tiene derecho a la existencia y a la integridad corporal,
38
Encíclica Pacem in Inris, n.5.
3. Hacia una sociedad nueva y mrjor 377
a un decoroso nivel de vida, a la seguridad personal, a· la'
buena fama, a la verdad y a la cultura, a dar culto a Dios
según el dictamen de su conciencia rectamente formada, a
fundar libremente una familia y a mantener y educar a los
hijos. Tiene, también, derecho al trabajo, a la iniciativa privada,
a la actividad económica, al salario familiar, a la propiedad
privada, a asociarse con otros, a elegir el domicilio, a intervenir
en la vida pública, a la seguridad jurídica, a la libertad de;
expresión y de comunicación, etc.
En cualquier caso, todas las Declaraciones buscan la defensa·
de la persona singular y la garantía de sus valores frente a ·
cualquier poder invasor, incluso frente al Estado, porque la
persona es anterior al Estado y el Estado tiene que estar al
servicio de la persona y nunca al revés, a no ser en lo que
verdaderamente exija el bien común.
Los deberes y los derechos fundamentales de la persona
no pueden quedar relativizados a las diversas culturas porque,
sean las culturas las que fueren, el ser natural de la persona,
en cuanto tal, es anterior e independiente de todas las culturas.
El hombre es sociable por naturaleza, ya que la misma
naturaleza le impulsa de manera vehemente, constante y uni-
versal a entrar en relación con los otros hombres. La razón
última es que el hombre comprende, por una cierta inclinación
natural, que sólo en la comunicación con los demás hombres
puede desarrollar todas sus virtualidades y potencias. Se en-
cuentra, además, dotado de lenguaje que es un medio maravi-
lloso de comunicación y enriquecimiento. Pero como el creador
de la naturaleza de la persona es Dios hay que llamar a Dios
autor y creador también de la sociedad civil como tal. Cada
sociedad se habrá formado luego por concretas circunstancias
históricas, pero siempre a impulsos de la naturaleza humana
creada por Dios como sociable. Por eso, la sociedad civil debe
respetar siempre la naturaleza humana, la ley natural, los de-
rechos naturales. Si la sociedad fuese una construcción arbitraria
de los hombres, como defendieron Hobbes, Locke o Rousseau,
entonces todo dependería de sus libres decisiones y las socie-
dades quedarían al arbitrio de las mayorías. La ley natural y
los derechos naturales fundados en ella nos defienden contra
tales abusos.
El fin de la sociedad civil es el llamado bien común. Este
consiste en que cada persona encuentre en la sociedad todos
los medios necesarios para realizarse plenamente como persona.
Por tanto incluye, en primer lugar, los bienes espirituales y

37b ...... 11. b,y(ranZfZS "•Jufuro
morales que son, sin duda, los más específicos y valiosos de
la persona. Por supuesto que incluye también los bienes refe-
rentes a la cultura, a la sanidad, a los medios de comunicación,
a los medios de sustentación material, a habitación, etc. Por
eso, la sociedad y el Estado, que es su gestor, no conceden
ningún privilegio si ayudan a las instituciones religiosas que
fomentan los valores espirituales y morales de una sociedad.
No hacen sino cumplir con un deber.
La constitución de la sociedad requiere dos componentes:
pluralidad y unidad. La pluralidad es el conjunto de individuos
y familias que viven en sociedad, pero ésta no queda constituida
más que cuando todos los miembros quedan vinculados por
una estructura política que les conduce y, si es preciso, les
obliga a cooperar al logro del bien común. Esa estructura es
la autoridad que, generalmente, llamamos Estado. El Estado,
pues, es el servidor de la sociedad, está subordinado a ella y
tiene como misión conducir a todos y cada uno de sus miem-
bros hacia el bien común. Por lo mismo, el Estado debe
respetar y ayudar las iniciativas privadas, mientras no vayan
contra el bien común, ya que la sociedad es anterior al Estado
y la persona, anterior a la sociedad. Debe respetar también las
llamadas «sociedades intermedias», es decir, aquellas organiza-
ciones de personas anteriores al Estado que miran por los
intereses de determinados grupos sociales, así, por ejemplo, las
regiones, los municipios, los colegios profesionales, las asocia-
ciones industriales, comerciales, culturales, religiosas, deportivas,
etcétera, que nacen de circunstancias históricas o de la iniciativa
privada. De esta manera se limita también el poder del Estado
y se evita el absolutismo.
La familia es la primera institución natural, principio, fun-
damento, y garantía de estabilidad y continuidad de la sociedad
civil, como hemos dicho antes. En la familia nacen los hijos
y si la familia está debidamente constituida, fundada en la
autodonación de una mujer a un hombre y de un hombre a
una mujer, de manera perpetua e irreversible, que es lo que
exige el verdadero amor, entonces se forma el hogar, es decir,
el ámbito afectivo en el que se hace posible el desarrollo
normal y equilibrado de las personas. La familia monógama e
...
indisoluble es la célula de la sociedad y la sociedad y el Estado
deben protegerla y favorecerla porque lo que sea la familia
será la sociedad. De ahí la enorme importancia de que todos
los componentes sociales, y principalmente el Estado, proteja
hoy y ayude la estabilidad y fecundidad de la familia.
3. , _.•ia una _.<dad r.. y mqi 37.
La Doctrina Social de la Iglesia ha defendido siempre el llamado
principio de subsidiaridad que dice que el Estado debe respetar;
fomentar y ayudar las iniciativas privadas, en cualquier . área,
mientras sean honestas y no vayan contra el bien común, y
realizar él subsidiariamente lo que los particulares no pueden
hacer, o de hecho no hacen, y sea necesario para el .bien
común. El Estado, pues, no debe ser absorbente ni centrali-
zador, ni la sociedad debe pedir al Estado lo que ella pueda
hacer. Un caso concreto de iniciativa privada, que el Estado
debe respetar y ayudar, es el derecho de los ciudadanos a
enseñar a otros y a establecer centros docentes no estatales.
El monopolio docente del Estado es una violación de su de- ·
recho.
Como los primeros documentos de la Doctrina Social de
la Iglesia (encíclica Rerum novarum de León XIII, 1891; encíclica
Quadragesimo anno de Pío XI, 1931) aparecieron principalmente
por la llamada «cuestión social>>, es decir, los conflictos y en-
frentamientos de clases por el desarrollo capitalista, se planteó
inmediatamente la pregunta por el destino universal de los
bienes de la Tierra. El proyecto de Dios legislador y providente
es que toda persona humana pueda vivir con la dignidad que
le corresponde como persona. Ahora bien, el hecho real es
que, en el siglo XIX y en el XX, los bienes de la Tierra han
estado y están injustamente repartidos, que muchos millones
de hombres no disponen de los bienes suficientes para llevar
una vida digna y, lo que es peor, tienen que sufrir la carencia
de lo más elemental y morir de hambre. Entretanto, otros
viven en el abuso, con frecuencia escandaloso, de las riquezas.
Es lo que llamamos lujo. Pero el lujo es inmoral porque la
propiedad privada tiene una necesaria función social, es decir,
que si es verdad que las personas tienen derecho a la propiedad
de los bienes de consumo y de los bienes productivos, deben
ejercer esa propiedad no como dueños absolutos sino como
administradores según el proyecto del Señor absoluto que sólo
es Dios. Y Dios quiere que todos los hombres vivan conforme
a la dignidad de su naturaleza. Pero, además, es directamente
contra el amor fraterno abusar de la propiedad y de los bienes,
mientras otros hermanos perecen de hambre, de frío o de en-
fermedades.
De ahí también que la Doctrina Social de la Iglesia insista
tanto, últimamente, en la solidaridad entre los hombres y entre
los pueblos, entre los países ricos y los países pobres, entre
los pueblos generalmente ricos y aun opulentos del hemisferio
 3. Hacia una sociedad m1eva y mefor 381
:ni O C.11. Esperanzas de futuro
Pero es verdad también que ha hecho del hombre contem-
Norte y los pueblos pobres y subdesarrollados del hemisferio
poráneo un gigante en el mundo físico a costa de reducirle a
Sur. En nuestros días es particularmente urgente poner en
práctica lo que se ha dado en llamar el principio de solidaridad. un enano en el mundo espiritual y sobrenatural. Riqueza cre-
Por fin, y prescindiendo de otras muchas ideas y principios ciente en el orden técnico y puramente exterior, y vacío interior,
de la Doctrina Social de la Iglesia que se encontrarán en los indigencia espiritual, agnosticismo, carencia de sentido de la
manuales específicos, diremos que esta Doctrina se inclina por vida, caos moral en las realidades más profundas de su ser
una concepción orgánica de la sociedad. Ya hemos hecho alu- que son las del espíritu. Experto y especializado en la técnica
sión a la importancia de las sociedades intermedias entre el y en las ciencias de la materia y analfabeto en las ciencias
cuerpo social y el Estado. En ellas, y a través de ellas, puede humanas del espíritu y de los fines señalados por Dios a la
humanidad. El hombre secularizado es un homo faber, olvidando
hacerse efectivo el derecho de participación en la vida pública
que tiene cualquier ciudadano, y es un modo de hacer realidad que antes que eso debe ser un homo sapiens. De alú la anemia
espiritual de los pueblos. El hombre completo es una y otra
también el principio de subsidiaridad.' En una sociedad donde
las sociedades intermedias estén debidamente articuladas y vi- cosa. Pío XII dijo ya que «el hombre moderno que no se
gentes se hará imposible el autoritarismo del Estado, que es siente vinculado esencialmente a lo eterno, cae en la adoración
su permanente tentación. Las dictaduras han sido posibles cuan- de lo finito» 40 • Es su más grave alienación.
Sólo le queda a la humanidad un recurso: el retorno a Dios,
do han logrado eliminar o anular estas sociedades intermedias
a su palabra y a su Iglesia, aunque de manera distinta a como
y el Estado se ha quedado solo y omnipotente frente al pueblo
fue en otros tiempos. Subsiste la esperanza de que esto suceda
masificado e indefenso.
porque el ser gravita hacia la unidad, la verdad y el bien.
Como ya hemos dicho, no queríamos aquí hacer una ex-
posición completa, ni mucho menos, de la Doctrina Social de la 40 Pío XII, Leva lemsa!em, 4, en Discorsi e Radiomessa¡,gi di Sua Sanlila Pio X!!,
Iglesia. Sólo pretendíamos hacer ver que en rriedio de las crisis t.XIX (Roma 1940ss).
axiológicas e ideológicas de hoy, a pesar del relativismo y
escepticismo ambiental, a pesar del materialismo y del prepo-
tente economicismo que domina las sociedades «avanzadas»,
existe aún la luz suficiente como para poder, si se quiere,
construir un humanismo mejor, un humanismo en el que la
persona sepa, quiera y pueda vivir como persona 39•

* * *
El proceso de secularización, que se originó en el siglo XIV
y que se ha desarrollado hasta los finales del segundo milenio,
ha aportado indudables progresos a la humanidad porque, su-
ceda lo que sucediere, la historia de la humanidad siempre
tiene como resultante final un crecimiento en la verdad y en
el bien.
39
Como obras de consulta sobre la Doctrina Social de la Iglesia son
recomendables A. A. CL'ADRÓN (edit.), Mant1al de Doctrina Social de la Iglesia
(Madrid 1993); J. I. CALVEZ, La ensetlanza social de la Iglesia (Barcelona 1991);
I. CA~fACHO, R. RINCÓN, G. H1GL'ERA, Praxis cristiana. 3. Opción por la j11sticia
)' la libertad (Madrid 1986); J. L. GLTIERREZ, lntrodt1cción a la Doctrina Social de
la Iglesia (foledo 1993); F. Gt.:ERRERO, Doctrina Social de la Iglesia. C11rso de
lntrod11cción (Avila 1992); I. C.\).L\CHO, Crryentes en la vida pública (Madrid 1995).
,,,..--- . -------~ ..
_jf,.

_)

SE TERMINO DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE <<GENESIS, ESTRUC-

TURA Y CRISIS DE LA MODERNIDAD», DE LA BIBLIOTECA
DE AUTORES CRISTIANOS, EL DÍA 4 DE OCTUBRE
DEL AÑO 2003, FESTIVIDAD DE SAN FRAN-
CISCO DE ASIS, EN LOS TALLERES DE
SOCIEDAD ANÓNIMA DE FO-
TOCOMPOSICIÓN, TALI-
SIO, 9. MADRID

LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI