¿Qué es y qué hay tras la guerra civil?

Reflexiones en torno a Tiqqun desde un conflicto

en curso.
-. Coordenadas de la investigación.

El presente ensayo se enmarca en la relación Filosofía y Política que

caracteriza a la generación de la segunda mitad del Siglo XX en la Filosofía
Francesa. Es una investigación que se nutre, por una parte, de exponentes
académicos, y por otra, de exponentes militantes, teniendo a la vista la
distancia actual que existe entre academia y militancia, entre teoría y práctica,
palabra y acción.

Pretendo en las líneas que siguen exponer de manera clara un conflicto que
yace en las tripas de la realidad y del cual es urgente hacernos cargo. Su
evidencia está en todas partes, y quien pretenda no verlo, está cometiendo un
delito, intelectual, metafísico. Lo que se escribirá aquí pretende ser sólo una
ordenación de ideas, una exposición de líneas que se entrecruzan, pero que
tras ellas dilucidamos un horizonte vacío. En el seno mismo de lo que
entendemos por política, vemos su desrealización y al mundo en decadencia.

Para efectos de todo esto, me serviré de textos provenientes de un colectivo

que mantiene sus identidades bajo el anonimato, Tiqqun, y que a comienzos de
siglo aparece en la escena revolucionaria con una seguidilla de publicaciones
de Filosofía, mezclando con envidiable soltura pensamientos que van desde
Deleuze, Guattari, Foucault, Debord y Agamben, hasta Nietzsche, Heidegger y
Arendt. Su base teórica es sólida, y a raíz de su pasado militante, nos ofrecen
experiencia de praxis para aportar a la inteligencia y la acción de nuestros
tiempos.

Así, los puntos de partida quedarán a la vista a medida que evoluciona la

lectura, mas, el punto de llegada será sembrar más preguntas que respuestas,
abrir abismos más que recetas, esparcir la inquietud más que la apatía, entorno
a lo que Tiqqun llama la guerra civil. ¿Qué es? ¿De dónde surge? ¿Qué
involucra? ¿Qué hay tras ella? Todo esto con la convicción de poder aportar
luces de entendimiento a la realidad y lograr hacerle frente a la proliferación del
desierto. Esto es lo sustancial del ensayo.
Formas de vida. Vida sin Forma.
Bases para una comprensión existencial.

Cuando hablamos de formas de vida nos referimos a un aspecto elemental de

la condición humana. Cada individuo está afectada1 por su forma de vida. Es
algo intraducible, que sólo queda evidenciar y asumir, ya que es una
inclinación, el cómo nos desenvolvemos en nuestra relación con el mundo.

“3: Cada cuerpo está afectado por su forma-de-vida como por un clinamen, una
inclinación, una atracción, un gusto. Aquello hacia lo que tiende un cuerpo
tiende asimismo hacia él. Esto vale sucesivamente para cada nueva situación.
Todas las inclinaciones son recíprocas” (Tiqqun, Introducción a la guerra civil,
p.9, 2008.)

Cada quien asume e identifica su forma de vida, lo que hace en el mundo, qué
frecuenta, con quienes se nutre, en qué grados participa en la sociedad. Las
formas de vida se arraigan en la singularidad de quien la despliega:
efectivamente es el tono, es el cómo del- estar en situación de cada individuo
en el entorno y con el resto.

Las formas de vida participan de un libre juego. Es el de la guerra civil (ya

ahondaré más adelante en esto), el principio de su co-existencia. Podemos
imaginarnos un tablero con bolitas de imán, las cuales se mueven, se reúnen o
separan con las demás. Tiqqun nos explica que cada forma de vida al
encontrarse con otra experimenta la hostilidad, que en un principio atestigua la
no-relaciòn previa. Esa experiencia luego se supera para generar
posicionamiento y distinción: amigos o enemigas. Esta diferenciación siempre
se efectúa, es una noción ético-política.

“13: Cuando dos cuerpos afectados, en un cierto lugar, en un cierto momento,

por la misma forma de vida, se encuentran, tienen la experiencia de un pacto
objetivo, anterior a toda decisión. Esta experiencia es la experiencia de la
comunidad.” (Tiqqun, Introducción a la guerra civil, p.18, 2008)

Se nos presenta aquí la noción de comunidad que circula. Al establecernos en

amigas, conformar comunidad, lo que hacemos es potenciarnos. Una amigo es
quien eleva nuestra potencia. La diferenciación entre amigas y enemigos, esa
primera superación de la esfera de la hostilidad, propicia la conformación de
comunidad, a saber, convergencia de formas de vida con sentido propio,
reunión de individualidades que se potencian.

La primera aclaración que podemos sacar en limpio respecto a las formas de

vida es que su propia naturaleza les impide homogeneizarse, ya sea bajo los
espectros de la patria, la nación, la sociedad o el Estado. Stirner entendió muy

1
A lo largo del trabajo iré intercalando los géneros de los predicados, con motivo de no hablar
sólo de Hombres.
bien el cómo los espíritus subordinan la libertad del individuo y que éste está
siempre en propensión de rebelarse, según él, desde el ego. Pero aquí
estamos lejos de reivindicar un estudio egoísta de la guerra civil. Es más bien
comunitario.

“17: El sentido es el elemento de lo común, es decir, que todo evento, en tanto

que irrupción de sentido, instaura un común.” (Tiqqun, Introducción a la guerra
civil,p.21, 2008)

¿Qué es el sentido? Es aquello que en nuestra existencia le da sustancialidad,

peso, razón a nuestra experiencia. Aquí hay un giro ontológico, ya que para
asumir al ser humano como portador de sentido, hay que reivindicarse como
animal metafísico, relegando la histórica preponderancia del animal racional,
definición gracias a la cual nos hemos arrojado el derecho de controlar y
dominar el mundo, desentendiéndonos de nuestra pertenencia a èl. Asi,
reconocernos como animal metafísico es estar abierto a la gama del sentido, el
cual es la puerta de entrada a la comunidad (conjugación de las formas de vida
que se potencian). El sentido no es absoluto: la vida no tiene sentido más que
para nosotras. Atendemos aquí a sentidos subjetivos propios de cada forma de
vida, propios de cada comunidad.

Este giro ontológico tiene implicancias políticas y epistemológicas. Pensemos

en Descartes. Padre de la modernidad y obscenamente racional, logra con su
método establecer las bases para el conocimiento positivo del mundo. Para
Descartes la racionalidad discrimina entre lo humano y no humano. Si
atendemos a su proyecto, logramos sacar en limpio que lo que hace es
enfrentarse al mundo. Para desmembrarlo, dominarlo, cientifizarlo2, ubicándose
frente a él, desentendiéndose de que es parte de él. Es una perspectiva de
conocimiento autoritaria, y por ello no es de extrañar que haya servido como
canon para justificar, por ejemplo, las matanzas y conquistas a indígenas en
nombre de la civilización.3

Crisis de la presencia

Abordado el primer apéndice de las formas de vida, Tiqqun analiza en ¿Què es

la metafísica crìtica? una inquietud que yace en la realidad y sobre todo en
nosotros mismas. La crisis de la presencia tiene relación con la temporalidad y
la cronología. Es la experiencia en donde colapsa la realidad y nosotros con
ella.

2
Nuestro padre de la modernidad siempre tuvo en mente el paradigma matemático, ya que
contempla principios infalibles, indubitables, certeros y evidentes. El error consistió
sencillamente, aunque lo niegue, en cientifizar el mundo cuando la evidencia nos dice que es
imposible.
3
Es importante también mencionar que la civilización y su perspectiva epistemológica ignoró
muchos saberes propios de América Latina e incluso, disciplinas místicas y alternativas.
“5. Glosa: “Mi” forma-de-vida no se relaciona con lo que soy, sino con cómo soy
lo que soy; dicho de otra manera: entre un ser y sus “cualidades” está el
abismo de su presencia, la experiencia singular que yo hago de él, en
determinado momento y en determinado lugar. Para mayor desgracia del
Imperio, la forma-de-vida que anima a un cuerpo no está contenida en ninguno
de sus predicados —grande, blanco, loco, rico, pobre, carpintero, arrogante,
mujer o francés—, sino en el cómo singular de su presencia, en el irreductible
acontecimiento de su estar-en-situación.” (Tiqqun, Introducción a la guerra
civil, p.12, 2008)

Esto quiere decir que lo que està en crisis es el còmo somos lo que somos.
¿No sentimos en nuestro actuar el vacío, el simulacro, la sensación que la vida
de las demás es más interesante y que nos perdemos de algo? ¿Dónde esta
nuestra autenticidad, nuestro verdadero “yo”?. Es como una búsqueda sin
luces en un abismo que se abre: constante caída, nada a donde llegar. El
capitalismo reproduce y conduce nuestros deseos, se impregna en nuestros
cuerpos. Si la crisis de la presencia se patentiza en la realidad es precisamente
porque sentimos que algo se nos escapa: el tiempo. Vivir para trabajar, trabajar
para vivir, establecer plazos, metas, planes, vivir en cuotas.. Nuestra presencia
problemática es síntoma de la sociedad del espectáculo4 y de todas las
maneras en que el imperio5 y la autoridad agrieta nuestros cuerpos. Cada vez
que se sufre angustia o que sentimos el exilio de este mundo, reafirmamos esta
crisis. Incluso los liberales y aquellos que sostienen el normal funcionamiento
de esta sociedad podrida la sufren: su más lamentable mérito es ignorarla.

Tiqqun nos dice: “Sin duda pertenece a la sórdida apatía, a la incurable

planitud y a la repugnante insignificancia de estos tiempos llamados
“modernos”, el haber hecho de la metafísica la ociosa distracción a todas luces
inocente de algunos eruditos fraudulentos, y el haberla emasculado hasta
reducirla al mero ejercicio que conviene a dicho tipo de insectos: la
mandibulación platónica. Y así, ya sólo por este aspecto, que es imposible
reducir a su expresión conceptual, la Metafísica Crítica es la experiencia que
desmiente fundamentalmente a la inepta “modernidad”, regocijándose cada día
un poco más, con los ojos abiertos ante el exceso del desastre.” (Tiqqun, ¿Qué
es la metafísica crítica?, p.2)

Aquí hay dos cuestiones interesantes. En primer lugar, querer expropiar la

metafísica es un gesto revolucionario. Es sabido cómo se ha monopolizado en
facultades y libros que nadie lee. La presentación de la metafísica crítica es la
presentación de todo lo que el mundo tiene de más real, y eso debe estar a

4
Acudiendo a Debord, usaremos este sintagma para referirnos al establecimiento del
capitalismo más allá de la mercancía. Aludimos a la sociedad como representación e imagen, y
al sujeto como espectador pasivo.
5
El Imperio en Tiqqun se entiende en relación a la hostilidad. El imperio no es algo que se nos
presenta frente a nosotras. El imperio es donde no sucede nada, donde reina la situación
normal, donde no hay sentido. Es la hostilidad universal, el obstáculo de la comunidad..
nuestra disposición. La experiencia metafísica significa que cada situación en
que nos encontramos tiene peso, importancia y sentido: se inscribe dentro de
aquella tela invisible que registra nuestra vida: trascendencia. En segundo
lugar, la mandibulaciòn platónica hace referencia, de la mano de Nietzsche y
Heidegger, a la desrealizaciòn del mundo: “…negación de la metafísica, es
decir, de que para el hombre la trascendencia es la causa eficiente de la
inmanencia, o en otros términos, de que el mundo, para él, hace sentido, lo
suprasensible apareciendo en lo sensible” (Tiqqun, ¿Qué es la metafísica
crítica?, p3). Es la negación de este mundo, el olvido del Ser y la diferencia
ontológica.

Aquí se nos presenta la manera tradicional de entender la metafísica: lo

suprasensible apareciendo en lo sensible. Existe a su vez una manera más
sobria epistemológicamente hablando. Pensemos en el fenómeno y noúmeno
Kantiano. Para Kant existe un mundo fenoménico que se manifiesta y que tras
de sí está el noúmeno, su aspecto trascendental, aquello que le da sustento a
la representación y que no es independiente de ella. La pregunta que ocupó a
toda la modernidad es si es posible conocer la cosa en sí, a lo cual Kant
indicaba que no, que sólo nos incumbe el fenómeno. Pero si el noúmeno es lo
que está tras del fenómeno, éste ¿a qué representa? ¿A la nada, al vacío?.
El nóumeno necesariamente tiene que poder conocerse, ya que el fenómeno
no representa y no tiene como fundamento a la nada.. Es este alcance lo que
quiere tensionar Tiqqun, criticando la tradición epistemológica platónica, y
afirmando que tras los hechos, nuestra forma de vida, hay algo que trasciende
y pesa, que se aprehende, que no es meramente física.

La metafísica mercantil, dice Tiqqun, es aquella que niega toda metafísica y

primeramente así misma como tal. Es por eso que desea sinceramente
hacerse pasar por una simple física, es decir, negar aquello que está tras de si
(la cosa en si, el noúmeno), aquello que le da sustento. La metafísica mercantil
niega la trascendencia y se queda en la visión vulgar del mundo fenoménico y
representacional: no sale de ese sitio, aviva el flujo desorbitado y exacerbado
de la mercancía alienante.

“Los hombres se marchitan físicamente en la negación de su dimensión

metafísica” (Tiqqun, ¿Qué es la metafísica crítica?, p.12)

No podemos negar que a la luz de la circulación de la mercancía en todas las

esferas de nuestra vida se aprehende aquello que tiene tras de sí. No es algo
reconfortante, no es algo deseable. El humano como mercancía en una
maquina de alienación sólo devela la tristeza metafísica por excelencia: la
libertad no existe, o por lo menos no está aquí. Tras la metafísica mercantil sólo
evidenciamos la condición de la creación humana más esclavizante, más
dolorosa, más absurda. El discurso liberal no logra empañar esta constatación,
ya que el empresario o el consumidor, no son más libres que quienes llevan su
propia forma de vida al extremo, o que quienes decidieron desertar los deberes
sociales a través del suicidio o la fuga.

El Bloom

El Bloom es el síntoma del nihilismo contemporáneo. El original de Deleuze, el

individuo de ningún sitio. Es quien ha llevado la alienación al extremo tal, de
volverse paria de todo Estado, ajeno a toda inclinación, analfabeto de
emociones. Es hija del entendimiento vacío del mundo, de los tentáculos
hostiles, del espectáculo que sólo tiene ante sí su propia imagen: la nada. Los
cuerpos bloomescos no es difícil identificarlos: están allí drogándose,
ahogándose en el veneno, reclamando la responsabilidad del padre y su eterna
culpa por haberlo traído al mundo, mirando la vida como si hubieran más,
gritando por respuestas cuyas preguntas siguen tan abiertas como una herida.
Por otro lado, están también tirando piedras, incendiando símbolos,
delinquiendo o fomentando la revuelta. Están apareciendo por desborde y
exceso, evidenciando así lo que yace en las tripas de la realidad: la guerra.

Es en esta segunda precisión donde està edificado y pensado el ensayo. Para

adentrarnos en esta travesìa bloomesca es necesario aceptar el punto de
partida del nihilismo contemporáneo, y comprender que las Blooms son
individuaciones del imperio, son heridas, cuerpos agrietados. El Bloom puede
adoptar la distinción y representar un peligro para la autoridad: es aquí en
donde politizamos la decadencia, ya sea en la esfera de la cordura, la moral, la
falsa felicidad o las existencias infladas.

Si seguimos a Deleuze en sus estudios sobre literatura, nos encontramos con

que logra identificar ciertos personajes que representan este arquetipo nihilista:
en Bartleby, en Achaab. Estos originales son quienes en su atentado contra el
entorno representan la posibilidad de un nuevo habitar: su destrucción no es el
odio del frustrado, es la acción sublime de un creador. Son el llamado a una
comunidad que viene, pero tal llamado no está marcado por las profesìas
propias del siglo pasado, si no que tienen relación con un tiempo que deviene,
que està aquí: sòlo hay que alimentarlo. Los cuerpos Bloomescos, tal como
propongo estudiarlos, están entre nosotras: como dije, tirando piedras,
incendiando símbolos… simplemente reaccionando, porque deben hacerlo. En
esta politización se hace la transmutaciòn: el Bloom ausente de comunidad,
deviene comunidad de la ausencia.

“…El Bloom se descubre poco a poco como el hombre de la no-participación,

como la critatura de la no-pertenencia. A medida que se consume la crisis de la
sociedad industrial, la figura lívida del Bloom se asoma bajo la titánica amplitud
del trabajador” (Tiqqun, Teoría del Bloom, p.19)

El Bloom es extrañamente un cuerpo inclinado y con un especial gusto por la

ausencia. ¿Qué significa esto?. Que si bien es diagnóstico del nihilismo
contemporáneo, nunca deja de desear: son cuerpos que desean la nada antes
que dejar de desear. Este es precisamente el logos común que tiene esta
extraña e insurgente comunidad.

¿Qué es esta nada? ¿Es la misma imagen del espectáculo? ¿Es el noumeno
kantiano incognoscible? Nos encontramos ante una sutileza. Cuando Tiqqun
nos dice que el espectáculo tiene ante sí su propia imagen vacía, de nada, se
refiere a que hay una disminución de Ser nunca deseable. Cuando nos
referimos a que el Bloom tiene una inclinación hacia la ausencia, la nada,
significa que desea nada de todo esto: es un deseo que se desenvuelve por los
bordes de la esfera que el capital nos ofrece para desear, fuera de sus
dispositivos, fuera de su control.

Aquél cuerpo que desea la nada, que su voluntad tiene por objeto la misma,
presenta ser una especie de nihilista activo, tal como lo entendía Nietzche.

“El anhelo de destrucción, de cambio, de devenir, puede ser expresión de una

fuerza llena hasta rebosar, preñada de futuro […], pero también puede ser el
odio del malogrado, del indigente, del que ha salido perdiendo y destruye, tiene
que destruir, porque a él lo existente, es más, todo existir, todo ser incluso, lo
indigna y lo irrita: para entender esta emoción mírese de cerca a nuestros
anarquistas.” (Nietzsche, 1985, p.241)

Cuando politizamos al Bloom y su crisis, pretendemos contribuir a la creación

del pueblo que falta6. Nos desmarcamos de las tesis populares, clasistas y
ortodoxas de la izquierda tradicional: el pueblo hoy no existe, por ende no hay
sujeto revolucionario. Esto no es una incongruencia con la Teorìa del Bloom, ya
que precisamente no es sujeto, y si lo es en cierta manera, es un sujeto sin
subjetividad: Vida sin forma. Es en el libre juego de la guerra civil el còmo esa
vida sin forma logra tomar forma de vida: en la comunidad. He aquí su
politización.

Los cuerpos Bloomescos y la revuelta. Guerra civil.

¿Què se entiende por revuelta? Primero como un espacio y tiempo distintos al

del imperio. Es agitación, comunizaciòn, dispersión: guerra civil. Si prestamos
atención a acontecimientos de este territorio o de cualquier parte del mundo,
constataremos que existen elementos comunes, y quizás el màs importante, es
su carácter insurreccional, espontàneo y heterogéneo. Respirar la revuelta
significa estar en un espacio y tiempo en que recuperamos algo: nuestra vida,
que la llevamos al extremo. El enfrentamiento callejero, la irrelevancia del
mañana, la recuperación de alimentos o la muerte de un policía sòlo ponen en

6
Deleuze afirmaba que la tarea de la literatura es aportar a la creación del pueblo que falta.
Precisamente porque en la literatura se “crea vida” a través de los personajes. La fuerza de la
literatura es tal, que deviene fuerza política, y no es poco plausible considerar esta disciplina
para proponernos crear aquello que falta: el pueblo.
tela de juicio todo el entramado que ha significado la civilización autoritaria: allì
se redefinen o se abolen conceptos tales como ciudadanía, estado, democracia
o representación. El tiempo de la revuelta responde a un cierto Kairos opuesto
al Cronos: es un tiempo indeterminado, salvaje y libre, en oposición al tiempo
reglado, cuantificado y establecido del imperio.

A raíz de esta reflexión podemos volver a estrechar cables de conexión con la

metafísica crítica. La inquietud y la catástrofe que salen a la luz tienen directa
relación con el tiempo, el cual en la sociedad del espectáculo tiene un pulso
estricto y autómata, autoritario y agrietante. El tiempo de la revuelta y las
revelaciones que allí se manifiestan señalan y denuncian que el tiempo de
occidente es sólo uno entre tantos. Si ponemos atención en por ejemplo el
pueblo mapuche en este territorio, constatamos que sus ciclos, su cosmología
y su hacer responde a un pulso temporal totalmente distinto: más dinámico,
auténtico, propio de ellas. Es por eso también que aún se mantienen en
resistencia frente a las maneras que tiene occidente de instalarse y expandirse:
ya sea por el establecimiento del estado, el capital, el imperio o la sociedad del
espectáculo7.

Pierre Clastres nos ofrece una perspectiva lùcida respecto a la guerra. En sus
estudios etnográficos nos explica que la sociedad primitiva es sociedad-para-la-
guerra. Es su ontología. Al ser asì, la guerra se entiende por exclusión al
Estado: ambos no pueden existir al mismo tiempo. Para Clastres, la guerra es
la manera que tenían las primitivas de mantener la dispersión y ejercer la
fuerza centrífuga contra la fuerza centrípeta del Estado. Estado que
homogeniza, totaliza y asesina para evitar la guerra8. Es interesante acudir a
este antropólogo para constatar que la aparición del Estado es un mero
accidente y que su edificación se sostiene en principios nihilistas: seguridad,
paternalismo, orden y disposición.

“En cualquier caso, está excluido que la guerra produzca un Estado, o que el
Estado sea el resultado de una guerra como consecuencia de la cual los
vencedores impondrían una nueva ley a los vencidos, puesto que la
organización de la máquina de guerra está dirigida contra la forma-Estado,
actual o virtual. El Estado no se explica mejor por el resultado de una guerra
que por la progresión de fuerzas económicas o políticas. De ahí que Clastres
establezca el corte: entre sociedades contra-Estado, llamadas primitivas, y
sociedades-con-Estado, llamadas monstruosas, en las que es imposible saber
cómo han podido formarse” (Ferrer, pág. 171)

7
Aquí menciono la gama de” enemigos” presentes en Tiqqun, los cuales se entrelazan, pero
mantienen diferencias entre sí.
8
Hoy somos capaces de constatar que específicamente el Estado, en su afán fundacional de
evitar la guerra, lo que ha hecho no es aniquilarla, si no que alimentarla por otros medios,
direccionarla hacia otros lados y gestionarla de manera conveniente.
Tiqqun nos recuerda, a la luz también de las lecturas de Clastres, que aquello
que configura y està en el mundo es la guerra: cada quien decide en què
medida participa de ella. Es necesario ver su aparición en distintos momentos
de la historia(sea civil, estatal, mundial, religiosa, etc..). El ciudadano del
imperio 9, decide ignorarla y resguardarse en el confort del Estado. El Bloom
puede politizar su desnudez, afiliarse en el curso de la guerra y llevarla hasta
su extremo. Aquì es donde queremos nutrir la reflexión.

Cuando seguimos a Tiqqun y hablamos de hacer la guerra, nos referimos a

aceptar aquello que a la luz de la metafísica crìtica se devela: la guerra es la
evidencia de la irreconciliable unificación de las formas de vida. Aquí
derribamos cualquier pretensión totalizante de revolución social. Hacer la
guerra implica tomar posición y partir de la situación: organizarse, no sólo para
crear enfrentamientos callejeros, si no para tomar las riendas de nuestra vida,
ya sea en el ámbito alimenticio, de salud, de vivienda. Hablamos de gestionar.
Autogestionarnos organizadamente, arrebatar a los “individuos libres” (liberales
y empresarios) el monopolio de nuestras necesidades básicas.

Los estudios de Clastres son nutritivos ya que configuran una confrontación

con alturas de mira contra la antropología de Hobbes. Mas, hay algo que
continùa haciendo ruido, ya que la guerra para èl sòlo es entorno al Estado: la
sociedad contra el Estado. Hoy es necesario entender la evolución de los
tiempos y de las entidades que continúan de cualquier forma manteniendo la
opresión. No es solo el Estado, si no que el capitalismo, el patriarcado, y en
definidas cuentas, el principio de autoridad. Es importante entender que todo lo
mencionado trabaja dentro de relaciones sociales: la aparición del Estado
establece la división entre gobernantes y gobernados, el capitalismo las
relaciones utilitarias y alienantes, el imperio todas las conductas hostiles que
reducen nuestra potencia, el espectáculo individualizándonos como
espectadores.

Cuando hablamos de hacer la guerra nos referimos a llevar al extremo la

confrontación contra la autoridad en cualquiera de sus formas. Este es el
constante aporte del anarquismo que Tiqqun reivindica.

La fuerza del anonimato. Destrucción del Ego.

Interesante es la característica que envuelve al colectivo Tiqqun. Eso de

escribir con una “chapa” y desechar cualquier nombre que conforme la autoría,
significa un repliegue en lo que concierne al normal funcionamiento que tiene el
hacer política, lleno de nombres y partidos, colectivos proféticos, teorías
iluminadas y divinas. Cobijarse en el anonimato se traduce como una estrategia
contra las fuerzas autoritarias, es un modo de devenir desapercibida, con el fin

9 Ciudadano significa ciudadano del imperio (hostilidad universal, vida sin forma). Cuerpo
agrietado y configurado como policía, enemigo de la guerra.
de llevar hasta las últimas consecuencias lo que se está llevando a la práctica.
Algunos podrían acusar cobardía por no mostrar la identidad, pero más cierto
es que este repliegue consigue un horizonte confrontacional mucho más amplio
que si se hiciera en nombre de alguien o de muchos bajo una autoría e
identidad fija. Aquí se lleva al ego a donde no moleste, para hablar ya no en
nombre del yo, si no que de nosotras y de nadie: amplio, dinámico, consistente.

Dentro del glosario Tiqquniano encontramos el partido imaginario, el cual hace

referencia precisamente a esta convergencia de individualidades sin nombre
(blooms, incluso) que representan la deserción dentro del capitalismo imperial:
parias de toda determinación, seres-para-la-guerra. Ante la impotencia que
nace producto de la expansión imperial, de esta esfera que nos sobrepasa, el
anonimato es lo más sensato y el ego se traduce en un enemigo más, sostén
de las conductas autoritarias, patriarcales10, y hostiles en general.

La evidencia del conflicto nos pide participación. Aquì la dispersión se vuelve

estrategia: cortocircuito del flujo imperial deviniendo comunidad de resistencia.

¿Por qué guerra civil?

Guerra civil por que las fuerzas en conflicto no se enfrentan como fuerzas de
Estado en igualdad de condiciones. La guerra civil es casera y asimétrica, con
movimientos y disposiciones diferentes. Civil, porque nos enfrentamos en el
campo de batalla, que es civilizado, y que nos recuerda, aunque pretendamos
desertarla, nuestra condición ciudadana.

¿Lucha de clases? La dialéctica del conflicto no se nos muestra hoy de manera

evidente. El socialismo o el anarquismo dentro de los sindicatos es algo que
seduce, pero no nos engañemos, los tiempos han cambiado y esa inclinación
se ha ido esfumando. La clase hoy día es algo equivoco, el proletario ya dejó
de reivindicarse como tal, e incluso, existe una incipiente y reciente clase
media. ¿Qué tipo de lucha de clases es ésta? Parece tener más sentido hablar
de guerra civil como el despliegue heterogéneo, disperso y autónomo de las
individuos en cuestión.11

¿Por qué no es guerra social? ¿A qué se refieren los anarquistas cuando

reivindican este tipo de conflicto?. Claramente a un conflicto directo y agudo
que busca la aniquilación del enemigo no sólo en lo ideológico, si no que en lo

10
Al identificar el ego como enemigo, marcamos distancia con la filosofía de Max Stirner.
Además, al ser sostén de las conductas patriarcales, reivindicamos la “deconstrucción” desde
la histórica línea del feminismo, y no tanto de Derrida. La deconstrucción como ejercicio
individual y colectivo de eliminar todo lo que representa autoridad en nuestro actuar, como
praxis, como constante crítica, como ética de la libertad.
11
Pensemos en que los últimos años los estallidos sociales se han producido por
acontecimientos y demandas puntuales. A partir de ahí se ha tratado de expandir su carácter
clasista pero no se ha logrado. Por ejemplo, en la lucha anticarcelaria o antiglobalización, no
vemos a nuestra clase en conflicto como nos gustaría.
físico. Pero el sintagma parece mantener la creencia aún de la vida en
sociedad.

¿Y la guerra antisocial, que reivindican los del ala más individualista? Aquí la
noción va contra lo social, por lo cual nos da la idea de que se niega cualquier
pretensión de establecernos en sociedad o sus formas. La guerra civil parece
ser en ciertos momentos antisocial, ya que de raíz objetiva a la sociedad como
uno de los leviatanes a los que se enfrenta. Es así como parece ser que se
abraza una idea más comunitaria del conflicto, pero esto no queda del todo
claro, ya que en la práctica misma, quienes reivindican lo antisocial, suelen ser
en su mayoría egoístas stirnerianos que en su impotencia contra el entorno, se
cobijan en su “ego” como la única realidad que merece ser reivindicada.

Así, en verdad, la distinción poco y nada importa. Pero parece ser que, para
efectos y claridad del ensayo, tiene más sentido reivindicar la guerra civil desde
Tiqqun, por su carácter necesariamente comunitario y antisocial, en el sentido
de atacar esta esfera que aglutina la indiferencia y en la cual las formas de vida
no logran conjugarse: en lo antisocial se mantiene la estrategia de dispersión, y
en lo comunitario, la necesidad de los otros, pero no de todos ni de cualquiera.
Reflexiones Finales.

Como se ve, no se encuentra en Tiqqun una promesa para el futuro, la meta de

la plenitud humana, el telos al fin encontrado en un cosmos caòtico y aun
incognoscible por nuestros ojos. No es de extrañar:

“84: Nosotros no creemos ya en la revolución, si no en algunas revoluciones

moleculares, y, menos recatadamente, en asunciones diferenciadas de la
guerra civil. (Tiqqun, Introducción a la guerra civil, p.109, 2008)

La posmodernidad vino a desechar los metarelatos. La narración de la

sociedad comunista parece agotarse cada día más, siendo el capitalismo quien
ha ganado en el ámbito de las revoluciones. Esto ha logrado quebrar las
esperanzas en un fin deseado, en el paraíso humano.

Tiqqun establece su punto de partida en el diagnostico nihilista, eso no se

puede negar. Su relación con la posmodernidad da para otra investigación,
pero lo que sí es cierto es que su teoría orbita en torno a los singulares, en
recomponer a un sujeto y una comunidad en crisis. Esta ha sido desde hace
unos años la tarea del posestructuralismo y el anarquismo del siglo XXI. Quizás
se extrañen las reivindicaciones clasistas, mas, no podemos ignorar el aporte
que este colectivo entrega a las convulsiones de nuestro tiempo. Tiene sentido.

Así, lo recién expuesto se presenta como una propuesta de viaje a un punto

desde donde mirar. Desde allì, se ve todo mas intenso y tremendo, más
complejo y serio.

El cuerpo de un “Dios muerto” nos aplasta, estamos bajo él, en constante

oscuridad. Si tal es la situación, Tiqqun nos ofrece armas para perforar ese
cuerpo y ver hacia afuera. Quizás, luego de ello, tendremos otro sucedáneo en
su lugar, otro becerro de oro.

Se podría concluir que se apuesta por la fuga más que la lucha. Irnos de las
metrópolis y formar comunidades autogestionadas. Pero el imperio no tiene
afuera, seguiríamos respirando lo mismo incluso en la naturaleza bruta,
sublime y libre.

Lo importante en la situación actual es politizarse Bloom, extremar la

alienación, aprehender el Ser en su manifestación. El Tiqqun es aquella
experiencia que devela al mundo como real, las cosas realmente como son. Es
un devenir-catarsis, superación del nihilismo, restablecimiento de sentido.

En ese sentido, hacer la guerra es la alternativa plausible que les queda a las
resentidas, los blooms, las disidencias y los explotados. Seres para la guerra,
que deberán entender las estrategias, configurar otras nuevas, leer las
situaciones. La pregunta que sólo queda hacerse: ¿hasta cuándo?.
Trabajos citados
Nietzsche, F. (1985). La gaya ciencia. (M. Ávila., Ed.)

Tiqqun. ¿Qué es la metafísica crítica? Tiqqunim.

Tiqqun. (2008). Introducción a la guerra civil. Melusina.

Tiqqun. (2008). Introducción a la guerra civil. Melusina.

Tiqqun. (2008). Introducción a la guerra civil. Melusina.

Tiqqun. (2008). Introducción a la guerra civil. Melusina.

Tiqqun. Teoría del Bloom. Tiqqunim.

Ferrer, C. El lenguaje Libertario: antología del pensamiento anarquista

contemporáneo. Terramar.