¿CUÁL ORIGEN? POIESIS Y ÈTHOS EN G. VICO Y M. ZAMBRANO.

Lorena Grigoletto

Università degli Studi di Napoli “Federico II”

Resumen

Existe una relación profunda entre Vico y la reflexión filosófica española del siglo XX, en
particular en la perspectiva del “historicismo problematico”. Sin embargo, al eje Vico-Zambrano no
se le ha dedicado suficiente atención, tal vez por falta de citas directas por parte de la pensadora
malagueña. Se propone, entonces, una confrontación en el rastro de los “universales poéticos”,
acerca del origen de lo humano y de lo divino, con el objetivo de reconstruir una importante
convergencia temática en la perspectiva de la crítica de “una” razón, es decir única y totalizadora.
Análisis en la que aflora el concepto de poiesis como instancia radical de lo humano en su
inestricable conexión con el èthos.

Palabras clave

poiesis, éthos, origen, universales poéticos

La influencia de Vico sobre la reflexión filosófica contemporánea no sorprende si se reconoce en

ésta un pharmakon para una crisis histórica de aquellos modelos interpretativos de matriz idealista;
Vico, pues, como ‘sabiduría’ hacia la cual dirigir los pasos de una razón renovada.

En el contexto hispánico, como nos muestra el precioso estudio de José M. Sevilla 1, es posible
rastrear en el viquismo un verdadero hilo conductor a lo largo de tres siglos, de XVIII a XX.

Si, como afirma Zambrano, «España no produce sistemas filosóficos»2 sino más bien muestra en la
filosofía el puesto vacante del poder, con en su lugar una tradición poética y mística flórida junta a
un interés histórico y social, se entiende como Vico haya podido tener tanta resonancia;
investigador incansable y alerto de lo humano tan hostil a las instancias racionalistas del
pensamiento que iban desarrollándose.

1 J. M. Sevilla, El espejo de la época. Capítulos sobre G. Vico en la cultura hispánica (1737-2005), La Città del Sole,
Nápoles, 2007.

2 M. Zambrano, La Cuba secreta y otros ensayos, Endimión, Cuba, 1996, p. 65.

La atención que se presta a los terrenos de Vico en ámbito ibérico e iberoamericano, sin embargo,
parece dejar un importante nudo, lo de la razón poética.
Parece que la filósofa andaluza nunca haya mencionado a Vico de manera directa y esto explica en
parte la falta de importancia que se da al tema.
Difícil establecer con certeza una derivación viquiana de algunas temáticas centrales para la
pensadora; sin embargo, una comparación es legítima.

Como demuestra Sevilla, hay un eje sólido que de Vico lleva a España contemporánea y que
repercute más que plausiblemente en la elaboración de su posición original.

Además, en el inventario de la biblioteca privada de la pensadora se encuentra J. B. Vico et les âges

de l’Humanité por Jules Chaix-Ruy y, más importante, La filosofía de Juan Bautista Vico por
Benedetto Croce, este último muy discutido, como recuerda Pablo de Andrés Cobos, en encuentros
entre algunos de los más influyentes intelectuales de la época como Antonio Machado y Blas
Zambrano, padre de María.

La resonancia del texto de Croce en algunos miembros de la generación del 98 ya ha sido

evidenciada. En particular, el eje Vico-Ortega, a pesar de la reticencia del filósofo madrileño hacia
el genial pero “caótico”3 exponente de la mediterraneidad, parece cada vez más claro en la
perspectiva del llamado “historicismo problemático”.

Es en el antisostancialismo y en la sensibilidad por la metahistoria que se reconoce el objetivo de

ambos pensadores de confiar en un modelo de razón autocomprensiva y “narrativa” que pueda unir
la dimensión del tiempo y de la eternidad, la historia individual con la universal.

Filósofos de la crisis4 los dos, Vico y Ortega muestran cuanto la que sí es crítica es la formulación
misma de “una” razón y como la posibilidad de una restauración consista en su conversión en razón
multiversal.

La presencia de Vico en Miguel de Unamuno es aún más evidente. La metáfora, al igual que en
Ortega, el lenguaje original de la poesía y la imaginación en su relación con la historia social del
hombre son, de hecho, el fulcro de la reflexión de Unamuno con referencias explícitas al filósofo
napolitano.

3 Ortega se refiere muy pocas veces a Vico aunque en pasajes significativos de su reflexión. En la perspectiva de la
diferencia entre pensamiento ‘a la alemana’-conceptual y heredero de la filosofía griega- y ‘a la mediterrànea’
afirmada en Meditaciones del Quijote, Vico es criticado por su obscuridad y caoticidad tipicamente mediterranea.

4 J. M. Sevilla Fernandez, «Prolégomenos para una crítica de la razón problemática: motivos en Vico y Ortega»,
Barcelona, Editorial Anthropos/UAM Cuajimalpa, 2011, pp. 23-24, en G. Cacciatore, «Appendice. Vico e Ortega.
Note in margine alla critica della ragione problematica», Sulla filosofia spagnola. Saggi e ricerche, Il Mulino,
Bologna 2013, p. 195.
En general, podemos decir que tanto Unamuno como Ortega reconocen en Vico un enfoque
filosófico que no concibe distancia entre vida y razón, así como Zambrano, cuya propuesta se
presenta como paso siguiente pero también independiente de la razón histórica y vital.

Más sutil es el entrelazamiento entre Vico, Machado y Zambrano, de manera que la configuración
de la razón poética puede aparecer como el resultado, aunque original, de una herencia profunda.

En la metafísica poética de los apócrifos Abel Martín y Juan de Mairena de Machado, sobre los que
Zambrano escribe páginas de gran valor, resuena de algún modo la voz de Vico.

Sin embargo, Zambrano no comparte el proyecto de una nueva lógica poética que sea al mismo
tiempo intuición y concepto, y se mantendrá fiel a la poesía como guía para el concepto, no ya
como concepto en sí; en esto mucho más cercana a Vico que su maestro.

La «doppia eresia»5 hacia la poesía y la filosofía, se juega para Zambrano toda en el ámbito de la
filosofía, dejando espacio para la autonomía de la poesía, es decir sin «contraddire la musa»6.

Es posible imaginar, por tanto, cuanto Zambrano, más o menos conscientemente, asimile unas
temáticas viquianas tanto a través de sus maestros como por la lectura de los textos a los que nos
referimos antes.

Además, se debe recordar su larga y amada estancia en Roma junta a la profunda relación con Elena
Croce, aunque la correspondencia entre la dos no revele referencias específicas.

Si desde una perspectiva historiográfica todavía hay que explorar el eje Vico-Zambrano, desde un
punto de vista teórico las similitudes muestran una profunda y, a veces, más íntima conexión entre
los dos que la observada en Ortega, Unamuno y Machado.

En primer lugar existe una reticencia común hacia el racionalismo moderno. La crítica de Vico a
Descartes, piedra angular de su investigación más en las ciencias del hombre que en el dominio de
aquellas matemático-naturalistas, en virtud del principio del verum ipsum factum, revela sin duda un
elemento de proximidad a la crítica radical zambraniana a una visión integral y reduccionista de lo
racional7.

5 Según A. Savignano, Zambrano es dos veces erética, ya que escribe poeticamente de filosofía sin componer
poemas. La razón poética sería una síntesis de filosofía y poesía en cuanto filosofa poeticamente y poetiza
filosoficamente. Cfr. A. Savignano, «Filosofia e poesia in Maria Zambrano», in I luoghi della poesia, Bompiani,
Milano, 2011, p. 27.

6 Cfr. P. De Luca, «Introduzione», en Filosofia e poesia, tr. it. L. Sessa, Pendragon, 2010, p. 30.

7 Cfr. J. Villalobos, La razón poética en Zambrano como razón radical, en «Cuadernos sobre Vico», 1998, nn. 9-10,
p. 274.
Desde el De antiquissima hasta la Scienza nuova de 1744, Descartes había sido el destinatario de la
crítica viquiana de la que surgían los temas más importantes de su pensamiento: Verum et factum
contra la verdad de los addottorati, cuerpo y razón en oposición a la distinción entre res extensa y
res cogitans, la pluralidad de los métodos contra su univocidad. En esta perspectiva, se reasumían
memoria, imaginación e ingenio como modalidades imprescindibles en la constitución del sujeto,
con la sanción, pues, de una ruptura epistemológica de la legalidad metodológica de la razón
exclusiva cartesiana, en la que forma y contenido son separados de manera artificial.

Es en el rastro de este cuestionamiento radical que, por ambos autores, surge el tema aún más
básico de la dimensión histórica del ser humano, es decir su problematización.

Sin duda, la cuestión temporal representa el fulcro de la reflexión de Zambrano; la historia como
conciencia histórica de su tiempo y de la multiplicidad de los tiempos humanos es una problemática
constante.

Heredera del racio-vitalismo orteguiano y víctima de las “políticas” totalitarias del siglo XX,
Zambrano no pudo abstenerse del reconocer la necesidad de una crítica radical a una razón
dispensadora de una veritas única y totalizadora.

La conciencia de la estructura “sacrificial” de la historia, donde la dialéctica sueño-vigilia está

adormecida bajo aquella desconexión entre razón y vida que cabe sanar, implica la necesidad de
reconocer un criterio de comprensión de lo humano posible sólo en términos histórico-narrativos.
Este criterio es el futuro; sólo desde el futuro se origina el hombre.

Esto implica la necesidad no tanto de mirar al futuro sino más bien de mirarse desde el futuro,
anticipando el límite, cuidándolo, en vez de tratar de violarlo. Y desde el futuro, sólo podemos
mirar al pasado, adheriendo eticamente a aquella vocación hacia el futuro característica del hombre,
según la filósofa, occidental.

Por tanto, es preciso que la filosofía se encargue primariamente de «la persecución de una ética de
la historia o de una historia de un modo ético»8.

Mirada histórica, pues, que se enfoca en el origen mismo de lo humano desde el cual el hombre
debe empezar cada vez de nuevo, viéndose en su propio nacimiento, si quiere rescatarse.

El origen jamás idéntico, ya que esencialmente poiético; sin embargo, siempre por identificarse a
través de la condición exodal del desnacimiento que es desposesión y memoria.

¿Pero cuál origen? «¿Qué es lo histórico? ¿Qué es lo que a través de la historia se hace y deshace,

8 M. Zambrano, Persona y democracia. La historia sacrificial, Anthropos, Barcelona, 1988, p. 25.

se despierta y se aduerme, aparece para desaparecer? ¿Es algo siempre otro, o algo siempre lo
mismo bajo todo acontecimiento?»9

En su análisis, pues, Zambrano se dedica al nacimiento mismo de la historia en un ejercicio extremo

de la imaginación que registra los límites mismos del ser y del lenguaje y, simultáneamente, al
rescate de aquellas “ruinas” del saber que revelan la historia como arquitectura del poder, en una
tensión constante entre historia individual y universal, o más bien multiversal.

Cabe destacar como tanto en Vico como en Zambrano, la dimensión filogenética y ontogenética del
hombre sean inextricablemente enlazadas la una a la otra.

Si en la Scienza nuova Vico muestra la correspondencia íntima entre desarrollo social (dioses,
héroes, hombres) y funciones mentales del individuo (sentido, imaginación, razón), análogamente la
mirada histórico-fabuladora de El hombre y lo divino, nos revela la imposibilidad de su separación
de la dimensión temporal de la persona, analizada con maestría en Los sueños y el tiempo, en El
sueño creador o en Persona y democracia.

En esta “voluntad de narración” del origen, que vuelve a rescatar la originariedad de lo humano
consagrando el quiasma entre narración y ejecución, se puede notar la profunda cercanía a Vico,
aunque con objetivos divergentes.

Como subraya Vincenzo Vitiello10, aunque en la perspectiva crítica hacia el universalismo de las
filosofías de la historia, «la meditazione della Zambrano è più vicina alle grandi filosofie della
storia del Settecento e dell’Ottocento, che non alle riflessioni sul metodo storico degli “storicisti”
della generazione precedente la sua»11, ya que parece ir más allá hacia lo Sagrado, Caos o Noche,
que es irremediablemente el más allá del pensamiento; placenta del hombre y de lo divino.

El origen de la que nos habla Zambrano, pues, recuerda la ingens sylva de Vico, aquella “età dei
bestioni” que es primera articulación entre filosofía y filología, si por filología entendemos el rastro
del cuerpo-grafema12, es decir el etymon del camino del lenguaje inscrito en la civilización, cuyo
origen es el mito como producto de la poesía. En ese sentido:

9 M. Zambrano, “Introducción”, El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1955, p. 14.

10 V. Vitiello, «Per una introduzione al pensiero di María Zambrano: il Sacro e la storia», in M. Zambrano, L’uomo e
il divino, tr. it. G. Ferraro, Lavoro, Roma, 2001.

11 Ivi, p. X.

12 Cfr. C. Fontana, La scrittura della filosofia. Platone, Vico, Nietzsche, Hestia, Milano, 1994.
Mythos si diffinisce “narrazion vera” e pure restò a significare “favola”, che è stata da tutti finor creduta “narrazion
falsa”. Etymon si diffinisce “vero parlare” e volgarmente significa “origine” ovvero “istoria di voci”; e l’etimologie,
quali ci sono pervenute finora, di assai poco soddisfano l’intendimento per le vere istorie dintorno all’origini delle cose
da esse voci significate. Quindi, col meditarvi, si scuoprono altri princìpi di mitologia e di etimologia, e si ritruovano le
favole e i veri parlari significare una cosa stessa e essere stato il vocabolario delle prime nazioni 13.

El lenguaje originario, por tanto, ofrece la clave para cualquier “narración”.

Se trata, más allá de los pasos específicos14, de aprovechar de aquel inicio para devolver al ser
humano su figura, ya que sólo de esta manera se rastrea la de-finitud del pensamiento.

Por eso, según Zambrano, filósofa de la criaturalidad, se debe conservar el misterio de lo Sagrado,
para no caer en lo que ella define delirio de deificación de lo humano.

¿Qué es exactamente lo que permite aquel desgarro en el lleno absoluto de lo Sagrado?

La creación de los dioses como acto de nominación de lo divino, aquel indicar primordial que
ratifica el paso hacia lo humano, es decir la posibilidad de la visión bifronte del ver-viéndose;
principio de multiplicación.

El ser humano nace en el instante mismo en que nace lo divino, imagen sagrada que persistirá en
ideas y conceptos, o sea al liberarse de una manía persecutoria originaria, de la ansiedad de sentirse
observado sin poder ver y permitiendo, así, la apertura del «espacio vital»; espacio por ganar, lugar
inexpugnable en el cosmos.

Lucus abierto-cerrado, «terra bruciata dentro il chiuso dei boschi»15: abierto por el hombre que de
esta manera se consagra a Dios, pero cerrado en el bosque (sylva), asylum penetrable-impenetrable
adecuado a la protección; finalmente morada.

«La aparición de los dioses significa la posibilidad de la pregunta, de una pregunta ciertamente no
filosófica, todavía, pero sin la cual, la filosófica no podría haberse formulado. La actitud que
engendra la pregunta sólo puede surgir frente a alguien que haya aparecido; frente a una fuerza que
haya dado la cara y tenga un nombre»16.

13 G. Vico, Opere, a cura di A. Battistini, Mondadori, Milano, 1990, p. 1103.

14 Como afirma Vitiello, al nacimiento de lo humano Zambrano antepone el conflicto entre dioses y Titanes, de
manera diferente de Vico quien reconoce en la misma “età degli eroi” aquel invenire de lo divino por medio de los
“universales fantásticos”.

15 Cfr. M. Cacciari, «“Lichtung”: intorno a Heidegger e María Zambrano», en Le parole dell'essere: per Emanuele
Severino, curado por Petterlini, Brianese, Goggi, Mondadori, 2005, p. 124.

16 M. Zambrano, El hombre y lo divino, p. 35.

El acto de nominación, gesto que inicia a la historia, es revelación por medio de la poesía. La
dísputa entre poesía y filosofía, a la cual Zambrano dedica su primer libro Filosofía y poesía17,
muestra la originariedad del discurso poético frente al filosófico.

La poesía es “madre” de la filosofía, «porque fue ella, la poesía quien primeramente se enfrentó con
ese mundo oculto de lo sagrado. Y así, por una parte la insuficiencia de los dioses, resultado de la
poética acción, dio lugar a la actitud filosófica»18, de alguna manera ya implícito en lo poético. La
poesía adquiere, pues, una dimensión y significación fundativas; ya que se le encomienda la tarea
de dar existencia al mundo.

Aquí destacan dos cuestiones fundamentales: la primera se refiere al carácter de insuficiencia de los
dioses que nos recuerda el tema hölderlinaino de la rememoración (An-denken), donde la misión del
poeta es exactamente recuerdo de la falta de lo divino como destino histórico; la segunda es la
diferencia radical entre la actitud poética y filosófica. Si ésta es incesante interrogación, la primera
es respuesta a una llamada, vocación o apelación a la cual el poeta debe necesariamente responder.

Vico en la Scienza nuova presta gran atención a esta primera fase de la humanidad, en particular, a
la delicada transición histórica de la ‘‘età dei bestioni” a la “gentilizia”, reconociendo en la
sabiduría poética la capacidad de llevar el trascendente a la forma de la corporeidad sensible en la
que vive sumergido, de dar sentido a lo inanimado, “finzione” que decide el camino de la historia
del pensamiento hacia el despliegue de la razón y del establecimiento de una justicia humana en
lugar de la divina.

En esta primera fase, “i bestioni” se caracterizan por una gran fuerza física; sin embargo,
dominados por instinto e imaginación reconocen en la naturaleza caracteres divinos que les causan
terror (timor dei).

Aquí nace, de forma espontánea, el lenguaje. Es en los albores de la humanidad que se encuentra,
como ya mencionado, aquel incipit por medio de la imaginación poética al cual es preciso mirar
para trazar un discurso binario psicológico-antropológico y epistemológico.

Según Vico, el desarrollo histórico y cultural empieza por una primitiva “metafisica sentita e
immaginata”, una “metafisica poetica”, que da voz y expresión a las instancias elementares del
espíritu humano.

Al relacionarse con thauma con una realidad de la que ignora causas y principios, el hombre
primitivo empieza, como el niño, a animar las cosas, a asignar vida a las cosas inanimadas.
17 M. Zambrano, Filosofía y poesía, Ediciones de la Universidad de Alcalà de Henares, Madrid, 1939.

18 M. Zambrano, El hombre y lo divino, p.66.

Por “sabiduría poética”, por tanto, Vico entiende aquella práctica originaria de comprensión a través
de «immagini sensibili» con las que se le corresponde al mundo.

El poeta es el “creatore ignorante”, por eso radicalmente distinto de Dios; en efecto, él no crea
cosas, sino más bien imágenes y no a partir de la nada, sino de un horizonte en que y al que debe
responder necesariamente.

Esa actividad poiética es, pues, inauguración y vértebra del proceso histórico, ya que el “creatore
ignorante” se maravilla de lo que él mismo ha creado hasta creer en ello y atribuirle presencia.

Poesía, pues, como respuesta poiético-imaginativa a lo real, acción primera que presupone lo que se
articulará como razón.

Hay tres características de esta actividad: la creación de imágenes, la capacidad de éstas de

perturbar el ánimo al exceso, la capacidad de enseñar al vulgo a «virtuosamente operare». Empieza
a delinearse el carácter “ético” de esta “sabiduría” que Vico define “eterna proprietà”.

Fingunt simul creduntque, afirma el filósofo a través de las palabras de Tácito; es decir que los
hombres creen en lo que crean, ésta la extraordinaria capacidad del ser humano.

Se comprende, por tanto, el porqué de la primacía de las ciencias humanas. Civilización significa
construcción, construcción como morada del hombre, lugar proprio de su “hacer” que es “fingere” y
“creer”.

Esa “sabiduría poética”, pues, se muestra como íntima conexión entre el hacer y el habitar en
términos de una respuesta a la alteridad radical y aterradora.

Al analizar la etimología latina del verbo “fingere” afloran dos significados: el primero es tocar, el
segundo plasmar, pues, metafóricamente, simular y fingir.

En la línea sutil de demarcación entre estas dos acepciones se muestra todo el sentido de la poiesis
viquiana como habitus del hombre, su raíz.

Ese desvío semántico implica un deslizamiento entre el simple entrar en relación y lo que podemos
definir propiamente una dinámica hermenéutica.

Por un lado, el verbo “fingir” nos enseña una materia pasiva sub-iecta a la acción del molde humano
y que, gracias a la imaginación, es animada, activada, vivificada. Por otro, revela un entorno tan
vivo que espanta si no se reduce, canaliza y plasma.

En ese sentido, “fingere” alude a la naturaleza constreñida dentro de los límites de la

representación, amansada y, de un exceso de vida, reducida a lo pensable.

La edad de la razón que seguirá a ésta, se caracterizará por la capacidad de definir lo real a través de
la idea de que es demarcación fronteriza, “ficción”; incluso nos parece posible rastrear en Vico una
reflexión acerca de la temporaneidad de los procesos de realificación. Su teoría de los corsi e
ricorsi históricos y la importancia de lo verisimile, tal vez cabe entenderlas en ese sentido.

Además en Vico poiesis significa autopoiesis, es decir, auto-comprensión, reflejo como apertura de
posibilidades y proyección vital.

¿Mas qué crea el hombre? ¿En qué consiste esa poiesis originaria? Según Vico, primero el hombre
«si finse gli dèi ob terrorem potentiae», es decir fingió lo divino por medio de la creación de
aquellos géneros primordiales que Vico llama “universales fantásticos”.

A los primeros hombres, pues, se les define “poetas teólogos,” adivinos por necesidad ya que,
hundidos en la violencia de la sensibilidad y de los impulsos, advierten lo trascendente en forma de
superstición. Lo suyo es un «parlare fantastico per sostanze animate, la maggior parte immaginate
divine»; éste el acto de nacimiento del pensar.

Gli uomini prima sentono senz’avvertire, dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono
con mente pura.

Questa degnità è’l principio delle sentenze poetiche, che sono formate con sensi di passione e d’affetti, a differenza
delle passioni filosofiche, che si formano dalla riflessione con raziocini: onde queste piu’ s’appressano al vero quanto
piu’ s’innalzano agli universali, e quelle sono piu’ certe quanto piu’ s’appropriano a particolari 19.

Sin embargo, a pesar de la evolución histórica del hombre como transición de la sabiduría poética a
la reflexión, no es legítimo entender la primera como productora de una verdad disfrazada. Al revés,
esa se muestra como comprensión autónoma, modalidad específica de entender la verdad, de pensar
en lo real y en la trascendencia. Autonomía que se revela con fuerza en la distinción entre
sentencias poéticas y filosóficas, donde las primeras se refieren a lo particular mientras que las otras
a lo universal.

Zambrano también propone una distinción parecida:

El filósofo quiere lo uno, porque lo quiere todo, hemos dicho. Y el poeta no quiere propiamente todo, porque teme que
en este todo no esté en efecto cada una de las cosas y sus matices; el poeta quiere una, cada una de las cosas sin

19 G. Vico, Opere, p. 515.

restricción, sin abstracción ni renuncia alguna. Quiere un todo desde el cual se posea cada cosa, mas no entendiendo por
cosa esa unidad hecha de sustracciones. La cosa del poeta no es jamás la cosa conceptual del pensamiento, sino la cosa
complejísima y fantasmagórica y soñada, la inventada, la que hubo y la que no habrá jamás. Quiere la realidad, pero la
realidad poética no es sólo la que hay, la que es; sino la que no es; abarca el ser y el no ser en admirable justicia
caritativa, pues todo, todo tiene derecho a ser hasta lo que no ha podido ser jamás20.

Incluso antes que en esta divergencia, Zambrano insiste en la doble matriz de la filosofía, maravilla
y violencia, esta última como acto de ruptura de las cadenas de la caverna platónica.

Volviendo a Vico, a continuación, la sabiduría poética no es facultad del hombre, sino más bien
forma autónoma de elevarse a lo trascendente reduciéndolo a la forma de lo “tangible”. Se trata del
hombre que se refiere a sí mismo y a la realidad tal y como le permite su existencia primitiva, pero
también es el hombre como se muestra en la «perpetuità della storia universale profana».

Sólo a través de una «cronologia ragionata della storia poetica», entrelazamiento indisoluble entre
filosofía y filología, es posible rastrear los caracteres de lo humano, repensándose en el camino de
la lengua, en aquel etymon que guarda el significado originario en términos de una primera
aproximación a lo real.

Reflexionar sobre la filosofía en su diálogo con la filología – ésta la gran lección de Vico –
significa reactivar y resensibilizar el pensamiento. Es en el camino al revés de la «morale poetica» a
la «metafisica poetica» que el Logos nos muestra su potencia como conexión profunda entre poiesis
y èthos.

Zambrano también insiste en el valor de las raíces, incluso raíces etimológicas, en la perspectiva de
un rescate a través del desnacimiento, movimiento de volver a tomar lo que no pudo ser.

La atención al origen y a la acción poética como capacidad mayéutica del no ser, pasividad-
creadora, está dirigida hacia aquel rescate que es salvación y reescritura de la historia; historia de
las entrañas de la historia, donde las ruinas emergen en toda su diferencia con respecto a los
escombros.

Aún en ámbito lingüístico, Zambrano opera una recuperación del sentido original así de la palabra
como de la metáfora, por ejemplo con la metáfora del corazón, convencida de la necesidad de
quebrar la cristalización que empobrece el lenguaje, no para empezar otra vez el mismo camino,
sino para consentir a otro de hacerse, rescatado de esta manera de un nacimiento siempre
necesariamente parcial.
Sólo a partir de ese nuevo nacimiento es posible apartarse de una representación vinculante,
20 M. Zambrano, Pensamiento y poesía, en Filosofía y poesía, p. 22.
atrapada en un tiempo siempre igual. Por tanto, lo que surge es una referencia constante a la
discontinuidad, a la temporalidad en oposición a lo absoluto como posibilidad de renacer, ya que lo
que caracteriza la condición humana es un nacimiento jamás acabado, jamás definitivo.
Si Occidente ha tratado desde su principio la conquista del Ser contra el Tiempo, en una hybris
constante que depusiera al Dios con sacrificios sin fin, la única posibilidad del hombre es la de
rescatar el «padecer la trascendencia», es decir aceptación de la temporalidad posible sólo a través
de un rescate tanto del Origen como de cada origen. Y éste no es sino nacimiento de la poesía:

Nace la poesía, como todo hacer trascendente, de la ruptura de un orden, de un orden anterior a la separación del
hombre como criatura singular, a su existencia propiamente. Mas como el hombre tardó un tiempo en sentirse existir, en
ese lapso, antes de que el hombre existiera y después de haber sido dejado del orden que lo albergaba, surgió lo primero
el poetizar en esta criatura, que había dejado de serlo propiamente, ya dueña de la palabra. En un vacío, en un hueco,
cuando se le hizo presente también la oquedad de su corazón, ya suyo o pidiendo serlo, nació el poetizar
irremediablemente21.

Por tanto se necesita, contra la creación ex nihilo de cierta metafísica, una concepción no
voluntarista y consciente de la condición humana como criatural.
Éste el presupuesto indispensable para la constitución de una historia ética.

El carácter poiético de la razón poética, pues, es dirigido hacia la conservación del tejido temporal
como constitutivo de lo humano. Tiempo auroral y necesariamente discontinuo, ya que llamado
cada vez a confrontarse con lo Sagrado del que procede.

Mas el verbo poiesis, del que el nombre de poesía y de poema derivan, significa la acción más activa de todas, apta para
adquirir el título de creación, lo que al pensar no acontece. […] En realidad poesía e historia, pues que la poesía precede
y engendra también historia. Y ello, que la poesía engendre historia, es lo más decisivo e inquietante de ella, lo que [es]
sabido, sospechado o presentido a la historia, ya que allí donde la poesía no está, historia propiamente no hay. La
historia nace cuando se cuenta y se canta22.

Poiesis, pues, es decir èthos anthrópoi daímon, salida del Sagrado y su reasunción, desgarro como
condición propia del hombre, destinado a nacer cada vez de nuevo en aquel camino que es
conocimiento de sí mismos.

Esto es el habitar del hombre; la ética es el paso siguiente.

En esa perspectiva destacan unas diferencias de la reflexión viquiana.

21 M. Zambrano, «El nacimiento de la poesía», in I luoghi della poesia, p. 186.

22 M. Zambrano, «Poesía e historia», in I luoghi della poesia, p. 204-206.

Para Zambrano poiesis es apertura al tiempo, a su mismo nacimiento a través de la acción de
Mnemosyne. La condición de pasividad alerta del sujeto es conditio sine qua non de la posibilidad
de a-letheia de la physis. El misterio cabe custodiarlo y esa poiesis, que es hacer-habitar, enseña
cuanto compleja y claroscural sea la relación con la verdad, así como emerge a través de la imagen
del «claro» en Claros del bosque.

Sin embargo, cabe recordar que la reflexión zambraniana no mira a una sustracción de lo humano
aplastado bajo la primacía de una ontología fundamental.

El compromiso ético, civil y político siempre ha sido basilar para Zambrano aunque no en términos
de proyecto socio-político, es decir de un nuevo camino voluntarista. En este sentido, como dice la
pensadora en el Prólogo a Persona y democracia, el triunfo de las supuestas democracias reveló
una vez más la estructura sacrificial de la historia, su enésima máscara. El único camino posible es
el de la persona, aquel gnôthi sautón del oráculo de Delfos.
El interés de Vico en materia civil y ética es el mismo motor de la reflexión, toda dirigida, desde la
I Orazione inaugurale, a la constitución de una filosofía «práctico-civil». Es evidente que en este
sentido, el enfoque en las primeras etapas de lo humano con el papel asignado a la memoria y su
expansión en la fantasía, tienen valor y significado específicos en relación a Zambrano. En Vico no
hay exigencia de una reasunción de lo “pre-natal”, de aquel delirio pre-histórico tanto individual
como universal.
Sin embargo, la consigna viquiana parece ser la conciencia de la imposibilidad de una reapropiación
de lo humano sin reconsideración previa y constante de su mismo nacimiento.

La “vera narratio” se cumple sólo a partir de una revaluación del camino del Logos en lugar de su
asentamiento. El único conocimiento posible es el que dirige su mirada hacia sus propias fronteras.
Los procesos gnoseológicos son tales sólo si se pueden reescribir; de lo contrario, en el olvido de
sus propios orígenes, se convierten en quimeras, “ficciones” y favorecen un equívoco peligroso: la
coincidencia entre los límites del conocimiento humano y los de la naturaleza.
Sólo en esta perspectiva es posible establecer la relación correcta entre la historia ideal eterna y la
historia temporal. El nomos, orden providencial, ni es algo que se impone al hombre ni algo que el
hombre pueda crear; la posibilidad de que se revele es el signo de la condición de libertad del
hombre, donde el curso cíclico de la historia (corsi e ricorsi) confirma su responsabilidad en el
camino de autoedificación, su incidencia en el camino de adherencia a ese orden; la “età dei
bestioni” puede regresar, según la amonestación de Vico.
La verdad como aletheia23 mana de un proceso poiético en que se revela con fuerza la tríada nomos-

23 Cfr. Monserrat Negre Rigol, «Poiesis y verdad», en Poiesis y verdad en Giambattista Vico, Publicaciones de la
Universidad de Sevilla, Sevilla, 1986.
poiesis-éthos. En ese sentido destaca una vez más la proximidad a la reflexión de Zambrano acerca
de lo Sagrado.

Es propio de la poiesis un tipo de verdad no como adeguatio, o sea conceptual y juzgativa, sino más
bien como aletheia, ya que es el conocimiento mismo, al principio, a ser poiético. Sólo más tarde,
en la transición del universal singular al universal abstracto, se da la posibilidad de la verdad como
adecuación.
Constitución y mejoramiento ético, aquel “virtuosamente operare” de las instituciones humanas
dependen, pues, sólo de la conciencia de los límites de lo humano en términos de una co-institución
entre el hacer y el habitar, poiesis y èthos.
Y la poesía, no como producto estético, sino más bien como modalidad independiente de
relacionarse a lo real y de ratificarlo, revela exactamente eso.

Mas, la poesía sola no alcanza a lo divino, que la Filosofía logra en sus instantes supremos, cuando está a punto de
negarse a sí misma despojándose de su ser que es la razón. La poesía sin milagro no lo puede realizar, ya que es cuerpo,
resistencia, cuajada continuidad. La poesía permanece en lo sagrado y por ello requiere, exige, estado de permanente
sacrificio. El sacrificio es la forma primera de captación de la realidad. Mas, tratándose de la poesía, la captación es un
adentramiento, una penetración en lo todavía informe. La poesía no es contemplativa primariamente, puesto que es
acción antes que conocimiento. Cuando Goethe enunció con la majestad del caso, que “en el principio era la acción” no
quiso decir otra cosa sino que en el principio era la Poesía. Y así los dos Evangelios, el de la acción y el de la palabra,
no son sino dos vertientes de una única verdad. La palabra poética es acción que libera al par las formas encerradas en
el sueño de la materia y el soplo dormido en el corazón del hombre. No despierta el hombre en soledad, sino cuando su
palabra despierta también la parcela de realidad que le ha sido concedida a su alma como patria. […] Pues sólo es
posible la contemplación cuando ya las formas han sido liberadas y aquietada el hambre originaria de la realidad. La
raíz de la creación poética se hunde en la voracidad, en la avidez insaciable de realidad, diremos, metafísica. La
Filosofía nacida también de esta hambre atraviesa la “fysis” para apacentarse en las ideas, idénticas y por tanto diáfanas.
La poesía, en cambio, se alimenta del mundo de los sentidos, buscando en la “fysis” su metafísica: la metafísica del ser
viviente, en el latido de cada uno de sus instantes, sin identidad24.

Por tanto, el significado teórico de “sabiduría poética”, saber a escala humana, que consiste en la
primacía del estar en comparación al ser, revela una extraordinaria cercanía entre el pensador
napolitano y la filósofa andaluza.

Si, como dice Zambrano, la poesía sufrió el estigma de Platón, que afirmaba la impiedad del poeta
porque irresponsable ya que no sabe lo que dice y mentiroso ya que canta el no ser, es exactamente
en nombre de la ética de la razón poética que se opera su reincorporación en la filosofía. La
“sabiduría poética”, pues, se configura como originario tener que ver con la cosas, según lo
enseñado por los dos filósofos, sin el cual el hombre no puede comprenderse; finalmente, es Logos
que abraza los “universales poéticos” ya que «no ha vendido su alma a la idea».

24 M. Zambrano, La Cuba secreta y otros ensayos, p. 111.