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El canon agredido, o la voz

de-un nuevo ressentimenl cultural
(El tiempo principia en Xibalbá de Luis de Lión)

Tatiana Bubnova (UNAM)

 Yo lo sabía; sabía que una gran oscuridad nos esperaba,
una gran oscuridad, un tiempo sin tiempo, un huracán de
piel de sapo marino, terriblemente vengativo ... todo esto
es viento, sólo viento, viento que no deja de pasar ..
M. A. Asturias
Ellicmpo es una mierda cuando uno
se da c~nta que no viene sÓlo por joder.
Luis de Lión

Este artículo es sobre el escritor guatemalteco José Luis de León Díaz (1939-1984), I

que se tomó por nombre literario el de Luis de Lión (más adelante introduzco mis

conjeturas acerca de la significación de escribirlo de esta manera). Pertenecía a la etnia

cakchique1 (lUlO dc los dos pueblos principales de Guatemala de lengua perteneciente a la

familia maya, que son los quichés y los cakchiquclcs), y nació en el pueblo San Juan

Obispo, que se encuentra en la periferia de la ciudad de Antigua Guatemala. Esta ubicación

geográfica parece haberle proporcionado los medios necesarios para vencer, aun en las

condiciones difíciles de atraso cultural y social en que los pueblos indígenas se

encontraban. •
las limitaciones de su ambiente: pudo ootwdiar: fue maestro de escuela,
_-_ 'L'-",,"V_ ~ ,~_ ~,~

escribió poesía, cuento y novela, fue después p~r -llhl~r~~~w.:~omprometido con la

". _ "M , ~ ... ,-" ro"" , ,,, .....

lucha de los puehlos indios :durtmte'la guerra civil~ fue uno de tantos'uesapárccidos políticos
de este período trágico. ,. ,."

Luis de Lión escribió en español: esta es la primera realidad importante y

significativa que se encuentra vinculada con todo el espíritu de su obra. Por supuesto, la

misma situación de los cakchiqueles, tradicionalmente más relacionados que otras etnias de

Guatemala con la cultura ladina, así como el aspecto generacional de su obra, son motivos

que pudieron habcr influido en la decisión de escribir en español, pero se trata de

argumentos circunstanciales. La determinación más transcendental de ésta es sin duda la

necesidad de expresar sus problemas y vivencias, planteados en su obra c<;mun alcance más
largo que el aspecto puramente social, de dirigirlas más allá del ámbito cerrado de una
comunidad indígena.

I La presencia de José Luis de León Díaz en las letras guatemaltecas empieza a afirmarse. Rescatado del caos
de la posguerra y del un virtual olvido por un grupo de estudiosos, amigos y colegas, en 1991 (ver
Conversataria). De un "homenaje imaginario" editado por una "Galería Imaginaria", está pasando a un lugar
institucionalizado: entre los últimos asertos, debe tomarse en cuenta el capítulo que dedica a su obra Dante
Liano en su Visión crítica de la literatura guatemalteca (1997).

2
 Aquí hablaré de su única novela, El tiempo principia en Xihalbá, como una lectora
que ha experimentado un determinado efecto estétUt,Q-de hecho n-myimportante- de esta·
obra, y de cuál es desde mi punto de vista el contenido que lo ha provocado, utilizando
como trasfondo algunas ideas del filósofo ruso M. M. Bajtín, aparte'
q.,
de la habitual
.
maquinaria filológica y crítica que se usa para analizar una novela. El efecto estético del
que estoy hablando tiene de hecho un fondo ético, por eso los elementos formales de la
novela se arman para mí en una red significaciones de una clara resonam;ia moral, al
entablar un pennanente diálogo con los elementos de la cultura ladina -empezando por la
lengua- a través de los cuales Luis de Lión fonna su propia ficción" manifiesta su propia
visión del mundo, revela sus preocupaciones .más íntimas y, sobre todo, a través d,elos

cuales liiwsUeI0Fias~~.!!
El impacto emocional y moral que produce el argumentc?de El tiemp9 principia en
Xibalbá puede. reswnirse en pocas palabras, ruismas que desde luego no ~gotan los ricos
,
sistemas de sentidos que la novela encierra, y que requieren un análisis más detenido. Se
trata de una c;omunidad indígena que rapta d~ la iglesia a.su virgen local-una Virgen de
Concepción en O1:.ldera-, asüe,: .l, ia, mediante tras!', '_-.;i;::i, ~nes.propias : "r":~alismo
mágico, con,una prostituta local del mismo nombre y de rasgos externos supuestamente
idénticos. La Virgen de Concepción es simbólicamente disputada y violada por algunos
hombres de la comunidad: ella es la imagen del poderío que ejerce la presencia cultural
ajena, no autóctona, en la vida presente _y la historia de l~ sociedad indíge?a. El efecto de
violencia extrema que producen los cuadros de. la profanación se debe sin" eluda a la ..
impresión de una ruptura inesperada entre lo tradicionalmente sagrado par.a.todos, ladinos,
indígenas o extranjeros, que es la simbología religiosa (de hecho importada), y la visión

_-
- ---
indígenas manifiestan .
.
-
real de la religión corno instrumento de opresión más que económica, cultural, que los
--
Ahora bien, esta violencia estética, sobre todo en cuanto proviene de una voz
indígena, produce reacciones bastante adversas en más de un sentido. Uno de los
argumentos, por ejemplo, defiende la supuesta intcgridad moral del indígena, acusa al autor
de no ser ya indígena -dígase, de la nefasta influencia ladina en la supuesta pureza
primordial de la vida comunitaria-, de estar más ya dcllado del ladino que del verdadero
"indio". Otro argumento esgrimido es acerca de la validez estética de la misma obra, en
cuanto se separa del canon supuestamente "humanista" de la tradición de la "literatura
universal": se trata simplemente de una obra mala.,que no vale la pena de ser estudiada. En
relación con este punto, introduciré aunque de manera oblicua, algunas cuestiones acerca
del valor estético de una obra literaria.
Ambas visiones se basan en certezas preconcebidas que no dan ningún margen para
interpretar las características de la obra en su calidad de visión íntima y original de algo
difícilmente aceptable por nuestra propia visión, limitada por un punto de vista que nos
parece no sólo el único posible, sino '''natural''.
Es éste, pues, un intento de lectura que deposita una confianza moral y estética en la
intensidad de la profanación y odio que habían sido el primer impulso de mi impresión
estética. El deseo de entender el porqué de aquella intensidad es lo que anima la escritura de
las páginas que siguen.

I. ¿Para qué escriben {os que escriben novelas?

,icemos, vivimos y morimos en un mundo poblado de "otros".2 El mundo les

pertenece. Existo yo, existimos "nosotrps". como resultado de que nos difcrenciemos de los
demás, que son los "otros". Podemos concebir el mundo que nos rodea, habitado por otros
que nosotros, como un espacio de nuestras acciones o, más bien, un espacio de interacción
indispensable, inevitable y necesaria con los otros. Tales actos estarán regidos por una
responsabilidad específica, que viene de esta ubicuidad del otro, de su necesariedad para
nosotros. Sin el otro, la vida pierde no sólo el interés, sino la misma posibilidad, por lo
tanto hemos de n:,conocer, para vivir, un deber ser pafa con el otro.

2 "Uno puede dcscubrir a los otros en uno mismo, darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea, y
radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Pero los otros también son yos: sujetos como
yo, que sólo mi punto de vista, para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí, separa y distingue
verdaderamente de mí. Puedo concebir a esos otros como una abstracción, como una instancia de la
configuración psíquica de todo individuo, como el Otro, el otro y otro en relación con el yo; o bien como un
grupo social concreto al que nosotros no pertenecemos. Ese grupo puede, a su vez, estar en el interior de la
socicdad: las mujeres para los hombres, los ricos para los pobres, los locos para los 'normales'; o puede ser
exterior a ella, es decir, otra sociedad, que será, según los casos, cercana o lejana: seres que todo acerca a
nosotros. en el plano cultural, moral, histórico; o bien desconocidos, extranjeros cuya lengua y costumbres no
entícndo, tan extranjeros que, en el caso limite, dudo en reconocer nuestra pertenencia común a una misma
especie" (Todorov 1987: 13).

4
 Ahora bien,-si la dinámica de la existencia del otro me cambia a mí~cambia mi
orientación en el mundo, al otro -supongo---Ie pasa algo análogo en relación conmigo.
Nuestra interacción tiene el carácter,deun acontecer, un devenir, que dep.ende de los dos.
En cierta forma, el otro me inaugura a mí, dependo de él de muchas manera\). Nuestra
relación no es simétrica sino por hipótesis. Vivida desde el'interior, me muestra que el
"otro" es diferente: está en otro lugar, posee otras cosas, es y se-ve distinto,.y, 11,0 sé a
cicncia cierta qué lleva en su interior. Es "'otro-para-mí". Cuando picnsoen mí, sé
intuitivamente qué yo no soy clmismo para mí que para el otro: lo que yo hago para mí es
distinto de lo que yo hago para otro, No obstante, casi todo lo que hago (tal vez, todo), lo
hago "para otro": en última o en.primera instancia.
Esta "necesariedad", y el "deber ser", y la "responsabilidad", a pesar de su obvia
procedencia ética, no connotan necesariamente estos conceptos corno "buenos" o malos".
Ante todo, y junto con el ente del cual provienen (el otm), son.
Una novela escrita con este aliento es un acto,para otro, es resultado de la
intervención del otro. En este espacio de los actos éticos -mis acciones realizadas en
función del otro- se escriben las novelas que valen la pena
Esta peculiar "ética", en el sentido bajtiniano de relacionarse con el otro, cuestiona y
hace repensar la tan discutida autonomía de lo estético. Para la literatura, como para todo
arte, se reclama una autonomía con respecto a otros campos de la actividad humana, sea
ciencia, religión o política; sobre todo para con esta última. Todos sabemos que lo correcto
es pensar que el "compromiso" en el arte lo es sólo para con el arte mismo. En esta lógica,
el arte ES más que nada sólo para sí mismo. Pero es absurdo suponer una novela escrita
como desde un exclusivo yo-para-mí: por el mero hecho de escribirla, el acto de la escritura
se manifiesta en sus aspectos de "ser- para- otro".
No es éste el lugar apropiado para discutir esta clase de problemas (mi objetivo es
muy otro, pero de repente veo que todo se relaciona con todo) que suelen llamarse
"estéticos". Pero todos los que leemos literatura, sabemos, al mismo tiempo, que se trata de
un dominio en que es posible la novela entendida como género de las "últimas cuestiones":

5
aquéllas que nos urge "resolver" para entender, para saber.3 Sí( "actúa" así mediante la

novela, para otro, en virtud de la urgencia de solucionar

. algo vital,
'
sea'.lo Íntimo
.,..
.
u lo .'

universaL Así también puede le~rse uµa.I;l.Oyela:c.omo e~srito de:.alguien que me plantea y/o

ayuda a resolver mis propias "últimas cuestiones".

¿Cómo inscribir en esta problemática a la tan desprestigiada -tan desviada de la

estética- "literatura comprometida":compromctida desde el p.unto de vista social?

Hay quc partir de que un escritor. escribe de 1.0que
, más . le importa,
," en primera

instancia, porque no puede dejar de escribir. Y si lo que más le importa es la literatura -por

ejemplo-, es acerca de la liter.aturacomo dominio autotélico que escribirá, como de lo

más importante en el urnverso.4 Por otra parte, se puede escribir sólo de sí mismo, poniendo

en el centro del universo la propia razón de ser, escribir íntima y "subjetivamente". El dolor

del propio ""yo", de saberse o no saberse quién se es, la búsqueda ° la pérdida de un lugar

propio en el mundo, no sólo como una angustia existencial, el dolor del ser, la "náusea" del

vivir. Ésta, le puede venir a uno bien de adentro, de un descontento con uno mismo

expresado '"'para otro". La destrucción de la plenitud y la .autocompbcencia del sujeto

clásico (Goethe, Tolstoi) es ¡¡;:lfrecuent~ argumento de una novela basada en la relación de

uno consigo mismo, en el desacuerdo y en el cuestlonamiento de sí mismo (prototipos:

Schiller -sin ser novelista-.; Dostoievski). Los héroes abyectos in~'aden la literatura

contemporánea, viviendo sus conflictos ya no de un modo trágico (de los que no saben o no

quieren saber de que la causa de sus tribulaciom:;s sean probablemente ellos mismos), sino

como conciencia de una falta primordial y un auto-odio, o como alguna otra razón

sofisticada.
Pero este desacuerdo con el propio 'T,Ü.l, :e ser también puede aparecer de un lugar,

físico o virtual, pero axiológicamente marcado, que a uno se le está disputando desde hace

más de quinientos años, de la m~nera más encarnizada y desde una posición de fuerza,

cuestionando el mismo derecho a la existencia de uno. La angustia

,
del vivir enfocada desde

) De Dostoievski viene este género de "últimas cuestiones": para sus personajes no importa morir si antes
logran solucionar sus propias "últimas cuestiones", siempre de carácter universal y casi cósmico (ver Los
hermanos Karamazov).
4 El acto, por supuesto, no se mide por las declaraciones ni, incluso, por los implícitos. Escribir literatura
sobre literatura constituye un acto sólo cuando realmente tal empresa socava, compromete y/o amenaza tu
arraigo existencial: cuando te cuesta más que el papel gastado, figuradamente hablando.
este último p~nto de vista bien puede ser también lo más importante de qué hablar, de qué
escribir. La falta primordial y el auto-odio son inducidos; en este-caro; por una situación
relacional entre el yo y el otro muy de_otra índole. ¿Cómo vive un marginado. un oprimido,
un desplazado el rechazo que le inflige el "mundo exterior" (dígase, los 'otros')? ¿Cómo la
vive en su fuero interno?
Este mundo interior se le está negando al habitantenati:vo de estas tierras, lo mismo
que su derecho a éstas. Un mundo interior propio es prcrrogativa de aquel que ha llegado
para quedarse e imponer sus ,valores, modos, conductas, etc., al "nativo"; de aquel que lo
juzga sólo como "otro-para-mí". El mejor destino que puede tener la representación de su
ser en las letras del "otro" es un cierto discurso reivindicativo, exótico, o bien exaltado, que
atribuye a la interioridad del objeto descrito -el "indio"-\as propiedades que provienen
del imaginario eurocentrista; pero ni así el "indio" deja de ser "otro-para-mí""
La ausencia de un lenguaje común/ debido a la situación no simétrica en el pasaje
de lenguas entre el indio y el ladino, la posición fronteriza, no perteneciente ni al dentro y al
fuera de su c~munidad, de la persona que parte de su etnia y se acerca al mundo ladino, los
prejuicios seculares acerca del modo de ser de unos y otros, que marcan intrínsecamente sus
relaciones, con la consiguiente subvaloración de una parte y una sobrevaloración de la otra:
todos estos aspectos, y quizás otros más, que pocas veces se abordan en la literatura
indigenista, se me figuran el objeto más que·-dignode la atención en el análisis de un
discurso literario, que privilegia de un modo algo visceral el planteamiento de las relaciones
entre el yo (indígena) y el otro (kaxlán). Este otro tipo de relación entre el yo y el "no yo",
entre nosotros y los otros, replantea el diseño arquitectónico tradicional manejado por la
filosofía y la psicología y muestra implicaciones que sólo esta otra óptica es capaz de
revelar.6

5 No me refiero, desde luego, a una "lengua" nacional o "étnica". sino a un lenguaje de valores y conceptos
compatidos: un "lenguaje social" en el sentido bajtiniano.
Ó La población cu[turalmente no "india" de Guatemala (como [a dI: otras rl:giones de Ml:soamérica) tradicionalmente se
identifica como mestiza o "ladina", ténnino inicialmente peyorativo (lo es todavía en algunas zonas específicas de
español) que ha a[eanzado una connotación casi nacional. Lo es precisamente por oposición a lo "indio" y revela una
óptica nacionalista sobre las rl:laciones inkrétnica~, que por definición excluye los valores de los indios. En cambio, en
[as [egua~ maya~ el término para definir al "no-indio" no es 'ladino' sino ·kaxlán'. que viene de 'castelIano' Incluye no
sólo [a parte mestiJ.a o ladina del país, sino a cualquiera que no pertenece a la población aborigen y no comparte su
lengua y su cultura (los numerosos grupos mayas). Según las conclusiones de José Alejas. ya [os propios gentilicios que

7
 y he a.quíque, al hablar de'una novela Luis de Lión, desaparecido por la dictadura

militar en los años de la represión más, encarnizada contra la insurgencia indígcma/ quiero
subrayar, casi por disculpa,s el carácter existencial de las preocupaciones del autor, más allá
de cualquier indigenismo, o de una preocupación meramente social y reivindicativa, y
menos aún, etnológica. La obra fue probablemente escrita hacia 1970, puesto que ganó un
premio literario en un concurso de 1972. Fue publicada por primera vez en 1985. Se trata de
un·escritor prácticamente desconocido en el mundo, literario. La cultura ladina~o la cultura
occidental, fue una cultura adquirida por él, vista desde su siempre sabida diferenaia. Pero
al apropiarse de esta cultura, un "tmnsculturado" corno Luis de Lión queda susceptible al
reproche, no siempre venido dcl otro lado de la frontera, sino más bien de los bienpensantcs
indigenistas, de haberse· convertido en ladino."
La novela llamada indigenista pocas veccs trata de dar cuenta del mundo interior
del indígena, y cuando lo consigue no lo hace de un modo convincente: en el mejor de los
casos da con un problema social enfocado desde el punto de vista de los grupos no
indígenas. No se escribe, por lo general, desde la vivencia de ser "indio". Al "indio" en
cuanto tal, lo construye el "otro", su otro; denota una óptica ajena, aunque el espectro de
actitudes que implique puede ser muy amplio; desde totalmente objetual y cosificante, hasta
los intentos bastante aceptables de identificación con la interioridad del objeto descrito.
Otra manera de recuperar la conciencia india es la que yo llamaría mitopoética; pero

se emplean en las respectivas lenguas, revelan, mucho más allá de un simple referente, un modo distinto de organizar y de
definir la experiencia d~ las.relaciones interétnicas
7 Consciente del deb~dl~'fcfeologico en tomo al carácter étnico y cultural de la gUi:rra mencionada, y del cuestionamiento
que, por parte de algunos sectores suscita la idea de la insurgencia indígena (s<.!Jl\;e que fue organizada y guiada por los
dirigentes ladinos, aleccionados por el comunismo internacional), quiero subrayar que la masa involucrada en
el conflicto sí ha sido mayormente indígeo<j.. Por otra parte, es justamente en el transcurso de esta guerra que
se da el fenómeno de la toma de conciencia por parte del campesino indígena de su posisionamiento en el
cont1icto, desde los años setenta y sobre todo ochenta. Sin embargo, el claro matiz indigenista de este proceso
se simboliza en el hecho de que el comandante Rodrigo Asturias (hijo del escritor, quien sc oponía
tajantemente a la actuación Rodrigo) adopta por nombre de batalla el de Gaspar Ilom, de uno de los
protagonistas de la novela indigenista de su padre: Hombres de maíz.
& Lo digo porque quisiera, aunque no sé si realmente puedo, evitar la inmediata catalogación a Jaque los
críticos somos propensos: obra indigenista, dirá cualquiera. El indigenismo fue mayonnente una especie
la
literaria cultivada desde el exterior de la cultura que describe; la obra de J .uis de LiÓn pertenece a especie
que observa el mundo indígena contemporáneo desde su interior: diríase: desde su corazón, desde su alma
dolida.

8
igualmente se lleva a cabo desde el exteri-oc'}Luis de Lión incursionó,con cierta
efectividad, en la mitopoiesis como recurso técnico, como en seguida veremos.
Luis de Lión tuvo un desarrollo y un destino dificil, poco favorecedor, en términos
biográficos, para convertirse en escritor, y para quedar-bien situado dentro de lo que se
llama literatura. Se ha escrito sobre él ya después de la guerracivíl, recuperando'su
literatura por la originalidad y fuerza desde el punto de vista mencionado: Luis de Lión
habló desde el interior de un yo escindido a raíz de la radical ruptura, socÍal y axiológica, de
la sociedad. La novela trata de una manera muy internalizada las relaciones entre la
población maya de Guatemala y el mundo exterior, dominado por la otredad mestiza, o
aquélla Jlamadajustamente "ladina",que tradicionalmente se ha apropiado de los valores de
la llamada cultura occidental Los ladinos se atribuyen irrestrictamente la nacionalidad
guatemalteca, viendo a la abrumadora mayoría indígena del país como a los otros ajenos y
hostiles pero, paradójicamente, necesarios. Claro, es un estado interno desde el cual se
organizan las cosas del mundocxtemo, y no siempre un discurso conscientementc
organizado acerca de o desde este estado de cosas. Luis de Lión sitúa la vivencia interna de
este conflicto en cl territorio íntimo del indígena, en el yo de sus personajes campe'sinos,
mostrando en esta forma el efecto socml de esta herida profunda de la identidad que permea
el tejido social del mundo de los pueblos mayas. !O El tipo de conflicto y las'características
del lenguaje que el autor emplea -el español guatemalteco, estilizado para obtener un
determinado efecto de oralidad india- invitan a una reflexión, que promete ser inquietante,
cn tomo a las relaciones entre el yo y el otro que se llevan a cabo en este mundo nuestro a
fines de este siglo y de este milenio.

n. Un diálogo en el gran tiempo

Q Entre los intentos válidos de representar una dialéctica de dentro y fuera pueden considerarse algunas obras
del ecuatorian.o Jorge ¡caza (En las calles), o Juan Pérez Jolate, del mexicano Ricardo Pozas. Por supuesto,
la novelística de José María Arguedas es un caso aparte (Ríos profundos, El zorro de arriba y el zorro de
abajo).
10 La situación del ladino o mestizo en este sentido es asimismo compleja, y pu-ede vislumbrarse en el caso
tanto de la obra como de la biografía misma de Miguel Ángel Asturias, de acuerdo con el análisis de Cardoza
y Aragón en el libro que cito en este trabajo.

q
 El ant~cedente importante para entenderla obra de Luis de Lión,es, desde luego, el

contexto cultural y particularmente literario de-Guatemala pero, sobre todo, es-importante la

obra de Miguel Ángel Asturias (premio Nobel 1967), escritor considerado como

indigenista, autor de obras relacionadas con el mundo'tradicibnal maya como Leyendas de

Guatemala (1931), Hombres de maíz (1949), y la trilogía Viento fuerte (1950), El papa

verde (1954) y Los ojos de los enterrados (1960)/l en las cuales la mitología antigua, así

como creencias y supersticiones sincréticas de los' mayas de la Guatemala actual tienen una

ftmdamenta1 importancia. Sin entrar en el tema de influencias y relaciones literarias en el

sentido tradicional, quiero asentar tan sólo el hecho de quesiu la presencia de la obra de

Miguel Ángel Asturias en el horizonte literario hispanoamericano, la obra de Luis de'Lión

hubiese sido imposible en muchos a.;;pectos (para empezar, en el propio trabajo lingÜístico

de Asturias claramente antecede, en los temas indígenas, al de Luis de Lión). No obstante,

asimismo se hace patente un detenninado rechazo a la obra de Asturias, en la novela de

Luis de Lión, lo cual no deja de ser significativo. El contrapunto implícito se arma entre el

título de una de las obras de Astrurias: Viento juerte, y el inicio de El tiempo principia en

Xibalbá, ha 'ita el punto de que Uno de los comentaristas observa que Luis de Lión comienza

su obra justamente ahí donde deja la suya Asturias~ En cierta [onTIa podemos asumir que la

obra de Asturias es para Luis de Lión una especie de otro, con el cual se establece en su

texto una relación de rechazo y distanciamiento. El viento de Asturias azota el mundo de

los blancos y ladinos desde el universo mítico aborigen; el viento de Luis de Lión sopla en

un sentido invcrso: está asolando el mundo del campesino indio desde un exterior hostil e,

implícitamente, no-indio, sino kaxlán.

Dcsdc el punto de vista de relaciones dialógicas,12 en las que se basa la existencia

social del hombre y, en particular, la cultura, la ausencia de jacto de los tópicos asturianos

significa en la obra de Luis de Lión el sobreentendido que contribuye al enunciado rasgos

11 La trilogía es una especie de epopeya del período de las compañías bananeras en Guatemala y, por

consiguiente, se refiere al mundo mestizo, a pesar de que algunos de sus protagonistas sean norteamericanos
(como en el caso del mismo "Papa Verde"). Sin embargo, la referencia al mundo indígcna y al substrato
indígena de! mestizo es permanente y en cierta foma da estructura a las novelas, sobre todo a las dos
pnmeras.
12 Que pueden ser vistas como el acto ético mismo o bien como su parte integral.

10
 de uf~i~(Voloshinov 1926: 251).!J Los presupuestos táoitos de un enunciado con
sentido globa}~Ja obra de Luis de Lión es esta clase de enunciado--le confieren este

carácter de rCspll~ta que lo caracteriza. Lo no dicho, 10- que se omite deliberadamente, 10

mismo que 10 no decible -lo imposible de enunciaren un momento histórico determinado,

por distintas razones -, son parte importante de la dinámica de un cnunciado que es base de
la comunicación dialógica cotidiana o transhistórica. Este presupuesto estrucUlral posee la
misma vigencia para un enunciado literario. Le recuerdo al lector que una obra completa
puede verse14 como un enunciado cspecíticamente concluso'5 si la consideramos en su

calidad de participante cn un diálogo mayor_que la abarca. En nuestro caso, se trata del gran

diálogo histórico -por demás,violento-- acerca de la identidad del guatemalteco y, más

ampliamente, de todas las naciones latinoamericanas, en tomo a su relación con la

población autóctona.

Así que, se presume: Asturias dijo, sin decirlo, que "ellos" son indios. Escribió

muchas novelas, e hizo personajes. aparentemente convincentes -Gaspar Ilom entre otros-

pero este calificativo, dicho o sobreentendido, fue leído por Luis de Lión. Asturias n,Q, lo
dijo (aunque así 10 sintiera), pero Luis de Lión respondió. Entre otras cosas, respondió

omitiendo directamente a Asturias del contexto de su obra; no así implícitamente, porque el

gran escritor es una clase de objeto que ES, en el sentido que evocamos arriba. Está ahí,

como el gran otro, que sin saber me mira y me valora. La incomodidad de Luis de Lión ante

esta ubicua mirada devino una omisión superficial, pero preñada de diálogo;

No pretendo contestar aquí el porqué de esta ausencia virtual en la obra de Luis de

Lión que ha llegado a nosotros. Pero es lícito suponer que la interpretación de la imagen

política qe ,Miguel Ángel Asturias dentro y fuera del país durante .las dictaduras sucesivas

de los años treinta a sesenta le crearon a su obra un halo de inaceptable, sin que su obra

misma, en realidad, constituyera alguna razón de esta actitud.16 Los larg¿s períodos que

Asturias pasara en Europa y, al mismo tiempo, su "pacífica coexistencia" con las dictaduras

Il Esto es, de un silogismo con una de las premisas omitidas o sobreentendidas.

14 Cf. Bajtín, "El problema de los géneros discursivos", en Estética de la creación verbal, pp. 248-293.
IS Concluso sobre todo desde el punto de vista estético, pero como enunciado también, en la medida en que,

siendo réplica en un diálogo más extenso, puede ser contestado.

16 Sobre la obra de Asturias como independiente de la figura social y literaria de su autor, ver el libro citado

de Cardoza y Aragón, passim.

!I
de Guatemala, .su premio Lenin de 1966, seguido del Nobel, 1967, su desempeño como
embajador de su país en Francia, en los años-sesenta, todos estos hechos puramente
biográficos constituycn el trasfondo de aquella situación que, sin duda, para muchos
lanzaba una sombra de desconfianza sobre la obra del gran escritor guatemalteco. Por eso,
cabe suponer que la de Asturias fue una presencia tácita, pero significativa (tal vez de un
modo algo ambivalente) en el horizonte literario de Luis de Lión. Hay un diálogo implícito
con la obra y persona de Asturias en (as páginas de El tiempo principia en' Xibalbá;'i un
diálogo oculto, que cobra sentido'más allá de cualquier circunstancia biográfica del
microtiempo personal e historiable,·y se desarrolla en el gran tiempo, hablando en ténninos
bajtinianos. Este gran tiempo histórico y extratextual se manifiesta, además, en el texto en
el nivel del mito integrado, como en seguida veremos.18

111. La arquitectónica
Como el cuerpo inicialmente se forma en el vientre
(en el cuerpo) materno, así la conciencia del ser
humano despierta envuelta en la candencia ajena.
Bajtin
Para explicitar el matiz que se quiere dar a estc ensayo, recordaré la manera cómo
M. Bajtín describe la arquitectónica de la relación del yo (del sujeto) con el mundo. El
elemento más importante para mí, y externo a mí, es el otro sujeto, un otro yo, otra(s)
pcrsolla(s) que constituye(n) mi entorno inmediato. Una de las características
fundamentales de este otro para mí es su radical exotopia: su ubicación en un espacio
exterior a mí persona, debido a lo cual el otro configura el mundo que percibe desde un
punto de vista radicalmente distinto del mío. Este ubicarse fuera significa la absoluta

17 Coincido con la siguiente curiosa interpretación del dialogismo bajtiniano, tomada de.un resumen por

Internet, que pertenece a A. Ponzio: " Bakhtinian dialogue excludes al! forms of equality, reciprocity between
selfand you, the dialogic relationship is assymetrical, unreversible [... ] In Bakhtin's view dialogue is not the
result of an iniative we decide to take, bu! rather it is suffered, something we are.subjected to. Dialogue isnot
the result of an open attitude toward the other, but rather it is the impossibility of c10sure as emerges from ,j
tragico·comical attcmpts at closure, indifference". (Tomado del anuncio de la versión italiana del libro .
bajtiniano de 1929, Problemi dell'opera di Dostoevskij, trad. Margherita de Michiel, edición de De Michiel y
de Augusto Ponzio).
1% Ignoro si Luis de Lión supo de la existencia de la tesis juvenil (de licenciatura) de Asturias, en la que

expone teorías acerca de la asimilación del indígena a la cultura y etnia ladina como su única salvación, y la
del país. Queriendo o no, este estado interno de la percepción de la población y cultura autóctona estaba en
Asturias, como está en cualquier ladino o blanco que vive esta realidad social desde el interior.

l'
----_ ... - ._---

diferencia del otro respecto del yo. Pero, en ciérta tbnna, el otrotiene una especie de

ventaja sobre mi v'isióh del mundo: es capaz de ver en mi persona aquello que yo, desde mi

interioridad, no'puedo ver, incluso en mi interior. De esta manera, debo aceptar que la

'visión del otro precede a la mía, así como su existencia es anterior a la mía: yo también

soy, pero el otro es antes.l'! De acuerdo con esto yo organizo mi mundo a partir de tres
j

ópticas fundamentales -las que ya he anticipado-, todas- basadas en la presencia del otro:

yo-para-mí, yo-para~otro, otro-para-mí. La existencia del otro es condición de la

existencia para mí yo: es fundacional para mi suhjetividad, puesto que todo lo que hago, lo

hago tomando en cuenta, de una u otra manera, al otro. Todas mis valoraciones de cosas,

actos y conceptos provienen de mi relación con el otro. Mi relación con el mundo es un

acto que realizo en función de; para, bajo la mirada de, o bien en ausencia del otro,

ausencia que también posee sentido. La subjetividad es la manifestación de mi hacer ante el

otro.
Esta visión de la subjetividad puede ser transferida a estructuras sociales y culturales

mayores, arrojando un resultado sumamente inquietante y revelador. Nosotros y los otros,

es un tipo de relación fundamental que los colectivos humanos conocen desde los tiempos

_primitivos, y su arquitectónica, obviamente, no se articula de una manera idéntica a lo que

sucede a nivel intersubjetiva: lo "nuestro" es ancestral mente bueno por ser nuestro; lo de

los otros, es las más veces malo por no ser lo nuestro. lO Las relaciones entre sociedades

enteras y, más aun, entre culturas, es un tema al que las ciencias humanas contcmporáneas

dan un lugar de preferencia. Uno sólo es capaz de darse cuenta de sus propias características

al traspasar la frontera de la mismidad y salir al terre-no a ...iológico del otro, compartiendo

una parte de su óptica desde el exterior. Es el aspecto mediante el cual es más fácil

manipular las creencias y las acciones colectivas.

Este campo de problemas de antropología filosófica ha resultado especialmente

fecundo para la etnología y otras disciplinas afines, particularmente, para tomar conciencia

de que el objeto de estudio en las ciencias hwnanas posee características de sujeto y sólo

19 A este propósito, nótese que el europeo (y el mestizo) también es en América, pero el indígcna ya ha sido

desde antes de la llegada o aparición misma de aquéllos.

10 Remito a las palabras de Todorov que cité en la nota 1.
puede ser cono~ido cabalmente por medio de una relación dialógica, más alláde la
cosificación tradicional de la mira,da cart,es.iana, ;. ','

Estamos. ell~l cmppo de.la literatura, donde, desde, este punto de vista, es aún más
ina~misible acercarse al objeto de análisis, con criterios elaborados por la etnología cortada

sobre el patrón cartesiano y, me atrevo decir, por la literatura indigenista, alguna vez escrita
por etnólogos o por literatos con vocación de etnÚlogos.

, Desde el texto de Luis de Lión, percibimos una mirada que nos obsenra como a

otros. Ahora bien, tampoco podemos pasar por alto el hechode-que la inversión del sentido

de la mirada analítica NO significa un reflejo especular. No se trata de una relación

simétrica: una mirad~ la de este lado del espejo, es una mirada,axiológicamente

privilegiada. L.'J. otra, la que viene de regreso de aquellado~ nunca ha sido tomada en cuenta
en un mismo niveL Representa para nosotros unaotredad absoluta, falta de parámetros y

categorías propias reconocibles y válidas para "nosotros", de modo que no le atribuimos

cualidades de sujeto de la misma manera como las asignamos a nosotros mismos.

Una última observación: la r~lación.idílica evocada en la cita bajtiniana que. aparece

en el epígrafe a este capítulo, es unpul.)to de partida, pero no de llegada para nuestra

reflexión, porque representa como dado algo que sólo aparece como planteado en nuestra.
vivencia social contemporánea.

IV. Arquitectónica y antropología

Rien de tel que I'abjection de soi por démontrer

que toute abjection est en fait rcconnaissance du
manque fondateur de tour etre, sens, langage,
désire. J. Kristeva.

Como he asentado unas líneas antes, en relación con la semántica de la práctica

social de los pueblos mayas, J. A1ejo~ e,$tudió las denominaciones étnicas. de los grupos

sociales que habitan la zona histórica de los pueblos mayenses, denominaciones impuestls

desde fuera a los grupos que los usan, y que no reflejan la realidad de sus relaciones

sociales. Cada grupo étnico dispone en su lengua de una autodenominación, así como de

nombres para otros grupos que son a menudo distintos de aquellos que se les atribuyen por

14
otros grupos. ~ste tipo de difercnciasresultan muchas veces rcveladbras,_por reflejarlas

valoracioncs intrínsecas de las que los portadores de las lenguas determinadas disponen en

el proceso de nominación de los otros. Así, la división indio/ladino adoptada por la

sociedad mestiza, y que retoma l"a antropología tradicional, se opone, entre lbs choles de

Chiapas (México) a la de winik (gente) por autonombre, frente a los kaxlanes,. que son todos

los otros, los extranjeros, los no indios, mientras que el nombre de ladinos sólo se refiere a

mestizos.21
La exotopía, es el principio que puede ~ydebe- ser aplicado al análisis de las

relaciones intercclturales donde sobre tildo ¡Dr.evalecela relación entre el opresor y el

sometido. Los tópicos como la formación de la identidad nacional, o reclamación de

derechos ancestrales, o relaciones interraciales, etc., implican situaciones en las que unas

personas observan y tratan a otras como si fueran objetos absolutamente ajenos, extraños y

negativos, cuestionándoles (y, de hecho, negándoles mediante recursos, digamos,

extradiscursivos) el propio derecho de existir.

Otra manera de relacionarse con la otredad es asignarle, en cuanto inferior a la

mismidad, un papel subalterno, dependiente y, de hecho, de esclavo. En el contexto

latinoamericano (y del Caribe), estos temas están siendo ampliamente retomados y

discutidos, sobre todo a partir de las obras de José Enrique Rodó, Prantz Fanon, Roberto

Femández Retamar, Tzvetan Todorov, entre muchos otros, quienes han formulado un

campo de problemas de definición de identidad en términos actualmente compartidos por

todos los interesados en el tema. Para cada país, el tema adquiere planteamientos y matices
específicos, de acuerdo con su condición histórica y social y sus relaciones con su otro

interno y externo.
La definición de un modo de ser, es decir, de una identidad, implica esta dinámica

de estar dentro o estar fuera (de su grupo): la conciencia limítrofe. ¿Cómo relacionarme

con alguien absolutamente otro para mí, sin tratarlo como enemigo, como pura negación de

21 De este modo, como se verá más adelante, en el texto de Luis de Lión, que mediante el español crea la
imagen del habla indígena, los personajes supuestamente hablan en cakchiquel. pero siendo su lengua
"traducida" a las categorías del español, ha de perder algunos caracteres valorativos que la lengua "original"
propone. Así, en el texto de Luis de Lión se trata de ladinos, donde en la lengua autóctona debería de estar
kaxlanes. La palabra kaxian proviene de 'castellano' y es propia de prácticamente todas las lenguas
mayenses.

15
,mis valores o.como peligro inminente? Y', sobre todo, ¿para qué hacerlo? ¿Cómo cobrar

conciencia de mi propia-'identidad, si no es en medio de, una relación con el otro, a partir de

él y en una interacción con él? En cuanto miembros de grupos sociales varios, solemos

afirmarnos sobre la negación de los otros, porqne11.uestras relaciones mutuas son las de

dominio y poder, sumisión y vasallaje.

La exotopíaestá directamente relacionada con la ética enun sentido específicamente

bajtiniano. La ética, planteada como análisis y axiología de la relación con el otro, no es

fuente de los valores, sino el modo de relacionarse con los valores.22 Por eso, una' ética

consuetudinaria puede considerar como bien intrínseco la eliminación del otro.

Desde este punto de vista, me parece oportuno -a pesar de que el resultado tal vez

resulte escandaloso-- aplicar algunas idea.<;que en otro contexto expresa Julia Kristeva en

su conocido libro sobre la "abyección": Pouvoirs de 1'horreur (1980). Justamente esta

interpretación tan contrastante del otro que aparece explícita en Kristeva, y que excluye

implícitamente a la otra otredad -la cultural, la étnica- es la que revela el abismo

axiológico que separa, por ejemplo, la literatura indigenista de la indígena, Los pacientes de

Kristeva en sus sesione$.IJsicoana,líticas son representantes de la clase media francesa, más

aún, son parisinos con problemas neuróticos y otros análogos, que requieren un tratamiento

mediante un minucioso desglosamiento de su "edipo", están a distancia cósmica de los

problemas que viven los sujetos descritos por Luis de Lión -víctimas de una guerra racial,

guerra a muerte-librada contra su identidad a veces por sus hermanos de sangre, Parece

increíble que puedan vivir, algo que pueda describirse en términos comprcnsiblcs para su

contraparte transatlántica, que a menudo carecía no sólo de servicios psicológicos y

psiquiátricos sino, secularmente, hasta de servicios m0dicos comunes.

Séquc·cstoy rompiendo-todas las reglas: desnudando la estructura, pongo en los

lugares de los miembms de una ecuación edípica a unos "sujetos" que generalmente no lo

son para la mentalidad occidental, muy hondamente racista: racista muchas veces sin

saberlo.

22Tomo prestada esta concisa definición de la ética bajtiniana de su discípulo y editor de sus obras, S. G.
Bocharov.

16
 El auto{ transforma lo que le es dado en un imperativo artístico, convirtiéndolo' en"
algo que, para él, es planteado o proyectado. El producto acabado de su actividad estética
es lo creado. Si bien el objeto artístico creado lleva en sí cierto elemento de' lo dado, en
cuanto producto acabado de una actividad estética, se manifiesta en su plena esencia de
objeto estético tan sólo en el proceso de recepción por parte de.ldestinatario del acto.
estético. Un objeto estético es una realidad de naturaleza fronteriza o limítrofe: un libro lo
es sólo cuando se lee y produce scntidos para alguien. Tal es la dinámica de la relación
entre la realidad como lo otro transformada en una realidad de orden estético. Desde este
punto de vista, en el verdadero arte nada es' inventado, sino tomado de la vida, planteado
como objetivo ideal y transformado -creado y recreado- en'un producto que sólo se
actualiza en objeto estético mediante una relación con el otro.
La exotopía de tipo etnológico, la exotopía como encuentro Con 10 exótico, o como
búsqueda de las raíCes y, en última instancia, de la identidad, son los diferentes grados de
estár dentro o fuera de una detcnninada problemática "social". El origen de uno, por
ejemplo, se le puede manifestamos como una especie de "otredad" y ser objeto de una
disquisición legítima a su modo. Pero estar en desacuerdo con uno mismo a causa de su
origen, por las concretas consecuencias que dicho origen ocasiona sobre las circunstancias
de la vida de uno, bien puede ser motivo de una crisis existencial. Los judíos de la diáspora
han de saber mucho acerca de esto, por ejemplo.
En este sentido, es necesario recordar la visión fragmentadora de la realidad
indígena por parte de la antropología tradicional, sobre todo norteamericana: la comunidad
aislada como foco privilegiado de interés del investigador, sin tomar en cuenta la
inscripción en el contexto más amplio de la zona, del país, en su relación con otras
l.:omunidades análogas o distintas, con otros pueblos, otras lenguas, otras relaciones
socioeconómicas y culturales en el sentido más amplio. Luis de Lión, a primera vista,
retoma esta mirada "antropológica": el mundo de su novela es el de un pueblo indígena
aislado. No obstante, bajo su mirada, el mundo de la aldea cakchiquel tiene su correlato ;~n
"
el orden universal y cósmico. Además, está mostrado el efel.:todel contacto que la

comunidad ha tenido con el mundo exterior. Implícltamente, o como hilo discursivo de

diversos personajes, están allá fuera ciudades, países, pueblos y hasta guerras y
revoluciones-ajenas. Ahora bien, llama la atención la ausencia del universo mayor de su

cultura "nacional'i: la paJabra Guatemala está ausente dcllibro.

Los silencios y las omisiones, como he dicho, son parte legítima y significativa del

enunciado. Lo no dicho, lo sobre'entendido o 10 intencioÚalmente calladO' fonna parte o

contribuye a la semántica de la totalidad. A raíz de los conflictos con los indígenas -

considérese.que son la abrumadora mayoría en un país donde, como dice Cardoza, "el indio
no se ve"-, de la guerra civil yencierta fortna de la opinión internacional y la lucha de los

organismos internacionales, el "indio" por fin está cobrando voz propia en el gran diálogo
del mundo, y lo que dice no es agradable a los oídos de'su "otro": el blanco, el mestizo, el

kaxlán. Un ejemplo conocido de esta nueva situación es la figura política y la historia

personal de Rigoberta Menchú, la guatemalteca que le habla al mundo en favor de su gente

desde el interior de su vivencia étnica y social, y que sabe defender sus derechos.

Pero esta nueva visión tampoco es autocomplaciente, y los muestra la novela de

Luis de Lión. Los constructos identitarios de Miguel Angel Asturias23 o, incluso, de Luis

Cardoza y Aragón en tomo a la nacionalidad guatemalteca aparentemente le quedan chicos

a este autor. El conflicto que está mostrando en su libro pasa por los territorios inmnsecos

del sujeto, pero su profundidad e importancia son mucho mayores que las que sea capaz de

abarcar la mirada demasiado exotópica, poco empática de los actores máximos de la

literatura guatemalteca.24
Aquí se impone el análisis del tópico de la "indignidad de hablar por los otros"/5

por parte de aquellos que quieren ser la voz de quienes no la tienen. La "verdadera"

literatura indígena, debe ser aquella escrita por indígenas (Mariátegui). A la literatura

indigenista, en general, se le suele imputar este defecto exotópico, últimamente (sin

embargo, Cardoza y Aragón ve la situación'efe Asturias con respecto al mundo indígena de

una manera totalmente distinta y, a mi modo de ver, muy justa: la rescata mediante su

"l Asturias, por ejemplo, en algún momento de su trayectoria planteaba como único camino de "salvación"
del indio de su ancestral atraso su aculturación, su integración al mundo "occidental".
24 Esta aseveración la considero en cierta medida justa tan sólo para la modalidad otro-para~mí, en la cual el
yo es Luis de Lión y el otro, Asturias. Para Cardoza y Aragón (Miguel Ángel Astllrias. Casi novela) la
arquitectónica seria muy otra.
25 Cf. este proposito de 'Ia ;'voz prestada" en et libro citado de Cardoza: "No podemos apelar de la condena

que el indio nos impuso. Le he ofrecido además de mi voz equitativa, mi fervor" (219).

10
 identidad mestiza, con su parte indígena, por un lado y, por otro, mediante la imaginaciÓn

creativa). Pero, ¿no es factible una litcratura indígena que, hablando en su lengua natal,

trate de reproducir los modelos y visioncs de su mundo que el mundo de los "kaxlanes"

espera de ellas? Justamente como en una encuesta etnológica modelo: contesto los quc el
entrevistador espera de mí, para quitarlo de encima.
,"

VI. La lengua, la identidad y la estéticu de la creación verhal.

La complejidad consiste en la relaciÓn entre la lengua y la identidad cultural:

supuestamente, la lengua es tilla especie de agc~te que contribuye a transfonnar al indio en

ladino, en una primera instancia. Los maestros de escuela, los políticos locales (como

presidcntes municipales), etc., en las comunidadcs indígenas han sido sobre todo

susceptibles a dar el paso de abandonar los valores de una cultura oprimida y falta de

prcstigio (la india), y propensos a integrarse a la otra: la mestiza, la ladina.

Luis de Lión escribe su obra como un cakchiquel, pero la lengua de su escritura es el

cspafíaL Aquel mismo espafíol guatemalteco, o chapín, llcno de modismos, quc usara M. A.

Asturias en F,lseñor presidente, en sus novelas sobre las plantaciones bananeras. La

aculturación de un maestro de escuela, después catedrático universitario, desde cierta óptica

puede considcrarse como una infidelidad a las causas de su pueblo.26 ~o obstante, con el

mismo derecho se puede decir que el género de la novela, como el 'concepto de literatura

dentro del cual la novela sólo pucdc ser posible, son también "occidentales". A través de la

lengua española pasada por el crisol guatemalteco, Luis de Lión no ,habla sólo a su pueblo:

habla a todo el país, así como a todo el imnenso mundo hispanoparlante y de ahí, al mundo
entero.

Desde el punto de vista artístico, el mismo problema antes se le había presentado a

Asturias: ¡,en qué español hablan, supuestamente, sus indígenas de los Hombres de maíz?

Por su lado, un reto semejante lo afrontaron muchos escritores: Rulfo, con el habb de los

:(, Definitivall1eme, imagen de! lenguaje es lo que hace la impresión de la autenticidad de un habla indígena.
Rnlfo, José María Arguedas, Asturias han hecho [o propio. Cf Cardoza 28-30.
 campesinos d:l estado mexicano de Jalisc9 que supuestamente reproduce; Borges, cuyos
personajes a menudo utilizaron el habla,dearrabal port.eño.

El caso más significativo es el de José María Arguedas, de cuya habla "mestiza" en

algún momento habló la crítica. Veamos que opina acerca de. su español indig~nista el

mismo escritor peruano, que se habia criado en el ambiente de la lengua quechua y aprendiÓ
tardíamente el español:

Era necesario encontrar los sutiles desordenamientos que haría del castellano el
molde justo, el instrumento adecuado. y como se trataba de un hallazgo estético,
él fue alcanzado como en los sueños, de manera imprecisa. Yo resolví el
problema creándoles un lenguaje castellano especial, que después ha sido
empleado con horrible exageración cn trabajos ajenos. Pero los indios no hablan
este castellano ni con los de lengua española, ni mucho menos entre ellos. Es una
ficción. Los indios hablan en quechua. Toda la tierra del sur y del centro, con
excepción de algunas ciudades, es de habla quechua total (Apud Cardoza 28-29).

Arguedas es claro: está creando un lenguaje ad hoc, híbrido, inexistente en la

realidad, pero verosímil, creando una realidad artística que en su manifestación aristotélica
puede ser superior a los hechos históricos.

El escritor chiapaneco Jesús Morales Bcrmúdez

Esta hibridización artística del lenguaje, con el propósito de estilización de un habla

que no existe empíricamente, pero produce el efecto artístico de un habla sociolá.gicamcnte

caracterizada, es uno de los procedimientos estéticos que Bajtín menciona como utilizados

para la creación de la imagen det lenguaje, llilO de los propósitos ftmdamentah;:s de la

novela. Esta idea no debe ser entendida desde el punto de vista formalista, como búsqueda

puramente estética: si considerarnos que el lenguaje es visión del mundo, ideología, óptica

particular y molde social dado para decir las cosas, la imagen dcllcnguaje que Luis de Lión

crea cumple con los objetivos artísticos que se inscriben en la totalidad de su acto ético

como su parte inalienable. Luis de Lión escribe en un castellano estilizado representando

habla de los indígenas cakchiqueles, que en la vida real hablan la lengua cakchiquel, pero

que al ser representado mediante el chapín guatemalteco justamente crea eSte etecto.27 No

pretendo sugerir que se trata de una reproducción "magnetofónica" de este '''lenguaje

social", sino de su recreación artística en un contexto múltiplemente dialógico, cuando el

21
uso de una modalidad 'verbal significa una orientación cuando menos' triple: hacia el objeto

de representación (el pr'oblema de identidad escindida), hacia la propia manera de expresión

(selección de una modalidad coloquial del español) y hacia otras lenguas y lengµajes

sociales (otros registros del español,en particular el español "literario:' y, sobre todo, las

lenguas indígenas de Guatemala, en particular, el cakchiquel). Esta situación está muy

alejada del propósito de reproducir servilmente algún registro social o estilo en particular,

sino que está orientada hacia la creación de una imagen del lenguaje capaz de poner de

manifiesto el problema existencial que el autor se plantea. Desde este punto de vista, es

viable la selección y la exageración oportuna de detenninados rasgos léxico-semánticos y

sintácticos con respecto a la realidad empírica del lenguaje, así como la creación de los

momentos lingüísticos de hecho ajenos a cualquier referencia empírica, pero

"verosímiles".28

Los objetivos estéticos van más allá de cualquier fundafficntalismo racial o tribal;

por medio de una obra de lenguaje se le habla al mundo, por eso se busca, a partir de las

realidades de la vida circundante, y a partir de esta especie de kainé que es el chapín

guatemalteco, un nuevo o~jeto: la obra literaria, que en cuanto objeto estético la vamos a

crear, junto con el autor, ustedcs y yo, sus lectores.

VIL La novela
¡Gracias, índitos, por su buen corazón!
Luis de Líón

La obra se llama El tiempo principia en Xihalbá.29

27 Para Luis de Lión, es válida la definición que Cardoza da a la escritura de Asturias: "Siendo tan personal,
su escritura es colectiva" (107). . ""
2~ Cf. Bajtín 1975: 149 (en The DÍa{ogÍc ImagÍnafÍon: 336-337). .,
2~ Xiba/há, o Xiha/hay, era para los antiguos mayas "la región subterránea en donde' vivían los enemigos

mortales de los hombres. En lengua cakchiquel, Xibulbá designaba 'el demonio, o los difuntos', mientras que
en Yucatán el mismo nombre se aplicaba al diablo" (Ruz 52). Otros investigadores atenúan el matiz
"diabólico" del étimo Xiba/há, acentuando la ambivalencia y el polo positivo, siempre present~ en la
mitología indígena, de los lugares relacionados con la muerte. Se trata del inframundo maya, que puede tener
la función de purit1caciÓn y dar nacimiento a una nueva vida. Su relación con el plano cósmico y espiritual
está subrayado en Sotelo 77-92. Ahora bien, lo investigadores guatemaltecos que se han ocupado de la obra
de Luis de Lión, tienden a interpretar a Xibalbá como elemento de su obra en un plano estrictamente
negativo, por ejemplo: "Xibalbá es, pues, la muerte, el hambre, los complejos, las aberraciones, las creencias,
el rompimiento con las costumbres y rituales, la religión. Pero también es el infierno de la indígena
insatisfecha, traicionada por culpa de la ladina" (Castellanos 28).
r

Posee !loa estnrctura a dos planos, y de tal modo que al mismo tiempo evoca la

circularidad, como el tiempo cíclico de "lamitología maya. y la linealidad de la Historia y de

la microhistoria, con su cotidianidad privada y colectiva. Un plano cósmico sitÚa cuánto

sucede en la novela en una atemporalidad mítica, regida !Xlf la ley del eterno retomo. Pero
al mismo tiempo remite a la actualidad del siglo XX de los acontecimientos, ideologías y

'valores, mediante evocaciones de un mundo de objetos y conceptos de ahora. También hay

conciencia de una cierta degradación, puesto que muchos objetos de la cultura materia!

indígena carecen de su riqueza semántica original y de su trasfondo espiritual-la religión-

que les fueron arrebatados. Sus vestigios, mezelándose en parte con el cristianismo, hao

disminuido su valor, frente a la supuesta "dignidad" -prestigio, riqueza material, libertad-

de un mundo de consumo capitalista al que la aldea se integra, si bien en forma limitada,

parcial y degradada.

El Índice de los capítulos da cuenta de la artificiosa estructura de esta pequeña

novela:

• PRlMERO FCE EL VIENTO ...

• LA OTRA MITA DE LA NOCHE YA NO DURMIERON ...

• Y DE VERDAD ESTABAN VIVOS ...

• y EL DíA LLEGÓ ...

• EPI...TAFIO

• PRÓLOGO

Como puede verse, el penúltimo capítulo es un epílogo que se convierte en epitafio; el

último, es un prólogo, lo cual sugiere el efecto de W1 eterno retorno. En efecto, el prólogo

remite al principio.

y puesto que el primer capítulo se llama "Primero fue el viento ... ", evoca la
cosmogonía del Popal Vuh, donde entre los primeros progenitores figura la trinidad maya,

"el corazón del Cielo", que llamada Huracán.30 En ella, "El primero se llama Caculhá

jU En realidad, 'huracán' quiere decir 'uno-piema', y las demás combinaciones, son las diferentes versiones
de rayo o rt:1ámpago (,trueno', segÚn Brasseur). A pesar de todo esto, raeán tiene en quiché y en cakchiquel
el significado de grande o largo (comentario de Recinos al Popol Vuh, 166~167). Ahora bien, considero que
Huracán. El segundo es Chipi~Caculhá; El tercero es' Raxa-Caculhá. Y estos tres son el
Corazón del Cielo" (Popal Vuh 24). Huracán, dios de una sola pierna,señor de rayos')'
relámpagos.\!

Se trata de una referencia doblemente culta" que hoy día proviene· de fuentes

escritas, recopiladas en un determinado marco cultural: escolar, universitario, incluso como

proyecto cultural nacionalista. 32 Si no se lit tOfia en cuenta, resulta entonces que el inicio de

la novela, que narra la llegada de un gran viento, de alcance cósmico, a un pueblo maya,

quedaría trunco. Asimismo ha sido notado, como dije antes, que la novela de Luis de Lión

empieza ahí donde tennina el'Viento fuerte de Asturias. Ahí es donde emerge la tácita

presencia del gran novelista- guatemalteco: justamente en la novela de Asturias (primera

parte de una trilogía dedicada a la vida en las plantaciones bananeras), el huracán que mata

a los héroes "positivos" Lester y Leland, es también instrumento de la venganza cósmica de

las divinidades indígenas, que cobra su cabal sentido en la segunda parte de la trilogía: El

papa verde. En la trilogía de Asturias se trata de la confrontación de la cultura tradicional y

tribal de los campesinos de Guatemala y los nuevos valores, impuestos por la fuerza,

violentamente, del mercantilismo globalitante norteamericano. La muerte de Lester y

Leland hace que los nuevos plantadores locales, que ayer apenas abandonaron su universo

tribal, hereden a sus colegas millonarios "gringos". Así se hace una especie de justicia

poética, en lo' que va el sentido de la trilogía hasta la segunda parte. Son indígenas en el
proceso de "ladinización" .

También es el viento el que se lleva el tiempo de la Historia en Cien años de

soledad (1967), de García Márqucz-. El viento es también factor activo en la Crónica de

una muerte anunciada (l980).

debe tomarse en cuenta el significado de la palabra 'huracán' en español, puesto que es desde el español
eómo se leen las connotaciones entimemáticas del viento en un texto escrito ell españoL
31 En realidad, la etimología de esta divinidad no tiene tanto que ver con el viento como su nombre sugiere:

véase al respecto más adelante. Pero sí, con el modo de cÓmo maneja el Popol Vuh Miguel Angel Asturias.
32 Este tipo de proyeetos nacionalistas suelen, en Latinoamérica, incluir en su retórica la grandeza dc los

antiguos indios, mientras que el indígena contemporáneo siempre pennaneee al margen, en un pennanente
rezago cultural y suele ser visto, desde la óptica oficial, como factor de atraso para la modernización de los
respectivos países. Visión que, como es bien sabido, cobró fonna discursiva a partir de la dicotomía
civilización-barbarie, pero que de hecho se remonta a la Conquista y la Colonia.

'4
 De eptrada, la novela de Luis de Lión no escapa a la inscripción en la historia

literaria latinoamericana (como no evade su filiación hispánica reminiscente, aunque

obstinadamente negadora y, en este sentido, también dialógica, debido al nombre de su

autor: se trata de un I,uis de León pero con acento idiosincrático de su tierra, es decir, de
otro Luis de León).

Así pues: llega el viento; o más bien "no era el viento. Era un animal con forma de
viento. O una gente con forma de animal" (Lión 4).33 Causa estragos que son vividos en un
orden cósmico, vivido como unidad con el social.34 El vicnto es seguido,

significativamente, de un "olorcito de sangre", de grito, de silencio, de un frío fantasmal, de

baile y fiesta invisibles que evocan infierno.35 El miedo, el terror, la presencia de la muerte

son elementos semánticos que predominan en esta secuencia. La llegada del mal se anuncia

con el paso del viento primigcnio por el universo indígena, pero este viento tiene atributos

de una fuerza violenta y negativa que está asociada a una simbología de guerra

aniquiladora. El escenario cósmico está puesto, y posee rasgos de una alegoría universal, de

una especie de paráfrasis que transcribiría los sucesos humanos al lenguaje cataclísmico de
Popal VUh.36

La carrctilla del inframundo, que se oye por la calle, apunta, sin embargo, a la casa

de un personaje concreto, y así se lleva a cabo el paso del nivel cosmogónico al de la

historia cotidiana dc un pueblo guatemalteco, perdido en la montaña. Después nos

enteraremos que la puerta mencionada es la de alguien que es llamado por el paradójico

sobrenombre de Juan Caca, de hecho es una antífrasis, puesto que se trata de un personaje
que es dechado de limpieza física y moraL

II En el imaginario de los pueblos mayenses, el viento puede ser nahual de alguien y, ya en cuanto tal, factor
perjudicial en la agricultura, por ejemplo. En cualquier caso, se trata de una entidad dotada de atributos
morales.
),1 Rasgo gcneral de la visión del mundo mesamerieana. Cf. por ejemplo Gruzinski 1995:25, acerca de los
nahuas: "Para los antiguos nahuas, el tiempo mítico ---elde las creaciones sucesivas que habían 'visto aparecer
a los precursores del hombre y luego a los propios hombres- ejercía una influencia determinante sobre el
tiempo humano, en la medida en que el encuentro o la coincidencia de un momento de éste con uno de los
momentos siempre presentes del tiempo mitico determinaba la sustancia del instante vivido".
J~ Del inframundo, me corregirían los antropólogos. No obstante, sea elemento del sincretismo cultural o no,
la característica realmente infernal de la presencia del viento incluso hace que la presencia de éste pueda ser
leída como una alegoría de una guerra cataclísmica y apocalíptica. Pero, tal vez, no una guerra final; cf. infra.

15
i

El discursd marca el cambio de tos niveles memante una permanente introducción

de·uri "recuerdo que ... ", un embrague discursivo que opera cada vez que es necesario situar

la historia en un aquí y ahora. Este giro saca la riarración de la'dimensión atemporal y

CÍ'clica y hace posible una "historIa": historia 'Como' hecho narrativo'; "Historia" frente a la

circularidad del mito.

Es preciso recurrir al título del libro (el tftulo es una importante parte interpr~tativa

del texto, una clave que transmite la opinión autoriaI sobre sÜ propio enunciado, un
elemehto discursivo perteneciente a laehunciación propiamente literaria), para entender

que la:transición mencionada de los niveles está marcada valo'rativamente: "el tiempo
principiacn Xibalbá", en el inframundo de los mayas, infiernO' ambivalente, alá vez origen

y fin de-la vida, inframundo a cuyos señores tienen que' vencer los héroes civilizadores

Hunahpú e Txbalanqué, los divinos gemelos. A la vez, en los textos cakchiqueles

"Xibalbay" es invocado como "precioso" y "hennoso" lugar de origen (ver las traducciones

de Demetrio Sodi). El viento, ¿llega de Xibalbá al pueblo? O bien, ¿llega a Xibalbá, que es

el pueblo?
En el centro de la narración, o más bien del "'recuerdo" del narrador, se encuentran

tres personajes principales: Juan Caca;37 Concha la puta, apodada la "virgen de

Concepción", y un tal Pascual, relacionados los tres al acontecimiento principal de la

historia -narrada: el rapto y "violación" de la' figura en madera de la verdadera Virgen de

Concepción [sic], cuyo lugar es la igIesia local.

Juan Caca es un ricachón devoto. Estas dos características determinan a la tercera:

una manía a la limpieza aséptic'a: su casa, de una blancura "asesina", posee una pureza

perfeccionista, hasta el gra9-o de que el lector sea capaz de confundirla, en un primer

momento, con un curato, o casa parroquiaL La riqueza y la devoción de Juan Caca son

36 El viento tiene también una gran importancia como un hecho atmosférico, meteorológico, en la economía
campesina que se desenvuelve en tomo a la siembra y cuidado del maíz. (Colllunicacióll personal con el
antropólogo José Alejas).
lJ Tómese en cuenta la ambivalencia del apodo, en el español coloquial guatemalteco:.ser "caca" es ser
también "importante". Algo semejante se puede encontrar entre los colQquiali::unas de Méxj~(}:"creerse upa
gran caca ... ", con la consecuencia oral ampliamente conocida, es justamente creerse alguien- importante.
Ahora bien, la ambivalencia de-Ia--e¡.;presión, en la novela, está clarísima: hay quienes (como la cantinera) que
se desentienden de la parte "positiva" de la ambivalencia, negándose a reconocer en el personaje en cuestión a

26
características. que diferencian ti este'P~rsotiajedel resto del pueblo, y aparecen

simbolizadas' por medio de esta pulcritud- obsesiva que 'expulsaa cualquier ser humano de

sU lado, a través del gesto justamente sirtibólicode limpiar irunediatamente el lugar donde

el transgresor de la limpiezá impoluta ac-aba de estaLLa raya demarcadora que Juan Caca
establece entre su persona y el resto del pueblo tiene también el sentido de división racial,

misma que obsesiona también; ocultamente, a este personaje, seg'Wnnos enteramos en·el

transcurso de los acontecimientos, podos comentarios del'nartador acerca de la actitud de

Juan hacia la Virgen de ,Concepción:

Recordás que durante 'mucho tiempo'la'visltaste a solas, [... ] que en tU casa la

soñabas desnudita en tu cama, [... 1 y no pensando en si era virgen o madre o puta
síno mujer b¡"anca,ladina, mujer de otro lado, de la otra raza a fa que vos te querías
integrar por tu dinero, porla ~lancura de tu casaide tu alma, a pesar de la indicz
de tu cara, de tu rabadilla, de tu pelo (Uón 65).

Estos dos tópicos --el racismo y el autoodio-, que se impl~can mutuamente, son, a

mi modo de ver, la clave interpretativa de la novela E! tiempo principia en Xibalbá, texto

nada complaciente con la realidad india y que a la vez la muestra como una gran tragedia el

problema que afecta la unidad del pueblo guatemalteco: la división interna de la

autovaloración
.. y de la cosrnovisión de un modo intrínsecamente contradictorio.
. Se prestigia

y se desea poseer lo que se odia: los valores y los bienes pertenecientes a la cultura

opresora, española y ladina. Se quiere abandonar lo.suyo, se vive desviviéndose por

abandonar su "mismidad", su espiritualidad, su mera esencia, en aras de posesionarse de los

objetos que simbólicamente representan a la cultura ladina que la Virgen "ladina" y su hijo

intruso representan, afectando el horizonte de autovaloración cosmovisional del indígena.

El hecho es que Juan Caca, dechado dc todas las virtudes cristianas y uno de "los

que pueden" en el pueblo, se involucra con la Concha, la prostitu~a, objeto d~ las

concupiscencias tácitas y manifiestas de todo el pueblo. El cura está también en este sentido

sobre sospecha: como en la canción de La llorona, casi se le <;:aela ostia38 de las manos con
" . .
la aparición de la Concha por sus dominios. Los fuereños, los hombres del pueblo, ca::,;,';ldos

y solteros, todos están tras la Concha y todos conocen el- sabor y el olor y la voz más· Íntima

...otra parte, la Concha (ver infra) odia a Juan,

un sujeto a quien se le pueda'decir "Juan Caca". Por .

significativamente, porque no quiere mancharse las manos en la mierda.

de aquella c~m quien Juan Caca se casa, marcando~ una vez más; una doble división para

con el pueblo: se casa con la más deseada y con la :más repudiada, se puede decir que con

una apestada, lan7.ándole al pueblo un reto 'más ..

Da la casualidad que la Concha es el Fetrato vivo de sti. divina tocaya ·instalada en la

iglesia, de la Virgen ladina vestida y adornada de todos los atributos que la religión católica

impone. SÓlo que la Concha es morena.c india, mientras que la otra "Concha" es ajena, es

extranjera, es la ladina codiciada, es una "kaxlana:';39 como dirían los etnólogos de hoy en

día.

Mas Juan Caca, a pesar de entrar en posesión legal de la pueblerina "magdalena",

no convive con ella rnaritalmente: con ella,que es una mujer altam~nte sexual. Concha, "no

sias puta", le dice a cualquier avan~(;: suyo hacia hac~rlo cumplir con sus obligacioncs

conyugales. La ascxualidad del marido le es impuesta a Concha como una marca más del
,
rechazo a la diferencia: dicen que el indio de la sierra es "frío" y niega la "cachondería"

(propia, por ejemplo, de la gente de la costa, por oposición altolbajo, frío/caliente,

puro/impuro) como una especie más de la "otredad". El rechazo al sexo se conviertc así,
paradójicamente, en instrUmento de marginación, llevand~ hasta la violencia.'

Notablemente, la introducción de una sexualidad machista como uno de los temas

centrales de la novela rompe asimismo con una serie de clichés de representación del indio.

La sexualidad de la Concha le es inherente; su parecido con la Virgen, acicate principal

para los hombres, que de este modo tan conflictivo, de rechazo y codicia a la vez, descubren
"
su negado erotismo, que despierta mediante la percepción de la otredad.

y la Concha abandona a Juan Caca.

En esto, regresa al pueblo otro antiguo marginado, PascuaL Desertor del ejército, y

antes rebelde sin causa juvenil, sádico y desalmado, Pascual busca su lugar de origen

después de comprobar, vez tras vez, su posición marginal también en el mundo de fuera.

Como he dicho, fue soldado, desertor, ladrón y jefe de una banda de asaltantes, participó

hasta en una revolución extranjera, ha viajado, sabe lenguas y ha visto mundo más que

18 Se recordará que: "cuando entrabas a la iglesia, Llorona,! te divisó el confesor.! Se le cayó la custodia,
Llorona,! porque temblaba de amor" .
.N Derivación de "castellana"; los "caxlanes" es denominación común del no indígena entre los pueblos
mayas de Chiapas.

28
-- --- .-. ---

nadie en' el pu~blo. Pero en cualquier lugar donde hubiese estado, en todas partes su

diferencia racial le ha destruido cualquier expectativa de cambio para una mejora. Hasta la

mujer que lo.amóalguna vez; se negó a ser la madre de su hijo, por no verlo indio como su
padre. , '"

La Concha trata de seducir a Pascual y 'es rechazada. Latazón es la misma que CdfI

Juan Caca: por ser india, por'no cumplir con sus requisitos de ambición. Porque Pascual
tiene miras más altas: codicfaa la ladina que vive en la iglesia, a la Virgen de Concepción.
Finalmente la roba de la casa de Dios para violarla y utrajarla.

Pascual como un marginado "ajeno pero propio" (hablando en ténninos de Bajtín),

es rechazado, como he dicho, doble y triplemente: en primer lugar desdc el interior de la

aldea, luego, en el mundo de afuera y, por fin, de vuelta en su mundo, por raptar a la
Virgen.

Al saberse la desaparición de la Virgen, la población masculina de la aldea nó tanto

está indignada por una profanación y un sacrilegio, como por no haberse atrevido a hacer lo

mismo con la "otra", que siempre ha sido el deseo más acariciado de todos. Y la mitad

femenina del pueblo, sabiéndola siempre su' rival, odia a la "ladina" por serlo.

De este modo, la relación con la religión católica, agente principal de la aculturaCÍón

de los indígenas desde los primeros tiempos de la Conquista, se plantea como un conflicto

que Luis de Lión pone a descubierto' en la forma por demás descarnada. La voz del narrador

en este sentido "se identifica" (mas no se funde) axiológicamente con l-adel pueblo,

mediante la apropiación de la problemática de la autoestima y de la integración al universo

social circundante. En particular, el punto de vista del narrador es capaz de una empatÍa con
el de Juan Caca e, inclusive, dePascua1.4o

El dc la religión cristiana es un punto tartespinoso que es imposible deje de

provocar controv.ersias y conflictos cualquier discusión en torno a ella. Justificación moral

de la Conquista, hasta ahora sigue siendo el elemento principal'dc la'reivindicación de la

cultura indígena en el contexto de la beligerancia religiosa (antaño exclusivamente católica,

pero desde hace tiempo ya, también protestante). Situación que nunca ha dejado de ser

29
-----_.---------------------------------------------------------------------

racista: En la perspectiva de Luis de Lión, elasuntó pierde todo matiz idílic.o,mostrando el

eje axiológico verdadero de' la situación de. un oonflicto- implícito creado en la zona

fronteriz.a entre la religión indígena ancestral y arcaizante a pesar de haber asumido

numerosos elementos de la invasora cultura "occidental",41 y el catolicismo español y

criollo.

Hay una considerable cantidad de blasfemias, inversiones carnavalescas, y simples

cuestionamientos de 10 religioso: el sexo de Concha es a la vez entrada deh'nfiemo( como

cn la,mejor tradición:de la novella medieval) y- d cielo, un "Cielo de abajo"(86). La

proyección erótica de los varones del pueblo-se describe como "el alma vuéltauna catarata

de espwnahirvientc"(16), en una clara alusión al "ejército de espertnatozoides indios"

(20}. Un ángel de la guardia es 10 mismo que "su diablo de la guardia" (37). La Virgen

secuestrada y ultrajada, "parecía una cualquiera, parecía una puta" (61), pero luego, incluso

"la antimujer" (77). Ya no hablar de la imagen del cura: "Y el padre vinó, escuchó primero

a todos; después los regañó a todos y votó a favor del que sabía que tenía más dinero" (62).

""El santote que era" el marido de la Concha, Pascual el desalmado, todos los demás

varones del pueblo, como hemos visto, no piensan en la Virgen en otros términos sino

como en una ladina apetecible, una mujer "otra", la blanca, a quien se les antoja "probar"

como una especie de censo de autoestima y de curiosidad meramente sexista hacia el

mundo de los "kax.lanes". Es por medio de una violación simbólica como el mundo

indígena quiere apropiarse de los valores del opresor ancestraL

Acto sG,guido, la "nóchc~>de la violencia, que conecta el nivel cosmogónico con la

"historia", tiene su correlato en Popol Vuh. Los hombres se enfrentan uno a otro, padres

contra hijos, hermanos contra hermanos, etc., apocalípticamente, en una noche anterior a la

luz y al "tiempo". Pero el tiempo engendrado u originado en Xibalbá; va a ser el tiempo de

"lo otro" en cuanto uncanny, lo siniestro. Es cíclico y circular, y pasa por la etapa de la

40 Con esto, caemos en el tópico, manifestado de un modo peculiar, del valor de autoTodio 'j de laabyeccíón,
basada, como hemos visto con Kristcva, en una "falta'; original, que aquí no parece ser compatible con el
pecado originaljudeo-cristiano.
41 Paradoja manifiesta cstc adjetivo (de hecho, epltcto pleno de valoraciones ideológicas): ¿qué cultura más
occidental que la de los indígenas americanos? Pero bien sabemos que las dicotomías valorativas
Oriente/Occidente, In mismo que Nnrtc/Sur, poco liencn que ver con la geografía real.

30
 purificación y renacimiento: sólo ésta puede ser la lección de Xibalbá.42 A esta luz, Pascual

es una especie de encamación de esta posición a la vez negadora y huscadora de la

"mismidad": Pascual niega a sus padres, a su indiedad, y al mismo tiempo se siente

obligado o más bien flamado a volver a ella y a asumirla. Pero el regreso y la búsqueda no

suceden en forma pacífica y desconftictuada -como en nada fueron pacíficos los quinientos
años de "integración" indígena al la unidad de los países conquistados--, sirt.Q.una

permanente agonía por la opresión, cscisiónintema, disrninucióm. Por el contrario, la

posición fronteriza, "aladinada" de',1?ascual m neva, finafrnente, a la muerte.43 Estos

episodios de la novela de Luis' de LMn pueth:tt ser leídos como la alegoría de l'a actual

tragedia de los pueblos. mayenses-;- d:i;vidi~ mfrentados entre sí, marginados y negados

por su entomo social mayon:: la ~fU¡Qj.lfu;ial de Latinoamérica.

Todarov (260) mern:i'Ona:"tIna Illll!Vaexotapía (para hablar como Bajtín), una

afinnación de la exterioridad del' otro,~(j;orreparejas con su reconocimient"Ü'en tant'@;

sujeto". Este reconocimiento no puede darse (o no le es dado manifu-starse) en forma

indolora y pacífica. En el caso de Guatemala, este mutuo reconocim'i~nto ha tenido formas

especialmente difíciles.44 Como apunta Luis Cardoza y Aragón, "al indio 10 han obligado a

que agradezca el sitio que ocupa y lo estime como el mejor de su destino. Es una

42 Por otro nombre el inframundo maya tiene el de Kaktinbak (K'ajtinbaJk, en otra lengua maycnsc), 'lugar
de la purificación ígnea de los huesos'. Se trata de un sentido altamente positivo, de renovación y
renacimiento, interpretación que se remonta al mismo comjunto de mitos: los divinos gemelos Hunahpú e
Ixbalanqué durante su estancia en Xibalbá aceptan muerte por fuego, pero hacen que la ceniza de sus huesos
sea recogida y guardada. Una vez echada a las aguas de un río, los gemelos vuelven a la vida en su forma
anterior. Me parece impresionante lacoiilcidencia de: las interpretaciones bajtinianas de la semántica
carnavalesca, basada, según c.l filósofo ruso, en las visiones del mundo agrarias y anteriores a la sociedad de
clases, de la humanidad europea, y la ambivalencia del "infierno" mesoamericano. Otra coincidencia es la
ritualidad de la existencia, vinculada directamente a la ciclicidad mitica del universo, en ambos casos.
~J Hay un simbolismo onomástico en la novela que bien vale la pena tomar en cuenta. Ya expliqué la

ambivalencia de Juan Caca. La Concha indi:l '.' la Concha ladina (la Virgen) poseen un simbolismo sexual
cuya explicación sale sobrando. En cuanto d Pascual, el tercero de los personajes más importantes, su nombre
está relacionado con el culto a la muerte, que se rinde en Chiapas y Guatemala, mediante'clsanto llamado
San Pascual el Rey, cuya representación es un esqueleto. Lnrayectoria de Pascual en la novela, personaje
que abandona su lugar de origen para ir al más allá de la'otredád, y de donde regresa para ser simbólicamente
sacrificado por su doble y triple transgresión, completa el cuadro. Sobre el culto a san Pascual Bailón y san
Pascualito Rey, ver Navarrete 1982.
44 "En verdad; en Guatemala eoexisten dos·eulturas, la indígena y la occidental: la indígena me atrevería a
decir, de tan aplastada no existe sino agÓnicamente y se sobrevive muy disminuida. No es una existencia
tranquila; hay una existencia pesada y sorda o violentísima ... En el indígena existe un impulso cósmico a
todos los niveles que lo mueve a instruirse, a luchar, a ser. La tarea del explotador ha sido detener tal impulso.

31
degradaciónAequinientos'afios en la coalla más prodigioso cs el he'cho mismo de existir

aun cuando mm.:hos de ellos no refuten las' condiciones y vivan sin osadía de porvooir, por

cuanto tener porvenir es desorbitada esperanza" (lIS). Después de esto, 'dice previendo el

futuro; "en Guatemala no se trata sólo de tomar en cuenta al indió; s~ trata de que mañana el

indio nos tome en cuenta" (idem). Enla extrema violencia social¡ aun·fuera de la guerra,
violencia de rechazo a cualquier intento de levanta( cabeza en la convivencia diaria de
permanente subordinación, .sujeción y desprecio que vienc;aser la costumbre que se habia

hecho segunda naturaleza de la.;;sociedades mestizas respecto del indio, nos encontramos
todavía demasiado lejos de este mutuo reconocimiento del que Todorov habla. Y pretender

que el lograr este imperativo ideal de exotopía en cuanto reconocimiento del otro sólo sea

cuestión de conciencia moral yreligiosa."de convivencia social en condiciones de buena

educación y cortesía, tal pretensión no es sino una enonne y egoísta hipocresía.

Este ,tipo de cuestiones, Luis de.Lión las transcribe en situaciones vernáculas sin

decidas, las trata de mostrar como vivencias internas del indio como sujeto de su propia

vida y autoconcepción~ de lª puesta en diégesis de sí mismo. Al tener que estar entre los

ladinos que 10niegan, el indio llega alodio de sí mismo en cuanto tal, alodio de su

"indiez".Es la experiencia de Pascual, y es también la de Juan, si bien la de éste último es

tan sólo adivinada. El cura español simboliza la religión como imposición y opresión.

Cuando el conflicto estalla en t,omo a la ladina, los odios están dirigidos ya no al exterior,
sino al otro-prójimo: padres contra 'hIjos, mujeres contra maridos, etc. '"'''''

Como resultado del enfrentamiento, todos los "hombres de maíz" del pueblo se

mueren. Quedan mujeres, niños, animales' domésticos y ... Juan Caca, quien vive una

repentina "sexualización", sea por acto imaginativo, sea por intervención de una mujer

desconocida. Pero acto seguido, Si¡;,q~k'µ~integrarse. Se busca en el espejo, como un "otro",

y no encuentra sino una eal<;¡yera.l~a·iri'{i~rtelo alcanza justamente en el ~omento de su

"nacimiento" a la vida, mediante el sexo.

Después del penúltimo euadro del hambre de los sobrevivientes y del saqueo de las

trojes de Juan Caca, la vida de la aldea se describe otra vez en el nivel mítico. Se viven

No vivimos propiamente el dilema de dos culturas: la hegemónica ha casi despedazado la gran cultura
indígena ... " (Cardoza 114).

32
unos tiempos de increíblc, fabulosa abundancia; que se acaba de un modo igualmente

repentino, y es entonces euando vuelve·el viento ... El tiempo, que principia en Xibalbá,

iniciará un nuevo ciclo.4s

En resumen, en su novela Luis de Lión muestra la individualidad del sujeto indígena

en conflicto consigo mismo y en un estado de descomposición social debido al conflicto

con el mundo exterior hostil e inhóspito;, cada quien por sí mismo y Dios contra todos. La
religiosidad <"sincrétlca" (el Eclesiastes o el Apocalipsis, pero también el Popol Vuh)

conflictiva estalla como el nódulo del problema y%tro que la sociedad india vive desde los

inicios de la Conquista. Se instaura una mirada desde el interior del sujeto, en conflicto

consigo mismo por causas externas: un tipo de vivencia que puede ser abordada por el

introspectivo siglo XX. En este sentido, Luis de Lión es tan escritor latinoamericanu, por

sus recursos, corno cualquier otro. La originalidad no consiste, incluso, en introducir la

inscripción de una conciencia moderna en un marco mítopoético, sino en la ubicación

misma de la mirada: no es una mirada antropológica, indigenista, de protesta social, de

museo, etc., es decir, exclusivamente exotópica. El lugar de su origen -la conciencia

indígena- es lo que la hace tan inquietante. El indio no quiere ser mestizo (proyecto de

Asturias), ni tampoco quiere ser objeto de una exposición etnográfica. No quiere seguir

aceptando sin protesta ras imposiciones axiológicas del otro. Siente con la misma fuerza

desgarradora de un sujeto de los fines del siglo XX (exactamente como su otro, que sc ha

reservado tradicionalmente el privilegio de la sensibilidad estética e intelectual,

cuestionándola en el indio), y su sentir es la rebelión y el caos. Pero parece que no es una

interpretación terminal de la Historia occidental: su tinte apocalíptico se neutraliza al

traducirse el confHdo en ténninos cosmogónicos de la concepción dd mundo

"prehispánica": la esperanza consiste en que todo puede repetirse, pero a la vez, también,

rehacerse. El regreso al punto de partida ofrece una mínima esperanza de una renovación

del mundo.4ó La pregunta es: ¿está el otro invitado al regreso a este punto de partida?

.¡SMuchos aspectos estructurales de la novela recuerdan otro famosísimo libro de 8ajtín, cuyos tópicos, sin
embargo, no se aplican como elemento eurístico en el presente trabajo: La cultura popular en la Edad Afedia
y el Renacimiento {19&jl.
4~ Así también, en Gutiérrez 35: "El tiempo principia en Xibalbá es el doloroso tránsito inevitable hacia un
nuevo ciclo humano".

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