Teología y Vida, Vol. XXXVlII (1997), pp.

301-330

Annelicsc Meis W.
Profesora de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

Hans Urs van Balthasar y Karl Barth:

Puntos y contrapuntos de dos modos de pensar

El presente estudio se origina en la urgencia del diálogo ecuménico hoy: la herida, que
desgarra a la Iglesia hace cuatro siglos, sigue abierta en medio nuestro. Voces disonantes se
entrecruzan sin acierto, a la vez que gestos heroicos de reconciliación sacuden la conviven-
cia cotidiana sin ocultar que el corazón continúa desangrándose. Si a trasluz de tales hechos
la investigación se detiene en las obras de dos figuras sobresalientes por su peculiar
relevancia ecuménica, Hans Urs van Balthasar y Karl Barth, ella no busca recetas ni esque-
mas para avanzar por un camino cada vez más escabroso. Intenta, más bien, seguir los
principales pasos dados por ambos autores, hacia su encuentro profundo, tanto como una
lectura aproximativa lo permita.
La presente Lecfura comparativa asimétrica capta tal encuentro en hondura, en la
medida en que comienza a cristalizarse hacia fracciones nítidas e inauditas, cuando
parte desde las líneas trazadas por Hans Urs van Balthasar -en su estudio Karl Barth
( 1)-, con cierta semejanza como aquel solía encaminarse a la casa de su amigo en
Basi lea, con los discos de Mozart debajo del brazo para descubrir al mismo Barth en
sus propios escritos. Es así que la manera barthiana de pensar adquiere aquella "forma
bella", quc la ascmeja tanto a como Hans Urs van Balthasar hace Teología (2). Y surge

11I H. URS VD." BALTIIASAR.Ki/r/ Bi/rlh. D"r.l'/e!!ullí< Ulld DeUIUIlí< seillcr Tlleo!ot;ie, 2" ed .. Kbln, J 95 J:
(¡/orill.Ulli/ C.flélim /clllríí<im, Madrid 1985ss: v. l La percepción de la forma: v. 2: Estilos ecle-
siásticos: v. 7: Teología/Nuevo TeslamenlO. Thcodmmatik JI/I: J1!2, JIT, EinsiedeJn 197355 (= TD);
CI: El camino de acceso a la realidad de J)ios, en MS TTlI, Madrid, 1977, 29-52; El Misterio
pascual, MS lll, ó6ó-XI4: CI: Intento de resumir mi pensamiento, Communio (esp.) 10 (1988) 284-
XX: Epi/og .. Einsiedcln, 19X7: Mein Wcrk. Durchblicke, Einsiede1n, /990: Ensayos Teológicos, I
Verhulll Caro, Madrid. 1964: Rechenschaf!, 1905, ed. B. WIDMERCf. K. LEHMANN/ W. KASPER
leds.). Hans Urs van Balthasar. Gestalt und Werk (Communio) Kbln, 1989: Cf. E. Gl'ERRIERO,Hans
Urs von Balthasar. Eine Monographie, Einsiedeln, 1993.
(2) K. BARTH, Fides quaen:ns intellectulll. Anselllls Beweis der Existenz Gottes ¡m Zusalllmenhang
seill~s theologischen Progranlllls, 1931. Herallsgegeben von Eberhard Jüngel und Ingolf U. Dalferth,
2.a ~d .. Zürich, 19R6: The word of God and Ihe Word of Man, translated with a new Foreword by
[)oui'las Horton, Das WortGottes lInd die Theologie I92R, New York, 1957: Doglllatik im
Grulldriss. 6.a ed. (1947l. Zürich. In3: Ensayos teológicos, Barcelona, 1978. Die Kirchliche
.lOc ANNELlESE MEIS

también la pregunta: ¿.qué es lo que separa a estos dos teólogos. en definitiva, aparte de
ser protestante o católico? Además -he ahí la gran paradoja-, Karl Barth -aunque a
duras fuerzas. pero con aquella genialidad y el humor que le caracterizan- se ve
desplazándose sin cesar hacia aquel lugar, donde Balthasar desde siempre ya
se encuentra.
Sin duda, un diálogo ecuménico de tal índole compromete las dimensiones más
variadas del quehacer teológico, a partir del hecho de que ambos autores no sólo son
teólogos eminentes, también pastores solícitos y hombres espirituales; ellos nutren su
Teología de las profundas experiencias místicas, que traslucen con fuerza en sus escri-
tos, lo cual, en lo que se refiere a los barthianos. no deja de ser un desafío inusitado
para la mente católica, como lo advierte el mismo Balthasar. ¿Será, tal vez que a causa
de estas experiencias sus teologías se hacen tan permeables una para la otra? Lo que no
puede negarse es que estos escritos brotan de un "celo devorador" sincero, celo que
hace estallar a ambos contra una Teología liberal, cuyo punto de partida "desde el
hombre" requiere ser sustituido por una inversión metodológica fragante: se parte "des-
de Dios". Paradójicamente, sin embargo, este "punto de partida" lleva a privilegiar 10
concreto con desmedro de lo abstracto, porque, para los dos, Dios es concreto.
Con ello emergen los primeros contornos de aquella manera de pensar que ambos
teólogos tienen en común. Pero esto no basta: la unión no es producto uniforme de
consensos baratos, requiere adentrarse en la alteridad, en la manera peculiar de ser y
pensar del otro, su Denkfor111. Balthasar parece nunca concluir de sentirse interpelado
por los "puntos de vista", tal como el pensar barthiano se le articula (3). Lo mismo vale
de Barth. quien se deja contrarrestar y completar en sus afirmaciones por Balthasar y
sus "contrapuntos", acogiendo al amigo como aquel entre los teólogos católicos que se
atreve a exponerse a los riesgos profundos de la búsqueda de la verdad (4). Lo cual
lleva a que Balthasar nunca se pierda en generalidades en su respuesta a Barth, sino le
plantee aquellas preguntas centrales precisas, que abren la totalidad de la obra
barthiana.
Una lectura atenta de la obra barthiana, a partir de tales preguntas, descubre las
peculiaridades más nítidas de la Denkfor111 del otro como otra y que como tal entra en
unísono con la propia. Por lo mismo, ambos modos de pensar nunca son definitivos;
por el contrario. siempre se encuentran oscilando entre su "punto de partida", que
tienen en común, los "puntos" y "contrapuntos" y el "punto de llegada", que nunca

Dogmatik 111/1: 111/2: lVII: IV/2. Zürich. 1957ss. Se indican los conceptos correspondientes a las
p;íginas de estas obras, sobre todo de la KD. CL TH. FRFYER, Der Mensch "unter dem Himmel auf
der Erde". Zur "Ontologie des Menschen" hei Karl Barth. Cath 45 (1991), 193-213.
( ..1) Balthasar se pregunta si lo católico posee tales /,unlO.\· de ,·ista. CL ¡dem. Kml Barth. 4.
(4) Según A. 13RIICKNER.Vorlesungen üher Harrnonielehre und Kontrapunkt an der Universitiit Wien,
Hersg v. Ernst Schwanzara. Wien, 195ü. S. 2~4: "Bajo contrapunto se entiende en la música tonal el
arte de conducir conjuntamente varias voces que se complementan armónicamente de modo melódi-
co y rítmico como independientes". citado por E. SCHADEL, Musik als Trinitlitssymbol (Schriften zur
Triadik und Ontodynamik, 8) FrankfuI1 am Main-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien, 1995,381 n.
175. Para la importancia de este elemento musical constitutivo en la Denktimll balthasariana cL C.
DlIMONT. SJ .. Ein musikalisches Genie. en K. LEIIMANNI W. KASPER (eds.), Hans Urs von Ballhasar.
Geslali und Werk (Communio) Kiiln, In9. 223-236, en especial. p. 228.
HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 303

alcanzan, pues ambos vuelven a aquel Misterio del cual parten. En esta recirculación
oscilante llama la atenci6n la frecuencia estadística del término "punto" en la obra
barthiana: tal hecho invitaría a un estudio exhaustivo por hacer. Se trata, por cierto, de
vestigios de una mente capacitada para la dialéctica, pero más allá de esta faceta
formal, tales "puntos" ponen en evidencia la preferencia de Barth por lo concreto, lo
categorial e individual en cuanto plenitud concentrada, indivisa y delimitada. Por tanto,
no se trata de un hecho tangencial, cuando Balthasar tiende a completar estos "puntos"
barthianos por "contrapuntos" que él piensa desde los trascendentales; ellos no sólo se
compenetran, ellos poseen en sí la plenitud del ser sin agotar el ser en su totalidad (5).
En la obra de Barth cabe observar un paso más: los diferentes"puntos", diseminados
por doquier en cuanto momentos precisos, que, de modo vertical, permiten la entrada a una
extensa argumentación, con frecuencia son elaborados por el autor como "conceptos" deter-
minados, que pem1iten llenar y delimitar extraordinariamente el argumento de fondo, consti-
tuyéndose en hilo conductor para desentrañar algo semejante a un armazón de la extensa
obra bal1hiana. La polaridad, resaltada por Balthasar, a su vez permite apreciar que lo
concreto, lo individualizablc, no se agota en sí, sino se encuentra compenetrado por lo otro,
hacia lo cual se tensa, y sin lo cual es impensable, pero que gracias al nexo misterioso de lo
individual con respecto a lo genérico no se deja conceptual izar, porque articula la diferencia
real entre el ser y los entes, más allá de lo vertical de modo horizontal.
Cabe invocar aquí el punto por antonomasia de la Denkform de ambos autores:
para Barth lo es, sin duda, la predestinación (6), este designio amoroso que se concreta
en la elección del Hijo de Dios y permite desentrañar, como "tremenda iluminación", el
movimiento uni lateral descendente de toda la obra dogmática barthiana (7). El pensa-
miento de Balthasar, por su parte, se despliega con un ritmo espiral desde la misma
persona del Hijo de Dios hecho carne, pero quien en cuanto amor es el trascendental
por excelencia (8). Los restantes puntos desde la predestinación y el trascendental por
excelencia van explicándose, precisan e hilan una lógica a-lógica de conceptos, que de-
sarrollan los momentos claves de la argumentación ampliamente. El hilamiento de estos
conceptos revela el modo de pensar, propio de cada uno de los autores. Los conceptos
barthianos son acogidos por Balthasar de tal modo que su compenetración produce
aquella armonía, a modo de sinfonía, que para Balthasar es de totalidad trinitaria.
A continuación se da a conocer de modo aproximativo el tejido gestado por los
puntos más relevantes, que una lectura asidua de la obra de Barth permitió descubrir
bajo la hábil guía de Balthasar, quien a su vez no se cansa en ofrecer sus contrapuntos
respectivos, aunque sin llegar a una polifonía perfecta: las rupturas persisten entre
ambos modos de quehacer teológico, y no se las puede ignorar (9).

(:'1) La filosofía de Halthasar requiere, sin duda, mayor investigación. CL J. DISSE, Metaphysik der
SingulariUit. Eine Hinführung am Leitfaden der Philosophie Hans Urs von Balthasars
(Philosophisehe Theologie, 7), Wien, 1996.
(6) KD I\I/l, 383, cl'. :'108. Cf 111/2. 16:'1:se trata del MittellJllllkt. CL 1I112, 161ss.
(7) Cl'. H. URS VON HALTHASAR, Universalismo, VC 316.
(8) Cl'. Epilog, Einsiedeln, 1987.
(91 Se pone a disposición los resultados de un seminario a nivel de postgrado, que se realizó durante el
primer semestre de 1996 en la Facultad de Teología, PUCCh. Santiago.
1()-l ANNELlESE MEIS

l. HACIA UN MODO DE PENSAR ANALOGICO

Si la presente lectura de la obra de Barth no se inicia con el estudio del

Riilllerhric! (10), sino con el del Fides qlloercns intelfcctlllll del Anselmo (11), obedece
a lo que acontece elltre Barth y Balthasar desde que ambos inician su diálogo: tenemos
aquí las primeras referencias barthianas a Balthasar (12). Además Barth menciona a los
protestantes y católicos (13) en interrelación con los primeros eslabones de aquel enca-
denamiento de motivos, que prometen constituirse sinfonía de /0 verdad -promesa
pendiente hasta el día de hoy-o Pero hay todavía algo más profundo: con esta obra,
Barth se pone en camino hacia aquella novedad, que revoluciona su modo de pensar
desde dentro (14), Y cada vez más también da espacio a la analogía (15). El aporte de
Balthasar. que este elabora más allá de lo descubierto por Barth, se inserta aquí ( 16).

a. El progrolllo teológico onsclmiano y la comprensión de la razón. según Barth

Karl Barth encamina su interpretación hacia un primer punto clave, cuando parte
con la aclaraci<Ín del concepto "probare", concepto que tan s<Ílo aparece allí donde
Anselmo se refiere a un determinado efecto de su quehacer teológico: el intclligere, es
decir, no quiere prohar, sino entender (17). Pero en la medida en que se realiza e/
intelfigerc llega al prohare ( l K). Cuando Barth se pregunta por la necesidad, con que el
illtelfigere en Anselmo llega a ser tarea, insiste en la interrelación de este concepto con
el deleite, que le es propio a la razón, que husca y encuentra: no sólo la ¡¡tilitas, sino

( 10) Estc "grito l){Jr Dios". que sacudc el quehaccr tcológico en sus fundamentos frente a la modernidad
y. sIn emhargo. termina sicndo un grito del hOlJlhre.
( 11) F/lles 'I//I/Clells /lIrelleCl/lIJI, AllsellJls Bell'eis dCl Ex/slell: ejorres /11/ Zusill/lll1ellllllllg .Ieilles
Iheologischell f'mgralllllls: el trahaio menos rcccpcionado por la crítica. pcro realizado por el autor
con mayor gozo. según sus propias palabras.
(12) Fides. (,: "Vnhaltnismassig Wenigc. ZlI dencn z. B. Hans Urs van Balthasar gehürt. haben hemcrkt, dass
.icnc Beschiiftigung mit Ansclm für mieh alles Andcre als ein Parergon war, wieviel ich mil' dabei
Vlelmehr. .. angecignet oder, IIlcincn cigenen Stern folgend, zum Bewusstsein gebracht habe ... ".
I I~) Ih/d. 4: .. "Theologie dcr Gegenwart (und 7,war wiederum del' protestantisehcn und del'
katholischen) ....
(14) Una síntcsis huena de la teología harthiana representa. sin duda. su Chrisll/che Doglllllrk /111
1,'11 ill'U 1'/. 1')22-2.'. aunque hacia fuera conserva fielmente los esqucmas de su propia tradición
protestante. el'. l'vl. BEINTKrR. Krisis und Gnade. Zur theologisehen Deutung del' Dia1ektik heim
Frühen Barth. Ev Th 46 ( 19X6 l. 442-456. P. Sr(JlIERo. Ritornare a Karl Barth" Teologia 9 ( 1984). 3-
19.
( 15) Barth ha rechazado vehementemcnte este pensar de todos modos "des-medido" científicamente
"desde ahaJO". (/!/(/-Iog/(/. a causa de su objeto. sohre todo. en lo que él crce la forma católica de la
(/IliIlogi(/ mlls. pero lo legitima tan pronto que logra vislumhrar su profunda razón de ser medida
"desde arriha" -OV(0-: comienza a desentraJ1ar su plausibilidad a partir del el/lre arriba y abajo y
lo que acontece en él.
(16) Ct Glona 11.20X-25~.
(17) Banh. quien nunca trata de ocultar su "amor por Anselmo". deelara la prueba de la existencia de
Dios dc Anselmo en interrelación con su programa teológico eomo una parte de "teología ejemplar,
huena. evidcnte y ordenada". pero admite que no tiene otros ojos que los propios del siglo XX para
leer estc autor del siglo XI.
1I Xl F/des. lO.
HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 305

tamhién la IJltlchritlldo. E insiste: Anselmo no husca en primer lugar estos dos efectos,
sí lo que preocupa a la Teología, el illtel/ectus fidei. Sólo el intel/igere que la fe busca,
estiÍ en cuestión ( 19 l.
Tal Credo Ilt intel/igam se pone de manifiesto en cuatro líneas del pensar: el Dios
en que coinciden inteligencia y veritas no puede ser creído sin llegar a ser causa de una
vera cogit(/fio; creer significa un querer lihre que se basa en distinguir, lo cual es acto
fundamental de lo que es llamado entender; la fe se realiza en el hombre gracias a algo
nuevo que le llega desde fuera como Palahra de Dios, y que a su vez se encuentra en
nosotros con una ¡Jotestas, que nos capacita y se actualiza en la fe, según la imagen
trinitaria en el homhre como memoria, conocimiento y amor; finalmente, el intel/igere
se encuentra en el medio entre la fe y la visión. Este concepto de la ratio hay que
interrelacionarlo con el concepto de necessitas, que se encuentra bastante cerca e
interrelacionado por et y vel. Necessitas designa la características de la imposibilidad
de no poder ser o de ser-otro, de lo cual Anselmo ofrece diferentes definiciones, en lo
que se refiere a la relación de necessitas y ratio con respecto del objeto de la fe.

h. La interpretación barthiana de/nombre de Dios encontrado por Anselmo

El eje articulador de los argumentos del Proslogion es el nombre de Dios, que

Anselmo ousca y encuentra de repente, cuando estiÍ a punto de abandonar su búsqueda.
Este nomhre es aliqllid quo nihil maills cogitari possit: lo cual no dice que Dios es lo
máximo. que el homhre realmente piensa y encima del cual no puede pensar nada. Con
toda intención el objeto parece elegido independientemente de si el hombre lo puede
pensar realmente o no. Aquella fórmula sólo dice: no se puede pensar algo mayor que
este nomhre. Por eso, la existencia de Dios es artículo de fe evidente: esa existencia
creída de Dios de he ser conocida bajo el nombre de Dios creído, así demostrado y
comprendido en cuanto es pensado como necesario: aquÍ esta la a que es como x, exis-
tencia puesta de Dios. aquÍ se cambia de una magnitud desconocida en una conocida:
nlll/lIs intel/igens id qllod f)ells esto potest cogitare qllia Deus /10 esto
Desde ese punto del Credo del otro polo, la existencia de Dios dehe hacerse evi-
dente (no digna de re. pues ya lo es). Sin duda, la elección de tal punto, el descubri-
miento del nomhre de Dios. es el primer paso de la argumentación anselmiana: la
revelación cs la revelación de Dios en su mundo. que El creó, y su ser puede ser mani-
fiesto el1 el mundo. in speclllo. per analogian (en la medida en que Dios realmente lo
quiere' y 10iiace fácticamentel. Resulta válido este aserto: lo que se conoce existe en el
conocimiento, aunque no se conoce su existencia: esta paradoja requiere una explica-
cilín. que Barth desarrolla en la última parte de su estudio, y a la cual Balthasar se
aproxima desde el mismo punto -puesto por el Credo-, pero con una comprensión
distinta de la razón, en cuanto razón estética.

(19) Dc tal modo. la ncccsidad con quc el autor llega al imelli¡.:ere y luego a los efectos del probl/re y
Il/cril/mrc cs sólo cste anhelo de la fe. Se trata. más allá del lel/der de la voluntad humana hacia
Dios. de un penetrar dc la voluntad en Dios. Por eso no se pretende conducir a los hombres a la fe.
ni dc confirmarlos en ella. ni de liberarse dc dudas. el'. M. A. MclNTosl1. Humanily in God: On
.106 ANNELlESE MEIS

c. Baltlwsar." la ra;::ónestética de Ansellllo

Balthasar acoge el punto del Credo, expuesto por Barth (20), pero se distancia
expresamcnte dc él y lo invicrtc. a la vez que amplía los dos momentos insisticndo en
que el momento filosófico. la mayor dissilllilitur10 de Dios (21), está ligado a la dimen-
sión teológica en el sentido de la caída de la criatura desde Dios. La fórmula, tan
característica para Anselmo de la analogía Dios-criatura (videt se non plus videre
propter tenebras suas ) abarca ambos elementos para una unidad, no sólo en el sentido
de la tinie!lla luminosa, sino también en cuanto a discernir la pérdida de un poder
intuitivo a causa del pecado original. Por tanto, el punto de partida de la fe lleva a la
razón. no s(llo hasta verse en la experiencia de la realidad por el ser cada vez más
grande de Dios. sino hasta percibir en el encuentro personal la desarmonía en que se
halla por el pecado en relaci<Ín con el Todo Puro y Todo Amor -una verdad teológica,
elaborada por Barth no en el estudio de Anselmo, pero sí en la totalidad de su obra (22).
En la medida en que Balthasar completa la postura barthiana, subraya el esfuerzo
conceptual como rasgo característico de la exigencia cristiana del intel/igere jidel1l, es-
fuerzo que Barth considera una deuda al reconocimiento de la Palabra de la revelación.
Si el Logos se hizo realmente hombre, el sentido pleno del ser y comprender al menos a
grandes rasgos esta realidad. puede manifestarse sólo en esta manifestación suprema
como lo propio de la dignidad cristiana. Pero si el carácter peculiar de la razón
anselmiana -que no se parece al inte/lectus patrístico, ni a la ratio escolástica-, es la
facultad visual de la mente. según Balthasar, entonces pensar significa hacer espiritual-
mente visible una cosa. Vide re es el término fundamental para entender, y es regular-
mente el resultado de una indicaci<Ín, que por su claridad y su simplicidad tiene algo de
irrefutable. dc evidcnte: da al videtur mihi un matiz eidético peculiarísimo (23). Por
consiguiente. de la visibilidad -y no sólo de la escucha barthiana- deriva la certeza.
El procedimiento racional de Anselmo, en cuanto ilustración espiritual, es pensar
auténtico que protesta constantemente contra la "dialéctica moderna", cuyo juego con
conccptos oscuros queda atrapado en la esfera de la representación sensible, incapaz de

Reading Karl Banh in rciation to Illystical thcology. HeyJ 34 (19'13). 22-40. el' H. URS VON
H ·\I.TIIASAR. Karl Hanh. 6'iss.
(20) Se trata. sin duda. de lo insondahle e inagotable de la I"lItio l'eritl/tis para el mortal. de la incompren-
sihilidad de la sahiduría divina. y quien la escudrilla debe admitir verdades en Dios, que su inteli-
gencia no puede penetrar' dehe tener claro que si ha encontrado razones sobre una misma cosa hay
ra/ones IllÚS profundas y ocultas.
(21) el'. H. URS vos BALTIIASAR.Glona 11. 229: "La diferencia de nuestra interpretación respecto de la de K.
Hal1h. Fides quaerens intelleelum. Anselms Heweis der Existenz Goltes. Münich. 1931. es patente".
(22) KD lVII. 4'i1 Balthasar se refiere con frecuencia a dicha verdad. cuando explica la sustitución
\/Cl/I"/(/.
12.') De este l!lodo. el l'idul' puede reemplazar cualquier verbo activo con significado visual -afloran
constantemente los tÚIll1l10S l/l'erire- en cuanto apertura de la verdad y de sus razones hace apare-
cer la verdad irrefutablemente. con una claridad irresistible a la visión espiritual. por lo cual con-
quista el asentimiento. Esta apertura esplendorosa de la verdad es lo que le confiere una fuerza
persuasiva de convicción. graeias a la cual se revela corno lo lleceSllrio. aquello que tiene que ser
como es: necesario resulta evidente a la mirada espiritual, lo realizahle e inevitablemente percepti-
hle CO!l\l) verdad.
HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 307

elevarse a la razón estética. Es válido, respecto del material figurativo, que si las
imágenes no se basan en algo sólido puede resultar insuficiente para nosotros, creyen-
tes. El que quiere pintar una imagen busca ante todo algo sólido sobre qué pintar, de
suerte quc el cuadro tenga consistencia. "Las cosas que habíamos vislumbrado con la
ayuda de Dios están sentadas sobre fundamento estable y sólida verdad", afirma
Anselmo cuando, al término de su procedimiento demostrativo, retorna a las imágenes
iniciales de "convivencia", una vez demostradas la rectitud y la conformidad.
Pensar no es propiamente jugar con conceptos, ni mirar imágenes: tiene sus
grados, que apuntan inequívocamente a la evidencia en cuanto intuición inmediata, al
carácter presenciablc de la cosa, y el esfuerzo de hacerla presente comprueba si es real-
mente presenciahle y por ende si es o no verdadera. La exigencia suprema impuesta al
pensamiento es la visión de conjunto, la capacidad de retomar y conjugar, según el
sentido primitivo de legcre-Iogos. La capacidad de elevarse desde cada visión particular
a una visión de conjunto, que todo lo capta como bajo una sola mirada, es el juicio. A
este juicio unitivo recurre precisamente Anselmo en su demostración de Dios: nullus
intc//igcns id qllod f)ells cst, potcst cogitarc quo Deus non esto
La mirada unitiva, como speculatio, meditatio y sobre todo consideratio, juzga lo
que pertenecc al mismo género, lo que se relaciona de modo justo. Son los grados de
eficacia con que una cosa se presenta y se impone al intuitus; pero estos
grados, referidos a la obra salvífica divina. no miran a la cosa, sino a su mayor o menor
acogida por el sujeto. El Dios que se deja ver. aunque veladamente, se revela como una
lógica ahsolutamente insuperable. Comprender, sin embargo, la estructura total de la
lógica divina es superior a las fuerzas de la razón humana, incluida la creyente, y lo que
la ralón humana puede en un caso considerar necesario sigue siendo sectorial y parcial,
aunque incluye con evidencia la garantía del significado total. Nos encontramos así por
segunda vez con la forma anselmiana de la analogía entis, por la que evidentissime
cO/llpre!Jcndit po test que el modo de conocer y crear de Dios la humana scientia
cO/llprendi no possc.
Adelantándose un paso más hacia el misterio que la rellexión comprende de
modo racional, Dios es incomprensible, Anselmo se detiene ante la paradoja cuando
escudriña una cosa incomprensible. y se contenta con el razonamiento llegando a reco-
nocer con suma certeza la realidad, aunque no sea capaz de penetrar con la inteligencia
su modo de ser: el concepto de Dios es en general una frase contradictoria, Dios es el
inconcehible por escncia: cOl1lprehendit incol1lprensibile esse. El id quo majus cogitari
ne(jlli equivale, por tanto, cabalmente a quiddaml1lajus qualll cogitari possit.
Aquí no se trata. según Balthasar. de una idea estática, sino extática en cuanto
movimiento dinámico del pensamiento. y. por ende, de un horizonte mental no circuns-
crito que todos los demás pensamientos y la fórmula (quiddalll maius) presentan explí-
citamente como trascendente. Es decir. esta afirmación de esencia es función de una
afirmación de la existencia. Es importante para el pensamiento estético intuitivo de
Anselmo, que esta visión suprema, lograda después de muchos rodeos presuponga, por
un lado. la presencia o aparición de lo sumamente real a través de la comparación bien
equilibrada de los grados del ser. cada vez más reales; por otro, en el mismo movimien-
to, la experiencia filosófica especulativa apoyada en la existencia.
 ANNELlESE MElS

De tal estructura de la razón estética dimana el tercer punto, a partir del cual
Balthasar complementa la interpretación de Anselmo: el deleite, f?audium, delectatio.
Se trata del gozo ante la altísima Belleza de Dios, que ciertamente se identifica en
primer término con la c1<Ísica contemplación del esplendor del orden mundano, pero
que resulta todavía m<Ís evidente en la belleza sobrenatural del orden salvífica, la cual
propta mtionis lJlllchritudinem amahilis est y permite una valde pulcl1m contemplatio.
Tal deleite destella siempre al término de las fatigas de un itinerario racional, brota
realmente en el instante de la lI1teligencia lograda, al borde de la desesperación ante la
cada vez m<Ís grande incomprensibilidad.
Concluye Balthasar: según Anselmo, el gozo de Dios no entrar<Í en el corazón, los
corazones bienaventurados entrar<Ín en el gozo siempre mayor de Dios. Pero el gozo de
la raz<)n estética, que medita en la armonía de las obras salvíficas de Dios se funda en el
sufrimiento del Hijo de Dios, lo cual arroja una sombra sobre la estética teológica, por
lo mcnos mientras es la estética de la fe, de la vida mortal. Ante esta inversión, que
rompe toda la proporción calculable y proyecta definitivamente al contemplativo con
todo su gozo fucra de sí hacia la grandeza cada vez más grande del amor de Dios, se
alza el aspecto arrobador y sublime del gozo cristiano, que en absoluto puede ser
resultado del hombre y que, brindado contra toda razón, es otorgado universalmente por
gracia como don pascual de Cristo.
En síntesis, se aprecia de qué modo la aproximación barthiana es contrarrestada por la
comprensión balthasariana de la razón estética. que permite presenciar el desvelamiento de
la realidad de Dios, a partir de la dimensión óntica creada, donde lo duradero adquiere peso
más allü de lo puntual del acontecimiento del creer. Sin embargo, la interpretación
balthasariana de Anselmo se mueve en el mismo espacio analógico de Barth, hacia el cual él
se abre acceso a duras fuerzas, pero que de tal modo marcar<Í todo su quehacer teológico en
adelante. Así, Balthasar se contrapone al planteamiento barthiano de algunos puntos b<Ísieos
--entre otros- referentes al problema del hombre en su DOf?lIIática(24).

2. EL HOMBRE COMO PROBLEMA DOGMATICO

Desde siempre la realidad del hombre recibe acercamientos diversos, debido a la compleji-
dad de la pregunta por su ser que es el mismo en cuanto se constituye problema, el problema del
ser humano propiamente tal. Tanto Bm'th como Balthasm' son teólogos sistemáticos y su plantea-
miento antropológico se lleva a cabo desde una perspectiva dogmática; es decir, estructuran la
comprensión del hom bre desde las fuentes bíblicas y una sólida base ontológica del ser.

a. La ontología del ser humano seglÍn Karl Barth (25)

Para K. Barth. el único concepto de creación -]('!lms- abarca lingüísticamente,

no sólo el actuar del Creador. sino también su resultado: la criatura. Hay una atención

(24) KD 11112: Gloria 1. 336-345

12S) K. BARril KD 11112. ¡ss: IX: 47:
HANS URS VON I3ALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS .109

especial del Creador a la criatura: apunta al sentido y la intención de su actuar, ya que en esta
se manifiesta su voluntad y su ser más íntimo. El mismo Creador se responsabiliza en la
creatura y se automanifiesta en ella al crearla. Pero la doctrina teológica de la criatura es
prácticamente antropológica: la doctrina del hombre dentro del cosmos es "debajo del Cielo
en la tierra", cuya realidad le es diferente e igual a la vez. Lo que el hombre es lo es dentro
de esta doble detenninación, "bajo el cielo", "en la tierra" y a la inversa.
Recién a la luz de la Palabra de Dios sabemos cómo "están las cosas entre Dios y
el hombre". Lo primero que se ve aquí es que el hombre se ha hecho pecador, pero
permanece criatura: no puede existir ante Dios, lo que no significa destrucción de su
ser. Dios habla con él como criatura. Por eso tiene sentido la pregunta por el ser
creatural, su modo de ser en su no-ser: la corrupción que afecta a todo el ser como
corrupción total. Esta autocontradicción del hombre no es la última palabra del hombre
sobre sí mismo; la última es la de la gracia, lo que no significa caer en una abstracción,
sino afirmar que el hombre concreto, el pecador, llega a ser partícipe de la gracia de
Dios, que es lo primero, mientras el pecado del hombre es lo segundo. De tal modo, la
Palabra de Dios nos revela un comportamiento determinado de Dios para con el Hombre.
Aquí alcanzamos el "punto clave": el Hombre-Jesús, por ser la Palabra reveladora
de Dios, es la fuente y el origen de nuestro conocimiento del ser humano creado por
Dios. El comportamiento de Dios con el hombre es su comportamiento para con el
Hombre-Jesús. La elección de este hombre, el unirse y permanecer en El y por El; su
amor. que reciben aquellos que creen en El y la creación entera, es libertad y reinado,
que en este hombre tienen su lugar especial, su figura creatural, su portador y represen-
tante creado. Dios eligió primero a este hombre, eligiendo a los demás mirándolos
como a El. He aquí lo que Balthasar llama la "genial superación de Calvino": si ama a
ellos esa causa de El. Este hombre es el hombre-primero: él solo y por él; en él, a otros.
Por tanto, la pregunta por la naturaleza humana se replantea de la siguientf' manera:
¡.cuál es el ser creatural del hombre -en vista a la gracia de Dios que se revela y
concreta en Jesucristo- en que debemos reconocer el ser, que persiste también frente
al pecado y queda incambiado e incambiable?
Cuando la Antropología Teológica pregunta por el ser del hombre no pregunta
por la naturaleza del hombre en la línea del conocimiento creatural; más bien pone la
razón pensante de la criatura al servicio de la autocomunicación de Dios de la criatura
por el Credo. Por esto queda excluido todo Anklliip{ullgspullkt (punto de contacto) para
una "Teología Natural" (26), y pregunta por la gracia de Dios que aquí se revela a
través de Jesucristo y en los tesoros encerrados en El. Esto es el punto de partida para
toda Antropología, aunque deba aclararse previamente lo que se pretende (27). La
fijación de este punto de partida significa la fundamentación de la Antropología en la
Cristología. Con ello se produce una inversión: preguntamos por el hombre particular,
un hombre y luego por el hombre en general -Jn 19,5 (28)-. Hombre es aquel con el

(26) KD 111/2. 3X7.

(27) II>;d .. 50.
(2X) Resalta Harth la frecuencia del término avElpoltocr: 70 veces en los sinópticos.
310 ANNELlESE MEIS

cual Jesús se identifica, siempre en vista a su kénosis y elevación, Jesús es el Hijo del
hombre (29).
La innovación. por la cual BaI1h se decide aquí. consiste sencillamente en que se dehe
dar espacio a la siguiente exigencia: "debemos observar primero punto por punto al ser del
hombre tal como se da en la persona de Jesús, y luego mirar desde aquí -desde 'este punto
luminoso'. 'semejante a un rayo de sol que despunta' -, no como la aurora que ilumina todo
el paisaje", agrega Barth (30). Esta fundamentación de la Antropología en la Cristología hay
que desarrollarla no como una identificación directa del ser humano con aquella de Jesús.
Ella comporta un deletrear directo de la Antropología a partir de la Cristología.
Del ser del hombre en Jesús se puede afirmar que en El se da una protesta
eficiente contra nuestras contradicciones y autoengaños ocultos: el privilegio de Jesús
no es suyo, sino llega a ser nuestro. Pero hay un privilegio de Jesús: El es otro a causa
de su relación con Dios: es Hijo de Dios. Nuestra naturaleza humana descansa en su
gracia. En El estú nuestra naturaleza a modo de prototipo (31), mientras que en noso-
tros y sólo en cuanto imagen, Jesús es el hombre como Dios lo quiso y 10 creó (32),
Que la naturaleza humana es otra, como la suya, significa que como naturaleza humana
de Jesús no es una naturaleza oculta en su realidad, persiste conservada en su forma
original. Necesitamos a Jesús para conocer: sabemos por El quiénes somos, o no sabe-
mos nada. Pero nuestro autoconocimiento sólo puede ser un acto de seguimiento. que
como tal llega a ser conocimiento real. fundado y cierto.

a. El hombre como criatllra de Dios

El ser del hombre es entonces la historia en la cual una de las criaturas de Dios
fue elegida y llamada, comprendida su propia responsabilidad ante El y se revela como
capacitado para este "acontecer" (33), Jesús el hombre para Dios. ¡,Quién y qué es el
hombre en medio del cosmos'), dice la primera pregunta, La hemos planteado en vista
al Hombre-Jesús. Supongamos que podemos constatar quién y qué es el hombre sólo en
vista a este hombre. ¿Qué resulta de allí. como lo peculiar del hombre entre todas las
criaturas') El hombre es, entre todas las criaturas, aquella en cuya identidad consigo
mismo debe incluirse de inmediato también la identidad de Dios consigo. El Dios del
hombre Jesús se abre en una determinada dirección, activa y actuante: quiere actuar en
el hombre, en este hombre, en favor de todos los hombres (34). La dignificación de esta
criatura consiste en el hecho de que existe "para Dios",

(2<)) KD 111/2. ).:1 F.o'e /1111110: si él concepto del hombre en su aplicación a Jesús tiene su cumplimiento y
dirección. si aquÍ está en relación directa con el concepto de Dios. entonces. esto significa que el
concepto d,' la verdad del hombre emerge de esta aplicación y se trata del verdadero concepto del
homhre.
1.'0) 11111.272.
(., 1) Lo que no es lo mismo que /)(fl/IO arquel¡'/,ico: Barth considera este último de intluencia platónica.
(32) Para Barth el hecho de que nuestro ser creado por Dios queda oculto después de la inversión
pecaminosa. es un misterio menor, comparado con el mayor. que se oculta en Jesús.
(.'.') K D 11/2. I BB-241 : desarrolla el concepto de la historia
(.,4) Su presencia consiste en el hecho de que la historia de su salvación llega a ser acontecimiento, y su
revelación se Ja a conocer en esta historia.
HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 311

De esta manera, según Barth, la reciprocidad del hombre "para con Dios" y los
demás se constituye en su privilegio característico. BaIthasar acoge y comenta positiva-
mente la afirmación en Gloria 1: la creación tiene su fundamento interno en la alianza,
que se expresa en esta verdad maravillosa: "yo soy porque tú eres" (35). Y esto, sobre
todo a partir de la concreción gratuita, amorosa y gozosa de ser varón y mujer. Nótese
la atención a la concreción, que amhos teólogos prestan, cuando está en juego la
constitución óntica del ser humano. Con este punto, Balthasar complementa a Barth
(36): la mujer no sólo es Antlitz, también la mirada que intercambia con el varón o vice-
versa; es un momento humano constituyente -Augenblick (37)-. Con lo cual Barth
no sólo se conecta a la importancia balthasariana respecto de la visión, sino también a
la duración por muy fugitivo que sea el Au¡.:enblick.
Lo señalado no logra poner de manifiesto, según Barth, un análisis de los fenómenos
de lo humano (38). Esta apreciación no es compartida por Balthasar (39). De hecho, este
"contrapunto" expresa una parte muy propia del modo de pensar balthasariano católico. Si
hien Barth afimla que "no podemos comprender al hombre como un círculo cerrado de la
realidad", tampoco como cierta apertura y referencia hacia fuera diferente de Dios, insiste en
la necesidad de haber visto al homhre verdadero para comprender los síntomas e interpreta-
ciones del ser humano. Pero esto no significa, según Balthasar, que "los fenómenos como
tales sean neutrales, relativos y amhiguos en su existencia", tal como lo piensa Barth.
Se trata de la pregunta por la existencia, que abre el círculo cerrado. Quien
pregunta por la existencia del homhre y del sujeto, pregunta por aquel punto que se en-
cuentra como presupuesto fuera de aquella imagen del hombre y fuera de toda eviden-
cia, visión de conjunto, penetración o disposición. No pregunta por el objeto, sino por
el slljeto homhre. Pregunta por aquel punto, a partir del cual se proyecta toda imagen
del homhre -la imagen de su lihertad como de su naturaleza-o Resulta impresionante
la insistencia barthiana en la lihertad, que como tal es acogida por BaIthasar (40);
pregunta, pues, por el fenómeno original humano. Como única respuesta surge: el
homhre es en esta pregunta en cuanto no definible, siempre en húsqueda. Se encamina
hacia el límite, de tal modo quc existe en tensión subordinada, dehido a la historicidad,
pero ahierto a lo trascendente en cuanto hombre verdadero, real (41).
Con esto se contesta positivamente la pregunta por el ser del homhre en cuanto
determinación ontoló¡.:ica del homhre hasada en el hecho, de que en medio de todos los
demús hombres uno es el Hombre-Jesús. Lo cual explicita esta verdad: la alianza es el
filllllalllento interno de la creación (42). Si se llega a otra cosa en la Antropología es

IVi) KD 111/1. .138.

1'6) TI) 1111. 349ss.
1.171 KD 338. 39
1381 KD 11112. 82-1:;7
(.19) En Gloria r Balthasar lo señala escuetamenle, mienlras en TD 1111 desarrolla de modo amplio con
toda su profundidad, la dimensión filosófica, en lo que se refiere a precrisliana y postcristiana.
(40) KD 11111. 229-36.
(41) KD 11111. 14.1: 1:;8.
(42) KD 11111, 329-77. Un anülisis interesante de la idea de la alianza hace E. BUSCH, Del' eine
Gnadenbund Gottes Karl Barths neuc Füderaltheologie, TQ 176 (1996): .141-.1:;4.
312 ANNELlESE MEIS

que se ha elegido otro punto de partida, que se mueve en abstraceiones, mirando al

hombre en general (43), como si esta visión después de la abstracción de Uno, Jesús,
nos pudiera enseñar sobre el hombre real. Falló el "punto arquetípico" y con esto su
única posibilidad para la determinación ontológica (44).
Lo cual signi fica que el hombre es hombre por ser puesto delante de su en~ti'ente
divino en este Unico: se trata de un concepto pleno en cuanto es un en-frente trascen-
dente. que constituye al hombre y desde el cual tiene este su ser y es reconocible como
verdadero hombre. Tal en-frente divino, de todo hombre, del hombre como tal, es con-
cretamente aquel hombre en quien Dios lleva a cabo su obra salvadora: Jesús. En él
coexisten el tiempo y la eternidad, a modo de paradoja, no como diast1'ma. desigual!
igual (45). Lo que le interesa a la Biblia es, precisamente, la cuestión del hombre, que
encuentra a su Dios y está presente para él (46). Ser hombre significa ser- en- este 1'n-
fi'ellle real y absoluto.
En slntesis: ser hombre significa, según K. Sarth, ser-con-Dios. Lo que el hombre
es en este en~tl'ente, lo es evidentemente con una determinación fundamental y
abarcadora de su propio ser. Barth deja en claro que Cristo des-vela la esencia, la
humanidad del hombre, con su ser arquetípico. La condición con que Dios dotó al ser
mediante la creación y lo hizo capaz de la alianza es un dato que la alianza histórica
presupone (47). Hemos alcanzado el punto en que la realidad del hombre tiene su
origen. donde se sintetiza todo el ser ereatural, del cual no se puede abstraer. Esta es la
determinación fundamcntal: confrontación concreta con este hombre, su determinación
originaria. incansable: el estar con Dios (48).

c. Lo lIletoontropo!oglo de Ba!thasar

Mientras Barth comprende el ser del hombre "en la tierra bajo el cielo", Balthasar
trata de entender la realidad humana desde la "relación originaria del hombre con el
ser" como IIlct{/{lntropo!ogla (49). Ello significa que podemos preguntar al hombre por
su ser solamentc en la realización de su ser. lo cual, más allá del actualismo bar-

(43) KD 111/2, 15X.

(44) KD 111/2, 327. Si la Antropología Teológica quiere contcstar la pregunta por el ser del hombre desde
otro lado quc de estc punto: (iene que mostrar en qué medida la determinación ontológica
del homhre resulta del hecho de que en medio de los demús hombres está Uno. aquel ser creado. el
homhre Jesús. El mensaJe de la Bihlia de este homhre tiene. junto con otros también, una determina-
ción ontoló~ica. Al hahlar de este homhre, hahla de todas las criaturas. con las cuales este Unieo
tiene sellleJ~lIlZa. pese a la desemcpnza: existió cn una comunidad histórica. Por eso, el hecho de
que JeslÍs eS hOrIlhre. vecino, socio y hermano pertenece al ser humano.
(45) KD 111/2. 764-66.
(46) KD 111/2, ."37.
(47) KD 111/2. 2M.
(481 El ateísmo cs. cn consecuencia, ninguna posihilidad. sino constituye la imposibilidad ontológica de
ser homhrc. El homhrc no existe sin Dios. sino con Dios. lo cual no significa que no hay ateos. el'.
H. URS VON IJAI1IIASAR,Epilog Y TD.
(49) Es decir: "aquel horilOnte total y último de scntido, al cual la experiencia y reflexión humana está
estructuralmente ahicrta y que coincide con la trascendentalidad del ser, comprendido sobre el perfil
de la di fcrcncia ontológica".
HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 313

thiano, involucra la extensión-diastema (50). De acuerdo con Hans Urs van Balthasar,
no hay otra antropología que la dramática. Es notorio, sin embargo, que ambos autores
del inean su pensar en torno al hombre a través de las fuentes tanto culturales como
bíblicas, en cuanto aquel es incomprobable.
Para Balthasar sólo la realización del drama permite preguntar si en todos los
actos o estados del ser humano se conserva algo esenciaL y relativamente incambiable,
y ¡.qué puede ser esto'! Teológicamente visto, surge aquí el problema que sólo a partir
del "tercer acto" del drama se puede concluir algo respecto del primer acto -status
natllrac ct infegra-, el segundo -status naturae lapsae- y el último -status
naturae glorificatae-. Pero, a diferencia de Barth, para Balthasar el teorema "el hom-
bre, que se encuentra en la situación del hoy, sabe de su estado de caído en un origen",
no es sólo bíhlico, por supuesto que pertenece al saber humano universal desde los
orígenes de la Humanidad -de Platón hasta los estudios más recientes. En la Antropo-
logía cristiana permanece una pregunta abierta: ¿qué y cuánto se conserva del ser
original del hombre en la existencia actual?
Es cierto que hay una tensión entre Bien y Mal, que se revela en la finitud del ser
humano con rasgos dramáticos múltiples. En la existencia concreta del ser humano: l.
Nuestra libertad personal actúa sólo dentro de una naturaleza espiritual universal con
sus normas, valores, etc. (normas en las que otros participan, aunque personalmente no
participan en la libertad de los demás). 2. Nuestra libertad se basa en un sistema
orgánico y mecánico muy diferenciado, que depende del mundo exterior y no se la
puede separar de este sistema. 3. Experimentamos que esta libertad está ligada de modo
extraño a los impulsos, tensiones y sobrepotencias (51).
Con lo cual se torna evidente que el estado -en que el hombre se encuentra- es
tan sólo una escena en la realización del drama, que apunta a un "desde dónde" y un
"hacia dónde", aunque ambas cosas quedan ocultas y no son construibles con categorías
teológicas suficientes para demostrar esta ruptura en el ser humano. La situación seña-
lada, en que el hombre se encuentra arraigado en el cosmos con toda su corporeidad y
sensibilidad y trasciende a este por su espíritu, es de una índole tanto teórica como
práctica. Lo trascendente no resulta simplemente de la continuidad de lo sensible,
emocionaL sino como oposición, que puede crecer hasta la constatación de una mutua
destrucción. En el hombre existe una dualidad extraña entre estructuras buenas y malas,
a nivel personal y social: el bien, lo hueno es lo ideaL lo que atrae, pero resulta lo más
débil, que lleva al fracaso. Lo malo es lo fuerte, pero detestable, y lleva al éxito.
En muchos ejemplos concretos se da esta paradoja, desde Sócrates hasta hoy. Lo
negativo biológicamente, la no-adaptación, contradicción e indigencia del hombre es
expresión necesaria de lo positivo. El hombre tiene que tomar sobre sí "el peligro de su
ser". La misma paradoja se da con el axioma de la "obligación para la libertad", que no
es una libertad de posibilidad, sino de la necesidad. Tal libertad se halla ante el proble-
ma hoy excepcionalmente difícil ¿de dónde sacar las normas de la autorrealización

(50) Descubierto y desarrollado por balthasar, sobre todo en sus primeros estudios de la historia-
Gregorio.
(5 1) Rm '7.15: "No entiendo lo que hago".
314 ANNELlESE MEIS

humana? Cabe apuntar a una libel1ad infinita, si no se quiere quedar para siempre con un
enigma insoluble. Pero no puede decirse que esta doble relación mundolDios apuntaría a un
cruce de ambas líneas, que ofrece el programa de la autorrealización humana como hecha:
¿ambas líneas se cruzan?
El hombre no es comprobable por un "'extra sí", sólo se determina a partir de sí
mismo. Sin embargo, no puede tomar distancia para pensar lo que quiere hacer: siempre ya
se encuentra actuando. El hombre vive desde el primer acto hasta el último. Se intuye una
totalidad, que será la divina, pero que no puede representarse. Las tensiones no se dejan
a1111Onizar, manifiestan una tendencia a trascender ambos polos en el sentido de que una vez
parece ser lo más urgente la integración de la persona, y luego la de la Humanidad, que sólo
se puede alcanzar por la integración de la salvación de todos los individuos. Algo semejante
hay respecto de la tensión entre mundanidad y trascendencia.
Sólo la Antropología cristiana es capaz de realizar la tarea irrealizable. La solu-
ción de esta se integra en el diálogo con Dios y posibilita desde Dios su destino último.
De ningún modo significa que no se debe autorrealizar, que no experimente cómo y
hacia dónde debe proyectarse. Hay que desarrollar simultáneamente dos momentos de
la revelación dogmática: l. Dios es Creador del mundo y del hombre en él y está
encima de él como Señor de todo. 2. Dios es para el hombre (y para el mundo ligado a
él) el dador de gracia, en la medida en que quiere que el hombre (y por ende el mundo)
habite de modo libre donde El -Dios-, para que el hombre llegue a ser en Dios
aquello que a partir de sí mismo nunca podrá ser.
Este doble sistema de coordinadas hace distinto lo cristiano de todo lo demás.
Hay que agregar la tercera coordinada: pecado, cruz, reconciliación, que para Balthasar
adquiere mucho peso. Por tanto, el espacio vital del hombre es tridimensional. Sin
relación al misterio de Cristo, el enigma del hombre es insoluble. La negatividad apunta
al cada vez más de Dios, positivamente inalcanzable. De tal manera que en el ser
"imagen y semejanza", en lugar del "'no-saber-qué-hacer", de no poder comprobar,
aparece el momento de compartir. El hombre es más que un enunciado conceptual
unívoco. El intento de tales enunciados no son falsos -tampoco, como dice Barth,
meros fenómenos-, sino piedras válidas para construir una integración nunca acabada.
Sintetizando: Balthasar propicia una fundamentación filosófica adecuada en dos
pUlltos cuando señala en Gloria 1: "'por una parte se echa de menos la inserción de lo
social en la naturaleza común, que, sin duda, es algo más que mera 'reciprocidad'; y,
por otra, tampoco se inserta lo religioso en lo 'englobante' del ser, de tal manera que
tanto el prójimo como Dios sólo puede aparecer bajo el signo del 'otro'" (52). Lo
anterior, sin embargo, es la Teo-dramática, la obra de Dios, no la del hombre.

3. JESUCRISTO, EL CONCRETUM UNIVERSALE

Tanto para Barth como para Ballhasar el punto central es la Cristología. Por lo
mismo, el punto de partida de la reflexión cristológica constituye el problema del hom-

(52) el'. Gloria l. :139.

HANS lIRS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 315

ore reconciliado y el del Dios reconciliador fundado en la Cristología (53). Sólo a partir
de esta fundamentación se pueden plantear preguntas y responderlas. La identidad del
Hijo de Dios con el Hijo del homore, Jesús de Nazaret, tiene su raíz en lo que este
homore como tal era, hizo y lo que le sucedió. En y con su humillación (como Hijo de
Dios) acontece su elevación (como Hijo del hombre). En su elevación subyace prefigu-
rado, ejemplarmente, lo que acontecerá en la reconciliación del hombre con Dios como
elevación del hombre. Jesús Cristo el Señor como Siervo, movimiento desde arriba
hacia abajo (54) y del siervo como Señor. Pero mientras el pensar desde abajo hacia
arriba, desde el homore hacia Dios, para Barth constituye una tarea peligrosa, para
Balthasar es tarea posiole, incluso tiene su preparación precristiana.

a. El regreso del Hijo del homhre

Según Barth, el hecho de que el Verbo se hizo carne -Jn 1, 14- tiene dos com-
ponentes: l. Dios, sin dejar de ser Dios verdadero, en la plenitud del ser divino en su
segunda persona; y 2. el modo de "ser camino al extranjero" -extranjero en un
sentido doble: la creaturalidad humana y la perversión humana-o El hombre sin dejar
de ser homore, volvió a casa asumiendo en su creaturalidad y perversión: la comunión
con Dios. Reconciliación es el intercambio de la exinanitio de Dios con la exaltatio del
hombre. Dios pasó al extranjero, el hombre volvió a casa. En el único Jesucristo
acontecen ambas cosas. No se trata de dos acciones, sino de una sola -Ef 4, 9- pues
el mismo que bajó, suhió.
El "suhir" suyo es la entrada que acontece en él, la vuelta del Hijo del hombre.
Toda la Teología puso siempre el peso sobre el vere homo como el vere Deus. ¿Qué
significa vere 1I0mo') La naturaleza humana significa simplemente: 1) La manera que
hace al homhre hombre, diferente de Dios y del ángel, sus humanitas; 2) La carne, mar-
cada por el pecado. En este doble sentido, Jesucristo es verdadero hombre. Esta natura-
leza no puede afirmarse de una antropología general, sino se manifiesta en El. Es
hombre como nosotros, con rostro y figura, pero su verdadero ser hombre no se agota
en la igualdad, también implica desigualdad que se refiere a la particularidad de su
historia: acontece cuando el Hijo del hombre se hace hombre, su desigualdad con
respecto a nosotros consiste en que él es el Hijo de Dios en la desigualdad de su
humanidad y de la nuestra. El es, al ser lo mismo que nosotros, totalmente diferente a
nosolros, porque es Hijo de Dios.
No se trata sólo ue la particularidau suya como individuo, que es este hombre de
modo irrepetible e incomparable. En este sentido, cada hombre es diferente de otro en
cuanto individuo, lo cual pertenece a su igualdad. Es totalmente desigual a nosotros, de
modo decisivamente uiferente, por el hecho de que en su ser hombre en la historia, al
hacerse hombre y ser hombre, sufre y actúa como hombre, acontece una elevación de
esta humanidad, que como la suya es la misma igual a la nuestra. Elevación no signifi-

(5~) KD IV/2. IY.

(54) KD IV/2. VI2. 6.
316 ANNELIESE MEIS

ca, simplemente, un cambio; significa la historia del paso de la humanidad nuestra a un

nivel superior, en el cual toda su igualdad con la humanidad nuestra se hace también
totalmente desigual: no sólo gradualmente, sino también principalmente, no sólo
cualitativamente, sino cualitativamente diferente a la nuestra. En tal desigualdad se
enfrenta con nosotros porque y en la medida en que El es el Hijo de Dios, es tal hombre
igual a nosotros. Esto constituye el misterio de la humanidad de Jesucristo, que no tiene
paralelo en la nuestra. Esto es el fundamento y la fuerza de la reconciliación, que
acontece en El ahora desde abajo, visto desde el hombre.
El concepto elevación apunta en la siguiente dirección (55): es este hombre, es
este ser humano en él, en su determinación creatural y carnal, en su naturaleza y no-
naturaleza, puesto en movimiento, desde su centro, por la obra, sujeto aquí existente, en
el cual ningún hombre se encuentra ni quiere ni puede. La Humanitas de este hombre
está cn movimiento desde aquí hasta allá, desde lo extranjero hacia la patria, movimien-
to desde abajo hacia arriba, desde la tierra-ámbito y del hombre hacia el cielo-ámbito
de Dios. Es un movimiento que se produce, porque primero acontecía el movimiento
opuesto, desde arriha hacia ahajo: regreso del Hijo del hombre: la elevación de la na-
turaleza humana, que acontece en Jesucristo, la historia en la cual El, el verdadero
hombrc y como tal -desde abajo, visto desde el hombre- llega a ser el fundamento
de la reconciliación del mundo con Dios.
El concepto de elevación requiere previamente de una aclaración de los grandes
nexos cristológicos donde tiene lugar (56): 1) Su fundamento último en la relación
gratuita de Dios. 2) Su realización histórica en el acontecimiento de la encarnación. 3)
Su fundamento de relevación en la resurrección y ascensión del hombre Jesús. En su
hijo, Dios se decidió en favor del hombre, lo eligió para sí y lo predestinó. Este es el
misterio de su gracia: la doble predestinación, movimiento desde abajo, no sin el hom-
bre, obra de Dios e historia del hombre verdadero (57). La realización histórica del
concepto del hombre verdadero es el misterio propiamente tal. El Creador se hace
creatura, sin dejar de ser Dios (58). En el modo de ser hijo como engendrado del Padre,
amado primero y luego amante obediente, es Dios en la humildad. Obra de encarna-
ción, en el modo de existir del único Dios tiene en el Hijo su imagen original vuelto
hacia El (59).
En la unión de la naturaleza divina y humana operada el Hijo de Dios en su
encarnación es decisivo el concepto de esta unión y lo que acontece en ella: la partici-
pación y el tomar parte del ser divino y humano, uno en el otro. Cada una de las

(55) KD IV/2.:m
(56) KD IV/2 . .12.
(57) KD IV /2 . .14; .18. El concepto de la humanidad verdadera de Jesucristo es un concepto necesario, no
en su sentido menor, sino igual como su divinidad verdadera, originaria y fundante, concepto
comprendido en su contexto predeslinatario.
(58) La encarnación es el centro decisivo de la fundamentación cristoIógica. El acto de la majestad de
Dios es la mtio. el sentido, la verdad de este aeontecimiento: es la ratio essendi y la ratio
CO!ilioSCClidi del ser humano de Jesucristo en el tiempo.
(59) No se puede dejar de lado el describir la encarnación como misterio: el Hijo de Dios se hace Hijo
del hombre.
HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 317

naturalezas unidas en el Hijo recibe un destino: la divina hacia la humana y la humana

desde la divina. El Hijo de Dios tiene parte en el ser humano asumido, de este modo le
permite panicipar en su ser divino. Así participa lo humano en lo divino, que recibe del
hijo de Dios. Es importante que el sujeto es el Hijo de Dios en esta participación (60).
A partir de ella se produce la coml1lunicatio gratiarum: se demuestra que el concepto
principal del único Hijo de Dios/Hijo del hombre (el concepto unión hypostática) no es
un concepto vacío; ticne sentido hablar de él, porque muestra la plenitud de concreción,
ya que la unión de ambas naturalezas acontece en Jesucristo.
No sólo la humana participa en la divina (61), primordialmente la divina participa
en la humana, por lo cual la humanidad alcanza su solidez: el ser del Hijo de Dios
determina la humanidad, ama al hombre, Dios da su gracia, libertad. El Hijo entregado
del Padre posee al Espíritu sin medida (62). Esto lo distingue de los demás hombres no
sólo de modo cuantitativo, sino también cualitativo. Es la elevación que sufre el ser hu-
mano en su persona: no lo violenta, no hace de él un superhombre, un ser intermedio
extraño. Sí es algo único, singular. Lo cual no implica que se contradiga el concepto
hombre. Contradice precisamente todas las realizaciones de este concepto, pero no es
un ideal que rompe este concepto. ¿Por qué este hombre lleno de la plenitud del
Espíritu Santo, en su unicidad y contradicción respecto a todas las demás realizaciones
del concepto hombre, no es su realización plena, la elevación del ser humano en su
verdad?
Banh nos confronta con el punto desde el cual, a mi juicio, debe pensarse todo lo
que posteriormente hay que decir sobre el pecado del hombre y la santificación, la
edificación de la comunidad cristiana y el amor cristiano. Se actualiza la antigua doctri-
na de la encarnación por la operatio; esto es, los conceptos antiguos principales de
unio, cOl1lmunio, cOl1ll1lunicatio se describen como conceptos consecutivos para desig-
nar uno y el mismo proceso fluido, la totalidad de Calcedonia (63). El consortio
divinitatis está puesto en la comunión del actuar con Dios. La elevación acontece en su
vida, la vida del hombre, el Señor hecho esclavo que pasó como Señor en medio de
todos los hombres. Es el factul1l decisivo para toda la doctrina de la reconciliación. La
existencia de Jesucristo es el mandamiento divino a todos los hombres, que pone a
descuhierto el poder del Espíritu Santo. No hay sólo un camino de Dios al hombre,
también hay un camino del hombre a Dios. El único Jesús es este camino.
¡.Cómo lo sabemos? El es la revelación, el texto fundamental que leen los apósto-
les, la Iglesia en el Espíritu Santo (64), el espacio cristológico, el totus Christus (65).
Jesús es Uno como aquellos que son suyos virtual y activamente en una subordinación
rigurosa, irreversiblemente, en una distinción rigurosa insuprimible, de posición y fun-
ción, que le corresponde a El y a ellos. Jesús, en cuanto centro, no puede ser margen

(60) KD IV/2. 83.

(61) KD IV/2. 92.
(62) KD IV/2. 104.
(63) KDIVI2.116.
(64) KD IV/2. 135.
(65) KDlvn.32Iss.
31X ANNELlESE MEIS

circundante; el margen circundante no puede ser centro. Sin embargo, en este orden y
esta distinción son uno, un todo. De tal modo, Cristo es inseparable de los suyos y ellos
de El.
Se podría entender mal este ser y acontecer en el espacio eristológieo, si se
entendiera como algo pasajero y exclusiva y no inclusivamente, sólo como particular y
no en su particularidad inmediata también universal. Todo constituye su diferencia y
magnitud, pero todo en la comunión producida por El, en la comunión confirmado por
El y realidad recibida de Dios. En toda consumación verdadera del ser singular y actual
particularidad de Cristo ya contenido, sólo para descartarlo de nuevo. El mismo no está
únicamente allí en su lugar: también se encuentra aquí, en nuestro lugar. El es aquel
que desde allí está en uno por allá.

c. Cristo: el universale concretum según Balthasar

Balthasar, al igual que Barth, considera "pieza clave" la Cristología, el centro en

torno al cual gira todo su quehacer teológico (66). Enfatiza la soteriología, el pro Ilobis
que extrema en su interpretación peculiar del Sábado Santo. Dentro de la profundidad y
amplitud de perspectivas, que ambos autores ofrecen, la distinción salta a la vista en la
comprensión e interpretación de Cristo corno "universal concreto". La Cristología de
Balthasar se comprende dentro del marco de la "metaantropología" en relación con la
eclesiología, polaridad del ser en cuanto relacionalidad a la luz del hiato de la muerte
(67). Por lo mismo. "los misterios de la soteriología se reducen a la encarnación". En
Balthasar prima la soteriología, como descenso.
La diferencia divina (Padre, Hijo y Espíritu Santo) y creatura! (hombre-Dios)
adquiere peculiar importancia a partir de la analogía del ser en la semejanza con mayor
desemejanza. Si la Antropología parece privada de todo apoyo intrahumano y sin apoyo
se mueve entre la nada y lo infinito, logra -por decirlo así- un sistema concreto de
coordinadas en la persona central de la revelación bíblica: el Dios-hombre, Jesucristo.
El peso teológico que cabe atribuirse a este centro de toda teología difícilmente puede
exagerarse, aunque Balthasar advierte el peligro de un estrechamiento cristológico en la
inmensa obra -Barth-, para luego superarlo y complementarlo mediante la analogia
entis a contar de los trascendentales.
Los trascendentales se reflejan en el mostrarse como la pretensión de Jesús refe-
rente a su autoridad absoluta; es decir, en el kahod: "el peso incomparable de quien está
aquí presente". El darse se atestigua en la dramaticidad, y el juicio es el "ser visto
desde dentro por Jesús", la expiación. El decirse. en cuanto verdad, se trasluce en la
"palabra y no-palabra", que desciende a la carne y en ella se pierde. Se trata, por cierto,
más que una mera expresión de una tensión entre la perfección interna de la
autocol11unicación y la expresión perfecta. La síntesis, por ende, no es un "descubri-

(f,f,) H. URS VON BALTHASAR. Gloria v. 7. Palabra-Carne. Gloria 97-133; El corazón del mundo (edición
alemana. 1944).
(671 Gloria 7. R.'i. 133.
HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 319

miento'", es un don en cuanto revelación (68). El ocultamiento se da en la pobreza y en

abandono, relacionados con la Eucaristía en la solidaridad.
Jesucristo es la prueba de la sobretensión del hombre, cuya existencia no se
rompe en forma inhumana. Una existencia en tal sobretensión es posible vivirla hasta
que, como vida del Nuevo Adán, es la solución del enigma y salvación de los sufri-
mientos del Viejo Adán. En él se revela la verdadera humanidad, que no es sólo la
humanidad del hombre. sino también la de Dios. Esta humanidad, sin embargo, no
puede ser según su esencia una humanidad terrena cerrada, porque se trata de superar el
problema de la muerte que pasa por todas las estructuras del hombre, dado que la
muerte como problema no puede responderse desde fuera, sino sólo desde dentro.
Todavía más con la muerte se interrelaciona todo el problema del mundo y del pecado
antc Dios. En este sentido. resulta cuestionable el a la vez elegido y condenado, a la luz
de lo cual Barth comprende a Jesucristo.
De ahí resulta la permeabilidad de los contemporáneos, que existe para el Dios-
hombre desde dentro sin tocar la libertad de cada uno (pues El es Palabra de Dios,
como tal más interior que cada uno a sí mismo). Esta permeabilidad no reserva al Dios-
hombre para sí, lo participa en la Eucaristía. Por esto surge algo antropológicamente
nuevo, un poder ser-uno-para el otro, no sólo en obras externas, sino también desde
dentro: en la Eucaristía de Cristo se llega a ser portador de culpa ajena o impedimento.
La comunión eucarística llega a ser cOlJllJlllnio sanctorum. No hay indiscreción subjeti-
va. Quien se ofrece llevar con Cristo la carga del otro, aprende que su ofrecimiento
tiene sentido y se hace fecundo. Entra con el ofrecimiento del Hijo al Padre.
De la conjunción de estos "puntos de partida nuevos", que a primera vista apare-
cen como sobre tensiones, distensiones y sobredimensiones de las medidas humanas y
también lo son, resulta, en definitiva, que siempre son también consumaciones de
aquella herencia, de la cual qucdaron fragmentos en lo precristiano. La palabra funda-
mental, frente a todas las tensiones humanas, era antes modestia. Esta es reemplazada
cristianamente por otras palabras: gratitud, humildad, esperanza. El hombre se ve a sí
mismo en estas dimensiones, que le harían desesperar si no supiera que se pueden
consumar en Dios.
Para sintetizar, cabe subrayar la impresionante coincidencia de ambos modos de
pensar en lo que se refiere a este punto central cristológico. Ambos autores rescatan la
unidad y solidaridad del Hijo de Dios con respecto a los demás y, sin embargo,
Balthasar es quien logra explicitar con hondura óntica el nexo entre lo concreto y lo
universal desde dentro, mientras Barth queda estancado en una imitación desde fuera,
que en ningún momento se abre connaturalmente hacia dentro. Con esto se comienza a
abrir aquella brecha. que persiste entre los dos, a pesar de tanto diálogo. Se comprende-
rá, entonces, que tal anticipación de una separación entre los modos del pensar
balthasariano y barthiano, que a partir de aquí emerge, adquiere su culminación.

(6~) Gloria 7. '-'~.

no ANNELlESE MEIS

4. PALABRA, ESCRITURA Y TRADICION

Barth está consciente de que en esta materia hay muchos "'puntos de vista". Sin
embargo, no se siente impedido a invitar que "'con toda seriedad, intentéis acercaros a
este punto de vista" (69). Pero en ningún momento admite que esto signifique poder
justificar la existencia de la "pluralidad de Iglesias" (70). Balthasar subraya esto cuando
afirma: "En este aspecto jamás se meditarán bastante las frases de Karl Barth, que yo
coloqué al comienzo de mi monografía sobre él, y que califican de desobediencia el
deducir del Nuevo Testamento una pluralidad de Iglesias". De hecho, "'esta pluralidad
de Iglesias no puede ser tratada de otro modo que como culpable, y ello, en primer
lugar, con respecto a cada uno: como culpa propia". Pero, insiste Balthasar, "en Karl
Barth hemos conocido un protestantismo que, en contraposición al dogmatismo de
muchos de sus seguidores, tiene en sí la energía suficiente para superar la zona de la
teología de la oposición y alcanzar la zona de un auténtico universalismo cristiano"
(71 ).

a. La Palabra de Dios en la Iglesia (72)

Barth parte afirmando que cuando hablamos de la "Palabra de Dios en la Iglesia",

no hablamos del Dios de este mundo, que está vencido, sino de nuestro Dios, del Dios
vivo y de su palabra -Padre, Hijo y Espíritu Santo-o Quien no quiere quedar solo,
pues condescendió a llamar al mundo y al hombre, sobre todo a los pecadores. Habla-
mos con la razón y fuerza de su Espíritu Santo, verdad plena. Su palabra es y se llama
Jesucristo: mediación realizada por Dios mismo entre El y los hombres. Esta mediación
se identifica con el mediador, el único: su Hijo Unigénito. La soberanía de su Palabra
de Dios no se puede separar del Dios de su Palabra.
Según Barth, en la Reforma se dijo no haber perdido la soberanía de Dios, sino la
soberanía de la palabra de Dios. Pero es su Palabra, que nos libera y hoy debemos
identificar a Dios con su Palabra. El auténtico soberano del arte de Dios es precisamen-
te su existencia como el hombre Jesucristo en quien el Hijo eterno de Dios asumió
nuestra existencia, débil y fuerte. Todo se ha cumplido: acto de soberanía, reino de
ellos, hijos del Padre, obra del Espíritu Santo. La Iglesia debe reconocer los testimonios
de los profetas con obediencia en sus diversos actos de la palabra; siempre es el mismo
Jesús, el Señor que actúa, quien es la soberanía en este acto, único y múltiple a la vez
de la palabra divina.
Frente a esta soberanía cabe lo siguiente: la fe equivale a obediencia por ser
palabra de Dios, personalmente comprendida: en favor de ella, esta soberanía nos exi-

(hY) La Sagrada Escritura y la Iglesia. Autoridad e importancia de la Biblia, en Ensayos Teológicos,

Barcelona, I nx. 1YO.
(70) Kml Barth: Fraclured Church. TD 34 (In7). 251-254.
(1) Universalismo Cristiano. VC 307-324: en especial. 311.
(72) K. BARTH. La Palabra soberana de Dios y la decisión de la fe. en Ensayos teológicos. Barcelona.
¡'In. 'IX-lió.
HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 321

ge; en contra de ella, nos prohíbe, Esta decisión de la fe se realiza en la responsabilidad

ante la palabra de Dios a causa de su soberanía y en la sumisión a esa misma so-
beranía. Nos confiamos con riesgos, pero no olvidemos que la decisión de la fe es
anuncio de la soberanía de la Palabra de Dios, precisamente porque es anuncio del au-
téntico ser del hombre y de la verdadera humanidad. Esa decisión es, pues, lo único
auténticamente humano, que agrada a Dios y lo que participa en la promesa de la vida
eterna.

b. La Sagrada Escritura y la Iglesia: autoridad e importancia de la Biblia (73)

Para Barth, la autoridad e importancia de la Biblia es una frase analítica que

presupone el conocimiento de ese estado de cosas; es una frase con sentido, que mani-
fiesta el estado de cosas que no tienen otro fundamento. El Señorío de Jesucristo es su
comunidad hasta la segunda venida, cuya expresión visible es el testimonio de los
profetas y los apóstoles "ya se ha cumplido": un lugar en que esta se reconoce es la
comunidad fundada en el testimonio bíblico profético del AT y de los apóstoles del NT.
El Espíritu Santo. por su parte, es la presencia y el señorío de la persona de Jesucristo
en la forma visible. Esa comunidad nacida de la palabra va al encuentro de la Palabra,
como tal constituye las primicias de toda la humanidad, que alcanza su plenitud en la
recapitulación hacia el Espíritu Santo, ese "punto final" -Zielpunkt- todavía abierto.
La comunidad, y con ella su misión en el mundo, depende única y exclusivamente
de la presencia y del señorío de Jesucristo bajo la forma de esa autenticidad tan categó-
rica de la Biblia. La teología cristiana, y con ella su servicio a la comunidad, así como
su derecho a una existencia peculiar entre los hombres, dependen única y exclusiva-
mente de que en teoría reivindiquen la real autoridad de la Biblia tal como queda
definida y proclamada, y la hagan fecunda. La unidad ecuménica de la Iglesia cristiana
y de sus teólogos será verdad o simple ilusión, en la medida en que tenga o no valor
para ella la autoridad de la Biblia, tal como queda definida: la unidad tiene su base en la
autoridad de la Biblia.

c. Haltllasar y la Palabra de Dios (74).

Para Balthasar, la Escritura es la palabra de Dios que atestigua la Palabra de Dios,

distinguida entre una Palabra atestiguada y una palabra atestiguante: 1) Palabra atesti-
guada en su punto central, Jesucristo, Palabra Eterna del Padre encarnada, en los Após-
toles, ley y profetas. 2) Palabra atestiguante: personas, que acompañan y captan como
en un espejo la revelación de la Palabra en la carne: por esta función se distingue, en
primer lugar, la Escritura de la Revelación. La SE no se identifica con la revelación.
Aunque la SE misma sea palabra de Dios, lo es en forma atestiguan te de la propia
revelación de la palabra; además, la SE es la forma autoatestiguante de la propia

(73) La Sagrada Escritura y la Iglesia. Ensayos. 172-190.

(74) Ve. 19-39.
 ANNELlESE MEIS

revelación de la Palabra en la historia, al lado de la cual se dan todavía otras formas

autoatestiguantes de la Palabra.
La Palabra de revelación es de manera primaria el Hijo que habla acerca del
Padre por el Espíritu. La palabra de la Escritura produce de manera primaria el Espíritu
Santo, que como Espíritu del Padre hace posible la Encarnación, que se está realizando.
Ya real i/.ada, como Espíritu del Hijo captará en forma permanente la autointerpretación
de Este. Ambas formas: Palabra atestiguada y Palabra atestiguante son la única Palabra
de Dios, que se atestigua a sí misma en la revelación única.
Existen momentos de la historia con clara separación, El Evangelio: el Señor
habla sin escribir: los testigos oculares escriben bajo la dirección del Espíritu Santo de
la Iglesia oyente, muy atentos a la Palabra. En el AT y en los profetas la separación es
menos visible. En el Apoc las fronteras entre Palabra atestiguante y palabra atestiguante
son fluctuaciones desde una clara contraposición hasta la identificación: la sola Escritu-
ra participa de la autorrevelación de Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo.
La idea más profunda destruye toda idea de paralelismo. La Palabra que Dios dice
y resuena en sí como su mundo y meta de la mutiplicidad de las palabras de Dios, es
Jesucristo. Jesús cumple: su existencia es configurada paso por paso por las formas de
palabra existente en la ley y los profetas. La Escritura llega en El a su cumplimiento,
incorpora la palabra escrita en su vida. En el curso de su vida se tornan visibles ambas
cosas: 1) La Palabra se hace cada vez más carne, en la medida en que Jesucristo da un
carácter de presencia divina a la abstracción de la ley y de la futuridad de la promesa;
2) La carne se hace palabra en la medida en que Jesús recapitula en sí más palabras de
la Escritura: comentario vivo y explicación auténtica, pensada desde siempre en un
cumplimiento conclusivo, vivamente progresivo.
Que puede haber Escritura después de que Cristo recapituló todo, es prueba de
que Cristo no destruye lo que es del Padre, lo abre. La afirmación de los Padres, según
la cual la Escritura es el cuerpo del Logos, adquiere una importancia nueva en este
contexto: cuerpo de Cristo en muchos sentidos: cuerpo histórico, místico, dos formas
interiorizadas: Eucaristía-vifa - y Escritura- virfu.I':Eucarisfía: posibilidad maravillosa
de liherar la corporeidad de Cristo de los límites del espacio y tiempo: uno en muchos.
Escritura es palabra y espíritu: la misma maravillosa elevación sobre el tiempo y el
espacio. sin que la palabra deje de ser singular y concreta. Ambas formas de mediación
tienen en común que universalizan el cuerpo de Cristo sin privarlo de su condición;
ambas resultan posibles entre el Cristo histórico y su cuerpo, la Iglesia: son regalos
exclusivos del Esposo a la Esposa.
Desde aquí se aclaran las relaciones existentes entre Escritura y Tradición. La
Escritura está destinada a la Iglesia y pertenece a ella. Pero es la palabra de Dios y de la
Cabeza. por consiguiente. se encuentra por encima de la Iglesia. Esta relación fluctuan-
te en la cual la Iglesia puede disponer de la Escritura, pero tan sólo en la medida en que
deja que esta -como Palabra de Dios- disponga de ella, puede aclararse partiendo de
los misterios existentes entre la esposa y el Esposo, que son los misterios del amor
divino.
Cuanto más se entrega Dios en figura de homhre, importante para elevar la
Iglesia, tanto más tiene la Iglesia que humillarse como sierva y adorar en la bajeza del
HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS

Hijo la altura suprema de Este. Aunque la Iglesia conoce también alIado de la Escritura
la Tradición como fuente de fe, esta no ocurre para sustraerse a la autoridad de la
Escritura: la palahra atestiguante atestigua que la Palabra atestiguada, la palabra de la
revelación, tiene infinitamente más riqueza que lo que puede ser conseguido en el
testimonio de la Escritura.
La Tradición no puede deducirse del carácter orgánico de toda la historia, debe
ser explicada de manera primaria por la irrepetibilidad de la persona humana divina de
Cristo y su relación con el cuerpo místico de Cristo: sin tradición, el NT quedaría en
AT. El carácter escatológico del protestantismo estricto es lo mismo que su negación de
la misa y de la transubstanciación: la Escritura es ella misma tradición, es decir, la
forma de autoentrega de Cristo a la Iglesia es imposible sin eucaristía. La palabra de la
Escritura, en cuanto Palabra de Dios que se atestigua a sí misma: l. Es palabra acerca
de Dios: claridad, sencillez, precisión: trinidad, Encarnación: Cristo expresión total:
medio no detrás: sentido espiritual. literal: Espíritu Santo. 2. Es palabra sobre el mun-
do: Hijo sentido del mundo y de la naturaleza. 3. Es palabra de Dios al hombre:
presencia; no hay contraposición: palabra y mística. La mística cristiana es mística de
la Escritura. eclesial.

d. Universalis/llo cristiano (75)

Pese a las diferencias innegables entre Balthasar y Barth, en lo que se refiere a la

Palahra de Dios y su relación con la dimensión eclesial (76), Balthasar no cesa en
rescatar la cercanía de los "puntos de vista", cuando insiste en que para Barth la historia
de la Iglesia de Jesús no comienza con la Reforma protestante, sino con Jesús, de tal
modo que a Barth -lo mismo como a Orígenes- le debemos uno de los esbozos más
consecuentes de una teología de la Palabra, de esta Palabra que es el Hijo eterno del Pa-
dre, pero no el Logos nlldlls. sino el Logos incarnandus e incarnatus, Lagos que susten-
ta y justifica como tal la creación y que en su revelación histórica por la palabra, tal
como ha adquirido cuerpo definitivamente en la Sagrada Escritura, manifiesta el senti-
do final de la creación eterna y de la revelación del Padre asentada en ella desde el
prInCipio.
Esta recíproca relación interna de universalismo y elección divina en la economía
de la salvación se expresa en una tensión, que en Karl Barth sólo puede ser salvada
mediante la idea de la representación social, por una parte y, por otra, mediante la idea
paulina del equilibrio siempre roto. La historia de salvación, decidida de una vez por
todas, está constantemente decidiéndose e imponiéndose hasta desembocar en la
apocatástasis. Vale, entonces. señalar que la exégesis explica muchas cosas desde una
"decisión prcvia" incxpresa en el pasaje, y que, con ello, proporciona un resplandor
inmenso a muchos textos que, leídos en otro contexto, carecen de energía y de calor, de
igual manera que las exégesis de Karl Barth adquieren en el contexto de la doctrina de

(75) Ensayos Teológicos. 1. Vcrhulll Caro. Madrid. 1964.307-354.

(7(,) VC.309.
J24 ANNELlESE MEIS

la predestinación su fascinante fuerza iluminadora (el mismo Barth habla de una "tre-
menda iluminación"), en virtud de este presupuesto inexpreso.
Las ohjeciones contra Karl Barth, acusándole de que su optimista universalismo
es inconciliahle con la seriedad que ambos Testamentos otorgan al pecado y al juicio,
no son carentes de fundamento: desde ya, puede que Karl Barth no conceda suficiente
importancia a ciertos contrapesos bíblicos (77). Dentro del carácter irreal de nuestro
mundo, la Palabra sigue hablando antes y después como una realidad inviolable, total-
mente otra. Nuestro mundo husca fórmulas. La Palabra jamás es fórmula; no se la
puede manejar, no se puede hacer nada con ella, y por eso a la mayoría le parece poco
interesante, mientras la fórmula es lo que se ha tornado decible. Pero la Palabra perma-
nece solitaria e indecible.
En síntesis. puede apreciarse un fuerte énfasis predominante sobre la soberanía y
capacidad de escuchar la Palabra, que interpela al catolicismo con especial fuerza. Pero
cuando Balthasar explica la índole sacramental eucarística, acogiendo los aportes de
Orígenes, que a su vez se encuentra cercano a Barth, lo señalado por este, sus "puntos
de vista" se plenifican connatural mente, sin que se niegue la contingencia eterna en el
tiempo. Con ello, la búsqueda puede desembocar en el punto de mayor proximidad
entre amhos autores y su encuentro unísono, aunque tampoco perfecto.

5. LA BELLEZA DE DIOS

Cuando Balthasar reconoce "los méritos de Karl Barth" (78), cuya "dogmática
persiste en el actualismo y energismo pero está pensada y expuesta en tanto que forma
auténtica del acto objetivo de la revelación de Dios", insiste en que "esto es precisa-
mente lo que autoriza e incluso obliga a Barth, al final de su exposición sobre las
perfecciones divinas, a reconocer nuevamente a Dios, por primera vez en la historia de
la teología protestante, el atributo de la belleza: Dios tiene y es la gloria. La Doxa: 1)
Es el ser de Dios que sobresale; 2) Nada queda oculto, que no sea también revelado; 3)
Alcanzar y penetrar "lo otro" de parte de Dios es su fuerza ante su rostro: la gloria de
Dios es la de Su rostro: Dios in persona (79).

a. El concepto barthiano de belleza de Dios

Si decimos, según Barth, Dios es bello. entonces afirmamos cómo El ilumina, se-
duce y convence. Designamos la revelación suya y su poder como tal, también laforma
y figura en que está hecho poder y tiene poder. Dios posee esta fuerza superior, atra-
yente en sí porque es bello divinamente; en su belleza original despierta placer, deseo y

(77) Y si bien Orígenes acentúa -más enérgicamente que Karl Barth- el elemento agonal de la existen-
cia cristiana. el estar incluido el hombre espiritual en la lucha entre luz y tinieblas entre Cristo y las
potencias oscuras. conoce sin embargo. al mismo tiempo. la incomparabilidad de estos adversarios.
(78) Gloria I. :;()ss.
(79) KD ll/l. n3ss
HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 325

gozo. Dios es amable -digno de ser amado: liehenswürdig- (80). El concepto de be-
lleza parece ser especialmente profano a causa de su interrelación con el goce y placer
griegos, demasiado peligroso para ser introducido en el lenguaje teológico. Hay razones
para quedar perplejos, sin embargo, ¿nos quedamos aquí?, o ¿la verdad bíblica misma
permitirá afirmar que Dios es bello?, pregunta Barth.
Cabe fijarse en el contexto. No se trata de relativizar la superioridad de la
autocomunicación de Dios, tal si el concepto de lo bello fuera la llave que abre acceso
al ser de todas las cosas. Dicho concepto no existe. Ni se trata de considerar el concepto
de la belleza de Dios un concepto principal. No es un concepto capital -Haupthegriff-,
como sucede en Dionisio. La belleza sólo sirve como explicitación de la gloria de Dios:
es un concepto auxiliar. La gloria de Dios es el gozo desbordante y comunicante: el
sentido objetivo es su gracia eficiente y como tal Dios es digno de ser amado: ¡rui y
.ti·llirio es el fin último de Dios. ¿.Por qué Dios alegra, produce gozo?
En efecto, la revelación produce humor, alegría. Lo que es hermoso produce
placer, pero no porque produce placer es bello. Insiste Barth: tenemos que preguntar
por Dios mismo, desde El mismo hay que descubrir lo que es belleza. También la
Teología es bella, es la más hermosa entre todas las ciencias. Está en la naturaleza de la
cosa la fundamentación de nuestra afirmación: Dios es bello. Ello no se expresa en
muchas sino en pocas palabras: se da por medio de la misma belleza. Esta despliega en
todas sus propiedades perfectas, que Dios es de modo originario identidad y no identi-
dad, movimiento y paz es la forma propia de Dios. ¿Esta forma es bella? En esta forma
Dios mismo resplandece. No hay distinción entre el contenido y la forma: la belleza
divina posee sólo la forma del ser de Dios. Pero como la forma del ser divino tiene y es
ella misma belleza divina, es experimentada belleza en cuanto tal.
El ser perfecto de Dios es el único del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Es la
forma trinitaria, no en sí, sino su concreción que a la vez es similitud y pluralidad: un
solo ser en tres modos de ser entre sí; perijoresis es la perfección interna y expresión
perfecta externa. La Trinidad es misterio de belleza. La Encamación es el centro de la
Trinidad, el milagro del milagro. Dios verdadero en Jesucristo llegó a ser verdadero
hombre: rostro de Cristo. Aquí lo tenemos que ver con el centro y la meta, también y
con el origen oculto de todas las cosas en Dios. Presuponemos que este lugar inminente
de la obra divina no queda sin correspondencia en el ser de Dios mismo, que el Hijo
constituye el centro de la Trinidad y que en su obra como tal, en el nombre y la persona
de Jesucristo, el ser divino tiene su lugar y lo revela. Esta obra del Hijo revela de modo
especial y potencia la belleza de Dios. El Hijo es imagen perfecta del Padre (81).
¿De qué manera podríamos saber de la belleza del ser y de la Trinidad, del ser de
Dios? ¿De dónde sacaremos el concepto de identidad y no-identidad, de simplitud y
pluralidad, de movimiento y paz en Dios? ¿Cómo nos podríamos entusiasmar con esta
forma peculiar de la autorrepresentación de Dios, que consiste en que uno se hizo
verdadero hombre en Jesucristo, sin desmedro de la divinidad? ¿Desborda su divinidad

(80) Esto decimos cuando afirmamos quc Dios es bello (Agustín. Dionisia, Scheeben).
(81) CL Tomas Sth 1 q 39 a. 8: Jesucristo es la revelación de la gloria de Dios (2 Ca 4,6: Hb 1,3).
.i26 ANNELlESE MEIS

en su gloria en el milagro del milagro? ¿El verdadero Dios se hizo hombre verdadero en
Jesucristo? ¡.Puede haber mayor libertad, mayor amor?

b. Jesucristo: celltro de la helleza de Dios

Si no se puede destacar suficientemente esta unidad, ni la profundidad con que

Dios se distingue, entonces, más que creación y conservación está en juego el
abajamiento de Dios mismo. ¿Qué distinción en Dios mismo se nos revela en la unidad
de Dios, que se nos hace visible gracias a dicha unidad'¡ Verdadero hombre: fruto de la
infidelidad, marcado por la condenación, el hombre perdido: no sólo comunicación,
sino también comunión, en la cual El mismo ocupa su lugar, para sufrir en lugar del
hombre pecador. Esc intercambio de lugar y predicados es la comunión perfecta entre
Dios y el hombre tal como ella se realiza en la Encarnación, la persona de Jesucristo, la
muerte y crucifixión del Hijo de Dios y Su Resurrección.
Este abajamiento se lo inflige Dios a sí mismo y, a su vez, tal elevación confirma
al hombre. De este modo llega a la autorrevelación de su ser y revela su gloria. Tan
profundamente se distingue Dios de sí mismo, sin perder su divinidad. En esta expro-
piación Dios es glorioso, y esta obra hacia lo exterior es espejo perfecto del ser
intradivino: uno y no lo mismo, idéntico con sí mismo y sin identidad, con la posibili-
dad de ser otro, simple y plural, movido y en paz. Y esto es lo que vemos y veremos
hacer a Dios en Jesucristo.
No cualquier belleza es la Belleza de Dios, sino la de Jesucristo. Is 53 advierte
cómo el hombre puede equivocarse respecto del rostro de Cristo. Si se busca la belleza
de Cristo es una cristología que no sea la del crucificado, se la buscaría en vano. En el
crucificado -en cuanto Elevado- irradia la belleza de Dios en la unidad y
diferencia. Esta belleza no la tienen Salomón, ni Atenas. La humanidad bella es el
espejo del ser de Dios, de la filantropía que aparece en Jesucristo (82). En esta
autorrealización la belleza abarca la muerte y la vida, el temor como la alegría, aquello
que declaramos feo y bello. En ese giro de la autorrevelación de Dios en favor del
hombre a la elevación del hombre por Dios y hacia Dios, ella se revela y quiere ser
reconocida como tal. Ese giro es el misterio del nombre de Jesucristo y de la gloria que
se revela en este hombre. ¡.Quién la reconoce como Aquel que en ella misma se da a
conocer? i.Y cómo puede ser reconocido de otro modo, salvo en el rostro de Aquel que
sc nos da a conocer? Ningún otro rostro es la automanifestación de la filantropía divina.
Ningún otro relata simultáneamente el sufrimiento del Dios verdadero y de la gloria
divina del hombre verdadero. Es la sola función del Rostro de Jesucristo.
No hay que descuidar este juicio, "Dios es bello" porque es instructivo y, sin
embargo. no puede exigir un significado autónomo. Queremos saber cómo Dios es su
gloria, en su autorrevelación se hace inteligible a sí mismo. A esta pregunta responde el
juicio acerca de la helleza de Dios. Pertenece al ser de esta gloria que no es sólo gloria,
sino llega a ser glorijicatio, glorificación de Dios por medio de la criatura. Esto no es

(X3) Tit 3,4

HANS URS VON BALTHASAR y KARL BARTH: PUNTOS Y CONTRAPUNTOS 327

sólo obra del Padre y del Hijo, también lo es del Espíritu Santo en cuanto unión,
vínculo ad illtra y ad extra: el hombre responde, tiene parte en la Xápts y la eucaristía:
agradece, sirve, libera. Que la criatura puede alabar y glorificar a Dios es gracia en el
sentido que le es dado, además, en el sentido que se verifica totalmente en El en cuanto
gracia y con El: imitación de Dios en la obediencia, en la Iglesia. La forma de esta
glorificación acontece en el espacio de la Iglesia: podemos ser Iglesia.

c. Aspectos teoláRicos de la belleza seRúll Halls Urs VOII Balthasar

Para Balthasar, la belleza se desprende del hecho de que "todo ser es epifanía".
La forma, según Sto. Tomás. "lo bello" se sitúa objetivamente en el preciso cruce entre
species y 11I111ell,la forma y el esplendor. La forma no es ningún signo, símbolo, ima-
gen. es un acontecimiento en marcha, un todo ordenado que se estructura en una
primera dimensión, a partir de una relación recíproca entre "lo afuera" y "lo adentro".
Se podría hahlar de estructura, pero Balthasar prefiere "constelación", "figura".
Desde la epifanía trascendental de todo ser en el mundo se puede echar una
mirada sohre la estructura de la revelación del ser absoluto, en cuyo centro reside la
figura de Cristo. La diferencia dc las imágenes (desde el mismo Evangelio de Juan) es
comparahle a las diferentes visiones que resultan cuando se camina en torno a una
misma estatura, de tal manera que estas diferencias tan sólo cohran sentido cuando se
integran todas las dimensiones, que exige la autoexplicación de la cosa en sí, de Jesu-
cristo.
Estos aspectos aludidos de la figura interpretada son indispensables, si se quiere
interpretar lo representado en su real unidad. No es necesario acentuar de nuevo que la
sin-forma de la muerte de cruz y el abandono de Dios ocupa un lugar central en esta
forma total. incluso recién aquí se hace descifrable. Pero como Cristo (como hombre y
manifestación) se presenta al mismo tiempo como interpretación del ser absoluto
(supramundo). El es perfectamente único, de tal manera que las estructuras mundanas
de forma y luz (belleza) sirven para la epifanía de la estructura de lo absoluto. Ello
explica un doble aspecto: 1) La necesidad de la ascensión (la manifestación debe
desaparecer) para ser comprendida, ya que ella realmente es revelación de lo absoluto;
2) Pero también el Espíritu de Dios tiene que interpretar esta forma como la única
manifestación definitiva de lo absoluto, del Hijo, quien como Encarnado permanece
invisible en la Iglesia y el mundo.
Si además se interpreta la muerte vicaria del Hijo como el amor perfecto del
Padre al mundo, entonces se torna visible en lo absoluto la diferencia trascendental ya
señalada, analogía en la identidad de Dios y con esto la posibilidad, que una persona
divina diferente (identidad en el ser) ocupe el lugar, donde todo ser personal humano se
hasa en la realidad abarcadora y mundana, y desde allí personifica el ser singular único
de Jesús. Para que se reconozca y afirme este ser único, sin embargo, no puede
procederse desde la base de un ser común (el esse non subsistens): el Ser Absoluto pre-
sente en la persona de Jesús tiene que regalarse libremente, y precisamente, tal donativo
es gracia que permite ver la forma de Jesús como revelación de Dios. Lo cual no
excluye quc se comprometa también la estructura humana racional. Y esta será tanto
 ANNELlESE MEIS

más eficiente cuanto más puedan los sencillos acercarse al fenómeno de Cristo de modo
más directo.
Sólo en la divinidad de Cristo, en relación con sus dos naturalezas y su relación
con el Padre en el Espíritu Santo se manifiesta la forma propia e íntima de la revelación
cristiana (Hb 1, 1-3). Esta revelación ha de superar tres dimensiones: a) La tensión
intramundana entre la condición manifiesta del cuerpo y la oculta del espíritu; 2) La
tensión en la creación entre el cosmos como imagen y expresión de un Dios libre, no
necesitado de ninguna creación y Dios mismo; 3) La tensión en el orden de la gracia y
salvación, el "entre" el pecador que ha de ser apartado de Dios y el Dios que se revela
redimiendo a través de la ocultación de la cruz. Todo esto lo pone a descubierto
Balthasar en la revelación del ser, la revelación de la Palabra y la revelación del
hombre, y demuestra que en Cristo se consume la revelación de Dios en el
ocultamiento.
Cristo es el centro de la forma de la revelación, lo que no significa en modo
alguno un fragmento, por central que sea (83). Centro se refiere más bien a aquello por
lo cual la forma en su totalidad adquiere coherencia y deviene comprensible; es decir,
la razón por la cual han de ser referidos todos los aspectos particulares para ser com-
prendidos. Que Cristo sea este centro tiene su raíz en la peculiaridad, en lo que es
cristiano y Jo distingue. La precomprensión no es algo así como la contribución que el
sujeto aporta al conocimiento de Cristo, sino algo dado necesariamente en el hecho
simple y objetivo: Dios se hace hombre, y por tanto deviene conforme a las exigencias
de las formas esenciales de la existencia y del pensamiento humano.
Si Balthasar remonta los trascendentales al interior de la Trinidad, entonces el
Hijo, en el testimonio del Padre, aparece como el eidos, la forma de Dios y, por consi-
guiente, como modelo estético de toda belleza. El rechazo de una doctrina trinitaria,
formulada en los Concilios, coloca a menudo al protestantismo ante la dificultad de
escoger entre un discurso prácticamente diteísta y una reflexión modalista. Unidad de
esencia y distinción de personas, son fórmulas que intentan evitar dos peligros y nos
recuerda, ante todo, que en Cristo se revela y se pone de manifiesto en el mundo la
esencia divina única y concreta. Cristo se manifiesta, precisamente, cuando esta revela-
ción se anuncia como: 1) Un enviar y un descender y ascender de nuevo. La esencia de
Dios sc muestra en esta duplicidad, que remite a su vez en la misma línea de distinción
a un tercero, que establece un nexo vital entre el que envía y el enviado.
Entonces, Dios uno, esencialmente invisible, se manifiesta de tal manera que esta
polaridad se nos revela como una relación personal, existente dentro de la esencia
divina. Justamente en esta revelación de Dios: 1) Es para nosotros un misterio absoluto,
y 2) No es misterio absoluto, pues se nos revela de un modo análogo a como se nos
revela el ser mundano, no porque conserve su libertad (también la hacen personas
humanas), sino porque esta autorrevelación del ser y de la esencia es en sí misma una
relación (tri- )personal. Acontecimiento absolutamente impensable para nosotros: Dios
es relación consigo mismo y relación con el otro; Su eterna quietud y eterno amor y

(83) GloriaI.415.
HANS URS VON flALTHASAR y KARL BARTH PUNTOS Y CONTRAPUNTOS .129

espiración son idénticos -confesado en el modo de manifestación de Dios-, donde lo

incomprensible de esta identidad se hace patente y se manifiesta de un modo
comprensi blc.
5hntetiZ(/lIdo: donde Barth salió de las filas de los suyos, es decir, de la
amputación protestante de la belleza, y Balthasar también rescata la estética teológica,
por cierto más congénitamente católica, se produce la mayor aproximación entre ambos
autores y sus modos de pensar. Tamhién aquí el velo del Misterio se hace más transpa-
rente y posihilita aquel unísono que invadió a ambos teólogos, cuando, dejando atrás
los esfuerzos racionales -los puntos y contrapuntos- solían tocar juntos una pieza de
Mozarl.

A MODO DE CONCLUSION

Cuesta poner fin a este breve "trozo", entresacado a un concierto maravilloso de

voces y movimientos internos en dos modos de pensar y un quehacer teológico, que se
gesta en torno a algunos puntos relevantes de los muchos que atestigua la voluminosa
ohra de Karl Barth. Balthasar, por su parte, acoge estos "puntos" barthianos con infinita
paciencia y precisión; desvela, más allá de lo puntual, lo concreto que comparte con
Barth, la estructura glohal de aquello que teniendo el ser en plenitud no agota todo el
ser existente. Con esto adquiere relieve una conducción a modo de "contrapunto", que
sin negar lo otro -el otro- por el contrario lo refuerza, desemboca en el unísono casi
perfecto de la helleza de Dios, después de haber partido del único punto, el nombre de
Dios. pasando por el punto prototípico cristológico desde el cual el movimiento se
extiende a los que creen en la Palabra de Dios y la proclaman en la Iglesia.
Sin emhargo, no se adquiere la sensación de que ambos autores han logrado una
polifonía acabada; algo queda trunco, como la herida abierta que sigue desangrándose.
Aparecen diferencias fundamentales y obstáculos de unión no superados. que tienen su
límite en la comprensión híblica de la multiplicidad, a modo tal que Balthasar confirma
explícitamente la visión de Barth, negándose como este a reconocer en la multiplicidad
de confesiones cristianas existentes actualmente la realización de un modelo de unidad
querido, ni siquiera admitido. por Dios. En efecto, está en juego el pecado de la divi-
sión y esto requiere el reconocimiento de la culpa, propia y ajena. Las disonancias entre
amhos autores persisten. Barth se ha distanciado de sus propias filas por críticas y
correcciones. no sólo de sus propios colegas Harnack, Brunner, sino también de los
mismos reformadores. Balthasar, por su parte. ha hecho suyo planteamientos radical-
mente protestantes, cuya catolicidad trata de poner de manifiesto con ahínco. Barth
nunca se hizo católico y Balthasar nunca renegó su catolicismo, del que fue declarado
intérprete eximio por Juan Pablo n.
Pese a que, de este modo, la sinfonía parece interrumpida a mitad de camino y no
se llega al toque final, queda viva la esperanza, que se despierta cada vez con mayor
fuerza. cuando la lectura respectiva de las obras barthianas y balthasarianas permite
presenciar actitudes entrañahlemente henévolas y un enorme esfuerzo por ponerse en
lugar del otro. Estos "vestigios", auténticas referencias al ser, confirman que la unidad
 ANNELlESE MEIS

entre los cristianos no es mera obra humana, sino propia de Dios y de Su Espíritu,
Quien como conductor a la Verdad plena va moldeando según el prototipo trinitario de
unidad en la diversidad un todo abierto, en momentos dolorosos en otros llenos de
gozo, cuyo final todavía desconocemos, pero que sabemos cierto, tan cierto como la
misma verdad, ya que el Espíritu de la Verdad conduce los contrapuntos hacia la ver-
dad plena, hacia una polifonía unísona que nunca acabará.

RESUMEN

El presente estudio responde a una preocupación ecuménica intensa: pregunta por la

posibilidad concreta de dialogar entre los cristianos a partir de sus modos distintos de pensar.
Compara los aportes de dos eminentes figura del ecumenismo, Karl Barth y Hans Urs van
Balthasar, a partir de algunos aspectos fundamentales de su manera propia de hacer teología.
Expone los puntos -ejes- del pensar de Karl Barth y muestra cómo Balthasar los completa a
modo de contrapuntos para una comprensión profunda del Misterio de Dios, que une a ambos.
Esta comparación se lleva a cabo a partir de los siguientes temas: la interpretación de Anselmo,
la dimensión teológica de la Antropología, la centralidad de la figura de Cristo, la relación de la
Palabra de Dios con la Iglesia y la Belleza de Dios. El intenso diálogo, que trasunta en el
tratamiento respetuoso de tales temas, ha acrecentado, sin duda, la amistad entre Barth y
Balthasar, pero los ha llevado también al reconocimiento -doloroso y gozoso a la vez- de que
la unidad definitiva de los cristianos no es fruto de esfuerzos humanos, sino obra de Dios.

ABSTRACT

This study compares the contributions made by two eminent figures in ecumenism, Karl
Barth and Hans Urs van Balthasar. This comparison is carried out through the following tapies:
the interpretation of Ansiem, the theological dimension of antropology, the centrality of the figure
of Christ, the relationship of the Word of God with the Church and the Beauty of God.