Maestría en Filosofía – Monografía Final– Lista de temas –

FILOSOFÍA POLÍTICA CONTEMPORÁNEA –

Maestría en Filosofía

Docentes: Facundo García Valverde/ Daniel Busdygan

MONOGRAFÍA FINAL

I.1 Plazo final de entrega de la Monografía Final

28/12/17

I.1.a Procedimiento de entrega de la Monografía Final

La Monografía Final debe enviarse por correo electró nico a ambos docentes.

fgarcia11@uvq.edu.ar

dbusdygan@uvq.edu.ar

Es muy importante que a) el archivo subido tenga una extensió n *.doc o *.docx u
no*.pdf sin restricciones de edició n o comentario porque de lo contrario no puedo
realizar una devolució n adecuada de su texto, b) que nombren al archivo con su
apellido (por ejemplo, “garciavalverde.doc”)

I.2 Consignas formales

Extensió n má xima: 2500 palabras (no cuentan las notas al pie ni las referencias
bibliográ ficas)

Forma de citado. Nota al pie de pá gina.

I.2.1 Cómo citar

Citar de acuerdo con el siguiente modelo. Colocar las citas a pie de pá gina.

I.2.a Cita de libros

Apellido del autor, inicial/es de nombre/s, añ o de publicació n entre paréntesis,

Título en cursiva, lugar de publicació n: Editorial, pá gina.
Pogge, T. (1989), Realizing Rawls, New York; Cornell University Press, p. 151

I.2.b Cita de artículos

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Apellido del autor, inicial/es de nombre/s, añ o de publicació n entre paréntesis,

“Título entre comillas”, Nombre de revista en cursiva, volumen, numero entre
paréntesis, pá gina
Ackerman, B. (1993), “Crediting the Voters: A new beginning for Campaigning
Finance”, American Prospects, vol. 13 (1), pp. 71-80
I.2.c Cita de artículos en compilaciones
Apellido del autor, inicial/es de nombre/s, añ o de publicació n entre paréntesis,
Título entre comillas, en Apellido/s del/los editor/es, Iniciales de los editores, Título
de la compilació n en cursiva, lugar de publicació n: editorial, pá gina
Crocker, D. (2006), “Sen and Deliberative Democracy”, en Kaufman, A. (ed.),
Capabilities, Equality. Bassic Issues and Problems, New York: Routledge, p. 58

I.3 Consignas sustantivas

Para la corrección serán tenidos en cuenta los siguientes criterios:
 Comprensió n de los nú cleos esenciales las clases y de la bibliografía obligatoria.
 Capacidad para identificar problemas y para explicitar y justificar hipó tesis (ya sea
intepretativas, constructivas o creativas)
 Capacidad para exponer y desarrollar argumentos.
 Claridad y originalidad en las exposiciones y desarrollos.
 Coherencia en la argumentació n.
 Utilizació n de los conceptos teó ricos específicos y referencias en citas- conforme a
normas académicas- de los autores abordados.

I.4 Consignas argumentativas

Estas son algunas recomendaciones generales para la elaboració n de los trabajos:

1) Enunciar y explicar claramente el problema a ser discutido, por qué se trata de un

problema relevante y qué opciones hay para resolverlo. En especial, conviene aclarar cuá l es
su relevancia prá ctica.

2) Enunciar claramente la tesis a defender en relació n con este problema. La tesis no puede
ser un enunciado del tipo “contrastaré la teoría de X con la teoría de Y”; ni del tipo “analizaré
algunas objeciones contra la teoría de U”; ni del tipo “explicaré las razones por las que la
propuesta de W no me gusta”; ni del tipo “haré una propuesta alternativa a la posició n de Z”.
Debe ser, en cambio, un enunciado del tipo “Voy a sostener que la legitimidad política
depende de valores sustantivos, como la igualdad” o “voy a sostener que la existencia de una
corte suprema es perfectamente compatible con un régimen democrá tico” o “Voy a sostener
que el interpretativismo en materia jurídica es una posició n inconsistente”.

3) Trabajar siempre sobre la base de la interpretació n má s caritativa de los autores. En

particular, cuando se critica una posició n ajena debe trabajase sobre la base de la mejor
versió n posible de esa posició n y no sobre la base de una caricaturizació n.

4) Reconstruir con claridad las posiciones discutidas, identificando los principales

argumentos que las sostienen, distinguiendo claramente entre las premisas y la conclusió n.
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5) Aclarar los puntos oscuros mediante ejemplos claros.

6) No perder foco: cada palabra en el trabajo debe estar dirigida a probar la tesis principal. No
se debe mencionar nada que exceda este objetivo. Se deben evitar las citas textuales a menos
que sean completamente necesarias. De lo contrario, se debe optar por la pará frasis.

7) El trabajo debe reflejar en todo momento un relato propio. Aunque se utilicen

argumentos o ideas de otros autores, el trabajo nunca debe convertirse en un ejercicio de
cortar y pegar frases o ideas ajenas no procesadas. Todas las ideas ajenas deben ser
apropiadas en un relato propio.
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FILOSOFIA POLÍTICA CONTEMPORÁNEA

Temas sugeridos para el Final1

El trabajo final debe orientarse a probar una tesis. Pude optarse por alguna de las tesis que
siguen. Alternativamente, se puede trabajar sobre una tesis propia previo acuerdo con el
profesor a cargo.

1. Las condiciones del pluralismo en las teorías de Hannah Arendt y John Rawls; ¿có mo
esas condiciones influyen en la teoría?.
2. Las libertades políticas en el republicanismo de Philip Pettit y de Hannah Arendt.
3. Compare la línea de base en las negociaciones en las teorías de Buchanan, Gauthier y
Rawls.
4. ¿Tomar a los individuos como son o có mo deben ser? La discusió n entre el liberalismo
y el republicanismo.
5. Las libertades políticas como constitutivas de una buena vida o como instrumentales
en la protecció n de una buena vida.
6. De acuerdo con Hannah Arendt, ¿la razó n pú blica rawlsiana permitiría la
manifestació n de las libertades políticas, tal y como ella las entiende?
7. La funció n del egoísmo racional y de los intereses sectoriales en el republicanismo y
en el liberalismo.
8. Considere las diferencias entre el concepto e implicancias del conflicto en Buchanan y
en Maquiavelo.
9. Analice los argumentos de Rawls a favor de la idea de que el liberalismo debe ser
“político” y evitar el compromiso con posiciones comprehensivas religiosas, filosó ficas
y morales.
10. Determinar si el dispositivo hipotético de la "posició n original" es normativamente
vinculante.
11. Analice críticamente el concepto rawlsiano de doctrina comprehensiva. ¿Es un
concepto epistémicamente valioso para pensar el multiculturalismo?
12. Analice críticamente cuá les son los límites con los que puede toparse la razó n pú blica
tal como la propone el modelo rawlsiano.
13. Analice comparativamente los modelos de razó n pú blica propuestos por Rawls y por
Habermas.
14. Analice comparativamente el liberalismo político rawlsiano y el liberalismo burgués
posmoderno.
15. ¿Hay algú n tipo de liberalismo que sea compatible con el multiculturalismo?

1
Estos temas son sugeridos. Se podrá n elegir otros siempre y cuando formen parte del
programa de la materia.
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a es que mientras los liberales igualan la libertad con la ausencia de interferencia, los republicanos
la equiparan con estar protegidos contra la exposición a la interferencia voluntaria (arbitraria) de
otro, es decir, estar seguro contra tal interferencia. Libertad, en este sentido equivale a no estar bajo
el poder que tiene otro de hacer daño, en otras palabras, a no estar dominado por otro. La libertad,
como no dominación –la libertad como seguridad contra la interferencia arbitraria– es un ideal
completamente diferente de la libertad como estricta interferencia. La dominación es la clave de la
relación ejemplificada por el vínculo entre el amo y el esclavo o entre el amo y el sirviente. Los
republicanos, tradicionalmente, han insistido en oponer la libertad a la dominación o la esclavitud,
ya que en esta relación, cuando una voluntad arbitraria domina a otra, significa tener que vivir de
acuerdo con la voluntad de otro; de alguna manera muy especial, los republicanos aceptan que
puede haber interferencia sin dominación y seguir gozando de libertad. Específicamente, en el caso
de las leyes, puede haber interferencia, pero para garantizar mayor libertad y mayor seguridad.
Diferente resulta el examen de los liberales que al entender la libertad como no interferencia,
sostienen que las leyes son una especie de invasión a la libertad y por lo mismo, las restricciones
impuestas por las leyes, son restricciones impuestas a la libertad. Por su parte, Arendt se inscribe en
la tradición republicana, pero con algunos matices que ella misma va construyendo a través de sus
escritos, especialmente en Sobre la Revolución, Crisis de la República y La Condición Humana.
¿Cuáles son esos matices? Salvador Giner (2006) en el prólogo a Orígenes del Totalitarismo los
menciona con claridad: El ciudadano participativo no se ciñe a lo político sino sobre todo a la
actividad en la esfera compartida de la convivencia. Tampoco se confunde con el militante, a quien
absorbe la militancia hasta agotar su criterio independiente y la distancia necesaria que debe poseer
el buen ciudadano frente a toda obediencia ciega (…) Hay, un republicanismo dogmático, peligroso,
de inclinación totalitaria, que evoca sin pudor al “hombre nuevo”, ensalza al tirano y quiere forzar a
las gentes a la pureza política. Y hay otro cívico, paciente, incapaz de perder la fe en el buen sentido
de la ciudadanía y que desea la libertad de cada cual. A ese pertenece la posición de Hannah Arendt,
que fundamenta su concepción republicana sobre la acción compartida, no sobre la solitaria, ni
tampoco sobre la multitudinaria, en el espacio público. (pp. 22-23).

Hanna Arendt

En el artículo ¿Qué es la libertad? publicado en su libro Entre el pasado y el Futuro. Ocho ejercicios
sobre la reflexión política (1961), Arendt advierte que preguntarse por la libertad parece ser una
empresa sin esperanza, pues es tratar de entender algo así como la cuadratura del círculo o superar
la eterna tensión entre la conciencia que dice que se es libre y el consciente que muestra una
orientación de las acciones desde el principio de causalidad. Así, dice Arendt, la libertad resulta ser
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un espejismo cuando la psicología observa lo que, supuestamente, es su campo más recóndito, y lo

que se pone en juego es una enorme cantidad de causas, factores y motivaciones que en muchos
casos, aún se encuentran ocultas en la naturaleza de cada individuo y que la mente tendrá que hacer
un enorme esfuerzo para poner en orden todos sus elementos que saldrán a la luz según las
exigencias de las propias experiencias (1996, p. 155). Esto significa, de algún modo, que la idea de
libertad se disuelve en el pensamiento mismo, por lo que para Arendt la idea de libertad interna,
como libertad moral, no tendrá tanta relevancia como la libertad que se pone en práctica, en el
espacio público donde los individuos confluyen, pues no se trata de quedar entrampados en una
situación interior, de pensamiento y voluntad, sino de salir a un campo que se construye entre los
hombres y se renueva desde ahí. Encontramos aquí dos conceptos de libertad: el primero, se refiere
a la libertad moral y corresponde, como ya se ha dicho, al campo interno de la mente humana que
está gobernada por la razón y la voluntad. Esta libertad, dice Arendt en La vida del Espíritu, se
ubica en un terreno pre-político; mientras que el segundo concepto de libertad, corresponde a la
libertad política y se brinda en el espacio construido entre los hombres y precisa, entre otros
elementos, de la acción y la política. La libertad política, que se muestra en un principio contraria a
la libertad moral, irrumpe en la conciencia de los hombres para evitar que estos se aíslen del mundo
y se conviertan en seres irrelevantes para la sociedad, pues la libertad moral sirve como refugio a
aquellos que no encontraron un lugar en el mundo y por lo tanto, afirma Arendt (1996, p. 158)
carecieron de una condición mundana; la que todos consideraron, casi hasta mediados del siglo
XIX, como el requisito para la libertad. De este modo, continúa Arendt “Los argumentos más
persuasivos para la superioridad absoluta de la libertad interior se pueden encontrar aún en un
ensayo de Epicteto, que empieza por determinar que es libre aquel que vive como quiere” (1996, p.
159). Epicteto, dice Arendt, demuestra que el hombre es libre si tiene dominio de lo que se presenta
a su alcance y por lo mismo, lo exterior es marginado en la medida en que cada hombre lo considere
conveniente; sin embargo, los hombres no sabrían nada de la libertad interior, si antes no tienen la
experiencia tangible y mundana de ser libres en los espacios de aparición. En consecuencia, Arendt
le otorgará mayor importancia a la libertad política y dejará en un segundo plano la libertad moral o
filosófica. Así, la libertad política se distingue de la libertad filosófica al ser claramente la cualidad
del yo puedo y no del yo quiero; y en la medida en que es poseída por los ciudadanos más que por
los hombres en general, sólo puede manifestarse en las comunidades. De esta manera, insiste
Arendt, la libertad política no es un fenómeno que dependa de la voluntad sino de la palabra y la
acción puestas en una escena común, con el objetivo de dar existencia a algo que no existía antes y
por lo mismo libre de motivaciones y de fines; así, la fuerza de la libertad dependerá de las
circunstancias cambiantes del mundo y de lo que los hombres puedan construir según ciertos
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principios. La libertad está libre de la razón y de la voluntad y ahora está lista para actuar, ni antes
ni después, porque ser libres y actuar, señala Arendt (1996) es la misma cosa.

Para Arendt hay determinados elementos fundamentales para la libertad política, es decir, aquellos
sin los cuales la libertad política no puede ser. En lo que Arendt llama “espacio de aparición”,
donde los hombres se encuentran o aparecen y se hacen visibles, existen por lo menos dos
elementos que hacen que este aparecer ante otros se dé; por un lado, la pluralidad y por otro la
natalidad. Ambos conceptos no sólo aplican a lo político, sino también a la libertad y dada la
importancia de estos conceptos en la obra de Arendt y para el desarrollo de este trabajo, vale la pena
detenerse brevemente en cada uno de ellos:

La pluralidad es un concepto cardinal en la obra de Hannah Arendt, no sólo porque opera como
fundamento de lo político y de la libertad de los individuos, sino también porque le permite a la
autora cuestionar el concepto de Hombre universal, absoluto y abstracto que muestra en cada
individuo la copia de aquel modelo determinado por las necesidades de su naturaleza, cuando lo que
existe realmente es una diversidad de seres que aparecen y se rodean de otros que igualmente
pueden ser percibidos; pues, si es cierto que los hombres existen en un mundo sensible en la medida
en que se muestran y son percibidos en todos sus aspectos, entonces también es cierto que se
requiere de una pluralidad de hombres, pueblos e instituciones que le den sentido a cada una de las
manifestaciones humanas. Por lo mismo, es necesario entonces derrumbar el concepto de Hombre
absoluto e invertir la jerarquía metafísica de lo que es y lo que aparece, ya que cada individuo se
muestra de diversas formas en un mundo donde el ser y el aparecer coinciden. En otras palabras,
dice Arendt “Nada de lo que es, existe en singular desde el momento en que hace su aparición; todo
lo que es está destinado a ser percibido por alguien. No es el Hombre en mayúscula, sino la
totalidad de los hombres los que habitan el planeta. La pluralidad es la ley de la tierra” (2010, p.
43). Así, no sólo existe la pluralidad de los que son percibidos sino de los que perciben y de cuya
confrontación surge un espacio de interacción y de diálogo que va configurando el mundo donde la
pluralidad encuentra su lugar, sin tener que elevarse a otros mundos donde los filósofos de la
antigüedad pretendieron encontrar la verdad única y no compartida. A partir de aquí, se podrá
entender que hasta el pensamiento en soledad presupone esta condición ontológica de la pluralidad;
el dos en uno socrático que revela el miedo a la contradicción, por un lado, y la necesidad de estar
de acuerdo con uno mismo, por otro lado, plantea que los hombres, cuando piensan, están de alguna
manera hablando consigo mismo como si hablaran con un amigo. Así, dice Arendt Esta es también
la razón de que la pluralidad de los hombres nunca pueda abolirse enteramente y de que la huida del
filósofo del reino de la pluralidad siempre permanezca como una ilusión (…). El filósofo, quien,
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tratando de escapar de la condición humana de la pluralidad, emprende esta huida a la soledad

absoluta, está abocado más radicalmente que ningún otro a esta pluralidad inherente a todo ser
humano, puesto que es la compañía con los otros lo que, al sacarlo del diálogo del pensamiento, se
hace uno nuevo: un ser humano singular y único, habla con una sola voz y que es reconocible como
tal por los demás (2008, p. 58). Ahora bien, dicho reconocimiento plantea que la pluralidad humana
tiene un doble carácter de igualdad y diversidad. Tal como lo expresa Cristina Sánchez (1994): Si
los hombres no fueran iguales no podrían entenderse ni planear y prever para el futuro las
necesidades de los que llegarán después. Si los hombres no fueran distintos, es decir, cada ser
humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el
discurso ni la acción para entenderse. Signos y sonidos bastarían para comunicar las necesidades
inmediatas e idénticas (p. 23). Desde esta perspectiva, la pluralidad no sólo es diversidad sino
también igualdad y más allá de la victoria del mundo moderno que habla de una igualdad como el
reconocimiento legal y político, se trata más bien de una conquista de la esfera pública de parte de
los hombres, donde la distinción y la diferencia no necesariamente son asuntos privados. Así, la
Polis, dice Arendt (2005): Estaba calada de un espíritu agonal, donde todo individuo tenía que
distinguirse constantemente de los demás, demostrar con acciones únicas o logros, que era el mejor.
Dicho con otras palabras, la esfera estaba reservada a la individualidad; se trataba del único lugar
donde los hombres podrían mostrarse real e invariablemente quiénes eran (p.64). Esto significa que
la igualdad es la posibilidad que cada individuo tiene para mostrarse en el espacio público y desde
allí cada quien va forjando su individualidad y su identidad. Por esto mismo, para Arendt es
imposible definir al Hombre con mayúscula, porque se le vería como un “que” privado de un
“quien” que en el espacio público construye su identidad en la medida en que es percibido por los
demás y en ese sentido los hombres realizan su máximo esfuerzo cuando se saben contemplados por
otro que es la máxima subjetividad individualizante. Dice Arendt que “Sin tales otros, que son mis
iguales, no hay libertad. Por eso quienes dominan sobre los demás y es, pues, distinto de ellos,
puede que sea más feliz y digno de envidia que aquellos a los que domina pero no más libre” (2007,
p. 70). Queda claro que la igualdad de los hombres no es sólo ante la ley o que la ley se aplique a
todos por igual, sino más bien, lo que los griegos llamaron Isonomía o la libertad de hablar los unos
con los otros; se trata en el fondo de la libertad de la palabra, negada en Grecia a los esclavos y a los
bárbaros, pero otorgada como un privilegio a los ciudadanos que podían expresar sus diferencias y
debatir con libertad.

Evidentemente no existe otra forma de entender la libertad en Hannah Arendt, sino vinculada
directamente a la política y en ese sentido, cualquier concepto de libertad que se lea desde su obra
ha de tener esta connotación. Por ejemplo, la libertad de movimiento, la libertad de expresión o la
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libertad como espontaneidad, se dan a partir de un espacio real de aparición, donde los demás me
atestiguan; no obstante tratarse de una idea muy clara y recurrente en la obra de Arendt, parece que
la libertad de movimiento y la de expresión requieren de menos explicación que la espontaneidad;
concepto que tiene que ver con la creatividad de cada ser libre y con la posibilidad de empezar algo
nuevo. En este punto se hace necesario detenerse en un segundo elemento fundamental de la
libertad política: el concepto de Natalidad.

La natalidad en Arendt se entiende como la posibilidad de iniciar algo nuevo y es una cualidad de
cada ser humano que vive y comparte un espacio real en el mundo; así, la Natalidad, como principio
ontológico de la libertad política le permite a Arendt reafirmarla como una cualidad que sólo se da
en el mundo y en los hombres de acción que lo habitan. Por lo mismo, la pluralidad de los
individuos no sólo se enmarca en la forma de expresarse y actuar ante los demás, sino también
desde lo biológico, ya que las generaciones se remplazan unas a otras. Desde esta filosofía de la
vida, muy a pesar de su destino final, el hombre encuentra su salvación en su nacimiento, es decir,
que el milagro que salva al mundo de su ruina natural, según Arendt es en último término el hecho
de la Natalidad, en el que se enraíza ontológicamente la facultad de la acción (2009, p. 290). Esta
condición, común a todos los mortales y que consiste en la capacidad de iniciar algo nuevo, permite
que el pensamiento discurra libremente y que el hombre actúe sin responder a formas prefiguradas
en el mundo. Insistir en el determinismo científico es empeñarse en negar la libertad humana. Lo
absoluto es el inicio, el comienzo de una nueva secuencia de seres y hechos no prefigurados y por lo
tanto, no previsibles. Arendt en su ensayo ¿Qué es la libertad? menciona el fundamento ontológico
de la Natalidad: “En la esencia de todo nuevo comienzo está el que se abra paso en el mundo con
una “improbabilidad infinita”(1996) y, sin embargo, esta infinita improbabilidad es lo que de hecho
constituye la textura de todo cuanto llamamos real. La existencia descansa, después de todo, en una
cadena de milagros: origen de la tierra, desarrollo de la vida orgánica en ella, evolución de la
humanidad partir de las especies animales. El milagro de la natalidad, como fundamento de la
libertad política que se concreta en la acción, encarna al mismo tiempo el principio y el fin de toda
acción y para liberar el concepto de todo prejuicio, afirma Arendt que conviene tener presente que
el marco completo de la existencia real y de todo lo que vive en la tierra es ya un milagro y desde el
punto de vista de los procesos…construye una cadena de improbabilidades infinitas que se vuelven
de alguna manera tan cotidianas que hablar de milagro suena extraño” (2008, pp. 149-150). Visto
este fenómeno desde fuera resulta milagroso, pero lo es más cuando se necesita de un Quien para
hacer que esos milagros ocurran. Los hombres tienen por don, el milagro de la acción, que no sólo
pone en marcha un nuevo comienzo –archein– sino que desencadena todo un nuevo proceso –agere.
En resumen, se puede afirmar que tanto la Pluralidad como la Natalidad le permiten a cada
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individuo comenzar a gozar de los espacios públicos construidos para la libertad política; y por la
condición ontológica de ambos conceptos (Pluralidad y Natalidad), Arendt los ubica en un espacio
pre-político, como condición humana sin la cual ninguna acción humana puede ser. Esto significa
que todo ser humano tiene el derecho a esperar milagros, dice Arendt, no porque creamos en ellos
sino porque los hombres, en la medida en que pueden actuar, son capaces de llevar a cabo lo
improbable e imprevisible y de llevarlo a cabo continuamente, lo sepan o no (2005, p.150).