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PRIMERA PARTE
Cultura-mundo: panoramas
Diversidad cultural y cosmopolitismo
Renato Ortiz
1. El debate sobre la diversidad cultural se plantea hoy en día bajo

el signo de una aparente contradicción. Se afirman simultáneamente
conceptos que muchas veces parecen excluyentes: integración/di-
ferencia, globalización/localización. Algunos analistas de mercado
no vacilan en preconizar la existencia de un planeta homogéneo,
unidimensional, recién unificado por los vínculos de la sociedad
de consumo1. Los individuos tendrían en todas partes las mismas
necesidades básicas: alimentarse, vestirse, desplazarse por la ciudad,
ir al cine o de compras, etc. Correspondería al mercado y a los bie-
nes materiales modelados satisfacer estas necesidades. Existe una
visión antagónica entre quienes sobrevaloran los movimientos étni-
cos (ya sea para afirmarlos como elementos de construcción de las
identidades locales, ya sea para rechazarlos como una amenaza a
cualquier propuesta de unificación). La declinación del Estado-
Nación habría inaugurado una era de fragmentación social, salu-
dable o peligrosa, según los pronósticos más o menos optimistas.
Así, se ha generalizado la metáfora de la "balcanización". El mun-
do contemporáneo estaría constituido por espacios inconexos, por
1
Pienso en Theodore Levitt, teórico del mercado global; v. "The Globalization
of Markets", en Harvard Businness Review, 5-6/1983.
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fragmentos diversos (algunos dicen "fractados"), independientes

unos de otros. En el contexto de la formación de bloques económi-
cos, la Comunidad Europea y el Mercosur, por ejemplo, se pro-
duce la misma polaridad analítica. Al principio se hace énfasis en
el primer término: la integración. Se privilegia así la dimensión
referida a la expansión de las fronteras (moneda única europea,
mercado común, libre circulación de las personas, intercambio en-
tre países, etc.). Sin embargo, una vez considerado este aspecto
integrador, se vuelve inmediatamente a la premisa anterior: la dife-
rencia cultural (especificidad de las regiones, riquezas de las cultu-
ras locales, variedad de los pueblos y del patrimonio nacional). De
modo que el debate oscila entre "totalidad" y "parte", entre "inte-
gración" y "diferencia", entre "homogeneización" y "pluralidad".
Es como si nos halláramos ante un mundo esquizofrénico: por una
parte, postmoderno, infinitamente multifacético, y por otra, uni-
forme, siempre idéntico.
Esta bipolarización ilusoria se agrava cuando se refuta en el
plano ideológico. Totalidad y parte dejan de ser momentos del aná-
lisis intelectual para convertirse en pares antagónicos de posiciones
políticas. Por una parte, tendríamos el "todo", asimilado de manera
apresurada al totalitarismo, y, por otra, las "diferencias", ingenua-
mente celebradas como expresión genuina del espíritu democráti-
co. Modernidad o postmodernidad, Habermas o Lyotard, dere-
cha o izquierda, razón o irracionalismo: escoger una de esas trincheras'
se vuelve un imperativo de supervivencia epistemológica2. Es como
si viviéramos una Guerra Fría en el plano de los conceptos. "Tomar
" Me refiero al texto de Frangois Lyotard, O pos—moderno, José Olympio, Rio

de Janeiro, 1986; y al de J. Habermas, "A modernidade como projeto inacabado",
en Arte em Revista N° 5.
3 i
partido", ésta sería la única manera de superar la contradicción apa-

rente entre integración y diferenciación, cada cual retrayéndose en
el seguro universo de alguno de esos compartimentos herméticos.
Pero, ¿podrían las sociedades ser comprendidas en esta forma? Este
pensamiento dicotómico, que recuerda las clasificaciones privativas
estudiadas por Durkheim y Mauss, ¿es realmente convincente?
2. Dos disciplinas nos ayudan a considerar la problemática de la

diversidad cultural. La primera es la antropología. Surge al final
del siglo XIX, recalcando la radicalidad ajena. Al examinar las so-
ciedades primitivas, revela tipos de organizaciones sociales funda-
mentalmente distintas de las sociedades industrializadas (relaciones
de parentesco, creencias mágicas, explicaciones mitológicas, etc.).
Para algunos autores esta distancia es tal que hasta se hace imposi-
ble comprenderlas (es el caso de Levy Bruhl, cuando define la men-
talidad primitiva como algo ininteligible para el pensamiento cientí-
fico). Ciertamente, para el conjunto de la disciplina, esta orientación
fue luego desechada; no tendría sentido que un área del conoci-
miento se constituyera a partir de la negación de lo que se propone
estudiar). De cualquier manera, en ambos casos, lo que está plan-
teado es el entendimiento entre grupos distantes en el espacio y en
el tiempo, o sea, un conjunto de formaciones sociales que habrían
florecido a la sombra de la historia de los mundos "civilizados" (eu-
ropeo, chino, islámico). En principio, cada una de ella constituiría
un lugar aparte, tendría una identidad y una centralidad propias.
Toda cultura debería, por lo tanto, arraigarse en un territorio espe-
cífico, con un centro y con fronteras bien delimitadas, alejando el
caos, el desorden, lo ajeno, lo peligroso. Por ello, los pueblos pri-
mitivos perfeccionaron una serie de mecanismos purificatorios y
exorcistas para relacionarse con el extranjero. Éste siempre se con-
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cebirá, y así nos lo muestra Van Gennep, como un elemento poten-

cial de perturbación del orden, social o mitológico3. Las fronteras,
simbólicas y geográficas, deben ser respetadas para que la integri-
dad cultural pueda mantenerse. La antropología nos enseña, por
tanto, que los pueblos dispersos por el planeta constituirían una serie
diversificada de culturas, cada una con sus características intrínse-
cas e irreductibles. No es casual que el debate sobre el relativismo
cultural se dé en el pensamiento antropológico desde sus inicios.
Pese a la existencia de corrientes más universales (el estructuralismo
es una de ellas), predominó en la antropología clásica una compren-
sión de la unicidad de cada cultura. Los estudios se vuelven hacia
el entendimiento de una totalidad que expresaría de forma inequí-
voca el "carácter" de un pueblo (para hablar como los culturalistas
norteamericanos4). El énfasis en la diferencia se hace manifiesto
incluso cuando los antropólogos comienzan a interesarse en las so-
ciedades modernas, desplazando el método de observación partici-
pante hacia un nuevo contexto. Al analizar objetos como el folclo-
re y la cultura popular, los antropólogos toman en cuenta aspectos
que, en principio, escaparían a la lógica de la "modernización", de
la "civilización occidental", de la "modernidad", de la "cultura
burguesa"5. Los calificativos no importan mucho, los utilizo para
deslindar el horizonte trabajado por la mirada antropológica. El
mundo estaría entonces constituido por una miríada de pueblos,
cada cual con su modalidad y su territorio específico.
1
Van Gennep, Os Ritos de Pasagem, Vozes, Petrópolis, 1978.
4
Por ejemplo, Ruth Benedict, Padróes de Cultura, Livros do Brasil, Lisboa.
Visión que la autora retoma en su estudio sobre la sociedad japonesa; v. The Cry-
santhemum andthe Sword, Houghton Mifflin Company, 1989.
5
Un texto representativo de este tipo de estrategia es el de Robert Redfield,
The Folk Culture of Yucatán, The University of Chicago Press, Chicago, 1941.
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La segunda disciplina es la historia. Ella nos habla de la mul-

tiplicidad de pueblos y civilizaciones que se interpenetran y se su-
ceden con el paso del tiempo (egipcios, sumerios, griegos, roma-
nos, chinos, árabes). Un cuadro que va transformándose conti-
nuamente desde la Antigüedad hasta la Edad Media. La desapari-
ción de muchas civilizaciones afianzó en algunos historiadores la
creencia de que las sociedades modernas serían análogas a los orga-
nismos vivos. Spengler y Toynbee vulgarizaron la concepción se-
gún la cual cada civilización experimentaría necesariamente una
etapa de ascenso y otra de descenso, una etapa de vida y otra de
muerte6. Postuladas por la metáfora organicista, sus fuerzas vitales
se extinguirían con el tiempo. En todo caso, al hablar de civiliza-
ciones, lo que interesa recalcar es que también se pueden retomar
las ideas de centro y de límite. Con sus costumbres, dioses, idioma
y conquista, las civilizaciones se arraigarían en un lugar determi-
nado. Ya no se trataría de la tribu, unidad demasiado pequeña, sino
de la ciudad-Estado, el reino o el imperio. Extensiones que pue-
den variar del mundo chino al mundo europeo o japonés. Por ello,
entre los historiadores florece toda una corriente dedicada al estu-
dios del contacto entre civilizaciones, pero cada civilización bus-
cando proyectarse con su lógica más allá de su marco (conquistas
romanas e islámicas). En este sentido, diversidad cultural significa
diversidad de civilización.
Pero la historia nos revela además un movimiento de integra-
ción que difícilmente podríamos aprehender si nos limitáramos a
una perspectiva antropológica. Sabemos que, a partir del siglo XVI,
° O. Spengler, ha decadencia de Occidente, Espasa Calpe, Madrid, 1958; al res-

pecto, Toynbee publicó varios volúmenes en la serie Estudio de la historia. Alianza
Editorial, Madrid.
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el capitalismo emergente en una parte de Europa occidental tiende

a ser más abarcador, sus ambiciones se desbordan más allá de los
mares. La época de los descubrimientos y las grandes navegacio-
nes da inicio a otro ritmo de integración entre los pueblos. Este
capitalismo llega hasta América y Asia bajo la forma de colonialis-
mo. Es la raíz de un fenómeno actualmente en el tapete: la globa-
lización. Pero existe una duda: ¿cuál es la amplitud de este movi-
miento integrador? ¿Envuelve a "todos los pueblos del planeta",
como pretende una visión que lo identifica con un world—systeml
¿Tendría esta misma dimensión sistémica? Aquí se dividen los pun-
tos de vista. Para una corriente de pensadores, como Immanuel
Wallerstein, el capitalismo ya era capitalismo desde el siglo XVI7.
Estaba ya definido en sus rasgos estrucuturales, y lo que había era
un movimiento de expansión. La historia sería entonces un ajuste
temporal a las exigencias sistémicas. Otros autores buscan recalcar
la importancia de la Revolución Industrial. Según ellos, el término
capitalismo sería más apropiado para designar un tipo de sociedad
nacida en esa época. El punto de ruptura no fue el siglo XVI, sino
la Revolución Industrial. No pretendo extenderme en este debate,
lo retomo sólo en la medida en que remite a la temática que esta-
mos discutiendo. Creo que los intelectuales del siglo XIX (de Saint-
Simon a Marx) tenían razón cuando afirmaban la especificidad del
modelo industrial. De hecho, viendo la historia desde este punto
de vista (como lo hacen, por ejemplo, Jack Goody y Eric Wolf8', la
Revolución Industrial divide las aguas. El mundo colonial, pese al
' I. Wallerstein, The Modern World System (2 vols.), Academic Press, Nueva
York, 1976-1979.
8
Jack Goody, The East in the West, Cambridge University Press, Cambridge,
1996; Eric Wolf, Europe and the People without History, University of California
Press, Berkeley, 1982.
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poder y a la avidez de las metrópolis, no era único: convivía a dis-

gusto con otras "economías-mundo" (China y el norte de África).
En realidad, el dominio británico no pasaba de las regiones costeras,
ni siquiera en India, pues le era difícil implantarse dentro del con-
tinente9. América Latina también podía ser vista como un espacio
donde la presencia española y portuguesa, aun siendo hegemónica,
no conseguía integrar a la población negra e indígena dentro de un
mismo molde civilizatorio.
Con esto quiero decir que, a pesar de los movimientos inte-
gradores, el mundo anterior a la Revolución Industrial todavía
encerraba mucha diversidad. Diversidad en un doble sentido. Pri-
mero, de civilización. El poderío de los imperios europeos (Ingla-
terra, Francia, España, Portugal) era ciertamente efectivo, si se le
considera desde el punto de vista del continente americano. Esta-
dos Unidos, la América española y la portuguesa son extensiones
de los proyectos metropolitanos. Sin embargo, desplazando nues-
tra mirada hacia la realidad del mundo asiático o islámico, es nece-
sario puntualizar las limitaciones impuestas a la expansión occiden-
tal. Un ejemplo: Japón. Desde el siglo XVI hasta mediados del XIX
este conjunto de islas, unificadas bajo el dominio Tokugawa, per-
maneció fuera de la órbita comercial europea (los pocos contactos
se hacían a través de una modesta presencia holandesa, en el extre-
mo oeste del país, en Nagasaki). Claro, existían influencias de ori-
gen extranjero (por ejemplo, la introducción de las armas de fuego
se dio con la llegada de los portugueses), pero la "civilización japo-
9
Cario Cipolla argumenta que el predominio europeo en Asia se limitaba a la
costa marítima. La conquista y el control de vastos territorios dentro del continente
se realizaron más tarde, como subproducto de la Revolución Industrial; v. Canhóes
e Velas na Primeira Fase da Expansáo Européia: 1400—1700, Gradiva, Lisboa, 1989.
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nesa", muy volcada aún hacia el imperio celestial de China, se de-

sarrolló al amparo de los intereses europeos10. Lo mismo puede
decirse con respecto al mundo islámico". Hasta el momento de las
invasiones napoleónicas, poseía una dinámica completamente in-
dependiente de las potencias occidentales. Pero la diversidad ante-
rior a la Revolución Industrial era parte también de las sociedades
del Antiguo Régimen. Sólo desde un punto de vista genérico se
puede calificar a ios Estados europeos como racionales y técnicos.
Es cierto que la racionalidad del capital mercantil predominaba
junto a las empresas de los ricos comerciantes, pero se trataba de un
sector restringido. A pesar del desarrollo científico, cuyas raíces se
remontan al Renacimiento, a las premisas de la Ilustración, a la
gestión burocrática del aparato del Estado, durante los siglos XVII
y XVIII prevalecieron las fuerzas de la tradición (aristocracia, reli-
giosidad popular, creencias mágicas, economía agrícola, estamentos
sociales, etc.)12. En realidad, las sociedades europeas constituían un
verdadero archipiélago de "mundos regionales", poco integrados
unos con otros. Dicho de otra manera, aunque es posible encontrar
en los siglos anteriores algunos rasgos de un fenómeno que hoy lla-
mamos globalización, el surgimiento y la consolidación de este pro-
ceso, a mi modo de ver, solo fueron constituyéndose cualitati-
vamente con el advenimiento de la modernidad.
I
Consultar The Cambridge History of Tapan, Vol. 3 y 4, Cambridge University
Press, Cambridge, 1990-1991.
II
Consultar A. Miguel, L'Islam etsa civilisation, Colon, París, 1986; Bernard
Lewis, O Oriente Meio, Zahar, Rio de Janeiro, 1996.
12
Buena parte de esta tradición se prolonga durante todo el siglo XIX; v. Amo
Mayer, A Porga da Tradigáo, Companhía das Letras, Sao Pablo, 1987.
37
3. Revolución Industrial y modernidad van juntas. Trajeron consi-

go un proceso de integración hasta entonces desconocido: la cons-
titución de la nación. Distinta a la noción de Estado (muy antigua
en la historia de los hombres), la nación es fruto del siglo XIX. Pre-
supone que en el ámbito de un territorio determinado ocurra un
movimiento de integración económica (surgimiento de un merca-
do nacional), social (educación de "todos" los ciudadanos), política
(advenimiento del ideal democrático como elemento ordenador de
las relaciones entre partidos y entre clases sociales) y cultural (uni-
ficación lingüística y simbólica de sus habitantes). La nación se-
grega, por tanto, una conciencia y una cultura nacionales, o sea un
conjunto de símbolos, conductas, expectativas, compartidas por
aquellos que viven en su territorio. Proceso que se consolida en el
siglo XIX y se extiende durante el siglo XX por todos los países. En
cada uno de ellos, según sus historias particulares, surge una cultu-
ra nacional. No nos imaginemos la construcción de las naciones
como algo natural, como una necesidad teleológica, según lo pen-
saban varios autores del siglo XIX (se creía que en la cadena evolu-
tiva de las sociedades, la nación sería el tipo más perfecto de forma-
ción social). Esta construcción resulta conflictiva, implica intereses
contradictorios, disputas y dominios. Buena parte de la memoria
nacional es una invención simbólica, las tradiciones son ideológi-
camente vehiculadas, como si siempre hubieran existido. Resulta,
no obstante, que cada país se ve como una unidad específica. Se-
gún decía Herder, la nación es "un organismo vivo", modal, que
difiere de la vida existente en otros lugares. La diversidad tiene, por
tanto, un nuevo significado. El mundo sería la sumatoria de los en-
cuentros y las desventuras de culturas nacionales diversificadas.
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4. La modernidad avanza con las revoluciones industriales, ya no

solamente con la inicial, sino también con la segunda (a fines del
siglo XIX) y la tercera (a mediados del siglo XX), produciendo un
movimiento integrador que traspasa las diversidades étnicas, civili-
zadoras y nacionales. Al expresarse como modernidad—mundo, las
atraviesa ubicándolas en el marco de una "sociedad global" —para
hablar como Octavio lanni13. Las relaciones sociales ya no se limi-
tan a los individuos que viven en el contexto de tal o cual cultura,
sino que se presentan cada vez más como "desterritorializadas", o
sea, como realidades mundializadas. Contrariamente al argumento
antropológico que fijaba la cultura en un lugar geográficamente
definido, o a las premisas nacionales que arraigaban a las personas
en el suelo fijo de un territorio, ahora tenemos un "desencaje" de
las relaciones sociales a nivel planetario14. Queda en entredicho la
idea según la cual toda cultura poseía un centro: la tribu, la civili-
zación, la nación, delimitando un entorno bien preciso. La moder-
nidad-mundo atraviesa las diversas formaciones legadas por la
Historia, desde los pueblos primitivos hasta los países indus-
trializados.
Concebir la modernidad—mundo como un movimiento inte-
grador no es considerarla como algo homogéneo. Los sociólogos
muestran que la modernidad siempre es diferenciadora. Vinculada
al modo de producción industrial, se funda en un proceso de indi-
vidualización y de autonomía creciente. Racionalización del cono-
cimiento, como quería Weber: emancipación del pensamiento cien-
13
Octavio lanni, A Sociedade Global, Civilizacao Brasileira, Rio de Janeiro, 1993.
14
Acerca de la relación entre el proceso de mundialización de la cultura y la
constitución de los lugares, v. R. Ortiz, "Espaco e territorialidades", en Um Outro
Territorio, Olho d'Agua, Sao Pablo, 1996.
39
tífico con respecto a la religión y a las creencias mágicas; subdivi-

sión del campo de la ciencia y constitución de disciplinas distintas
(física, sociología, antropología, psicología). La especialización del
conocimiento se vuelve una exigencia de las sociedades modernas.
Es una diferenciación que llega hasta los valores tradicionales, li-
berando a los individuos de las redes de la cohesión comunitaria.
La sociología nace privilegiando esos temas. Durkheim busca en
la división del trabajo la clave explicativa de esta diferenciación
social. El paso de la solidaridad mecánica a una solidaridad orgá-
nica reflejaría precisamente este aspecto. Es un movimiento que
puede adquirir incluso un cariz "patológico" con la fragmentación
social y la anomia de los individuos. Tonnies retoma la misma pro-
blemática mediante dos pares conceptuales, "sociedad" y "comuni-
dad". La ciudad se convierte así en el lugar privilegiado de las
relaciones anónimas e impersonales, en contraposición a las agrupa-
ciones rurales, la aldea, donde los contactos^ací? áface favorecerían
los rasgos de cohesión. Por ello, Simmel considera la ciudad como
el locus donde "las diferencias explotan", o sea, donde se afirma la
irreductibilidad del individuo. La modernidad—mundo trae con-
sigo un elemento diferenciador, su naturaleza. Esto significa que
la mundialización es simultáneamente una y diversa. Una, como
matriz civilizadora cuyo alcance es planetario. En este sentido, me
parece impropio hablar de "modernidad japonesa", "modernidad
europea", "modernidad latinoamericana", como si se tratara de es-
tructuras completamente distintas. Una matriz no es un modelo eco-
nómico en el que las variaciones se dan en función de los intereses
en juego o de las oportunidades de mercado. Capitalismo, deste-
rritorialización, formación nacional, racionalización del saber y de
las conductas, industrialización, avances tecnológicos, son elemen-
tos compartidos por todas esas "modernidades". Los sociólogos pue-
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den entonces considerarlas como parte de un tronco común, reve-

lando así sus nexos constitutivos. No obstante, la modernidad es
simultáneamente diversa. Primero, atraviesa de manera diferencia-
da cada país o formación social específica. Su realización se da se-
gún las historias de los lugares. Las naciones son diversas porque
cada una de ellas actualiza de manera diferenciada los elementos de
una misma matriz. La modernidad varía, por tanto, según las si-
tuaciones históricas (tiene una especificidad en América Latina y
otra en Japón o en Estados Unidos). Segundo, contiene en sí un
movimiento de diferenciación que envuelve a los grupos, las clases
sociales, los géneros y los individuos.
5. Si mi razonamiento es correcto, puede decirse que el término

diversidad se aplica de forma indiferenciada a fenómenos de natu-
ralezas diversas. Primero, a tipos de formaciones sociales radical-
mente distintas (tribus indígenas, etnias, pasadas civilizaciones y
naciones). Recalco este aspecto un tanto ausente del debate contem-
poráneo. Aun tomando en cuenta el eje hegemónico de la expan-
sión de la modernidad-mundo, hay que reconocer la existencia de
un legado de la historia. Civilizaciones, etnias, tribus indígenas no
son un anacronismo, algo "fuera" del tiempo. A no ser que crea-
mos en la vulgata de la ideología de progreso, popularizada por el
pensamiento evolucionista del siglo XIX. Mundo islámico, socie-
dades indígenas, grupos étnicos (en África o en Europa central)
no son testimonio de "atraso" o señales de barbarie. Se trata de for-
maciones sociales plenamente insertadas en la actualidad (o sea,
inmersas en las relaciones de fuerza que las determinan). Al consi-
derarlas como vestigios, se desconoce que la Historia es también el
fenómeno presente de entrelazamiento de tiempos no contemporá-
neos. Segundo, la diversidad se aplica en cuanto diferenciación in-
4i
trínseca de la propia modernidad- mundo—individuo, movimien-

tos femenino, homosexual, negro, crisis de identidad, etc. Estos
movimientos se han acelerado hasta tal punto que muchos los per-
ciben como síntoma de una nueva fase histórica, de una postmo-
dernidad. Es como si cualitativamente esas diferencias fueran equi-
valentes, mientras que cualquier antropólogo conoce la especificidad
de los pueblos indígenas. En realidad, la noción misma de "pue-
blo" resulta inadecuada para describirlos. Lo colectivo sólo tiene
sentido cuando lo contraponemos a las sociedades industriales. La
idea de miríada me parece más apropiada para aprehender su reali-
dad. No hay "indígenas", a no ser en singular, y siempre deben ser
calificados: son kamaurá, sumí, cintalarga, etc. (Basta ver la diver-
sidad de lenguas indígenas para constatar la multiplicidad de lo que
el pensamiento postula como homogéneo). Cada unidad tiene una
centralidad y un territorio que se articulan y se contraponen a los
intentos de integración. En esto radica la importancia de la cues-
tión de la tierra (o sea, de las fronteras). Perderla sería desarraigar-
se, desencajarse, lo que sucedió con los campesinos en Europa y en
América Latina durante el proceso de industrialización, y con va-
rios grupos indígenas. So pena de desaparecer, los llamados pue-
blos primitivos tienen que defenderse contra la expansión de las
fronteras, ya sean nacionales o mundiales. Diversidad significa aquí
afirmación de una modalidad social radicalmente distinta. El caso
de las sociedades islámicas (y no hay que olvidar que éstas son
heterogéneas) es de otra naturaleza. Se afirma que esta civilización
encuentra buena parte de su sentido en los principios religiosos del
Corán, pero sería incorrecto imaginarlas como totalmente aparta-
das de la modernidad. Las transformaciones ocurridas durante los
siglos XIX y XX, aun apuntando hacia un fracaso de la "moderni-
zación", indican la existencia de sociedades que asimilaron algunos
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aspectos de la Revolución Industrial (y no sólo el progreso tecnoló-

gico, como se suele decir). El dilema del mundo islámico es cómo
equilibrar, o sea, cómo contener los elementos de la modernidad en
el marco de un Estado y una sociedad civil donde el código reli-
gioso todavía pretende ser la última fuente de legitimidadb. Total-
mente distinta es la cuestión feminista. Emerge como una reivin-
dicación dentro de la matriz de la modernidad. Se lucha por la
igualdad de oportunidades y de trato entre géneros. Identificar los
movimientos indígenas con el de las mujeres y clasificarlos como
minorías es simplemente confundir las cosas. Claro que se afirma
un principio de "buena intención", pero esto no nos ayuda en nada
para comprender o resolver el problema. La construcción de la iden-
tidad en los movimientos de género es el resultado de las ideas y de
la organización interna de las sociedades modernas. La oposición
entre masculino y femenino no es algo insuperable. Hombres y
mujeres, pese a sus sensibilidades diferenciadas, viven en un mis-
mo universo. Hago hincapié en el término utilizado: insuperable.
En el caso de las sociedades indígenas, toda "superación", sea en el
sentido hegeliano o no, implicaría su desaparición. La separación
es la razón de ser de esas culturas. Por ello, lo que estoy sugiriendo
es que es necesario hacer, en el debate sobre diversidad, una distin-
ción cualitativa sobre las diferencias. Postularlas como equivalentes
(como lo hace el discurso postmoderno) es un error.
La interpretación del fundamentalismo propuesta por Oliver Roy es suges-

tiva. Para el autor, no se trata de una "fuga" de la modernidad, sino de una respuesta
a la modernización incompleta y desigual de los países árabes, y de una crítica a las
instancias religiosas tradicionales (los umelas); v. Genealogía del islamismo, Ediciones
Belletarra, Barcelona, 1996.
43
6. La diversidad cultural no puede verse sólo como una "diferen-

cia", o sea, algo que se define en relación con otra cosa, nos remi-
te a alguna otra cosa. Toda "diferencia" es producida socialmen-
te, es portadora de sentido simbólico y de sentido histórico. Un
análisis que considere sólo el sentido simbólico, tipo hermenéuti-
ca, corre el peligro de aislarse en un relativismo poco consecuen-
te. Es como si la cultura fuera realmente un texto y cada quien le
diera su propio significado. La lectura se derivaría entonces de
una intención arbitraria: el posicionamiento del lector. No habría
una relación necesaria entre los textos, su existencia se vincularía
únicamente al interés de la mirada que los decodificara. En su
irreductibilidad, las culturas no serían comparables unas con otras,
serían indiferentes unas a otras. Afirmar el sentido histórico de la
diversidad cultural es sumergirla en la materialidad de los intere-
ses y de los conflictos sociales (capitalismo, socialismo, colonia-
lismo, globalización). La diversidad se manifiesta, por ende, en si-
tuaciones concretas. Claro que se puede hacer una lectura textual
de las culturas primitivas (en parte, es el objetivo de la antropo-
logía), pero considerándolas dentro de un horizonte más amplio.
Una cosa es que leamos las sociedades primitivas como un texto
(lo que significa que Los argonautas del Pacífico de Malinowsky es
una entre varias interpretaciones posibles de un mismo dato em-
pírico), mientras que otra es entender el destino de los habitantes
de las islas Trobriand. En este caso, es imposible aprehender el
cambio que los afecta sin sumergirlas en el flujo del tiempo, sin
que las consideremos en el marco de una "situación colonial"16.
' 6 Recuerdo que el concepto de "situación colonial" fue introducido por Georges
Balandier, precisamente con la intención de escapar del relativismo del culruralismo
norteamericano; v. Sociologie actuelle de TAfrique noire, PUF, París, 1971.
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El texto "pueblos trobriandeses", con su mitología, supotlach, sus

creencias, será redefinido, transformado por la presencia del co-
mercio, del cristianismo, de las autoridades coloniales. De igual
modo, diría que hoy el contexto cambió. La globalización es el
elemento situacional prevalente. Reordena nuestro marco de en-
tendimiento. El relativismo es una visión que presupone que las
culturas se abstraigan de sus condiciones reales de existencia, crean-
do así la ilusión de que cada una de ellas quedaría totalmente au-
toconcentrada o, mejor dicho, sería un texto. En realidad, este es-
tatuto, postulado por el razonamiento metodológico, es negado
por la historia. En el mundo de los hombres, las sociedades son
relaciónales, pero no relativas. Sus fronteras se entrelazan y, más
de una vez, amenazan el territorio vecino. La discusión acerca de
la diversidad no se reduce, por tanto, a un argumento lógico-fi-
losófico; necesita ser contextualizada, pues el sentido histórico de
las "diferencias" redefine su propio sentido simbólico.
Decir que la "diferencia" es producida socialraente nos permi-
te distingirla de la idea de pluralismo. A mi modo de ver, traducir
el panorama histórico—sociológico en términos políticos es engaño-
so porque estaríamos presuponiendo que cada una de esas múlti-
ples unidades tiene la misma validez social. En esta perspectiva, la
cuestión del poder se borra. No habría jerarquía ni dominio. En
realidad, estaríamos aceptando de manera implícita la tesis según la
cual el contexto histórico o bien no interfiere con las diversidades,
o bien en última instancia sería pluralista, democrático, lo cual es
un contrasentido (o mejor dicho, sólo tiene sentido cuando consi-
deramos ideológicamente el mundo). Se ha desarrollado en tiem-
pos recientes toda una literatura que gira en torno al paso de lo "ho-
mogéneo" a lo "heterogéneo". La producen los economistas, los
sociólogos, los administradores de empresas y los divulgadores cien-
45
tíficos (pienso en los escritos de Alvm Toffler)17. La historia es apre-

hendida en términos dicotómicos, como si nos halláramos en el
umbral de una nueva era, de una "tercera ola". Para este tipo de
óptica, el pasado habría sido uniforme, unívoco, privilegiando los
"grandes relatos" y, en contrapartida, el presente se caracterizaría por
la diseminación de las diferencias, por los "pequeños relatos", por
la multiplicidad de identidades. Aplicada al mercado, esta visión
optimista asimila lo homogéneo al fordismo, a la producción en
serie y masiva, y asimila lo heterogéneo, lo diverso, al capitalismo
flexible de este fin de siglo. El mundo actual sería múltiple y plu-
ral. Diferenciación y pluralismo se convierten así en términos inter-
cambiables y, lo que es más grave, ambos se funden en el concepto
de democracia. En esta operación mental hay algo de ideológico.
Se trata, primero, de una falsedad histórica. No cabe duda de que
las sociedades modernas son más diferenciadas que las formaciones
sociales anteriores, ciudad-Estado, civilizaciones, tribus indígenas.
El proceso de diferenciación, vinculado a la división del trabajo, es
intrínseco a la modernidad. Pero no hay que olvidar que, desde el
punto de vista civilizatorio, la diversidad existente antes del siglo
XV era ciertamente más amplia que la que hoy conocemos. Innu-
merables culturas, lenguas, economías—mundo, economías regio-
nales, costumbres, desaparecieron en el movimineto de expansión
del colonialismo, del imperialismo y de la sociedad industrial. A
veces me da la impresión de que el discurso sobre las diferencias
lidia difícilmente con esos hechos. Ante lo inexorable de la moder-
nidad-mundo, hay que imaginar el pasado como si representara el
dominio de la indiferenciación y de la uniformidad. Tal vez po-
dría decirse del mundo contemoráneo lo que Máxime Rodinson
Alvin Toffler, The Third Wave, Bantam Books, Nueva York, 1980.
RENATO ORTIZ
4ó
pondera en las sociedades islámicas de algunos siglos atrás'". Las

especificidades religiosas, en el caso de la convivencia del islamis-
mo con el judaismo o el cristianismo en un mismo territorio, lejos
de ser parte de un cuadro de tolerancia (como dicen algunos his-
toriadores), eran parte de un "pluralismo jerarquizado". O sea, la
diversidad se ordenaba según las relaciones de fuerza dictadas por
el código islámico. Las idiosincrasias del mercado o de las identi-
dades no existen en tanto "textos" autónomos, sino que participan
en un "pluralismo jerarquizado", administrado por las instancias
dominantes en el contexto de la modernidad-mundo.
Como corolario del argumento anterior, puede decirse que las
"diferencias" también esconden relaciones de poder. Por ejemplo
el racismo, que afirma la especificidad de las razas para seguida-
mente ordenarlas según una escala de autoridad y poder. Por ello,
es importante comprender cuándo el discurso sobre la diversidad
oculta cuestiones como la desigualdad. Sobre todo cuando nos
movemos en un universo donde la asimetría entre países, clases
sociales y etnias no se puede argumentar. La imagen según la cual
el mundo sería "multicultural" y estaría constituido por un conjun-
to de "voces" (imagen muy corriente en los organismos internacio-
nales tipo Unesco) no es satisfactoria. El lema de la "unidad en la
diversidad" (hoy en día común entre quienes se refieren a la Unión
Europea) puede ser un lenitivo cuando se enfrentan problemas para
los cuales todavía no hay respuestas, pero su validez sociológica es
sumamente dudosa. Durante todo el siglo XX esta frase estuvo a la
orden del día en las élites latinoamericanas. Lo mestizo, lo sincrético
(ahora, con el postmodernismo, volvemos a una apología del mes-
18
Máxime Rodinson, "Lanotionde minoritéetl' Islam", en U Islam: politique
etcroyance, Fayard, París, 1993.
47
tizaje), se convierte en símbolo de la superación de los antagonis-

mos sociales. Por ello, un autor como Gilberto Freyre puede apre-
hender la historia brasileña en términos de "democracia racial". El
país sería el producto del cruce armónico, de la aculturación de eu-
ropeos, negros e indios19. La diversidad étnica se expresaría al uní-
sono en la unidad nacional. El inconveniente es que esas "teorías",
que no son necesariamente brasileñas, pues se han difundido por
toda América Latina, omiten precisamente el contexto en el que se
da la interacción cultural. Fundadas en una perspectiva culturalista,
retiran toda "diferencia" de la historia, reificando a los individuos
en una visión idílica de la sociedad (o sea, conveniente para las élites
dominantes)20. La desigualdad puede ser entonces absorbida en tan-
to diferencia, y se anula ante la contribución específica de cada una
de las partes.
Dentro de la perspectiva que estoy planteando, el mundo difí-
cilmente podría ser visto como un caleidoscopio -metáfora utiliza-
da con frecuencia por varios autores—, un instrumento en el cual
los fragmentos coloreados se combinan de manera arbitraria en fun-
ción del desplazamiento del ojo del observador. Pero las inte-
racciones entre diversidades no son arbitrarias. Se organizan según
las relaciones de fuerza que se ponen de manifiesto en situaciones
históricas. Existe orden y jerarquía. Si las diferencias son produci-
19
Gilberto Freyre, Interpretando do Brasil, José Olympio, Rio de Janeiro, 1941.
20
Es interesante notar que la antropología culturalista norteamericana tiene un
papel importante en el proceso de construcción de las imágenes nacionales. Esto no
ocurrió sólo en América Latina, donde los estudios de Herskovitz, Robert Redfield,
Margaret Mead y Ruth Benedict ejercieron gran influencia. Lo mismo ocurrió en
Japón. El culturalismo presentaba un conjunto de conceptos apropiados para la ela-
boración de la "diferencia nacional". Al respecto, consúltese Harumi Befu, "A cri-
tique of the group model ofJapanese Society", en Social Análisis, Vol. 5, N° 6, 1980.
RENATO ORTIZ
48
das socialmente, ello significa que, al descuidar sus sentidos sim-

bólicos, quedarán signadas por los intereses y conflictos definidos
fuera del ámbito de su círculo interno. Dicho de otra manera, la
diversidad cultural es diferente y desigual porque las instancias y
las instituciones que las construyen tienen distintas posiciones de
poder y de legitimidad (países fuertes o países débiles, trasnacionales
o gobiernos nacionales, civilización "occidental" o mundo islámi-
co, Estado nacional o grupos indígenas).
7. En el contexto de la modernidad-mundo hay una institución

social que adquiere un peso desproporcionado. Me refiero al mer-
cado. Se trata de una instancia no sólo económica, como suelen ima-
ginar los economistas, sino también productora de sentido. Lejos
de ser homogéneo, según pensaban los teóricos de la comunicación
masiva, el mercado crea diferencias y desigualdades21. Basta ver el
universo del consumo y de los estilos de vida. A través de los obje-
tos consumidos, los individuos expresan y reafirman sus posicio-
nes de prestigio o de subordinación. El consumo requiere disponi-
bilidad financiera y capacidad de discernir (hay una educación para
el consumo). Las marcas de los productos no son meras etiquetas,
agregan a los bienes culturales un sobrevalor simbólico consus-
tanciado en la grife que lo singulariza en relación con otras mer-
cancías. Yo diría, en los términos sociológicos de Bourdieu, que el
mercado es fuente de distinción social y refuerza la separación en-
tre grupos y clases sociales22. Se redimensiona así lo que se entien-
21
Para una discusión acerca del concepto de masa y su inadecuación al enten-
dimiento de la problemática de la mundialización de la cultura, v. R. Ortiz, "Cultu-
ra, comunicacáo e massa", en Um Outro Territorio, cit.
22
Herré Bourdieu, Ladistinction, Minuit, París, 1979.
49
de por valor cultural, sobre todo al tratarse de las industrias cultura-

les. Al tener el mercado una amplitud giobalizada, desplaza a las
otras instancias de legitimidad que conocíamos, por ejemplo, el gran
arte o las tradiciones populares. Establece, por tanto, una jerar-
quización entre las diversas producciones culturales, garantizando
un lugar destacado para aquellas que se ajustan a su lógica. Por ello,
cualquier discusión acerca de la diversidad que deje de lado este
aspecto mercadológico resulta inocua. No es que la cultura se haya
convertido en una mercancía (no creo que este concepto se aplique
a los universos simbólicos, excepto como metáfora). Sin embargo,
en el conjunto de relaciones de fuerza mundializadas, debido a los
intereses en juego, el mercado cultural adquirió una dimensión de
la que no disfrutaba hasta entonces. Para aquellos que discuten
acerca de la integración, sobre todo en el marco de una política de
formación de bloques (Tratado de Libre Comercio de América del
Norte [Tlcan], Mercosur, Unión Europea), es crucial que el de-
bate vaya más allá de los intereses económicos inmediatos. De no
ser así, el marco de reflexión quedará atrofiado, circunscrito a los
temas legitimados por el statu quo.
8. En un mundo globalizado, la diversidad cultural debe ser con-

siderada desde un punto de vista cosmopolita. Sólo una visión
universalista puede valorar realmente lo que llamamos "diferencia".
Queramos o no, ello exige que se relativice la manera como se solía
considerar la cultura nacional. Los ideales de la Ilustración euro-
pea preconizaban que lo universal se realizaría a través de la na-
ción. Libertad, igualdad y democracia fueron principios que orien-
taron el surgimiento de las naciones (lo digo a sabiendas de que
nunca se realizaron completamente). La propia lucha anticolo-
nialista se fundamentaba en esas premisas. Para existir como pue-
RENATO ÜKTÍZ
50
blos libres, los países colonializados tuvieron que romper con la me-
trópoli y constituirse en naciones independientes. Mientras tanto,
la relación entre la nación y lo universal se rompió. La moderni-
dad—mundo replantea el problema sobre otras bases. Ante al surgi-
miento de una sociedad globalizada, la nación pierde su preemi-
nencia para ordenar las relaciones sociales. Su territorio es atravesado
por fuerzas que la trascienden. Las formaciones nacionales se cons-
tituyen ahora en diversidades (y no en punto final de la historia,
como querían los pensadores del siglo XX), lo que significa que las
culturas nacionales adquieren un peso relativo. Pasan a ser consi-
deradas en el ámbito de las otras diversidades existentes.
Sé que la historia del universalismo encierra numerosos percan-
ces. De la razón instrumental, como decía Adorno, al etnocentrismo
arrogante. No siento predilección ni nostalgia alguna por ese pre-
sente/pasado de la "razón occidental" (asociar la idea de razón a la
de occidentalidad es un tour de forcé eurocéntrico; al igual que en
los departamentos de filosofía, donde se sustenta el mito de la raza
griega como punto de origen de todo pensamiento racional, deján-
dose de lado la riqueza de otras culturas: china, árabe, india 23 ). Lo
universal no existe en abstracto, especie de a priori kantiano cuya
presencia sería inmanente a la mente humana. Las sociedades tu-
vieron que sufrir profundas transformaciones para que pudiera ex-
presarse la universalidad del pensamiento. Una de ellas fue el ad-
venimiento de la escritura. Tal como lo recalca Jack Goody, la es-
critura hizo posible para las culturas un grado de abstracción y de
trascendencia que les permitió escapar de las imposiciones locales
(de los dioses, los poderes y las creencias)"4. Por ello, Weber consi-
- 'Véase Samir Amin, Peurocentrisme, Anthropos, París, 1988.

24
Jack Goody, A lógica da escrita e a organizando da sociedade, Edicóes 70, Lis-
5 i
dera como universales las religiones que se fundamentan en textos

escritos: budismo, confucianismo, islamismo, brahmanismo, cris-
tianismo. Al igual que las "diferencias", lo que calificamos como
universal siempre se sitúa históricamente. En este sentido, el deba-
te sobre el universalismo tampoco se reduce a una posición teórica,
a un juego de argumentos contrapuestos a otros (al relativismo, por
ejemplo). Las instituciones sociales, ya sean las religiones, los Es-
tados, o las trasnacionales, llevan en sí elementos de universalidad
(religiosa, política o mercadológica). No obstante, aun admitiendo
que lo universal sea un constructo histórico (muchos filósofos pien-
san de otra manera), no puedo dejar de comprender que ésta es la
única vía posible para dar cuerpo a los ideales de libertad y demo-
cracia. Sólo una perspectiva cosmopolita puede afirmar, por ejem-
plo, el derecho de los pueblos indígenas a poseer sus tierras. Al reco-
nocerlos como diferentes y no iguales (lo cual es distinto a desigual),
debido a los ideales anteriores les atribuyo una prerrogativa de de-
recho. Así, no estoy refiriéndome al universal colonizador de nues-
tros antepasados. Sólo una perspectiva cosmopolita me permite cri-
ticar la pretensión del mercado de constituirse como única uni-
versalidad posible. E n nada avanzamos considerando la categoría
"totalidad" como un anatema (una señal de totalitarismo). Históri-
camente las "diferencias" sólo pueden existir cuando son reducidas
por fuerzas integradoras que las engloban y las rebasan. Indepen-
dientemente de que lo consideremos como perversión o realización
del "proyecto de modernidad", el mercado trasciende, por su di-
mensión planetaria, las fronteras y los pueblos. De ahí su vocación
para constituirse en un "gran relato", o sea, un discurso donde la
boa, 1986. Consultar WalterJ. Ong, Oralidady escritura: tecnologías de la palabra.

Fondo de Cultura Económica, México, 1987.
RENATO ORTIZ
5 2
universalidad sólo es conveniente para los grandes grupos econó-

micos y financieros. Por ello, el debate sobre la diversidad cultural
tiene implicaciones políticas. Si queremos escapar de la retórica del
discurso ingenuo, que se conforma con afirmar la existencia de las
diferencias olvidando que se articulan según diversos intereses, hay
que exigir que se les den los medios efectivos para que se expresen
y se realicen como tal. Es un ideal político que no puede circuns-
cribirse evidentemente al horizonte de tal o cual país, de tal o cual
movimiento étnico, de tal o cual "diferencia". Incluye una socie-
dad civil que va más allá del círculo del Estado-nación, y que tie-
ne el mundo como escenario para su desarrollo.
Nota: Presenté una versión resumida de este texto en el encuentro "La dimen-
sión cultural y educativa de la integración regional: situaciones y perspectivas en el
Mercosur", organizado por el Centro de Formación para la Integración Regional,
Montevideo, diciembre de 1997.
Vida insular en la aldea global
Paradojas en curso
Martín Hopenhayn
Preámbulo finisecular'
Ciuisiera empezar este artículo con cuatro citas de fin de siglo que
se refieren a la globalización, por un lado, y a la postmodernidad,
por otro. Son las siguientes:
[1] Todas tas industrias nacionales establecidas desde hace

tiempo han sido destruidas o están siendo destruidas a diario. Se
ven desplazadas por nuevas industrias, cuya introducción se con-
vierte en un asunto de vida o muerte para todas las naciones ci-
vilizadas, industrias que ya no continúan trabajando con materia
prima local, sino con materia prima proveniente de las zonas más
remotas; industrias cuyos productos son consumidos, no sólo lo-
calmente, sino en cualquier parte del globo. En lugar de las an-
tiguas necesidades satisfechas por la producción del país, encon-
tramos nuevas necesidades que requieren para su satisfacción los
productos de países y climas distantes. En lugar de las antiguas
reclusión y autosuficiencia locales y nacionales, nos encontramos
1
En los acápites segundo y tercero de este artículo he recurrido a varias ideas y
algunos párrafos contenidos en artículos precedentes de mi autoría.
ívl A R T1N I I O P K N l i A Y N
54
con un intercambio en todas las direcciones, una interdependen-

cia universal de las naciones.
[2] Todas las relaciones estables e inmutables, con su séqui-

to de prejuicios y opiniones antiguas y venerables, son dejadas de
lado, y todas las recientemente formadas se convierten en anti-
cuadas antes de que puedan osificarse.
[3] La desintegración caracteriza nuestro tiempo, y con ella

la incertidumbre: nada se yergue con firmeza sobre sus pies o so-
bre una fe sólida en sí mismo; vivimos para mañana, porque el
pasado mañana es dudoso. Todo es resbaloso y riesgoso en nues-
tro camino, y el hielo que nos sostiene se ha vuelto delgado.
[4] Abundancia de impresiones disímiles, más que nunca:

cosmopolitismo en comidas, literaturas, periódicos, formas, gus-
tos, hasta paisajes. El tempo de este influjo esprestissimo; las im-
presiones se borran unas a las otras; uno se resiste por instinto a
absorber cualquier cosa, tomar en profundidad cualquier cosa,
"digerir" cualquier cosa.
¡¡Citas éstas de fin de siglo... XIXÜ Las dos primeras pertene-

cen al Manifiesto comunista, y son de Marx, Las otras dos son de
Nietzsche y pertenecen a la colección de fragmentos de La volun-
tadde poderío. ¿Nada nuevo bajo el sol?
1. De la secuencia dtaléctica a la instantaneidad paradójica
El concepto de aldea global fue popularizado por Marshall M c L u -

han hace unos treinta años y desde entonces ha sido retomado pe-
5 5
riódicamente y recargado con nuevos sentidos. Para McLuhan ,

de acuerdo con su visión triádica de la historia, habríamos pasado
de un mundo acústico-tribal a otro visual-letrado (que él llamó la
galaxia de Gutenberg) y finalmente a otro acústico-visual por vía de
nuevos medios de comunicación a distancia, sobre todo la televi-
sión. El problema, sostenía McLuhan, es que no logramos toda-
vía ajustar nuestra comprensión a esa nueva realidad; para mostrar
esto recurrió a la clásica imagen de quien maneja el automóvil con
la vista pegada en el espejo retrovisor.
Otra percepción de orden semejante es la del filósofo postmo-
derno francés Michel Maffesoli, para quien asistimos a un cambio
de era en que pasamos de los ejes de la moral y la política a los del
hedonismo y la estética. De allí también el entusiasmo en su dis-
curso por afirmar que hemos saltado de un estilo óptico (analítico,
especulativo) a un estilo táctil (sensual, epidérmico). ¡Eureka!, la
nueva era nos acerca los unos a los otros: "el hombre de pueblo y
el filósofo se entrelazan en una total interdependencia", sincronías
casi tribales, nuevas tecnologías con efectos sinérgicos y sinestési-
cos, imágenes virtuales que abren el imaginario colectivo al relati-
vismo de los relatos y de las autoimágenes. Algo parecido a lo que
el buscador solitario de los sesenta buscaba en el ácido lisérgico y
en el amor libre, pero ahora en la vorágine de la postmodernidad.
El filósofo alemán Peter Sloterdijk, recurriendo a la misma es-
tructura triádica de Marx o McLuhan para historizar a la humani-
dad, ha sostenido más tarde una secuencia de triple insularización
en la historia universal 3 . Primero fue la horda que sobrevive a fuer-
2
Rénsese en libros de McLuhan que tuvieron mucho impacto hace tres déca-
das, como Understanding Media, La galaxia Gutenberg y Contraexplosión.
3
Ver de Peter Sloterdijk, En el mismo barco, Madrid, Ediciones Siruela, 1993.
MARTÍN HOPENHAYN
56
za de una cohesión que hoy ningún sujeto secularizado estaría dis-

puesto a aceptar y que adviene como reacción a la disgregación que
sobreviene al desastre de la torre de Babel, vale decir, al fracaso del
intento arquetípico por fundir culturas y lenguajes. Este estadio de
la paeleopolítica habría sido relevado por el de la megalopatía, don-
de la conducción política deviene un arte reservado a los elegidos
cuando la horda se transfigura en polis. Habitante de la totalidad,
este elegido se siente más en casa entre planetas que entre conciu-
dadanos. Superdotado para garantizar la reproducción del cuerpo
social, la amplía hacia la esfera de lo no experimentado, se aventu-
ra en la invención (cultura, arte, finalmente organización social).
Sloterdijk no duda: la catapulta de Pericles lo lanza en línea recta
al Renacimiento. Y finalmente el salto de la megalopatía a la hiper-
política: metamorfosis del cuerpo social en los tiempos de la políti-
ca global. Postmodernidad y postdios. En lugar de la cohesión de
la horda o la jerarquía del Imperio, un cierto atomismo-nomadismo
que se impone como estilo postindustrial de vida: "En este indivi-
dualismo de apartamento de las grandes ciudades postmodernas,
proclama Sloterdijk, "la insularidad llega a convertirse en la defi-
nición misma del individuo". Sin embargo, siempre se requiere una
instancia que impida que estas islas se despeñen a los pantanos de
la entropía. Hay que compatibilizar el individualismo radical del
nuevo orden con las eternas labores de crianza, socialización, pre-
servación de la continuidad y reproducción de la vida humana a
escala planetaria. Los derechos humanos aparecen allí como el an-
tídoto secularizado contra las ideologías de la muerte o las conse-
cuencias corrosivas del particularismo. El nuevo individualismo que
exalta la "diferenciación específica" exige un orden de complejidad
inconmensurable y finalmente tiende a abolir en gran escala el pri-
mado de la repetición sobre la invención. En este último efecto
57
insular, proclama Sloterdijk, aparece el último hombre de Nietzs-

che con rasgos inesperados: sin retorno al reino de la reproducción,
"conduce su vida como el usuario terminal de sí mismo y de sus
oportunidades".
Vistos estos tres casos en conjunto, estaríamos tentados a colo-
carlos a todos bajo el paraguas de la globalización cultural, tema
que nos convoca aquí. Superación de la Galaxia de Gutenberg y
del paradigma ilustrado; transición de una estructura analítica a otra
más sinestésica y experimental en la sensibilidad del sujeto sin fron-
teras; y creciente diferenciación protegida por un consenso exten-
so en torno a un orden político globalmente válido. El final de la
historia no pasa por esa otra estructura triádica que vio Marx con
su dialéctica del conflicto entre desarrollo de medios y relaciones
productivas (y con el comunismo a escala planetaria al final del
relato), sino todo lo contrario: por una mezcla de capitalismo mun-
dial, universo mediático, sensibilidad postmoderna y adhesión pro-
gresiva de las naciones al modelo político de las democracias libe-
rales. En este contexto los conflictos radican más en la confrontación
entre secularizados y fundamentalistas, tanto internacional como
intranacional, y también en las dificultades que supone subordinar
la fragmentación sociocultural a una institucionalidad que preven-
ga contra la entropía o la ingobernabilidad.
Creo, sin embargo, que una misma limitación subyace a los
diferentes puntos de vista resumidos más arriba. E n todos ellos
campea la perspectiva dialéctica, aunque privada de síntesis, según
la cual la historia mantiene su lógica lineal de relevo de ondas. Fal-
ta allí abrir este nuevo orden, no ya como un momento de la dialé-
ctica, sino como la extraversión de todos sus momentos. E n este mar-
co, la globalización opera básicamente multiplicando en su propio
seno los extremos y, a su vez, las mediaciones entre ellos. Como si
MARTIN IIOPENIIAYN
todos los tiempos históricos se condensaran en este tiempo fini-

milenar. Máxima racionalización y máxima diferenciación, aldea
global y particularismos culturales, comunión mediática y fragmen-
tación socioeconómica, alienación y creatividad en el consumo, trans-
parencia informativa y opacidad de las nuevas tribus urbanas 4 . To-
do lleva la marca del doble signo y lo hace de manera sincrónica.
La secuencia dialéctica queda, en su último momento, "prismada"
en el instante paradójico de la globalización.
Z. Los tantos rostros paradójicos de la globalización
a) Globalización económica:
interdependencia progresiva con vulnerabilidad progresiva
El efecto combinado del desarrollo de la microelectrónica y la

desregulación financiera a escala global permite la hipercirculación
monetaria de manera instantánea y sin fronteras nacionales. El di-
nero fluye y flota sin una institucionalidad reguladora (desde que
perdió vigencia el acuerdo de Bretton Woods y la fijación del tipo
de cambio entre monedas). Al mismo tiempo se amplían las fron-
teras en que opera el capitalismo financiero a medida que todas las
economías nacionales se abren al mercado internacional. Esta com-
binación de factores políticos, institucionales y de tecnología en la
circulación del dinero han llevado a que las transacciones moneta-
rias multipliquen su volumen de manera sorprendente y vertiginosa
durante la última década, y a que el incremento en la masa mone-
4
En su último libroTouraine muestra como estamos, a escala global, lidiando
con tensiones que resumen tanto la máxima racionalización con los máximos es-
fuerzos de afirmación de identidad (Pomrons—nous vivre ensemhle?, París, Fayard, 1997.
59
taria mundial sea muy superior al de la productividad real y de tran-

sacciones comerciales. Y dado que el flujo microelectrónico ocu-
rre de manera instantánea a lo largo del mundo, los efectos en los
desequilibrios son sentidos de manera inmediata en todas partes.
¿Qué significa todo esto? Dado que los mercados financieros
son especulativos y manejan un volumen de dinero que desborda
fuertemente la economía "real", y dado que están interconectados
de manera instantánea y sin regulaciones internacionales, generan
interdependencia y vulnerabilidad progresivas. Esto no es sólo en
las mesas de dinero en los mercados de valores. La suerte econó-
mica de incalculable cantidad de personas, distribuidas en todos los
puntos del planeta, puede depender para bien o para mal de acon-
tecimientos financieros, económicos o políticos, y hasta de desas-
tres naturales, que ocurren en cualquier otro punto del globo y
"carambolean" el valor de las acciones en todas partes. Son muchos
millones los candidatos a la riqueza precipitada, y muchísimos más
los candidatos al empobrecimiento súbito. Un descalabro financiero
en la bolsa de Corea, por ejemplo, puede producir efectos inmedia-
tos de desvalorización de los ahorros en la clase media de Chile o
de México, y efectos bastante rápidos de pérdida del empleo en
trabajadores brasileños o venezolanos. Puede haber conexión cau-
sal, sin dilación temporal, entre una sequía en China o un escánda-
lo amoroso en la presidencia norteamericana, o dos copas de más
en la alcoba de un presidente ruso, y la caída en un 3% de la bolsa
de valores en Buenos Aires o en Lima. Los mercados son cada vez
más sensibles, y se ven permeados cada vez más por efectos psico-
lógicos que rebasan toda lógica económica, como son el pánico de
los inversionistas o el entusiasmo de los apostadores.
Pero además de este efecto aleatorio del mercado financiero
mundial (el llamado efecto dominó) está la apertura comercial, que
MARTIN HOPENHAYN
60
tiene también su doble signo. Por un lado, la aparición de nichos

de crecimiento y, por el otro lado, el aumento en los flancos de de-
bilidad. U n pescador artesanal de la isla de Chiloé, en el sur de
Chile, puede verse agraciado por la oferta de compra de sus pro-
ductos de una empresa pesquera japonesa. U n artesano textil
otavaleño en Ecuador puede circular por el mundo abriendo su
cartera de clientes. Inversamente, la entrada masiva de ropa ameri-
cana de segunda mano en el mercado paraguayo puede ser desas-
trosa para la comercialización de productos textiles producidos por
la industria local.
Lo que importa destacar en este punto es que de la globaliza-
ción financiera y comercial se van abriendo simultáneamente opor-
tunidades y vulnerabilidades. Una nueva racionalidad de "nichos"
y de "información oportuna" atraviesa la cultura de empresarios,
inversionistas, productores, comerciantes y ahorristas. El "cómo
aprovechar" va de la mano con el "cómo protegerse". M e atrevo a
pensar, al menos conjeturalmente, que el impacto de este nuevo estilo
de interdependencia global no sólo afecta los comportamientos de
agentes económicos (o de la gente en su exclusiva dimensión de
agentes económicos), sino que permea la vida cotidiana, las con-
versaciones y la sensibilidad de tantos otros. Cultura del riesgo que
va desde la apuesta en el mercado de valores hasta los paseos de alta
velocidad; valoración de la contingencia presente sin proyección a
largo plazo, desde la plata fácil hasta el colapso de las utopías. El
doble signo de los nichos que se abren y cierran en el comercio
mundial, y de las corridas hacia arriba y hacia abajo en los merca-
dos financieros, son resortes y metáforas en otras esferas de la vida.
6 i
h) Globalización comunicacional:
mayor presencia y mayor anonimato
Ocurre con los actos comunicativos lo mismo que con las inversio-
nes financieras: no hay límite espacial ni demora temporal entre
emisores y receptores de mensajes. Los flujos de información y la
circulación de imágenes en la nueva industria comunicativa son
instantáneos y globalizados. Esto imprime en quienes participan
percepciones paradójicas. De una parte, sensación de protagonismo,
porque a través de Internet son muchos los que hacen circular sus
discursos con un esfuerzo mínimo. De otra parte, sensación de ano-
nimato al contrastar nuestra capacidad individual con el volumen
inconmensurable de mensajes y de emisores que están presentes a
diario en la comunicación interactiva a distancia. Para los que sólo
acceden a la televisión y no a la pantalla del monitor (y que son la
aplastante mayoría), el protagonismo creciente por la decodificación
propia de los múltiples mensajes ajenos y, en contraste con ello, la
conformidad con el hecho de que no serán nunca ellos quienes
decidan sobre qué imágenes, qué textos y qué símbolos se impo-
nen en el mercado cultural. Por un lado, la impotencia del sujeto
ante un orden que lo rebasa en volumen de información, de tran-
sacciones, mensajes e innovaciones tecnológicas; y por otro lado
las tantas nuevas opciones de autorrealización por vía de la extra-
versión mass-mediática (o por el contrario, imposibilidad de rea-
lizarse por esta extraversión en que nada sedimenta de verdad);
de una parte, la expansión de la interlocución desde lo presencial
al diálogo a distancia como expediente cotidiano de vínculo con
el otro y, por otro lado, la aniquilación del otro en esta falta de
presencialidad que afecta una porción creciente de nuestros actos
comunicativos.
MARTIN HORENHAYN
62
Todo esto hace que en la subjetividad se recombmen nuevas

formas de ser activo y ser pasivo, nueva percepción del tiempo y la
distancia, nuevas representaciones del diálogo y la comunicación,
nueva relación con la información y el conocimiento. Probablemen-
te, formas que están signadas también por otras jerarquías de lo
bueno y lo malo, lo útil y lo inútil, lo entretenido y lo aburrido. A
nivel global, otros efectos asociados: la obsolescencia acelerada de
los puntos de vista en el baile general de las interpretaciones y al
mismo tiempo el atrincheramiento fundamentalista como mecanis-
mo de defensa frente a este baile. Menor perfil en el conflicto ideo-
lógico (porque no hay ideología que resista semejante transparen-
cia informativa y diversidad de interpretaciones), pero al mismo
tiempo un mayor peso, a escala internacional y local, del conflicto
entre culturas y valores (como nuevo "punto focal" en las tensio-
nes y diversiones que unen la conciencia personal con la plane-
taria); de un lado, la pérdida de memoria histórica a medida que
aumenta la información sobre la contingencia de turno y, en con-
trapartida, destreza en manejo de la anticipación y actualización
de información. Más plasticidad de espíritu y a la vez más incon-
sistencia valórica. No es sólo, como piensa Peter Berger, la globa-
lización de los ejecutivos, los académicos y la cultura popular 5 . Es
un cambio de tempo y de tiempo que lo permea todo.
c) Más concentración del dinero, más desconcentración de la
La globalización afecta las categorías básicas de nuestra percepción

de la realidad en cuanto transgrede la relación tiempo-espacio y la
5
Ver Peter Berger, "El pluralismo y la dialéctica de la incertidumbre", Santia-
go, Revista de Estudios Públicos, N° 67, invierno 1997, pp. 5—22.
63
reinventa bajo condiciones de aceleración exponencial: se compri-

men ambas categorías de lo real por vía de la microelectrónica, que
hace circular una cantidad inconmensurable de "bits" a la vez, en
un espacio reducido a la nada por la velocidad de la luz con que
estas unidades comunicativas operan. Esta aceleración temporal y
este desplazamiento espacial se dan con especial intensidad en los
dos ámbitos recién señalados donde la microelectrónica tiene apli-
cación: en la circulación del dinero y de las imágenes (como ico-
nos, pero también como textos). Si algo no tiene precedente, es el
volumen de masa monetaria y de imágenes que se desplaza sin lí-
mites de espacio y ocupando un tiempo infinitesimal.
¿Pero cómo se distribuye ese incremento en la circulación en-
tre las personas? Sin duda, de manera paradojal: mientras el dine-
ro viaja concentrándose, las imágenes lo hacen diseminándose.
Un reciente informe de las Naciones Unidas sobre concentración
de la riqueza en el mundo señala que actualmente la fortuna su-
mada de las 225 familias más adineradas del mundo es equiva-
lente a lo que posee el 47% más pobre de la población total del
planeta, que suma alrededor de 2.500 millones de habitantes 6 , y
las 3 personas más ricas poseen más dinero que el P I B sumado
de los 48 países más pobres. E n contraste con ello, el número de
aparatos de televisión por cada mil habitantes ha aumentado ex-
ponencialmente durante las últimas cuatro décadas, y crece la re-
dificación de la TV por cable a una velocidad aún mayor. Con ello
se agiganta la brecha entre quienes poseen el dinero y quienes con-
sumen las imágenes. Tanto más inquietante resulta esto cuando
consideramos que las imágenes se distribuyen gracias al dinero de
Hace dos años se requería la fortuna de las 358 familias más ricas para soste-
ner esta onerosa proporción.
MARTIN HÜPENIIAYN
64
las empresas que publicitan sus productos y servicios en la panta-

lla, con lo cual promueven expectativas de consumo y de uso cada
vez más distantes de la disponibilidad real de ingresos de la gran
masa de televidentes.
Con ello, la globalización impacta sobre las sociedades nacio-
nales exacerbando simultáneamente sus brechas sociales y su desa-
rrollo comunicacional. El abaratamiento relativo de la conexión a
la pantalla no guarda proporciones con el precio de los productos
que se publicitan en ella. Crecen simultáneamente una cultura de
expectativas de consumo y una cultura de frustración o sublimación
de aquéllas. El individuo medio de una sociedad periférica se ve
obligado a disociar entre un amplio menú de consumo simbólico y
otro, mucho más restringido, de acceso al progreso material y a una
mayor participación en la carreta del progreso. La ecuación de la
síntesis entre consumo material y consumo simbólico, promesa his-
tórica del desarrollo o de su discurso, debe recomponerse en la ca-
beza de la gran mayoría de latinoamericanos que se tragó el cuento
de la modernización con happy end incluido. Por ningún lado aso-
ma ahora esa síntesis que se esperaba obtener de la modernización
clásica: síntesis entre integración material (vía redistribución de los
beneficios del crecimiento) e integración simbólica (por vía de la
política, los mass-media y de la educación). Asistimos más bien a
una caricatura, con un portentoso desarrollo de opciones de grati-
ficación simbólica por vía de la apertura comunicacional y una con-
centración creciente de los beneficios económicos de la apertura
externa en pocas manos. Para los demás, las manos vacías y los ojos
colmados con imágenes del mundo. Valga esta caricatura para ha-
cer más gráfica la realidad.
¿Significa esto más desintegración o una dosificación distinta
de los componentes de la integración social? La pobreza no dismi-
65
nuye en su proporción dentro de la población total de los países en

desarrollo; pero sí aumentan sostenidamente la densidad de televi-
sores y computadores (los primeros ya en casi todos los hogares
pobres, los segundos expandiéndose rápidamente desde la clase alta
hacia la clase media), y las expectativas de consumo de toda la po-
blación. Por cierto, las compensaciones a la desigualdad material
por vía de la identificación simbólica no son tan marcadas como en
otras sociedades menos secularizadas (pienso sobre todo en las de
raigambre islámica, más homogéneas en cultura y en valores, y que
por esa vía resuelven la falta de integración socioeconómica). Sin
embargo, la globalización también produce, a su manera, un cu-
rioso efecto de identificación colectiva en nuestras sociedades y en
nuestras juventudes; no con decálogos o mandatos divinos, pero sí
con una sensibilidad publicitaria común, una estética del zapping o
el shopping en que jóvenes ricos y pobres comulgan, una cultura del
software y de los discursos ad hoc, un perspectivismo de pantalla y
una empatia con el melodrama. Las miles de señales que se emiten
por múltiples medios de comunicación de masas van generando,
sobre todo entre los jóvenes, complicidades grupales, tribus muy
cohesionadas hacia adentro (aunque sea de manera efímera y es-
pasmódica), símbolos épicos o líricos para el consumo de masas.
En esto Brasil puede constituir un nuevo paradigma: el país con la
peor distribución del ingreso de América Latina y las mayores des-
igualdades geográficas, posee una industria cultural transnacio-
nalizada, una de las mayores empresas de la imagen en el mundo
(O Globo) y una densidad televisiva que permite que ricos y po-
bres comulguen juntos, una hora al día, frente a los mismos dra-
mas de las mismas telenovelas.
RTIN IIOPENHAYN
66
3. Brechas y paradojas en la periferia latinoamericana
Dadas las consideraciones precedentes, cabe replantearse los refe-

rentes que rigen el carácter y ritmo de la globalización, como tam-
bién sus consecuencias en términos del impacto tan segmentado que
dicha globalización ejerce sobre sociedades y grupos. Todo plan-
teo binario que pretende dividir al mundo entre globalizados y no
globalizados desconoce la forma en que se desarrolla la vida de
aquellos que parecieran, por nivel de ingresos y segregación terri-
torial, vivir fuera de la carreta del progreso. Ejemplos y argumen-
tos para rebatir este reduccionismo abundan: ¿Cómo pensar las
culturas juveniles del mundo popular urbano de Ciudad de Méxi-
co, Buenos Aires o Santiago sin el rock?' ¿Cómo entender el im-
pacto de entrada del Movimiento Zapatista en el escenario político
mexicano sin el uso que dicho Movimiento hizo del Internet para
posicionarse en la opinión pública internacional? ¿Cómo entender
la cultura de la droga en las barriadas de Río de Janeiro sin el con-
texto globalizado del narcotráfico?
Todo ello no significa, claro está, que la transnacionalización
provea mayor homogeneidad cultural o integración social. Respecto
de lo primero, baste hojear el cúmulo de literatura casuística o teó-
rica relativa a los contextos locales de reapropiación y resignificación
de los iconos mass-mediáticos. Parece ya claro que la recepción de
MTV genera códigos y sistemas de pertenencia grupal muy distin-
tos en Ciudad de México que en París o en Tokyo. En cuanto a lo
segundo, la globalización agudiza la fragmentación social y va
' Véase por ejemplo de Maritza Urteaga Castro—Pozo, Por los territorios del
rock: identidadesjuveniles y rock mexicano, México, Consejo Nacional para la Cultu-
ray las Artes, Causa Joven, 1998.
67
acompañada de una tendencia regresiva en la distribución del in-

greso en muchos de los países de la región (ejemplo de ello es la
irrupción de marginalidad social y segregación territorial en Bue-
nos Aires, ciudad que históricamente fue emblema de integración
sociocultural y expansión de la clase media). Quisiera ahora entrar
en mayor detalle respecto de esto último, a saber, la alteración pro-
funda del discurso -y del imaginario- de la integración social en
América Latina que acompaña en el tiempo la nueva fase de globa-
lización.
La falta de integración social en América Latina ha sido larga-
mente denunciada y teorizada. Háblese de sociedades de desarrollo
desigual y con polos dinámicos-externos vs. polos de rezago y exclu-
sión interna (en las diversas formulaciones de la teoría de la depen-
dencia); de sociedades muy inequitativas y con las peores distribu-
ciones del ingreso en el mundo; de sociedades con identidad cultural
nunca resuelta en el encuentro entre lo moderno-occidental y lo
premoderno-indígena, o entre cultura letrada y oral, o entre blancos
y no blancos; de economías nacionales en que las altísimas tasas de
informalidad laboral y marginalidad territorial torna a los excluidos
en mayoría; y de sistemas políticos perversos o autoritarios que no
construyen ni permiten un sistema democrático basado en la insti-
tucionalización progresiva de los actores sociales.
Pero hoy se dan dos polos anímicos contrastantes que a la vez
conviven en nuestra sensibilidad. Por un lado, el desencanto frente
a proyectos nacionales que en décadas anteriores poblaron el futuro
y el imaginario colectivo con la expectativa de integración social8.
s
Véase al respecto Martín Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados: aventuras
déla modernidad en América Latina, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económi-
ca, 1994.
MARTIN HOPENIIAY'N
68
A diferencia de los tiempos de auge de! desarrollismo y el proyecto

socialista, no hay ahora en la agenda política nada que lleve a pen-
sar en un cambio radical con grandes avances en materia de inte-
gración social. La inequidad no se resuelve con indicadores econó-
micos exitosos, la informalidad laboral persiste en sus enormes
volúmenes, la marginalidad y subculturización se consolida como
tal en las metrópolis y ciudades intermedias, la vulnerabilidad físi-
ca y social de grandes contingentes poblacionales parece ir en au-
mento, la violencia se incrementa en los hechos y en la percepción
ciudadana, y se hace cada vez más dificultosa la adhesión a valores
compartidos o a redes de apoyo mutuo9. En este nuevo statu quo la
juventud popular urbana es quien más interioriza las promesas y
las aspiraciones promovidas por los medios de comunicación de
masas, la escuela y la política, pero sin acceder a la movilidad y al
consumo contenidos en ellas. Así, estos jóvenes padecen una com-
binación explosiva: mayores dificultades para incorporarse al mer-
cado laboral de acuerdo con sus niveles educativos; un previo pro-
ceso de educación y culturización en que han introyectado el potencial
económico de la propia formación, desmentido luego cuando entran
con pocas posibilidades al mercado del trabajo; mayor acceso a in-
formación y estímulo en relación a nuevos y variados bienes y ser-
vicios a los que no pueden acceder y que, a su vez, se constituyen
para ellos en símbolos de movilidad social; una clara observación
de cómo otros acceden a estos bienes en un esquema que no les
parece meritocrático; y todo esto en un momento histórico, a escala
global, donde no son muy claras las "reglas del juego limpio" para
acceder a los beneficios del progreso.
9
Sintomático el impacto del artículo y la metáfora acuñada por Putnam al
respecto: ubowlingalone"" o "rodando solo".
69
Por otro lado, y en contraste con lo anterior, circulan discursos

en que se redefine la integración social de modo tal que parece al
alcance de cualquiera: nuevas formas de gestión disponible en los
niveles micro y macro, sea para el gerente de una gran empresa o
para el autoempleado; potencialidades de los nuevos medios de
información y comunicación que pueden hacer de cada cual un ciu-
dadano activo, un emisor de mensajes y un productor de informa-
ción; la reivindicación del "empoderamiento de la comunidad"
como mecanismo clave del desarrollo social de los grupos carencia-
dos10; valorización de la diversidad cultural que hace de todos, o
de cada grupo, un aporte único al tejido societal11; mayor eficien-
cia y focalización en las políticas sociales para optimizar el impacto
en los grupos más desprotegidos; reformas administrativas que acer-
can el nivel central al nivel local y el "policy-making" a la comuni-
dad. En suma, la integración social parece consagrada en este tra-
mado discursivo que va colocando en un mismo mapa la euforia
de las nuevas tecnologías, los emergentes criterios de ingeniería y
gestión sociales, las virtudes expansivas de la competitividad "sisté-
mica" y la adhesión a lo políticamente correcto (democracia políti-
ca, cultura] y de género).
A esta paradoja entre ánimos apocalípticos y entusiastas se suma
otra ya señalada,a saber, la brecha creciente entre integración sim-
bólica y desintegración material. La modernización asociaba estre-
chamente la integración simbólica y la material. El acceso a vivien-
10
La noción de "empoderamiento" ("empowerment") ya aparece en la semánti-
ca de las políticas sociales formuladas por el Banco Mundial, el BU) y muchos go-
biernos de la región.
1
' Véase por ejemplo UNESCO, Nuestra diversidad creativa, Informe de la Co-
misión Mundial de Cultura y Desarrollo, 1997.
yo
da, empleo moderno con ingresos crecientes, servicios de salud e

infraestrucura urbana, se asociaba a mayor movilización social,
participación política, interconexión cultural y educación formal.
La sociedad de masas moderna venía anunciada con la sincronía
entre ampliación del consumo a toda la población y sociabilización
de todos en la lectoescritura, la información actualizada y el uso
"opinante" de espacios públicos.
Este vínculo claro en el imaginario del desarrollo hoy día está
roto o más bien atrofiado del lado de la integración material y des-
bocado por el lado del consumo simbólico. Mientras el acceso al
bienestar material se ha estancado y la exclusión social no se revier-
te, por otro lado se expande el acceso a bienes simbólicos como la
educación formal, la televisión y la información actualizada. La bre-
cha creciente entre desintegración "dura" (material) e integración
"blanda" (simbólica) alimenta esta connivencia entre desencanto y
complacencia o entre ánimo apocalíptico y entusiasmo postmoderno.
La creciente segmentación social es motivo de críticas acidas, pero
la defensa de la diversidad cultural despierta nuestras legítimas
pulsiones utópicas. La informalidad laboral es claramente un fac-
tor estructural de reproducción de la pobreza, pero hablamos a la
vez de la autogestión y el "acceso a destrezas estratégicas" como
bondades que los nuevos tiempos pueden poner al alcance de to-
dos. A la vez que la integración social-material parece agotar todos
sus viejos recursos, nuevos ímpetus de integración simbólica irrum-
pen desde la industria cultural, la democracia política y los nuevos
movimientos sociales.
Una metáfora fuerte de estos contrastes y connivencias la en-
contramos en la cultura de las drogas. Mientras en las grandes ciu-
dades europeas las fiestas "Rave" reúnen a cientos de jóvenes
empatizados bajo el efecto expansivo de las drogas de diseño (en
7 i
particular el MDMA o éxtasis)12, los grupos de esquina en las co-

munas más pobres de Santiago o Bogotá fuman pasta base de co-
caína y se sumergen en el "silencio de los angustiados"13. Nada más
globalizado que el narcotráfico, pero nada más localizado que el
uso de las drogas y la significación de su abuso. El éxtasis va de la
mano con la música tecno, el contagio amoroso y el superávit ener-
gético de sus usuarios (aunque paradójicamente su uso inicial en la
psicoterapia tenía un sentido más introyectivo y de desbloqueo de
la censura del inconsciente). La pasta sumerge en espacios interio-
res y circula en situaciones de mayor violencia y estigma. La
insularidad local se ve duplicada por esta otra insularidad psíquica
donde los vasos comunicantes se hacen cada vez más tenues. De
manera analógica, una cosa es navegar por Internet en el barrio alto,
otra es vivir sumido en la pasta base de cocaína en los barrios bajos.
En ambos casos el joven encuentra formas inéditas de viajar: fuga
hacia el mundo distante o hacia los mundos internos donde nadie
entra. Curiosamente, ambos son efectos de la globalización: más
acceso a interlocución y también a intoxicación. La droga no viene
por casualidad. La exclusión social, la tensión de la ciudad, la pér-
dida de sentido colectivo en un dinamismo modernizador que pro-
mueve el individualismo, son caldo de cultivo para incorporar la
resaca del mercado en los enclaves que están fuera de la carreta del
progreso. Droga fina en el mundo de los ricos, veneno puro en el
12
Véase la recopilación hecha por Amador Calafat, Characteristics and Social
Representation ofEctasy in Europe, IREFREA—Comisión Europea, Palma de Ma-
llorca, 1998.
13
Véase de Mauricio Sepúlveda, "El silencio de los angustiados: contextos
discursivos en el consumo de pasta base de cocaína", en La grieta de las drogas: des-
integración social y políticas públicas en América Latina, CEPAE, compilación de Mar-
tín Hopenhayn, Santiago, 1997.
iRTIN IIOPENHAYN
72
mundo de los pobres. Las riquezas livianas conviven con las po-
brezas duras, pero no se mezclan.
Si la industria cultural volcada en los mass-media es el medio
de la integración blanda, las nuevas formas de marginalidad son
expresión de la desintegración dura. Este dato es quizás el más
complicado de afrontar cuando hablamos hoy de juventud en Amé-
rica Latina: todos interconectados con las mismas o parecidas aspi-
raciones simbólicas, de identificación y de pertenencia por vía de la
cultura publicitaria y el acceso a los canales en que circulan las
imágenes y los iconos globalizados; pero a la vez buena parte de
ellos habitando en márgenes opacos, irrecuperables, atrincherados
en el extravío de las tribus suburbanas donde la droga es siempre
dura, el trato está siempre abierto a la violencia y las oportunidades
de empleo son siempre para los demás.
4. La producción de sentido entre la estandarización y la diferencia
Frente a estas dinámicas la producción de sentido colectivo en los

jóvenes es una caja negra o, al menos, una caja de Pandora. Puede,
por ejemplo, desembocaren un atrincheramiento cultural y valórico
que adquiere rasgos mesiánicos de distinto tipo: movimientos
escatológicos de izquierda y movimientos neofacistas de derecha,
probablemente marginales y sin perspectiva de alterar el patrón de
desarrollo capitalista, pero con efectos disruptivos en el orden pú-
blico y en la seguridad ciudadana; grupos esotéricos cerrados que
objetan en bloque todo lo que huela a modernidad y progreso; tri-
bus suburbanas que recrean los iconos de la industria cultural en
código propio y sin traducción hacia el resto de la sociedad; idola-
trías obsolescentes en que se mezclan, de modo siempre singular,
el glamour del estréllate con las carencias crudas de la cotidianeidad;
73
el panteísmo urbano-postmoderno en que los semidioses adorados

van desde el código satánico (a lo Iron Maiden) hasta el código
andrógino (a lo Fredy Mercury), travestí (a lo Boy George) o as-
céptico (a lo Michael Jackson).
Pero en las antípodas de esta segmentación tribal en que los
ídolos e iconos se consumen de modo tan diferenciado, está el efecto
unificante y transnacionalizado que impone la cultura publicitaria,
el Macmundo y el Disneymundo 14 . Los grandes centros comer-
ciales y sus escaparates, locales de fast-food y de video-juegos, ferias
de automóviles, deporte-aventura y parques de diversiones: da lo
mismo si están en su lugar de origen (los Estados Unidos) o en
cualquier ciudad latinoamericana. Tienen la misma impronta en
todos lados, la misma estética publicitaria, el mismo hiperritmo
estético, la misma cooptación de la creatividad por el mercado. Es
el mundo transnacionalizado donde la riqueza de la imagen corre
pareja con la pérdida de espesura, y donde la circulación de las
imágenes es tan fluida como la del dinero. Nueva racionalización
global en que priva el continuo reciclaje de formas, la combinatoria
que genera provisorias diferencias específicas, la fusión del marke-
ting, shopping, zapping, trecking, etc., en una subjetividad que se du-
plica al infinito a lo ancho del continente.
La vida se modifica en este pacto entre el metabolismo interno
y la velocidad de circulación de la imagen. No es la preminencia
del ojo y el oído sobre el resto de los órganos sensoriales (al estilo
McLuhan), ni de las sensaciones sobre el análisis (al estilo Maffe-
soli), sino la prevalencia de la composición sobre el sentido, del
editing sobre el argumento (al estilo Lyotard o Baudrillard). Por
14
El término "Macmundo" es utilizado por Guy Sorman en su libro El mundo
es mi tribu. Versión castellana en Editorial Andrés Bello, Santiago, 1997.
MARTIN HOPKNHAYN
74
cierto, puede haber decodificaciones y recreaciones específicas ge-

neradas por un grupo o emergentes en un lugar, pero la racio-
nalización homogeniza por el lado del esteticismo de pantalla y de
la provisoriedad de las identificaciones, une las diferencias bajo el
vértigo común de la obsolescencia acelerada que es propia de los
mercados competitivos. En otras palabras,porque hay racionalización
universal en el consumo, hay enorme potencial de diversificación en los
sentidos que se abren, a escala local, de ese mismo consumo... Nos fundi-
mos con una nueva forma de la racionalidad instrumental que sus-
tituye, opone, contrasta, ilustra, sugiere, desecha y rédela. En cada
uno de estos actos hay una diferenciación en potencia, el embrión
de un nuevo código tribal o de un nuevo rito intraducibie.
En el campo de los mercados culturales y de la cultura del mer-
cado, asistimos a un espectáculo incesante: infatigable secuencia de
siluetas, figuraciones, recombinaciones hipercreativas. Los merca-
dos culturales todo lo convierten en imagen, combinación, silueta
o figura. Esta sensibilidad "light" se estrella, empero, con el muro
opaco del descontento social, coexiste sin diluirse con los jóvenes
"duros" de las ciudades latinoamericanas. La juventud popular
urbana difícilmente puede aceptar la suave cadencia postmoderna
desde su tremenda crisis de expectativas. Pero sólo ingresando en
este régimen donde la imagen circula a la velocidad de la moneda
(y por tanto tiene siempre más valor de cambio que de uso), puede
el sujeto reconfigurar sus expresiones y hacerlas visibles en el espa-
cio público, sea la calle, el muro, la pandilla, la fiesta del barrio, la
barra brava o el videoclip.
La producción de sentido se diversifica al ritmo del procesa-
miento del consumidor y la circulación de las formas, y por otro
lado se homogeniza en la medida que lo funcional invade el mun-
do sensible. Por cierto, los códigos intraducibies de las tribus urba-
75
ñas responden también a la voluntad por resistir dicha funcio-

nalidad, devenir irreduciblemente locales, desbordar la lógica
sistémica con espasmos de identidad, cuajar franjas de desorden en
sitios que esas mismas tribus logran "descolonizar". El mismo sen-
tido de la emancipación se sustrae de los grandes proyectos colecti-
vos y se reparte en miles de identidades grupales, esquirlas de uto-
pía que ya no difieren a la eternidad del futuro sino que intensifican
en la complicidad del instante.
Otra paradoja en el campo de la producción de sentido: masi-
jicación de la opción por singularizar. A diferencia de los modernismos
decimonónicos o de las vanguardias estéticas de la primera mitad
de este siglo, la diversificación en las "mediaciones comunicativas"
y en las identidades grupales. Coexisten la transparencia comu-
nicativa de los mass-media con el misterio de su recepción y recons-
trucción local. Hasta los prístinos y mecánicos héroes de cartoons
japoneses son recodificados a miles de kilómetros de distancia de
maneras imprevisibles e insubordinabas. Cultura de masas y triba-
lización postmoderna no se oponen sino que funcionan como an-
verso y reverso. Ya no el lúcido-apocalíptico contra la sensibilidad
gregaria (versión iluminista-crítica), sino la disolución de lo grega-
rio por la fuerza centrífuga de su dispersión.
En una contingencia que ya no se percibe desembocando en la
eternidad, sino que desata en su seno una multitud sincrónica de
síntesis singulares, pierde sentido la oposición entre masividad y
diferencia. No porque la cultura de la disrupción se haga masiva,
sino porque la masa misma se torna discontinua. En el sentido que
lo plantea Vattimo, la subjetividad encontraría su potencial libera-
dor en este caos confuso-pero-esperanzador de las diferenciaciones.
Y esta "liberación de las diferencias coincide con la irrupción de
identidades que habían permanecido periféricas, es decir, con la
MARTIN 1IOPENIIAYN
76
irrupción de "dialectos" étnicos, sexuales, religiosos o culturales que

empiezan a hablar por y de sí mismos" . La diferencia tal vez des-
cienda violentamente desde la comarca exclusiva de los intempesti-
vos, para formar parte de un orden simbólico poroso que por todos
lados —aunque de maneras diferenciadas— se mastica, se oye y se
viste.
No pretendo minimizar el peso vigente de la ratio como valor
de cambio universal en un mundo unificado por la productividad
moderna 16 , ni soslayar la amenaza que los fundamentalismos cul-
turales le plantea a los valores de diversidad y tolerancia. Menos aún
pasar por encima del escándalo de los contrastes sociales y de los
impactos excluyentes del patrón dominante de globalización. Pero
la existencia de la ratio como moneda internalizada por una pro-
porción creciente de la población global no pareciera impedir, si-
multáneamente, la tendencia cultural hacia las antípodas: explosión
centrífuga de muchas monedas en el imaginario transnacionalizado,
combinaciones incontables que no responden a un cálculo mera-
mente racional sino que imbrican emociones, sensaciones e incluso
deseconomías.
En esta coexistencia paradójica la vida crece en insularidad y
en interdependencia. La permeabilidad en la integración blanda
del consumo cultural coexiste con la opacidad de las pobrezas du-
ras en las metrópolis latinoamericanas. Los "backstreet boys" son
15
Benjamín Arditi, "The Underside of Difference", versión en print, p. 2.
16
Entiendo por ratio la razón restringida a cálculo e instrumentación, pero al
mismo tiempo a la manipulación que un sujeto hace de otros por medio de esta re-
ducción de la razón a sus funciones instrumentales y formales. (Véase el concepto de
ratio en Adorno y Horkheimer, Dialéctica del lluminismo, Bs. As., trad. de H. A.
Murena, Sur, 1969; y Gianni Vattimo, El sujeto y la máscara: Nietzschey el problema
de la liberación, Barcelona, trad. de Jorge Binagui, Península, V.
11
en estos dos sentidos: música MacMundo y marginados del zaguán.

La esquina tiene una ventana por donde entra la ventolera del efec-
to dominó, provocada por la devaluación del rublo o los "alcobazos"
de Clinton. Pero tiene también su puera trasera que da al léxico
territorializado de los que fuman pasta y acuñan su furia en las
paredes. Es un mundo extraño, más poroso y más refractario, con
mucho flujo y poco stock. Los huesos de Nietzsche y de Marx re-
suenan juntos en este nuevo baile de final abierto.
Fin de la modernidad nacional
y transformaciones de la cultura en tiempos de
globalización
Santiago Castro
No cabe duda de que uno de los logros más importantes de los estu-
dios culturales fue el haber desmitificado la noción moderna de "cul-
tura nacional", entendida ésta como la expresión de una idiosincrasia
nacida y anclada en territorialidades específicas. La ruptura consiste
principalmente en haber mostrado que la modernidad taxonomiza
la cultura, es decir, la produce como algo telúrico y orgánico, como
una forma "nacional" de estar-en-el-mundo. La cultura es tratada por
la modernidad como una función especializada de la reproducción
social, que es estudiada por especialistas, reorganizada por institucio-
nes oficiales de diverso tipo, ligada esencialmente a los avatares del
mercado y,finalmente,ofrecida al público como un "producto" o bien
como un servicio público al que todos los ciudadanos tienen "dere-
cho"1. En una palabra: los estudios culturales muestran que la idea
de cultura nacional es producida y reproducida por mecanismos de
control y selección que originan violentas exclusiones y dan lugar a
nuevas formas de profesionalización y división del trabajo.
1
Véanse, por ejemplo, los planteamientos sobre la cultura que hace Raymond
Williams en su libro Sociología de la cultura, Barcelona, Paidós, 1994. Para el caso
específico de América Latina, véase: N. García Canclini, Consumidores y ciudada-
nos. Conflictos multiculturales de la globalización. México, Grijalbo, 1995; J. J. Brunner,
América Latina: cultura y modernidad. México, Grijalbo 1992.
7 9
Con todo, una de las críticas hechas al proyecto de los estudios

culturales es su abandono paulatino de lo que en un comienzo pro-
metían, a saber, la de ser una especie de teoría social nómada, capaz
de abrir espacios de legibilidad entre las disciplinas, rompiendo así
con los lenguajes y los repertorios técnicos de la ciencia social mo-
derna. Denuncian sus críticos que los estudios culturales se han ve-
nido convirtiendo en un nuevo macrorrelato explicativo de lo so-
cial, el cual revive la épica ilustrada del conocimiento teleológico y
termina institucionalizándose como una nueva "disciplina" al inte-
rior de los aparatos productores del saber2. Circula la sospecha de
que el proyecto de estudios culturales obedece a una reestructura-
ción de las políticas académicas de acuerdo con las nuevas necesi-
dades del mercado en tiempos del "capitalismo tardío". La visión
que proyectan los estudios culturales sobre la cultura en América
Latina no sería otra cosa que una versión postmoderna de signo con-
servador, que contempla resignadamente la globalización de la cul-
tura norteamericana de masas y de los intereses imperiales de los
Estados Unidos en el sur del continente3.
A continuación quisiera mostrar que aunque los estudios cul-
turales siguen anclados de alguna manera en las epistemologías de-
finidas por la modernidad, esto no se debe a una reorganización glo-
bal de la economía y la política bajo el signo del neocolonialismo,
Para el caso de América Latina, véanse principalmente las críticas de John

Beverley y Nelly Richard. Cf. J. Beverley, "A little azúcar. Una conversación sobre
estudios culturales", tnEstudios, 8 (1996), p. 79—95; N. Richard, La insubordina-
ción de los signos. Cambio político, transformaciones culturales y poéticas de la crisis. San-
tiago, Editorial Cuarto Propio, 1994.
5
Para una documentación de este debate, véase: E. Mendieta / S. Castro-
Gómez (eds.), Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, postcolonialidady globalización
en debate. México, Editorial Porrúa, 1998.
SANTIAGO CASTRO
8 o
sino, todo lo contrario, a los desafíos conceptuales que presenta una

situación de desorganización global para la teoría social contemporá-
nea. Tal desorganización obedece, en últimas, a la crisis del pro-
yecto mismo de la modernidad y de las políticas del conocimiento
y el poder ligadas directamente a ese proyecto. Mi estrategia con-
sistirá, entonces, en interrogar el significado de la modernidad como
"proyecto", buscando mostrar la génesis común de dos elementos
que se complementan mutuamente: el Estado-Nación y los discur-
sos ideográficos sobre la cultura. Posteriormente mostraré que lo que
hoy día llamamos "globalización" no puede ser entendido como un
nuevo proyecto colonial dirigido por algún tipo de agente nacional
o multinacional, sino que es el resultado caótico e impredecible de
la disolución de los marcos normativos en donde esos dos elementos
jugaban taxonómicamente. Finalizaré con una reflexión sobre el
papel de las ciencias sociales en general, y de los estudios culturales
en particular, una vez consolidada la crisis del fundamento.
1. La modernidad como "proyecto" o el miedo a la intemperie
¿Qué queremos decir cuando hablamos del "proyecto de la moder-

nidad"? En primer lugar, y de manera general, nos referimos al
intento fáustico de someter la vida entera al control absoluto del
hombre bajo la guía segura del conocimiento. La génesis socioló-
gica de este proyecto debe buscarse hacia el final de la llamada
"Edad Media", cuando se desencadenó una serie de eventos que
provocaron gran inestabilidad social, política y cultural en toda Eu-
ropa: las cruzadas, la peste negra, el nacimiento de los burgos, la
crisis moral del papado, la configuración de poderes monárquicos
opuestos a la autoridad de la Iglesia. En el pensamiento esta inesta-
bilidad social se refleja en el nominalismo teológico de Escoto y
8 i
Occam. El filósofo alemán Hans Blumemberg ha mostrado que

el intento moderno de restaurar el orden y la harmonía mundi surge
precisamente como respuesta a la idea de la soberanía absoluta de
Dios, es decir, a la creencia nominalista en una divinidad inescru-
table e impredecible4. Dios no gobierna al mundo sobre la base de
leyes comprensibles para el hombre, leyes racionales y eternas, sino
sobre la base de su propio arbitrio, lo cual suponía una depotenciación
insoportable de la realidad y de la vida humana. El hombre y el
mundo eran vistos como títeres en manos de una voluntad divina
incognoscible (Deus absconditus); su vida y su destino aparecían
sometidos a la más pura contingencia. El mundo quedaba reduci-
do a ser puro factum de una voluntad soberana que no puede ser
medida con los criterios de la razón humana. En opinión de
Blumemberg, el resultado de este absolutismo teológico es un sen-
timiento de desamparo y "soledad ontológica"5. En un mundo que
4
Cf. H. Blumemberg, Die Legitimitát der Neuzeit. Frankfurt, Suhrkamp, 1997,
parte II.
Este concepto de "seguridad ontológica" es uno de los pilares de la sociología
de Max Weber y continúa siendo importante para la teoría social contemporánea.
Anthony Giddens muestra que el mantenimiento de hábitos y rutinas es una coraza
protectora contra la amenaza de la angustia, es decir, contra losriesgosque compor-
ta la tarea misma de vivir. Aunque en todas las culturas humanas la tradición ofrece
un repertorio de seguridades que permiten organizar y controlar la vida social, la
modernidad instaura un tipo suigeneris de seguridad ontológica, que Giddens deno-
mina "postradicional". Este consiste en que la "confianza básica" ya no se coloca en
las certezas ofrecidas por las imágenes religiosas del mundo, sino en el conocimiento
generado por sistemas abstractos. Los marcos de acción empiezan a quedar defini-
dos por los presupuestosfilosóficosque transmiten las ciencias naturales y sociales,
a saber, la perfectibilidad del hombre, la certeza del conocimiento científico—técni-
co, la armonía preestablecida entre razón teórica y razón práctica, etc. (Cf. A.
Giddens, Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea.
Barcelona, Ediciones Península, 1995).
SANTIAGO CASTRO
8 2
se resiste a ser atrapado en categorías racionales, el hombre se ve

sometido a la arbitrariedad del dolor, el sufrimiento y la miseria.
Frente a esta situación de caos e irracionalidad, la modernidad
procurará eliminar el sentimiento de inseguridad ontológica mediante
la restauración de la cognoscibilidad del mundo. Para Blumemberg,
la modernidad (Neuzeit) se representa a sí misma como el abrigo se-
guro frente a todas las contingencias, para lo cual se hacía necesario
elevar al hombre al rango de principio ordenador de todas las cosas.
Ya no es la voluntad inescrutable de Dios la que decide sobre los acon-
tecimientos de la vida individual y social, sino que es el hombre mis-
mo quien, sirviéndose de la razón, es capaz de descifrar las leyes in-
herentes a la naturaleza para colocarlas a su servicio. Esta rehabilitación
del hombre (Selbstbehauptmg) viene de la mano con la idea del domi-
nio sobre la naturaleza mediante la ciencia y la técnica, cuyo verda-
dero profeta fue Bacon. De hecho, la naturaleza es presentada por
Bacon como el gran "adversario" del hombre, como el enemigo al
que hay que vencer para domesticar las contingencias y establecer el
Regnum hominis sobre la tierra6. Y la mejor táctica para ganar esta
guerra es conocer el interior del enemigo, auscultar sus secretos más
íntimos para, luego, con sus propias armas, someterlo a la voluntad
humana. El papel de la ciencia y de su aplicación práctica, la técnica,
es precisamente acceder a los secretos más ocultos y remotos de la
naturaleza, con el fin de obligarla a obedecer nuestros imperativos.
En una palabra, Bacon se da cuenta de que la ciencia y el poder co-
inciden: saber es poder, poder es saber. La inseguridad ontológica
sólo podrá ser eliminada en la medida en que se aumenten los meca-
nismos de control sobre las fuerzas mágicas o misteriosas de la natu-
raleza y sobre todo aquello que no podemos comprender. Este au-
1
Cf. F Bacon, Novum Organum, N° 1—33; 129.
8 3
mentó de poder y control a través del conocimiento fue denominado

por Max Weber el "desencantamiento del mundo".
2. Conocimiento y gobernabilidad
Quisiera mostrar ahora que cuando hablamos de la modernidad

como "proyecto" nos estamos refiriendo también, y principalmen-
te, a la existencia de una instancia central a partir de la cual son dis-
pensadas y coordinadas las promesas de seguridad ontológica. Esa
instancia central es el Estado nacional, garante de la organización
racional de la vida humana. "Organización racional" significa, en
este contexto, que los procesos de desencantamiento y desmagi-
calización del mundo al que se refieren Weber y Blumemberg
empiezan a quedar reglamentados por la acción directriz del Esta-
do. El Estado nacional se entiende a sí mismo como la esfera en
donde todos los intereses encontrados pueden llegar a una "sínte-
sis", esto es, como el locus capaz de formular metas colectivas, váli-
das para todos. Para ello se requiere la aplicación estricta de "crite-
rios racionales" que permitan al Estado canalizar los deseos, los
intereses y las emociones de los ciudadanos hacia las metas defini-
das por él mismo. Esto significa que el Estado moderno no sola-
mente adquiere el monopolio de la violencia, sino que la usa para
domesticar las mentes y los cuerpos de los ciudadanos, haciendo que
todos se sientan formando parte de una misma colectividad, de una
sola "nación". Sigo entonces la tesis clásica de Gellner, para quien
la "nación" y la "identidad nacional" no son otra cosa que un in-
vento taxonómico del Estado moderno 7 .
' Cf. E. Gellner, NationsandNationalism. Oxford, Blackwell, 1983.

SANTIAGO CASTRO
8 4
Ahora bien, lo que me interesa en realidad es examinar el pa-

pel jugado por el conocimiento en el proceso de invención de la na-
ción. Giddens muestra que una característica central de la moder-
nidad es la utilización regular del conocimiento de las circunstancias
de la vida social en cuanto elemento constituyente de su organiza-
ción y transformación. Esto quiere decir que el conocimiento no es
algo accesorio a los marcos de organización definidos por el Esta-
do-Nación, sino constitutivo de los mismos. Sin el concurso de la
ciencia, y en particular de las ciencias sociales y culturales, el Esta-
do moderno no se hallaría en la capacidad de ejercer control sobre
la vida de las personas, de definir metas colectivas a largo y a corto
plazo, de asignar a los ciudadanos una "identidad" cultural. No sólo
la reestructuración de la economía de acuerdo con las nuevas exi-
gencias del capitalismo internacional, sino también la redefinición
de la legitimidad política e, incluso, la identificación del carácter y
los valores peculiares de cada nación demandaban una gran canti-
dad de información científica sobre el modo en que funcionaba la
"realidad". Solamente sobre la base de esta información era posible
realizar y ejecutar programas gubernamentales.
Nacen de este modo dostiposde saberes que Immanuel Wallers-
tein llama nomotéticos e ideográficos*. Los saberes "nomotéticos" como
la economía, la sociología y la politología se especializan en desen-
trañar las leyes que rigen el ámbito de la acción humana. En cam-
bio, en los saberes "ideográficos" como la historia, la antropología
y la etnología lo que se investiga no es la vida humana en tanto que
regida por leyes invariables, sino en tanto que resultado de lar-
guísimos procesos históricos. A pesar de estas diferencias, tanto los
8
Cf. I. Wallerstein, Uníhinking Social Science. The Limits ofNineteenth—Century
s. Londres, Polity Press, 1991, p. 20.
8 5
saberes nomotéticos como los ideográficos elevaban una pretensión

normativa sobre el "objeto" de la reflexión, en el sentido de que se
veían a sí mismos como disociados de los condicionamientos eco-
nómicos, sociales, políticos, históricos y culturales de su producción.
Imaginándose a sí mismos como habitantes de un mundo antisép-
tico de proposiciones lógicas, ambos tipos de saberes jugaban como
"taxonomías" de lo social.
Pero estas taxonomías no se limitaban a la elaboración de un
sistema de reglas llamado "ciencia", sino que tenían consecuencias
prácticas, en la medida en que también eran capaces de legitimar
determinadas políticas regulativas del Estado9. La matriz práctica
que dará origen a la emergencia de los saberes nomotéticos e ideo-
gráficos es la necesidad de "ajustar" la vida de los hombres al apa-
rato de producción. Todas las políticas y las instituciones estatales
(la escuela, las constituciones, el derecho, los hospitales, las cárce-
les, etc.) vendrán definidas por el imperativo de la "civilización",
es decir, por la necesidad de disciplinar las pasiones y orientarlas
hacia el beneficio de la colectividad, a través del trabajo. De lo que
se trataba era de ligar a todos los ciudadanos al proceso de produc-
ción mediante el sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una
serie de normas sociales que venían definidas y legitimadas por el
conocimiento. Los saberes nomotéticos y los ideográficos enseñan
9
Sin embargo, no comparto con el primer Foucault la tesis de que los saberes
que aquí llamo "ideográficos" nacen a partir de la crisis de la mathesis configurada
por la episteme clásica, en donde tendrían su locus los saberes nomotéticos. Pienso,
más bien, que tanto los saberes ideográficos como los nomotéticos son generados a
partir de un mismo campo de saber—poder, que el segundo Foucault identifica con el
campo de la "gubernamentalidad" (Cf. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una
arqueología de las ciencias humanas. Barcelona, Siglo XXI, 1985, cap. 7; M. Foucault,
La verdad y lasformasjurídicas. Barcelona, Gedisa, 1991).
SANTIAGO CASTRO
8 6
cuáles son las "leyes" que gobiernan la economía, la sociedad, la

política y la historia. El Estado, por su parte, define sus políticas
gubernamentales a partir de esta normatividad legitimada por la
ciencia.
3. I^a invención de la "cultura " como objeto de conocimiento
Quiero concentrarme ahora en los saberes ideográficos y, espe-

cíficamente, en la función taxonómica que cumple uno de los ob-
jetos de conocimiento generados por este tipo de saberes: la "cultu-
ra". Es preciso empezar diciendo que lo que llamamos "cultura" es
un concepto moderno que debe ser entendido en relación con el
surgimiento de una serie de saberes que postulan al "Hombre", a
la "Historia" y a la "Sociedad" como objetos de conocimiento, es
decir, en relación con el nacimiento de lo que Heidegger denomi-
nó la "metafísica de la subjetividad". Desde este punto de vista debo
decir que ni las sociedades antiguas de Grecia y Roma, como tam-
poco las sociedades feudales de la Europa medieval estaban en ca-
pacidad (ni en la necesidad) epistemológica de pensar algo así como
la "cultura". El concepto griego dcpaideia y el latino de colere no
hacen referencia a costumbres, valores o creencias compartidas por
una "nación", y mucho menos al resultado de un proceso histórico-
evolutivo. Estos conceptos tienen, más bien, una connotación éti-
co-individual, pues se refieren fundamentalmente al tipo de edu-
cación recibida por las élites intelectuales. Así, por ejemplo, cuando
autores como Séneca y Cicerón hablan de cultura animi, se refieren
a la práctica individual de la virtud, al trabajo para dominar las pa-
siones del cuerpo mediante el "cultivo" de las ciencias y las artes.
El sentido es, entonces, el de tener "cuidado de sí"; lo que Foucault,
refiriéndose a esta misma época, denominaba las "tecnologías del
8 7
yo". Todo esto significa que cuando un autor como Werner Jaeger
identifica sin más el concepto de paideia con el "espíritu nacional"
de la Grecia clásica, expresado orgánicamente en las costumbres, la
religión, el arte y la filosofía de un pueblo, se encuentra extrapo-
lando hacia la Antigüedad un concepto articulado desde una episteme
moderna. Lo mismo ocurre cuando hablamos en este mismo senti-
do de la "cultura muisca" o de la "cultura maya", para colocar sólo
dos ejemplos. Pues es únicamente desde un conjunto de dispositi-
vos de saber-poder fundamentalmente modernos que es posible in-
ventar a los griegos, a los mayas y a nosotros mismos, los latinoa-
mericanos, como "culturas".
Voy a ilustrar lo que acabo de decir mediante un breve examen
de la filosofía de la historia en Herder y Hegel, haciendo caso a la
observación de Koselleck, en el sentido de que en estos autores se
opera una especie de "revolución copernicana" en la reflexión so-
bre la cultura. E n efecto, los dos autores alemanes empiezan a tra-
bajar con un tipo de discurso en el que los conceptos "pueblo" y
"cultura" quedan ligados directamente con el concepto de "na-
ción"10. La nación será, entonces, la máxima expresión política de
la cultura de un pueblo. De hecho, tanto Herder como Hegel
retoman el sentido literal de la palabra latina natío y la refieren no
sólo al "nacimiento" natural de los pueblos, sino que la utilizan
como un criterio normativo que ordena a ciertas personas en cate-
gorías específicas de tipo geográfico, religioso, étnico, moral o
idiomático.
10
Cf. R. Koselleck, "Vblk, Nation, Nationalismus, Masse", en O. Brunner/
W. Conze / R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicón
zurpolitisch—sozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart, Corta, 1992, tomo 7, p. 147.
SANTIAGO CASTRO
Ahora bien, es preciso aclarar que la identificación que hacen

Herder y Hegel entre la nación y la cultura tiene un doble presu-
puesto político. De un lado, y como ya lo señalé anteriormente, la
nueva organización política de Europa en el siglo XVIII demanda-
ba la constitución de poderes centralizados, capaces de asumir ra-
cionalmente el control sobre un territorio específico, de fomentar la
movilidad de bienes y mano de obra, así como de impulsar la ex-
plotación de los recursos naturales y la distribución de la riqueza.
El Estado surge así como un ente que cumple funciones territoria-
les, económicas y políticas. Define un espacio geográfico concreto
sobre el cual ejerce la soberanía económico-militar, y en cuyo mar-
co han de vivir los ciudadanos, esto es, aquellas personas sometidas
legítimamente a su gobierno y protección. El Estado define tam-
bién una serie de deberes y derechos políticos para esos ciudada-
nos, y crea mecanismos tendientes a otorgarles "legitimidad". Pero
esto no es todo. Para poder ejercer la soberanía, el Estado necesita
trabajar con la idea de que los miembros de la nación están unidos
por una sola "cultura", es decir, por un conjunto de creencias, valo-
res y tradiciones compartidas.
De otro lado, la constitución de los estados europeos se asentaba
en gran medida sobre el dominio establecido por Europa en sus co-
lonias de ultramar. De hecho, la postulación de la cultura como ob-
jeto de conocimiento no habría sido posible sin la gran cantidad de
información sobre la existencia de los "otros", que había empezado a
circular en Europa desde el siglo XVI. Basta mirar libros claves en el
nacimiento de los discursos ideográficos sobre la cultura, como el
Espíritu de las leyes de Montesquieau o el Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres de Rousseau, para dar-
nos cuenta de lo que estoy diciendo. E n estos textos, los criterios
normativos para la configuración de los Estados europeos son obte-
8 9
nidos a partir del "contraluz" que se establece con los hábitos y cos-
tumbres de los "bárbaros". Las naciones europeas tenían que poseer
una cultura, pero ésta debía distinguirse claramente de los hábitos que
caracterizan a los pueblos sometidos al dominio colonial. En Hegel
esta jerarquización de la cultura llegará a extremos tales como "fijar"
a los pueblos africanos y latinoamericanos en el ámbito todavía in-
consciente de la "naturaleza", esto es, en un punto de la escala feno-
menológica muy inferior al ámbito del "espíritu", cuya expresión
máxima serían, por supuesto, las naciones centroeuropeas.
Con todo esto quiero decir lo siguiente: el discurso que esta-
blece una identidad entre la "nación" y la "cultura" cumple una clara
función taxonómica, pues establece límites entre los individuos, los
grupos o los pueblos sobre la base de una escala normativa defini-
da desde el poder estatal-colonial. La "humanidad" queda subdi-
vidida en pueblos con mayor o menor "cultura", mayor o menor
"desarrollo cultural", mayor o menor "civilización", mayor o me-
nor "espíritu". En algunos casos se podía llegar a la conclusión de
que los pueblos clasificados en la parte inferior de la escala no de-
bían ser considerados ni siquiera como seres humanos. Tenemos en-
tonces que el concepto ideográfico de "cultura", tal como fue desa-
rrollado sobre todo en los siglos XVIII y XIX, expresa, por un lado,
el sentimiento de superioridad que posee Europa en relación con
los pueblos subordinados a su poder colonial y, por el otro, la nece-
sidad de normativizar la vida de los mismos ciudadanos europeos
sometidos al gobierno del Estado, de acuerdo con las nuevas nece-
sidades del capital. Había que identificar al ciudadano con las po-
líticas del Estado, mostrando que éste no es otra cosa que la expre-
sión "orgánica" de la "voluntad general" del pueblo.
No es extraño, entonces, que en la narrativa de Herder las na-
ciones sean presentadas como unidades "orgánicas", es decir, como
SANTIAGO CASTRO
9 o
productos naturales, a la manera de árboles y plantas11. Al igual

que una planta, el Estado es telúrico: nace de la tierra y guarda por
ello una ligazón íntima con la geografía en donde el pueblo ha
nacido y crecido. Un Estado no se inventa, nos dice Herder, sino
que se "hereda". Cuando el Estado se desliga culturalmente del
pueblo, es decir, cuando el Estado no es nacional-popular, como ocu-
rre con los Estados cosmopolitas, se convierte en una "maquina-
ria", en un ente sin vida y sin raíces telúricas, que se sostiene exclu-
sivamente mediante la ayuda del absolutismo y la tiranía militar12.
Para Herder, un buen gobernante no es aquel que busca transfor-
mar a su pueblo en otra cosa diferente a lo que por naturaleza es,
sino el que es capaz de ajustar las instituciones políticas a la cultura
del pueblo13.
De acuerdo con la cartografía de Herder, los pueblos están cons-
tituidos por un "alma individual" que se manifiesta fundamental-
mente en el idioma materno. El desarrollo del idioma materno es,
por tanto, el presupuesto fundamental de la nacionalidad14. Así, por
ejemplo, Grecia no hubiera podido ser lo que fue si no hubiera ex-
presado su sentir más profundo a través de la lengua griega. Grecia
fue grande porque logró constituir una mitología nacional, un con-
" J. G. Herder, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad. Buenos

Aires, Losada, 1952, p. 279-280.
12
Cf. ibid., pp. 255—256; 283—284. Prusia es, para Herder, al igual que Roma,
un Estado incapaz de constituirse en nación, y cuyo único destino es perfeccionar su
burocracia y su maquinaria militar. Aquí se encuentra una de las causas del distancia-
miento de Herder frente a su maestro Kant.
13
Ibid, pp. 285-286.
14
Ibid., pp. 273. También para Fichte, la pérdida del idioma materno implica
necesariamente el alejamiento de las raíces culturales y, con ello, la pérdida de la
libertad. Cf.J. G. Fichte, Discursos a la nación alemana. Barcelona, Orbis, 1984 (Dis-
cursos 6 y 7).
9 i
junto de representaciones sobre la vida y el mundo, que reflejaban

fielmente el carácter del pueblo griego, la geografía en donde se
desplegaba su vida, el tipo de relaciones sociales que lo constituían.
Y aquí jugaron un papel fundamental los poetas, los verdaderos
articuladores del idioma materno. Homero fue para Grecia lo que
Shakespeare para Inglaterra, Goethe y Schiller para Alemania o
Cervantes para España: todos ellos fueron verdaderos "padres de
la nacionalidad". Como expresión máxima del genio de la lengua,
la literatura se convierte así en la expresión más pura del carácter
nacional.
Pero es quizás en Hegel donde mejor puede apreciarse la iden-
tificación orgánica entre el Estado, la nación y la cultura. Para
Hegel, el devenir de la razón universal no es impulsado solamente
por las acciones de individuos históricos, sino que la unidad del
desarrollo concreto del Espíritu en el tiempo, el verdadero motor
de la historia universal, es el Volksgeist, el espíritu nacional de cada
pueblo15. En tanto que "momento" del espíritu universal (Weltgeist),
el espíritu del pueblo aparece, al igual que en Herder y Montes-
quieu, como una unidad orgánica. Arte, religión, costumbres, len-
guaje, economía, instituciones políticas: todas estas expresiones se
hallan interconectadas dialécticamente y conforman una unidad
homogénea. Ninguno de estos planos funciona con independen-
cia ni cumple fines particulares, pues todos ellos se encuentran co-
ordinados armónicamente por la razón única que gobierna al con-
junto. Y el fin último (pelos) al que tiende esa razón no es otro que
el de conocerse a sí misma. Por eso, la cultura de un pueblo es, en
opinión de Hegel, el modo de la conciencia que se hace un pueblo
sobre el Espíritu o, lo que es lo mismo, la representación que el
Ibid, pp. 65-67.

SANTIAGO CASTRO
9 2
Espíritu se hace de sí mismo a través de un pueblo 16 . Esta "con-

ciencia" es diferente en cada pueblo histórico y constituye el fun-
damento mismo de su "identidad". Así como cada pueblo expresa
orgánicamente un momento diferente del mismo espíritu univer-
sal, cada individuo participa enteramente de la cultura nacional a la
que pertenece y no puede trascender la identidad que le correspon-
de como parte de ese pueblo.
No obstante, la máxima expresión del "espíritu del pueblo" es,
para Hegel, el Estado, verdadero portador del ethos y la identidad
nacional. Solamente en el Estado la libertad se hace objetiva por-
que es allí donde son reconciliados todos los individuos particula-
res con la sustancia ética de la colectividad. Los individuos deben,
por tanto, subordinarse a él, ya que sólo por su mediación apren-
den a ser conscientes de quiénes son, qué quieren y cuál es su des-
tino en tanto que miembros de una sola nación. Porque el Estado
no es un ente abstracto que se enfrenta a los individuos, como quie-
ren las teorías contractualistas, sino que existe en y a través de la cul-
tura. E n este sentido, se entienden las palabras del filósofo alemán
cuando afirma que
lo universal que se destaca y se hace consciente en el Esta-

do, la forma bajo la cual se produce cuanto existe, eso es lo que
constituye la cultura de una nación. Pero el contenido determina-
do que recibe esta forma de universalidad y que está encerrado
en la realidad concreta del Estado, es el espíritu mismo del pue-
blo 17 .
G. W. E Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid,

Alianza, 1980, pp. 65-73.
17
Ibid, p. 103.
9 3
Tenemos, entonces, que ya en lafilosofíade la historia elabora-

da por Hegel y Herder encontramos la "cultura" convertida en ob-
jeto ideográfico de conocimiento. Como lo ha mostrado Wallerstein,
los saberes ideográficos se diferencian de los nomotéticos en que
hacen de las leyes que rigen la vida humana un producto del desa-
rrollo histónco de la humanidad. Lafilosofíade la historia en Herder
y Hegel puede ser considerada, en este sentido, como saber ideo-
gráfico, por dos razones fundamentales: primero, porque hace del
tiempo el factor básico sobre el cual se despliega la vida social y cul-
tural de los seres humanos; y segundo, por su pretensión de cien-
tificidad, muy propia, por cierto, de la filosofía idealista alemana
desde Herder hasta el último Schelling18. Así las cosas, el concepto
ideográfico de cultura jugó el papel de una cartografía {tablean)
destinada a ordenar, clasificar y codificar a las personas, asignándo-
les no sólo un papel en el devenir de la historia, sino también una
función en tanto que miembros orgánicos de la nación, y en tanto
que ciudadanos obedientes a las políticas disciplinarias del Estado.
No debemos pensar, sin embargo, que los discursos ideográficos
sobre la cultura quedaron consignados en cien o doscientos libros
destinados a ser almacenados en bibliotecas para satisfacer la curio-
18
Vale la pena recordar que Herder concibe sufilosofíacomo un "sistema de la
historia", tal como lo afirma al comienzo del libro octavo de Ideas: "El filósofo de
la historia no puede basarse en una abstracción, sino únicamente en la historia, y si no
ordena los innumerables hechos aislados bajo un punto de vista común, corre peli-
gro de obtener resultados erróneos". (Cf.J. G. Herder, op. cit.,p. 219). Hegel, por
su parte, considera que, a diferencia de la historiografía, lafilosofíade la historia es
una "ciencia universal filosófica", en donde el punto de vista no es la descripción
empírica de acontecimientos aislados, sino la conceptualización del espíritu univer-
sal, que es el alma que dirige el proceso histórico (Cf. G. W. F. Hegel, op. cit., pp.
153-160).
SANTIAGO CASTRO
9 4
sidad de una élite letrada. Tanto Giddens como Wallerstein han

mostrado convincentemente que el conocimiento de la vida social
transmitido por éstos y otros discursos quedó incorporado a la es-
tructura de las sociedades modernas, de tal manera que las personas
empezaron a verse a sí mismas en las imágenes que ofrecían un
determinado tipo de representaciones sobre la cultura19. La seguridad
ontológica que garantizaban estas representaciones empezó a ge-
nerar identificaciones, normativas, pertenencias, sentimientos de
comunidad. Los rituales, valores, imágenes y mitologías genera-
das por el Estado-Nación fueron interiorizados por amplios secto-
res de la población y generaron "identidades amplias" con base en
proyectos políticos de alcance colectivo.
La pregunta que debemos abordar ahora es la siguiente: ¿qué
ocurre cuando el Estado-Nación pierde la capacidad de aglutinar
intereses y de crear una voluntad colectiva? ¿Qué tipo de desplaza-
miento epistemológico hace que los discursos ideográficos sobre la
cultura dejen de ser "reflexivos" (Giddens), es decir, que cesen de
obrar como representaciones interiorizadas por los actores sociales?
Erosionada ya la seguridad ontológica que ofrecían las representa-
ciones sobre la cultura nacional, ¿qué tipo de identidades generan
los nuevos discursos sobre la "cultura mundial"? Tales preguntas
nos conducen al meollo de las nuevas agendas elaboradas por la
teoría social en tiempos de globalización.
19
Me he ocupado con mayor amplitud de este tema en mis artículos "Los
vecindarios de la ciudad letrada. Variaciones filosóficas sobre un tema de Ángel
Rama", en M. Morana (ed.), Ángel Rama y los estudios latinoamericanos. Universidad
de Pittsburgh, 1997, pp. 123-133; y "Latinoamericanismo, modernidad, glo-
balización", en Cuadernos Americanos, 61 (1998).
9 S
4. El retorno de lo reprimido:
globalización o el final del proyecto de la modernidad
Hemos conceptualizado la modernidad como una serie de prácti-

cas orientadas hacia el control racional de la vida humana, entre las
cuales figuran la institucionalización de las ciencias naturales y so-
ciales, la organización capitalista de la economía, la expansión co-
lonial de Europa y, por encima de todo, la configuración jurídico-
territorial de los Estados nacionales. La modernidad es un "proyecto"
porque ese control racional sobre las contingencias de la vida hu-
mana es ejercido desde una instancia central, que es precisamente
el Estado-Nación. En este orden de ideas viene, entonces, la pre-
gunta: ¿a qué nos referimos cuando hablamos del final del proyec-
to de la modernidad? Podemos responder este interrogante de la
siguiente forma: la modernidad deja de ser operativa como "pro-
yecto", en la medida en que lo social empieza a ser configurado por
instancias que escapan al control del Estado nacional. O, dicho de
otra forma, el proyecto de la modernidad llega a su fin cuando el
Estado nacional pierde la capacidad de organizar la vida social y
material de las personas20. Es, entonces, cuando podemos hablar
propiamente de la globalización.
Por supuesto, no debemos entender la globalización como el
"comienzo" de una nueva época (postmoderna) de la historia hu-
mana, sino como el resultado imprevisto de las tensiones que se
venían gestando al interior del mismo proyecto moderno. Todos los
elementos que caracterizan lo que hoy llamamos globalización for-
maban parte de la dinámica que tomaron las sociedades modernas
Cf. M . Albrow, Ahschiedvom Nationalstaat. Staat undGesellschaft im Globalen

Jjeitalter. Frankfurt, Suhrkamp, 1998, pp. 87 y ss.
SANTIAGO CASTRO
9 6
a partir del siglo XIX. El cambio radica en que esos elementos han
perdido su "punto arquimédico", es decir, han dejado de quedar
coordinados entre sí por una instancia central que es el Estado-
Nación y, por lo tanto, han dejado de constituir un "proyecto". Es
en este sentido que podemos hablar del "fin" de la modernidad o, si
10 prefieren ustedes, de una "condición postmoderna". Precisando
lo anterior, diremos entonces que el concepto de globalización hace
referencia a la dispersión de aquellas prácticas de control que ante-
riormente se encontraban coordinadas por el Estado nacional.
Así, por ejemplo, mientras que el capitalismo moderno asegu-
raba la reproducción material de la sociedad a través de políticas
laborales yfiscalescontroladas por el Estado, el capitalismo global
socava los cimientos de las economías nacionales, lo cual desenca-
dena un proceso en el que el crecimiento económico termina
erosionando las relaciones sociales de trabajo21. De hecho, las em-
presas multinacionales abandonan el marco de los Estados nacio-
nales y dejan de sentirse comprometidas con las políticas sociales
de sus países de origen. Empresas como la Mercedes Benz o la
Volkswagen, para colocar sólo un ejemplo, han trasladado sus fá-
bricas a países de Latinoamérica, donde la mano de obra es más
barata, eludiendo de este modo los impuestos anteriormente debi-
dos al Estado alemán, para no mencionar los irrisorios subsidios que
pagan a los Estados anfitriones. Se presenta, entonces, la siguiente
contradicción: mientras que la soberanía en materia fiscal está liga-
da al concepto moderno de control estatal en el interior de un terri-
torio concreto, las empresas multinacionales se hallan vinculadas a
redes de comunicación, relaciones de mercado y formas de vida que
Cf. U . Beck, ¿Qué es la globalización?— Falacias delglobalismo, respuestas a la

globalización. Barcelona, Paidós, 1998.
9 1
trascienden por completo las fronteras territoriales del Estado-Na-

ción. De este modo, los gigantescos beneficios económicos de estas
empresas dejan de circular por la red social de los Estados naciona-
les, que observan impotentes el incremento escandaloso en sus ta-
sas de desempleo. La distancia entre ricos y pobres aumenta incon-
troladamente porque ya no existe un marco común que sea capaz
de implementar políticas de redistribución. Asistimos, entonces, a
lo que Lash y Urry denominaron "capitalismo desorganizado", en
donde la hegemonía del poder económico queda desligada del
Estado-Nación, y se fragmenta en una pluralidad de actores deste-
rritorializados 22 .
La inseguridad ontológica que produce esta situación se ve re-
forzada por la pérdida de confianza en el control a través del cono-
cimiento, que, como vimos, había sido uno de los pilares del pro-
yecto moderno. Los pensadores ilustrados y sus seguidores habían
creído que cuanto mayor fuese el conocimiento acumulado sobre
la naturaleza y la sociedad, mayor sería nuestra capacidad para con-
trolar las contingencias derivadas de nuestra vida como seres socia-
les. De hecho, se creía que ese incremento de control era la clave
para lograr la "emancipación" y la felicidad humanas: cuanto más
grande fuese la competencia del Estado para transformar la histo-
ria de acuerdo con sus intereses, mejores serían también las posibi-
lidades de hacer realidad los ideales de libertad, igualdad y fraterni-
dad. Pero lo que parece evidente es que el aumento del conocimiento,
lejos de eliminar las contingencias de la vida, lo que ha hecho es
producirlas e incrementarlas. El desconcierto que experimentamos
hoy día no surge porfalta de conocimiento, sino, todo lo contrario,
22
S. Lash/J. Urry, Economies ofSigns andSpace. Londres, SAGE Publications,
1994, cap. 11.
SANTIAGO CASTRO
9 8
por causa del conocimiento. Un ejemplo claro es la destrucción del

entorno ecológico. La explotación racional de los recursos natura-
les sigue siendo un fenómeno desencadenado por el despliegue
técnico-industrial de los Estados nacionales, en su loca carrera por
el "progreso" y el "desarrollo"; pero las consecuencias de este desplie-
gue -por ejemplo, el calentamiento global de la atmósfera- esca-
pan por completo al control de los mismos. La racionalidad teleo-
lógica, orientada por el Estado hacia la disminución de los riesgos
y la calculabilidad de las ventajas, ha generado una situación de
incalculabilidad global y de riesgo generalizado. La lógica del or-
den y del control ha conducido hacia el caos y la incertidumbre, en
virtud de su propia dinámica23.
Una vez abierta la pinza que aglutinaba todas las tecnologías
modernas de control social, éstas se dispersan y generan una situa-
ción de incalculabilidad que se propaga por todos los dominios de
la sociedad. Estallan, entonces, los mecanismos de ordenamiento y
protección ontológica que habían sido definidos por el Estado na-
cional: la familia burguesa, los partidos políticos, las territorialidades
geográficas, los sindicatos de obreros, el derecho civil, las políticas
de redistribución social de la riqueza. Ante una confrontación nu-
clear, ante un crash inesperado en las bolsas de valores, ante la con-
taminación del agua y el aire, ante la pauperización de vastos secto-
res de la población, ante la expansión mundial de la criminalidad
organizada, el Estado nacional es incapaz de protegernos. Hemos
empezado a quedar a merced de influencias globales que ya no
podemos controlar, pero que afectan directamente nuestra identi-
dad, nuestra manera de ver el mundo, nuestro aquí y nuestro aho-
23
Cf. U. Beck, Risikogesellschaft. Aufdem Weg in eine andere Modeme. Frankfurt,
Suhrkamp, 1986.
Fin de la modernidad nación
9 9
ra. La vida social se torna cada vez más plural, más descentrada,
más interdependiente pero, a la vez, más abstracta, más ambigua y
más inmanejable. Las contingencias que el proyecto de la moder-
nidad se proponía eliminar han regresado con mayor furia, cabal-
gando sobre los propios instrumentos que la modernidad había
diseñado para expulsarlas. Asistimos a una situación social muy
parecida a la descrita por Blumemberg para el caso de la decaden-
cia del Imperio romano o del final de la gran síntesis cristiana lo-
grada durante la Edad Media europea.
En este contexto, ¿qué ocurre con los discursos ideográficos sobre
la cultura nacional? En la medida en que el Estado nacional pierde
su capacidad para configurar lo social, se reseca también la fuerza
aglutinante de los discursos que proponían una identidad orgánica
entre la nación, el pueblo y la cultura. En América Latina estos
discursos formaron parte importante del arsenal tanto de la derecha
como de la izquierda política hasta bien entrados los años setenta;
los unos buscando una modernización populista sobre la base de la
sustitución de importaciones, los otros promoviendo una "resisten-
cia a la modernidad", sobre la base del potencial revolucionario de
la cultura popular. Pero a partir de los años ochenta comienza a
hacerse claro que esta cruzada por la recuperación de los "valores
del pueblo" resulta en extremo ilusoria, puesto que ni el Estado ni
ninguna otra instancia tiene la capacidad para controlar esa expan-
sión global de mensajes y símbolos que los teóricos de Frankfurt
denominaron "industria cultural". Este mercado rompe los marcos
organizativos de lo social establecidos por el Estado moderno y
somete las identidades personales y colectivas a los cambios intem-
pestivos de la oferta y la demanda. La rápida sucesión de las mo-
das, la banalización de lo sagrado, los espectáculos de consumo "li-
viano" y la producción siempre cambiante de referentes identitarios,
SANTIAGO CASTRO
IOO
lejos de provocar una nueva regimentación y homogeneización, lo

que generan es una multiplicación de las formas en que las personas
se apropian de los bienes simbólicos24. Antes que una taxonomi-
zación, la industria cultural ha propiciado una diversificación y des-
centralización del sentido, ahora transformado en asunto de elec-
ción y preferencia individual. Pero esta implosión de sentido se torna
angustiosa, en la medida en que ya nadie puede aspirar a una com-
prensión totalizadora de la realidad, convertida ahora, como lo en-
seña Baudrillard, en hiperrealidad.
Se ha quebrantado, entonces, el suelo político-cultural que per-
mitía a los saberes nomotéticos e ideográficos entenderse a sí mis-
mos como taxonomías, es decir, como un conjunto de proposicio-
nes destinado a "fundamentar" el mundo social. Finalizado el
"proyecto" de la modernidad, finaliza también la idea de ciencia
como fundamento. Pero, ¿significa esto que ya no podemos pensar
"científicamente" lo social y lo cultural? ¿Han recaído los estudios
culturales en la tentación de la cientificidad abstracta y disciplinar,
tal como sospechan algunos? Ninguna de las dos cosas. Lo que ocu-
rre es que gran parte de la teoría social contemporánea, aun aquella
con la que trabajan los estudios culturales, no ha podido despren-
derse todavía de los paradigmas heredados, en gran parte, del siglo
XIX. Hablamos todavía de "sociedad mundial" (Luhmann), de "so-
ciedad del riesgo" (Beck), de "sociedad global" (O. lanni) y de "so-
ciedad civil" (García Canclini), cuando la globalización ha hecho
obsoleta la categoría de "sociedad", proveniente de los tiempos en
Cf. J. Martín Barbero, De tos medios a las mediaciones. Comunicación, cultura

y hegemonía. Barcelona, Gustavo Gili Ediciones, 1991.
que la sociología identificaba los límites de su objeto de conoci-

miento {Die Gesellschaft) con los del Estado territorial. Hablamos
de la globalización como si fuera un "sistema" (Wallerstein), cuan-
do los procesos de transformación social que vivimos actualmente
no se dejan atrapar en nuestros esquemas, todavía dieciochescos, de
orden y calculabilidad. Y hablamos, finalmente, de "cultura mun-
dial" (R. Ortiz) o de "culturas híbridas" (García Canclini) -en
contraposición al tipo de cultura homogénea escenificada por el
Estado nacional-, sin reparar que el concepto mismo de "cultura",
tal como lo hemos visto anteriormente, hunde sus raíces en el
historicismo teleológico propio de la modernidad.
No cabe duda de que desmarcarse de los paradigmas epis-
temológicos heredados de la ciencia social moderna no es tarea fá-
cil, teniendo en cuenta que la globalización no es un fenómeno que
se se encuentra "allá afuera", y que puede ser observado como si se
tratara de un "objeto".
De hecho, es esa postura metodológica que crea simultánea-
mente al sujeto y al objeto —que en su momento sirvió para generar
un repertorio de rituales epistémicos y de seguridades ontológicas-
la que hoy en día se ha vuelto problemática. Pareciera como si la
rapidez con que se transforma la realidad le hubiera tomado defi-
nitivamente la delantera a nuestras categorías teóricas. Pero lo cier-
to es que necesitamos de nuevos marcos epistemológicos que, aun-
que renunciando a convertirse en tribunales fundamentadores de lo
social, puedan, sin embargo, continuar funcionando como discur-
sos científicos. El teórico portugués Boaventura de Sousa Santos
nos habla de una "ciencia social postmoderna", capaz de autorre-
presentarse como socialmente producida y, por lo mismo, como
agonal y contingente. Una ciencia social que asume sus resultados
como producto de una relación de fuerzas, de una negociación
SANTIAGO CASTRO
I o2
constante del sentido, de una lucha por el control de los significa-

dos25.
Pienso que, aun con todas sus limitaciones conceptuales, los
estudios culturales iniciaron ya la ruta hacia una ciencia social que
se piensa a sí misma como parte integral de las contingencias sobre
las que reflexiona, y ya no como fundamento epistemológico de un
"proyecto" destinado a controlarlas. La invitación que nos extien-
den los estudios culturales es pensar la globalización como un me-
dio para pensarnos a nosotros mismos más allá de la metafísica de
la subjetividad, en esos puntos de fuga donde aparecen y desapare-
cen las memorias, los imaginarios compartidos y las "pequeñas his-
torias". Éste parece ser también el desafío al que se enfrentan la fi-
losofía social y lafilosofíade la cultura en los albores del siglo XXI.
Cf. B. de Sousa Santos. De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la

postmodernidad. Santaféde Bogotá, Ediciones Uniandes, 1998.
Mente universal y particularidad cultural
Anthony Sampson
La creencia en la existencia de una mente universal,

uniforme, es un prejuicio racionalista.
—Bruno Snell
La doctrina de la unidad psíquica de la humanidad, a primera vis-

ta, ofrece una sana concepción, tanto biológica como política, de la
igualdad de todas las etnias y las sociedades humanas. Contempo-
ráneamente ha sido entendida así: todos los seres humanos son igua-
les porque poseen una fisiología y una neurología idénticas. Por
ende, su mente tiene que ser la misma. Las culturas tan disímiles,
las creaciones artísticas incomparables y los usos y costumbres radi-
calmente diversos sólo pueden ser diferencias de superficie, ya que
la estructura cerebral subyacente es la misma.
La presuposición sobre la que esta doctrina descansa es la de
que la unidad biológica del hombre determina su unidad psíqui-
ca, pues se supone que la identidad del cerebro garantiza la identi-
dad de la mente. Así, el cerebro aparece como la causa y la mente
como su efecto -en todas partes y en todas las épocas, exactamente
el mismo. Esta concepción plausible es, sin discusión, igualitaria,
humanitaria y moralmente irreprochable. Pero hay algo de crucial
importancia que pasa inadvertido en esta primera apreciación. Esta
doctrina tiene una historia, pues no siempre se ha pensado de esta
manera universalista; basta con recordar el desprecio de los griegos
por los "bárbaros", y la justificación de la esclavitud por Aristóteles,
quien afirmaba que los esclavos eran esclavos porque no eran capa-
ANTHONY SAMPSON
I o4
ees de deliberar, en la misma medida en que no eran... ¡dueños de

sí!1
Pero, hoy día, después de siglos de cristianismo, y después de
la Ilustración, en los medios académicos y en los sectores bien pen-
santes —por lo general- se admite la universalidad de la mente. La
pujanza de los grupos que reclaman el reconocimiento de su "iden-
tidad" aconseja, por lo demás, que los pensadores se atengan a lo
políticamente correcto y que certifiquen que todos poseemos la
misma mente.
No obstante, mis reservas con respecto a la doctrina de la uni-
dad psíquica de la humanidad no se limitan sólo al hecho de que
no haya sido siempre y umversalmente admitida. Muchas son las
cosas que hoy día se profesan corrientemente y que antaño habrían
sido imposibles de formular, al menos no sin correr serios peligros.
Y, sin embargo, en la actualidad nos parecen, por buenas razones,
apenas evidentes. Los reparos que quiero expresar no se fundan,
entonces, sólo en el relativismo histórico, sino en dos observaciones
adicionales.
Primero, la doctrina que plantea una mente, universalmente la
misma, va por necesidad unida a una metafísica —no siempre reco-
nocida ni articulada como tal- del esencialismo psicológico, es de-
cir, el punto de vista que postula procesos o mecanismos específi-
camente mentales, distintos de los físicos y dotados de un estatuto
ontológico especial. Tocamos aquí el famoso dualismo "mente—cuer-
po". Ésta es una doctrina sólida, pero problemáticamente implan -
' Véase Lelio Fernández, "Esclavos por naturaleza, Aristóteles, Política I", en
Praxis Filosófica, Octubre de 1995, Cali, Universidad del Valle. Más adelante volve-
remos a este tema del "dominio de sí".
i o5
tada en la tradición occidental. No obstante, está del todo ausente

de otras tradiciones no occidentales. Grandes civilizaciones, al me-
nos tan brillantes como la nuestra -la china, la japonesa, la hindú-
no registran huella de esta separación, que es la que le confiere su
misma identidad a la mente.
Segundo, la "mente", como concepto, es una fascinante ilus-
tración de cómo, a partir de la creación de un término, y de un vo-
cabulario conexo, se genera una realidad que antes no existía y que,
de allí en adelante, se toma como una evidencia imposible de im-
pugnar. Además, ésta es una historia bien documentada por filó-
logos y clasicistas.
La psique de los antiguos griegos dejó de ser o bien el aliento
o soplo vital, o bien el fantasma que retornaba cuando los ritos
funerarios habían sido defectuosamente ejecutados, y en el trata-
miento de los filósofos, sobre todo a partir de Sócrates, se unió
con el nous y se convirtió en un espacio interior poblado de conte-
nidos específicos2. En Platón hay una dependencia recíproca entre
2
Existe una larga serie de estudios de helenistas que documentan esta muta-
ción conceptual, iniciada por la obra de Erwin Rohde, Psique, originalmente publi-
cada en 1894 (en español Psique, México, Fondo de Cultura Económica, 1S
proseguida por Bruno Snell en Die Entdeckung des Geistes, 1948 (publicado en inglés
como The Discovery ofMind, New York, Dover, 1953), luego por E. R. Dodds en
The Greeks and the Irrational, Boston, Beacon, 1957, Hermann Fránkel, Poesía y
filosofía de la Grecia arcaica, Madrid, Visor, 1993 (en el alemán original, 1962),James
Redfield, "Le sentiment homérique du moi", Le Genre Humain, 12, 1985, Jean—
Fierre Vernant, "L individu dans la cité", en U individu, La mort, Tamour, París,
Seuil, 1989, y Cari F Graumann, "Psyche and her Descendants", en Psychological
Discourse in Historical Perspective, C. F Graumann and K. J. Gergen (eds.), New
York, Cambridge University Press, 1997, etc.
ANTHONY SAMPSON
I o6
la realidad de las ideas puras y ese interior psicológico1. Sin la psi-

que, la teoría platónica del conocimiento es inconcebible4. Y Aris-
tóteles elaborará una compleja doctrina acerca del alma, que servirá
de modelo para las elucubraciones escolásticas de siglos posterio-
res.
Desde estos lejanos tiempos, en la tradición cultural occiden-
tal se ha seguido elaborando, refinando y reificando esta dimen-
sión específicamente mental, llegando hasta el punto actual de
postular una "mente" universal, atemporal y acultural. Prácticas
discursivas varias, filosóficas, religiosas y, a partir del siglo XX,
académicas y profesionales de la psicología definida como domi-
nio autónomo, han contribuido al establecimiento, como una evi-
dencia incontrovertible, de la noción de una mente, interna e ín-
tima, dotada de mecanismos y contenidos compartidos por todos
los seres humanos3.
"La metáfora del conocimiento de verdades generales mediante la inter-

nalización de universales, así como el ojo del cuerpo conoce los particulares median-
te la internalización de sus colores y formas indivuales, una vez propuesta, tuvo su-
ficiente fuerza como para llegar a ser el sustituto del intelectual para la creencia del
campesino en la vida de los fantasmas", Richard Rorty, Philosophy and the Mirrorof
Nature, Princeton, Princeton University Press, 1979, p. 41.
4
Véase H. F. Cherniss, "The Philosophical Economy of die Theory of Ideas"
en Plato I, Metaphysics andEpistemology, Gregory Vlastos (ed.), Notre Dame, India-
na, University ofNotre Dame Press, 1978; y "Pato's Self-Mastery", capítulo 6 del
libro de Charles Taylor, Sources ofthe Self Cambridge, Harvard University Press,
1989.
5
Véase el clásico tratado de Gilbert Ryle, The Concept ofMind, Londres,
Hutchinson, 1949, para el análisis puramente conceptual, y el extenso estudio de
Charles Taylor, Sources ofthe Self, Cambridge, Harvard, 1989, para un análisis his-
tórico—conceptual.
I O 7
Se trata de un claro ejemplo de lo que se ha denominado la

"transposición óntica" (ontic dumping)6: el proceso mediante el cual
operaciones epistemológicas, y sus productos, terminan por adqui-
rir un estatuto óntico. Es decir, un término técnico, inicialmente de
la jerga de un grupo de especialistas, se difunde, adquiere un uso
popular y acaba por convertirse en una realidad comúnmente acep-
tada y en objeto de un entendimiento inmediato de todos los miem-
bros de la cultura. Dicho en otros términos, la reificación de los
procesos mentales genera la entidad "mente" y, mediante nuestras
prácticas discursivas, esta entidad obtiene el estatuto de un referen-
te, como el del Sol o de la Luna, de cuya realidad no es lícito du-
dar. Como lo dice Richard Rorty, " 'las intuiciones esencialistas' y
'percepciones claras y distintas' consisten siempre en servirse de usos
lingüísticos fijados en la lengua por nuestros antepasados"'.
Hay más; en sus orígenes, el discurso psicológico era indiso-
ciable del discurso moral: el Fedón o del alma de Platón es su más
ilustre ejemplo. Sócrates, durante el último día de su vida, explica
pacientemente a sus interlocutores en qué consiste la psique, ese
mundo interior e invisible, y cómo hay que cuidarla, protegerla de
los embates del cuerpo pasional, pues ella es la parte superior, no
ética, donde el logos se articula; a ella le corresponde someter las partes
inferiores, el thymos y la epithymia. Debe desempeñar el papel de
un amo que somete a esclavitud al cuerpo, las necesidades, los ape-
titos y los placeres.
6
Cf. Carol Fleisher Feldman, "Thought from Language; The Linguistic Cons-
truction of Cognitive Representations", en Making Sense: The Child's Construction
ofthe World, Jerome Bruner and Helen Haste (eds.), London and New York, Rout-
ledge, 1987.
' Richard Rorty, Philosophy and the MirrorofNature, Princeton, New Jersey,
Princeton University Press, 1979, p. 56.
ANTHONY SAMPSON
I o8
Sócrates quiere llevar a sus oyentes a creer en la mente, pues

posee un modo de existencia diferente al del cuerpo sensorial. "El
alma pertenece al reino del Ser verdadero" 8 . Al someter lo inferior
a lo superior, lo que se pretende lograr es, dentro de sí mismo, la
sophrosyne, un estado de libertad análogo al del ciudadano en la polis.
Pero esta libertad es más que una no esclavitud, más que una
liberación que volvería al individuo independiente de toda coac-
ción exterior o interior; en su forma plena y positiva, es un poder
que se ejerce sobre sí mismo en el poder que se ejerce sobre los demás.
...[A]quel que debe dirigir a los demás, es aquel que debe ser
capaz de ejercer una autoridad perfecta sobre sí mismo9.
Foucault ha demostrado, además, que la práctica de la tem-

perancia entre los antiguos no puede darse por fuera de una rela-
ción con el saber. "No se puede constituir como sujeto moral en el
uso de los placeres, sin constituirse al mismo tiempo como sujeto
de conocimiento" 10 .
Entonces, creer en la psique es creer simultáneamente en la
virtud del saber para el dominio de sí... y de los demás. La psico-
logía, como logos acerca de la psique, conlleva desde el mismo ori-
gen una moral. Es una moral de amo de esclavos, quien ejerce so-
bre sí mismo los mandamientos de la razón, y así puede mandar en
su hogar —mujer, hijos y esclavos— y, en la ciudad, a sus conciuda-
8
Cf. Hans Georg Gadamer, "The Proofs of Immortahty in Plato's Phaedo",
Dialogue andDicdectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, New Haven and London,
Yale University Press, 1980, p. 21-38.
9
Michel Foucault, L usage desplaisirs (Histoire de la sexualité, t. II), p. 93—4,
énfasis agregado.
10
Ibid, p. 100.
109
danos. "La psicología conduce a la ciencia política"11. Así, no es de

sorprenderse que la continuación natural de la Etica de Aristóteles
sea un tratado sobre la Política.
Tampoco hay que olvidar que el milagro griego no sólo nos ha
legado la filosofía, la ciencia, la psicología, la política y tantas otros
modos de pensamiento e instituciones. Junto con la aparición de la
ciencia, tuvo que venir una teología como "una especulación en tor-
no del ausente" 12 . Es verdad, el pueblo griego era politeísta. Pero
sus filósofos no pudieron dejar de inventar el monoteísmo, el prin-
cipio abstracto de un dios único. Ciertamente, no es el dios de
Abraham, Isaac y Jacob. N o es un dios creador, pero es el dios del
cual todos los filósofos de allí en adelante se ocuparán. Es necesa-
riamente un dios distante, ausente, una alteridad absoluta, un Otro
con mayúscula. Marcel Gauchet ha mostrado la íntima ligazón
entre el nacimiento de la racionalidad y "un modo determinado de
subjetivación y de separación del Otro que hace ser" 13 . Es la apari-
ción de un pensamiento gobernado por el uno, de un pensamiento
que se centrará en la elucidación de la necesaria inteligibilidad del
mundo (pues dios no hace, ni podría hacer, cualquier cosa), de la
posibilidad de "un pensamiento de la totalidad como tal".
La objetividad del mundo es la resultante extrema de la se-

paración de Dios, la cual, por lo demás, libera e instituye en el
1
' Philippe Julien, Letrangejouissance duprochain, París, Seuil, 1995, p. 41.
12
Marcel Gauchet, Ledésenchantementdu monde, París, Gallimard, 1982, p. 35.
n
Ibid, p. 49.
ANTHONY SAMPSON
I i o
hombre al sujeto del conocimiento, autonomizándolo respecto

a la inteligencia divina .
Al mismo tiempo, este advenimiento del pensamiento objetivo

y racional va acompañado de la promoción de la individualidad y
de la interioridad psicológicas. Lo racional hunde sus raíces en lo
espiritual. Y el ámbito psicológico, interioridad donde el intelecto
se despliega, depende para su entendimiento del entendimiento
divino15. Así, la episteme antigua está estrechamente enlazada con el
surgimiento de la teología'6.
Cabría decir que todo esto no es sino historia inútil. La psico-
logía contemporánea es una disciplina que se ha emancipado de la
filosofía, de la metafísica y de la teología. En efecto, ya no se suele
hablar del alma, de la psique, del espíritu, del ánima. El término
en boga es "mente", en parte por la pobreza de las traducciones ha-
bituales del inglés, que invariablemente vierten mind por "mente".
De hecho, la reivindicación de la mente en psicología es un acon-
tecimiento relativamente reciente. Hasta hace poco se había arroja-
do un anatema sobre la mente, lo mental y el mentalismo. Esto dio
lugar al célebre chiste de los psicólogos norteamericanos, repetido
14
Ibid, p. 56.
15
Consúltese de Aristóteles Metafísica, Libro XII:8, y Acerca del alma, Libro
3:5. El último fragmento de Zettel de Wittgenstein reza así: " 'No puedes oír a Dios
hablar con otro, sólo lo puedes oír si tu eres su destinatario'. — Esta es una observa-
ción gramatical". Ludwig Wittgenstein, Zettel, Berkeley, University of California
Press, 1970,717.
16
Marcel Gauchet muestra convincentemente lo mismo en lo que concierne
a la episteme que surge en el siglo XVII. Véase igualmente Alexandre Kojéve, "Ori-
gine chrétiennedélasciencemoderne", &»;«£«, 31,mai-juin, 1964.
en ocasiones muy informales de autoironía, de que la psicología

primero perdió su alma ("se volvió desalmada", sería una traduc-
ción más exacta), y luego la mente (es decir, "se deschavetó").
Sin embargo, no es tan seguro que la supuesta depuración haya
sido realizada, ni que sea realizable. Así como lo reprimido tiende
siempre a retornar, lo que se arroja por la puerta principal tiende a
volver a entrar por la ventana. El empeño por conquistar un estatu-
to de ciencia pura y dura ha llevado a la psicología a querer no te-
ner nada que ver con valoraciones morales. En términos de Cari F.
Graumann, " 'la cientificación' de la psicología implicó un esfuer-
zo para des—moralizar asuntos morales"17. Sin embargo, aun en el
discurso psicológico que se pretende más puramente neutral, obje-
tivo y científico, lo moral retorna insidiosamente bajo la forma de
pruebas, mediciones, evaluaciones, y en la misma idea de la nor-
malidad18, lan Hacking19 ha mostrado la magia de esta última pa-
labra, pues normal no es sólo un término descriptivo para decir
como son las cosas, sino también un término para decir cómo las
cosas deben ser, lo que es sano y deseable. De hecho, llamamos nor-
mas justamente a nuestros pautas morales y jurídicas. Lo que quie-
ro enfatizar es que la dimensión moral no puede estar ausente de
los asuntos psicológicos. El discurso oficial de la psicología cientí-
fica pretende exiliar esta dimensión. Pero no lo logra. La ideología
de la normalidad es la dimensión moral que no osa decir su nom-
17
Op. cit, p. 84.
18
Cf. Stephen Jay Gould, The Mismeasure ofMan, New York, W. W. Norton
&Co., 1981.
19
lan Hacking, "Normal People", en Modes of Thought: Explorations in Culture
and Cognition, David R. Olson and Nancy Torrance, eds., New York, Cambrige
University Press, 1996, p. 59-71.
ANTHONY SAMPSON
112
bre, es decir, que ni se asume ni se articula explícitamente como

tal 20 .
Ahora bien, si se acepta que inevitablemente, y a pesar de los
intentos persistentes por expulsar lo moral de la psicología, esta
dimensión subsiste soterradamente en prácticas y concepciones su-
puestamente depuradas, entonces también podríamos preguntar por
la dimensión teológica. E n una psicología científica, ¿dónde halla-
remos a dios? Por lo demás, la mente y dios tienen en común esto:
una vez inventados, ya no pueden dejarse de pensar 21 (ambos, como
ya lo vimos, surgieron en la misma encrucijada histórica). N o se
puede demostrar su existencia ni su inexistencia. Richard Rorty, en
todo caso, no vacila en
... señalar que el concepto de mente es el punto oscuro que

llegó a obsesionar a los intelectuales de Occidente cuando al fin
renunciaron a ese otro punto oscuro, el concepto teológico de
Dios. El carácter inefable de lo mental cumple la misma fun-
ción cultural que el carácter inefable de lo Divino: sugiere va-
gamente que la ciencia no tiene la última palabra22.
Ahora bien, hemos dicho que la doctrina de la unidad psíqui-

ca de la humanidad, la postulación de una mente universalmente
20
En este contexto es imposible no recordar el célebre artículo de Georges
Canguilhem que debería periódicamente volverse a leer: "Qu'est—ce que la psy-
chologie?" en Eludes d'histoire et dephilosophie des sciences, París, Vrin, 1970.
2
Como señala Jack Miles en God, a Biography, aunque muchos en Occidente
ya no creen en Dios, sus efectos perduran. Todo el mundo lo conoce y todo el mun-
do puede contar algo respecto a él, pues es un miembro virtual de cada familia.
22
Citado por Howard Gardner en La nueva ciencia de la mente, Barcelona,
Paidós, 1987, p, 89.
i i 3
la misma, es moralmente irreprochable. Ciertamente parece vedar

toda forma de racismo, de condescendencia hacia "primitivos" que
estarían en un peldaño inferior en la escala evolutiva, pues el ori-
gen de la idea desacreditada del supuesto pensamiento primitivo y
prelógico puede hallarse en la apresurada aplicación de la doctrina
de la evolución a los pueblos que los exploradores, misioneros y
etnólogos iban encontrando. Una de las luchas más acérrimas de
los antropólogos ha sido la de refutar este evolucionismo simplista.
Y la doctrina de la mente universal tuvo una importancia estratégi-
ca en esa batalla.
Pero otra de sus consecuencias, ésta menos afortunada, ha sido la
de efectuar un corte o escisión entre la mente y la cultura, como si se
pudieran estudiar en completa independencia la una de la otra. Para
el estudio de lo mental, lo cultural sería superfluo o sólo de una inci-
dencia mínima. Y el estudio de lo cultural se ocuparía justamente de
las variaciones institucionales, tecnológicas y artísticas, sin postular
jamás procesos mentales específicos determinados por la cultura. In-
vocar modos de pensamiento diferenciales suscita horror e indigna-
ción entre aquellos que temen un retorno de la herejía evolucionista.
Esta preocupación es legítima, pero no es el único motivo para
haber postulado una mente universal. También expresa la búsqueda
de la psicología de, al fin, poseer un objeto que le confiera un pleno
estatuto científico. Había que hallar la universalidad, la generalidad
de un objeto libre de particularidades, contingencias y restricciones
históricas. Un racionalismo dogmático quería a toda costa hallar uni-
versales absolutos. Más adelante tendremos que volver sobre este
racionalismo dogmático y su búsqueda de universales.
Por el momento, me limitaré a comprobar que atribuimos la
misma mente e idénticos procesos "cognitivos", generosa y noblemen-
te, a todos los seres humanos, con total independencia de la extrañeza
ANTHONY SAMPSON
I i 4
de sus culturas, hábitos e incomprensibilidad de sus idiomas. E in-

cluso ya no se sabe muy bien cuál es la línea divisoria que separa a los
seres con mente de los seres que no la poseen, y hay debate intenso
respecto a la vida animal que moralmente merecería la atribución de
mente 23 . Ya no osan manifestarse en público aquellos que atribuyen
una mente de segunda clase a los negros o a los indios, aunque to-
davía ciertos académicos persisten en "probarles" una inteligencia
inferior"4.
Pero no hemos reflexionado sobre el alcance y las consecuencias
de esta atribución indiscriminada de una "mente", universalmente la
misma, a todo ser humano. ¿Qué significa que una invención con-
ceptual, profundamente arraigada en la tradición cultural occiden-
tal, sea exportada hacia todos los rincones del planeta? Ésta ciertamente
es una forma no sólo de globalización, sino de nivelación, de homo-
geneización. La doctrina, indiscutiblemente occidental, de la mente
universal, con toda la carga metafísica que conlleva, es una doctrina
"imperialista" que recorre el planeta entero.
Detrás de la mente universal, por supuesto, se esconde la famo-
sa "naturaleza humana", "Vesprit humain ', tan cara a los moralistas
del siglo XVII. Esta posición se refleja en la máxima popular: "en
todas partes se cuecen habas", que enseña que las cosas humanas
23
Véase la última publicación de Daniel Dennett, Kinds ofMinds, New York,
Basic Books, 1996.
24
Véase el éxito de librería, The Bell Curve, New York, The Free Press, 1994,
de Richard J. Herrnstein y Charles Murray, que pretende demostrar con estadísti-
cas que los negros son incorregiblemente, y hasta biológicamente, inferiores en in-
teligencia a los blancos y asiáticos. Muchos de los "datos" en que se fundan los au-
tores provienen de estudios financiados por fundaciones racistas y dirigidos por
"académicos" comprometidos con la doctrina de la supremacía blanca. Cf. Charles
Lañe, "The Tainted Sources of'The Bell Curve'", New York Review, Vol. XLI, N°
20,Dec. 1, 1994, p. 14-19.
i i 5
son siempre las mismas y que es inútil rebelarse contra un orden

universal. Esa melancólica comprobación no sólo es pasiva renun-
cia a propiciar cambios, sino que es la activa negación de la diver-
sidad y singularidad mental y cultural.
A esta posición, quisiera contraponer "la condición humana" (?'
humaine condition) de Michel de Montaigne. En todas partes, la
humanidad se enfrenta a las mismas exigencias de supervivencia y
de socialización. Todos los hombres se exponen a las mismas contin-
gencias de la sexualidad y de la muerte. Pero cada cultura es una so-
lución particular, y cada cultura encuentra su propia manera distinti-
va de efectuarla. Nuestras universalizaciones no son sino la proyección
a escala del planeta de lo que, por nuestras tradiciones, nos caracteri-
za y nos constituye como cultura particular. En otros términos, nues-
tra manera de concebirnos a nosotros mismos, y nuestra manera de
pensar la condición humana, son ilegítimamente elevados a la cate-
goría de rasgos universales comunes a toda la especie. Nuestra mag-
nanimidad occidental es políticamente correcta, pero es ciegamente
devastadora de la diversidad. Ese don que conferimos al otro lo
occidentaliza, seguramente de una manera no premeditada, y quizás
inevitable (porque es nuestra tradición la que nos impone este modo
de pensar). En todo caso, se termina por borrar la singularidad de
modos de pensar que no son ni ingenuos ni arcaicos, sino ligados a
tradiciones y actividades diferentes de las que predominan en el
mundo escolarizado occidental"5, pues no hay pensamiento "natu-
25
El pionero en los estudios de procesos cognitivos diferenciales fue Alexander
Luria, quien quiso poner a prueba tesis de su maestro Vigotsky en Uzbekistán en los
años treinta {Losprocesos cognitivos, Barcelona, Fontanella, 1980). Posteriormente
Peeter Tulviste, The Cultural—Historical Development of Verbal Thinking, New York,
Nova Science Publishers, 1991, llevó a cabo estudios similares en pequeñas etnias
no escolarizadas con resultados semejantes a los de Luria. Hoy en día la literatura se
ANTHONY SAMPSON
I i 6
ral", independiente de las determinaciones histórico—culturales; de la

misma manera como no hay lenguas "naturales"... porque todas son
culturales.
La psicología cultural contemporánea, que posee muchas afi-
nidades con la historia de las mentalidades26, se propone librar la
batalla contra la imposición de una hegemonía que inevitablemen-
te elimina la diversidad. En palabras de uno de sus voceros más
conocidos: "La psicología cultural es, en un sentido fundamental,
el estudio del modo como la cultura y la psique se constituyen recí-
procamente"27. En cambio, el mito de la unidad psíquica de la
humanidad es pernicioso porque corresponde al proyecto fúnda-
cionalista del racionalismo dogmático de establecer la universalidad
del objeto de una psicología que cree, de ese modo, al fin, conquis-
tar su estatuto de ciencia.
Los tres enemigos mortales de la diversidad cultural son el gran
capital multinacional, las tecnologías y las ideologías. El mito de la
universalidad de la mente es una de esas ideologías. En cambio, la
psicología cultural insiste en la diversidad. Desde esta perspectiva,
la "naturaleza humana" no es una sola, sino el repertorio estableci-
do, del modo más completo posible, de las diferencias, todo el es-
ha vuelto demasiado vasta para que quepa en una nota de pie de página, e indicar
sólo algunos textos sería una injusticia con otros autores igualmente dignos de citar-
se.
26
Véase Jerome Bruner, Actos de significado, Madrid, Alianza Editorial, 1991,
p. 133. También hay que señalar la renovación del interés en la obra de Meyerson,
Pour unepsychologie historique, Ecrits en hommage a Ignace Meyerson, Francoise Parot
(ed.), París, PUF, 1996.
27
Richard A, Shweder, Jacqueline Goodnow, Giyoo Hatano, Robert E.
Le Vine, Hazel Markus, and Peggy Miiler, "The Cultural Psychology ofDevelop-
ment: One Mind, Many Mentalities", en Handbook ofChild Psychology, 5a edición,
Vol. I, W. Damon, ed., New York, Wiley, 1998, p. 877.
i i 7
pectro de las diversidades, junto con sus modos específicos de pen-

samiento.
La búsqueda de universales no conduce sino a vagas abstrac-
ciones que sólo pueden existir de una manera desencarnada y nun-
ca podrán identificarse con particulares dotados de una existencia
témpora—espacial concreta. Los modos de pensamiento no corres-
ponden meramente a estructuras (desconocidas por lo demás) del
cerebro. Se llevan a cabo en actividades muy diversas que emplean
instrumentos, implementos, prótesis, "órganos exosomáticos", como
han sido diversamente denominados. Lo que todos tienen en co-
mún es su carácter semiótico y, por consiguiente, el de ser proporcio-
nados por la cultura. Esto queda sucintamente enunciado en la
célebre frase de Einstein: "Mi lápiz es más inteligente que yo"28.
Sin su lápiz, simplemente no podía pensar. Pero entre todos estos
sistemas semióticos, ligados a actividades específicas, por supuesto
el que ocupa el lugar central es la lengua y es ella la que mejor ca-
racteriza a una cultura.
Siguiendo a Vigotsky sin cultura (término eminentemente
polisémico y de una rica ambigüedad) no hay intelecto. Los proce-
sos psíquicos superiores no son naturales, emanaciones del cerebro,
como la bilis que secreta el hígado, en la expresión del hiperma-
terialista francés del siglo XVIII, Cabanis, sino culturales. Hay mo-
dos de pensamiento diferenciales inscritos en tradiciones sustan-
cialmente diferentes y en actividades específicas.
Para decirlo de manera escueta, la constitución de un sujeto
humano, con la mente que le es particular, sólo se hace posible en,
y gracias a, una lengua y una cultura dadas. Por eso no hay una
2! Citado por Karl R. Popper, en "Of Clouds and Clocks", cap. 6 de Objective
Oxford, Oxford University Press, Revised edition, 1979, p. 225.
ANTHONY SAMPSON
I i 8
naturaleza humana universal, ni una mente universal. El Hombre,

con mayúscula, forma parte de la ideología racionalista de la Ilus-
tración. Así como no hay lenguaje en abstracto, sino siempre len-
guas particulares (nadie aprende a hablar el lenguaje sino la lengua
materna que le es propia), no hay hombre en abstracto. Ese hom-
bre abstracto es una construcción de una cultura dada, la occiden-
tal, que ha generado la doctrina de los derechos humanos universa-
les.
Ahora bien, la innegable unidad biológica de la especie huma-
na es justamente la que hace posible la extrema diversidad de las
"mentes" humanas y de su prolífica creatividad (hay más de cinco
mil idiomas en el planeta actualmente y se piensa que históricamente
ha existido al menos dos veces ese número29). Esta unidad biológi-
ca está especialmente caracterizada por la prematuración del naci-
miento y la consiguiente prolongada dependencia que hace nece-
saria la cultura y asegura la construcción de una mente culturalmente
determinada.
Los estudios neurológicos modernos han dado una nueva im-
portancia, y un nuevo sentido, al concepto de "epigénesis"30 defi-
nida, ya no en términos embriológicos, sino como la maduración
postnatal. Pues hay una prematuración característica de la especie
humana en el momento del parto. Entre los primates, sólo el cere-
bro humano continúa creciendo a un ritmo fetal después del naci-
miento. El hecho es que, al nacer, la especie humana viene al mun-
29
Cf., Bernard Comrie, Stephen Matthews, and Maria Polinsky, The Atlas of
, London, Quarto, 1996; David Crystal, The Cambridge Encyclopedia of
ge, 2a edición, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
30
Cf, ]ean—Fierre Changevx, L'hommeneuronal, París, Fayard, 1983; Gerald
M. Edelman, The Remembered Present, A Biological Theory of Consciousness, New
York, Basic Books, 1989.
i i 9
do con un grado muy notable de incompletud neuronal. Hay una

particular ausencia de mielinización del haz piramidal. La mielina
es la sustancia que reviste a los axones, asegurando la conducción
eficiente de los impulsos eléctricos y sirve como el aislante natural
para la corteza. Y este proceso sólo alcanza su terminación en el sexto
año de vida. El conjunto de la inmaduración ha sido concep-
tualizado como la "neotenia" de la especie humana, término pro-
puesto por el anatomista holandés, Louis Bolk31. Es decir, la con-
servación de rasgos fetales después del parto (o la conservación de
rasgos infantiles en el vida adulta, de lo cual algunos proponen la
mujer como ejemplo por la voz aguda, la ausencia de pilosidad, la
redondez de los rasgos faciales y de los miembros, y la suavidad de
la piel, etc.).
Ahora bien, esta inmadurez cerebral, específica a los seres hu-
manos, tiene una explicación evolutiva32. A pesar de que el cuerpo
humano es relativamente modesto con respecto a los demás mamí-
feros, los humanos pasan por un largo período de gestación en el
vientre, que dura entre 38 y 42 semanas. En cambio, la expectativa
de vida humana es particularmente larga, y se ha establecido una
correlación precisa entre la duración de la vida y la duración de la
gestación. La duración más larga de todos los mamíferos -22 me-
ses— es la del elefante hembra, que vive aproximadamente 55 años.
El tamaño del cerebro también está correlacionado con la duración
de la gestación. Entonces, los mamíferos que poseen un cerebro más
3
' Véase Stephen Jay Gould, op. cit., p. 119—21.
Lo que sigue es una paráfrasis de Donald Johanson & Blake Edwards, From
Lucy to Language, New York, Simón & Schuster, 1996, p. 76. Johanson, junto con
Yves Coppens del Collége de France, es uno de los más célebres paleoantropólogos
que han hecho descubrimientos cruciales para la historia de la evolución de la huma-
nidad, particularmente el hallazgo del esqueleto de la célebre "Lucy".
ANTHONY SAMPSON
120
grande en el momento del parto pasan por una gestación más lar-
ga. Dado nuestro tamaño cerebral respecto al tamaño cerebral de
otros mamíferos, los humanos deberíamos tener una gestación
mucho más larga de la que tenemos. Además, nuestra gestación
corresponde al esquema general de los primates de un crecimiento
fetal lento en lo que concierne al cuerpo, pero rápido en lo que
concierne al cerebro. En cambio, otros mamíferos paren sus hijos
bien desarrollados, como el joven cebra que salta de pie muy poco
después del nacimiento. Aunque la gestación humana es relativa-
mente larga y el bebé emerge grande respecto al tamaño del cuerpo
de la madre, el cerebro humano nace inmaduro. Y este es el punto
esencial para nuestros propósitos.
Pues, el cerebro de un chimpancé recién nacido, para compa-
rar, ya ha alcanzado la mitad del peso que tendrá de adulto, o el
macaco que viene al mundo con el 60% del peso del cerebro adul-
to33, pero el cerebro del neonato humano no posee sino una cuarta
parte del peso del cerebro adulto. Para compensar, el esquema fetal
de rápido crecimiento del cerebro continúa después del parto du-
rante el primer año de vida, en el cual el cerebro crece más del do-
ble de sus dimensiones en el momento del parto. Esto hace que el
bebé humano sea inconmensurablemente más dependiente que
cualquier otro bebé animal. Así, en lo que respecta a nuestros cere-
bros, se podría decir que la gestación dura 21 meses, prácticamente
tan larga como la de un elefante. Este esquema de crecimiento, lla-
mado "altricialidad secundaria", es único a los seres humanos y evo-
lucionó como consecuencia de, al mismo tiempo, poseer un cere-
bro grande y andar en dos piernas. Un recién nacido humano pue-
33
Bradd Shore, Culture in Mind: Cognition, Culture and the Problem ofMeaning
New York, Exford University Press, 1996, p. 3.
de llegar a tener dos veces el peso de un simio recién nacido, pero

la madre humana difícilmente pesará la mitad del simio hembra.
Es por eso por lo que el proceso del parto humano es uno de los
más difíciles de todos los animales. E n cambio, para el chimpancé
el parto es fácil; la cabeza de la cría pasa por el canal de nacimiento
sin mayor constricción. La pelvis humana, en cambio, ha sido
ampliamente reconfigurada para la locomoción en dos piernas. Esto
hace que el parto tenga que ser mucho más complicado que para
cualquier otro primate. Además, el parto de un bebé que tuviera el
cerebro tan grande como lo tendrá al año es absolutamente incon-
cebible. La posición erguida, entonces, impuso necesariamente un
parto prematuro.
Así, el cerebro del neonato pesa un mero 25% de su eventual
peso adulto. Éste es un hecho extraordinario, de muy importantes
consecuencias para pensar la relación entre mente y cultura. Entre
los primates, sólo el cerebro humano continúa creciendo a un rit-
mo fetal después del nacimiento. Jean-Pierre Changeux nos dice:
La gran mayoría de las sinapsis de la corteza cerebral se for-

man después de que el niño venga al mundo. La prosecución,
largo tiempo después del nacimiento, del período de prolifera-
ción sináptica permite una "impregnación" progresiva del teji-
do cerebral por el entorno físico y social34.
Este paso acelerado de construcción neurológica post—parto si-

gue durante los primeros dos años de vida antes de comenzar a
disminuir. Sólo en la pubertad se completa la maduración física del
* Jean—Pierre Changeux, op. cit., p. 295.

ANTHONY SAMPSON
I 2 2
cerebro humano. Aún después, el desarrollo neuronal continúa a

lo largo de la vida. De hecho, como lo señala Changeux, ya habría
que hablar de desarrollo "mental", más que meramente cerebral,
pues es consecuencia de interacciones culturales.
Esta combinación de nacimiento prematuro y desarrollo lento
quiere decir que exactamente tres cuartas partes del cerebro huma-
no se desarrollan por fuera del vientre, en relación directa con el
entorno externo. Para emplear la expresión de Bradd Shore 35 , la
evolución nos ha dotado de un cerebro "ecológico" que dependerá
toda la vida del entorno.
Es esta plasticidad o maleabilidad del cerebro lo que hace que
tenga que desarrollarse en una estrecha interacción con la cultura.
Así, la misma estructura cognitiva de una mente individual es po-
derosamente afectada por la cultura, dando lugar a modos de pen-
samiento diferenciales.
La cultura literalmente reconfigura los patrones de uso del

cerebro y [...] esos patrones de uso determinan en gran medida
la forma como el excepcionalmente plástico sistema nervioso
central queda organizado en términos de estructura cognitiva36.
Se podría fácilmente, si el tiempo lo permitiera, acumular mu-

chos ejemplos de la forma como la cultura queda literalmente ins-
crita en los tejidos vivientes del cerebro. Uno de los más convin-
centes es la adquisición de la lengua, que procede del balbuceo a
una estabilización selectiva; mediante atrición silábica, fija una con-
35
Bradd Shore, op. cit., p.3,
36
Merlin Donald, Origins ofthe Modern Mind, Cambridge, Massachusetts,
Harvard University Press, 1991, p. 14.
i 2. 3
figuración fonológica que hará para siempre al hablante un nativo

de una sola lengua. Lo que le condenará a un monolinguismo muy
difícilmente superable, a menos que la adquisición de una segun-
da lengua se haga antes del período crítico.
Hay una doble determinación cultural del balbuceo. Por un

lado, el niño percibe desde antes de nacer la voz de la madre, y el
balbuceo varía según las comunidadess lingüísticas. Por otro, el
inventario de los sentidos decrece y se estabiliza por imitación
hasta que no queden sino sonidos lingüísticamente codificados
—o socialmente regulados—, gritos incluidos. Esta imitación no
tiene nada de pasivo; depende en mucho de una validación
afectiva: son estabilizados preferentemente los sonidos que re-
ciben la aprobación del entorno y sobre todo de la madre 1 '.
Rastier propone que se formule, además, la hipótesis de un

balbuceo semántico para dar cuenta de dos procesos complementa-
rios observables: el aprendizaje de la categorización y la constitu-
ción de las clases semánticas. La abundancia de las relaciones entre
un significado y los referentes que el niño le atribuye se reduce
progresivamente. El aprendizaje semántico consiste en debilitar las
conexiones semánticas espontáneas y en reforzar las conexiones de
uso corriente en el discurso del entorno. De allí la pérdida progre-
siva de aquella "poesía" de las expresiones infantiles que tanto de-
leita a los padres 38
Cf, Frangois Rastier, Sémantique et recherches cognitives, París, PUF, 1991, p.

230.
3i
Ibid, p. 231.
ANTHONY SAMPSON
124
Es evidente también que la epigénesis de la corteza concierne

no sólo a las lenguas habladas sino a los sistemas de escritura que,
en lo que concierne a escrituras como la japonesa, que emplea tanto
fonogramas (kana) como ideogramas (kanji), tienen localizaciones
diferentes.
Las habilidades prácticas y las actividades especializadas cultu-
rales poseen necesariamente una estructura modular distintiva que
puede averiarse de varias maneras predicibles. Ésta no es una no-
ción frivola: el cerebro de un jugador profesional de tenis induda-
blemente emplea sus recursos de una manera muy distinta de lo que
hubiera hecho si, por razones culturales, el mismo individuo hu-
biera crecido para llegar a ser un estudioso poco atlético de la bi-
blia 39 .
Para concluir, quiero proponer que en lugar de una sola mítica
mente universal, ahistórica y acultural, invención claramente occi-
dental, la extraordinaria diversidad cultural sea acogida como la
expresión de múltiples mentes específicas, ligadas a actividades,
habilidades, tradiciones, modos de pensamiento y lenguas diferen-
tes. Es hora de explorar y estudiar la fecundidad de estas tradicio-
nes culturales antes de que desaparezcan. La aculturación acelera-
da, obra de los tres grandes enemigos de la especificidad cultural
que ya mencionamos, amenaza con extinguir una riqueza psico—
cultural que no hemos sabido valorar ni preservar. E n África hay
entre 1.200 y 1.500 lenguas. Pero sólo unas cien han sido descritas
con gramática, diccionario y corpus de textos. H a y 250 lenguas
tibeto—birmanas, y sólo una docena han sido estudiadas 40 .
39
Merlin Donald, op. cit., p. 12.
40
Cf, Claude Hagége, L homme de paroles, París, Fayard, 1985.
i 2 5
Las competencias mentales humanas deben estudiarse en su

contexto, con todo el respeto por la cultura singular que reflejan.
Ninguna es inferior a otra, y no es posible trazar una línea ascen-
dente que vaya de lo primitivo a lo desarrollado. Así como no hay
lengua primitiva, no hay cultura primitiva, ni mente primitiva. Nos
resignamos al uso del término de "mente", porque no parece haber
otra alternativa, dentro de nuestra tradición cultural. Pero lo que sí
es imperativo es que el psicólogo reflexione sobre su empleo, que
conozca su historia y los implícitos que conlleva. Es fundamental
que cada psicólogo articule su propia posición moral y antropoló-
gica, en el sentido filosófico del término. En la exploración de las
mentes de otras culturas, así como de la suya propia, una postura
crítica respecto a todas las pretensiones universalistas, fundacio-
nalistas y racionalistas dogmáticas es un requisito mínimo para sos-
tener un discurso acorde con la diversidad y multiplicidad cultura-
les. Pues "no es posible fundar una concepción pluralista de la
cultura en una concepción esencialista de la mente"41.
41
Bradd Shore, op. cit., p. 380.
Globalización, terrenos inestables
Jorge Echavarría
Hacía tanto que la "tempestad que llamamos progreso" arrastraba

furiosamente al ángel, que cuando el viento se detuvo casi comple-
tamente, persistiendo como una brisa contradictoria que soplaba en
diferentes direcciones, él apenas sí se dio cuenta. Indeciso, creyen-
do que el viento volvería a retomar su furia y su dirección hacia el
futuro, ensayó batir sus alas, adormecidas, y descendió.
La figura que nos permite introducirnos en materia es, claro,
aquel ángel pintado por Paul Klee, el "Ángelus Novus", compra-
do por 1.000 marcos por Walter Benjamín, y evocado en la novena
"Tesis de filosofía de la historia" (1970: 82)'. El ángel de la histo-
1
Walter Benjamín (1970), Ángelus Novus. Tr. H. A. Murena. Barcelona, Edhasa.
La novena "Tesis" reza: "hay un cuadro de Klee que se titula Ángelus Novus. Se ve
en él un ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava su
mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de
la historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para
nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única,
que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se la arroja a sus pies. El ángel quisiera
detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta
desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no
puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual
vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tem-
pestad es lo que llamamos progreso" (p. 82).
i 2 7
ria tiene "su cara vuelta hacia el pasado", y "en lo que para nosotros
aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe
única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus
pies". ¿Es el proceso de globalización un resultado o, mejor, un
proceso derivado de la insensata tempestad destructora que sopla
hacia el futuro? ¿O, incluso, "globalización" es un nombre actuali-
zado del progreso? A primera vista, una respuesta afirmativa a ambas
preguntas permitiría despachar hegelianamente el asunto. Sin em-
bargo, Benjamín propone otros centros de interés. La historia, arras-
trada por el progreso, se empeña en mirar atrás y sólo constata no
tanto unidad y homogeneización, dos manifestaciones resultantes
"naturalmente" de la globalización, sino, como observa en su vue-
lo con "los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas",
una catástrofe. Y si el progreso nació ligado al gran proyecto enci-
clopédico (que bajo la sistemática del conocimiento científico con-
vocara la unidad del género humano tan predicada por los filóso-
fos políticos de la primera revolución moderna), con el tiempo se
olvidó de que su racionalidad iluminista era conjetural, atenta al con-
texto, y que no aspiraba a una razón globalizadora que estableciera
una imagen total del universo, una imagen fuerte y definitiva (véa-
se Eco, en Vattimo y Rovatti, 1990, pp. 112-115)2. Por ello, frente
al proceso de disolución que el progreso provoca en todo lo que le
ofrecía su sólida resistencia, la modernidad siente necesidad de pa-
cificar los acusadores escombros, museificándolos. Así, no fue el
modelo racional subyacente a la enciclopedia el que se generalizó,
sino ambiciosas formas de representación que reclaman su carácter
2
Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti (1990), El pensamiento débil. 2a ed. Tr.
Luis de Santiago. Madrid, Cátedra. El artículo de Eco se titula "El Antiporfirio",
p. 76-114.
JORGE ECHAVARRÍA
I 2 8
global y omnicomprensivo, en tanto que "la enciclopedia se encuen-

tra dominada por el principio de la interpretación acuñado por Peirce
y, en consecuencia, por la semiosis ilimitada", (Eco, en Vattimo y
Rovatti, 1990, p. 106)3. Esta apelación a la interpretación es la que
está en la base del proceso de transmisión, en el sentido del proyec-
to mediológico de Debray (1977)4, haciendo a quienes participan
en él una comunidad política y transhistórica, contrario a lo que,
paradójicamente, sucede con los procesos de comunicación, ellos sí
convocados desde el paradigma del progreso: allí es posible "po-
seer toda la información y no entender nada", dramática afirmación
que retrata el mundo globalizado de las redes de información (Véase
Markl, 1998, p. 2)5. Si el ángel tiene la cara vuelta al pasado, no se
debe ni a la nostalgia del origen ni simplemente al memorioso re-
gistro de lo ya ido que desfila hacia atrás y que él debiera testificar:
más bien, el ángel, etimológicamente un mensajero, transmite, "es-
tablece un vínculo entre los muertos y los vivos, la mayoría de las
veces en ausencia física de los 'emisores'... la comunicación se des-
taca al acortar, la transmisión al prolongar... transmitimos para que
lo que vivimos, creemos y pensamos no muera con nosotros (más
que conmigo)" (Debray, 1997, pp. 17- 18)6.
Sin embargo, el viento del progreso sólo amontona detritus, por
lo que el gesto del ángel fluctúa entre el horror y la desesperanza:
3
Ibtd.
4
Regis Debray (1997), Transmitir. Tr. Horacio Pons. Buenos Aires, Manan-
tial.
5
Hubert Markl (1998), "De la sociedad de los medios a la sociedad del saber".
En Humboldt (123) Bonn, Internationes. El doctor Markl es un destacado zoólogo,
presidente de la sociedad Max Planck. El texto forma parte de un discurso de re-
cepción del premio Herbert Quandt, por su labor en medios de comunicación.
6
0p. cit..
I 2 9
no puede cumplir con su tarea, condenado a presenciar su fracaso.

El ángel ha puesto pie en tierra, pero, al hacerlo, casi pierde el
equilibrio y tiene que recurrir a un aleteo nervioso para mantenerse
erguido: toda la superficie del globo es ahora escorial yermo.
Corolario inesperado de la globalización, encarnada en el avatar
del progreso, es la multiplicación de los residuos no asimilados ni
pacificados, ostensiblemente presentes en lo que pretendía ser un
espacio unificado.
Una incursión desprevenida por la bibliografía producida en
los últimos años sobre la globalización, no puede más que generar
una sensación que puede describirse en términos físicos como la
misma que se tiene al caminar sobre un terreno resbaladizo: abarca
desde fenómenos económicos, políticos, culturales, de sociología de
las migraciones, a discusiones que cuidadosamente tratan de des-
lindar globalización de globalismo, mundialización, internacio-
nalización. Tras no pocos esfuerzos por permanecer airosamente en
pie, aparece luego la necesidad de aceptar que los procesos de
globalización ocurren en ámbitos bien disímiles, y que se superpo-
nen con procesos de signo contrario, esto es, de localización; "a pesar
de las distinciones entre ellas, la globalización y la localización tie-
nen una característica en común: ambas se manifiestan en circuns-
tancias objetivas, en una conducta que puede medirse y evaluarse a
través del tiempo... Consideradas en una perspectiva de corto pla-
zo, se puede pensar que tanto las dinámicas globalizantes como las
localizantes se derivan en parte de fuentes interdependientes" (Ro-
senau, 1997, p. 17)7.
' James N. Rosenau (1997), "Las dinámicas de la globalización. Hacia una

formulación operaclonal". En Diálogo y seguridad {A).
RGE ECHAVARRÍA
I 3 O
Vistas así, la globalización y la localización, indiferenciadas apa-

rentemente en los fenómenos "glocales", tendrían un poder con-
ceptual demasiado ambiguo, en tanto que se estarían refiriendo a
diferentes niveles, objetos, prácticas, formas de visibilidad, etc., no
sólo concretos y diferenciados, sino que no se estaría dando cuenta
de las distintas combinatorias al tener la vista sobre la generalidad.
Una sospecha semántica sobre el término híbrido "glocalización",
en el que lo "global" pareciera tener el comando de la situación,
ilustraría de modo elemental esta atención centrada en procesos ge-
nerales. Y, de paso, tomar partido dando patente de corso a una in-
evitable tendencia, sólo moderada por las adaptaciones locales. Así,
estaría polarizando una tensión que asume modalidades mucho más
complejas, ya que ponen enjuego no sólo dos términos de referen-
cia espacial, sino matices innúmeros que se escapan al juego dual
del término híbrido. Un intento apreciable, aunque aún atraído por
la dimensión sociopolítica del problema, es el que brinda Beck
(1998)8, sobre todo en su intento de mostrar la ambigüedad, poli-
valencia y complejidad, lo que se constituye en un buen punto de
partida para emprender el acercamiento a las dimensiones cultura-
les en emergencia. De especial interés es su propuesta acerca de la
inserción de la biografía en la consideración de estos fenómenos de
niveles y dinámicas diversas, es decir, de la incorporación del ca-
rácter excedentario que los miembros de cada cultura asimilan o no
a procesos de signo contradictorio. Un valioso testimonio que ilus-
tra esta inserción nunca completamente dada, siempre en proceso
como las vidas individuales que afecta, es el de Tzvetan Todorov,
8
Ulrich Beck (1998), ¿Qué es la globalización? Paladas delglobalismo, respuesta a
ón, Tr. Bernardo Moreno—María Rosa Borras. Barcelona, Paidós.
i 3 i
recientemente publicado (1998)9. En su libro, Todorov asume los

tránsitos marcados por el desplazamiento, la migración, el exilio, la
ciudadanía desarraigada, los intercambios con lo autóctono por la
experiencia y las memorias, etc., brindando un complejo modelo
de interacción, integración y resistencia que es cada vez más el que
los hombres y mujeres concretos deben enfrentar.
Así, no sólo lo local tiene un carácter fragmentario frente al
volumen aparentemente masivo de lo global, sino que también lo
global mismo estaría sometido a una selección de lo que circula en
su nombre, pero reclamándose como global [Véase Beck, 1998, p.
172, donde señala, por ejemplo, "la implantación de un reducido
número de lenguas aceptadas (inglés, español)"] . Fragmentos fil-
trados en una doble condición, pues, que al ser lanzados a las agi-
tadas aguas conforman círculos que se amplían pretendiendo al-
canzar la totalidad, pero que se cortocircuitan, creando zonas de
interferencias con nuevos círculos creados por otros fragmentos lan-
zados por la dinámica incesante. Visto de esta manera, tal vez sea
posible volver nuestra atención no tanto hacia la tipología que cada
fragmento supone ostentar, estando en duda su universalidad o par-
ticularidad, sino, tal vez, los espacios de interferencia, temporalmen-
te cortos pero de enorme variedad y con posibilidades de inscrip-
ción múltiples. Aún hoy, y quién sabe si algún día, los mundos
posibles en sus infinitas determinaciones no coexisten, poniéndose
simultáneamente en juego, fecundándose en su contaminación y
creando otros y otros más...
El ángel se inclina; recoge, curioso, alguno de los trozos dis-
persos y lo examina con cuidado. Luego, su mirada busca, inútil-
9
Tzvetan Todorov, El hombre desplazado, Tr. Juana Salabert. Madrid, Taurus.
10
Ibid.
JORGE ECHAVARRÍA
I 3 2
mente, otro trozo que pudiera, con ei que ya tiene en su mano, res-
tituir alguna forma. Realiza esta operación una y otra vez, hasta que,
tal vez seguro de lo insensato de su esfuerzo, se devuelve a su con-
fusa disposición inicial, con la esperanza de que en aquello que él
juzga como caótico exista tal vez algún orden secreto que se rebela
y no quiere mostrarse.
Frente al carácter germinal que para el pensamiento occidental
tiene la cultura griega, el problema de su radical originalidad (o
"milagro") o su carácter de puente abierto a influencias egipcias,
mesopotámicas, etc., en la conformación tanto de sus mitos como
de la posterior racionalidad, representó desde el siglo XVIII un tema
de capital importancia (Véase, por ejemplo, Cappeletti, 1987, pp.
21-25)11. Y tal interés está prolongado en la discusión que perma-
nentemente se hace sobre las culturas y los intercambios y trans-
mutaciones que sufren a través de contactos con otras formas de
organización y pensamiento. El establecer o, por lo menos, el in-
tentar hacer aquello que en cada etnocultura define una identidad,
y que pasaría más o menos indemne tras los contactos y convergen-
cias, ha sido imperativo desde el siglo XIX con el surgimiento de
los Estados nación. Una interesante sugerencia es la que ofrece
Mosterín (1994, pp. 153-154)12, con el concepto de "decalaje cul-
tural", del que se habla cuando "unas dimensiones de la cultura
progresan muy de prisa, mientras que otras quedan estancadas, pro-
duciéndose entonces un desequilibrio que previamente no se daba,
y entrando en crisis el sistema cultural entero". Descontada la lógi-
11
Ángel J. Cappelletti (1987), Mitología yfilosofía:los presocráticos. Bogotá, Cin-
cel-Kapelusz. Véase también Roco Ronchi (1996), La verdad en despejo. Lospre-
socráticosy el alba de lafilosofía,Tr. Mar García L. Madrid, Akal.
12
Jesús Mosterín (1994), Filosofía de la cultura. Madrid, Alianza.
i 33
ca del progreso en la que está inscrito, el decalaje cultural pone de

presente la temporalidad distinta que gobierna los intercambios
interculturales, sus superposiciones y dominancias. Así, ni la globa-
lización encarnaría el núcleo duro en la iniciativa de las crisis cul-
turales, ni tampoco sus procesos guardarían simetrías planetarias y
sincronías que harían vibrar al unísono apropiaciones, traduccio-
nes locales y puntos críticos de no retorno. Tal como Trías ha su-
brayado de su lectura de Giorgio Colli (en Colli, 1991, pp. 9-16) 1 3 ,
el logos sobre el que se asienta en un comienzo el pensamiento grie-
go es "logos polémico, agonal, que recorre y descorre los caminos
que se traza - a modo de laberinto— en lucha con ese fondo oscuro
primordial...", y sólo después se olvida esa dimensión destructiva y
lúdica del logos con el fin de hacer de éste un instrumento "técnico"
con vistas a la apropiación y conquista del poder de la polis.
La abrumadora velocidad de los modos de circulación socio-
cultural, de las prácticas dromológicas, de esta última porción del
siglo XX, llevan a una emergencia inesperada de ese trasfondo re-
primido que Nietzsche vio con tanta claridad, revelándose como
otro de los orígenes excluidos de las culturas occidentales moder-
nas. De este modo va perfilándose la naturaleza de las inserciones
calificadas como caóticas, pero bajo las cuales laten fuerzas y oríge-
nes hasta ahora marginados.
Aquella operación de recomposición, de armonización a toda
costa, de sutura y cicatrización, que está sugerida en la noción de
glocalización, no es ya viable. Benjamín lo vio claramente al dicta-
minar que todo acto de cultura es a la vez acto de barbarie, y es en
tal dirección que el decalaje cultural sugiere una cultura de fractu-
13
Giorgio Colli (1991), El libro de nuestra crisis, Tr. Narcis Aragay. Barcelona,
Paidós. La introducción es de Eugenio Trías.
JORGE, ECIIAVARRÍA
I 34
ras, sin el componente trágico de las antiguas operaciones pola-

rizadoras, sin dramatismos ni finales homeostáticos.
Tras una larga caminata, el ángel comienza a acostumbrarse al
terreno desigual, comienza a discernir sombras que se mueven en-
tre los montones heteróclitos. De pronto, casi como una revelación,
adivina formas que, usando materiales completamente inverosími-
les, evocan templos, trazados urbanos, construcciones monumen-
tales, insistiendo en mantener viva la memoria de lo que se creía
perdido.
El ángel ha tardado mucho en darse cuenta de que lo que lo
rodea no es mera ruina, que en tanto que el tiempo del progreso
soplaba, otros distintos a quienes habían construido con nítidos
estilos, recogían y reconstruían mezclando y superponiendo restos
y materiales depositados al alcance de su mano. Si el ángel conocie-
ra la observación de Auge, le daría razón entonces: "(...) las nuevas
técnicas de comunicación e imagen hacen que la relación con el otro
sea cada vez más abstracta; nos habituamos a verlo todo, pero no es
seguro que continuemos mirando (...)" (1998, p. 29)14. Pero, ade-
más, seguiría asintiendo cuando, frente al cambio acelerado, Auge
apunta más a una crisis de alteridad que a una de identidad. Uno
de los problemas que vuelve a dar vueltas es el de la barbarie, como
que ésta pone adelante nuestro la alteridad radical, aquello que está
por fuera de los muros delimitantes de las identidades. Desde el
trabajo de Todorov (1989)15, al de Sorman (1993)16, a los de Fer-
14
Marc Auge (1998), La guerra de los sueños. Ejercicios de etnoficción, Tr. Alber-
to Luis Bixio. Barcelona, Gedisa.
13
Tzvetan Todorov (1989), La conquista de América. Elproblema del otro, Méxi-
co, Siglo XXI.
16
Guy Sorman (1993), Esperando a los bárbaros, Tr. Basilio Losada. Barcelona,
Seix Barral.
i 35
nándezBuey(1995) 1 7 , Verstrynge (1997) 18 o Cahill (1998) 19 , el

tema del bárbaro aflora con matices diferentes, pero también con-
vergentes en destacar sus nuevas formas de aparecer e interrogar. Ya
Leopoldo Zea (1990) 2Ü había trajinado el tema, con el fondo de
sus preocupaciones y compromisos con Latinoamérica, pero llega
a una conclusión optimista:
a lo largo de este trabajo se ha hecho expreso el distorsionado

y obligado diálogo, dialéctica, entre el civilizado y el bárbaro;
el bárbaro que puede transformarse en civilizado y marcar nue-
vos límites de la barbarie... Surge la síntesis de humanidad en la
que barbarie y civilización dejan de serlo para ser, pura y sim-
plemente, expresiones del único hombre posible, con sus posi-
bilidades e impedimentos, con sus sueños de universalidad y la
conciencia de sus limitaciones [pp. 254—255]21.
Sin embargo, es posible introducir aquí algunas preocupacio-

nes adicionales. Aquellas nítidas formas de distinguir lo bárbaro de
lo civilizado desaparecen en la sociedad globalizada: ¿Es lo bárba-
ro lo global y masivo? ¿O es lo local y, muchas veces, premoderno?
Francisco Fernández—Buey (1995), La barbarie. De ellos y de los nuestros,

Barcelona, Paidós,
18
Jorge Verstrynge (1997), Los nuevos bárbaros. Centro y periferia en la política de
hoy, Barcelona, Grijalbo Mondadori,
Thomas Cahill (1998), De cómo los irlandeses salvaron la civilización. Tr. Juan
Manuel Pombo. Bogotá, Norma.
Leopoldo Zea (1990), Discurso desde la marginación y la barbarie, México,
Fondo de Cultura Económica.
21
Ibid.
JORGE ECHAVARRÍA
I 36
¿O es bárbaro el producto de las transacciones entre globalidad y

localidad?
Ninguno de los interrogantes puede resolverse de una vez por
todas, puesto que la supuesta caída de fronteras, el juicio sobre los
productos estéticos y culturales, los nuevos regímenes de represen-
tación, etc., suponen posiciones altamente ideologizadas. Sin em-
bargo, sí es evidente que, como en la imagen que evocamos antes
sobre las ondas en la superficie del agua, las interferencias son cada
vez más frecuentes, y que las reflexiones de Cahill (1998) 22 sobre
el papel de la bárbara Irlanda en la salvación del legado grecolatino,
o el papel de personajes que actuaron como conmutadores cultura-
les en la España musulmana y cristiana, nos sugieren que las cul-
turas se mueven dentro de modelos de interacción complejos, no
binarios. Así, esta referencia al pasado permite entender no tanto el
logro de un hombre-síntesis, como el que añora Zea, sino el papel
paradójico que tiene la barbarie con respecto a la cultura dominan-
te. Y si un modelo tecnoeconómico es la base de la globalización,
hay en ella mucho de eurocentrismo, que corre la frontera para
admitir, pero igualmente para excluir. De esta manera, con la
globalización está implícita también la frontera que excluye a nue-
vos y viejos bárbaros: vuelve a aparecer el fantasma de la civiliza-
ción islámica, pero también los fenómenos locales no puestos bajo
el orden globalizante (lo "glocal", propiamente) se convierten en
neobarbaries. También, claro, los "bárbaros internos": drogadictos,
migrantes, neotribus, como señala Sorman (1993) 23 , son asimila-
dos a este modelo de exclusión-inclusión, donde las paradójicas
fronteras globales de nada sirven, lo mismo que las intervenciones
22
Op. cit.
23
Op. cit.
i 37
pedagógicas y terapéuticas. Esta nueva teratología llena de fantas-

mas las formas de circulación globales, que se creían a salvo de ta-
les contaminaciones, poniendo de relieve los perfiles de un modelo
que, pretendiéndose universal, no hace más que arrastrar las cade-
nas de un origen negado, aquel ya mencionado atrás: la negación
de un logos oscuro, pero inmanejable, a favor de un logos técnico.
Acusar al otro de fundamentalismo, enfermedad o infantilismo, y
demonizarlo, no hace más que revelar las propias limitaciones de
integración de lo radicalmente otro, de verdadera eficacia del mo-
delo tecnoeconómico para satisfacer las necesidades de todos sus
asociados, de los componentes utópicos que alimentan el modelo
de globalización, del mesianismo encubierto y no confeso tras el
nuevo salvador...
De todos modos, la energía cultural de la barbarie, sobrevivien-
do en los márgenes del banquete global, ha de ser aprovechada,
quiérase o no, para que los múltiples mundos posibles lleguen a
ser, en el mejor de los casos, o para que un solo sistema, en el peor,
en su necesidad de crecer, tenga que tomar allí una no despreciable
cantidad de recursos, logrando así hacer real la pesadilla de la cul-
tura única e inalterable (es decir, que no se reconocería a sí misma,
ya que no tendría un alter, un otro, para hacerlo). Sin embargo, y
como ya se ha señalado, el que desaparezca una frontera no implica
que no aparezcan otras, lejanas y cercanas, externas e internas, que
se erigen como nuevos retos en el centro mismo de las culturas.
Ya el ángel ha presenciado, en otros momentos, hace ya mu-
cho, procesos de acumulación seguidos por erosiones. Los residuos
se van sedimentando con el tiempo, creando formas y paisajes en
los que difícilmente podrían sospecharse sus componentes. Vientos
y tormentas agitaron su vuelo, aunque, reconoce, tal vez no tuvie-
ron la potencia de éste del que apenas se repone. Lo que un histo-
JORGE ECHAVARRÍA
I 38
riador llamó "iniciativa", o la capacidad de influir decisivamente

de grupos humanos sobre otros, ya le era familiar, lo mismo que
sus muchas caras: conquista, exploración, difusión de técnicas y
saberes, (Véase Fernández-Armesto, 1995, p. 19-28) 24 . Como una
antorcha, la iniciativa había pasado de una civilización a otra, se
había apagado allí y reaparecía encendida en otro lado, y así había
sido desde que los hombres construyeron sus primeros artefactos.
Respuesta del vértigo, ahora podía ver claramente cómo en las fron-
teras, en los límites precarios, en eso que antes no eran sino escom-
bros, se daban recomposiciones esperanzadoras: lo real había recla-
mado su cuota, la pretensión del cálculo absoluto, de la reducción
de lo múltiple a un juego binario, era derrotada. Lo irreductible,
lo múltiple, en su magmática apariencia, reafirmaba que la vida se-
guía siendo posible, que las periferias bárbaras tendrían ahora su
oportunidad en el juego, que tal vez no habría síntesis como lo que-
ría Zea, que no tenía objeto ni despertar a los muertos ni recompo-
ner él mismo lo destrozado, que el canto de triunfo de lo global
había sido más bien un canto de cisne...
Ya tranquilizado, el ángel de la historia se elevó, indeciso frente
a las brisas cruzadas, tratando de adivinar el nuevo curso de su vuelo.
24
Felipe Fernández Armesto, Felipe, Millenium. Tr. C. Boune y V Alba. Bar-
celona, Planeta.

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PRIMERA PARTE

1. El debate sobre la diversidad cultural se plantea hoy en día bajo

fragmentos diversos (algunos dicen "fractados"), independientes

" Me refiero al texto de Frangois Lyotard, O pos—moderno, José Olympio, Rio

partido", ésta sería la única manera de superar la contradicción apa-

2. Dos disciplinas nos ayudan a considerar la problemática de la

cebirá, y así nos lo muestra Van Gennep, como un elemento poten-

La segunda disciplina es la historia. Ella nos habla de la mul-

° O. Spengler, ha decadencia de Occidente, Espasa Calpe, Madrid, 1958; al res-

el capitalismo emergente en una parte de Europa occidental tiende

poder y a la avidez de las metrópolis, no era único: convivía a dis-

nesa", muy volcada aún hacia el imperio celestial de China, se de-

3. Revolución Industrial y modernidad van juntas. Trajeron consi-

4. La modernidad avanza con las revoluciones industriales, ya no

tífico con respecto a la religión y a las creencias mágicas; subdivi-

den entonces considerarlas como parte de un tronco común, reve-

5. Si mi razonamiento es correcto, puede decirse que el término

trínseca de la propia modernidad- mundo—individuo, movimien-

aspectos de la Revolución Industrial (y no sólo el progreso tecnoló-

La interpretación del fundamentalismo propuesta por Oliver Roy es suges-

6. La diversidad cultural no puede verse sólo como una "diferen-

El texto "pueblos trobriandeses", con su mitología, supotlach, sus

tíficos (pienso en los escritos de Alvm Toffler)17. La historia es apre-

pondera en las sociedades islámicas de algunos siglos atrás'". Las

tizaje), se convierte en símbolo de la superación de los antagonis-

das socialmente, ello significa que, al descuidar sus sentidos sim-

7. En el contexto de la modernidad-mundo hay una institución

de por valor cultural, sobre todo al tratarse de las industrias cultura-

8. En un mundo globalizado, la diversidad cultural debe ser con-

- 'Véase Samir Amin, Peurocentrisme, Anthropos, París, 1988.

dera como universales las religiones que se fundamentan en textos

boa, 1986. Consultar WalterJ. Ong, Oralidady escritura: tecnologías de la palabra.

universalidad sólo es conveniente para los grandes grupos econó-

[1] Todas tas industrias nacionales establecidas desde hace

con un intercambio en todas las direcciones, una interdependen-

[2] Todas las relaciones estables e inmutables, con su séqui-

[3] La desintegración caracteriza nuestro tiempo, y con ella

[4] Abundancia de impresiones disímiles, más que nunca:

¡¡Citas éstas de fin de siglo... XIXÜ Las dos primeras pertene-

1. De la secuencia dtaléctica a la instantaneidad paradójica

El concepto de aldea global fue popularizado por Marshall M c L u -

riódicamente y recargado con nuevos sentidos. Para McLuhan ,

za de una cohesión que hoy ningún sujeto secularizado estaría dis-

insular, proclama Sloterdijk, aparece el último hombre de Nietzs-

todos los tiempos históricos se condensaran en este tiempo fini-

Z. Los tantos rostros paradójicos de la globalización

El efecto combinado del desarrollo de la microelectrónica y la

taria mundial sea muy superior al de la productividad real y de tran-

tiene también su doble signo. Por un lado, la aparición de nichos

Todo esto hace que en la subjetividad se recombmen nuevas

c) Más concentración del dinero, más desconcentración de la

La globalización afecta las categorías básicas de nuestra percepción

reinventa bajo condiciones de aceleración exponencial: se compri-

las empresas que publicitan sus productos y servicios en la panta-

nuye en su proporción dentro de la población total de los países en

3. Brechas y paradojas en la periferia latinoamericana

Dadas las consideraciones precedentes, cabe replantearse los refe-

acompañada de una tendencia regresiva en la distribución del in-

A diferencia de los tiempos de auge de! desarrollismo y el proyecto

Por otro lado, y en contraste con lo anterior, circulan discursos

da, empleo moderno con ingresos crecientes, servicios de salud e

particular el MDMA o éxtasis)12, los grupos de esquina en las co-

4. La producción de sentido entre la estandarización y la diferencia