psicología

ENSAMBLES
PERSPECTIVAS Y PROBLEMÁTICAS DE LAS
SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS

HORACIO MEDINA (COORDINADOR)

TEXTOS CORREGIDOS POR:

MATÍAS CORBA
GABRIELA KOT
HORACIO MEDINA
AGUSTINA SAUBIDET
 Medina, Horacio
Ensambles : perspectivas y problemáticas de las subjetividades contemporáneas . - 1a ed. -
Buenos Aires : Eudeba, 2011.
296 p. ; 23x15 cm. - (Psicología)

ISBN 978-950-23-1775-5

1. Psicología. I. Título
CDD 150

Eudeba
Universidad de Buenos Aires

Primera edición: marzo de 2011

© 2011
Editorial Universitaria de Buenos Aires
Sociedad de Economía Mixta
Av. Rivadavia 1571/73 (1033)
Tel.: 4383-8025 / Fax: 4383-2202
www.eudeba.com.ar

Diseño de tapa: Troopers

Corrección y composición general: Eudeba

Impreso en Argentina.
Hecho el depósito que establece la ley 11.723

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su almacenamiento en un

sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, electrónico,
mecánico, fotocopia u otros métodos, sin el permiso previo del editor.
 ÍNDICE GENERAL

Prólogo .......................................................................................................7
P. Perazzi

Introducción: Fronteras ............................................................................23

H. Medina

CAPÍTULO 1
EL PARADIGMA BIOPOLÍTICO: CUERPOS DOMESTICADOS, CUERPOS LIBERADOS

1.1. Michel Foucault y los fundamentos de la biopolítica .......................33

F. Ramírez, L. Smalinsky y A. Belnicoff

1.2. El atravesamiento socio-político de los cuerpos; ¿cuerpo como

lenguaje? ¿Cuerpo como texto que se lee y como papel sobre el
que se escriben- inscriben improntas culturales? .....................................55
S. Cuello

1.3. Las categorías foucaultianas de poder y cuerpo. Notas para

pensar la apropiación del cuerpo de la mujer en Occidente ...................63
S. Cuello

1.4. Violencia de Estado y estallido de parentesco: aproximaciones

a la construcción biográfica de jóvenes restituidos en la
pos-dictadura argentina ............................................................................77
H. Medina

1.5. La masa incorpórea: una aproximación freudiana a la

biopolítica .................................................................................................95
F. Montañez

1.6. Internet: biopolítica en tiempos de la virtualidad ..........................117

J. P. Grabowski y A. Saubidet
 CAPÍTULO 2
CLAUDE LÉVI-STRAUSS: LECTURAS, INTERTEXTOS Y OTRAS INTERVENCIONES

2.1. Trayectos del estructuralismo ........................................................... 131

M. L. Méndez

2.2. Lévi-Strauss: lector deMarx. ........................................................... 191

F. Ramírez

2.3. El poder de la ideología como narrativa mítica ............................... 205

G. Kot

2.4. Hibridaciones o sobre el barroco que nos habita ............................. 215

H. Medina

CAPÍTULO 3
COMUNIDAD, INTERCAMBIO Y PRODUCCIÓN DE SUBJETIVIDAD

3.1. Algunos avatares de la subjetivación por la comunidad ................. 229

F. Montañez

3.2. Para un pensamiento de la comunidad como resistencia ................ 247

H. Medina

3.3. Expósito............................................................................................ 263

V. Larrosa

3.4. Overol: clínica de obra .................................................................... 267

V. Larrosa

3.5. Espacios de autenticidad .................................................................. 271

M. J. Corba
 PRÓLOGO
LA DANZA DEL ANTROPÓLOGO: BLAS ALBERTI
EN LAS ENCRUCIJADAS DE UNA ÉPOCA

PABLO PERAZZI*

Era una cálida tarde de verano de diciembre de 1962. Sobre la calle

Moreno al 300, en el interior del Museo Etnográfico de la Universidad de
Buenos Aires, un grupo de estudiantes de antropología asistía, entre risas y
estupor, a un curioso rito de pasaje. Ataviado con plumas, una piel de guanaco
y un hacha bajo el brazo, un misterioso danzarín acompasaba electrizantes
ritmos indígenas. Lo extraño no era la ceremonia en sí –que de seguro reso-
naba a documentales o lecturas peregrinas–, sino la entidad del agente. De
haberse tratado de un baile étnico típico, no hubieran sido risas o estupor
las conductas dominantes, sino el clínico observar de la mirada profesional.
En efecto, el enigmático intérprete –sea dicho de una vez– era el primer
graduado de la carrera de Ciencias Antropológicas: Blas Manuel Alberti.1 En
los pudorosos tempranos sesenta, cuando la camisa y la corbata eran todavía
la indumentaria habitual del estudiantado masculino, esa desvergonzada y
algo irreverente danza del graduado anticipaba los frenéticos años por venir.
La insolencia del festejo, aunque tolerada y tolerable, delineaba los rasgos del
ejecutante: audacia y creatividad como antídotos contra las formas cerradas,
los moldes prefabricados, los análisis mecanicistas, los juicios taxativos y las

*
Doctor en Antropología Social, Facultad de Filosofía y Letras (UBA), Conicet. <pablope-
razzi@yahoo.com.ar>.
1. Boletín de la Facultad de Filosofía y Letras, N° 18, diciembre de 1962.

7
 PABLO PERAZZI

respuestas previsibles. Blas tenía, por así decirlo, la personalidad del buscador,
de aquel que se siente más a gusto con las exploraciones inciertas que con
las empresas seguras en tierra firme.
Acaso podría pensarse que aquella performance no hizo sino llevar al
paroxismo una clásica disposición antropológica: colocarse en el lugar del
otro. Aun más, podría afirmarse que su producción intelectual estaba indiso-
ciablemente unida a su vocación antropológica: desde sus concepciones de lo
político hasta sus cuestionamientos a la sociología académica, desde su lectura
del hecho peronista hasta su mirada desmitificadora de la obra de Marx, desde
su posición como intelectual de la periferia hasta su crítica al etnocentrismo.
Su obra estaba atravesada por una comprensión antropológica del mundo: del
mismo modo que para la antropología no había fenómeno sociocultural que
no se explicara conforme a sus propias condiciones de emergencia, no había
nada para Alberti –sea el aborto, el incesto o la apreciación negativa de la
lucha armada en Argentina– que no fuera el producto de una especificidad
cultural históricamente determinada.
Lo que se desea exponer en el presente prólogo es un esbozo de la
trayectoria de Blas Alberti, mentor –junto con María Laura Méndez– de
la cátedra Problemas Antropológicos en Psicología. Nos interesa, pues,
situar su itinerario académico, político e intelectual en las complejidades
y encrucijadas de una época, examinar las condiciones de producción de
su obra, destacar sus principales contribuciones, abordar los debates de
los que fue parte. Aun subyaciendo cierta empatía, el propósito de estas
páginas está lejos de la interpretación complaciente, el registro hagio-
gráfico o el vistazo celebratorio. El lector juzgará si hemos cumplido con
el recaudo.
Nacido en Sierras Bayas (provincia de Buenos Aires) en julio de 1930,
Alberti ingresó al mundo universitario a principios de la década de 1950,
durante el segundo gobierno de Juan D. Perón y cuando la carrera de Antro-
pología era todavía una lejana utopía. Tras haberse iniciado en el estudio del
Derecho, optó luego por una formación humanista y, acorde con sus incli-
naciones, se inscribió en la licenciatura en Historia. Su paso por la Historia
–aunque inconcluso– le tributó un perdurable amigo, Ernesto Laclau, con
quien comenzaría a hilvanar un rumbo y una práctica comunes. Es probable
que en esos tiempos haya tomado contacto con otros estudiantes de Historia,
como Santiago Bilbao y Carmen Muñoz, que luego integrarían, junto con
él, la primera cohorte de alumnos de Antropología.

8
 PRÓLOGO

La sociabilidad de los antropólogos formados en la década de 1960 no

fue ajena a los dilemas de la época. Revolución cubana, Vietnam, guerra
fría, descolonización, Plan CONINTES, nueva izquierda, desencanto del
frondizismo, sindicatos combativos, movimientos de liberación nacional,
valoración de los populismos, violencia política, proscripciones partida-
rias, fueron tópicos que, directa o indirectamente, signaron el devenir de
la disciplina.
Si bien la primacía de lo político y las opciones revolucionarias no ha-
bían alcanzado todavía la certidumbre que lograrían pocos años después, ya
empezaban a vislumbrarse señales favorables. La intensidad de las acciones
resultaba el rasgo distintivo: las posiciones se reafirman, los enfrentamientos
se endurecen, los valores se defienden, los ánimos se sobresaltan y las va-
cilaciones declinan. El factor generacional organiza el escenario y redefine
alineamientos. Proyectarse más allá del intramuros disciplinario no constituye
una disyuntiva. Independientemente de las elecciones ideológicas, nadie es
ajeno al entorno. No hay árbitros ni jugadores desinteresados. La realidad
es objeto de disputa: transformada o preservada, se la interpela desde todos
los rincones.
La preocupación por el devenir latinoamericano era indisociable de los
tiempos vividos. La crisis de la ortodoxia marxista, además de haber originado
nuevas perspectivas de análisis, facilitó el surgimiento de organizaciones que
buscarían poner el eje en la denominada cuestión nacional, algo verdadera-
mente inédito hasta ese momento. Indudablemente, uno de los mejores
intérpretes de tales reacomodamientos fue Jorge Abelardo Ramos, autor de
América Latina, un país (1949) y uno de los fundadores en 1962 del Partido
Socialista de la Izquierda Nacional (PSIN), organización a la que se plegaría
Blas y de la que algo hablaremos líneas abajo.
La carrera de Antropología empezó a funcionar en 1959, casi a la par que
las de Sociología, Psicología y Ciencias de la Educación. Conviene precisar
que, a diferencia de sus compañeros de cursada –en su mayoría estudiantes
jóvenes–, Alberti rondaba la treintena, estaba casado, trabajaba y contaba
con alguna experiencia sobre los intríngulis de la vida universitaria.
El Museo Etnográfico fue el hábitat natural de aquella primera generación
de antropólogos. Allí se cursaban las materias, se realizaban tareas de con-
servación y catalogación de las colecciones y se estudiaban desde cerámicas
calchaquíes hasta lanzas polinesias. En la Biblioteca –entonces una de las
más completas en etnografía y arqueología de América Latina–, se procedía

9
 PABLO PERAZZI

a la lectura de bibliografía, se efectuaban las primeras traducciones y, con

el auxilio de una sencilla pero moderna imprenta, se editaba el material de
las cátedras. El patrón de residencia se extendía hasta la esquina de Moreno
y Defensa, a unos cincuenta metros al Oeste del Museo, donde se alzaba el
“Bar de Aníbal”, una suerte de universidad paralela y el ámbito informal de
los intercambios desenvueltos.
Aunque el Museo pertenecía a la Facultad de Filosofía y Letras, su lo-
calización al sur de la Plaza de Mayo generaba un efectivo distanciamiento
del resto de los locales de la academia porteña. Las carreras de Psicología y
Sociología se encontraban en Florida al 600, las de Letras y Ciencias de la
Educación en Reconquista al 500 y las de Historia y Filosofía en el actual
edificio del Rectorado. Si bien se trataba de una falla geológica imaginaria, el
aislamiento geográfico apartaba de los debates y novedades que se suscitaban
al otro lado de la Plaza de Mayo –más allá de que el Museo pudiera revelarse
positivamente como una suerte de paraíso antropológico en el centro mis-
mo de la ciudad–. Hay que añadir que esa forzada sociabilidad endogámica
se acrecentaría como consecuencia de las sucesivas prácticas de campo: las
salidas de campaña (arqueológicas, etnográficas o folklóricas) no hacían más
que extremar aquel ya de por sí ponderado espíritu de cuerpo. En ese sentido,
aquellos que, como Blas Alberti, habían arribado a la Antropología tras un
tránsito por la Historia –es decir, se habían fogueado en otros ámbitos, poseían
lecturas diversas y exhibían vinculaciones extra-disciplinarias– constituirían
los vasos comunicantes entre aquellos noveles aspirantes y el mundo acadé-
mico y político más amplio.
Profesionalizada la disciplina, la configuración del campo antropológico
no permanecería incólume. El acceso a las cátedras, la obtención de becas
y subsidios, la participación en los órganos deliberativos (Asamblea y Junta
departamentales), la publicación de trabajos y las condiciones de la enseñanza
se volvieron asuntos generacionales relevantes.
La ascendencia de Alberti se pondría a prueba en diversos frentes:
por un lado, procurando situar el debate tanto en el contexto de las pro-
blemáticas latinoamericanas como en el seno de las nuevas corrientes
antropológicas; por el otro, participando activamente en el campo de la
militancia universitaria.
En 1962 aparecía Anthropologica, primera publicación de los estu-
diantes de antropología. La línea editorial era explícita: reafirmar el
anudamiento de la disciplina con “nuestra cultura y la de los pueblos

10
 PRÓLOGO

hermanos de Latinoamérica”.2 Es difícil no imaginar el influjo de Alberti en

la cocina de tales señalamientos. Firmado por él, el artículo que encabezaba
el primer número de la revista (“Antropología, desarrollo y compromiso”)
resultaba programático. Alberti mostraría un variado conocimiento de la
literatura antropológica –cita Human Types, de Raymond Firth, Fundamen-
tos de antropología social, de Siegfred Nadel y “Panorama de l’Ethnologie”,
de Claude Lévi-Strauss–, a la vez que desplegaría sugerentes planteos sobre
el rol profesional: “el antropólogo no podrá sustraerse a expensas de un
pretendido ‘cientificismo’ del compromiso en que lo ubica su conocimiento
en profundidad acerca de los múltiples y variados factores que hacen a la
génesis y dinámica de los procesos sociales” (Alberti, 1962). En esa dirección,
sus posiciones, a caballo entre lo ideológico y lo intelectual, expresaban un
claro involucramiento con los debates de la hora. Fue en esa época cuando
Blas introdujo la práctica de los seminarios de lectura, dando así inicio a los
primeros flirteos con la obra de Marx (Manuscritos y luego el tomo I de El
capital), práctica que retomaría en otras etapas de su vida.
Aun justipreciando ciertas conquistas,3 la sensación general era de
una tensa calma. Un incipiente malestar, derivado en buena medida de los
realineamientos político-académicos, comenzaba a tornarse inquietante. La
armonía y los frágiles acuerdos que tras el golpe de 1955 se habían conformado
sobre la base de un invertebrado espíritu antiperonista estaban en retroceso.
El ideario reformista, que había conseguido aglutinar a los claustros progre-
sistas, ingresaba en un lento pero irreversible deterioro. Los representantes
estudiantiles avizoraban un panorama desalentador: “esta alianza, esta vincu-
lación entre alumnos y profesores parece más una excepción que una regla,
en especial en lo que refiere al aspecto político. No ha habido hasta ahora
continuidad. Superados los primeros entusiasmos, lo que ha perdurado es
una mutua simpatía a veces, o en otros casos, con más frecuencia, actitudes

2. “Editorial”, Anthropologica, N° 1, octubre-diciembre de 1962, p. 2.

3. Las elecciones estudiantiles de 1961 –las primeras desde la creación de la carrera– dieron
como resultado un holgado triunfo del MUR (Movimiento Universitario Reformista) por 28
votos a favor contra 14 en blanco. Aquello significaba el bautismo de Blas como representante
del alumnado antropológico en la órbita de la Asamblea. Dos años después, en los comicios
de 1963, evento emblemático por tratarse del debut del claustro de graduados de Antropo-
logía, la lista de Alberti tambiénconseguiría imponerse, obteniendo él una representación
en Junta y otra en Asamblea.

11
 PABLO PERAZZI

recelosas [...] El saldo, por lo general, ha sido la ruptura de algunos flirteos, la

mutua incomprensión, y profesores y estudiantes reformistas que se observan desde
trincheras distintas” (cursiva mía).4
Los motivos del malestar eran diversos pero apuntaban –tal el caso del
campo antropológico– a la caducidad de los modelos científicos dominantes.
La insepulta presencia de la corriente histórico-cultural no sólo era bastante
reticente a los cambios curriculares, sino también a la circulación de litera-
tura antropológica no historicista, como las escuelas británica y francesa o
el culturalismo boasiano. Pero el principal problema radicaba no tanto en
aquella omnímoda presencia, sino en sus estrechas ligazones con el fascismo
y el nazismo. El ejemplo más resonante era el del prehistoriador austríaco
Oswald Menghin, contratado como profesor extraordinario de la UBA en
1948, quien sería sometido a un juicio académico por haber ocupado la cartera
educativa durante el Anschluss de Austria al III Reich y por haber firmado la
expulsión de Sigmund Freud de la Universidad de Viena. En momentos en
los que la lucha antifascista aún persistía como bandera, la sola presencia de
Menghin era poco menos que una afrenta.5
Aquella sensación de descontento se traduciría en un conjunto de medi-
das dirigidas a poner en cuestión las condiciones y el perfil de la enseñanza.
En aquel entonces, Alberti integraba el Frente de Acción Universitaria,
junto a Ernesto Laclau, Félix Schuster, Adriana Puiggrós y Norberto Cesa-
no, miembros todos del Partido Socialista de la Izquierda Nacional (PSIN).
Conviene agregar que el solo hecho de portar el título de licenciado era un
signo de orgullo y distinción, un capital simbólico que únicamente ellos, los
graduados o futuros graduados, podían exhibir, dado que sus profesores,
si bien reconocidos, no gozaban de esa prerrogativa. Estos últimos eran
conceptuados en clave diletante, como aficionados y exponentes de la etapa
pre-científica de la disciplina. Ellos, por el contrario, eran (o lo serían en
breve) antropólogos titulados, profesionales en sentido estricto. No es casual,
en ese sentido, más allá de lo anecdótico, la leyenda que acompañaba el ex
libris de Alberti: “Prof. Blas Manuel Alberti. 1er. Antropólogo Argentino”.

4. “El CEFyL y la nueva generación de graduados”, Correo del Centro de Estudiantes de Filosofía
y Letras, N° 2, año 1, octubre de 1962, pp. 3-4.
5. Todavía se recuerdan las mordaces bagualas que, a propósito de ello, Blas escribiera y
recitara sobre aquel controvertido profesor del Departamento de Ciencias Antropológicas.

12
 PRÓLOGO

Leído entre líneas, constituía la manifestación de una diferencia de status,

una divisoria entre titulados y amateurs, entre la prehistoria de la disciplina
y la historia profesional.
La carrera académica –el acceso a la docencia y al sistema científico–
amenizaría los ánimos. Blas era nombrado auxiliar de Folklore en 1962 y
dos años después promocionado a jefe de trabajos prácticos. La orientación
en folklore era considerada una opción interesante, pues estaba bajo las
órdenes de Augusto Raúl Cortazar, una figura simpática y bonachona, de las
pocas que no comulgaba con el historicismo cultural reinante. En abril de
1964 era contratado por el Instituto de Estudios Superiores de Río Gallegos
(Santa Cruz) para el dictado de Historia de la Cultura y del Arte y para la
planificación de un departamento de Antropología Social, especialización
que, como ya se indicó, no tenía cabida en la academia porteña. En la mis-
ma línea, los dos premios anuales que solía otorgar el Fondo Nacional de
las Artes a estudiantes de antropología –Alberti había conseguido el suyo
en octubre de 1963– y las becas del Conicet, facilitarían la realización de
investigaciones, hasta entonces autofinanciadas.
El ingreso a la docencia y la apertura del sistema científico tendieron
–al menos durante un tiempo– a contrarrestar las demandas y atenuar el
descontento. Pero la radicalización de amplios sectores de la comunidad
universitaria, sin embargo, removería nuevamente el tablero. La primacía de
lo político devendría un hecho inevitable: incómodo para algunos, movilizador
para otros, inocultable para todos.
Los enfrentamientos entre la izquierda y la derecha universitarias se vol-
vieron habituales y los ataques a locales partidarios se tornaron recurrentes.6
El activismo del alumnado y la disconformidad con el devenir (universitario
y nacional) alentarían el surgimiento de nuevos frentes estudiantiles, los
cuales, consecuentemente, entrañarían el debilitamiento de las represen-
taciones tradicionales. La gravitación del reformismo clásico, a través de
agrupaciones como el MUR, estaba llegando a su fin. La aparición de espacios

6. En junio de 1964 trascendía la noticia de la muerte de estudiantes de antropología que

habían participado de las acciones del Ejército Guerrillero del Pueblo (EGP). El hecho
precipitó la toma de la facultad, la conocida agresión al profesor de Literatura Inglesa Jorge
Luis Borges, la convocatoria a una huelga, el llamado a una asamblea extraordinaria y el
bloqueo de aulas, medidas que serían denunciadas por sectores de la comunidad académica,

13
 PABLO PERAZZI

contestatarios, como el Movimiento de Avanzada Reformista (MAR), Ac-

ción Reformista de Filosofía y Letras (ARFyL) y la Línea Interdepartamental
Mayoritaria / Tendencia Antiimperialista Universitaria (LIM-TAU), ligados
a la Federación Juvenil Comunista, socavaría la legitimidad de agrupaciones
que contaban con una profusa tradición.7
El debilitamiento del reformismo, las desavenencias cada vez más pro-
fundas entre alumnos y profesores y las nuevas expresiones de la militancia
estudiantil aceleraron cambios que hasta entonces se creían improbables.
En el medioambiente antropológico se avanzó en los concursos de auxiliares
–de manera de transparentar y democratizar el acceso a la docencia– y en la
reforma del plan de estudios.
El golpe de 1966, en cualquier caso, desbarató toda tentativa de
transformación. Renuncias, cesantías, limitación de la libertad de cátedra,
dependencia de la órbita del Ministerio de Interior, Coordinación Federal,
detención de estudiantes, controles de documentación, suspensiones y
sumarios administrativos, fueron el aciago saldo de la llamada “Revolu-
ción Argentina”. En la Facultad de Filosofía y Letras, unos 300 profesores
presentaron su renuncia, lo que representaba cerca del 20 por ciento de
la planta docente.8 Las dimisiones fueron percibidas, por un sector, como
un acto de honestidad intelectual y responsabilidad académica –que por
otra parte tuvo una importante repercusión internacional–, mientras que,

impulsados por el entonces director del Departamento de Antropología y consejero directivo

Marcelo Bórmida, con el aval de agrupaciones estudiantiles nacionalistas. Los intentos de
sancionar la protesta, empero, pronto se verían opacados. Unos días después de formada la
comisión investigadora de los “hechos de violencia”, el profesor Bórmida –uno de sus princi-
pales impulsores– quedaba implicado en los actos que personalmente se había encargado de
denunciar. Entre las pertenencias halladas a los milicianos del EGP, se descubrieron papeles
y sellos del Departamento de Ciencias Antropológicas, y notas de recomendación firmadas
por el propio denunciante. Aunque caía de maduro su inocencia –nadie hubiera siquiera
sospechado una remota complicidad de Bórmida con el movimiento insurgente– su posición
resultaba seriamente dañada. Así, acorralado por las circunstancias, no le quedó más remedio
que renunciar a la conducción del departamento y al Consejo Directivo (Resolución N° 22
del Decano de la Facultad de Filosofía y Letras, 12 de junio de 1964).
7. En las elecciones de 1964, la ARFyL se imponía sobre el MUR, aunque al año siguiente esta-
ría a escasos votos de perder el control del Centro por la LIM-TAU, recientemente constituida.
8. En la Universidad de Buenos Aires la cifra rondaría las 8.600 renuncias (Sigal, 1991)

14
 PRÓLOGO

por otro sector, sería considerada una actitud política y estratégicamente

inconducente.
Lo que campeaba detrás de aquellos renunciamientos era la ilusión de
vaciar la universidad (Neufeld, 2007). Alberti se pronunció en contra, no
por suscribir el intervencionismo, sino por entender que la vida académica
seguiría su curso (sea con probos o incompetentes) y que lo único que se
conseguiría era profundizar el aislamiento. Pero sus argumentos no se detenían
allí. El hecho de que los renunciantes resultaran “curiosamente aptos para
incorporarse como docentes o investigadores en los planes de los organismos
internacionales” constituía un pronóstico preocupante (Alberti, 1984a: 28).
Había estudiantes-docentes de antropología que no acordaban con el
diagnóstico de Alberti y se inclinaban por la posición del vaciamiento. La
sorpresa sobrevino de inmediato, al advertir que se les habían rechazado las
renuncias y se había dispuesto la automática renovación de sus cargos. Así
las cosas, tanto unos como otros, intencionadamente o no, permanecerían
en sus puestos. En ese contexto, lo único que quedaba era unificar posiciones
y plegarse a los planes de lucha.
La agudización del conflicto desbordó a las autoridades. La toma de lo-
cales, las acciones directas y el sabotaje se estaban volviendo ingobernables.
El desenlace era imaginable: sumarios, suspensiones y cesantías. El costo
político, sin embargo, correría por cuenta de la intervención, y no ya como
consecuencia de renunciamientos personales. En mayo de 1967 Alberti era
suspendido en sus funciones de jefe de trabajos prácticos en Introducción a
las Ciencias Antropológicas, junto a María Rosa Neufeld y Susana Strozzi.
En la instrucción del sumario se los hacía responsables del “alzamiento
contra una orden”, de incumplimiento “de los deberes del cargo”, de “falta
de colaboración”, de “interrupción de clases” y de “alteración del orden”.9
Habiendo ganado un concurso en 1965, su suspensión rozaba la ilegali-
dad. Estaba convencido de que detrás de la sanción se ocultaba la sempiterna
presencia de Bórmida y elevó una nota al decano solicitando su reincorpora-
ción. La solicitud fue atendida positivamente, pero Bórmida se había ocupado
personalmente de moverlo de área: únicamente podía impartir contenidos de
Antropología Física, lo cual significaba un liso y llano destierro docente. Por
invitación de Edgardo Cordeu, no obstante, terminó asimilado a Metodología

9. Resolución N° 292 del Decano interventor Horacio Difrieri, 15 de mayo de 1967.

15
 PABLO PERAZZI

de la Investigación, lo que tampoco sería definitivo. En efecto, como se le

había asignado el dictado de un puñado de clases, aceptó dar un curso de un
mes en la Universidad del Nordeste, hecho que se convirtió en la excusa para
que se le labrara el respectivo sumario, dejándolo nuevamente al margen de
la órbita departamental (Gurevich, 1998: 19).
La actividad universitaria se resintió sensiblemente. Además de sus
cargos en la Facultad de Filosofía y Letras, también fue dejado cesante de su
cátedra de Sociología Económica de la Facultad de Ciencias Económicas y
de la Facultad de Periodismo de la Universidad de La Plata.
Así las cosas, Blas se volcó de lleno al trabajo en la Junta Nacional y
en la Secretaría de Cultura y Educación del PSIN. El Partido atravesaba sus
propias turbulencias: algunos, aun coincidiendo con la plataforma política,
creían que se debía asumir una posición movimientista. Las disidencias se
tensaron y se suscitaron los primeros desmembramientos. Si bien Laclau y
Schuster compartían con Alberti puntos de vista críticos sobre la organiza-
ción, decidieron tomar distancia; Blas, en cambio, optó por la permanencia
(Laclau, 2007).
Eran tiempos en los cuales, paradójicamente, así como se imponían
dilatados mecanismos de control y disciplinamiento, se producía una explo-
sión de la sociabilidad y la afloración de espacios no oficiales aptos para el
ejercicio científico y cultural. Alberti se encargaría de concluir un estudio
sobre la estructura social de la ciudad de Santa Fe, prolegómeno de una inves-
tigación iniciada a finales de 1966, por encargo de la Universidad Nacional
del Litoral, y en el que desenvolvería un vasto saber metodológico (Alberti,
1970). También se ocuparía, por otro lado, de compendiar los apuntes de los
seminarios sobre Marx, lo que redundaría en un conciso y didáctico escrito,
que luego utilizaría en sus clases de Antropología Económica (Alberti, s/f).
En agosto de 1972, asimismo, participó en el X Congreso Latinoamericano
de Sociología con una ponencia titulada “La penetración imperialista en las
ciencias sociales de América Latina. A propósito de André Gunder Frank y
Theotonio dos Santos”, una urticante exposición que le significó proyectar
su pensamiento más allá de las encorsetadas fronteras del medio vernáculo.
La conformación del Frente de Izquierda Popular (FIP) en diciembre de
1971 y el inminente retorno de Perón replantearon el orden de prioridades.
La prevalencia de lo político devino axiomática. El descontado triunfo del
FreJuLi en marzo de 1973 insufló energía y discusiones. Si bien Ramos había
comprometido su apoyo al líder del justicialismo, el anuncio de la fórmula

16
 PRÓLOGO

Cámpora-Solano Lima modificó el escenario. No siendo Perón el candidato

propuesto, el FIP resolvió presentar listas propias: Ramos y Silvetti para pre-
sidente y vice, y Alberti para la gobernación de Buenos Aires. La estrategia
no surtió efecto: apenas orillaron el 0,40 por cientodel electorado. Unos
meses más tarde, sin embargo, oficializada la fórmula Perón-Perón, el FIP
instaría a votar por el viejo caudillo por izquierda, aunque presentándose
con boletas propias. El resultado superaría ampliamente los pronósticos: se
había conseguido poco más de 800.000 votos, una cifra 12 veces mayor a la
obtenida en la elección anterior (Tarcus, 2007: 549). Independientemente
de las suspicacias,10 lo cierto es que constituía un innegable capital político.
La llegada de Rodolfo Puiggrós al rectorado de la Universidad Nacional y
Popular de Buenos Aires y de Justino O’Farrell al decanato de la Facultad de
Filosofía y Letras conllevaría la esperada reincorporación de Alberti.11 Si bien
el reparto de cargos obedeció en muchos casos a lealtades y afinidades políticas
–y no necesariamente a credenciales intelectuales–, la rehabilitación de Blas
parecía ceñirse al protocolo, dado que sus designaciones se fundamentaban,
efectivamente, en una verificable trayectoria académica.
Pero así como nadie ignoraba que Alberti no era precisamente lo que se
llamaba un peronista puro –sus diferencias con la JUP y las organizaciones
armadas eran un asunto de dominio público–, también era inconducente
ignorar no sólo su ascendiente intelectual, sino además las complejidades
propias de la política universitaria. En efecto, aunque en el imaginario mili-
tante aún prevalece la visión de una hegemonía de las agrupaciones ligadas
a la Juventud Peronista, la situación era bien distinta de lo que se cree. De
los 119 centros de estudiantes que se sometieron a las urnas a fines de 1973,
sólo 20 quedaron en poder de la JUP, lo que la ubicaba detrás del Movimiento
de Orientación Reformista (Federación Juvenil Comunista), que se había
hecho con 24 centros y se posicionaba como la principal fuerza universitaria

10. Se solía afirmar que buena parte del porcentaje alcanzado por el FIP se debía más al
encabezado de la boleta (“Perón-Perón”) –lo que pudo entrañar confusiones– que al voto
consciente por izquierda.
11. En julio de 1973 era nombrado investigador del Instituto de Antropología –cargo asi-
milado al de profesor titular–, en agosto se lo designaba profesor adjunto del Seminario de
Arqueología, en septiembre profesor titular de Técnicas de la Investigación y en mayo de
1974 profesor titular de Antropología Económica. También fue reincorporado a la Facultad
de Ciencias Económicas (UBA) y a la Facultad de Periodismo (UNLP).

17
 PABLO PERAZZI

a nivel nacional (Gilbert, 2009: 588). En ese contexto, la rehabilitación de

Alberti, un referente de un partido aliado al gobierno, no sólo era deseable,
sino acaso también necesaria.
Aun así –o tal vez por ello–, su vuelta a las aulas no pasó inadvertida.
Sus diferencias con la orientación asumida por la conducción académica lo
llevaron a tensarse en encendidas polémicas con los miembros de las “cátedras
nacionales” y de la revista Antropología. 3er. Mundo. Alberti consideraba que
se había abierto una oportunidad histórica en materia de “transformaciones
estructurales, ya sea de los contenidos de la enseñanza, rompiendo con el
enciclopedismo afrancesado y con la visión eurocéntrica de la cultura, ya sea
facilitando el desarrollo de la visión nacional latinoamericana de la proble-
mática científica” (Alberti, 1984a: 32-33). Lo que conspiraba contra ello, sin
embargo, no eran los conocidos esbirros de la reacción, sino el “primitivismo
político y cultural” de colegas y compañeros (Alberti, 1984a: 32).
En efecto, lo que le preocupaba –y eso le granjeó numerosos enemigos–
era que la glorificación de la violencia y de la lucha armada reemplazaran a
los hechos, que el ethos revolucionario se impusiera como valor sagrado en
momentos en los que, según entendía, debía prevalecer el análisis objetivo
y la reflexión. El “discurso vacío y deshistorizado” sobre el que se articulaba
el inédito pasaje del marxismo al peronismo no era una circunstancia intras-
cendente (Alberti, 1984a: 33). De ahí sus mordaces ataques a lo que deno-
minaba “peronismo juvenil”, “peronismo pequeñoburgués”, “neoperonismo
marxista” o “peronismo polémico” (Alberti, 1984b). No se trataba, pues, de
poner en cuestión los postulados de Marx, sino de discutir las apresuradas
interpretaciones que de su obra hicieron miles de jóvenes de clase media
para maquillar el repentino tránsito al peronismo revolucionario y justificar
la nueva pertenencia política. No le inquietaba la amplísima difusión del
materialismo histórico –él era, de hecho, uno de sus instigadores–, sino las
lecturas dogmáticas que –carentes de todo dogmatismo, curiosamente– se
empecinaban en descubrir las reveladoras correspondencias entre Marx,
Lenin y Mao y la doctrina del general Perón.
Según Alberti, aun admitiendo que ciencia y política eran esferas inex-
tricablemente encadenadas, no podía negarse que sus lógicas, tempo, prácticas
y materialidades eran absolutamente diversas y estaban sujetas a determi-
naciones múltiples. Es decir, si un intelectual aspiraba a hacer la revolución
debía hacerlo a través del instrumento político, que es el partido, y no desde
la universidad o el laboratorio; inversamente, si un intelectual aspiraba a

18
 PRÓLOGO

un descubrimiento revolucionario debía hacerlo a través del instrumento

científico, que es el laboratorio o la universidad, y no desde el partido. La
especificidad de lo político radicaba en la imposición de una verdad irreba-
tible, indubitable, capaz de resolver contradicciones; la especificidad de lo
científico, en cambio, radicaba en la exploración incierta y en la búsqueda
aleatoria. Subordinar la ciencia a la “perspectiva partidaria” constituía un
dogmatismo paralizante (Gurevich, 1998: 30).
En ese sentido, aunque polémica y controversial, la coherencia política
e intelectual de Alberti era –además de obvia– perfectamente lógica. Del
mismo modo que denunciaba el voluntarismo –inspirado en “una tradición
teórica puramente textual”– de cierta militancia, también arremetía contra
la subterránea persistencia del etnocentrismo (Alberti, 1984b: IX).
La teoría social entrañaba un pecado de origen. Al tratarse de una
elaboración conceptual surgida en países centrales, no se podía menos que
relativizar sus enunciados: constituía un relato que, tal como podría insinuar
un antropólogo más o menos versado, no era sino el producto de una especi-
ficidad cultural determinada. Era inaceptable que en nombre de una supuesta
–y para nada inocente– universalidad del conocimiento se desatendieran las
particularidades nacionales. Al reconocerse un intelectual de la periferia,
Alberti buscaría desmontar la trampa del etnocentrismo, a la vez que impulsar
la formación de un discurso original fundado en el conocimiento situado de
las especificidades de lo nacional, lo criollo y lo latinoamericano.
Durante la última etapa de su vida, desde los años duros de la dictadura
y ya como profesor titular concursado de Problemas Antropológicos en Psi-
cología, se dedicó a entramar conceptualmente sus formulaciones acerca del
giro copernicano que el estructuralismo y el psicoanálisis habían impreso a
las ciencias sociales. Lo que le interesaba era determinar no sólo sus niveles
de agregación, sino también las concepciones que del sujeto, el saber y el
poder derivaron de tal advenimiento.
La articulación entre antropología y psicoanálisis conllevaba la idea de
“complementariedad disciplinaria” (Alberti y Méndez, 1987: 34). Se trataba
de un enfoque que intentaba ir más allá de las proposiciones interdisciplinarias
en boga, proposiciones que, en rigor de verdad, según él, no excedían el plano
de lo meramente técnico. La “complementariedad disciplinaria” suponía, en
cambio, una “transformación epistemológica” capaz de trasvasar las fronteras
de cada disciplina, amalgamándose en una filosofía o concepción unificada
de lo humano. En ese sentido, así como Freud había propendido a una nueva

19
 PABLO PERAZZI

perspectiva de lo humano desacoplando la tradición cartesiana y estableciendo

una determinación anudada a lo inconsciente, el aporte de Lévi-Strauss, al
ratificar el carácter universal de la prohibición del incesto y al sostener por
consiguiente la existencia de un psiquismo universal, había contribuido a su-
perar el lastre evolucionista del psicoanálisis temprano. La complementariedad
estaba dada por el hecho de que ambos enfoques, el psicoanalítico y el antro-
pológico, subvirtieron el orden epistemológico estatuido. Ya no se trataba de
un sujeto cognoscente y de un objeto cognoscible: el que “sabe” es un “otro”,
sea un paciente o un informante melanesio, cuyo conocimiento debe ser oído
y descifrado en sus propios términos. Se trascendía de ese modo el dilema de
las falsas antinomias (sujeto/objeto, observador/observado) estableciéndose una
nueva operación cognoscitiva: la objetivación del objetivador, la develación
de su posición en el mundo que se pretende descifrar (Bourdieu, 2000: 84).
Podría decirse que su último libro, URSS: la crisis de la razón moderna, en
coautoría con Félix Schuster, resultaba una puesta a punto de las obsesiones
intelectuales que lo acompañaron a lo largo de su vida. El derrumbe del bloque
comunista, más allá de las consabidas implicancias geopolíticas, colocaba
en cuestión a todo el andamiaje del Occidente moderno: desde su ciencia y
su filosofía hasta su cultura y su ética, desde sus nociones de temporalidad e
historicidad hasta las de progreso y evolución, desde los conceptos de clase
y poder hasta los principios de necesidad y causalidad. Pero la constatación
de la universalidad no realizada del socialismo no significaba, sin embargo, ni
la imposibilidad de lo universal ni mucho menos la del socialismo (Schuster,
2007). Al tratarse de un significante vacío –parafraseando a Laclau–, la uni-
versalidad del socialismo era –y sigue siendo– una tarea pendiente.
Hemos llegado al final de nuestro recorrido. Los textos aquí reunidos
son un tributo a la trayectoria de Blas Alberti. Problemas Antropológicos
en Psicología es, por añadidura, su imperecedero legado.

Bibliografía

Alberti, B. M. (1962), “Antropología, desarrollo y compromiso”, en Anthro-

pologica, N° 1, octubre-diciembre.
—— (1970), Estructura social de la ciudad de Santa Fe, Santa Fe, Universidad
Nacional del Litoral.

20
 PRÓLOGO

—— (1984a), Ciencias sociales y realidad nacional, Buenos Aires, Macchi.

—— (1984b), El peronismo polémico, Buenos Aires, Megafón.
—— (s/f), “El pensamiento de Marx y sus usos en Antropología”, en Cua-
dernos de Antropología, N° 5.
Alberti, B. M. y Méndez, M. L. (1987), Antropología, psicología y psicoanálisis,
Buenos Aires, Tekné.
Bourdieu, P. (2000), Poder, derecho y clases sociales, Bilbao, Desclée.
Gilbert, I. (2009), La Fede. Alistándose para la revolución, Buenos Aires,
Sudamericana.
Gurevich, E. (1998), “Conversaciones con Blas Alberti”, en Publicar, año
VI, N° VII.
Laclau, E. (2007), en la Conferencia “Homenaje a Blas Alberti: de la an-
tropología a la revolución”, Centro Cultural “Paco Urondo”, Facultad
de Filosofía y Letras, UBA. Disponible online en: <www.filo.uba.ar>.
Neufeld, M. R. (2007), en la Conferencia “Homenaje a Blas Alberti: de la
antropología a la revolución”, Centro Cultural “Paco Urondo”, Facultad
de Filosofía y Letras, UBA. Disponible online en: <www.filo.uba.ar>.
Sigal, S. (1991), Intelectuales y poder en la década de los sesenta, Buenos Aires,
Punto Sur.
Schuster, F. (2007), en la Conferencia “Homenaje a Blas Alberti: de la an-
tropología a la revolución”, Centro Cultural “Paco Urondo”, Facultad
de Filosofía y Letras, UBA. Disponible online en: <www.filo.uba.ar>.
Tarcus, H. (dir.) (2007), Diccionario biográfico de la izquierda argentina,
Buenos Aires, Emecé.

$XWRUSUHFLVDUHODXWRUGHORVVLJXLHQWHVDUWtFXORV
Franco, J.C., “Moreno 350” Boletín de la Facultad de Filosofía y Letras, N° 18,
diciembre de 1962.
“Editorial”, Anthropologica, N° 1, octubre-diciembre de 1962.
Boletín de la Universidad de Buenos Aires, N° 58, noviembre de 1965.
Vanni Blengino, “El CEFyL y la nueva generación de graduados”, en Correo
del Centro de Estudiantes de Filosofía y Letras, N° 2, año 1, octubre de 1962.

21
 INTRODUCCIÓN
FRONTERAS

HORACIO MEDINA

Dos o más personas que a través de la voz, o de instrumentos, transmi-

ten una interpretación propia de composiciones musicales pertenecientes
a diferentes géneros y estilos, constituye un “ensamble musical”. También
ensamble es mezcla, conjunto hipotético, agrupamiento, juntura, intensidades
de las fronteras. “Ensambles” antes de ser un libro es también un colectivo
conformado por docentes de la Facultad de Psicología de la Universidad de
Buenos Aires. Los docentes que a su vez somos psicólogos de profesión nos
dedicamos, desde hace cerca de veinte años, a la actividad académica tanto
como a distintas inserciones en los ámbitos de injerencia de las prácticas
“psi”. Este colectivo docente intenta poner en juego, en sus prácticas y en sus
lecturas, una serie de interrogantes en el horizonte de la temporalidad que nos
atraviesa como sujetos históricos y como profesionales de la Salud Mental.
Lejos estamos de ser indiferentes a los procesos históricos y culturales que
determinan la producción de subjetividades contemporáneas, en la medida
que ese horizonte delimita para nosotros un pensamiento de fronteras.
Esta Cátedra ha hecho de las fronteras una política del pensamiento,
una ética de las prácticas y una estética de las palabras. Siempre ha sido así
y aspiramos a que los lectores de este libro también puedan participar en la
aventura que proponemos. Esta aventura se inscribe originariamente en las
versiones institucionales que nuestra asignatura ha tenido en la Facultad de
Filosofía y Letras de la UBA al calor de la potencia de un pensamiento que re-
visitó permanentemente las fronteras entre la antropología y el psicoanálisis;

23
 HORACIO MEDINA

la política y las estructuras; las tensiones entre el eurocentrismo, las versiones

de la historia y las prácticas políticas latinoamericanas. Nos referimos a las
marcas fundacionales del primer antropólogo social de la UBA, Prof. Blas
Manuel Alberti, quien ha dejado con su enseñanza un legado que se actualiza
en nuevos márgenes y nuevos desafíos a la luz de las preguntas de la época.
Blas Alberti fue el primer Profesor Titular de Problemas Antropológicos
en Psicología a partir del advenimiento de la democracia en los ochenta,
tomó a su cargo esta materia en la Facultad de Psicología. Su derrotero polí-
tico, académico e intelectual ha sido escrito en forma de prólogo al presente
libro por el Dr. Perazzi, antropólogo y actual docente del Departamento de
Antropología, Facultad de Filosofía y Letras.
Luego del fallecimiento de Blas Alberti, el trabajo docente en ejercicio de
la titularidad fue continuado por la Prof. María Laura Méndez, ex-decana de
la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de Entre
Ríos, ampliando el espectro de perspectivas, especialmente, desde el cruce
de la antropología y algunas corrientes del pensamiento contemporáneo.
Hoy somos un colectivo de docentes que desde entonces nos hemos
formado en las lecturas y las propuestas de pensamiento innovadoras para
invitar a nuestros alumnos a las lecturas críticas como parte sustancial en
la formación del psicólogo: ¿cómo evitar pensarnos en nuestras prácticas
profesionales sin un cuestionamiento de la subjetividad y de los procesos
históricos de los cuales somos uno de sus productos?; ¿cómo intervenir
desconociendo los mecanismos que producen un significado único de las
“otredades”?; ¿cómo dar lugar a la producción de estas “otredades”, para que
liberen su potencia, sin “oprimir” bajo las distintas formas de la dominación:
sea “científica”, “cultural” o de “mercantilización”, instituidas por la versión
única de la globalidad del sentido?; ¿cómo abrir el espacio para lo múltiple
de ese sentido: sean cuerpos, palabras, singularidades, colectivos?
Estas preguntas constituyen algunos de los interrogantes que conducen
a una propuesta de Cátedra en la Facultad de Psicología. Nos proponemos
atravesar, junto a aquellos eventuales compañeros de esta aventura que la
tradición pedagógica ha denominado “alumnos”, un proceso constructivo-
deconstructivo de las distintas categorías que han confluido en dar el sentido
unívoco de lo “humano” en Occidente.
La formulación de problemas antropológicos se constituye en un hori-
zonte de articulación de disciplinas para intentar dar cuenta de las múltiples
determinaciones de la condición humana en sus espacios de acción y sus

24
 INTRODUCCIÓN

producciones simbólicas. Esto tiene el objetivo de hacer visible el campo de

diferencias que el discurso hegemónico de Occidente ha subsumido bajo las
distintas formas del etnocentrismo y la llamada “globalización”, con la conse-
cuente exclusión de la diferencia y denegación de la diversidad. El escenario
contemporáneo en torno a las manifestaciones de la diversidad reviste una
complejidad que no puede abordarse sin una articulación que encuentre cauce
en las fronteras de las disciplinas, en relación estrecha con categorías tales
como comunidad, otredad, cultura, y las diversas modalidades de las praxis
humanas. Desde sus comienzos en Filosofía y Letras, la apuesta de trabajo
académico ha seguido distintos derroteros para construir herramientas en la
interpelación a las versiones de la historia y su subjetividad. No solamente
propuestas para atravesar el corpus de textos que constituyen las tramas y
trayectorias del pensamiento, sino también distintos dispositivos institucio-
nales que nos posicionan en un compromiso con las distintas prácticas, sean
del orden clínico, académico o de investigación.
La Cátedra cuenta desde sus inicios con espacios de formación, pro-
fundización y ampliación de temáticas que ha constituido un “semillero” de
docentes ávidos y comprometidos con las propuestas que se fueron tejiendo
entre todos los que constituimos este grupo a lo largo del tiempo. Las prácticas
políticas, el pensamiento antropológico y también filosófico, la interpelación
a las prácticas “psi”, el trabajo etnográfico y el rol del psicólogo, como así
también la interpelación a las producciones estéticas, se dan cita en estos
espacios de “seminario” para desandar el sentido hegemónico de nuestras
prácticas al ponerlo en relación, vínculo o composición con otras regiones,
escrituras o imágenes.
Este libro es el resultado de un proceso que tiene que ver con la apropia-
ción transformadora que hemos hecho de los distintos legados de nuestros
maestros: docentes e intelectuales, categoría ésta última que, si bien se en-
cuentra bastante en desuso, se torna imperativo volver a situar en lo que tiene
de compromiso con el pensamiento crítico para la formación de profesionales
en el ámbito de la universidad pública. Pero también es el resultado de otro
compromiso que nos ubica en medio de las tramas textuales, las prácticas
políticas y sus contextos socio-históricos. Las Jornadas que la Cátedra viene
realizando desde el año 2002 se inscriben en ese horizonte y convocan al
antiguo agón –porque no al “banquete”– de los discursos.
Prácticas y discursos que no son exclusividad de la academia como
entronizamiento de una verdad revelada. Las Jornadas constituyen un lugar

25
 HORACIO MEDINA

donde han emergido las voces de la “crisis social” de 2001-2002 y sus distintos
protagonistas dentro de las aulas universitarias: subjetividades emergentes que
compartieron el estrado con alumnos y docentes en la tarea “terapéutica” de
construir sentidos con-otros. Todos hemos aprendido de ese protagonismo
de los distintos colectivos: fábricas recuperadas, centros culturales, pueblos
originarios, militantes por la posesión de sus tierras, artistas, entre otros ac-
tores sociales, que componen sus cuerpos junto a la comunidad para ensayar
sentidos de un estar-juntos. Todos modos de existencia y resistencia que nos
enseñan que la salud mental se construye partiendo de una puesta en cues-
tión de las certezas de un pensamiento impuesto como único y que hemos
conceptualizado como “Mito de Occidente”. Este pensamiento único, que
según Nietzsche constituye la enfermedad de Occidente, vive a través de la
reducción de la multiplicidad a una mera expresión taxonómica de “desvíos”,
“olvidos” o lugares pre-asignados por la “ratio” cientificista. Razón de “fan-
taciencia”, diría Blas Alberti, que tiene como su característica más grave ser
tributaria de una antropología complaciente que, lejos de reflexionar sobre
sus propia práctica, se incluye en una tradición más bien vinculada a “salvar”
o ampliar los catálogos, más que a hacer de la incursión “etnográfica” una
posibilidad de transformación subjetiva y micropolítica.
De alguna manera, tomamos el guante arrojado a la “filosofía de la histo-
ria” por un pensador del “tempo”, como es Walter Benjamin, cuando afirma
que “no existe documento de la cultura que no sea a su vez un documento de
barbarie”. Develar de qué manera la barbarie ha sido la “vía regia” para lograr
el ideal del “progreso” y la “civilización”, en tanto modalidades privilegiadas
en la colonización de las subjetividades, sigue siendo el horizonte de nuestra
propuesta pedagógica para encontrar allí las coordenadas de un estrago que
interpela la noción misma de “salud mental”. Sin plantearnos este Problema
Antropológico que consideramos fundamental, nuestras prácticas se con-
vierten en la aplicación a-crítica de un protocolo (cualquiera sea), receta o
instructivo hecho en otros contextos, para otras subjetividades.
Cuando un documento de la cultura del otro llega a nuestras manos,
cuando llega el otro como extranjero a nuestra morada, es porque indefecti-
blemente ha operado una traducción que violenta las voces fundantes. Ese
es un “pecado original” que la antropología debe hacer parte de su propia
reflexividad para no caer cómplice de los etnocentrismos y sus sutiles formas
de dominio, que algunos autores han denominado “falso-evolucionismo” y
más recientemente “multiculturalismo”. Intentamos en este libro introducir

26
 INTRODUCCIÓN

algunos debates que contribuyan a esa tarea que es propia del antropólogo
crítico y que nos sitúa en un pensamiento de fronteras, entre las prácticas y
las disciplinas, que intentan cercar la experiencia humana del sentido y su
transformación, con el asedio permanente de un pensamiento situado en las
sendas de la historia que nos toca transitar.
De esta manera, los invitamos a recorrer los textos reunidos en este libro
de arquitectura interdisciplinaria, organizados en tres capítulos, que no agotan
las tintas en la producción escrita de la Cátedra, pero constituyen una muestra
significativa de los tópicos puestos en discusión en las últimas producciones.
La reunión de los materiales responde a las presentaciones realizadas por
los docentes en las Jornadas 2008 y 2009 de la Cátedra en el marco de las
actividades de Extensión Universitaria de la Facultad de Psicología. Esta
producción se cruza con los intereses de los autores que dan cuenta en sus
escritos de los interrogantes desde los cuales abordan las subjetividades de la
época. Además de contribuir a los recorridos tanto personales como colectivos
en los distintos campos de investigación e indagación de las disciplinas del
“hombre” y sus fronteras.
Un primer capítulo corresponde a las Jornadas 2009, donde se abordó el
paradigma biopolítico en las producciones teóricas y campos de intervención
contemporáneos. Constan artículos que desarrollan las líneas fundamentales
del pensamiento de Michel Foucault en relación a esta dimensión de captura
y liberación de los cuerpos en su articulación con una teoría del poder. Se
incluyen trabajos de investigación etnográfica como la relación de la violencia
de Estado y el estallido del parentesco en nuestra última dictadura militar y
sus consecuencias en la narrativa biográfica de “jóvenes restituidos”. Estas
subjetividades en “situación límite” se encuentran en proceso de reconstruc-
ción de sus tramas familiares que componen el parentesco como expresión de
intercambios sociales y transmisiones generacionales que van conformando
ciertos aspectos de su “identidad”. Por otro lado, se indaga en relación a las
producciones de subjetividad considerando la incidencia contemporánea de
los espacios virtuales, internet, redes sociales y otras formas que producen
novedades en las formas del vínculo con otros. La nuevas tecnologías, la
relación corpóreo-incorpóreo cuestionan también la producción contem-
poránea de subjetividades, revisitando la producción freudiana a la luz del
pensamiento contemporáneo. También se abordan en este capítulo la captura
producida por el poder “falocéntrico” de las ideologías occidentales respecto
a la significación del cuerpo femenino. En tal sentido, se plantea aquí el

27
 HORACIO MEDINA

problema de por qué el cuerpo femenino resulta relevante en los intentos de

disciplinamiento, dominación y apropiación, en el marco de los dispositivos
saber-poder de Occidente a lo largo de su historia.
El objetivo central del segundo capítulo es situar lecturas e intervencio-
nes respecto a la producción del antropólogo francés Claude Lévi-Strauss.
La antropología estructural ha constituido un corpus de pensamiento cen-
tral en las discusiones y debates en las ciencias sociales y en el campo del
psicoanálisis, tanto en nuestro medio intelectual como en el concierto de
la producción general del conocimiento. El capítulo reconstruye distintos
diálogos intertextuales entre Lévi-Strauss y Marx o entre la antropología
estructural, el psicoanálisis, las corrientes pos-estructuralistas y versiones
críticas, que han constituido tópicos ineludibles en el desarrollo histórico
de la producción de la Cátedra, especialmente en el contexto de la Facultad
de Psicología. Se desarrollan dos conceptos fundamentales en el campo an-
tropológico como son el “parentesco” y el “mito”. Ambos conceptos tienen
a su vez una incidencia particular en las prácticas del campo “psi” que son
indagadas en distintos artículos para situar debates que abarcan desde la
semiótica de las ideologías hasta las problemáticas del incesto. También las
lecturas contemporáneas de la diversidad cultural en la búsqueda de planos
de nominación a partir de la hibridez cultural, o el “mestizaje” que caracteriza
nuestro estar como latinoamericanos y la interrogación de la salud mental a
partir de conceptos del campo antropológico.
Finalmente, un último capítulo que introduce las consideraciones con-
temporáneas respecto al concepto y las incidencias clínicas de la “comuni-
dad”. El concepto de comunidad ha gravitado con un impacto que no puede
soslayarse en el pensamiento filosófico y antropológico contemporáneo. Sea
desde las perspectivas del pensamiento italiano y francés, o las distintas pro-
ducciones del campo etnográfico, nos invita a pensar una desconstrucción de
los conceptos que inciden tanto en la psicología social como en los espacios
clínicos. ¿Cómo se produce la subjetivación por la comunidad?; ¿cómo incide
la comunidad en la producción de subjetividad?; ¿cómo sería una clínica del
“clinamen” y del “espacio público”, una clínica donde el despliegue del relato
sea más bien música que traición a un supuesto original? Estas y otras pregun-
tas ordenan los artículos que presentamos en este capítulo como interrogantes
fundamentales que proponemos al psicólogo en formación, al clínico que
hace de su práctica una inquietud, y a todo interesado en las relaciones de
la comunidad con la producción de subjetividad. También son interrogantes

28
 INTRODUCCIÓN

que desafían los sentidos comunes con los cuales se tejen discursos respecto
a las formas archiconocidas de los “humanismos” comunitarios. La discusión
es llevada a un espacio donde la práctica política, estética y de pensamiento
se cartografían junto con las producciones de subjetividad para resignificar
los espacios clínicos.
Invitamos a compartir esta aventura a sabiendas del difícil camino que
implica atravesarla sin la comodidad de un sentido que se forja al resguardo
de las ideologías de ese “mito” de Occidente tranquilizador de las concien-
cias. Consideramos que la extranjería del otro o lo otro nos interpela en la
tranquilidad de “nuestro” logos, y es en función del arribo de esa extranjería
que es posible violentar nuestra propia morada. Hacia ese espacio queremos
llevarlos a partir de una invitación a la lectura, como un viaje que tiene por
vértigo ser finalmente sin garantías. Pura aventura. Y en ello radica su mayor
virtud, su mayor entusiasmo.

29
 CAPÍTULO 1

EL PARADIGMA BIOPOLÍTICO: CUERPOS DOMESTICADOS,

CUERPOS LIBERADOS
1.1. MICHEL FOUCAULT Y LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOPOLÍTICA

FERNANDO RAMÍREZ, LUCIANA SMALINSKY Y ALEXANDRA BELNICOFF

La constitución del cuerpo en un verdadero territorio de lucha política

llevará ya, sin duda, el sello distintivo de Michel Foucault como aquel que
ha convertido esa concepción en un horizonte que nos guía para entender,
con la suficiente amplitud y honestidad, la subjetividad contemporánea.
Si quisiéramos ser justos con Foucault, quien tanto suscribía una his-
toria de los bordes, de los umbrales, de las discontinuidades y en oposición
al sentido propiciado por una razón teleológica que habría encontrado su
verdad en el presente moderno y encarnada en el sujeto correspondiente,
tendríamos que afirmar que la irrupción del cuerpo constituye el verdadero
acontecimiento que irrumpe en su obra para disparar una multiplicidad de
problemas con los que hoy confrontamos sus efectos.
En efecto, la introducción del problema político en el dominio del cuerpo
que Foucault realiza nos conduce a pensar cómo indujo a resignificar una
cadena de conceptos: verdad-saber-individuo-estrategias-población-sujeto,
tan caras a la reproducción y nunca lo bastante acabadas para tranquilizar
las conciencias que han vivido para planificar el modo de ejercer el poder.
Los fundamentos del marxismo para el abordaje que Foucault utilizó sobre
la locura definidos en su obra Enfermedad mental y personalidad habían sido
relegados en aras del Grado Cero de la historia para su tesis bajo la dirección
de Georges Canguilhem en su Historia de la locura en la época clásica, donde la
identidad de la razón requiere la exclusión permanente de la otredad-locura,
olvidando y reprimiendo esa desgarradura originaria en la que locura y ra-

33
 FERNÁNDO RAMÍREZ, LUCIANA SMALINSKY Y ALEXANDRA BELNICOFF

zón permanecían unidas. El estructuralismo era tomado como método para

el análisis de las prácticas sociales contra el sujeto sartreano, referente del
humanismo, del que una generación pronto vería la luz para desembarazarse,
sin por ello olvidar los respetos y tributos que el maestro de La náusea y El
ser y la nada merecía. Las palabras y las cosas, junto a La Arqueología del saber,
coronaban esta senda. Los sistemas del inconsciente, de las estructuras del
parentesco y los mitos, de las prácticas sociales estructuradas como totali-
dades desiguales, complejas y sobredeterminadas indicaban el rumbo para
desligarse del sentido originario que cualquier “conciencia constituyente”
quisiera otorgar a la historia. Pero el “giro acontecimental” no tardaría en
llegar y desafiaría el poder formal de las estructuras frente al acontecimiento,
la genealogía del encuentro en el dominio de los cuerpos y toda concepción
del sujeto remitida a los mecanismos disciplinarios del poder.

La estructura cuestionada

Foucault declaraba en una entrevista, su defensa del acontecimiento-

suceso:

Se admite que el estructuralismo ha sido el esfuerzo más sistemático

para evacuar el concepto de suceso no sólo de la etnología sino de toda
una serie de ciencias e incluso, en el límite, de la historia. No veo pues
quién puede ser más antiestructuralista que yo. Pero lo que es importante
es no hacer con el suceso lo que se ha hecho con la estructura. No se
trata de colocar todo en un cierto plano, que sería el del suceso, sino
de considerar detenidamente que existe toda una estratificación de
tipos de sucesos diferentes que no tienen ni la misma importancia, ni
la misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad para producir
efectos.
El problema consiste al mismo tiempo en distinguir los sucesos, en
diferenciar las redes y los niveles a los que pertenecen, y en reconstruir
los hilos que los atan y los hacen engendrarse unos a partir de otros.
De aquí el rechazo a los análisis que se refieren al campo simbólico
o al dominio de las estructuras significantes; y el recurso a los análisis
hechos en términos de genealogía, de relaciones de fuerza, de desarrollos
estratégicos, de tácticas. Pienso que no hay que referirse al gran modelo

34
 MICHEL FOUCAULT Y LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOPOLÍTICA

de la lengua y de los signos, sino al de la guerra y de la batalla (Foucault,

1992: 189-190).

Se trataba hasta aquí de entender cómo era posible explicar los aconte-
cimientos y la política del poder actuando sobre los cuerpos en una serie de
estrategias y tácticas que permitieran obtener una disposición heterogénea
en sus filas pero eficaz, tanto para anudar el territorio de los cuerpos en los
dispositivos disciplinarios como para soldar los saberes sobre ello. Se trataba
ya de la sociedad disciplinaria dejando atrás la hegemonía del poder soberano
y el panóptico como el emblema que reemplazaba el suplicio inscrito en la
superficie corporal por la vigilancia constante que hace de las conductas una
prevención virtual de ordenamiento y corrección de los cuerpos.
Los sujetos nunca podían ser el producto de una conciencia, de una razón
de Estado o de una dialéctica constituyente heredada del hegelianismo, sino
del armado de mecanismos disciplinarios, de estrategias de los micropoderes
que animan la reproducción social. Foucault afirma sobre ello:

Es preciso en principio descartar una tesis muy extendida según la cual

el poder en nuestras sociedades burguesas y capitalistas habría negado
la realidad del cuerpo en provecho del alma, de la conciencia, de la
idealidad. En efecto, nada es más material, más físico, más corporal que el
ejercicio del poder... ¿Cuál es el tipo de inversión sobre el cuerpo que es
preciso y suficiente para el funcionamiento de una sociedad capitalista
como la nuestra? Pienso que desde el siglo XVIII hasta comienzos
del XX, se ha creído que la dominación del cuerpo debía ser pesada,
maciza, constante, meticulosa. De ahí esos regímenes disciplinarios
formidables que uno encuentra en las escuelas, los hospitales, los
cuarteles, los talleres, las ciudades, los inmuebles, las familias... y des-
pués, a partir de los años setenta, se da uno cuenta de que este poder
tan pesado no era tan indispensable como parecía, que las sociedades
industriales podían contentarse con un poder sobre el cuerpo mucho
más relajado. Se descubre entonces que los controles de la sexualidad
podían atenuarse y adoptar otras formas... Queda por estudiar de qué
cuerpo tiene necesidad la sociedad actual (Foucault, 1992: 113-114).

De estas afirmaciones, se desprenden las fundamentaciones que Foucualt

encontraría para las ciencias humanas y sociales con los fines de mejorar,

35
 FERNÁNDO RAMÍREZ, LUCIANA SMALINSKY Y ALEXANDRA BELNICOFF

corregir, rectificar en mejor provecho y eficacia el dominio de los cuerpos,

esbozando el “materialismo foucaultiano”, si nos permitimos una licencia
filosófica en esos términos. Ya no se trata de la ideología, la verdad, el sujeto
de la conciencia, la estructura sistemática autorregulada como principio
analítico, conceptos todos tachados de idealistas sin escrúpulos por Foucault.
Ellos darían paso a los “regímenes de veridicción” y un saber que remite
al modo de dominar los cuerpos. Nietzsche elevaba así los prolegómenos
necesarios para la comprensión de lo que de aquí en más debía ser consi-
derado un sujeto. En una de sus conferencias, Foucault resalta lo siguiente:
“Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace
el análisis histórico de la formación misma del sujeto, el análisis histórico
del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la preexistencia de
un sujeto de conocimiento” (Foucault, 2003a: 18).
En forma consecuente con lo que expone sobre el filósofo de la Voluntad
de Poder, remarca que

cuando Nietzsche dice que el conocimiento es siempre una pers-

pectiva, no quiere decir, en lo que sería una mezcla de kantismo y
empirismo, que aquel se encuentre limitado en el hombre por ciertas
condiciones, límites derivados de la naturaleza humana, el cuerpo o
la propia estructura del conocimiento. Cuando Nietzsche habla del
carácter perspectívico del conocimiento, quiere señalar el hecho de
que sólo hay conocimiento bajo la forma de ciertos actos que son
diferentes entre sí y múltiples en su esencia, actos por los cuales el ser
humano se apodera violentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas
situaciones, les impone relaciones de fuerza. O sea, el conocimiento
es siempre una relación estratégica en la que el hombre está situado
(Foucault, 2003a: 30).

En este panorama nos encontramos dentro de un momento, en la obra

de Foucault, en el cual los espacios cerrados-disciplinarios y los cuerpos de los
individuos constituyen el blanco predilecto para la crítica del poder teorizado
por el saber imperante en las ciencias sociales. El modo de subjetivación es
el modo en que han hecho de un individuo un cuerpo dócil. Cárceles, Es-
cuelas, Fábricas, Hospicios son las muestras regias de ello, pero el conjunto
de instituciones donde transcurre la reproducción social cumplen la función
prescrita conjugando sus eficacias y traspasando el poder “central” que el

36
 MICHEL FOUCAULT Y LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOPOLÍTICA

Estado mantenía en la conciencia del Derecho y una variedad de ideologías

para pensar la política. El poder más que reprimir produce saberes, es esen-
cialmente positivo y ejerce sus formas “sin misterio” ante los cuerpos y las
mentes. El pasaje del poder “soberano”, con el centro en el individuo-Estado,
por caso el rey o figuras similares, dejaba paso al poder disciplinario con el
consecuente “descentramiento” del poder.

No es la dominación global la que se pluraliza y repercute hacia aba-

jo; pienso que hay que analizar la manera cómo los fenómenos, las
técnicas, los procedimientos de poder funcionan en los niveles más
bajos, mostrar cómo estos procedimientos se desplazan, se extienden,
se modifican, pero sobre todo cómo son investidos y anexionados por
fenómenos más globales y cómo poderes más generales o beneficios
económicos pueden insertarse en el juego de estas tecnologías al
mismo tiempo relativamente autónomas e infinitesimales del poder
(Foucault, 1992: 153).

Con estas caracterizaciones, el filósofo no dejaba dudas respecto de hacia

dónde quedaba direccionada su analítica del poder. Este no había sido conce-
bido durante siglos más que bajo el modo jurídico de su ejercicio, el derecho
de prohibición y legislación basado en el “decir no”. Desde la monarquía
hasta la burguesía, como clase ascendente esta concepción, dominó en forma
hegemónica las maneras de comprender la naturaleza del poder, en la cultura
occidental. El mismo psicoanálisis tampoco escaparía a esto sustentando la
posibilidad de la subjetividad en la represión constitutiva para el deseo y las
pulsiones. Foucault se desvive en su obra por probar que el poder es algo que
no necesita fundamentalmente el horizonte jurídico del “no”, la prohibición
y la represión, sino que su base se encuentra en lo que él denomina como
el conjunto de sus tecnologías para la garantía de su eficacia, con un valor
puramente positivo y prescriptivo.
Antes de ampliar el problema de las “tecnologías” del poder, de las
cuales Foucault ha trazado su historia, es necesario agregar algunas con-
sideraciones más en torno a la nueva problemática que el filósofo estaba
explorando. Para poder comprender la manera en que la biopolítica se
convierte en el centro de las preocupaciones del autor, hay que entender
los efectos que las huellas de sus obras referidas a un conjunto de prácticas
sociales han dejado como legado indiscutible hoy por hoy en el pensamien-

37
 FERNÁNDO RAMÍREZ, LUCIANA SMALINSKY Y ALEXANDRA BELNICOFF

to contemporáneo para dilucidar la subjetividad en el horizonte actual de

nuestra cultura bajo el capitalismo.

Cuerpo y delincuencia

El cuerpo solo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo

y cuerpo sometido. (Foucault, 2006a: 33).

Foucault desarrolla, en Vigilar y castigar, a modo de tesis general, la existen-

cia de una “economía política” del cuerpo en los sistemas punitivos de nuestras
sociedades. Planteará que “incluso si no apelan a castigos violentos o sangrientos,
incluso cuando utilizan los métodos ‘suaves’ que encierran o corrigen, siempre
es del cuerpo del que se trata “del cuerpo y de sus fuerzas, de su utilidad y de su
docilidad, de su distribución y de su sumisión” (Foucault, 2006a: 32).
En su recorrido por la historia de la delincuencia y la prisión, comenzará
situando la modalidad del suplicio en la Edad Clásica, siglo XVIII: “en carreta,
desnudo, atenazadas las tetillas, brazos, muslos y pantorrillas (...) sobre las
partes atenazadas se verterá plomo derretido y aceite hirviendo (...) y a con-
tinuación su cuerpo será estirado y desmembrado por cuatro caballos, y sus
miembros y tronco consumidos en el fuego, reducidos a cenizas, y sus cenizas
arrojadas al viento” (Foucault, 2006a: 11). Al realizar el recorrido desde el
nacimiento de la prisión, el autor observará que el castigo a lo largo de la
historia tiende a convertirse en la parte más oculta del proceso penal. Así,
ante el rechazo por la brutalidad de los castigos físicos, el siglo XIX implicará
el pasaje a una nueva penalidad que tomará al cuerpo como instrumento o
intermediario, y no ya como superficie directa sobre la que producir sufrimien-
to físico. Ejemplos de esta nueva penalidad (como la reclusión, los trabajos
forzados, el presidio, la deportación) son una muestra del viraje del castigo
como “arte de las sensaciones insoportables, a una economía de los derechos
suspendidos” (Foucault, 2006a: 18), donde el cuerpo y el dolor no serían el
objetivo último de la acción punitiva. Se observa entonces la permanencia
del cuerpo del delincuente como territorio de aplicación de la pena, con la
diferencia de que el verdugo, anatomista inmediato del sufrimiento, cederá
su lugar a un ejército de técnicos, como es el caso de psicólogos, psiquiatras,
vigilantes, médicos y educadores.

38
 MICHEL FOUCAULT Y LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOPOLÍTICA

De todos modos, observará el autor que en esta nueva modalidad de

mediados del siglo XIX la acción sobre el cuerpo no se ha suprimido por
completo. Echa luz a un postulado que continúa operando como crítica
respecto del sistema penitenciario, y que plantea que en el fondo es justo
que un condenado sufra físicamente más que los otros hombres. No se juzga
ya el cuerpo, sino que se corrige el alma: pasiones, instintos, anomalías,
inadaptaciones, entre otras tantas. En este sentido, el sistema penitenciario
aplicará “medidas de seguridad” que acompañan la pena (libertad vigilada,
tutela penal, tratamiento médico obligatorio), y que no están destinadas a
sancionar la infracción, sino a controlar al individuo, a neutralizar su estado
peligroso y modificar sus disposiciones delictuosas (Foucault, 2006a: 25).
Un recorrido por la historia de la delincuencia permite concluir que
desde el siglo XVI al XIX se ha desarrollado un conjunto de procedimientos
para encauzar a los individuos a través de vigilancia, ejercicios, maniobras,
puntajes, clasificaciones, exámenes. Someter a los cuerpos a través de la dis-
ciplina y el control, en un intento de dominar las multiplicidades humanas.

Cuerpo y locura

Foucault se preguntará, yendo al ámbito de la locura, ¿cómo se presenta

la instancia del poder disimétrico y no limitado que atraviesa y anima el
orden universal del asilo?
Momento clave en la historia de la psiquiatría del siglo XIX, en que
el saber psiquiátrico se inscribe dentro del campo médico y a la vez gana
su autonomía como especialidad. Un tratado de Fodere de la época (1818)
retrata los cuerpos que deberían tener los médicos psiquiatras:

Un hermoso físico, es decir, un físico noble y varonil, es acaso, en

general, una de las primeras condiciones para tener éxito en nuestra
profesión. Es indispensable, sobre todo, frente a los locos, para im-
ponérseles, tener cabellos castaños o encanecidos por la edad, ojos
vivaces, un continente orgulloso, miembros y pecho demostrativos
de fuerza y salud, rasgos destacados, una voz fuerte y expresiva: tales
son las formas que en general surten un gran efecto sobre individuos
que se creen por encima de todos los demás. El espíritu, sin duda,
es el regulador del cuerpo; pero no se lo advierte de inmediato y

39
 FERNÁNDO RAMÍREZ, LUCIANA SMALINSKY Y ALEXANDRA BELNICOFF

requiere las formas exteriores para arrastrar la multitud (Fodere, cit.

en Foucault, 2003b: 19).

Por lo tanto, la relación psiquiátrica quedará entablada a partir de esa

primera mirada. Allí el medico es en esencia un cuerpo, más precisamente
es un físico, una morfología determinada, bien definida, que actúa como
cláusula de disimetría absoluta en el orden regular del asilo. El asilo funcio-
na, de este modo, como un campo polarizado por una disimetría esencial
del poder, que toma su inscripción física en el cuerpo mismo del médico
(Foucault, 2003b: 19).
Foucault dirá que “sólo hay poder porque hay dispersión, relevos,
redes, apoyos recíprocos, diferencias de potencial” (Foucault, 2003b: 17),
por lo tanto el poder en el asilo o manicomio funcionará en ese sistema de
diferencias, como relevos alrededor de la figura y el poder del médico. Entre
ellos, se presentan personajes como los vigilantes, de quienes se esperará “una
contextura corporal bien proporcionada, músculos llenos de fuerza y vigor,
una voz cuyo tono sea fulminante... y de una docilidad absoluta a las órde-
nes del médico” (Fodere, cit. en Foucault, 2003b: 20). También cumplen su
función en este dispositivo los sirvientes, que emergen como el último relevo
de esa red de poder, por debajo incluso de los enfermos. De ellos se precisará:
“Que sean altos, fuertes, inteligentes. A fin de tratar con tiento la extrema
sensibilidad de algunos alienados, convendrá que los sirvientes aparezcan
ante ellos como sus domésticos y no como sus guardianes” (Foucault, 2003b:
21). Sin embargo, como tampoco deben obedecer a los locos y a menudo se
ven obligados a reprimirlos, será su tarea insinuar hábilmente a los enfermos
que obedecen órdenes.
El asilo se organiza entonces como un campo de batalla, y a quien debe
dominarse es, por supuesto, al loco. Así aparece efectivamente el loco dentro
del discurso y la práctica psiquiátricos de principios del siglo XIX. Hasta que
se produce un viraje donde desaparece el criterio del error para la atribución
de la locura. El elemento por el cual se atribuirá la locura ahora será la in-
surrección de la fuerza, la suposición de que en el enfermo se desencadena
cierta fuerza, no dominada y quizás indomeñable. Ya no se trata de reconocer
el error, sino de ubicar el punto en que se desencadenará la fuerza que tras-
tornará por completo el comportamiento del individuo.
La terapéutica de la locura se convierte entonces, tomando la definición
que brinda Pinel en su tratado psiquiátrico-filosófico, en “el arte de subyugar y

40
 MICHEL FOUCAULT Y LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOPOLÍTICA

domesticar al alienado, poniéndolo bajo la estricta dependencia de un hombre

que, por sus cualidades físicas y morales, tenga la capacidad de ejercer sobre
él un influjo irresistible y modificar el encadenamiento vicioso de sus ideas”
(Fodere, cit. en Foucault, 2003b: 20-21).

Cuerpo y sexualidad

Si la locura, al menos durante un siglo, ha sido el objeto de operaciones

negativas, la sexualidad por su parte estaba desde esta época atravesada por
intereses distintos y positivos. A partir el siglo XIX se imbrican dos grandes
tecnologías de poder: la que tejía la sexualidad y la que marginaba la locura.
Nace entonces una gran tecnología de la psique: hace del sexo a la vez la
verdad oculta de la conciencia razonable, y el sentido descifrable de la locura:
su sentido común. Y por tanto permite aprisionar a la una y a la otra según
las mismas modalidades. Se observará en este punto también, cómo en el
ámbito de la sexualidad puede comprobarse lo mismo que ha desarrollado
Foucault respecto de la delincuencia y la locura: que las relaciones de poder
pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos, sin tener
incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos (Foucault, 1992:
158). Un ejemplo concreto para observar esta cuestión son los controles de
la masturbación. En nombre del miedo a esta “enfermedad terrorífica” se ha
instaurado sobre el cuerpo de los niños (a través de las familias, pero sin que
ellas estén en el origen) una vigilancia y objetivación de la sexualidad, que
conlleva una persecución del cuerpo. Entonces la sexualidad, convirtiéndose
en un objeto de preocupación y análisis, de vigilancia y de control, engen-
draba al mismo tiempo la intensificación de los deseos de cada uno por, en, y
sobre su propio cuerpo. La sublevación del cuerpo sexual es el contra-efecto
de esta avanzada.
La inversión necesaria a realizar sobre el cuerpo en función a una sociedad
capitalista como la nuestra ya no es una dominación del cuerpo por un poder
macizo, pesado, constante, meticuloso, sino que a partir de los sesenta, las
sociedades industriales se contentan con un poder sobre el cuerpo mucho más
relajado. Se descubre entonces que los controles sobre la sexualidad podían
atenuarse y adoptar otras formas.
El poder responde por medio de una explotación económica de la eroti-
zación, desde los productos de bronceado hasta las películas porno (Foucault,

41
 FERNÁNDO RAMÍREZ, LUCIANA SMALINSKY Y ALEXANDRA BELNICOFF

1992: 106). En respuesta también a la sublevación del cuerpo, se encuentra

una nueva inversión que no se presenta ya bajo la forma de control-represión,
sino bajo la de control-estimulación: “ponte desnudo, pero sé delgado, her-
moso y bronceado” (Foucault, 1992: 107).

Por el camino de Marx y Nietzsche

Hay que cuestionar el valor mismo de esos valores, y para ello hace
falta un conocimiento de las condiciones y circunstancias de las que
han surgido, bajo las que se han desarrollado y han tomado diversas
formas (moral como consecuencia, como síntoma, como máscara,
como tartufería, como enfermedad, como malentendido; pero también
moral como causa, como remedio curativo, como estimulante, como
inhibidor, como veneno) (Nietzsche, 2000: parágrafo 6).

Uno de los conceptos más importantes en la teoría de Foucault es el de

genealogía. Resulta fundamental la necesidad de hacer una genealogía de
aquello que queremos descubrir. Como psicólogos, como filósofos o como
antropólogos, es imprescindible, ya que esto significa que para entender la
biopolítica de nuestra sociedad necesitamos remitirnos a un pueblo, a una
historia, a sus clases sociales, su geografía, sus ritos, su estructura jurídica,
su microfísica del poder, de un momento específico de la historia y cómo se
fue construyendo. Es decir, realizar una anatomía política que permita dis-
parar nuevas preguntas para entender los valores de nuestra época, que son
producto de fuerzas históricas, y no de algún orden natural, ni de ninguna
realidad ya dada. Es decir, realizar una arqueología del poder y del saber, ya
que no se trata de abordar un origen, una historia lineal, sino sus rupturas, sus
discontinuidades, dar cuenta del conocimiento como construcción social. En
ese sentido, el cuerpo va a ser como un jeroglífico de las relaciones sociales,
de la anatomía política.
Es a partir de esto que se trata de dar cuenta de la metamorfosis del cuerpo
que se sucedió en el pasaje del poder soberano al poder disciplinario. La in-
tención es utilizar el método de análisis de Foucault y abrir nuevas preguntas.
Marx ya había descrito el pasaje de las sociedades feudales a las socie-
dades modernas. Este cambio produjo una transformación en las relaciones
sociales de producción. Las describe a partir de una “anatomía política”,

42
 MICHEL FOUCAULT Y LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOPOLÍTICA

mostrando el pasaje de la relación social feudales, en donde el hombre sabía

lo que producía y para qué lo hacía; a la relación social capitalista, donde el
hombre produce sin saber lo que produce, se encuentra escindido del proceso
de producción y produce para otros. Por lo tanto, de una relación de domina-
ción explícita a relaciones de dominación encubiertas. Las relaciones sociales
de producción determinarán una estructura jurídico-política y nuestra forma
de pensamiento. De esta manera, el hombre moderno trabaja alienado, y
no le queda otra que vender lo que su cuerpo produce, su fuerza de trabajo.
Trabaja para sobrevivir y desconoce el carácter social de lo que produce. La
conciencia del hombre va a ser el resultado de múltiples determinaciones, de
sus condiciones materiales de existencia. ¿Podemos pensar, en este sentido,
que produce cuerpos alienados, y cuerpos dominantes?
Foucault toma algunos de estos conceptos, pero va a decir que si bien es
cierto que hay un jefe, sin embargo, el poder es el resultado de una maquinaria,
un engranaje. Que el poder no es una propiedad. En este sentido, va a ser en
la metamorfosis de los métodos punitivos a partir de una tecnología política
del cuerpo, donde vamos a poder leer una historia común de las relaciones
poder y las relaciones de objeto. Siguiendo estos lineamientos, asimismo
podemos leerlo en la metamorfosis de las relaciones de producción, pero no
sin la microfísica del poder, que es la que produce los cuerpos y encauzan
las conductas.
Para Marx, la mercancía era un jeroglífico, ya que detrás de ella yacía su
carácter social. En este sentido, en la relación social capitalista, el hombre
se objetiva y personifica las mercancías. Sin embargo, a partir de su análisis
histórico nos permite dilucidar que es el resultado de las relaciones sociales.
Foucault va a decir que en la genealogía de la sociedad moderna, la
dominación de una clase social, la burguesía, es la contrapartida política de
las normas jurídicas según las cuales se redistribuiría el poder. “Es preciso
más bien ver en las disciplinas una especie de contraderecho. Desempeñan
el papel preciso de introducir unas disimetrías insuperables y de excluir
reciprocidades. (...) la subordinación no reversible de los unos respecto de
los otros, el ‘exceso de poder’ que está siempre fijado del mismo lado, la des-
igualdad de posición de los diferentes ‘miembros’ respecto del reglamento
común” (Foucault, 2006a). Es decir, que en la sociedad moderna hay una
clase social políticamente dominante que se esconde detrás de un marco
jurídico explícito, decodificado, formalmente igualitario, cuyo reverso son los
dispositivos disciplinarios. Es decir, mecanismos oscuros, todos sistemas de

43
 FERNÁNDO RAMÍREZ, LUCIANA SMALINSKY Y ALEXANDRA BELNICOFF

micropoder esencialmente inigualitarios y disimétricos. Vale decir, que si bien

la voluntad de las mayorías parece la instancia fundamental de la soberanía,
las disciplinas dan la garantía de la sumisión de las fuerzas y los cuerpos. Se
sustituye un poder que se manifiesta por su esplendor de los que lo ejercen,
por un poder que objetiva insidiosamente aquellos a quienes se aplica.
El pasaje de las sociedades soberanas a las sociedades disciplinarias ha
sido el resultado de la acumulación de hombres que permitió el despegue
político respecto de las formas de poder tradicionales, costosas y violentas.
Va a resultar indisociable la acumulación de hombres con la acumulación de
capital. Entonces los múltiples aparatos de producción permitieron mantener
y utilizar a todos estos hombres, y para ello fue necesario crear una tecnología
fina y calculada del sometimiento. El poder soberano era muy costoso, era
una traba para el desarrollo de la sociedad, con los suplicios el Rey no podía
dar respuesta a las nuevas necesidades. Para ello, se necesitaban hombres
que produjeran a la velocidad de la máquina de vapor, y se necesitó de me-
canismos más sutiles, menos costos, y que como resultado produzcan cuerpos
dóciles, útiles, que el obrero fabrique, que los estudiantes apliquen, y que los
enfermos lleven adelante sus prescripciones médicas.
Es decir, que de una sociedad del espectáculo, en donde el suplicio público
era su herramienta fundamental, cuyo poder soberano estaba encarnado en
un príncipe, se pasa a una sociedad de vigilancia. Se produce una tecnología
que produce un cuerpo que responde a normas, que necesita ser recompensado
y que se compara con otros para ser cada vez más útil.
Marx dice que el hombre en la producción consume fuerzas vitales,
desarrolla sus capacidades y las consume. Produce un objeto para el sujeto,
y un sujeto para el objeto. El productor se objetiva, y la cosa creada por él se
personifica. La producción produce el modo de consumo provocando en el
consumidor la necesidad de productos que ella ha creado originariamente
como objetos. En consecuencia, el objeto de consumo, el modo de consumo
y el impulso al consumo. Sin necesidad no hay producción, pero el consume
reproduce la necesidad. Es decir, ¿produce cuerpos dóciles, con “necesidad
de consumir”?
El “exceso de poder”, para Marx, determina la conciencia; en ese sentido,
conciencia de querer más capital. Por otro lado, determina la falsa concien-
cia, ya que con la división del trabajo, la relación social capitalista tiende a
ser universal. En este sentido, se abre la polémica, porque si bien para Marx
el poder está encarnado en una clase social, dice que todas las relaciones

44
 MICHEL FOUCAULT Y LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOPOLÍTICA

sociales son capitalistas. Es decir, que también es un engranaje que no pasa

por la voluntad, sino que es como un éter que lo tiñe todo, produce relaciones
sociales específicas y una falsa conciencia donde parece todo producto de un
orden natural ya dado.
Siguiendo un poco más con Nietzsche, dice:

“nosotras [las aves rapaces; es decir, los hombres nobles] no miramos

con malos ojos a estos buenos corderos, incluso los amamos: nada más
sabroso que un cordero tierno”. Exigir de la fuerza que no se manifies-
te como fuerza, que no sea un querer debelar, un querer someter, un
querer enseñorearse, una sed de enemigos y resistencias y triunfos, es
tan absurdo como exigir de la debilidad que se manifieste como fuerza.
(...) está en manos del fuerte ser débil, y del ave de presa ser cordero: de
esa manera ganan [los débiles] en lo que a ellos respecta el derecho a
achacar al ave de presa que es ave de presa (...) Este tipo de hombre,
llevado de un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en
el que toda mentira acostumbra a justificarse, necesita la fe en el
sujeto indiferente y dotado de libertad de elección (Nietzsche, 2000:
parágrafo 13).

En el mismo sentido, el obrero sería libre de ser obrero.

En este sentido, siguiendo a Foucault, el cuerpo está inmerso en un
campo político, las relaciones de poder operan sobre él de forma inmediata,
lo marcan, lo someten al suplicio. Esto va de acuerdo a la utilización econó-
mica del cuerpo que está imbuida de relaciones de poder y de dominación,
como fuerza de producción; en cambio su constitución como fuerza de trabajo
sólo es posible si se halla prendido en un sistema de sujeción (la necesidad es
un instrumento político, cuidadosamente calculado y utilizado). El cuerpo
se convierte en fuerza útil cuando se convierte en productivo y sometido.
Sometimiento que en la sociedad moderna es sutil, ya que existe un saber
del cuerpo que constituye una tecnología política del cuerpo. Microfísica
del poder que las instituciones ponen en juego, pero que también actúan
libremente en todas las relaciones, se sitúa entre los cuerpos.
Podemos pensar que, en este sentido, Foucault siguió a Nietzsche. Para
éste, los valores como jeroglíficos producen también subjetividades, conductas.
¿Podemos pensar en Nietzsche cuerpos con resentimiento, que les está vedada
la auténtica reacción; y por otro lado, tenemos cuerpos felices, que son activos?

45
 FERNÁNDO RAMÍREZ, LUCIANA SMALINSKY Y ALEXANDRA BELNICOFF

Todo ello muy en contraposición con la “felicidad” en el nivel de los

impotentes, apesadumbrados, ulcerados por sentimientos venenosos
y de hostilidad, en quienes la felicidad aparece esencialmente como
narcótico, sedante, tranquilidad, paz, “Sabbat”, distensión del ánimo
y relajamiento de los miembros; en suma, pasivamente. Mientras que
el hombre noble vive ante sí mismo con confianza y apertura (...), el
hombre del resentimiento no es sincero ni ingenuo, ni tampoco veraz
y rectilíneo consigo mismo. Su alma mira de reojo; su espíritu ama las
guaridas, los caminos subrepticios y las puertas traseras; todos los es-
condrijos le parecen ser su mundo, su seguridad, su solaz; se le da muy
bien callar, no olvidar, esperar, empequeñecerse provisionalmente,
humillarse (Nietzsche, 2000: parágrafo 10).

Si hacemos una genealogía de los cuerpos dóciles, útiles para producir,

por un lado, observamos que Marx piensa que la utilidad de las cosas no se
corresponde con el valor real de ellas, sino que el valor es el resultado de las
relaciones sociales. Nietzsche dice al respecto:

Por bien que se haya comprendido la utilidad de cualquier órgano

fisiológico (o también de una institución jurídica, de una costumbre
social, de un uso político, de una forma en las artes o en el culto
religioso), aún no se ha comprendido nada en lo que respecta a su
surgimiento, por incómodo y desagradable que esto pueda sonar a oídos
más antiguos. Y es que desde antiguo se ha creído poder entender el
fin demostrable, la utilidad de una cosa, forma o institución, como la
razón de su surgimiento: el ojo se consideraba hecho para ver, la mano
hecha para coger (Nietzsche, 2000: parágrafo 12).

Continuemos con otra cita: “Aquellos temibles bastiones con los que
la organización estatal se protegía de los viejos instintos de la libertad
(...) tuvieron como consecuencia que todos aquellos instintos del hombre
que vagaba libre y salvaje se volvieron hacia atrás, contra el hombre mis-
mo” (Nietzsche, 2000: parágrafo 16). Se trata aquí del origen de la “mala
conciencia”.

Con ella [la mala conciencia] se iniciaba la mayor y más inquietante

enfermedad, de la que la humanidad no ha sanado hasta la fecha: el
hombre pasó a sufrir del hombre, de sí mismo (...) el más antiguo “Estado”

46
 MICHEL FOUCAULT Y LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOPOLÍTICA

apareció, y siguió trabajando después, como una terrible tiranía, como

una maquinaria aplastante y carente de miramientos, hasta que esa
materia prima de pueblo y semianimal finalmente quedó no sólo bien
amasada y dócil, sino también dotada de una forma (Nietzsche, 2000:
parágrafos 16 y 17).

De esta forma, el hombre piensa que sus inclinaciones naturales son

malas, y las interiorizó en su “mala conciencia”. En este sentido, se estable-
ce el debate, si lo podemos pensar con lo que Marx dijo en sus Manuscritos
filosóficos: que mientras el trabajo debiera ser una actividad consciente, vital,
que nos realiza con los otros, en la sociedades modernas, se produce algo
que es de otros. Un trabajo que nos mortifica no nos da felicidad. El hombre
se siente libre cuando no trabaja, sólo en sus funciones animales, comer,
beber, procrearse. Mientras que en sus funciones humanas se ve reducido a
la condición animal. El trabajo deja de ser consciente –en su relación vital
y activa con la naturaleza– y con un propósito. El hombre trabaja como un
animal: de esta forma, lo animal se vuelve humano, y lo humano animal.
Para Marx, el Estado fue la creación de un instrumento de dominación, para
garantizar la explotación del hombre por el hombre.
Siguiendo a los tres autores, en este sentido, el cuerpo está aprisionado
en una serie de regímenes que lo atraviesan; por su modo de trabajar, el re-
poso y las fiestas; está intoxicado por venenos y leyes morales, todo junto.1
Por otro lado, están los instintos, relaciones de dominación y subordinación,
relaciones de poder, los enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la
voluntad. El cuerpo es pura discontinuidad. Se halla la microfísica del poder,
las relaciones sociales de producción, la estructura jurídico-política. Es decir,
es necesario de una arqueología para entender el jeroglífico del cuerpo. De
esta forma, entonces no hay un sujeto humano ya dado de antemano, indi-
viso, que es pura unidad.
La biopolítica, de esta forma, resulta imprescindible para la emancipación
de los cuerpos dóciles.

1. <http://www.nietzscheana.com.ar>.

47
 FERNÁNDO RAMÍREZ, LUCIANA SMALINSKY Y ALEXANDRA BELNICOFF

El pasaje del cuerpo individual al cuerpo de la población: el

horizonte de la biopolítica

Nos resta aún examinar los canales de la política que no se contenta

con el dominio de los cuerpos individuales, sino que toma la vida como el
objeto mismo de dominación y que produce los efectos por los cuales los
individuos mismos se constituyen en el nuevo campo de producción del
poder: la población. Retomamos ahora esa historia de las “tecnologías del
poder”. Hemos considerado hasta ahora aquella que Foucault define como
disciplina. Dejemos la palabra al autor:

La disciplina es, en el fondo, el mecanismo de poder por el cual llega-

mos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues, y
por éstos alcanzamos los átomos sociales mismos, es decir, los indivi-
duos. Técnicas de individualización del poder. Cómo vigilar a alguien,
cómo controlar su conducta, su comportamiento, sus aptitudes, cómo
intensificar su rendimiento, cómo multiplicar sus capacidades, cómo
situarlo en el lugar que sea más útil: esto es desde mi punto de vista, la
disciplina (Foucault, 2002: 141. El subrayado es nuestro).

La pregunta, de todas formas, subsistía para Foucault acerca de cómo

esto sería posible en la sociedad capitalista con sus múltiples instancias de
reproducción social, con sus instituciones que tienen la autonomía suficiente
del Estado pero que no se limitan a “la marca individual” para subjetivar a
los hombres y mujeres vivientes. Allí Foucault encuentra quién constituye
el verdadero “sujeto” para la política. Se trata de una nueva tecnología que
signa la modernidad para el ejercicio del poder mismo. Las definiciones en
torno a ello resultan clarificadoras:

Disponemos de otra familia de tecnologías de poder que apareció un

poco más tarde, en la segunda mitad del siglo XVIII, y que se desa-
rrolló (hay que decir, para vergüenza de Francia, que la primera fue
desarrollada sobre todo en Francia y Alemania) en especial en Ingla-
terra: tecnologías que no apuntan a los individuos en tanto que individuos
sino, por el contrario, a la población. En otras palabras, el siglo XVIII
descubrió algo capital: que el poder no se ejerce simplemente sobre los
súbditos; ésta era la tesis fundamental de la monarquía, según la cual

48
 MICHEL FOUCAULT Y LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOPOLÍTICA

existe el soberano y los súbditos. Se descubre que sobre lo que se ejerce el

poder es sobre la población. ¿Y qué quiere decir población? No quiere decir
simplemente un grupo humano numeroso, sino seres vivos atravesados,
mandados y regidos por procesos y leyes biológicas. Una población tiene
una tasa de natalidad, de mortalidad, tiene una curva y una pirámide
de edad, una morbilidad, un estado de salud, una población puede
perecer o puede, por el contrario, desarrollarse (Foucault, 2002: 144.
El subrayado es nuestro).

En la misma línea de sentido, nos explica:

La vida llega a ser entonces, a partir del siglo XVIII, un objeto de poder.
La vida y el cuerpo. Antes no había más que súbditos (sujets), sujetos (su-
jets) jurídicos a los que, por otra parte, se podía quitar los bienes y también
la vida. Ahora hay cuerpos y poblaciones. El poder se hace materialista.
Deja de ser esencialmente jurídico. Debe tratar con cosas reales como son
el cuerpo y la vida (Foucault, 2002: 145. El subrayado es nuestro).

Los cambios en la subjetividad que se divisan desde aquí apuntan a una

transformación de la vida como proceso de fluido permanente. No se trata
ya de un amo que dispone sobre su fin si su voluntad le dicta tamaño propó-
sito. Se trata de “hacer con la vida”, lo que implica mucho más que ello. El
poder no puede dominar la muerte, pero sí la mortalidad. Es en la vida, en
la insistencia de lo biológico donde descargará sus armas.
Pero el cuerpo sometido deviene ahora cuerpo social, la población misma.
En efecto, es este el modo de asegurarse la subjetivación correspondiente.
Este será el dominio de los saberes. La figura del hombre que las ciencias
humanas concibieron como un hombre fundamentalmente productivo, que
habla y que vive de acuerdo a leyes biológicas, se traspone a la figura de la
población. Es en su seminario denominado Seguridad, territorio y población
donde Foucault expone las posiciones más elocuentes sobre el pasaje del
individuo disciplinado como sujeto a la población “sujeto” del biopoder. Es
en los mecanismos de la medicina higienista y de la economía política donde
Foucault redescubre la estrategia de “hacer circular” determinados modos de
vida para los individuos con el objeto de desarrollar la seguridad no de un
súbdito, sino de la población. Bajo los ejemplos de la escasez y la epidemia
de la viruela, observa que se lanza rienda suelta a una serie de mecanismos

49
 FERNÁNDO RAMÍREZ, LUCIANA SMALINSKY Y ALEXANDRA BELNICOFF

que no consisten en circunscribir espacios y prohibir o acentuar lo prohibido

como la jurisdicción del soberano o incluso los poderes disciplinarios, sino
en “dejar hacer”. Se trata de extraer saberes para los fines productivos de
una población, bajo el capitalismo que extiende su imperio. El dispositivo
de seguridad, entonces, deja hacer. En el caso de la escasez, Foucault (2006b:
67) lo enuncia de esta manera: “No deja hacer todo, pero hay un nivel en el
cual la permisividad es indispensable. Dejar subir los precios, dejar instalarse
la penuria, dejar que la gente tenga hambre para no dejar que suceda una
cosa, a saber el surgimiento de la calamidad general de la escasez”. Y sobre
la viruela y la actuación de la medicina nos dice:

Ahora bien, lo notable de la variolización,2 y de ella más aún y de

manera más clara que en la vacunación, era que no procuraba tanto
impedir la viruela como, al contrario, provocar en los individuos ino-
culados algo que era la propia viruela, pero en condiciones tales que la
anulación podía producirse en el momento mismo de una vacunación
que no desembocaba en una enfermedad cabal y completa; sobre la
base de esa suerte de pequeña enfermedad artificialmente inoculada
era posible prevenir los otros ataques eventuales de la viruela. Tenemos
aquí, entonces, y de manera típica, un mecanismo de seguridad de igual
morfología que el observado con respecto a la escasez (Foucault, 2006b:
79. El subrayado es nuestro).

Podríamos continuar con los ejemplos, pero se trata de captar la esencia

en este problema. El poder intenta poner en funcionamiento un proceso
de exclusión progresiva de la muerte. Si el soberano decidía quién tenía
derecho a vivir y quién debía morir, la biopolítica consiste en hacer vivir. Para
la producción que sostiene las bases del sistema capitalista en su conjunto y
cuyo poder hace explícita la necesidad de domar un cuerpo verdaderamente
social, en la mortalidad, en la natalidad y hasta en la longevidad como el

2. “La Variolización es una técnica de profilaxis que quiere decir preservación de la enfer-
medad, dicha técnica se aplicaba antes de la invención de la vacuna por el Británico Jenner.
Dicha técnica consiste en hacer una incisión en la piel del individuo y colocarle el polvo
de las costras de viruela, dicha persona la hacerle esto se le cerraba la incisión y se colocaba
aislada de las demás hasta que la enfermedad le atacara de manera leve” (extraído de <http://
historiadelamedicinaunerg.blogspot.com>).

50
 MICHEL FOUCAULT Y LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOPOLÍTICA

mismo Foucault lo indica. Curiosamente, en su seminario denominado El

nacimiento de la biopolítica, Foucault (2007a) se disculpa ante su público porque
sólo ha podido desarrollar una introducción de su plan original, esto es, el
origen de la biopolítica. Sin embargo, durante todo el curso se ha ocupado
de pasar revista al nacimiento del liberalismo alemán y el neoliberalismo en
EE.UU., surgido como usina de pensamiento en “la escuela” de Chicago. En
ambos, existe una crítica fundamental al “exceso de gobierno” o “un gober-
nar demasiado” y la necesidad de una racionalización que no encuentra sus
principios en ninguna razón de Estado que sería su propia causa.
Su pregunta es: ¿por qué se debe gobernar? Pues, parte de la base que
siempre se corre el riesgo de “gobernar demasiado” en términos de una cen-
tralidad estatal o soberana. La gubernamentalidad debe ser algo siempre a
regular, algo por lo cual vale la pena interrogarse para qué y de qué manera
sirve como complemento a una serie de tecnologías destinadas a extender
los mecanismos de mercado hacia otros ámbitos de la sociedad tales como
la familia, la natalidad, la delincuencia y la política penal.

Un tributo epistemológico

Si tuviéramos que continuar con la grilla de los antecedentes conceptuales

que indujeron a Foucault a descifrar el problema de la biopolítica, nos topamos
con un hallazgo teórico que el filósofo realiza para situar un autor al que no deja
de reconocer su carácter de guía y de horizonte en una filosofía que coloque a
la vida en el centro de sus elucubraciones. Se trata de Georges Canguilhem,
autor que ha signado la elaboración de la historia de las ciencias en Francia
para una generación de la que Foucault ha sido deudor teórico y tributario de
sus más elocuentes desarrollos en torno a una epistemología preocupada por
una historia de las discontinuidades en el terreno de la ciencia. Esta es tomada
como una serie de correcciones, como procesos de normativización, como nuevas
distribuciones que no logran jamás culminar en una verdad. La verdad no puede
considerarse nunca en un proceso teleológico inscrito en el cúmulo progresivo
de conocimientos que asomarían en La Verdad por fin descubierta en las cosas
o el intelecto. Es en las ciencias de la vida y en el terreno de las enfermedades
mentales que Canguilhem ha encontrado una epistemología, no de la Verdad,
sino del error, el error propio sobre el que los hombres viven y elaboran conceptos
para resolver problemas. La vida y la muerte no son problemas médicos. “Incluso

51
 FERNÁNDO RAMÍREZ, LUCIANA SMALINSKY Y ALEXANDRA BELNICOFF

cuando el médico, en su trabajo arriesga su propia vida o la de los otros, se trata

de una cuestión de moral o de política, no de una cuestión científica”, afirma
Foucault (2007a: 54) en homenaje a Canguilhem con un texto denominado “La
vida: la experiencia y la ciencia”. En el mismo sentido, prosigue: “El biólogo debe
entender lo que ha hecho de la vida un objeto de conocimiento específico y, por
la misma razón, lo que hace que existan en el seno de los seres vivos, y porque
están vivos, seres susceptibles de conocer, y de conocer, a fin de cuentas la vida
misma”. La obra cumbre del autor citado, Lo normal y lo patológico, junto a
sus indagaciones en la biología, habían descubierto esta política del “error”.
Debían ser las anomalías las que resultaran capaces de alumbrar la normatividad
vigente en un sistema. En la biología, la anomalía da cuenta de mutaciones y sus
consecuentes procesos evolutivos. Los juegos de codificación y decodificación
dejan lugar, siempre, al azar, pero no como la monstruosidad y el déficit sino como
una “omisión” en la información. Por ello Foucault (2007a) dice: “En última
instancia, la vida es aquello que es capaz de error, de allí su carácter radical”. El
error no es un olvido trágico, no es el envés de una conciencia que lo agotará
con una Verdad. Se trata de comprender al error y al azar como la dimensión
radical de la vida capaz de permitir el devenir de los hombres en su formación de
conceptos, en su normatividad, en sus unidades de sentido y, desde ya, retomando
los problemas antes planteados, de sus estrategias y tácticas de dominación. El
conocimiento y el sujeto, lejos de promulgarse como efectos de una Verdad, se
hallan anclados en el error y el azar propios de la vida.

Conclusiones “biopolíticas”

Finalmente, queremos desplegar una conclusión que se impone a este

recorrido. Foucault no habría más que denunciar el modo en que los meca-
nismos imperantes del poder toman por objeto la vida. Pero ¿qué podemos
extraer como efecto central de ello?
¿No habría hecho el poder una verdadera expropiación en el hombre de
la capacidad de “hacer” con sus instintos, como formulaba Nietzsche? La vida
es la potencia inmanente de la creación, la multiplicidad, las perspectivas y el
descentramiento de toda referencia susceptible de fijar el sentido. Los cuerpos
constituyen esa superficie y llaman a la ética para el gobierno de sí, como
sostiene Foucault en sus últimas lecciones. Lograr producir una verdadera
estética de la existencia, retomando el problema griego, es en rigor de verdad

52
 MICHEL FOUCAULT Y LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOPOLÍTICA

mantener la primacía de la vida en contra de la “enfermedad” que propicia

la violencia de la razón, del sujeto, de la conciencia, de los sabios que elevan
las palabras momificadas como ideas supremas, rebajando los instintos crea-
dores para el aligeramiento de cargas, siempre múltiples, a la sepultura de las
verdades impolutas. Precisamente, cuando hasta no hace mucho se afirmaba
el fin de los Grandes Relatos, ello derivó en el nuevo imperativo que bajo la
palabra “posmodernidad”, hoy felizmente en desuso, erigió la consigna de la
imposibilidad para desplegar la potencia de la vida como no sea en la lógica
del consumo y la resignación eterna del capitalismo que no ceja de hacer
de la vida el valor de cambio por excelencia para la acumulación del propio
capital. Si nos encaminamos, por el contrario, hacia una construcción del
pensamiento sobre la vida en torno a su dote de singular potencia y creación,
¿no planteamos acaso, de esta forma, la tarea de la que no puede prescindir
toda antropología crítica que tiene como premisa indelegable la diversidad?

Bibliografía

Foucault, M. (1992), Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta.

— (2002), Dichos y escritos, Madrid, Editora Nacional.
— (2003a), La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa.
— (2003b), El poder psiquiátrico, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
— (2006a), Vigilar y castigar, Buenos Aires, Siglo XXI.
— (2006b), Seguridad, territorio y población, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica.
— (2007a), El nacimiento de la biopolítica, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica.
— (2007b), Ensayos sobre biopolítica, Buenos Aires, Paidós, 2007.
Nietzsche, F. (2000), La genealogía de la moral, Madrid, EDAF.

Sitios de Internet consultados:

<http://historiadelamedicinaunerg.blogspot.com>
<http://www.nietzscheana.com.ar>

53
 1.2. EL ATRAVESAMIENTO SOCIO-POLÍTICO DE LOS CUERPOS:
¿CUERPO COMO LENGUAJE?; ¿CUERPO COMO TEXTO QUE SE LEE Y
COMO PAPEL SOBRE EL QUE SE ESCRIBEN-INSCRIBEN IMPRONTAS
CULTURALES?

SILVINA CUELLO

La manera como el cuerpo está en el mundo es la expresión de algo

más que la personalidad de un sujeto identitario, psicológico y singular. Los
regímenes que se aplican al cuerpo son las políticas generales de una socie-
dad, es decir que las políticas siempre se inscriben en el cuerpo, hecho que
permite conocer el sistema normativo a través de los cuerpos como lugares
en los que se evidencian tales políticas. Así, el cuerpo resulta el “museo más
efímero y permanente en tanto que materialización inmediata de las trans-
formaciones constantes de cada grupo” (Molina Valencia, 2005) histórica y
geográficamente determinado.
Marcel Mauss, sociólogo francés, escribe ya en 1936 Las técnicas del
cuerpo, con el que da cuenta de la estructuración social del cuerpo y su
importancia en los estudios culturales. Define allí dichas técnicas como “las
maneras en que los hombres, en cada sociedad, saben servirse de sus cuerpos
de un modo tradicional” (Mauss, 1993).

Cuerpo como testimonio social

El cuerpo es el escenario donde transcurre la obra que es la interacción

misma. De esta manera, el cuerpo transita con un lenguaje –además de
producirlo– y por lo tanto, el cuerpo es lugar, discurso y objeto de control
político-social. Es un lugar de múltiples inscripciones que, con su sola

55
 SILVINA CUELLO

presencia, comunica y es leído como texto de ciertas significaciones sociales

(identidades, prejuicios, valores, intenciones, etc.).
El cuerpo como lugar es depositario de las ideologías y de particulares
trayectorias de la subjetividad.
El cuerpo –cuya piel es su límite– es el lugar privilegiado de la memoria.
Piel que se escribe, se libidiniza. Piel que es el lugar de libidinización y sub-
jetivación por excelencia, bio-geografía marcada por la conexión con otros.
Entonces, partimos de la base de que “los cuerpos no se hallan solitarios
y flotantes, sino conectados y anclados a través de un conjunto de relaciones
invisibles pero perceptibles en los actos humanos” (Molina Valencia, 2005: 5).
Están sujetados por las significaciones sociales que los atraviesan, que influyen
en su comportamiento y condicionamiento en los espacios comunitarios. Es
decir, no son sólo los gobiernos y las políticas de Estado los responsables de
las políticas de “gobernabilidad” sobre los cuerpos, sino los actores sociales
con incidencia tanto en los regímenes de significados como en las prácticas
cotidianas que así condicionan el estar y actuar del cuerpo en el mundo.
Pero el cuerpo, tal como lo señala Molina Valencia, no es un receptáculo
pasivo de identidad, subjetividad, etc.; sino que es un agente activo donde
convergen diversas fuerzas constituyentes de la comunidad; es decir: repro-
duce, recrea y produce a la vez las significaciones sociales.
Para Lévi-Strauss (1984) estas significaciones sociales son de circulación
inconsciente y tienen efectos simbólicos en lo social, por lo tanto comunican
algo acerca de la organización de la vida de esa comunidad. Por ello es que
propone al etnólogo el abordaje de los elementos de las estructuras sociales
como un lenguaje. Los mitos, los ritos, los sistemas de parentesco brindan
un mensaje respecto de la sociedad de la que provienen.
Ahora bien, se hace necesario aclarar de qué inconsciente estamos ha-
blando en el marco de la teoría levistraussiana. El inconsciente que postula
Lévi-Strauss (1949) es un conjunto de imposiciones de naturaleza psicológica
y lógica que dan forma a nuestro pensamiento y que se encuentran en todo
espíritu humano. Esta existencia universal de tales imposiciones plantea el
problema mismo de su naturaleza, es decir que para Lévi-Strauss su naturaleza
es biológica y formal o lógica. Tales imposiciones, para este autor, expresan,
directamente en la vida mental, aspectos mismos de la estructura de la corteza
cerebral y su funcionamiento. Ahora bien, el pensamiento no aprehende estas
imposiciones directamente, sino de manera simbólica, a través de un código
psicológico. Por lo dicho, Lévi-Strauss postula un inconsciente biológico y

56
 EL ATRAVESAMIENTO SOCIO-POLÍTICO DE LOS CUERPOS...

formal (es decir que todo cerebro humano opera a través de lógicas de dife-
renciación y analogías); pero, a su vez, este inconsciente es una estructura
vacía de contenidos, es una forma sin contenido universal, pues el conteni-
do lo imprime la cultura en su particularidad. Los significados sociales, los
sentidos, son imposiciones particulares de las diferentes culturas y, por lo
tanto, variarán de una a otra. La tarea del etnólogo será, entonces, descifrar
el código de esos mensajes, de esos contenidos para esa cultura particular.
En El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss (1999) menciona que toda cultura
genera sus propias clasificaciones, significaciones, en un intento de supera-
ción del caos que implica para el hombre la relación con la naturaleza, con
lo que le resulta incomprensible, con lo desconocido. Por eso crea mitos,
magias, ciencias, siendo éstos todos productos de un pensamiento abstracto
y complejo. Cabe aclarar que Levi Strauss no ubica a la ciencia como la
máxima expresión del pensamiento, ya que todos estas producciones humanas
responden a un tipo particular de racionalidad.
Los mitos son una protesta contra el no sentido, son intentos de expli-
cación de preguntas que nunca van a responderse completamente para el ser
humano: preguntas acerca del origen, la muerte, la sexualidad, etc. Esos mitos
organizan el caos en el marco de determinada comunidad y dan cuenta de un
peculiar modo de observación y reflexión que los diferencia de otras culturas.
Para Levi Strauss, el pensamiento mítico opera al modo del bricoleur,
esto es: no tiene un plan previo, utiliza medios y procedimientos indirectos,
opera con fragmentos, trozos, sobras y no con materias primas. Es por ello que
sostiene que todo mito es una traducción y que no hay un mito de origen,
sino que todo mito es el conjunto de sus versiones y por lo tanto, se desdo-
blan hasta el infinito. De igual manera, el autor plantea su propia obra Las
mitológicas como una versión más, como una nueva traducción mítica posible.
Lévi-Strauss, en el análisis estructural de los mitos, se propone descubrir
las leyes operantes, las regularidades estructurales del pensamiento mítico, en
tanto pensamiento objetivado, que adquiere realidad propia independiente
de la conciencia de los sujetos. Así es que su pretensión no es mostrar “cómo
piensan los hombres en los mitos, sino cómo los mitos se piensan en los
hombres, sin que ellos lo noten”. Y va aún más lejos diciendo que “los mitos
se piensan entre ellos” (Lévi-Strauss, 1968: 2), debido a que su estructura
permite descifrar el código que da cuenta de una significación común a ela-
boraciones inconscientes de mentalidades, sociedades y culturas. Por eso, su
obra sería, en cierta forma, el mito de la mitología.

57
 SILVINA CUELLO

Tanto los mitos, los ritos, como los sistemas de parentesco son tratados
como lenguajes, que se transmiten inconscientemente en la cultura y, por
lo tanto, marcan una disposición y un accionar particular del cuerpo social
y de los cuerpos singulares (hablan a través de los cuerpos en relación con
otros cuerpos).
Entonces, estudiar el cuerpo y sus interacciones; sus lógicas de presen-
tación y reproducción; sus inscripciones simbólicas, parece ser necesario en
el marco de las ciencias sociales y humanas en la actualidad.
“El cuerpo es el límite natural y naturalizado de la disponibilidad social de
los sujetos; es el punto de partida y de llegada de todo intercambio o encuen-
tro entre los seres humanos” (Scribano, 2005). El cuerpo es parte nodal de
cualquier política de identidad y reproducción social. Aunque parezca obvio,
sin cuerpo biológico no hay individuo, sin un cuerpo social no hay agente, y
sin cuerpo no existe la posibilidad del individuo de tornarse en sujeto.
Más allá de distinciones conceptuales e históricas, todas las sociedades
(especialmente las occidentales) han tenido una política sobre los cuerpos.
“El cuerpo ‘contemporáneo’ ha dejado su ‘típica’ fisonomía natural para
ocupar el lugar de resultado cultural” (Scribano, 2005). El cuerpo (natural) es
objeto de manipulaciones del hombre mismo a través del uso de tecnologías
y prácticas médicas. “La intervención del hombre sobre el hombre le otorga
una capacidad de libertad y dominio que hasta hace pocos años parecía de
ciencia-ficción: la de crear individuos. El cuerpo es el límite más cultural de
la base natural de la especie y, por lo tanto, de ‘fácil’ intervención” (Scri-
bano, 2005).
El cuerpo reúne en sí mismo nuestra naturaleza biológica y simbólico-
cultural, es la superficie más profunda del ser humano y por ello es objeto de
explotación, tráfico y culto.

El cuerpo en el marco de las sociedades capitalistas

Los cuerpos resultan ser engranajes fundamentales de la maquinaria

capitalista. Sin trabajadores que sólo tengan para ofrecer en el mercado su
única posesión natural – la cual es el cuerpo y la energía productiva que de
él emana–, no hay capital.
En un marco de expansión capitalista, según Scribano (2007: 2), “en
el mundo contemporáneo y en especial en Latinoamérica (en tanto que

58
 EL ATRAVESAMIENTO SOCIO-POLÍTICO DE LOS CUERPOS...

formaciones sociales neo-coloniales) se presentan formas sociales de domi-

nación basadas en dispositivos de regulación de las sensaciones y mecanismos
de soportabilidad social cuya tarea es volver natural la expropiación en tanto
objeto de la dominación”; siendo estos fenómenos de aceptabilidad social
de lo dado, constituidos a través de una serie de procesos de naturalización
del mundo.
La lógica de la estructuración capitalista, basada en las relaciones de
explotación, favorece la constitución de sensibilidades que naturalizan y
aceptabilizan la misma explotación.
Uno de los fenómenos que aparecen en la intersección entre soportabili-
dad social y regulación de las sensaciones es el de la impotencia, como estado de
minusvalía de la acción autónoma de los sujetos frente a las restricciones del
mundo social. La impotencia se conforma y reproduce en la interacción entre
el miedo y la mentira, como formas sociales de expropiación de las energías
para la acción. Miedo y mentira, como eje del sentimiento de impotencia,
operan entonces como sostén de la expropiación y secuestro corporal. Sin
embargo, es importante señalar que la misma sensibilidad social (que se
configura como eslabón de la explotación) puede constituirse en punto de
partida para transformaciones radicales.
En el marco actual del imperio capitalista, la lógica de expropiación
corporal es una característica central, ya que se funda en las “formas de
extracción de la plusvalía energética de cuerpos dispuestos en geometrías
y gramáticas de las acciones para-los-otros en situaciones de dominación”
(Scribano, 2007: 5). En ese contexto, la racionalidad imperante se vuelve
cáscara de la inacción y licuación del movimiento (impotencia).
Scribano (2007) afirma: “Lo que sabemos del mundo lo sabemos por y a
través de nuestros cuerpos, y si ellos permanecen en inacción lo que hacemos
es lo que vemos, lo que vemos es como di-vidimos el mundo”.
Siguiendo a Scribano, decimos que los mecanismos de soportabilidad
social se estructuran en función de prácticas hechas cuerpo, que tienden a la
evitación del conflicto social, presentando un escenario “eterno, invariable
y único” del estilo: “siempre fue así”; donde se olvidan los orígenes y conse-
cuencias de las situaciones conflictivas. En el marco de esta naturalización,
la vida social se torna inmodificable y eterna, mientras oculta mostrando y
muestra ocultando.
Las sensaciones se encuentran reguladas mediante dispositivos de selec-
ción, clasificación y elaboración de las percepciones socialmente determinadas

59
 SILVINA CUELLO

y distribuidas. Tal regulación implica la tensión entre sentidos, percepción

y sentimientos que organizan los modos que tienen de auto-apreciarse en el
mundo las clases y los sujetos.
Las “prácticas del sentir” estructuran las percepciones como mediaciones
sociales de las “formas adecuadas” de percibir y sentir; formas socialmente
válidas que se cruzan con las lógicas de los sentimientos que constituyen
unas “formas de sensibilidad social particular donde se alojan las visiones,
di-visiones y no-visiones del mundo naturalizadas y por ende aceptadas y
aceptables” (Scribano, 2007: 7).
De esta manera, el sentimiento de impotencia entra a jugar en la ten-
sión entre dispositivos de regulación de las sensaciones y los mecanismos de
soportabilidad social. Lo social se percibe como inmodificable, por lo que el
sujeto se percibe como incapaz de modificar sus condiciones materiales de
existencia. Esta percepción deja la impronta de una sensación de minusvalía
subjetiva y a la vez colectiva.
La impotencia es una consecuencia de sentirse mentido (en cuanto a la
fetichización en el marco del capitalismo y a la alienación económico-social)
y amenazado por las condiciones materiales que podrían ser aún peores “si
pierdo el trabajo por reclamar...”.
La naturalización de lo falso, como condición de reproducción de la mer-
cantilización de la vida, circula en frases tales como: “el que quiere trabaja”,
“el que se esfuerza logra lo que quiere”. Así, los sujetos experiencian la falta
como ligadura “normal” y cotidiana de la vida (para no ver lo horroroso de lo
que son: sujetos de dominación), y al mismo tiempo se desvanecen las ilusio-
nes basadas en las promesas del “Sr. Mercado” y el sujeto queda anestesiado
observando desde un cuerpo secuestrado en su materialidad y en la sensación
de imposibilidad que no es otra cosa que el efecto de la expropiación de la
energía corporal y social.
Otro elemento de la impotentización es el miedo que opera a través
del juego entre intimidación e incertidumbre, expropiando la vitalidad de
los sujetos y su capacidad de acción transformadora y autónoma. El miedo
provoca un congelamiento de las capacidades de hacer y lleva a la evitación
del conflicto social.
El mundo de la impotencia se repite sin cesar, dejando al sujeto sin
potencia, pintando una estética del no poder ligada a la tristeza social,
como posición melancólica del no saber qué hacer más que aceptar lo
intransformable.

60
 EL ATRAVESAMIENTO SOCIO-POLÍTICO DE LOS CUERPOS...

La sociedad en tanto cuerpo se desmembra al dejar miembros fuera de él.

La sociedad capitalista es cada vez más anti-natural y a-social, una sociedad
donde los millones de cuerpos de la pobreza que no están en el cuerpo, oscilan
entre ser una mutilación o ser parte de un “Frankenstein” con sensibilidad.

Consideremos finalmente que las emociones no son sólo cómplices del

disciplinamiento corporal, sino también el potencial de transformación y
de salida de las capturas de la impotencia, la desidia, y la aceptación de la
expropiación de la energía corporal y social.
En palabras del sociólogo Adrián Scribano (2007: 24)

Las emociones constituyen el reverso “cómplice” de la pornografía del

disciplinamiento corporal. Están para ser sentidas en su no-movimiento,
en su expresión reglamentada y en su masificación mistificante. Pero
también son el trampolín de nuevas y radicales subjetividades.
La pasión es lo olvidado del interés, es su antecedente prohibido, es la
antesala de la pulcritud mercantil de la delación y diferimiento del deseo,
es lo que debe verse como el regreso de la bestia. Re-aceptar el apasio-
namiento como un camino hacia la vivencia autónoma de nuestras
emociones sentidas como descongelamiento del movimiento implica un
primer capítulo de la liberación de las energías corporales socialmente
disponibles contra la colonización del capital de nuestras vidas.
La recepción de los apasionamientos es un capítulo fundamental de
los actuales compromisos de las ciencias sociales.

El cuerpo como texto y como papel sobre el que se inscriben improntas

con-textuales; aun siendo explotado y esclavizado, controlado y condenado,
continúa resistiendo esos embates y expresando su rebelión-sufrimiento.

Bibliografía

Aguiluz Ibargüren, M. (s/f), Memoria, lugares y cuerpos, Atenea Digital Nº

006, ISSN 1578-8946, Barcelona, Universidad Autónoma de Barcelona.
Lévi-Strauss, C. (1984), Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba.
— (1999), El pensamiento salvaje. La ciencia de lo concreto, México, Fondo
de Cultura Económica.

61
 SILVINA CUELLO

— (1968), Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido, México, Fondo de Cultura

Económica.
— (1985), Las estructuras elementales del parentesco I y II, Barcelona, Planeta.
Mauss, M. (1993), “Las técnicas del cuerpo y la noción de persona”, en
Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos.
Molina Valencia, N. (2005),“El Cuerpo: museo y significado controlado”,
en Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Santiago de Chile, Vol.
4, Nº 011.
Scribano, A. (2005), “La batalla de los cuerpos: ensayo sobre la simbólica de
la pobreza en un contexto neo-colonial”, en Itinerarios de la protesta y del
conflicto social, Córdoba, Centro de Estudios Avanzados UNC, Instituto
Académico Pedagógico de Ciencias Sociales UNVM, Editorial Copiar,
pp. 97-110.
— (2007), “¡Vete tristeza...Viene con pereza y no me deja pensar! Hacia una
sociología del sentimiento de impotencia”, en Luna, R. y Scribano, A.
(comps.), Contigo aprendí... Estudios sociales de las emociones, Córdoba,
CEA-CONICET-Universidad Nacional de Córdoba-CUSCH-Univer-
sidad de Guadalajara, pp. 21-42.

62
 1.3. LAS CATEGORÍAS FOUCAULTIANAS DE PODER Y CUERPO.
NOTAS PARA PENSAR LA APROPIACIÓN DEL CUERPO DE LA MUJER
EN OCCIDENTE

SILVINA CUELLO

Introducción

Este trabajo tiene la intención de ser un aporte a la genealogía del lugar

del cuerpo en la filosofía y en especial del cuerpo femenino en el marco de
la cultura occidental.
Se plantea abordar el problema de por qué el cuerpo femenino resulta
relevante en los intentos de disciplinamiento, dominación y apropiación
en el marco de los dispositivos saber-poder de Occidente a lo largo de
su historia; siendo que Occidente se enorgullece y pregona sus valores
de libertad e igualdad, criticando prácticas y saberes de otras culturas,
especialmente las orientales, y sobre todo en lo que hace al tratamiento
de “sus” mujeres.
Las categorías de Michel Foucault nos permiten avanzar en un intento
de genealogía de la apropiación del cuerpo de la mujer en nuestra cultura,
no solamente desde la lógica de moralización del cuerpo femenino a partir
de la religión cristiana (especialmente importante en la Edad Media) y
su influencia en el entramado social de los cuerpos, sino también en las
transformaciones que presenta dicha apropiación en la modernidad y
contemporaneidad.

63
 SILVINA CUELLO

Poder, cuerpo y metafísica

A mi entender, se reproducen en el imaginario ciertos sentidos –que se tra-

ducen en prácticas– que desprecian el cuerpo femenino intentando dominarlo,
y esto proviene entre otras cosas de la metafísica occidental y de la tradición
religiosa cristiana que, por considerarlo misterioso y oscuro, lo estigmatiza.
Las categorías foucaultianas que implican la relación entre poder y cuerpo
es lo que me interesa trabajar aquí en torno a la temática de la apropiación y
control del cuerpo de la mujer en nuestra cultura.
Foucault plantea una teoría del poder diferente al poder centralizado y
hegemónico basado en las instituciones sociales. En su teoría del poder (y
también del cuerpo) se puede vislumbrar la herencia nietzscheana. Foucault
(1992: 166-167) entiende el poder como “multiplicidad de relaciones de
fuerza inmanentes al dominio en el que se inscriben. Este poder, este poder-
juego,1 lo representa produciéndose continuamente, en todas partes, en toda
relación de un extremo al otro”.
El poder, para Foucault, no remite a la representación, no se construye
a través de “voluntades individuales o colectivas”, se construye a partir de
multitud de poderes y de efectos de poder.

Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con

anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una
red de bio-poder, de somato-poder que es al mismo tiempo una red a
partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultu-
ral en el interior de la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez
(Foucault, 1992: 166).

El poder no es representación del Estado que se refleja en las familias, en

las relaciones entre varones y mujeres, adultos y niños, etc.; sino que para que
el Estado funcione como lo hace, se hace necesario que haya tales relaciones

1Que remite a la teoría de la voluntad de poder de Nietzsche, donde la voluntad de poder

es el nombre del juego de las fuerzas en tensión y oposición constante, fuerzas jerarquizadas
en constante relación y que componen cuerpo, cuerpo como composición resultante de una
tipología y una cualidad de la voluntad de poder que afirma o niega la vida y la diferencia en
su multiplicidad. La voluntad de poder es múltiple, plural e inconsciente, no es la voluntad
de la conciencia, la voluntad directriz.

64
 LAS CATEGORÍAS FOUCAULTIANAS DE PODER Y CUERPO

de dominación específicas, las cuales tienen su propia configuración y rela-

tiva autonomía. Entonces, el poder es relacional e inmanente. Implica una
estrategia, ciertos dispositivos, siempre en un campo político.
Para Foucault, al igual que para Nietzsche, el poder no es esencia, es
múltiple, es relación, ejercicio, lucha. El funcionamiento del poder, su mi-
crofísica es lo que le interesa a este filósofo, es decir, cómo el poder penetra
los cuerpos, los moldea, produce efectos, funciona a través de ellos, en ellos.
El poder no es externo, no viene de afuera, sino que funciona en los cuerpos
y las relaciones sociales. Por lo tanto, no se trata de un poder eminente-
mente represivo, no niega sino que afirma, produce lo real constituyendo
cuerpos, compone cuerpos y produce efectos de sujeto (sujetado tanto en
las relaciones de producción como en las de sentido, en las producciones
discursivas y de saber-poder). El poder más que excluir, liga, produce redes
de poder, microredes que normalizan, regulan, incitan en lo cotidiano. En
tanto, el cuerpo es efecto pero también soporte de poder; este funciona “en”
y “desde” los cuerpos.

Poder, sexualidad y género

Foucault, en Historia de la sexualidad, se dedica a la investigación de las

prácticas y los discursos que constituyen dispositivos de control que atraviesan
tanto cuerpos individuales produciendo cuerpos dóciles (cuerpo-máquina),
como colectivos en tanto regulación de la población (cuerpo-especie: na-
cimientos, fallecimientos, condiciones de salud, etc.). Es lo que Foucault
(1990b) denomina la “Gran mutación tecnológica del poder en Occidente”.
Allí él describe lo que ya expresara en su Historia de la sexualidad acerca del
pasaje de la sociedad jurídica (monárquico-feudal) a la disciplinaria (moder-
na); describe cómo el poder, que en la primera era global y lagunar, alejado de
lo cotidiano de los individuos, se hacía presente esporádicamente y en forma
ejemplar; ahora pasa a ser un poder continuo e individualizante (individuos,
cuerpos controlados en sí mismos).
Al mismo tiempo que en los individuos, la tecnología del poder se
ejerce en la regulación de la población (bio-política): donde los individuos
son considerados en tanto especie biológica y especialmente en torno a
su utilidad, individuos útiles para producir (riquezas, bienes, incluso otros
individuos).

65
 SILVINA CUELLO

El descubrimiento de la población es, al mismo tiempo que el descu-

brimiento del individuo y del cuerpo adiestrable, creo yo, otro gran
núcleo tecnológico en torno al cual los procedimientos políticos de
Occidente se transformaron (Foucault, 1990b: 5).

Hay dos grandes revoluciones en la tecnología del poder: des-

cubrimiento de la disciplina y descubrimiento de la regulación,
perfeccionamiento de una anátomo-política y perfeccionamien-
to de una bio-política (Foucault, 1990b: 6).

El poder, a partir del siglo XVIII, según Foucault, se hace materialista, ya

que su objeto será la vida misma y el cuerpo; es por ello que se torna relevante
la sexualidad. En palabras de Foucault (1990b: 6):

Es evidente que se puede percibir cómo el sexo se vuelve a partir de

ese momento, el siglo XVIII, una pieza absolutamente capital, porque
en el fondo, el sexo está exactamente ubicado en el lugar de la articu-
lación entre las disciplinas individuales del cuerpo y las regulaciones
de la población. El sexo viene a ser aquello a partir de lo cual se puede
garantizar la vigilancia sobre los individuos y entonces se comprenden
por qué es en el siglo XVIII y justamente en los colegios, que la sexua-
lidad de los adolescentes se vuelve un problema médico, un problema
moral, casi un problema político de primera importancia; porque a
través y so pretexto de este control de la sexualidad se podía vigilar a
los colegiales, a los adolescentes a lo largo de sus vidas, a cada instante,
aún durante el sueño. (...) El sexo es el eje entre la anátomo-política
y la bio-política, él está en la encrucijada de las disciplinas y de las
regulaciones y es en esa función que él se transforma al fin del siglo
XIX, en una pieza política de primera importancia para hacer de la
sociedad una máquina de producir.

Esta mutación en las tecnologías del poder, Foucault la plantea en torno

al surgimiento de la burguesía y el incipiente capitalismo, en un movimiento
dialéctico que expresa de la siguiente manera:

¿Cómo forma parte del desarrollo del capitalismo esta mutación de

la tecnología del poder? Forma parte de ese desarrollo en la medida
en que, por una parte, fue el desarrollo del capitalismo lo que hizo

66
 LAS CATEGORÍAS FOUCAULTIANAS DE PODER Y CUERPO

necesario esta mutación tecnológica, pero, por otro lado, esa mutación
hizo posible el desarrollo del capitalismo; una implicación perpetua de
dos movimientos que están de algún modo engrampados el uno con
el otro (Foucault, 1990b: 8).

Es importante resaltar la idea de Foucault acerca de los dispositivos de

saber-poder en torno a la sexualidad a comienzos del siglo XIX, donde según
el autor, ya no se trata de prohibición y adquieren un rol central la medicina,
la psiquiatría, la psicología, etc., que van a reemplazar a la confesión religiosa
generando discursos acerca de la sexualidad. Menciona Foucault que los me-
canismos utilizados para el control de la sexualidad periférica (histerización
de la mujer, niños, homosexuales, onanistas, etc.) son mecanismos de doble
impulso, es decir, de placer y poder. Placer de ejercer un poder que pregunta,
vigila, saca a la luz, clasifica, y por otro lado, placer que se enciende al tener
que escapar de ese poder, engañándolo o desnaturalizándolo. “Poder que se
deja invadir por el placer al que da caza; y frente a él, placer que se afirma en
el poder de mostrarse, de escandalizar o de resistir. Captación y seducción,
enfrentamiento y reforzamiento recíproco” (Foucault, 1990a: 59).
Para Foucault, se trata de “dispositivos de saturación sexual”, y en esto
consiste su caracterización de la sociedad moderna occidental como abierta-
mente perversa (y no como reacción puritana ni hipócrita). Las instituciones
escolares y psiquiátricas constituyen, junto con la familia, una cierta manera
de distribuir el juego de los poderes y los placeres, dibujando “regiones de alta
saturación sexual” (distribuciones espaciales, separación de los sexos, sepa-
ración de adultos y niños, etc.); se produce y se fija, así, la disparidad sexual.
Lo que antaño era periférico se ve ahora incorporado en todo un dispo-
sitivo de distribución de poderes y placeres. “La implantación de las perver-
siones es un efecto-instrumento: merced al aislamiento, la intensificación y
la consolidación de las sexualidades periféricas, las relaciones de poder con
el sexo y el placer se ramifican, se multiplican, miden el cuerpo y penetran
en las conductas” (Foucault, 1990a: 63). Un instrumento muy preciado a
la hora de considerar las ganancias económicas que produce, gracias a la
mediación de la medicina, la psiquiatría, la prostitución y la pornografía.
Prueba de ello es que el concepto mismo de pornografía (que anteriormente
remitía a escritos que describen el quehacer de las prostitutas) nace como
categoría en la época victoriana, aproximadamente a mediados del siglo XIX,
donde se habían dictado leyes rigurosas que penaban la posesión de tales

67
 SILVINA CUELLO

materiales y sin embargo es la época de la gran expansión de la pornografía,

que ya se había iniciado a comienzos del siglo XVII con dibujos explícitos
que se usaban para ridiculizar a la Iglesia católica.
De esta forma, placer y poder no se anulan uno al otro, sino que se
persiguen, se reactivan, se encadenan acorde a mecanismos de excitación y
de incitación.

Si usted admite que la función del poder no es esencialmente prohibir

sino producir, producir placer, en ese momento se puede comprender,
al mismo tiempo como se puede obedecer al poder y encontrar en el
hecho de la obediencia placer, que no es masoquista necesariamente
(Foucault, 1990b: 8-9).

En este sentido, podría decirse que el cuerpo de la mujer empieza también

a ser escudriñado y mostrado de determinadas maneras en el marco de esta
lógica del poder-placer. Lo cual dejaría a la mujer frente al binarismo de ser
un objeto para el consumo de otros con el placer que esto conlleva, o bien un
sujeto que se androgeniza para ser un sujeto productor más. ¿O quizás ambas
cosas a la vez? Eficiencia de los dispositivos de poder que “economizan” el
cuerpo femenino para entrar en el modelo productivo de una u otra manera,
dejando atrás el “misterio” oscurantista de la prohibición y el pecado encar-
nado en el cuerpo de la mujer, que era propio de la Edad Media.
“El objeto de las estrategias de moralización siempre han sido los cuer-
pos, su potencia. Hay que maximizar las fuerzas económicas y minimizar las
fuerzas políticas” (Rodríguez Alzueta, 2009).
La reducción de la potencialidad política de los cuerpos es el control de
la resistencia, su neutralización, que se logra a través de los mecanismos de
educación y moralización que ponen en marcha el dispositivo de saber-poder.
Entonces, más que la negación de la política, se trata de la constitución de un
nuevo sujeto político: el ciudadano –categoría que deja de lado por mucho
tiempo la posibilidad del voto femenino–. Este sujeto político pertrechado
a través de la pedagogía cívica dará lugar al cuerpo dócil y útil que el capi-
talismo requiere. Un sujeto político paradójicamente “apolítico”.2 “Con las

2. Por supuesto que esto no es posible para Foucault, pero a mi criterio es el efecto del dis-
positivo sobre los cuerpos que para ser utilizados deben ser dóciles, deben sobresaturarse de
sentidos, incluso políticos, para despolitizar las relaciones.

68
 LAS CATEGORÍAS FOUCAULTIANAS DE PODER Y CUERPO

disciplinas asistimos a una ocupación política de los cuerpos que permite la

expropiación económica de ellos” (Rodríguez Alzueta, 2009: 11).
El ejercicio del poder es la manera de “estructurar el campo posible
de acción de los otros” (Foucault, 1989: 10), opera sobre el terreno de las
acciones posibles de los otros, de los sujetos que actúan, de los ciudadanos.
Como “modo de acción sobre las acciones de los otros”, supone un elemento
importante que es el de la libertad, en tanto “el poder sólo se ejerce sobre
‘sujetos libres’ y mientras son ‘libres’” (Foucault, 1989: 9). Por lo tanto, para
Foucault, existe una estrecha vinculación entre la relación de poder y la
insumisión de la libertad, que se provocan mutuamente; es por ello que en
lugar de pensar esa vinculación como antagonismo, prefiere hablar de “ago-
nismo”, ya que se trata de una relación de “lucha y de incitación recíproca
al mismo tiempo” (Foucault, 1989: 9-10).

Algunos interrogantes y reflexiones surgidos a partir de estas

categorías foucaultianas

¿Por qué el cuerpo de la mujer resulta relevante en el dispositivo saber-

poder occidental? ¿Por qué fue estigmatizado, perseguido, clasificado acorde
al dispositivo en las diferentes épocas de la historia de Occidente?
A partir de la lectura de Foucault, surge en mí una primera hipótesis: el
cuerpo femenino es evidencia social de la voluptuosidad de la sexualidad, y
por ello mismo se torna objeto de control en las distintas épocas de la historia
occidental.3 Cuerpo femenino que es producido y que reproduce a su vez esas
formas de control.4
El cuerpo femenino es el que más evidencia los cambios estéticos en el
pasaje de la niñez a la adultez y es el que se embaraza (evidencia de la vida
sexual activa de la mujer), y es a su vez al que se le exige, desde fines del siglo
XVI y siglo XVII, “mostrar sus atributos” como prueba del cambio (especial-
mente los pechos, mientras bajo la cintura se encontraban encorsetadas y

3. No olvidemos las figuras metafóricas que se utilizaron para aludir o representar el cuerpo
femenino (especialmente desde la religión cristiana): serpiente (muda su piel, se transforma),
manzana (jugosa tentación), gato negro (temido aliado de la brujería).
4. En palabras del Prof. Esteban Rodríguez (2009): “El poder no es el otro, el poder soy yo”.

69
 SILVINA CUELLO

con faldas amplias con armazones de metal o telas rígidas), así como también
se le exige la búsqueda de la maternidad, incluso esgrimiendo un argumento
basado en el llamado “instinto materno”, para aludir a la obligatoriedad
biológica de la función (bio-poder).
Me pregunto por qué las teorías occidentales acerca de la sexualidad
y el género recaen tanto en la vieja dicotomía naturaleza-cultura, espe-
cialmente en la vertiente hobbesiana de la concepción del hombre. El
psicoanálisis mismo, a pesar de hablar de la sexualidad como una cons-
trucción en estrecha relación con el otro, cae en la distinción hobbesiana
del hombre que abandona o relega su naturaleza animal al ingresar en
la cultura y la lucha constante que esto implica. Se trata de una versión
un poco más compleja, que abogando por la sublimación de las pulsio-
nes, a mi criterio, no sale de la dicotomía mencionada. En este sentido,
Foucault (1990b: 2) afirma: “el esquema freudiano (...) opone instinto a
represión –instinto y cultura”.
En el psicoanálisis, el poder sigue estando ligado a la ley, a la prohibición,
a la fórmula: “tú no debes”, es decir, una concepción aún jurídica y formal
del poder. En tanto, para Foucault (1990b: 2): “es necesario elaborar otra
concepción de poder que permitirá sin duda comprender mejor las relaciones
que se establecieron entre poder y sexualidad en las sociedades occidentales”.
En este punto, resulta relevante lo que afirman Jill Conway, Susan
Bourque y Joan Scott (2000) acerca de que los sistemas de género, en los
distintos períodos históricos, proceden con sistemas binarios, oponiendo:
hombre-mujer, femenino-masculino, individuo-sociedad, naturaleza-cultura,
natural-artificial, público-privado, etc.
No es casualidad que no se haya tomado hasta los años 60 las afirma-
ciones que la antropóloga Margaret Mead hizo en 1935 respecto de que los
conceptos de género eran culturales y no biológicos. La identidad sexual no
está inscripta biológicamente ni es un destino natural, sino que para estudiar
las diferencias psicológicas entre varones y mujeres no podemos dejar de lado
la cultura, la sociedad y la historia.
Entonces, el género es un fenómeno tanto cultural como histórico; y
colabora en la generación de modelos que funcionan como elementos del
sistema social en su conjunto. Se trata de la “producción de formas culturales
apropiadas” en torno al comportamiento de hombres y mujeres en una inte-
racción compleja (y no homogénea) de instituciones sexuales, económicas,
sociales, políticas y religiosas.

70
 LAS CATEGORÍAS FOUCAULTIANAS DE PODER Y CUERPO

Siguiendo a las autoras antes mencionadas, decimos que las normas del
género están implícitas en las formas narrativas, símbolos histórico-culturales
y prácticas sociales, no son necesariamente explicitadas. En este sentido, más
allá de los cambios históricos, las representaciones culturales occidentales
acerca de los ámbitos tecnológicos y científicos siguen siendo masculinas, y
las de la naturaleza, femeninas. Lo mismo sucede en el orden de la simbología
religiosa del cristianismo patriarcal.
Así, el planteo foucaultiano de las redes microfísicas del poder presentes
en las relaciones sociales nos aporta un esclarecimiento respecto de cómo
se reproducen estas representaciones culturales penetrando los cuerpos “en”
y “desde” ellos.
En “La cuestión del Sujeto”, Foucault resignifica su obra en función del
abordaje de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nues-
tra cultura occidental, y esto implica, para él, el abordaje de la objetivación
del sujeto, es decir: los modos de objetivación que transforman a los seres
humanos en sujetos (objetivación del sujeto productivo, objetivación del
sujeto parlante, objetivación en historia natural o en biología, objetivación
del sujeto en las “prácticas dividientes” –sujeto escindido en su interior, y
escindido de los otros–, objetivación del sujeto de una “sexualidad”).
Foucault (1989: 4) define la noción de “sujeto” del siguiente modo: “tiene
dos acepciones: sujeto sometido al otro por el control y la dependencia: sujeto
ligado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de sí. En los
dos casos, este término sugiere una forma de poder que subyuga y somete”.
En consonancia con el planteo foucaultiano de la constitución del sujeto
político en tanto ciudadano, Soledad Murillo (1996) afirma que la dicotomía
público-privado va de la mano de la lógica del individualismo en el marco
de la construcción de la categoría de ciudadano en el Estado burgués. Allí,
la privacidad toma relevancia como “privilegio de la soberanía particular”
con una connotación positiva; donde el ciudadano se preocupa de sí mismo
y su pequeño entorno y se retira de la gran sociedad que queda de este modo
librada a sí misma.
La construcción del “sí mismo”, de la identidad privada (que se piensa
fundamentalmente como producto de una voluntad varonil), aparece así
como la forma de resistir ante la avasalladora lógica productivista del capi-
talismo. Es decir, que se trata aquí de un proceso de inmunización. En este
sentido, Murillo afirma que la privacidad no tiene por qué referirse a rasgos
egoístas, sino que se trata de autonomía.

71
 SILVINA CUELLO

La autora se pregunta: ¿qué pasa con la mujer cuando lo privado se

identifica con lo doméstico, oponiéndose ambos a lo público? Considerando
además que lo doméstico es depreciado socialmente, ya que es invisibilizado
como generador de recursos y se trata de un trabajo no monetarizado. De
esta manera, se presenta como una dicotomía la relación entre reproducción
(trabajo doméstico) y producción (trabajo remunerado). Quedando así la
primera como una práctica rutinaria que no genera recursos, mientras que la
producción es la que se lleva las marcas de prestigio, fuente de autoestima,
autonomía, etc.
Se trata de dicotomías íntimamente relacionadas: producción-repro-
ducción, público-privado, objetividad-subjetividad; y ligadas a las nociones
de progreso y a la lógica de la necesidad (productiva y objetiva). De esta
manera, y siguiendo a Simone de Beauvoir (1981), se comprende que la
dicotomía inmanencia-trascendencia (que toma de Hegel) y la dicotomía
cultura-naturaleza se corresponden con la de lo que caracteriza lo masculi-
no-lo femenino. Es decir, que el género mismo se vincula en la mujer a la
reproducción como natural definiendo su naturaleza y función, más allá de
que decida ser o no madre. Mujer atrapada en el universo de los instintos,
mientras le corresponde al varón el universo cultural y público.
La reproducción biológica aparece como la justificación de la “respon-
sabilidad” de la mujer en el espacio doméstico. De esto se desprende que
ni la maternidad le corresponde a la mujer en su mundo privado, ya que es
esencia universal y natural; y además es regido por otros: médicos, sacerdotes
y juristas. Esto último me lleva a la pregunta: ¿por qué se le dice a las madres
cómo debe ejercer su maternidad y al padre casi nunca se le dice cómo ejercer
su paternidad? ¿Será porque son las madres las que más circularon (histó-
ricamente hablando) con sus hijos socialmente, encargándose de médicos,
recreación, etc.?
Siguiendo con la identidad como construcción, y volviendo a “La
cuestión del Sujeto”, en este texto Foucault pretende abordar las formas
de resistencias que se ligan a las formas de poder que se ejercen en la vida
cotidiana y que “clasifica(n) a los individuos en categorías, los designa por su
individualidad propia, los liga a su identidad, les impone una ley de verdad
que se ven obligados a reconocer y que los otros tienen que reconocer en ellos.
Es una forma de poder que transforma a los individuos en sujetos” (Foucault,
1989: 4). Entre esas formas de resistencia o luchas presenta, justamente, la
de las mujeres frente a los varones.

72
 LAS CATEGORÍAS FOUCAULTIANAS DE PODER Y CUERPO

A partir de este artículo nos surgen nuevos interrogantes: ¿qué parti-

cularidad presenta en el caso de la mujer esta objetivación del sujeto que
Foucault postula? Esos sujetos femeninos sujetados a una cierta identidad en
la que deben reconocerse y ser reconocidos ¿de qué modo están sujetados
a las relaciones de poder y cómo resisten? ¿Hacia donde derivan las resis-
tencias femeninas? ¿Cuáles son las identidades posibles que el ejercicio del
poder permite como posibilidad sobre las acciones de/a las mujeres? Quizás
esto tenga mucho que ver con la “economización” del cuerpo femenino que
planteé anteriormente.
Tratando de precisar un poco más esta idea de “economización del
cuerpo femenino” o “apropiación económica del cuerpo femenino”, diría que
tiene que ver con la “expropiación económica de los cuerpos” que menciona
Foucault; siendo esta expropiación evidente en la utilización del cuerpo de
la mujer en la publicidad, la venta virtual y telefónica de sexo, obviamente
la prostitución y la pornografía, así como otras formas de control sobre el
cuerpo productivo de la mujer, sea en su vertiente pública y supuestamente
“activa” (trabajo asalariado) o en su vertiente privada y supuestamente
“pasiva” (en el “hogar”).
Según Nora Goren (2008), filósofa de la UBA, la conceptualización
binaria de la sociedad en términos de público/privado va de la mano del
desarrollo del capitalismo; y la dicotomía producción-reproducción comienza
también a partir de la revolución industrial y el auge de la producción extra-
doméstica que comienza a valorarse como verdadera producción (en tanto
actividad pública) en desmedro del trabajo doméstico (de tipo reproducti-
vo). Así, la construcción del género femenino se presentará en función de
la pertenencia al espacio doméstico. Acorde a ese espacio, se configuraron
ciertas prescripciones morales respecto de la “subjetividad femenina domes-
ticizada” que aludían a características psíquicas de receptividad, capacidad
de contención y nutrición de todos los miembros del hogar (niños y marido),
dándose así una generalización de la función materna que se tornó cada vez
más en la actividad exclusiva de la mujer.
De ese modo, se desconoce incluso cualquier interrelación entre la esfera
pública y privada, quedando relegada la mujer a la esfera doméstica y al rol
idealizado de madre y esposa (esta perspectiva comienza con el liberalismo
lockeano).
Actualmente, el modelo familiar de “hombre proveedor de ingresos/
mujer ama de casa” se está desvaneciendo. En este cambio, el rol del varón

73
 SILVINA CUELLO

no se ha modificado sustancialmente, pero sí el de la mujer, asumiendo

ésta un doble papel familiar-laboral. Este doble papel, que conlleva no
tener tiempo para el “cuidado de sí”, además de llevar a las mujeres a una
división sexual de trabajo que les es desfavorable, también deteriora el estatus
de sus trabajos públicos ya que termina siendo menor que el de los hombres. En
Foucault, el “cuidado de sí” remite a una crítica de la filosofía occidental y su
moralidad. El “cuidado de sí” se define en torno a “la preocupación por sí”, “el
sentirse preocupado, inquieto por sí”. El precepto de ocuparse de uno mismo
era para los griegos antiguos una de las reglas más importantes para la conducta
social y personal y para el arte de la vida.
Foucault (1990c: 23) afirma:

A nosotros, esta noción se nos ha vuelto ahora más bien oscura y desdi-
bujada. Cuando se pregunta cuál es el principio moral más importante
en la filosofía antigua, la respuesta inmediata no es “cuidarse de sí
mismo”, sino el principio délfico gnothi sauton (“conócete a ti mismo”).

Así, la filosofía occidental hizo demasiado hincapié en este segundo prin-

cipio, dejando de lado el primero y moralizando la razón como una esencia.
Este es un punto de partida para un análisis posterior respecto de la
incidencia de esta desatención del cuidado de sí, particularmente en cuanto
al género femenino.

Bibliografía

Conway, J.; Bourque, S. y Scott, J. (2000), “El concepto de género”, en

M. Lamas
— (comp.), El género. La construcción cultural de la diferencia sexual, México,
PUEG/ Grupo Editorial Miguel Ángel Porrúa.
de Beauvoir, S. (1981), El segundo sexo, Buenos Aires, Siglo XXI.
Foucault, M. (1989), El poder: cuatro conferencias, México, Universidad
Autónoma Metropolitana.
— (1990a), Historia de la sexualidad. La voluntad de saber, Buenos Aires,
Siglo XXI.

74
 LAS CATEGORÍAS FOUCAULTIANAS DE PODER Y CUERPO

— (1990b), “Las redes del poder”, en El lenguaje libertario, Montevideo,

Nordam-Comunidad.
— (1990c), Tecnologías del yo, Barcelona, Paidós.
— (1992), Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta.
Goren, N. (2008), “Identidad, género y espacio público y privado / domés-
tico”, en Mujeres y programas de empleo en la década de 1990: Tradición e
innovación de los estereotipos de género. Tesis doctoral, Facultad de Filosofía
y Letras, Universidad de Buenos Aires.
Mead, M. (1982), Sexo y temperamento en las sociedades primitivas, Barcelona,
Paidós.
Murillo, S. (1996), El mito de la vida privada. De la entrega al tiempo propio,
Madrid, Siglo XXI.
Rodríguez Alzueta, E. (2009), Clases 10, 11 y 12 del curso: “Estado, Sociedad
y Poder.
Tres visiones críticas en la teoría social (Gramsci, Althusser y Foucault)”, Maestría
de Ciencias Sociales y Humanidades, UNQUI.

75
 1.4 . VIOLENCIA DE ESTADO Y ESTALLIDO DEL PARENTESCO:
APROXIMACIONES A LA CONSTRUCCIÓN BIOGRÁFICA DE JÓVENES
RESTITUIDOS EN LA POS-DICTADURA ARGENTINA

HORACIO MEDINA

Este trabajo intenta indagar la producción de relatos biográficos y auto-

biográficos de jóvenes restituidos en la pos-dictadura argentina. Estos jóvenes,
hijos/as de “detenidos-desaparecidos”, cuyos cuerpos fueron apropiados y sus
nombres expropiados por las prácticas del terrorismo de Estado (1976-1983),
son restituidos a su parentesco originario a través de distintas prácticas, espe-
cialmente aquellas promovidas y realizadas por la Asociación Abuelas de Plaza
de Mayo. Estas subjetividades en “situación límite” se encuentran en proceso
de reconstrucción de sus tramas familiares que componen el parentesco como
expresión de intercambios sociales y transmisiones generacionales que van
conformando ciertos aspectos de la “identidad”. Nuestro objetivo central es
situar de qué manera y con qué recursos se construyen las narrativas del pa-
rentesco con el propósito de ponerlas en relación con los distintos correlatos
de la trama histórica, con los archivos histórico-familiares y la posibilidad de
asumir una narrativa en primera persona como tránsito de la expropiación a
la posibilidad de construir subjetividad.
Las entrevistas recortadas para el presente trabajo corresponden a un
trabajo de campo más amplio que indaga la construcción narrativa de la sub-
jetividad en situación límite y la inscripción y circulación de estos relatos en
el discurso social, sea bajo el género testimonial o bajo la producción de dis-
tintos objetos culturales que toman la autobiografía como soporte narrativo.
Narrar el parentesco implica situar la subjetividad en sus lazos familia-
res, sean éstos producto de la adopción o la apropiación de los niños. Esas

77
 HORACIO MEDINA

narrativas circunscriben los escenarios donde se producen las identificaciones

entre un yo y los otros al producirse los retratos de los familiares significativos,
los conflictos y las lecturas de un “sí-mismo” en las distintas posiciones que
ocupan en las tramas familiares. Estos posicionamientos aparecen marcados
en los relatos seleccionados al ubicarse en los lugares de hija/o, madre/padre
o esposa/o y al construirse los retratos del padre o la madre desaparecidos. Por
otro lado, la conformación de los legados familiares atraviesa la valoración
biográfica que van haciendo los jóvenes y los procesos de identificación que
construyen los retratos de sus padres desaparecidos. Así aparecen la valoración
de la militancia como un compromiso social, las búsquedas profesionales en
sintonía con la de los padres o el rescate de valores como la solidaridad y
el deseo de dejar un mundo mejor para los hijos. Sobre estos enunciados se
construyen posibles retratos de los padres, que conviven con otras perspectivas
del mundo habitual construidas en la pos-apropiación.
La búsqueda de sustrato narrativo para narrar la apropiación y el estatuto
de sobreviviente no se encuentran en procesos rememorativos, no se trata de
la evocación de recuerdos, sino de una construcción biográfica que implica la
búsqueda de relatos y perspectivas narrativas sobre los padres desaparecidos
y los contextos de esa desaparición. Seleccionamos dos ejemplos que sitúan
distintos personajes en la valoración narrativa. En el primero, el apropia-
dor en lugar de “salvador”, y el segundo narrado desde un escenario de “no
abandono”, en la medida que la madre y quien narra son secuestrados juntos:

“El tema es que cuando entra a la casa por las explosiones tenía un oído
que sangraba, él me saca de debajo de una mesa, yo estaba adentro de
un moisés y me ve que estaba sangrando y tampoco parpadeaba, parecía
muerta, pero estaba en shock” (Victoria).

“Quince días antes cayó en cana mi viejo, y mi vieja siguió sola un

año más, desconectada de los grupos, porque cayeron los grupos hasta
que la volvieron a incorporar a la organización, y bueno, más tarde fue
que la secuestran a ella, me secuestran a mí y ella desaparece” (Pedro).

En el contexto del terrorismo de Estado, los hijos secuestrados con sus

padres desaparecidos o nacidos en cautiverio serán extirpados de sus genea-
logías y entregados a familias de militares u otras familias cercanas, con el
objeto de preservar los valores de la familia occidental y cristiana sostenida en
lazos que hacen del “amor”, edificado sobre el fraude y la mentira, el sustrato

78
 VIOLENCIA DE ESTADO Y ESTALLIDO DEL PARENTESCO...

emocional de la “buena crianza”. O, como dice un entrevistado, como mero

“botín de guerra”.
Es de notar también que en la retórica de las organizaciones como
Abuelas de Plaza de Mayo también gravita la idea de la familia como el lugar
de restitución de los lazos de sangre y el amor filial. Los lazos de sangre ofician
en este contexto como transmisores de una pertenencia filiatoria en la me-
dida que las prácticas ético-políticas de restitución sostienen la importancia
del ADN como definitorio de la escritura biológica de la “identidad”. Estas
prácticas se inscriben en un marco de regulación jurídica donde el archivo
genético oficia de garantía en la determinación de la “verdad” filiatoria. El
papel determinante de la sangre como transmisora aparece inscripto en ambos
universos simbólicos: en la familia originaria y en el sistema apropiador. Esto
nos conduce a indagar en determinadas líneas de un abordaje antropológi-
co. Los símbolos que aportan “sustancia común” se constituyen en marcas
eficaces del parentesco, “los lazos de sangre y las metáforas del parentesco
son manipuladas como poderosos medios emotivos por parte de diferentes
grupos, como formas de asociación o marcadores de los límites inclusivos o
excluyentes en el proceso de construcción de identidad y en la resolución de
conflictos dentro de las fronteras nacionales” (Da Silva Catela, 2000: 73).

“Ahí inicié una investigación a través de las partidas de nacimiento,

DNI y demás. Hasta que en un momento me invitan a hacerme un
estudio de ADN en el Hospital Durand para comparar la muestra de
mi sangre con los datos de muestra que están en el banco nacional de
datos genéticos” (Leonardo).

“Hay una muy graciosa. El secretario de Marquevich me dice ‘tenés

que firmar’. Decía en el papel que me daba 99,9por ciento que no
era hija de ese matrimonio. Y yo lo peleaba, decía que era mentira y
me miraban, yo me quedo con el 0,01por ciento. Y lo voy a ver a mi
viejo, le vamos a pedir la contraprueba, porque es absurdo” (Victoria).

“La confirmación del ADN te da como cierta tranquilidad.

Que tu vieja no te abandonó, que tu vieja fue secuestrada. Te
da algo de tranquilidad eso. Sí, la idea del abandono nunca fue
muy agradable para mí, el abandono de mi vieja nunca fue muy
agradable” (Pedro).

79
 HORACIO MEDINA

La modalidad del ejercicio del poder sobre el cuerpo subjetivado, a partir

de la experiencia concentracionaria argentina, nos permite situar el recorrido
convergente de la antropóloga Ludmila da Silva Catela, quien puntualiza
algunas características del ejercicio del poder en la dictadura.
En el texto donde trabaja esta temática (Da Silva Catela, 2005), la
autora considera los planteos de Nahoum-Grippe sobre el uso político de la
crueldad en la ex Yugoslavia (Nahoum-Grippe, 1996, pero llevados al análisis
del contexto general de la apropiación de niños en la particularidad del caso
argentino. Previamente queremos destacar que la crueldad aparece como una
característica común en ambos regímenes políticos. Aun en nuestro tiempo
y después de Auschwitz, se desatan masacres y genocidios, no solamente
caracterizados por una escalada de cifras de muertos, sino también por una
innominable devastación subjetiva en los sobrevivientes que llevan nombres
tan poco “políticamente correctos” como: refugiados, apropiados, mujeres
violadas, torturados, apátridas, entre otros, que evocan el horror de un poder
implacable sobre la vida y la muerte.
La antropóloga menciona dos cuestiones: por un lado, el uso político
de la crueldad como un rasgo característico de los Estados totalitarios, que
se sostiene sobre el criterio de una impunidad que trasciende el presente del
crimen; y, por el otro, el sistema de creencias compartido entre las familias
apropiadoras y/o adoptivas y las familias biológicas de los niños apropiados.
Este sistema de creencias tiene como supuesto a la sangre como trans-
misora de “identidad”. Desde este punto de vista, podremos posteriormente
considerar a la sangre bajo la lectura derrideana del pharmakon platónico.
Empecemos primero por situar algunas consideraciones respecto al
sistema de la crueldad. El régimen que hace un uso político de la crueldad
considera al enemigo más allá de la persona física. Podemos pensar que en
la eliminación funciona el supuesto de la categoría radcliff-browniana de
personalidad entendida como persona social o moral.1 Por lo tanto este uso
político no se agota en la eliminación del enemigo, como podría ser el caso
de un acto de mera violencia, sino en la definición del enemigo a partir de

1. El antropólogo británico considera que la personalidad social es aquella posición ocupada

por un ser humano en una estructura social. Se trata de un complejo formado por todas sus
relaciones con otros. En tanto persona es un complejo de relaciones sociales (Radcliffe Brown,
1986, caps. 4, 9 y 10).

80
 VIOLENCIA DE ESTADO Y ESTALLIDO DEL PARENTESCO...

líneas de extensión, que incluyen sus lazos de parentesco, filiatorios y afecti-

vos. De esta manera, la intervención del terrorismo de Estado va cercenando
determinadas cartografías de la trama social que constituyen un objeto de
destrucción o distorsión de los linajes y los legados a generaciones futuras.
Es decir, que la intervención de la crueldad reposa sobre líneas políticas
de extensión que incluyen, en uno de sus planos, la ruptura de los lazos de
parentesco. La comunidad como comunidad enemiga no existe sólo por
asociación política, sino también porque la amenaza del pasado y el futuro
de pertenencia a un grupo se extiende por la trama social también bajo las
metáforas de la sangre como espacio de referencia y pertenencia.
La sangre adquiere en tanto “sustancia común” una realidad con función
simbólica que se expresa en distintos regímenes de signos que la ubican en
su función de transmisión, de heroísmo, de posesión pero también en su pre-
cariedad, su mezcla, su corrupción, su agotamiento. La noción de “sustancia
común” se encuentra en la base de la constitución de los lazos primordiales
que demuestran que “ciertos apegos o adhesiones parecen deberse más a un
sentido de afinidad natural” (Da Silva Catela, 2001: 24).
Cabría preguntarse, entonces, siguiendo un mapeo de las metáforas de la
sangre en los regímenes de signos compartidos entre familias de apropiadores
y familias originarias, cómo se introduce una cierta proximidad entre la cues-
tión de la sangre y lo idéntico. El sentido emblemático de esta sustancia pone
en abismo la transmisión de una identidad colectiva, tornando la sucesión
generacional en un sistema político-subjetivo muy complejo.
La intervención del Estado terrorista corta el lazo de filiación, de la ma-
nera en que un corte puede ser también un modo de “hacer correr la sangre”,
por ejemplo, como sangre “subversiva”.
La función simbólica de la sangre dentro de ese régimen de signos
compartidos por víctimas y victimarios; familias apropiadoras y originarias,
se comporta como la noción de pharmakon que Derrida (1975) aísla del
texto platónico. Al principio del Fedro queda introducido por Sócrates el
pharmakon como “esa medicina, ese filtro, a la vez remedio y veneno, que se
introduce en el cuerpo del discurso con toda su fuerza, sustancia o mejor una
anti-sustancia: lo que resiste a todo filosofema, lo que excede indefinidamente
como no-identidad, no-esencia, no-sustancia” (Derrida, 1975: 103).
El pharmakon es ese espacio, finalmente, donde se dibuja lo bueno y lo
malo, lo agradable y lo desagradable. Nunca es puro, sino hybris, mezcla, hace
pasar por malo lo que es bueno y viceversa. Complica seriamente el plano

81
 HORACIO MEDINA

de la decibilidad al ser una categoría que expresa un significado y el asedio

de su contrario en una agonística del sentido, es decir en una lucha por ins-
tituir un significado. Su expresión como veneno está asediada por su otro,
el remedio. La sangre leída desde el pharmakon introduce no solamente un
perspectivismo político del parentesco, sino principalmente una convulsión
“identitaria” que no se resuelve con la cifra de ADN, sino que es justo allí
donde comienza la posibilidad de narrar un “sí-mismo”.
Volviendo al orden familiar propugnado por el discurso procesista, po-
demos decir que habrá familias que expresen, en la crianza de sus hijos, la
impronta de valores promovidos por el Proceso, referidos a la moralización
de la familia nuclear en los límites de su propia privacidad. Pero habrá otras
familias que “descuidan” la crianza de sus hijos o que son educados en con-
textos “subversivos”, con los peligros que esto ocasionaría para un proceso
político de reorganización de los cuerpos y las mentes. Esta educación será,
en verdad, una “desviación” de los valores morales que deben preservarse en
las fronteras de la familia para evitar las distintas modalidades de la corrup-
ción del “ser nacional” como una manera de connotar la construcción de la
subjetividad del “subversivo”.
La familia de origen será entonces de sangre corrupta, veneno que puede
connotar la subjetividad del “subversivo”, muy lejos por cierto de los valores
del “ser nacional”.
Siguiendo la operatoria de la sangre como pharmakon, la pertenencia a
una filiación consanguínea es significada como veneno en tanto y en cuanto
connota los sentidos del “mal”, la “enfermedad”, el “cáncer”, la “subversión”.
También esa misma sangre puede constituir el derecho a la verdad, puede
contener la cifra identitaria en el ADN como cura o remedio que hace esta-
llar el edificio de la mentira construido sobre la filiación. En relación a esa
vacilación del sentido se ha construido el discurso de la “identidad” tanto
de un lado como del otro: la búsqueda de la verdad cifrada en la sangre que
ha generado un Banco Nacional de Datos Genéticos y, por otro lado, la
aniquilación del nombre y sus inscripciones como un intento de purificar el
origen y por lo tanto de ocultar la verdad de la sangre para hacer renacer a
estos jóvenes con otro nombre y con otra historia. Los lazos sostenidos en
las relaciones de consanguineidad adquieren una importancia capital en
ambos discursos como transmisores de pertenencia e identificación al grupo
familiar. En su aporte a la intelección de las prácticas de apropiación, Da
Silva Catela (2005) afirma:

82
 VIOLENCIA DE ESTADO Y ESTALLIDO DEL PARENTESCO...

En la lógica del apropiador parece existir la idea de que hay que arran-
carlos de su sangre de origen para tornarlos personas y domesticarlos en
su cultura. Inversamente (...) es a partir de clasificaciones sobre el poder
de transmisión que se le da a la sangre, a lo biológico, que ésta pasa a ser
un vector central, legitimador y profundo en la lógica de la restitución.

Por lo tanto, concluye en este párrafo, que la eficacia del mensaje de

la apropiación se sostiene dentro de un universo de creencias compartidas
entre la víctima y el victimario. Este sistema de creencias o universo com-
partido sostiene la primacía de los lazos de sangre pero en una tensión entre
la verdad que porta el orden genético de determinación del parentesco y
la determinación cultural y política de la nominación. La violencia y la
crueldad se ejercen tanto sobre el nombre propio como sobre el cuerpo que
es sustraído a la nominación para operar allí esta suerte de purificación de
la sangre en la medida que pertenece a un orden filiatorio connotado por el
mal, el desvío, la distorsión.
La educación en una familia que profesa los valores de la “argentinidad”,
familia que responde a los requisitos de la estirpe militar y sus amigos, podrá
concretar ese ritual de purificación que debe al crimen y su denegación la
condición de su posibilidad. La lógica de la restitución, por su lado, pone a
cuenta de la transmisión de la sangre la cifra identitaria de los niños/as se-
cuestrados. Hace valer un derecho de filiación que se expresa en un nombre
propio y un cuerpo subjetivado que fue objeto de la perpetración del crimen
a partir del imperio de la violencia y la crueldad como herramienta política.
Este pliegue o double bind convierte, entonces, a la sangre en un pharmakon:

“Cuando empieza todo esto, te puedo decir que habré estado, no lo

puedo ver mucho en el tiempo, todo un año, del ADN, del vínculo,
peleándome conmigo misma. Es un infierno, yo te puedo decir que
es un infierno porque tenés el enemigo adentro. Vos sos tu propio
enemigo. Por ejemplo escuchás ‘¿y porque no los cuidaron?, ¿y dónde
estaban los padres?’ y esa estupidez, en algún momento bajás la guardia.
Y escuchás ‘yo soy madre y a mí no me iba a pasar eso y bla bla’, a veces
eran las tres de la mañana y decía ¡basta! ¡Me quería sacar la cabeza!
No podía dormir pensando en todo eso” (Victoria).

La problemática de la identificación al otro por la sangre puede consti-

tuirse en búsquedas de pertenencia: ¿a quién debo mi vida, hacia quién tengo

83
 HORACIO MEDINA

una deuda primera? El niño de la apropiación ¿quién es?, ¿de quién es? Estas
preguntas introducen un cierto perspectivismo del parentesco y por lo tanto
un juego permanente de identificaciones en construcción y conflicto que no
se clausura con el acto de restitución ni con los relatos biográficos que le
son ofrecidos al sujeto. Pero este perspectivismo no es sin el reconocimien-
to del nombre propio expropiado y las historias que lo enmarcan en tanto
constituyen, inconfundiblemente, una verdad demorada que hace justicia
histórica y subjetiva. En la medida que la restitución es posible, no debemos
perder de vista los conflictos suscitados por este perspectivismo del parentesco
conformando la particularidad de estas narrativas biográficas. Los relatos
ponen en paralelo más de un padre, más de una madre, más de un escenario
histórico, político e ideológico, incluida la lógica del delito y la apelación a
la restitución jurídica. La restitución jurídica no es un dato menor al con-
siderar el papel del Estado en la identificación del nombre y del cuerpo de
una persona. A tal efecto, el Estado aparece como garantía de nominación
al hacer coincidir en el acto performativo de la “inscripción” de un niño, la
correspondencia entre un nombre propio y un cuerpo con un determinado
ADN. El Estado a través de sus dispositivos biopolíticos puede nominar
“tal es nieto de tal” y por lo tanto “hijo de tal y tal” y finalmente habilitar
las narrativas del nombre propio. Por lo tanto, la función de la Justicia que
es promovida por Abuelas como asociación, o las búsquedas iniciadas por
familiares o los propios jóvenes, adquieren un estatuto de re-asignación del
nombre y restitución del lazo de parentesco cuya sanción debe garantizar el
Estado democrático.
La estructura de parentesco se compone, según el antropólogo Lévi-
Strauss (1987), de dos sistemas: uno de denominaciones que implican la
denotación significante que nomina a una persona en su posición dentro
de un sistema de relaciones: madre, hijo, padre, tío; y otro que implica la
connotación de actitudes atribuidas a las relaciones de parentesco previstas
en la estructura.
La puesta en crisis del sistema de parentesco pone en crisis también el
sistema de denominaciones y el de actitudes. Ante la pregunta ¿cómo llamás
vos a ellos? (en alusión a los apropiadores o adoptivos) las respuestas son
disímiles de acuerdo a la valoración biográfica que realiza cada entrevistado.
Victoria no duda en llamar “papá” a su apropiador y de manera indistinta
“Toti” o “mi papá” o “mi mamá” a sus progenitores, dependiendo de la ubi-
cación que tienen en la trama. Tal es así que, si la modalización del discurso

84
 VIOLENCIA DE ESTADO Y ESTALLIDO DEL PARENTESCO...

es del orden más bien afectivo, serán ubicados en el orden del parentesco
y nombrados con los términos correspondientes. Si los relatos se refieren a
escenarios de militancia, serán referidos con sus nombres de pila. En el caso
de Leonardo no hay dudas en relación a quiénes son sus “padres de crianza”,
con quienes mantiene un trato distante aunque no sean sus apropiadores
directos en la medida que han construido la historia de la mentira y ocultado
la filiación real. Su madre y padre son aquellos secuestrados y de los cuales
tiene relatos pormenorizados referidos por testigos.
Ser tío o padre de crianza para Pedro adquiere sentido dentro de la cons-
telación ideológica de la apropiación como un modo de “purificación” de la
sangre que lleva la impronta de la familia “subversiva”. Al momento en que
se devela la historia fraguada de la mentira, el padre de crianza o “ese policía”
decanta como “hijo de puta”, restituyendo en el insulto la atrocidad come-
tida a través del secuestro y la expropiación del nombre como herramientas
políticas del terrorismo de Estado. En el caso de Victoria, la idealización del
padre apropiador (“imaginate, yo estaba enamorada de mi papá...”) la ubica
narrando los escenarios de la apropiación y los contextos ideológicos sobre
el registro de una puesta entre paréntesis que lleva tiempo en desandar:

“Me cuesta mucho... o ‘mi papá no me iba a querer más’ o ‘Ahí mi viejo
me cuenta que las “viejas” habían hecho eso y automáticamente yo le
digo me quedo con vos’. Ahí yo no pensé nada, ellos eran el enemigo.
Y la víctima para mí siempre fue mi viejo... me costó mucho. Creo que
recién ahora, hace poco tiempo puedo empezar a acomodar las cosas.
Para mi la víctima siempre fue él”.

Al referirnos al perspectivismo del parentesco, tenemos en cuenta

ciertos debates en el campo de la antropología social que intentan trasladar
la temática de las relaciones de parentesco fuera de la dicotomía clásica de
naturaleza y cultura que ha dominado el campo antropológico desde Morgan
(Gow, 1997).
Cabe considerar que para Lévi-Strauss los sistemas de parentesco no
consisten en lazos objetivos de filiación o de consanguinidad entre los indi-
viduos, “eso sólo existe en la conciencia de los hombres”. Se trataría más bien
de un sistema arbitrario de representaciones, y no una situación de hecho.
En nuestro caso queda revelada esta estructura arbitraria en tanto el “robo”
obliga a la construcción de parentescos que no se sitúan en el orden de la

85
 HORACIO MEDINA

relación consanguínea y llevan distintos nombres en la articulación narra-

tiva: adopción, crianza, robo o apropiación. Sin embargo, vemos la función
simbólica de la sangre como “sustancia común” y el peso que posee en la
reivindicación de pertenencia y en la reconstrucción de los lazos primordiales
que son siempre, según el antropólogo, producto de la alianza exogámica.
La corriente del perspectivismo del parentesco se ha ocupado de investi-
gar la ontología y el mundo cosmológico de los nativos amazónicos. A partir
del trabajo etnográfico ha aportado algunos debates interesantes que evitan
la mirada sustancialista tanto de los elementos como de la estructura en la
antropología del parentesco. El perspectivismo implica situar los puntos de
vista de un individuo en relación a otros seres, sean humanos o de otra estirpe
y los de éstos respecto a aquellos, en el contexto de una convivialidad entre la
naturaleza y la cultura. Esta cualidad de perspectiva que habita los mundos de
la ontología amazónica se expresa en un “ver como” y no se trata de un juego
de representaciones, sino que la etnografía revela que se trata de preceptos y
afectos que se apoyan en primera instancia en el naturalismo del cuerpo para
luego expresar categorías a nivel conceptual. Las ontologías amazónicas son
un mundo altamente transformacional, la categoría de “ropaje” expresa, por
ejemplo, el juego de metamorfosis entre animal y humano, bestia y hombre.
En el perspectivismo no está puesto en cuestión el sentido cosmológico del
“espíritu” que en el pensamiento occidental aparece como característica de
la impronta cultural de lo humano al asumirlo como patrimonio exclusivo
de la humanidad. Todos los seres participan de una espiritualidad común, por
lo tanto la sustancia común de los seres vivos es su “ánima”. Ahora bien, en
esta suerte de “animismo” lo que está sujeto a transformación es el cuerpo,
es la existencia en tanto corporalidad. Este cuerpo o estos cuerpos son la re-
sidencia del punto de vista. La perspectiva es subsidiaria de la corporalidad,
no de una representación del mundo. Para esta corriente, se trata de una sola
cultura, una sola espiritualidad, y de múltiples naturalezas que se expresan
en las perspectivas creadas por los cuerpos. En nuestros casos, el registro de
una determinación simbólica del parentesco puede pensarse a partir de la
circulación metafórica y metonímica de la sangre que organiza los mundos en
la puja por situar el polo de “lo idéntico” sea desde un aspecto afirmativo del
ADN o desde el ocultamiento y la negación. Los cuerpos apropiados son sin-
gulares y construyen afectos y preceptos que organizan las perspectivas sobre
el parentesco. Buscar el parecido, querer los ojos verdes, encontrarse los pelos
rubios, junto con los rituales de la crianza: comer, abrigarse, acompañar, cómo

86
 VIOLENCIA DE ESTADO Y ESTALLIDO DEL PARENTESCO...

alejarse de los cuerpos cercanos, cómo encontrarse con los cuerpos lejanos,
son características e interrogantes que van dando lugar a la organización de
una determinada afectación de los cuerpos en la cercanía o lejanía de los
otros. La especificidad de los cuerpos engendra los distintos puntos de vista.
“Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad substancial de
los organismos hay un plano intermedio que es el cuerpo” (Castro, 1996).
El ADN es materialidad que cifra la pertenencia a un linaje cuya no-
minación es custodiada por el Estado y debe garantizarse en función de una
jurisprudencia. Todos nuestros relatos, conforman un entramado de juzgados,
denuncias y citaciones. Pero el cuerpo parece ser otra cosa, funciona como
el territorio donde se inscribe la dimensión simbólica del parentesco en
tanto configura las perspectivas respecto a los lazos actuales tanto como a los
lazos primordiales. Es el cuerpo el que se ve conmovido por el conflicto de
perspectivas al movilizarse los afectos y los nuevos marcos perceptivos. Estos
modos de ser constituyen maneras de estar afectado respecto al parentesco.
Así encontramos en los relatos, los conflictos de perspectiva respecto al
padre y al apropiador en Victoria o la transformación que desearía se opere
sobre su cuerpo; el cuidado de una madre “pobre mujer” o “ignorante” en
Pedro, o la comprensión y contención del mundo adoptivo de Tatiana que
no se cambia el apellido de su padre de crianza y acepta su filiación biológica
reconociendo la historia de su procedencia. En todos los casos sería el cuerpo
el que genera las perspectivas para ubicarse en una trama del parentesco y
valorar las relaciones que allí se suceden. El cuerpo aparece entonces como
un marcador de la diferencia de perspectivas y no solamente capturado por
el aspecto simbólico de la restitución. Nuestros fragmentos narrarían desde
este punto de vista antropológico el devenir cuerpo del archivo genético
contenido en el ADN.
Por lo tanto, la denominación del parentesco entra en conflicto en la
narrativa autobiográfica facilitada por los escenarios o por los conflictos
afectivos que se dejan traslucir: papá, mamá, padres de crianza, padres bioló-
gicos, nombres propios o apropiadores se utilizan en distintos escenarios para
significar distintas identificaciones o perspectivas para narrar el parentesco.
Estas vacilaciones en torno a las nominaciones del parentesco se inscri-
ben en el contexto de reconstrucción de los escenarios de la apropiación y
el secuestro que marcan la irrupción del cuerpo subjetivado en la genealogía
de la familia apropiadora. Por ejemplo, “este policía” que será el apropiador
de Pedro cumplirá las funciones previstas en el parentesco a un “padre de

87
 HORACIO MEDINA

crianza”. Este policía que “arrestaba militantes” aparece en escena como

secuestrador y apropiador, en cambio el “papá” de Victoria aparece narrado
desde una perspectiva que evita el encuentro de los personajes “asesino” y
“padre de crianza” en una misma narrativa. No obstante, se actualiza ese
“peligro” cuando aparecen relatos vinculados a la transmisión generacional:

“Empecé a acomodarme yo... a ver mi viejo mató a mi viejo... pero yo

lo quiero, lo que no quiere decir que esté bien lo que él hizo” (Victoria).

Hay relatos fraguados que se sostienen en una escena falsa del naci-
miento y hay relatos recuperados que introducen los efectos del accionar
del terrorismo de Estado. Las escenas del parentesco fraguado se fracturan
cuando se encuentran con los relatos de la apropiación y algunos indicios
de la desaparición de sus padres. Ese cambio de escenario o esa fractura en
la inscripción del nombre propio lanza una historia cuyo protagonista tiene
otro nombre que no es el mismo con el que habían bautizado a sus hijos,
entendiendo al nombre propio con el sentido “bautismal” que le otorga
Kripke al considerar la relación entre el nombre como bautismo inicial y
su función de fijar una referencia. El nombre va junto con su contexto, los
nombres pos-apropiación refieren a la constelación de significados de ese
mundo. El nombre propio restituido “cuando aprende a usarlo debe intentar
hacerlo con la misma referencia que tuvo el hombre de quien él lo escuchó”
(Kripke, 1995: 96-97). Por lo tanto, el nombre en su carácter bautismal hace
vivir la referencia en la cual fue inscripto, es decir, el mundo que se relata en
las voces de los otros que lo incluían dentro de sus narrativas: festejaban sus
cumpleaños, esperaban el encuentro, fantaseaban los parecidos, figuraban
imágenes, contemplaban fotografías.
La búsqueda de esas narrativas también se sitúa en la construcción de lo
cotidiano que ese cuerpo no ha vivido o que fuera privado por la acción del
crimen. En tal sentido, leemos en las entrevistas a Leonardo y Tatiana, pero
también en Victoria, que la militancia y el relato de lo cotidiano configuran
escenarios privilegiados para “encontrarse” a su madre/padre biológicos en
la medida que ofician de aquello que hubieran recibido “naturalmente” de
no haberse concretado el secuestro de sus cuerpos.
Quien sobrevive es porque estuvo arrojado a la intemperie de la posibi-
lidad de la muerte. La sobrevivencia sería así una suerte de retorno. Pedro,
Leonardo, Tatiana o Victoria sobreviven al acontecimiento que podría

88
 VIOLENCIA DE ESTADO Y ESTALLIDO DEL PARENTESCO...

haberlos matado como le ocurrió a su propia madre o padre, según sea el

caso. Esa sobrevivencia tuvo el altísimo costo de aniquilarle los nombres
propios y colocar sus cuerpos en otros mundos que, si bien convertidos en
mundos habituales, el mito originario o bautismal del origen lleva la huella
imborrable de un crimen imprescriptible. Ser sobreviviente implica devenir
otro, extraviarse en la extrañeza de sí-mismo, no por condición natural de la
historia o por determinaciones de estructura, sino como efecto aniquilador de
las políticas de la crueldad. Al menos, hasta que ciertas prácticas, vinculadas
con la memoria social y las políticas de restitución, puedan iniciar la ardua
reconstrucción de los mundos violentados.
Ese extrañamiento de sí-mismo, que aparece también como una borra-
dura del origen, se replica en la borradura del acto criminal, que realiza esa
primera operación de desubjetivación. Doble borradura que somete a estos
jóvenes a un trabajo de reconstrucción biográfica donde las voces de los
otros son de radical importancia para resquebrajar el edificio del fraude. Los
senderos narrativos, promovidos por esa “pulsión de saber”, nos muestran
el esfuerzo de figurar el mundo “desaparecido” para comunicarlo a los otros
y para descorrer los velos de la mentira que se produce incesantemente en
función de encubrir el crimen de apropiación.
El nombre propio de estos jóvenes muere, pero no del todo; permanece
bajo esa condición de ajenidad del sobreviviente que testimonia entre “el otro
y el mismo”, dando lugar a la imposibilidad de que su biografía sea archivada.
Queremos decir que el testimonio no es garantía de verdades factuales respec-
to a los enunciados que conforman un archivo, no es este el punto de interés
en la reconstrucción biográfica, quizás sí en las instancias judicializables. Se
trata más bien de la construcción de nuevas coordenadas del cuerpo y del
nombre restituido como tarea inconclusa, abierta. Siguiendo a Agamben
(2002), tendría el estatuto de un resto, de un “todavía” en vecindad con la
potencia de una lengua que aún resta, por fuera tanto del archivo como del
corpus de lo ya dicho. Es decir, que al momento de concluir, este artículo es
ya un archivo más, pero los “nietos” aún siguen testimoniando, produciendo
objetos culturales para las luchas sociales de la memoria colectiva, conti-
núan diciendo para inaugurar nuevas perspectivas, nuevos relatos dentro
de las complejas prácticas de la transmisión. Es a partir de la enunciación
de Victoria, Pedro, Tatiana o Leonardo como tales que puede reconstruirse
un mundo que es la marca de su singularidad en la lengua. No solamente en
la lengua, sino también en sus cuerpos donde se han reinvestido las huellas

89
 HORACIO MEDINA

de ese mundo social que aloja el ritual bautismal del nombre que es propio:
las voces, los lugares, por donde los otros imprimieron tanto el nombre
como sus afectaciones y sus expectativas. Esta ubicación de la enunciación
no puede decir sobre la “desaparición” de sus padres, del crimen sobre la
filiación, pero dice en lugar de ella, son su representante al posicionarse en
ese vacío, en el lugar dejado por los cuerpos que no están. No puede decir
sobre el crimen cometido en un tiempo rememorado, no se trata de un
olvido, pero pueden nombrar el clivaje, la disrupción y el extrañamiento
entre lo familiar y lo extraño, que habita su mundo contradictorio y que
les permite transitar las huellas en su propio cuerpo (un parecido, un gesto,
una foto, un color, una emoción, un enojo...), dejando una inscripción en
los discursos sociales.
En tal sentido leemos: “para poner en relato la gesta militante de los
padres, o las secuencias violentas de su muerte o desaparición, los hijos
regresan como desarraigados al pasado y al propio origen para certificar, en
principio, una respuesta a la petición mínima que deben enfrentar como
sujetos: ¿cómo te llamas?” (Amado y Domínguez, 2004: 58). Esta pregunta
abre una dimensión generacional que surca las prácticas de los “nietos”,
como siendo extranjeros de la época y de la práctica política de sus padres,
se asoman a la experiencia del archivo con la avidez y el asombro del recién
llegado. Y se encuentran, en una muestra de alivio y regocijo, que había
“otros” que ya los buscaban, que había una historia previa que los nombraba
y en la cual podrían reconocerse.
La experiencia límite de la representación en la narrativa existenciaria
nos remite a considerar los acontecimientos del nacimiento y la muerte como
eventos insuperables en su singularidad en tanto circunscriben el lugar de la
finitud. Ambos acontecimientos singularizan a los sujetos y los introducen
en el horizonte de la cultura de pertenencia, al darles un marco de recono-
cimiento en una historia que los antecede al nacimiento y una permanencia
memorial a través de los rituales que rodean la muerte. “A cada nacimiento
y a cada muerte, las familias, los grupos, las instituciones y redes de amigos
y compañeros a los que pertenecen esos individuos, crean, recrean y recons-
truyen sus comunidades identitarias” (Da Silva Catela, 2005).
El nacimiento como marca de ingreso a un orden simbólico aparece
borrado, aunque no sin huellas, de la inscripción de Pedro, Victoria y Leo-
nardo y suplantado por un orden filiatorio que es subsidiario del crimen y la
construcción fabulatoria. La aberración de la expropiación del nombre y la

90
 VIOLENCIA DE ESTADO Y ESTALLIDO DEL PARENTESCO...

apropiación de los cuerpos, que introduce esta “fineza” del aparato represivo
de la dictadura, implica la intervención sobre la manifestación de una singu-
laridad en el espacio de la comunidad. La comunidad es comprendida como
una exposición que, al decir de Nancy (2000), hace comparecer a unos con
otros en un fuera de sí-mismos, recortando el espacio-tiempo de la comunidad
como un devenir abierto a todo lo que puede significar un “estar-juntos”.
Tal exposición de la singularidad implicaría un espaciamiento de la ex-
periencia de vida fuera de sí-mismo, es decir, que aquello que nos interpela
como existentes está siempre abierto al relato de los otros, a un afuera que no
puede ser incorporado como una interioridad autoconsciente: ¿Quién puede
recordar su nacimiento, quién pude relatarse en tanto muerto? Y finalmente,
¿quién, cómo puede relatarse alguien habiendo sobrevivido?
El ser singular que es un nombre propio es también un ser finito, es de-
cir, abierto al nacimiento y a la muerte, puntualidades de la existencia que
lo abren a la comunidad de pertenencia, a sus rituales de inscripción y en
definitiva, a los relatos que, si bien construyen la subjetividad, le vienen de
otro lado, de los otros que traman el sentido de su existencia como habiendo
nacido. Habiendo nacido y finalmente, sobrevivido.
En ese límite del sobreviviente, cicatriz o sutura, encontramos la posibili-
dad del testimonio porque entre ese nacimiento y esa muerte, entre un nombre
y el otro, aparece la posibilidad o espaciamiento de un decir. Nacen con sus
nombres propios dos veces (o muchas o nunca terminan de nacer), habiendo
muerto como tales una vez (o muchas o nunca terminan de morir). Sólo que
esa muerte, lejos de ser “natural”, se sitúa en las coordenadas de un crimen
imprescriptible que se inscribe en el aparato represivo del Estado dictatorial.
En el corpus trabajado, los entrevistados, habiendo nacido por segunda vez,
intentan dar testimonio de esta historia en su relato autobiográfico: de cuando
no eran quienes son ahora, de cuando expropiaron sus nombres, de cuando
arrebataron sus cuerpos, de cuando volvieron a su nombre originario. Y esa
temporalidad se teje en torno a las narrativas del parentesco.
El sobreviviente dice, entonces, entre una muerte y un nacimiento,
busca relatos, los valora en su biografía, encuentra filiaciones, desbarata el
edificio narrativo del fraude y la mentira, testimonia como testigo imposi-
ble de la desaparición, no se conforma, tiene una sed infinita de relatos. Se
pregunta cómo sigue, cómo seguir narrando, cómo contarle a otros sobre
esta imposibilidad. Inventa, tiene que inventar con otros, nuevas narrativas
para lo que no tiene nombre y en ese punto, la comunidad emerge como una

91
 HORACIO MEDINA

posibilidad política, como algo que “les” ocurre, que “nos” ocurre a todos y
nos sigue ocurriendo.
¿Cómo narrar el parentesco a los niños si hubo una desaparición de un
familiar, ¿cómo es el relato de esa experiencia?, ¿cómo narrar la sobrevivencia
al secuestro y a la expropiación?, ¿qué figuras pueden construir un archivo de
esa violencia?, ¿cuál es la dimensión social que adquiere el archivo?
El sobreviviente que encuentra el archivo de su filiación y parentesco
encuentra también un grupo de pares con quienes compartir y ensayar relatos
para todo aquello difícil de representar. Como dice una entrevistada: quizás se
iban a encontrar igual, quizás dejaron en suspenso una infancia que les hubiera
sido común. Ahora se encuentran compartiendo las prácticas por la memoria
y la transmisión de la historia, habilitada por la pertenencia al colectivo de
“nietos restituidos”. Y ensayan figuras y narrativas para la transmisión, sea a
partir de la participación en espacios grupales o en la comunicación a través
de determinados objetos culturales.
Con lo expuesto solamente trazamos los ejes para una discusión en el campo
de la antropología política y del parentesco en su cruce con la dimensión de la
construcción de espacios biográficos, atravesando los problemas que introducen
tanto en lo ético como en lo metodológico, estas subjetividades en situación límite.
Las narrativas del parentesco aparecen como una modalidad de la cons-
trucción autobiográfica, y la experiencia argentina de los jóvenes restituidos
nos ha permitido investigar su configuración y sus umbrales de enunciación
para dar visibilidad a la palabra “testimoniante”. Nuestro objetivo fue contri-
buir a las discusiones sobre los modos, los conflictos y las perspectivas respecto
a los agenciamientos del pasado que constituyen el territorio de la memoria
social. No se trataría de una exacerbación del hecho memorialístico ni una
suerte de pasión por la evocación del pasado, sino más bien de inscribir las
prácticas de restitución en un ejercicio permanente de construcción de la
memoria en función de un cruce promisorio entre la dimensión subjetiva y
la dimensión social de sus voces. Voces que se tejen en las narrativas auto-
biográficas de los “nietos” y que adquieren visibilidad en las figuraciones de
un parentesco narrado en perspectiva.
La comunicación de esas narrativas que encuentran umbrales enun-
ciativos en los distintos dispositivos culturales: entrevistas, audiovisuales,
performances; se realiza entre el archivo y el testimonio. La posibilidad de
una enunciación en la lengua de la experiencia sobreviviente debe, en el caso
de estos jóvenes, buscar una referencia contextual en los distintos archivos

92
 VIOLENCIA DE ESTADO Y ESTALLIDO DEL PARENTESCO...

que encuentren a su disposición, narrativas archivadas en distintos formatos:

imágenes, palabras e instituciones. Ese archivo que reconstruye el contexto
de un nombre propio demorado, sustraído o expropiado, es el requisito para
la encarnadura de una enunciación de la autobiografía, dando lugar a una
determinada circulación de estas nuevas narrativas en los discursos sociales.
Encarnar esas perspectivas es una tarea permanente que realizan estos
jóvenes con sus cuerpos y nombres encontrados que implican los ensayos
respecto a la transmisión y al estatuto de los legados extendiendo su impli-
cancia a los “trabajos de la memoria”. En este punto, en donde el esfuerzo
narrativo se vuelca sobre el otro, o los otros, la tarea de transmisión adquiere
una inevitable dimensión política.
Confiamos finalmente que nuestras generaciones pos-dictadura puedan
relevar a una dimensión ética y política el imperativo de la transmisión
de la historia reciente ensayando para ello narrativas, estéticas y espacios
biográficos que interpelan las dimensiones del pasado para inventarse los
nombres y los escenarios de un futuro siempre distinto y siempre por venir.

Bibliografía

Agamben, G. (2002), Homo Sacer III, Madrid, Editora Nacional.

Amado, A. y Domínguez, N. (2004), Lazos de familia. Herencias, cuerpos,
ficciones, Buenos Aires, Paidós.
Castro, E. Viveiros de (1996), “Os pronomes cosmologicos e o perspectivismo
Ameríndio”, em Revista Mana, Vol. 2, Nº 2, Universidade Federal do
Rio de Janeiro, pp. 115-144. Disponible online em: <www.scielo.br>.
Da Silva Catela, L. (2000), “De eso no se habla. Cuestiones metodológicas
sobre los límites y el silencio en entrevistas a familiares de desaparecidos
políticos”, en Historia, Antropología y Fuentes orales, Nº 24, Barcelona,
Universidad de Barcelona, Departamento de Historia contemporánea.
— (2001), No habrá flores en la tumba del pasado, La Plata, Ediciones Al
Margen, 2001.
— (2005), “Un juego de espejos: violencia, identidades, nombres”, en Re-
vista del Instituto interdisciplinario de Estudios latinoamericanos, Nº 2-3,
Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras.

93
 HORACIO MEDINA

De Beauvoir, S. (1981), El segundo sexo, Buenos Aires, Siglo XXI.

Derrida, J. (1975), La diseminación, Madrid, Fundamentos.
Gow, P. (1997), “O parentesco como consciència humana: o caso dos Piro”,
en Revista Mana, Vol. 3, Nº 2, Universidade Federal do Rio de Janeiro,
pp. 39-65. Disponible online en: <www.scielo.br>.
Kripke, S. (1980), Naming and necessity, Oxford, Blackwell. (Traducción de
Valdés, M.: El nombrar y la necesidad, México, Instituto de Investigaciones
Filosóficas, UNAM, 1995).
Lévi-Strauss, C. (1984), “La eficacia simbólica”; “La estructura de los mitos”
en Antropología Estructural, Buenos Aires, Eudeba.
— (1987), Antropología estructural, Buenos Aires, Paidós.
Mead, M. (1982), Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas, Barcelona,
Paidós.
Nancy, J-L. (2000), La Comunidad Inoperante, Santiago de Chile, versión
digital, <www.philosophia.cl>, Escuela de Filosofía, Universidad ARCIS.
Nahoum-Grippe, J. (1996), “L'usage politique de la cruautè: L'épuration
ethnique” (ex Yugoslavia, 1991-1995) en Heritier, F. (comp.) Seminaíre
Dans La violence, Paris, Jacob-o: 273-323.

94
1.5. LA MASA INCORPÓREA: UNA APROXIMACIÓN FREUDIANA A
LA BIOPOLÍTICA

FERNANDO G. MONTAÑEZ

Procuraremos en este trabajo analizar la noción de masa incorpórea y su

ligadura a la idea de biopolítica, haciendo una relectura del texto de Freud
Psicología de las masas y análisis del yo. Describiremos algunas características
de lo que denominamos incorpóreo y algunos efectos de subjetivación que, nos
parece, corresponden a ello. Analizaremos algunas nociones de biopolítica y
de lo que significa la idea de soberano en Thomas Hobbes. Luego estudiaremos
algunos alcances de aquello que Freud establece como enlace libidinal dentro
de la masa, e intentaremos pensar, desde la contemporaneidad, algunas ideas
por él establecidas en el texto antedicho.
Creemos que la cuestión de la libido como enlace de la masa es un
aporte que, muchas veces, los pensadores de lo comunitario no prosiguen
y, por ese efecto, contamos con descripciones comunitarias en las que el
elemento sexual no alcanza a gravitar del modo en que Freud lo consideró
para el campo de la cultura.
Vamos a partir de la idea de que una masa incorpórea puede asociarse a una
comunidad virtual, dentro de la cual se direccionan, se orientan y se mueven los
sujetos, los cuales quedan inscriptos en ella sin el requisito de estar presente cor-
poralmente. La subjetividad aparatada “esto es, aquella subjetivación devenida
de la ligadura del hombre a la técnica- presenta un requisito que consideramos
fundamental: que ese hombre no falte a la cita, que esté disponible.
Dado que la imagen y la comunicación están cada vez más mediadas por
el artilugio técnico, creemos que una primera cuestión a pronunciar dentro

95
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

de este tópico es la juntura, “desensamblable” por el momento, entre cuerpo

y técnica. El eje queda trazado así por los modos de afección subjetiva que
se gestan en la hendidura entre lo corporal y su tecnificación. Definimos un
cuerpo técnico como aquel que, para representarse en el teatro social, no
puede prescindir del artefacto.
Un cuerpo tomado por el conjunto técnico produce, entre otros modos,
una forma de advenimiento inédita hasta ahora, que es la de una subjetiva-
ción virtualizada.
Vamos a considerar que algunas formas de comunicación actual, como los
mensajes de texto (SMS), los “posteos” en redes sociales, los canales de chat o
el envío masivo de aquello que se está haciendo y pensando; son llamados a
un otro virtual cuya principal obligación consiste en que debe estar del otro
lado. Se trata así de la apelación a una presencia incorpórea o, mejor dicho,
a una virtualidad que puede ser convocada en cualquier momento, sin límite
de tiempo ni de espacio. Y el otro, frente a esta demanda, se hace presente...
o presenta su ausencia. La lógica de no faltar a la cita va a encontrar nuevos
bríos, según creemos, en esta facultad de poder convocar al otro cuando sea.
La mencionada posibilidad técnica reactualiza los modos de demanda, la
cual apela a la consistencia de un otro al que siempre se supondrá apto para
dar una respuesta inmediata.
Peter Sloterdijk (2001)plantea, en este sentido, las dificultades contem-
poráneas del hombre para acceder a cualquier ensimismamiento, para dejar
de escuchar, para salir del teatro del mundo. En todos los casos, esta exigencia
de no faltar a la cita parece partir del presupuesto de que hay una virtualidad
del otro que puede ser requerida en cualquier momento, formando así una
pasión por la presencia a la distancia.
Repasemos, en torno a esto, la noción de neotenia de la que habla Paolo
Virno (2003). Allí, el autor refiere la potencia (dynamis) de lo humano, de
lo que significa una no especialización:
La neotenia explica la inestabilidad de nuestra especie, o bien la nece-
sidad de un aprendizaje ininterrumpido. A una infancia crónica corresponde
una crónica inadaptación, que hay que mitigar cada vez con dispositivos
sociales y culturales. La infancia prolongada se funde en el componente tran-
sindividual de la mente humana, sistemáticamente omitido por las ciencias
cognitivas (Virno, 2003: 170).
Para Virno, hay mundo allí donde falta ambiente, y esta desambien-
tación es característica de la potencialidad del lenguaje. La cuestión pasa

96
 LA MASA INCORPÓREA: UNA APROXIMACIÓN FREUDIANA A LA BIOPOLÍTICA

aquí por los modos en que esta neotenia es tomada desde lo contingente
político, puesto que, para el autor, el “exceso de semanticidad no resoluble
en significados determinados” (Virno, 2003: 178) puede ser ocultado o ate-
nuado con la institución de nichos culturales. Incluso, Virno (2003: 181)
refiere que la falta de instintos especializados, sumados a la desambientación,
toma el carácter de recursos económicos, al modo de una flexibilidad laboral.
Inferimos así que la misma dynamis que puede circular como aquello que
no termina nunca de coincidir con un acto puede ser también reconducida
a partir de discursos que la instrumentalicen como tarea a la que el sujeto
debe plegarse acríticamente.
¿Cómo queda entonces inscripta la ausencia en la posibilidad exacerbada,
casi requerida, de que el otro esté siempre, allí donde esté? Hoy nos parece
muy dificultoso retirarse de esta exigencia. Por ello es que nos inclinamos a
pensar que la subjetivación, tomada como la conquista de un interior puro
e incontaminado del exterior, es actualmente sólo un sueño de la moderni-
dad. La exposición es lo que caracteriza al acto humano contemporáneo. El
problema con esto es que, aun con toda la crítica posible a la idea de que
el sujeto sea sólo expresión de un pensamiento íntimo que triunfa sobre la
“hostilidad” del entorno, la sobreexposición contemporánea no garantiza
de ningún modo una construcción dialógica ni empática con el semejante.
¿Cuánto tendrá que ver esto, nos preguntamos, con las afecciones de evasión?
A la descripta institución de la potencia, le hemos de sumar el avatar
histórico que corresponde a la consideración de lo comunitario como pue-
blo, hacia el cual el sujeto concurría corporalmente a formar parte de un
solo cuerpo, en cuya cabeza se encontraba, por ejemplo en la monarquía, un
príncipe que daba cohesión y unidad orgánica a esa conjunción de hom-
bres. A diferencia de dicha descripción, entendemos que en la actualidad
son múltiples las veces en las que se entra como cuerpo a una comunidad
incorpórea, bajo una situación tal en que lo corporal ya se encuentra tomado
por el control biopolítico y, por ese efecto, incluido en el conjunto en tanto
negado, como tendremos ocasión de ver más adelante. Hoy se puede estar
reunido sin estar presente y ello pareciera ser, a priori, el triunfo de la técnica
por sobre cualquier tipo de naturaleza corporal.
A través del artilugio técnico se configura una masa que no tiene cuer-
po, o bien una masa en donde el cuerpo se expone de una manera inédita
y muy diferente de la que Freud se encontró en sus estudios de la psicología
de las agrupaciones humanas. Si bien existe un alto grado de exposición,

97
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

hay presencia fuera del límite de lo corpóreo. Veremos, a partir de aquí, las
objeciones y las posibilidades que tal cuadro nos merece.
Al referirnos a lo anterior, no procuramos afirmarlo como el único efecto
de masa, ni mucho menos. Más bien, deseamos seguir la referencia freudiana
en relación a las múltiples identificaciones en diferentes colectivos, siendo
en la actualidad la incorpórea una de ellas.
Que el hombre deba estar ubicable es casi un dogma de la época. Los
medios para lograr esto parecen múltiples. Tomemos por ejemplo los rastros
de información ante el uso de determinada tecnología y cómo este rastro puede
ser tomado para recolectar una cantidad ingente de datos y fijar coordena-
das de relaciones. Se trata, para quienes se proponen estudiar esto, de saber
cómo se producen los procesos de interacción social. Pero también se van
generando mapas de comportamiento.
Las huellas que deja el acto humano con la utilización de los medios
parecieran insertarse en una dinámica de conducta pasible de ser capturada
externamente. No tanto saber qué es el otro, sino qué pasos da, por dónde
anda, qué actúa. Si estamos sosteniendo que el hombre es alcanzando por la
técnica, es porque entendemos que en la contemporaneidad ésta le resulta
inherente. Hay discursos fascinados por el objeto técnico-científico, pero
ello no permite, muchas veces, abrir la “caja de Pandora” del proceso de su
creación. Si nos tomásemos el trabajo de desmontar al objeto, como propone
Bruno Latour (1992), o como lo hacen los niños,1 nos daríamos cuenta que
existe, más allá de éste, un campo de fuerzas en pugna, que recién a posteriori
arrojan un producto. Y este objeto no siempre se gestará por una suerte de
acuerdo o concordancia de las potencias: tendrá que ver con triunfos y con
derrotas; con derrotas de unos a manos de otros. Por tal motivo, presentar al
producto como natural, o como devenido de una progresión inexorable, es
saltearse el mencionado campo de tensión que genera lo que solamente luego
va a cristalizarse como objeto. En el lugar de la represión, de lo reprimido
de las fuerzas en pugna, viene muchas veces a ubicarse la fascinación. No
hablamos aquí tan sólo de las posiciones de brillo en torno a un objeto, sino
más bien de aquello que el objeto clausura a ojos vista. Es lo que el artificio

1. Los niños cuando juegan haciendo lúdico un objeto no predeterminado a serlo, por ejemplo
la caja de un juguete. Momento de máxima creación y de pleno acercamiento al carácter
mutante del mito, ensamblado y desensamblado en forma perenne.

98
 LA MASA INCORPÓREA: UNA APROXIMACIÓN FREUDIANA A LA BIOPOLÍTICA

presenta como magia ejecutiva, pero que está cerrado bajo siete llaves a cual-
quier tipo de interacción.
Existe hoy un espacio virtual en el que la inscripción de datos no necesa-
riamente se transforma en correlatos de subjetividades comprometidas. Es una
inscripción que muchas veces no deja huella, por decirlo en los términos arriba
planteados, más que como un dato que puede ser eventualmente abordado
por una instancia exterior al sujeto que lo produce. Es decir: un movimiento
que, si bien inscribe, no mueve hacia la gestación de una experiencia.
Quizás esto constituya una de las mayores paradojas de lo contempo-
ráneo: que en algún plano todo se inscriba, todo sea rastreable, pero que al
mismo tiempo sea cada vez más dificultoso testimoniar subjetivamente en
torno a esa inscripción.
Volvemos entonces a esta situación en la cual a una marca generalizada
se le presentan dos dificultades: primero, la de su inscripción en términos de
testimonio, que de cuenta de algún proceso de subjetivación y, segundo, las
dificultades para ausentarse y los “retiros” de la escena, que muchas veces
dan la impresión de ser sobreactuaciones que denotan esta obligación de
tener que estar permanentemente. Reparemos en las plataformas sociales de
Internet: en ellas, todo da la impresión de estar “a cielo abierto”; ni siquiera
la interioridad es un diálogo privado, porque se invita a expresar sistemáti-
camente “lo que se está pensando”. No perdemos de vista, desde luego, que
el proceso de subjetivación no es una retraducción social de un interior que
sólo tendría que primar expresivamente en el campo social para darse a co-
nocer. Más bien, el proceso sociocultural asociado a las fórmulas expresivas
de la subjetividad nos enseña que éste cabalga entre un espacio que no es ni
interior ni exterior. Pero aquí de lo que hablamos es de un sujeto que debe
definirse por una predisposición a estar online siempre. En los discursos epoca-
les comienzan a aparecer estos efectos sintomáticos asociados al estatus online
como ideal. Más aún, si esa exigencia se asocia al trabajo y no al territorio
del esparcimiento, a la demanda de estar se le agrega la de responder a la
altura de las circunstancias, como plantea Bauman (2005). No sólo se trata
de estar disponible, sino de que esa disposición también se encuentre a la
altura de lo que se requiere de ella. No es una cuestión menor. La demora es
vivida tremendamente mal, la ausencia se convierte ipso facto en trastorno.
¿Cómo hemos llegado a que, por definición, hoy todo se muestre o tienda
a mostrarse? ¿Qué es hoy lo privado? Creemos no haber dimensionado todavía
esas huellas que dejamos en nuestro paseo cotidiano. Pero deseamos reiterar

99
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

aquí que estas no son marcas en el sentido de gestación de una experiencia;

parecen las migas de pan que vamos arrojando mientras avanzamos, cual
Hansel y Gretel. Son trazos que refieren a un pasar cotidiano, que nos ponen
en una situación opuesta a la privacidad. A veces se tiene la impresión que
el otro puede “saber todo” y que ese saber es leído desde un modo de expre-
sión. El sujeto, en esta lógica, se define y se sospecha por lo que hace, con
lo cual se trata de contar con los relevamientos necesarios para proseguir su
derrotero conductual. Incluso hay cuestionarios terapéuticos que apuntan en
este sentido: a saber qué se hizo, qué se hace y poder proyectar qué se hará.
El control de la conducta no es otra cosa que un pretendido control de la
subjetividad, aunque ésta no se defina exclusivamente con esas coordenadas.
Quien controla la conducta controla el impulso y controla cualquier desborde
de la masa imponiéndole los modos de restricción. Pero reducir el campo de
la subjetivación a una especie de expresión conductual (nunca sintomática,
sino considerada desviada) vuelve a reprimir formaciones del inconsciente
que al no ser amparadas bajo la escucha de un dispositivo (como el psicoa-
nálisis) se vuelven inexorablemente caducas o enloquecen a quien es tratado
de delirante solamente por soñar. Entonces, ¿cómo se puede interpretar un
sueño en términos de conducta? Hay algo que no encaja.
Mostrar la conducta, el hábito, mostrarse en la singladura diaria, en
el gusto, notemos de qué manera eso coincide con una invitación técnica:
“pase y muestre lo que piensa y lo que hace; pase y exponga su conducta a la
opinión del semejante; pase y hablemos de usted, a dónde va a salir, qué va a
hacer, cuándo estará en tal lugar; muestre sus fotos, las que se saca frente a la
webcam, las que toma en cualquier evento por mínimo que sea; dé visibilidad
a su relato; suba videos; muestre; vaya contando; vaya trenzando sus mapas”.
Lo llamativo es que el punto de exigencia de máxima mostración, que
tiene una aceptación muy amplia para la sociedad actual, coincide punto
a punto con este afán de inteligir al sujeto a través de sus conductas. Esto
significa que el campo del hacer visible, del mostrar, y de que eso circule,
tiene una resonancia cuasi plena en lo que pareciera ser la necesidad de la
mercadotecnia y la política mediática. Saber lo que el otro es a partir de lo
que muestra para ajustar una oferta de productos de mercado y de demagogia
política. Es bastante notable cómo las exposiciones, decíamos, coinciden en
este punto con las lógicas del mercado.
Planteamos así que el estatuto técnico coincide con una valorización
social, y esto no sólo por el lado del objeto a poseer, sino por el medio que se

100
 LA MASA INCORPÓREA: UNA APROXIMACIÓN FREUDIANA A LA BIOPOLÍTICA

prioriza, que se tiene a mano, para establecer la comunicación, y por la forma

que adopta aquello que se comunica. Así, lo más técnico, lo más abierto,
coincide paradojalmente con un control de la subjetivación en los modos
que adopta contemporáneamente.
Respecto a la sociedad de masas nombraremos a la masa incorpórea, que
puede ser tomada como modelo de virtualidad. Es decir: se puede hacer masa
sin estar presente, como plantea Sloterdijk (2002), aunque eso no signifique
que los efectos de masificación se ausenten dentro de ellas.
Marc Augé (2007) lo plantea en una dirección parecida cuando dice:

Los espacios de la comunicación: pantallas, cables, ondas con aparien-

cia a veces inmateriales. Podemos pensar, por lo menos en un primer
nivel de análisis, que estos nuevos espacios no son lugares donde se
inscriben relaciones sociales duraderas. Los no-lugares, entonces,
tienen una existencia empírica y algunos geógrafos, demógrafos,
urbanistas o arquitectos describen la extensión urbana actual como
suscitando espacios que, si se retiene la definición que propuse, son
verdaderos no-lugares.

Tomemos en cuenta que este autor plantea, en el mismo apartado, cómo

la antropología ha descripto muchas veces la cuestión de los lugares como un
espacio de inscripción, por ende altamente simbolizado. La pregunta vuelve
a ser aquí dónde se inscribe o cuál es el soporte simbólico dentro de un espacio
plenamente virtualizado. Nosotros no podríamos afirmar que estos espacios
son no-lugares: el tema es que desbordan un campo clásico, constituyen otra
geografía (virtualizada) y, como tal, el sujeto en ella no requiere sentirse
convocado desde un simbolismo fuerte en relación a algo que lo ancla al
suelo. Se trata más bien de una navegación.
Nuestra impresión es que en esta época se escribe mucho. Un breve
recorrido nos topa con variadas instancias de escritura: enviar un mensaje
de texto, escribir en una plataforma social, comentar una foto o un video,
participar en un foro, postear una opinión, hablar por mensajería instan-
tánea. Podríamos seguir la lista, pero lo que es indudable es que todos los
ejemplos tienen de alguna manera que ver con lo escrito. En esta dirección
nos preguntábamos más arriba por los modos de inscripción de la escritura,
de qué manera la caída de las grandes narrativas acerca del mundo, a partir
de la modernidad, fragmenta los relatos y reconfigura lo que de ellos pudiera

101
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

sostenerse como soportes acerca del poder dar cuenta de lo que nos pasa.
Pero esta fragmentación, con el devenir técnico, queda enlazada tanto a la
presencia del campo virtual como a la velocidad de los hechos, que dificultan
armar una experiencia, reproduciendo aconteceres frente a los que el sujeto
no puede hacer trama.
Sigamos en esto el hilo que plantea Marc Augé (2007) cuando dice
que “la modernidad en términos de desencanto puede definirse por (...) la
desaparición de los mitos de origen, de los mitos de fundación, de todos los
sistemas de creencia que buscan el sentido del presente de la sociedad en
su pasado”, y luego agrega que “el exceso de información nos da la sensa-
ción de que la historia se acelera. El corolario a esta superabundancia de
información es evidentemente nuestra capacidad de olvidar, necesaria sin
duda para nuestra salud y para evitar los efectos de saturación que hasta los
ordenadores conocen, pero que da como resultado un ritmo sincopado a la
historia”. Wor último escribe algo que debemos destacar como fundamental: “el
tercer término por el cual podríamos definir la sobremodernidad consiste en
la individualización pasiva, muy distinta del individualismo conquistador del
ideal moderno: una individualización de consumidores cuya aparición tiene
que ver sin ninguna duda con el desarrollo de los medios de comunicación”.
En este último párrafo podemos ver representados los elementos de época
de los que tratamos de dar cuenta en este trabajo. La presencia de los medios
de comunicación pasiviza el ideal de individuo conquistador moderno, pero
no genera ningún tipo de renuncia a dicha individualidad. Pero esta misma
individualidad queda expuesta sobre el espacio virtual, y el tipo de subjeti-
vación que se crea y que es validada por los medios es la que se deja agenciar,
exponiendo lo que se hace, lo que se piensa, lo que se siente. Notemos que aquí
podríamos tener un punto de quiebre con nociones esencialistas que tienden
a absolutizar al sujeto. Reparemos en que quizás la propuesta de los medios de
comunicación de masas de la sobremodernidad esté dando, de alguna forma,
la posibilidad de expresar la ausencia de un espejo que clausure lo que un
sujeto puede llegar a ser, dado que existe una subjetivación in progress, nunca
acabada. La problemática podríamos ubicarla en dos direcciones. Primero,
en el anhelo de suponer que el sujeto son sólo sus conductas, porque es allí
que se conjuga lo que podemos pensar con Althusser: considerar como ple-
na elección el lugar donde sólo es factible elegir lo que está ofertado por la
mercadotecnia. Y segundo, en que los modos de inscripción que plantean los
medios de comunicación suponen la velocidad, lo que hace que la opinión

102
 LA MASA INCORPÓREA: UNA APROXIMACIÓN FREUDIANA A LA BIOPOLÍTICA

siempre caduque por detrás de la novedad; y dificulta la marca, la ligadura

entre lo que sucede y lo que nos pasa con lo que sucede, que es el campo de
subjetivación posible.
Si el sujeto está escondido detrás del acontecimiento, no hace a tiempo
a gestar experiencia. Y si bien sostenemos que, en la actualidad, se escribe, el
nudo pasa por las posibilidades de inscribir aquello que se escribe.
Pasemos ahora a Psicología de las masas, texto en el cual Freud sostiene la
hipótesis que es el lazo libidinal aquello que teje la relación de los semejantes
al interior de una masa.
Freud analiza al sujeto como parte de una multitud y se pregunta desde
allí por qué esa masa influye y altera la vida anímica. En sus palabras: “¿Qué
es entonces una ‘masa’, qué le presta la capacidad de influir tan decisivamente
sobre la vida anímica del individuo, y en qué consiste la alteración anímica
que impone a este último?” (Freud, 1992b).
En este escrito habla de una reacción alterada del sujeto en la masa.
Dice el autor: “Lo que brinda el material a la psicología de las masas es, en
efecto, la observación de la reacción alterada del individuo” (Freud, 1992b).
Nosotros nos inclinamos a leer en este punto el hecho que el sujeto se topa
allí con una alteridad.
Freud se refiere extensamente a Le Bon, al que le reconoce una impor-
tante descripción del alma de las masas, aunque ésta no se encuentre, para
él, exenta de objeciones. Dice al respecto:

Si los individuos dentro de la masa están ligados en una unidad, tiene

que haber algo que los una, y este medio de unión podría ser justamente
lo característico de la masa. Empero, Le Bon no da respuesta a esta
cuestión; entra a considerar directamente la alteración del individuo
dentro de la masa, y la describe con expresiones que concuerdan bien
con las premisas básicas de nuestra psicología profunda (Freud, 1992b).

Freud indaga a partir de aquí en la cuestión del contagio y de la suges-

tionabilidad acrecentada que son, para Le Bon, las causas de alteración en
la masa. Ésta incrementa la afectividad de cada sujeto, cosa que, señala, no
es un aporte original de Le Bon. Sabemos que Freud no orientará la expli-
cación de la cuestión de la masa por el lado de la sugestión. Pero reparemos
aquí que, tanto la afectación y como el contagio, aparecen como dos de sus
características.

103
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

Con lo que Freud discrepa es con el papel del conductor de masa y el

prestigio asociado, referidos en el trabajo de Le Bon:

Lo que Le Bon dice acerca del conductor de las masas es menos ex-
haustivo y no deja traslucir tan claramente la ley de los fenómenos.
En su opinión, tan pronto como unos seres vivos se encuentran re-
unidos en cierto número, se trate de un rebaño de animales o de una
multitud humana, se ponen instintivamente bajo la autoridad de un
jefe. La masa es un rebaño obediente que nunca podría vivir sin señor
(Freud, 1992b).

Tanto la pérdida de las características individuales de las que habla Freud,

como así también la homologación entre masa, niño y primitivo (que también
había ensayado en su Tótem y tabú), ¿no nos podría permitir una lectura del
llamado “primitivismo”, o de “lo niño” como aquello que viene a expresar
una exaltación que impone un límite a la razón, que le marca su frontera?
¿No se trata de un retorno a algo muchas veces colapsado por el principio
de razonabilidad? Es importante resaltar en el párrafo citado a continuación
la tolerancia de ideas opuestas coexistiendo sin contradicción:

Otros rasgos de la caracterización de Le Bon echan viva luz sobre la

licitud de identificar el alma de las masas con el alma de los primitivos.
En las masas, las ideas opuestas pueden coexistir y tolerarse sin que
su contradicción lógica dé por resultado un conflicto. Pero lo mismo
ocurre en la vida anímica inconsciente de los individuos, de los ni-
ños y de los neuróticos, como el psicoanálisis lo ha demostrado hace
tiempo (Freud, 1992b).

Freud se topa con el enigma de la sugestión, pero frente a ello su respues-

ta es que va a procurar abordar el tema de la psicología de las masas con la
noción de libido. Dice así:

En lugar de ello intentaré aplicar al esclarecimiento de la psicología

de las masas el concepto de libido, que tan buenos servicios nos ha
prestado en el estudio de las psiconeurosis. Libido es una expresión
tomada de la doctrina de la afectividad. Llamamos así a la energía,
considerada como magnitud cuantitativa -aunque por ahora no
medible-, de aquellas pulsiones que tienen que ver con todo lo que

104
 LA MASA INCORPÓREA: UNA APROXIMACIÓN FREUDIANA A LA BIOPOLÍTICA

puede sintetizarse como “amor”. (...) Ensayemos, entonces, con esta

premisa: vínculos de amor (o, expresado de manera más neutra, lazos
sentimentales) constituyen también la esencia del alma de las masas.
Recordemos que los autores no hablan de semejante cosa. Lo que
correspondería a tales vínculos está oculto, evidentemente, tras la
pantalla, tras el biombo, de la sugestión (Freud, 1992b).

El lazo libidinal que entrecruza a la masa es un aporte freudiano que

consideramos fundamental. Incluso el autor llega a ver en Eros al poder que
cohesiona a esa masa. Freud recuerda a los puercoespines de Schopenhauer,
que requieren una distancia óptima para estar juntos. “Según el famoso símil
de Schopenhauer sobre los puercoespines que se congelaban, ninguno soporta
una aproximación demasiado íntima de los otros” (Freud, 1992b).
Pero, cualquiera sea, esta intolerancia desaparece en la masa. Se soportan
las particularidades del otro, no hay aversión, existe consideración de igual-
dad. Para Freud esto denota la existencia de un enlace afectivo y también una
limitación del narcisismo producida por la ligadura libidinal al semejante.
Freud encuentra en las identificaciones otro modo de ligazón afectiva, con lo
que también hace entrar la cuestión identificatoria al campo de la multitud.
El cuadro sería plenamente atractivo si Freud mismo no nos advirtiese
que todo esto se sostiene muchas veces con la presencia de un jefe o de un
caudillo; esto es, con una figura que permite a la multitud reemplazar su ideal
del yo por un único objeto. Dirá al respecto que:

Las elucidaciones anteriores nos han preparado acabadamente para

indicar la fórmula de la constitución libidinosa de una masa; al menos,
de una masa del tipo considerado hasta aquí, vale decir, que tiene un
conductor y no ha podido adquirir secundariamente, por un exceso de
“organización”, las propiedades de un individuo. Una masa primaria de
esta índole es una multitud de individuos que han puesto un objeto,
uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo
cual se han identificado entre sí en su yo (Freud, 1992b).

Cuando Freud se refiere a las masas artificiales, va a referirse a la igual-

dad entre quienes la integran, excepción hecha respecto al que conduce.
También escribirá que, más que gregario, el ser humano es animal de horda,
en cuya persistencia halla la respuesta a la configuración de la masa. Dice
acerca de esto:

105
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

Ya al elucidar las dos masas artificiales, la Iglesia y el Ejército, averi-

guamos que su premisa era que todos fueran amados de igual modo por
uno, el conductor. Pero no olvidemos que la exigencia de igualdad de la
masa sólo vale para los individuos que la forman, no para el conductor.
Todos los individuos deben ser iguales entre sí, pero todos quieren ser
gobernados por uno. Muchos iguales, que pueden identificarse entre
sí, y un único superior a todos ellos (...) Osemos por eso corregir el
enunciado de Trotter según el cual el ser humano es un animal gregario
[Herdentier], diciendo que es más bien un animal de horda [Hordentier],
el miembro de una horda dirigida por un jefe (Freud, 1992b).

La dificultad, en este punto, es que la masa retiene un centro que le da su

sentido. Esta presencia, que proviene del Urvater (padre primordial), forma
un nudo en el cual la cohesión es mantenida por dicha figura. Si para Freud
la resurrección de la horda se explica en la psicología colectiva, también
aparece la inversión de un sentimiento hostil en un sentimiento de afini-
dad, de afecto. Si bien Freud parece no renunciar a considerar a la masa con
caudillo, es importante tener en cuenta que al plano afectivo lo hace pasar
por la red tejida entre los semejantes, y no por el objeto exterior que actúa
narcisísticamente queriendo un bien para sí mismo.
Según hemos leído en Freud, la masa artificial presenta dos valencias:
por un lado la hipertrofia de la figura que conduce, y por la otra la pasión
entre los iguales. ¿Cómo aplicar esta persistencia en una masa incorpórea?
Cuando Sloterdijk (2002) habla de una “densidad humana”, utiliza la
expresión “todo está repleto de gente”. Espacio denso, abigarrado, conglo-
merado. Recordemos aquí a los puercoespines: en eso que aglutina, que está
por fuera de un clinamen, de cierta distancia, no se genera circulación. Pare-
ciese necesaria esta inclinación, a los fines de salir “fuera de uno”, afectado
de exaltación.
La introducción del Eros en la masa constituye una aportación freu-
diana fundamental. Algunos autores, como Canetti, dice Sloterdijk, la
vincularon al poder, a los cristales de masa capaces de generar un movimien-
to. Pero el Eros, desde nuestra perspectiva, posibilita el clinamen dentro
del fenómeno colectivo o, para decirlo mejor, hace ingresar una alteridad
que, lejos de constituir la pérdida de algún atributo subjetivo, refleja la
exposición del sujeto ante la masa. Introduce en la multitud la pasión de
la individualidad afectada.

106
 LA MASA INCORPÓREA: UNA APROXIMACIÓN FREUDIANA A LA BIOPOLÍTICA

Lo incorpóreo puede ser pensado -y en cierto modo, fundado- con el

pleno advenimiento técnico. Con aquello que no requiere de la aglutinación
física, y sin embargo aglutina. El rasgo parece ser, en el mejor de los casos,
la ausencia de centro. Y la pregunta pasa por los modos de enlace libidinal
persistentes, aun en esta supuesta ausencia de cuerpo.
Si para Freud la masa es artificial, dada hoy la presencia del estatuto téc-
nico en lo incorpóreo del fenómeno masivo, creemos poder denominarla masa
del artificio. Sólo que aquí tendríamos que preguntarnos si el artificio tiene la
característica de dirigirse hacia el lugar del conductor, trastornándolo, o bien
sólo puja por su reemplazo. En este último caso contaríamos con un cambio
de figura, pero no de paradigma. Es la misma forma que encontramos en el
arco que va desde la Edad Media a la Modernidad, cuando ésta comienza
a plantearse cuestiones distintas nominalmente a las medievales, pero que
sin embargo ocupan la misma posición lógica (Dios y la Razón, por tomar
un ejemplo, se parecen bastante). Si forzamos ahora nosotros la ecuación, la
pregunta que viene sería: ¿Qué significa ser alcanzado por la técnica dentro de
una masa del artificio? ¿Tendrá que ver con una posición salvífica en el punto
en que, finalmente, lo técnico-científico vendría a explicar el sufrimiento,
aun a costa del sometimiento del sujeto? ¿Y cómo circula la libido dentro
de esta descripción?
Decíamos anteriormente que, frente a la fascinación ante el objeto
técnico, la tendencia es presentar al mismo como natural. Como devenido
desde una progresión inexorable –tal el viejo sueño iluminista–. Pero esto
implica saltearse todo el campo de tensión que gesta lo que luego va a cris-
talizarse como producto.
En Internet podríamos pensar que nunca se sabe lo que de uno saben.
Internet es la fábrica de inscripción de datos que no encarnan en ninguna
subjetividad comprometida. Al punto afirmaríamos: Internet como el espacio
sobre el cual todo sucede, todo lo que se actúe se dispone para ser inscripto;
sólo que el sujeto no tiene modo de alguno de rastrear esa inscripción. Qui-
zás esto constituya una de las mayores paradojas de lo contemporáneo: que
en algún plano todo se inscriba, que todo sea rastreable, pero que al mismo
tiempo sea cada vez más dificultoso dar testimonio de esa inscripción. Como
si la marca fuese potestad de un caudillo electrónico que, en definitiva, opera
dentro de la misma lógica descripta por Freud para la masa, sólo que al ser
ésta incorpórea, agrega la ilusión que, en ese acto, no está afectado el cuerpo.
Es que, precisamente sin cuerpo, ¿qué circuito queda demarcado? Lo que se

107
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

sustrae de una marca que no puede inscribirse en el espacio incorpóreo lo

vemos retornar en afecciones de la subjetividad.
De acuerdo a Agamben (1998), es Foucault el que comienza a estudiar
el momento en que la vida natural empieza a ser incluida en los cálculos del
poder estatal. Este movimiento va a transformar a la política en una biopo-
lítica, en donde el cuerpo viviente se hace estrategia, se animaliza al hombre
y se procura generar cuerpos dóciles.
Domeñar la animalidad será cuestión de Estado. Por ende existirá la
presunción de una bestialidad puesta en juego y necesitada de dominio.
Foucault cambia el enfoque del poder, concentrándose en los modos en que
éste penetra en el cuerpo. Esta incorporación sucede de dos maneras: por
técnicas políticas y por tecnologías del yo.
Para Agamben (2002), hay puntos en donde se intersectan las técnicas
de individualización y los procedimientos totalizantes. El autor establece
que el aporte original del soberano será la construcción de un poder bio-
político, y éste consistirá fundamentalmente en una exclusión inclusiva
(una exceptio) de la zoe griega, o sea la nuda vida, la vida no calificada, no
política, no deseante, en la polis. La inclusión de una vida en la ciudad,
dentro del alcance de la política, a la cual se le ha excluido el bios, la ca-
lificación. Agamben señala explícitamente que la nuda vida es diferente
a la existencia política. La zoe entra en la política y es reivindicada como
tal. Pero esto genera un soberano que está dentro y fuera del ordenamiento
jurídico. Tiene poder legal para declarar inválida una ley (lo que lo ubica
fuera de ella), pero al mismo tiempo declara paradójicamente que no hay
un fuera de la ley. La soberanía incluye lo que está afuera por la validez
del orden jurídico. Al suspenderse la regla, dice, se da lugar a la excepción
(Agamben, 2002).
Es importante considerar la cuestión soberana en un autor como Thomas
Hobbes, dado que para éste, quien asume la representación tras el pacto queda
excluido del conjunto. Recordemos brevemente que el pacto entre hombres
en estado natural genera la exclusión de todos de dicho estado, a excepción
de uno que, al permanecer tal como estaba, conserva la potestad de disponer
arbitrariamente de los bienes. El soberano, así, no pierde nada, ni tampoco
se le agrega nada que no tuviese como posibilidad en estado de naturaleza;
pero debe incluirse exceptuadamente para asumir lo que técnicamente el
pacto reclama, que viene a ser una regulación del miedo a ser asesinado por
el semejante -o sea, un miedo anárquico- desde un miedo institucionalizado.

108
 LA MASA INCORPÓREA: UNA APROXIMACIÓN FREUDIANA A LA BIOPOLÍTICA

Notemos que el miedo es aquello que persiste en la política hobbesiana para

que la misma pueda ser efectiva.
No es casual, nos parece, que Agamben hable en este punto de un
interior-exterior en relación topológica, dado que el estado de excepción
tenderá a convertirse, como estructura política, en la regla2 y la excepción;
así, es lo que no puede ser incluido en el todo al que pertenece.3
Llegamos nuevamente a la idea de excepción como modo de la soberanía,
siendo ésta la estructura en que el derecho se refiere a la vida, y la incluye
en él por medio de su propia suspensión.
La implicación de la vida natural en los cálculos del poder va a arrojar
una inclusión excluyente, y tal oxímoron forma parte de la biopolítica, de la
que se nutren los totalitarismos modernos (Agamben, 2002).
En todos los casos, para Agamben la soberanía implica decidir sobre la
nuda vida. Es importante, a los fines de este trabajo, la cuestión que destaca
el autor acerca de que el sujeto de la política pasa a ser el corpus y no el homo.
Pero llegados aquí, se asienta nuevamente la metáfora del Leviatán: se trata
de cuerpos expuestos a recibir la muerte.
La condición para que el hombre se torne súbdito, en Hobbes, será el
atravesamiento del pasaje de la pasión hacia la ley. Pero si estas pasiones son
tan poderosas, ¿qué podría causar su renuncia?
Para contestar esto debemos detenernos aquí en una distinción entre las
pasiones que habitan en el Derecho Natural hobbesiano: las hay disgregantes
y de predisposición guerrera, pero las hay también, si cabe el término, “apro-
vechables”. Y será precisamente sobre éstas que podrá aplicarse una educación.
Podemos notar aquí que el campo de las pasiones toma primacía res-
pecto a la razón, punto que lleva a un autor como Leo Strauss (2006: 215) a
sostener que Hobbes efectúa una ruptura con el racionalismo al contrarrestar
su filosofía política con la de la Antigüedad, para la cual lo racional debía
necesariamente gobernar por sobre lo irracional; ésta última comportaba otra
clase de soberanía, distinta a la hobbesiana, para la cual la recta razón no
tiene existencia.4 Tal como lo plantea Laurence Berns (1963), la conducta

2. Así, Agamben lo referirá como la paradoja de la soberanía.

3. El soberano está dentro y está fuera del conjunto a la vez. Se trata de una posición excepcional.
4. Y por lo tanto otra cosa debe tomar su lugar. Leo Strauss se refiere en este pasaje al libro de
Thomas Hobbes The elements of law, vol. VI, p. 22, cit. en Strauss (2006).

109
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

humana es interpretada “hobbesianamente” en función de una psicología

mecanicista de las pasiones.
Aunque los objetos de las pasiones variarán con cada hombre, dado que
estos por naturaleza son más iguales que lo que se presuponía hasta ahora,
contarán también con una posición de igualdad que consiste en la capacidad
de matarse unos a otros por afán de poder (Hobbes, 1992).
Pero al mismo tiempo, como señala Berns (1963: 4), “la propia con-
servación es importantísima porque el temor, el miedo a la muerte violenta
es la más poderosa de las pasiones”. A partir de allí, prosigue la autora: “el
temor a la muerte, el deseo de comodidad... inclinan a los hombres a la paz.
La razón, actuando junto con estas pasiones (temor, deseo y esperanza) sugiere
las reglas para vivir pacíficamente”.5
A partir de estos pasajes podemos apreciar de qué manera, tomando como
base una concepción mecanicista de la naturaleza, ésta podrá domeñarse a
través de la intensificación y la redirección del temor a la muerte.
La lógica naturalista de Hobbes, así como la entiende Leo Strauss
(2006: 38-39), lo lleva a postular su filosofía política de acuerdo al prin-
cipio de la autoconservación. Dice al respecto: “Es llamativo que Hobbes
prefiera la expresión negativa ‘evitando la muerte’ a la expresión positiva
‘conservando la vida’. Que la conservación de la vida es el bien primordial
es afirmado por la razón y sólo por ella. Por otro lado, que la muerte es el
mal primordial es afirmado por la pasión; la pasión del miedo a la muerte”
(Strauss, 2006: 39). Podemos observar aquí la presencia de ambas nociones,
pasión y razón, en un interjuego dentro del cual el dominio de lo pasional
a través de la razón se dará sólo si existe una pasión que provoque miedo,
por entrar ésta en contradicción con la lógica de la autoconservación. En
Hobbes, el miedo se instalará frente a la muerte, pero no de cualquier tipo,
sino específicamente a la posibilidad de una muerte violenta a manos de
otros hombres.
Según Sloterdijk (2002), lo que intenta Hobbes es convertir a la masa en
súbdita, como si esto ya fuese una subjetivación; es decir, que se sacrifica la
autoestima por el bien común. Pero, refiere el autor, para Hobbes el miedo a
la muerte es más poderoso que el apetito afirmativo. El sometimiento aparece
como un cuidado racional de sí mismo.

5. El subrayado es mío.

110
 LA MASA INCORPÓREA: UNA APROXIMACIÓN FREUDIANA A LA BIOPOLÍTICA

El control de las masas por parte del soberano, raíz de la biopolítica, implica
la exclusión del deseo del súbdito. En tal sentido, la intervención soberana
protege la vida (zoe) a la par que la niega (bios), y a partir de aquí nos encon-
traremos con una intervención desde la política soberana que siempre apuntará
a pasteurizar al Eros implícito en la masa. Al corporizar la masificación, como
un corpus apto para la muerte, se consuma el cuerpo biopolítico.
Creemos que es aquí, precisamente, donde el enlace libidinal constitu-
ye un potencial de la masa advertido por Freud, allí donde la psicología de
esa manifestación da cuenta de la alteridad del sujeto incluido en ella, y la
inversión de cualquier aislamiento, en un contacto.
¿Como pensar, a partir de aquí, la persistencia del amo en la masa de la
que habla Freud?
Para Hobbes, aquel que tras el pacto asume la representación (deviniendo
soberano) queda excluido del conjunto. Este personaje, como mencionába-
mos, no tendrá nada más ni nada menos de lo que tenía antes. No pierde
nada, pues queda en estado natural. Queda incluido en carácter de exceptuado
toda vez que es el único que no renuncia a la disposición arbitraria de los
bienes, cosa que sí hacen todos los pactantes.
Si la biopolítica incluye excluyendo, y si de eso se trata la nuda vida,
también podemos pensar la inclusión excluyente del cuerpo como el control
de aquello que lo puede eventualmente matar. Esto implica que el cuerpo
en la biopolítica está negado, incorporando su propia negación, tal como lo
estudia Roberto Esposito (2006).
La masa ha sido asociada, clásicamente, con la ilusión/necesidad de
lo domeñable a través de los elementos de la razón. Pero hemos afirmado
que la primera cuestión freudiana, en su estudio de la psicología de masas,
es que cualquier inclusión del sujeto en una multitud genera una reacción
alterada. A mayores relaciones de comunidad, mayor manifestación de un
“alma de las masas”. La masa incrementa la afectividad de los individuos, y
este “ser arrastrado” es por contagio de los sentimientos. Freud habla de una
intensificación afectiva por parte de la multitud.
Tanto la Iglesia como el Ejército son masas artificiales a las cuales Freud
analiza como colectivos que tratan de preservarse de su disolución. Habita en
ellas la ilusión de un jefe que ama por igual a todos sus miembros. Pero Freud
básicamente siempre habló de un doble lazo: el que liga al líder y el que liga
entre los semejantes. Porque la característica de una masa, freudianamente
hablando, se halla en el Eros que la entrecruza y la cohesiona.

111
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

Importa mencionar que si bien Freud, cuando piensa la masa, parece

tener una definición de la misma con líder, dentro de la cual los individuos han
reemplazado su ideal del yo por un mismo objeto, esto supone para el autor
una limitación del narcisismo. La restricción del egoísmo, de esta manera,
reposa en el establecimiento de nuevos lazos amorosos. Para Freud, hay un
enigma de la constitución libidinosa de la multitud que no puede terminar
de explicar en términos de hipnosis ni tampoco de sugestionabilidad. Porque
aunque la influencia sugestiva la ejerza el caudillo, también la hace cada uno
sobre los demás. Esta influencia recíproca pone a los términos en tensión, tal
como aparece la masa en las conceptualizaciones freudianas: con o sin líder.
No podemos olvidar aquí la filiación fundamental que tiene la psicología
de las masas con la tesis darwiniana de la horda sometida al macho. Esta psi-
cología viene a ser aquello que persiste del pasado mítico: una supervivencia;
la regresión a una actividad anímica primitiva. Por eso dirá que más que un
animal gregario, el hombre es un animal de horda.
Si Freud logra ver estas dos posiciones dentro de la masa, la del semejante
y la del líder, lo propio de este último es quedar libre de los lazos libidinales
con los otros, amándose a sí mismo y amando en forma utilitarista, en tanto
el otro le sirva a su satisfacción. No hay modo que el amo muestre su deseo
por otro, porque éste no se encuentra en posición de semejante. El amo no
puede mostrar un lazo libidinal. Freud lo dice claramente: el narcisismo limita
al amor. Pero no sólo es la cuestión psicológica la que lo impide: estructural-
mente está excluido del lazo. Si para Freud la cohesión de la masa artificial
tiene que ver con la constitución de la horda primitiva, el Urvater será modelo
del ideal de la masa, en tanto unifique a los diversos ideales del yo.
No menos cierto es que Freud indica que el sujeto pertenece, por
identificación, a varias masas. Que participa de muchas almas colectivas.
Esa fuerza vinculante de la masa la hace propicia para entenderla como
multitud. Sabemos la distinción de Virno entre la idea de pueblo, que alude
a una vinculación centrípeta y que se deriva de lo uno, y la de multitud que,
por el contrario, es centrífuga y se deriva de lo múltiple. Nos parece impor-
tante esta diferencia, porque el individuo se subjetiviza dentro del campo
comunitario. Ese campo no le otorga ni un cuerpo mayor ni un escollo a su
individualización: lo va subjetivizando. Como el hombre es neoteno, no es-
pecializado, y a su vez inhabituado, lógicamente Virno se inclinará a pensar
que la multitud centrífuga no soporta al soberano. Estimamos en tal sentido
que esta vinculación entre semejantes, en donde la exposición tiene que ver

112
 LA MASA INCORPÓREA: UNA APROXIMACIÓN FREUDIANA A LA BIOPOLÍTICA

con un quiebre del narcisismo pleno, genera la distancia suficiente para que
algo de la libido circule entre lo múltiple y a la vez no necesite mirar hacia un
centro. Venimos entonces a descubrir quizás una posibilidad de lo incorpóreo:
el retiro del cuerpo puesto para ser mortificado por el soberano moderno.
Claro que esto será una posibilidad toda vez que esa libido circulante no se
reoriente hacia otras formas de amo, sea éste quien sea.
Con Foucault sabemos que las tecnologías del yo han sido constructoras
de una interioridad razonada; de una intimidad en la que el sujeto aspira
siempre a conocerse. Pero esto arroja como correlato el tratamiento referido
a lo comunitario como si éste fuese una elección y no un paso obligado de
la subjetivación.
Hemos visto que el soberano queda incluido, en la expresión comunitaria,
exceptuadamente. Hay algo de lo que éste no participa más que de forma
instrumental, que es del lazo libidinal. Por eso mismo, la vinculación en la
masa alude por un lado a “querer ser amado por igual” (por el Urvater), pero
a la vez constituye el Eros con el semejante. La perspectiva del amo, así, es
la de no poder advenir al campo de las pasiones sin declinar su potencia, sin
perder su lugar. Toda pasión del amo implica su rebajamiento, y esto hace que
conserve un narcisismo y una identidad no afectada. Se encuentra impedido
de un Eros que no sea instrumentalización.
Por el lado de la masa, hemos visto por una parte su característica de
multitud que, como tal, cuestiona per se la necesidad de un centro. La mul-
titud no tiene objeto predeterminado y no apunta a categorías como la de
pueblo. Esto es importante porque el movimiento de la multitud configura
un deslizamiento de sentido distinto a cualquier tradición atada a una ritua-
lística. Recordemos aquí la distinción levistraussiana entre sociedades frías
y calientes, siendo las primeras comunidades ubicadas cerca de un polo que
procurará mantenerse invariable e inmutable en torno a la explicación de
aquello que sucede, mientras que las segundas están más orientadas hacia un
campo mítico en donde la mutación de sentido y lo lúdico intentan evitar
cualquier fijación de sentido inamovible.
Por otra parte, y siempre en relación a la masa, el sujeto aparece afectado,
alterado, por fuera de cualquier posición yoica infranqueable. La declinación
del narcisismo (y esta aportación freudiana resulta aquí indispensable) es
base de la posibilidad de enlace libidinal con el semejante. Lo declinante
del sujeto es aquello que provoca el ser apto para ser afectado por los otros.
Si dentro de las masas se juegan estas pasiones, veremos en definitiva que la

113
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

prescindencia del soberano es un efecto de resistencia subjetiva en la cual, por

fuera de cualquier disposición anatómica de lo corporal por parte del poder
político, siempre subsiste un mapa libidinal del cuerpo que no coincide nunca,
especularmente, con ninguna disposición orgánica pretendida por el saber
soberano. Hay una reserva libidinal imposible de reflejar en ningún espejo,
lo cual constituye un límite a la ilusión de que el cuerpo “todo lo muestre”,
o bien, digamos, que la conducta “todo lo signifique”. Es allí donde creemos
que se inscriben las posibilidades de la libido y las respuestas a la biopolítica.
Por último, hemos visto la cuestión de la masa incorpórea como expresión
actual de una reunión que no necesita corporización. Pero hemos pensado que
esta ausencia de cuerpo en cierto sentido redunda en una exigencia subjetiva
de estatus online con que el hombre debe presentarse frente al aparato. En
lo incorpóreo de ciertas masas hemos, podido ver la tensión subjetivante
de una reserva virtual a partir de la cual el sujeto puede ser convocado, y
responder binariamente: estando, o no. Pero también en ese escamoteo del
cuerpo apreciamos la circulación de Eros, pues en definitiva es un cuerpo
el que encontramos soportando cualquier expresión medial. Es aquí donde
podemos desplegar la potencia de red, que conjunta pero no necesariamente
aglutina; que genera un efecto corpóreo desde la virtualización, pero sin que
éste se coligue a ninguna expresión soberana.
Si el Eros siempre aparece como posibilidad afectiva al otro, quizás lo in-
corpóreo de la masa contemporánea se presente como metáfora del desmonte
del Leviatán: una reunión de subjetividades sin cuerpo, sin centro y sin miedo.
Por ello, los soberanos de la red pueden llegar a ser, ya mismo, expresiones
arcaizantes ante una multitud que, a diferencia del amo, a veces suele amar.

Bibliografía

Agamben, G. (1998), Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida, Valen-

cia, Pre-Textos.
Augé, M. (2007), “Sobremodernidad. Del mundo de hoy al mundo de ma-
ñana”, en Contrastes: Revista Cultural, Nº 47, pp. 101-107.
Bauman, Z. (2005), Comunidad, Buenos Aires, Siglo XXI.
Berns, L. (1963), “Thomas Hobbes”, en Strauss, L. y Cropsey, J. (comps.),
Historia de la filosofía política, México, Fondo de Cultura Económica.

114
 LA MASA INCORPÓREA: UNA APROXIMACIÓN FREUDIANA A LA BIOPOLÍTICA

Esposito, R. (2006), Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu.

Freud, S. (1992a), “Tótem y tabú”, en Obras Completas, Tomo XIII, Buenos
Aires, Amorrortu.
— (1992b), Psicología de la masas y análisis del yo, en Obras Completas, Tomo
XVIII, Buenos Aires, Amorrortu.
Hobbes, T. (1992), Leviatán, Madrid, Alianza.
Latour, B. (1992), Ciencia en acción, Barcelona, Labor.
Sloterdijk, P. (2001), Extrañamiento del mundo, Valencia, Pre-Textos.
— (2002), El desprecio de las masas, Valencia, Pre-Textos.
Strauss, L. D. (2006), La filosofía política de Hobbes, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica.
Virno, Paolo: Gramática de la multitud, Buenos Aires, Colihue, 2003.

115
1.6. INTERNET: BIOPOLÍTICA EN LOS TIEMPOS DE LA VIRTUALIDAD

JUAN PABLO GRABOWSKI Y AGUSTINA SAUBIDET

Internet: sobre el mito de su origen, o sobre el origen del mito

Internet nace en 1969, en EE.UU., con el fin de conectar las computa-

doras, tanto de los centros de investigación militar, como universitarios. Se
crea entonces la primera red, llamada ARPANET, con el fin de evitar el de-
bilitamiento y la pérdida de la información en caso de que hubiera un ataque
nuclear. Entonces la humanidad podría desaparecer, no así la información
que ella había generado estando viva. Lo que no queda claro es: ¿al servicio
de quién se encontraría la información y para qué conservarla? ¿Acaso no es
necesario el trabajo humano para generar esa información? Al parecer, ya en
sus “orígenes míticos” internet es una plataforma que habilita el armado de
un “Rizoma” al servicio de Un Dios, que no está en ningún lado específico,
concreto, sensible, sino virtual.
Nota de color: internet si se escribe con minúscula, el Word de las
herramientas de Microsoft Office (al igual que Microsoft Office) queda
subrayado en rojo, como si estuviera mal escrita. Según la información
que circula en internet, esto se debe a que “Internet” debe escribirse con
mayúscula por ser “laredderedes” (la ideología claramente puede leerse en
estos pequeños detalles). Corrector ortográfico al servicio ¿de qué? La pa-
labra “Reterritorialización” también la subraya, pero por no estar incluida
dentro de su diccionario.

117
 JUAN PABLO GRABOWSKI Y AGUSTINA SAUBIDET

Usuario: una nueva categoría biopolítica

Virtual: del latín virtus, virtud o fuerza de producir un efecto, aunque no

lo produzca en el presente. Implica algo aparente que no es real. Si buscamos
sinónimos de “virtual” desde las mismas herramientas provistas por “papa-
dioslaredderedes”, nos encontramos con sinónimos tales como: “implícito”,
“tácito”, “sobreentendido”, “contenido”, “entendido”. Al decir “virtualidad”,
¿qué realidad tendrían los vínculos que se generan vía internet?, ¿qué estatuto
tendría el derecho de autor en internet?, ¿qué estatuto tendría la propiedad
privada?, ¿qué categoría subjetiva los sostiene?
Al parecer, el libre uso de internet gratuito plantea, en un principio, que
de aquí poco habría para lucrar en términos económicos: correos gratuitos,
espacios como facebook, blogs, fotolog, netblog, etc.; son plataformas que
habilitan flujos de circulación de información “libre”. Ya no importa el con-
sumo en tanto circulación de capital, sino flujos de información encriptados
en un código al que el usuario no tiene acceso; sí las empresas que los proveen
“gratuitamente”, y esta es la clave.
Aquello que ve un usuario en su correo (texto, fotos, audios) se codifica y
decodifica en un lenguaje cerrado, autogestionado por las plataformas mismas.
Puede uno, como usuario, eliminar los datos que decidió subir, pero
dentro del marco de la plataforma. Sin embargo la información “subida” se
conserva, pero para eso hay que saber cómo y dónde se aloja.
Para acceder a estos códigos, como lo hacen los hackers, hay que conocer.
Ahora bien, el uso masivo de estas herramientas se basa en un usuario que
desconoce parcialmente los procesos de codificación, así como también las
ideologías que los sostienen y que se encuentran al servicio de las nuevas
sociedades de control.
Retomando la idea de usuario, intentaremos establecer sus coordenadas
e implicancias.
Comparando internet con la televisión, la segunda plantea: televidentes
pasivos que consumen programas y espacios publicitarios según el tiempo que
estipula el canal; el consumo no pasa por ser visto, sino por ver y promover
ciertos estilos de vida. El control del consumo de los programas (rating) es
importante para el medio, pues le reditúa económicamente, mediante la
publicidad masiva.
Internet: se le agrega al consumo de programas, la posibilidad de que
quien haga uso de este sistema pueda generar contenido y hacerlo circular

118
 INTERNET: BIOPOLÍTICA EN LOS TIEMPOS DE LA VIRTUALIDAD

cuando lo desee, sin tener que pagar por esto. El canal de información aquí es
permanentemente activo, dinámico y zigzagueante. El control no recae sólo
en el consumo, sino también sobre la nueva información y las conexiones
que promueve; por lo que el tipo de publicidad que utiliza está basado en el
comportamiento del usuario (behavioral).
Lo que fomenta indirectamente el uso de internet es la ilusión de llegar a
tener esos “quince minutos de fama” a aquellos que por otros medios no podrían
llegar –bajo la condición de usar las plataformas gratuitas que la net provee.
El usuario, entonces, es aquel que hace puentes. Deleuze (2003: 300),
al buscar una metáfora que capture la lógica de las sociedades de control,
propone la imagen de una autopista:

Vean de qué manera control no es disciplina. Diré por ejemplo, que

en una autopista no se encierra a la gente, pero haciendo autopistas
se multiplican los medios de control. No digo que esta sea la única
meta de la autopista, pero la gente puede girar infinitamente sin estar
del todo encerrada, aunque sí estando perfectamente controlada.
Ese es nuestro futuro. Las sociedades de control siendo sociedades
disciplinarias.

Autopista como lugar de tránsito fluido, vendida como una vía rápida
para conectar dos puntos sin pasar por el caos constante de la ciudad. Lo
importante es señalar que ese camino ya está armado; uno, simplemente lo
circula. La potencia del usuario radica en la creación de la información-
contenido particular y en su capacidad para establecer conexiones; armando,
entonces, múltiples autopistas virtuales, por donde circula información.
Las plataformas gratuitas no son las autopistas construidas, sino territorios
pre-fabricados, estructuras vacías de contenido, que permiten a los usuarios
establecer puntos posibles de encuentro con otros; son las bases inmateriales
que sostienen las autopistas permitiendo el armado de múltiples conexiones
(de allí su carácter virtual). Al estar vacías se requiere de la intervención de un
usuario que deposite virtualmente en ellas su “singularidad” y pueda construir
su propio contenido, para luego poder insertarse dentro de la multiplicidad
de flujos que la red habilita. Sin embargo, lo que queda oculto es que las
múltiples conexiones, así como el contenido singular de su espacio virtual,
se encuentran estrictamente controlados por sistemas de decodificación al
que el usuario no puede acceder.

119
 JUAN PABLO GRABOWSKI Y AGUSTINA SAUBIDET

Las plataformas están hechas para generar contenido, pero será el usuario
el encargado de crearlo y producirlo; y hacerlo circular mediante el estable-
cimiento de múltiples conexiones. Sin embargo, la empresa “dueña” de las
plataformas se queda con el contenido intelectual producido por el usuario
y con la información de todas las conexiones realizadas. De esta manera, el
proletariado no sólo regala su producción, sino sus conexiones al ceder los
derechos de autor del contenido, así como también el control de la circula-
ción del contenido producido; pues como bien afirma Franco Berardi Bito
(2003: 15): “Artesanos digitales (...) comprenderán que a pesar de poseer
toda la potencia productiva les ha sido expropiado el fruto de su trabajo por
una minoría de especuladores, ignorantes, pero hábiles en el manejo de los
aspectos legales y financieros del proceso productivo”.
Ahora bien, cuando los aparatos de control del flujo de información
detectan un alto nivel de consumo gratuito, el sistema de los medios tradicio-
nales lo capta, desterritorializándolo de la net; y lo sobrecodifica en términos
financieros como un buen producto a ser vendible en otro territorio (como
lo es la televisión), reterritorializándolo. Un ejemplo de esto sería la serie
animada Alejo y Valentina; o producciones de entretenimiento basados en
vivencias personales, como la Loca de mierda. Tales formatos fueron recap-
turados lucrando con su originalidad, ahorrándose el medio (en este caso,
MTV) el casting que garantice un alto nivel de rating, pues éste ya estaba
garantizado a partir de la cantidad de visitas gratuitas que ambos programas
habían tenido desde internet (uno, desde su página personal, y el otro desde
Youtube). De esta manera, el trabajo creativo del usuario queda capturado
por los sistemas hegemónicos de los otros medios de comunicación capitalis-
tas, que se apropian del saber crear del usuario brindándole, bajo las normas
vigentes del nuevo territorio (TV), un salario que antes no tenían, cuando
lo realizaban a través de internet.
El secreto de este sistema de conexiones es que el usuario no puede
acceder al saber hacer de otras plataformas que escapen al control.
De ahora en más, los términos legales y las condiciones de uso de cual-
quier plataforma masiva de internet estarán dirigidos a una nueva categoría
biopolítica: los usuarios, que no está basada en el consumo y pago de un
producto (consumidor), sino en la “gratuidad virtual” del servicio –aquí con
virtual nos referimos a que algo es aparente pero no real, pues implícitamente
se ceden los derechos del contenido así como también se ofrecen a los apa-
ratos de control, el registro de la información que circula y de qué manera.

120
 INTERNET: BIOPOLÍTICA EN LOS TIEMPOS DE LA VIRTUALIDAD

El sujeto en las sociedades de control informatizadas

Según Hardt y Negri (2000), en las sociedades de control, “los meca-

nismos de dominio se vuelven más ‘democráticos’, siempre más inmanentes
al campo social, difusos en el cerebro y los cuerpos de los ciudadanos (...) El
poder se ejerce ahora por máquinas que organizan directamente los cerebros
(por sistemas de comunicación, de redes de información, etc.) y los cuerpos,
hacia un estado de alienación autónoma, partiendo del sentido de la vida
y del deseo de creatividad”. Las sociedades de control se caracterizan por
“una intensificación y una generalización de los aparatos normalizantes de
la disciplinariedad que animan interiormente nuestras prácticas comunes y
cotidianas; pero al contrario de la disciplina, este control se extiende mucho
más allá de las estructuras de las instituciones sociales, por la vía de redes
flexibles, modulables y fluctuantes”.
Para Deleuze (1991), “lo esencial en las sociedades de control no es ya
una firma ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña”; a lo que
nosotros agregamos que es ahora no sólo una contraseña, sino un código
encriptado al cual el sujeto no puede acceder.
¿Por qué los registros, la información y las conexiones son el paradigma
de las sociedades de control? Hemos dicho que la dinámica de internet se
sostiene principalmente por plataformas brindadas de manera “gratuita”,
siendo requerido simplemente un usuario para ponerlas en funcionamiento
(generar una identidad y conectarse-compartirla). El flujo de información que
circula entre las personas, más el tráfico que generan, se compila en registros.
Las empresas que fabrican los modos de comunicarse entre usuarios man-
tienen un seguimiento constante de información codificada, apropiándose
de la producción intelectual, utilizando servidores ajenos al usuario para
“protegerlas” (recordemos que uno de los fines de internet es salvaguardar
toda producción humana en caso que la humanidad desaparezca).
Tomando como instrumento de medición la cantidad de visitas que recibe
una plataforma en particular, el “controlpapadioslaredderedes” sabe dónde
buscar. Centra su atención en un foco y a la vez recorre las autopistas virtuales
para ampliar la búsqueda. Del mismo modo en que un sitio se convierte en
centro de atención, las conexiones más transitadas atraen el “ojo-programa”
induciendo al rastreo –ciberpanóptico en palabras de Berardi Bito (2003).
Mediante los cuerpos virtuales se construyen referencias de personas
reales, sin importar la identidad elegida. Lo importante no es en primera

121
 JUAN PABLO GRABOWSKI Y AGUSTINA SAUBIDET

instancia un nombre, pues el usuario se delata ingenuamente por los núme-

ros que lo representan, los mails que envía, los contenidos que consume; o
bien decide exponerse (motivado como sujeto virtual) en redes sociales que
requieren datos verídicos, sin siquiera leer las condiciones de uso y los tér-
minos legales que impone la empresa dueña de las plataformas, que implican
lo que uno como usuario acepta y rechaza al moverse en internet (ej.: ceder
y/o compartir los derechos de autor de las fotos que se suben a facebook).
En palabras de Foucault (2001: 217), podemos decir que internet es
“una mirada sin rostro que transforma todo el rostro social en un campo de
percepción” y aquello que ve será su objeto de lucro.
Según Negri y Hardt (2000), “cuando el poder se hace totalmente
biopolítico, el conjunto del cuerpo social es apresado por la máquina del
poder y desarrollado en su virtualidad (...), el poder se expresa así, como un
control que invade las profundidades de las conciencias y de los cuerpos de
la población –y que se extiende, al mismo tiempo, a través de la integralidad
de las relaciones sociales”. Si, como dice Foucault (1992: 15), “el cuerpo
es la superficie donde se inscriben los sucesos”, internet pensado como un
suceso se inscribe en el cuerpo produciendo su virtualización. Se genera así
un cuerpo simulado que llega a confundirse con la “auténtica realidad” del
cuerpo material, sin que éste quede expuesto explícitamente.
Sin embargo, la tecnología ha intervenido en el cuerpo, volviéndolo
un sistema cerrado, codificado, que circula por el espacio virtual y se ofrece
como objeto al ciberpanóptico, como mercancía en términos de información
y comunicación.
Con el avance del sistema capitalista, como es sabido, se ha producido
un vaciamiento de la relación del hombre con la comunidad, así como
también, de la posibilidad de crear nuevos lazos sociales. Internet recodifica
ese vaciamiento, generando la idea de que es posible generar nuevos lazos
afectivos, sin necesidad de enfrentarse con el encuentro de los cuerpos
reales (evita el tráfico, basado en la lógica de la inmediatez). Facebook, por
tomar un ejemplo, apunta a decirnos que el pasado es recuperable, que aquel
afecto perdido puede recuperarse con sólo buscarlo dentro de la red que el
servicio promueve. De esta manera, sigue la misma lógica de acumulación
del capitalismo; pero ahora apuntado hacia la acumulación de información:
número de contactos, de gustos personales, etc. Se genera la ilusión de que
al menos el sujeto se encuentra inscripto en algún lado; pero no olvidemos
que no se trata aquí ya de sujetos reales, sino virtuales, es decir codificados.

122
 INTERNET: BIOPOLÍTICA EN LOS TIEMPOS DE LA VIRTUALIDAD

El sujeto es un código, código que circula libremente, y esto no es sin con-

secuencias. Parafraseando a Foucault (2001: 142), podemos decir que las
nuevas tecnologías disocian el poder del cuerpo: por un lado, vuelve a este
poder una simple aptitud de ser “un buen usuario”, estar siempre conectado
y capaz de hacer nuevas conexiones constantemente, pero a condición de
excluir la potencia del cuerpo real; y, por otro, cambia la potencia que de
ello se desprendía, para volverlo un simple código de fácil control para el
sistema, con el fin de acumular toda su información.
Si la explotación económica separa la fuerza y el producto de trabajo,
internet virtualiza el cuerpo ampliando su capacidad y/o aptitud de establecer
conexiones; pero aumentando al mismo tiempo su dominación, no sólo a
través de la explotación de la información, sino a través de las ideologías del
capitalismo informático basadas en la no exposición, la garantía de seguridad,
la idea de “todo es posible en internet”, la no pérdida de nada, etc.
En una máquina que sólo acumula información, se delega la potencia
de los cuerpos materiales concretos sociales, aceptando implícitamente la
mediación por lo virtual, suprimiendo el plano real y lo que esto implica, el
encuentro real con la fuerza de otros cuerpos.
Lo que el sujeto no sabe, y que queda invisibilizado, es que mientras
“mejor” construya su cuerpo virtual (perfil y modos del usuario al dotarlo de
una identidad propia a partir de los gustos, los objetos que consume, lugares
que frecuenta, amistades, historia de vida, etc.) más quedará expuesto su
cuerpo real. Los dispositivos de control de la información –pensados como
“instrumentos de una vigilancia permanente, exhaustiva, omnipresente, capaz
de hacerlo todo visible a condición de ser ellos mismos invisibles” (Foucault,
2001: 217)– están al servicio de la expropiación de su potencia creadora, al
mismo tiempo que de todo el contenido que conforma el cuerpo virtual y
lo que conlleva, sus múltiples conexiones. Bien sabido es que la publicidad
en internet se basa ya no en campañas masivas, sino en anuncios o e-mails
particulares que se encuentran en relación al comportamiento del usuario
en internet (sitios que visita, objetos que compra, música que escucha,
etc.). De esta manera, vemos cómo la información encriptada, que acumula
un servidor, sirve, por un lado, como mercancía (en tanto se vende como
objeto base de datos); y por otro, está al servicio del control del contenido
que circula por la web.
Tomaremos como ejemplo de esto lo acontecido con la página <www.
jacquesderrida.com.ar>, propiedad de Horacio Potel, filósofo argentino, quien

123
 JUAN PABLO GRABOWSKI Y AGUSTINA SAUBIDET

había construido al mismo tiempo los sitios web nietzscheana y heideggeriana.

Durante años, su sitio circuló con normalidad a través de la web hasta que la
editorial francesa Minuit (que había editado sólo el primer libro de Derrida),
se contactó con la Cámara Argentina del Libro, vía la Embajada francesa,
realizando una denuncia por no respetar los derechos de autor. Muchos de
los artículos que la página incluía no habían sido editados en Argentina,
pues la edición no era redituable en términos económicos. Horacio Potel,
que no lucraba con el contenido, se había dedicado a traducir estos artículos,
respetando la autoría de Derrida, con el fin de hacer circular un material que
él consideraba de suma importancia. Lo que no pudo prever Potel fue que
su sitio pudiera volverse tan visitado y, por lo tanto, visible a punto tal que
una editorial llegara a hacerle juicio.1
El hecho aquí no se trata de discutir sobre a quién pagarle los derechos
de autor, sino de la libre circulación de la producción informatizada.
¿Qué supo decir Derrida, el autor, antes de morir, sobre la obra, la su-
pervivencia, los medios de comunicación y la circulación de la información?

Tengo simultáneamente, le ruego que me crea, un doble sentimiento

que, de un lado, por decirlo sonriendo e inmodestamente, aún no se ha
comenzado a leerme, ya que si acaso hay, ciertamente, un buen número
de buenos lectores (algunas decenas en el mundo, quizás) en el fondo,
será más tarde que todo eso tendrá una oportunidad de aparecer; pero
también, por otro lado, tengo la sensación de que quince días o un
mes después de mi muerte ya no quedará nada. Excepto aquello que
ha sido guardado mediante depósito legal en la biblioteca. Se lo juro,
creo sincera y simultáneamente en esas dos hipótesis (Derrida, 2004).

Escapar al ciberpanóptico

¿Cómo resistir frente a estos mecanismos de control? Para pensar una

salida, deberíamos remitirnos una vez más a Deleuze. La contra-información a
modo de denuncia no es una alternativa, pues no constituye resistencia alguna.

1. En noviembre de 2009, Horacio Potel fue finalmente sobreseído por esta causa. Las páginas
se encuentran nuevamente en circulación.

124
 INTERNET: BIOPOLÍTICA EN LOS TIEMPOS DE LA VIRTUALIDAD

En su artículo “¿Qué es el acto de creación?”, el autor plantea que

existe una afinidad fundamental entre la obra de arte y el acto de resistencia
(Deleuze, 2003: 300).
Si hay que buscar algo que resista al poder, uno de los focos principales es
la obra de arte. El arte es lo que resiste, aunque no sea el único que lo haga. El
arte prêt-à-porter,2 que fue recodificado por los medios del sistema capitalista,
no constituye un acto de resistencia aunque sea una creación artística. No
resiste a nada; pues, al decir de Suely Rolnik (2002), se limita a “ser fuente
de valor para que el capital, su rufián, viva en ella” como fuente de plusvalía
(por ejemplo, La loca de mierda).
La resistencia se ubica más bien en volver a conectar el arte a la vida,
es decir, hacer circular la creación dentro del conjunto de la vida social (no
virtualizada).
Todo acto creativo implica un acontecimiento, y en cuanto tal, la crea-
ción de un sentido singular, nuevo, sin existencia previa, y que no puede
explicarse necesariamente a partir de los elementos que lo constituyen.
El acontecimiento es siempre un fuga del territorio, un devenir que no
puede reducirse a un ser. De ahí la importancia radical de la metáfora en la
obra de arte. Hay un sentido nuevo que se genera a partir de la contingencia
de lo social, ahí donde lo social se derrama o parece detenido. “El devenir es
una antimemoria” (Deleuze, 2002), nunca es imitar o reproducir; un tiempo
no pulsado, no predeterminado, basado en flujos, velocidades, intensidades
y lentitudes.
La obra de arte per se no está hecha para comunicar, no contiene la “mí-
nima parte de información”, no es un instrumento de comunicación. Ahora
bien, cuando la obra de arte tiene algo que hacer con la información y la
comunicación (Deleuze, 2003: 300), entonces deviene acto de resistencia,
en cuanto escapa a las predeterminaciones impuestas por un sistema hege-
mónico. Se genera así una transvaloración que escapa a la lógica binaria de
lo bueno-malo; bello-feo; lo visible-invisible; volviéndose así acto poético,
bajo un nuevo y original formato del decir.
El decir artístico es un decir que no puede ser traducido en código por
“diccionariocontrolpapadioslaredderedes”, pues el lenguaje que maneja el

2. En el sentido propuesto por Suely Rolnik en “El ocaso de la víctima. La creación se libra
del rufián y se reencuentra con la resistencia”.

125
 JUAN PABLO GRABOWSKI Y AGUSTINA SAUBIDET

aparto codificador no puede traducir el acto de creación; porque el acto de

creación es justamente intraducible.
El error es consumir las plataformas que están hechas para ser codificadas.
Las resistencias, en cambio, están del lado de las interrupciones intempestivas.
La “maquinadiccionariocontrolpapadioslaredderedes” nos hace creer la
ilusión de que todo es posible, que todo es acumulable, que el pasado no está
perdido. Sin embargo, hay un punto central. La máquina tiene un límite:
cuando se enfrenta a la obra de arte como resistencia, no puede codificarla;
pues hacerlo implica un salto hacia el abismo de la creación de un sentido
singular, que una máquina jamás podría codificar, porque justamente no es
humana.
La creación, como acto, no puede jamás traducirse en un código, porque
no hay manera de inscribir allí el flujo y la intensidad del encuentro de los
cuerpos reales, en el registro de la virtualidad. Se produce así un corte, una
interferencia en el medio.
La resistencia, en un primer momento, radicaría en el devenir nómade.
Escapar constantemente a los “quince minutos de fama”, abandonar el sis-
tema de control. Mutar. Cambiar nombre y lugar conservando el contenido;
creando todo el tiempo nuevas conexiones, o dirigiendo las conexiones a un
núcleo cambiante: otro dominio, otro lugar donde alojar la producción, donde
el contador de visitas vuelva siempre a cero, para seguir caminando sin patria.
Lo que se necesita es establecer conexiones que puedan escapar a la ló-
gica del control, que no adquieran visibilidad más que cuando el contenido
sustraído pueda ponerse en acto dentro del campo de la vida social, concreta,
burlándose así del ciberpanóptico, que pretende volver al cuerpo social de
la subjetividad humana, un simple “cacho de carne congelado” dentro de
un código.
De esta manera, el lenguaje que entable el puente entre la obra de arte
y el pueblo,3 tiene que ser artístico, en tanto creativo, nuevo, singular; des-
figurando así las palabras claves, vueltas metáforas en el acto de la obra de
arte; porque un robot nunca va a saber leer una metáfora “correctamente”.
La resistencia, pensada en términos activos implicaría sustraer el con-
tenido socializado virtualmente, desterritorializando la potencia virtual
para reterritorializarla en un plano concreto real de acción transformadora,

3. El pueblo entendido tal como lo explicita Deleuze (1996; 2003).

126
 INTERNET: BIOPOLÍTICA EN LOS TIEMPOS DE LA VIRTUALIDAD

restituyendo al campo social material concreto, aquello que le fue sustraí-

do. Abandonar el cuerpo virtual y, en palabras de Rolnik (2002), “activar
el acceso al cuerpo vibrátil que permite a la subjetividad descubrir al otro
como campo de fuerzas de un mundo distinto al suyo, fuerzas que afectan
tal subjetividad y frente a las cuales esta puede desear correr el riesgo de
exponerse”, liberando así la fuerza del cuerpo antes disociada por la captura
que los sistemas de control capitalista han hecho. “Una nueva política del
deseo en el cual la resistencia y la creación se reencuentren en un cuerpo
que se abre a las fuerzas del mundo real”, concreto y social (Rolnik, 2002).
En otras palabras, llevar la resistencia virtual (resistencia reactiva) al
plano concreto material, para volverlo acto de resistencia creativo, creando
así otro mundo posible.
La discontinuidad no está dada por la falta, sino por la pérdida, la pérdida
de la seguridad del cuerpo virtual, del paso del tiempo: atravesar la pérdida
implica animarse nuevamente a poner el cuerpo. Es resignar la ilusión de que
la propiedad privada existe y que es inviolable; muy por lo contrario, está
sumamente controlada para que no devenga propiedad comunal. La obra de
arte no posee un autor, es una multiplicidad de intensidades inmodificables.
Si podemos volvernos conscientes de esto, deja de ser el Yo el punto de refe-
rencia absoluto (una palabra clave). Elegir entonces no nombrarse con nada,
sólo con la metáfora puesta en acto, vía la creación artística como forma de
resistencia activa, afirmando la vida.

Escapar al ciberpanóptico: “El arte como forma de resistencia”

“Si hubiera inventado mi escritura lo habría hecho como una revo-

lución interminable. En cada situación hace falta crear un modo de
exposición apropiado, inventar la ley del acontecimiento singular”
(Derrida, 2004).

Bibliografía

Alfama, E.; Bona, Y. y Callén, B. (2005), “La virtualización de la afectividad”,

en Athenea digital, Nº7, Primavera.

127
 JUAN PABLO GRABOWSKI Y AGUSTINA SAUBIDET

Berardi Bito, F. (2003), La fábrica de la infelicidad: nuevas formas de trabajo y

movimiento global, Madrid, Traficantes de sueños.
Castro Pinzón, E. y Troncoso, J. L., “La virtualización del cuerpo a través
del cutting y body art performace”, en Athenea digital, Nº7, Primavera.
Deleuze, G. (1991), “Posdata sobre las sociedades de control”, en Ferrer, C.
(comp.), El lenguaje literario, Montevideo, Nordan.
— (1996), Conversaciones, Valencia, Pre-textos.
— (2003), Deux Régimes de fous, París, Minuit.
— (2002), Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-textos.
Derrida, J. (2004), “Je suis en guerre contre moi même”, Le Monde, 19 de
abril, París.
Foucault, M. (1992), Microfísica del poder, Madrid, La piqueta.
— (2001), Vigilar y castigar, Buenos Aires, Siglo XXI.
Hardt, M. y Negri, T. (2000), Imperio, París, Exils.
Rolnik, S. (2002), “El ocaso de la víctima. La creación se libra del rufián y se
reencuentra con la resistencia”, conferencia pronunciada en San Pablo
el 23 a 27 de noviembre, publicada el diario Página12, el 2 de marzo de
2003, nota de tapa, Buenos Aires.
— (2006), “Geopolítica del rufián”, conferencia pronunciada en Buenos
Aires, Biblioteca Nacional, Auditorio Jorge Luis Borges, julio.

128
 CAPÍTULO 2

CLAUDE LÉVI-STRAUSS: LECTURAS, INTERTEXTOS Y

OTRAS INTERVENCIONES
 2.1. TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

MARÍA LAURA MÉNDEZ

Es sin duda la extensa obra de Lévi-Strauss la que permite a la antropo-

logía apartarse del proyecto de “ciencia colonial” a la que fuera condenada,
por constituir el arma incorporal del proceso colonizador. Es por esta razón
que nos parece de suma importancia analizar los aspectos fundamentales de
su pensamiento y también a partir de éste establecer hoy otras relaciones
con algunas propuestas contemporáneas; para esto es necesario, nos parece,
“destotalizarlo” es decir, aprovechar parte de su pensamiento en un intento
de desterritorialización o deconstrucción del mismo.
En ese sentido, se puede rescatar su intento de oponerse al evolucionismo
y al funcionalismo en relación a la centralidad de la cultura occidental y a su
planteo sobre la diversidad de las culturas, sus relaciones, la inexistencia de
las razas o la impropiedad para pensar la producción cultural, y la valoración
de la racionalidad de todo pensamiento. Se trata de perspectivas políticas
muy interesantes que han permitido a la antropología escapar de las trampas
del evolucionismo.
Pero a la vez, no puede sustraerse de la perspectiva de un modelo de
totalidad, y por esta razón propone a la lingüística como la primera de las
ciencias sociales capaz de pensar no en términos aislados, sino en las rela-
ciones entre éstos.
Es fundamental señalar la importancia epistemológica y política de po-
der dar cuenta, visibilizar formas de regulación social existentes en todas las
culturas, como lo constituyen los sistemas de parentesco. Podemos rescatar

131
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

que los términos de parentesco entran en relaciones que son necesarias como
reglas de regulación social de las relaciones entre los sexos y las generaciones;
lo mismo se podría decir –tal como él mismo lo expone– de las formas de
división sexual del trabajo o de las formas de distribución del excedente que
plantea Marcel Mauss (1991), entendiendo que estos sistemas no responden
a ninguna unidad, al contrario, son los exponentes existentes de la formas
de organización de las sociedades sin Estado.
Sin embargo, Lévi-Strauss necesita pensar la unidad virtual de los mi-
tos, sin advertir que se trata de otra “materia”, porque las narrativas míticas
dan cuenta de la infinita multiplicidad de relaciones en las que entran los
términos. ¿Se expone así la manera de funcionar de nuestro pensamiento, al
crear sentidos? ¿Es esta la función de los mitos: crear sentidos y deshacerlos a
la vez, dando cuenta de la inexistencia de algún sentido único o verdadero,
es decir, de la ausencia de fundamento?
Creemos que sí, y a su vez es importante rescatar del propio Lévi-Strauss
que “el mito” son sus versiones, que son interminables, a lo que nosotros
agregamos que escapan a toda posibilidad de totalización, como así también
de unificación. En este punto, nos distanciamos claramente de la propuesta
lévistraussiana.
El otro aspecto interesante que destaca Lévi-Strauss (1986) ya al final
de su tarea de análisis de los mitos es su señalamiento respecto a que éstos
responden a códigos, es decir que dan cuenta de una forma de organización
del flujo de pensamiento. Cada flujo intensivo va a construir su propio código
sin que ninguno de éstos tenga prevalencia sobre otro, cuestión que contra-
dice la propuesta de Lévi-Strauss en relación a la universalidad de la regla de
prohibición del incesto para explicar el pasaje de la naturaleza a la cultura,
considerándola así por encima de las otras reglas. Ahora bien, la cuestión es
poder evidenciar que la narrativa mítica parece ser la única forma que tiene
el lenguaje de escapar a las consignas, operando el máximo de desterritoria-
lización posible sin caer en la pura intensidad de los flujos descodificados.
El modo en que el estructuralismo ha considerado el lenguaje responde a
un modelo reduccionista por el cual el signo es pensado como relación entre
significante y significado. Hay varios problemas en torno a esto: el primero
consiste en suponer que este código lingüístico puede dar cuenta de todas las
formas codificadas de la naturaleza, es decir que finalmente explicaría todos
los códigos. El segundo problema consiste en “anular” la diferencia entre dos
planos: la forma de expresión y la forma de contenido; la forma de expresión

132
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

queda reducida al significante y la forma de contenido finalmente siempre es

un significado o un referente que pareciera cobrar existencia sólo desde su
enunciación, haciendo caso omiso al estado de cosas o a las relaciones entre
ellas. Podría aplicarse a esto lo que Bergson llamaba “distinta naturaleza
de los problemas”, ya que se trata justamente de dos tipos de formalización
irreductibles, aunque exista entre ellos presuposición reciproca.
Cuando Lévi-Strauss encara su trabajo sobre el parentesco, explicita
claramente que va utilizar el modelo fonológico, señalando que no pueden
ser comparables los fonemas con los términos del parentesco, dado que és-
tos tienen siempre una connotación, y pone como ejemplo que en nuestra
civilización la palabra “padre” connota generación y sexo, mientras que en
otros sistemas de parentesco la sola mención del nombre connota lugar de
procedencia, linaje, forma de culto, matrimonio, etc. De cualquier manera,
Lévi-Strauss va a aplicar este modelo elaborado por la fonología porque
considera que la lingüística estructural es la única de las disciplinas sociales
que ha logrado el estatuto de ciencia, aspirando él a hacer lo mismo con la
antropología.
Ciencia es para Lévi-Strauss la aplicación de un modelo estadístico a
una cantidad de casos particulares, es decir una forma de generalización.
También señala, en su célebre texto “Lenguaje y parentesco” (1972) que la
antropología, desde que se interesa por los estudios sobre parentesco, sabía
que sus términos se organizaban como sistemas desde el evolucionismo de
Morgan, pero sin conocer su función. En ese sentido, ocurre lo contrario con
las lenguas, de las que se conocía su función, la comunicación, pero no que
se constituían como un sistema de signos, hasta la propuesta de Saussure.
Sin duda el mérito político de Lévi-Strauss consistió en su denodada
búsqueda de pensar la condición de universalidad del género humano por
fuera y más allá de cualquier particularidad histórica. Es en ese sentido que
introduce como problema en la antropología el tema de la diferencia, como
ya lo hemos planteado en la introducción, por fuera de una escala jerárquica
que diagramara un esquema evolutivo.
Al retomar el análisis de un texto de Malinowski sobre las islas Tro-
briand, Lévi-Strauss se aparta tanto del evolucionismo como del estructural-
funcionalismo, y pone el acento en dos temas que no habían sido resueltos
por los mencionados modelos teóricos: se trata por un lado del avunculado
o tío materno, y por el otro, del matrimonio preferencial entre primos cru-
zados. Para esto utiliza justamente esta enigmática y cuestionable figura del

133
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

tío materno, que en los esquemas anteriores había sido considerado como
resabio o resto del matriarcado. Lévi-Strauss se aparta de esta hipótesis y
compara cinco casos, algunos de los cuales no son matrilineales; esto lo
lleva a postular el “átomo elemental del parentesco” a la manera de una
“estructura elemental” presente en todos los sistemas. En principio, esta
estructura se compone de cuatro términos: hermano, esposa, esposo e hijo,
y tres relaciones: consanguinidad, alianza y filiación; y será la alianza la
que caracteriza a la cultura.
Esta figura del átomo será el esquema que le permitirá poner en conside-
ración el modelo de familia nuclear y neolocal que se ha consolidado en la
modernidad como el traslado del modelo biológico, que permite considerar
a la familia como base de la sociedad. Esta concepción es una expresión del
individualismo propio del siglo XVIII, para el cual la sociedad, desparecido
todo vestigio de comunidad, no es más que la suma de individuos aislados.
Lévi-Strauss postula que esa enigmática figura del tío materno no es más
que un “cuarto término” que convierte a la familia humana en un efecto de
la sociedad, ya que por lo menos deben existir dos familias para que pueda
darse la alianza, afirmando optimistamente que de esta manera nos habremos
apartado definitivamente del modelo biológico.
Siguiendo los desarrollos de Deleuze y Guattari (1997), intentamos
postular aquí que el concepto de estructura se disuelve en ideas sobre fun-
cionamientos maquínicos, agenciamientos concretos y multiplicidades puras.
Pareciera que el estructuralismo constituyó el último capítulo, o el último
intento de concebir un mundo ordenado y por consiguiente dominable, sin
embargo las corrientes post-estructuralistas, si bien desechan la idea de una
estructura cerrada, no abandonan del todo las concepciones en las que, de
alguna manera, está presente la idea de la necesidad de un orden aunque sea
precario y contingente, que tiene como principio la existencia de una base
estructural, cuyo modelo sigue siendo la estructura del lenguaje.
El debate del siglo XX se ha dado además en torno a la categoría de
sujeto, en las posiciones que van desde concebir la estructura sin sujeto a la
de pensar el sujeto como efecto de la estructura.
La categoría de la historia ha quedado atrapada en la idea de la existencia
de una ley abstracta que la rige y la determina. O, en el otro extremo, en
una diseminación absoluta que lleva a pensar en una permanente construc-
ción. En tal caso, sólo regulada por las normas producidas por los hombres
y mujeres en sociedad.

134
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

Todos los movimientos que hacia finales del siglo XX conformaron el

nuevo escenario de la vida política del planeta parecen desechar definitiva-
mente toda idea que pretenda alguna forma de predeterminación ontológica
para inclinarse en pos de la complejidad y multiplicidad que constituye
nuestro mundo. De estas posiciones no están ajenas las contribuciones de las
ciencias físico-matemáticas, que otrora fueran el paradigma de las certezas
y las verdades objetivas.
La incertidumbre y la indescidibilidad dominan el panorama, pero también
la esperanza de que todo lo culturalmente existente puede ser de otra mane-
ra, que ha sido construido a lo largo de avatares históricos y que su devenir
y transformación no ha cesado, ni cesan: ocurre que ciertos puntos de vista
obturan su constante transformación para privilegiar las formas consolidadas.
Si la estructura, o su concepto, estuvieron siempre presentes en la epis-
teme de Occidente, como señala Derrida (1989: 384), es cuando se pone a
sí misma como objeto cuando puede hablarse de la estructuralidad de la es-
tructura. Su manifestación hasta ese momento fue la existencia de un centro,
origen, fundamento o fin último. Ese centro garantizaba la producción de
todos los sentidos que finalmente se unificarían o coincidirían en él: Dios,
el ser, la razón, atravesados por una concepción de verdad, que bien en el
comienzo o en el final tiene como consecuencia el sentido único, mediante
el cual los otros se eclipsan como falsos o como eslabones necesarios, para
llegar al fin a su culminación.
Esta concepción totalizante del mundo y de los hombres produjo tanto
las religiones monoteístas, la metafísica, como la perspectiva unilineal,
teleológica y evolutiva de la historia; desde este punto de vista, la idea de
estructura centrada y la de la historiografía pertenecen al mismo horizonte
epistemológico.
Se plantea una primera paradoja: la brusca emergencia de la diferencia
como consecuencia de la expansión colonial europea pone a prueba este
horizonte de unidad, sin embargo, su efecto es la reafirmación del mismo,
al considerar que toda otra forma de vida creada a lo largo del devenir de
la otras historias atentaba contra la unicidad incuestionable de la vida
europea. Luego, este imaginario será plasmado en la dicotomía barbarie -
civilización, y más tarde en las etapas del evolucionismo clásico. Pero tal
vez hoy podríamos decir que la diferencia continuó horadando el terreno,
las multiplicidades aparentemente aplastadas hicieron síntoma en las formas
más inesperadas.

135
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

El concepto de estructura en lingüística y en etnología

Desde la misma construcción del campo teórico de Occidente, emer-

gieron las ciencias sociales y entre ellas la etnología, que pone en cuestión
la primacía del eurocentrismo. Otras culturas habían producido otras formas
de ver el mundo, de concebir a los hombres, sus relaciones, sus miedos, sus
creencias; ya no bastaba con la arrogancia evolucionista de la superioridad,
se imponía otra forma de abordaje.
En realidad, podríamos decir que este es un proceso inacabado, que hoy
siguen vigentes los imaginarios hegemonizados por el evolucionismo, junto
con las concepciones, diversas a su vez, de multiplicidad que no admiten ni
unidad ni universalidad. Para estas perspectivas, el devenir es incesante y
en él se producen los “acontecimientos” que no están preconcebidos desde
ninguna trascendencia. Pero nos corresponde preguntarnos qué caminos ha
transitado el pensamiento y las formas de conocimiento en Occidente para
abrirse a lo que podemos llamar políticas y lógicas del acontecimiento.
En el mismo seno de la episteme occidental, que se concibe en base a la
idea de estructura centrada, se produce un “acontecimiento” que contradice
sus propios principios, puesto que esta concepción de la estructura no admite
que algo se produzca por fuera de sus leyes. Así es como surge la lingüística
estructural, cuya característica fundamental es que todos sus principios se
basan en relaciones entre los términos y que éstos no existen por fuera de
éstas; aunque hoy se le pueda objetar que no logró escapar de la lógica bi-
naria, característica del pensamiento occidental, sin duda sí lo hace de la
lógica clásica.
Esta lógica relacional que inaugura la lingüística tiene como eje central
la categoría de signo, que pone en evidencia la relación significado / signi-
ficante, siendo en realidad la expresión misma de esta relación, ya que no
existe por fuera de ella.
Este acontecimiento teórico tiene, como es lógico, las primeras reper-
cusiones dentro del campo mismo de la lingüística, que se apartará del resto
de las ciencias sociales para configurar una nueva episteme.
Las dicotomías se suceden: sincrónico/diacrónico, lengua/habla, sin-
tagma/paradigma. La primera de ellas pone en evidencia la imposibilidad de
encontrar, e incluso de plantear, el origen del lenguaje, o lo que es lo mismo
el lenguaje originario. Mediante una diacronía indefinida no puede determi-
narse el sistema, ya que éste aparece en cada momento posibilitando el hecho

136
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

mismo de la diacronía; si no se sabe lo que es invariante, decía Saussure, no

se pueden conocer las variaciones. Pero, por otro lado, siguiendo linealmente
el devenir de las variaciones históricas de una lengua, lo único que se logra
hallar es otro momento de la misma.
La cuestión es entonces que, desde el comienzo de la propuesta de la
lengua como sistema, se pone en duda la posibilidad de la reconstrucción de la
historia por la vía de la evolución, ya que lo que se puede comparar es siempre
algún momento de la misma; y por otro lado, las múltiples manifestaciones
no dejan ver claramente cuáles serían los principios comunes a las mismas:
hay una primera inquietud por plantear la relación entre lo particular y lo
supuestamente universal.
La segunda oposición pone en cuestión la dicotomía individuo/sociedad.
No puede haber habla sin lengua, es decir que el acto singular del habla pre-
supone la existencia del colectivo que lo sustenta, y de esta forma, regula las
posibilidades de todo acto individual. Es la primera vez en el pensamiento
occidental que esta relación se pone en jaque, ya que no es posible inscribirla
en el horizonte “contractualista” con el que el iluminismo y el liberalismo
decimonónico imaginarizan el campo social, como suma de individuos ais-
lados, en razón de la previa desterritorialización de la comunidad y ruptura
de sus lazos, realizada por las todavía incipientes relaciones de producción
capitalistas. En la lengua, la existencia de la comunidad se vuelve impres-
cindible, y diríamos de alguna forma virtualmente visible.
La tercera relación postulará una forma diferente de pensar: la lógica
relacional será entonces, por un lado, una lógica de la diferencia que posibi-
lita las combinaciones y conexiones, pero éstas se presentan en cada lengua
regidas por sus propias reglas sintácticas y semánticas, por lo tanto, no puede
concebirse la articulación de las diferencias y solidaridades sin una lógica de
la equivalencia, la cual presupone la noción de valor que Saussure toma de
la economía política.
La noción de signo deja entonces al descubierto, al decir de Derrida
(1989), que ese preciado centro de la estructura, no puede estar ocupado por
ningún significado último o primordial, porque éste sólo puede darse en rela-
ción a lo significado y a un significante que le otorgue forma. Aparece de esta
manera otra dicotomía que será cuestionada y trabajada en el interior mismo
de los desarrollos posteriores de la lingüística: la relación forma/contenido.
En las postulaciones saussureanas, el signo se puede traducir como pala-
bras, es decir, que en ella existe el contenido positivo, si bien su significación

137
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

dependerá de las relaciones en un contexto mayor, el de la frase. Por lo tanto

se hacía imprescindible desplazarse hacia otra manera de plantear la diferencia
formal por fuera del contenido; es así como hace su entrada en el escenario
de los trabajos lingüísticos la fonología de Jakobson, B. (1984) y Troubetzkoy,
N. (1952), en donde la unidad mínima de la lengua es el fonema, que como
tal no tiene contenido, su existencia es puramente relacional y negativa, y
adquiere su valor exclusivamente de la relación con los otros.

Gracias a las nociones de variantes facultativas, variantes combinato-

rias, términos de grupo, y a la de neutralización, el análisis fonológico
iba a permitir definir un lenguaje por medio de un pequeño número
de relaciones constantes en las cuales la diversidad y complejidad
aparente de su sistema fonético, no hacen sino ilustrar la posible gama
de combinaciones autorizadas (Lévi-Strauss, 1962:30-31).

En este plano nos encontramos con la postulación de la diferencia

como negatividad y como ausencia, pero también como la única portadora
de la positividad.
Por otro lado, Hjelmslev postula mediante su concepción de la glosola-
lia la imposibilidad de aislar el signo del contenido; así como una expresión
se divide en unidades fónicas, un contenido se divide en unidades físicas,
zoológicas o sociales, por ejemplo buey se divide en bovino, macho, joven
o viejo. No hay semejanza ni correspondencia entre los dos planos, pero
hay isomorfismo en el tipo de relaciones constantes, tanto en un plano
como en el otro, por consiguiente, no se puede pensar la lengua por fuera
de una pragmática, que pone en juego, a cada instante, la construcción
infinita de variables.

Y ese tipo de relaciones hace que desde el principio los elementos

lingüísticos y no lingüísticos sean inseparables, pese a su falta de corres-
pondencia. Los elementos de contenido van a proporcionar contornos
definidos a la mezcla de cuerpos, y al mismo tiempo los elementos de
expresión van a proporcionar un poder de sentencia o de juicio a los
expresados no corporales (Deleuze y Guattari, 1997: 110).

Es Lévi-Strauss, en el seno mismo de la etnología europea, quien par-

tiendo de los postulados de la lingüística extraerá las consecuencias más

138
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

relevantes, ya que considera, como hemos dicho, que es la única ciencia

social que adquiere las posibilidades de producción teórica y científica de
forma similar a lo logrado por las ciencias naturales. Es importante señalar
al respecto que Lévi-Strauss no abandonó nunca la ilusión de construir una
ciencia antropológica. En este sentido, no se apartó de la posibilidad de un
soporte empírico para todas sus teorizaciones, tal vez, como él mismo lo
expresara en más de una oportunidad, para no caer en ninguna postulación
metafísica capaz de crear nuevos universalismos y generalizaciones abstractas.

No pienso que haya que tratar de extraer de mi trabajo (...) propo-

siciones filosóficas y morales. Es cierto que me formé en la filosofía
y algo queda. Es cierto que me permití en algunas líneas, raramente,
al final de tal o cual de mis libros, indicar hasta dónde conduciría tal
vez, en el plano filosófico, las reflexiones que elaboré en un plano
completamente distinto.
Pero para mí sólo interesa la tentativa de hacer progresar el conoci-
miento en algunos terrenos estrechamente delimitados. Si he formu-
lado algunas vagas consideraciones filosóficas, fue para quedarme ahí.
No tengo en absoluto la intención de desarrollarlas o de justificarlas. Si
no ya lo habría hecho. Incluso considero esas pocas páginas dispersas
como lo negativo de mi trabajo. Son agujeros que dejo aquí y allí
abiertos sin tratar de llenarlos (Lévi-Strauss, 1992).

Podemos postular varias formulaciones del concepto de estructura a lo

largo de la obra de Lévi-Strauss, ya que éste se convierte en el eje central de
su producción teórica.

Los sistemas de parentesco

La primera formulación data de 1945, en su célebre artículo “El análisis

estructural en lingüística y antropología” (1972), en el que postula que se
conocía, desde la obra de Morgan, que el parentesco es un sistema, pero no
se conocía su función; al revés de lo sucedido en la lingüística, que se conocía
su función (la comunicación), pero se desconocía que era un sistema.
Es en este momento que establece la posibilidad de hacer una analogía
entre los elementos del análisis fonológico y los términos del parentesco, ya

139
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

que estos últimos también carecen de sentido fuera de las relaciones. Sin em-
bargo, el mayor escándalo de este escrito radica en considerar que la forma de
familia de Occidente es una forma histórica, que por lo tanto no escapa a las
generales de la ley, su objetivo es organizar una trama social cuya finalidad es
evitar la acumulación de mujeres, y por consiguiente, regular su distribución,
así como la pertenencia a un lugar y a un espacio socialmente organizados.
La familia no se limita a los tres términos de la familia biológica: padre
- madre - hijo, existe un cuarto término, el tío materno, el cual posibilita
el hecho de que, para recibir una esposa, es necesario donar una hermana.
Como será la característica dominante de toda su obra, apoya su hipótesis
en datos etnográficos. Postula entonces que la presencia del tío materno,
tan trabajada por el estructural-funcionalismo y el evolucionismo, no es
resabio del imaginario matriarcado, sino representación histórico-concreta
de este cuarto término, que lo lleva a postular que para que exista la familia
es necesario que, previamente, exista la sociedad. Se necesitan al menos dos
familias para que se conforme una tercera.

Hemos interpretado el avunculado como un rasgo característico de la

estructura elemental. Esta resulta de las relaciones definidas entre cua-
tro términos, es, en nuestra opinión, el verdadero átomo de parentesco.
Carece de toda existencia que pueda ser concebida o dada fuera de las
exigencias fundamentales de su estructura, y, por otra parte, es el único
material de construcción de los sistemas más complejos (...) Sin duda
la familia biológica está presente y se prolonga en la sociedad humana.
Pero lo que le confiere al parentesco su carácter de hecho social no
es lo que debe conservar de la naturaleza: es el movimiento esencial
por el cual el parentesco se separa de ésta. Un sistema de parentesco
no consiste en los lazos objetivos de filiación o de consanguinidad
dados entre los individuos; existe solamente en la conciencia de los
hombres; es un sistema arbitrario de representaciones y no el desarrollo
espontáneo de una situación de hecho (Lévi-Strauss, 1972: 40-41).

Es así como postula que en este ámbito los sistemas de parentesco apa-
recen como el terreno más propicio para que la antropología pudiera, en
un futuro, alcanzar los logros de la ciencia que para él ha logrado el mayor
desarrollo y puede compararse con los logros de las ciencias exactas y natu-
rales: la lingüística. Su aspiración no deja de ser universalista, ya que piensa

140
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

que contribuirá a un conocimiento mayor “del hombre”, pero a costa de no

olvidar que los estudios sociológicos y antropológicos se desarrollan en el
plano del simbolismo, que tienen lugar en la conciencia de los hombres, es
decir, en el plano de la representación:

Debido a su carácter de sistemas de símbolos, los sistemas de parentesco

ofrecen al antropólogo un terreno privilegiado en el cual sus esfuerzos
pueden casi alcanzar (insistimos sobre este “casi”) los de la ciencia
social más desarrollada, es decir, la lingüística. Pero la condición de
este acercamiento, del que puede esperarse un mayor conocimiento
del hombre, consiste en no olvidar nunca que, tanto en el estudio
sociológico como en el estudio lingüístico, nos hallamos en pleno
simbolismo (Lévi-Strauss, 1972: 46).

Es justamente el concepto de simbolismo el que opera de facilitador

para dar cuenta de la existencia de la cultura, pero que a la vez no permite
desprender a ésta de la idea de representación.
Por otro lado, esto lo aparta de la naturaleza, aunque no permite nunca
alejarse totalmente de su modelo, lo cual resulta altamente contradictorio.
Si la cultura crea una nueva dimensión, un nuevo orden, ¿por qué retornar a
la naturaleza? Ya que ésta será otra a partir del nuevo orden, o servirá sólo de
modelo, es indudable que el parentesco lo aleja del modelo que concibe de
la naturaleza y que pone en evidencia este carácter reglado de la existencia
social, que se manifestará en los otros planos.

Si es legítimo, y en cierto sentido inevitable, recurrir a la interpretación

naturalista para tratar de comprender la emergencia del pensamiento
simbólico, una vez dado éste, la explicación debe cambiar de natura-
leza tan radicalmente como el nuevo fenómeno aparecido difiere de
aquellos que lo han precedido y preparado. A partir de este momento,
toda concesión al naturalismo comprometería los inmensos progresos
ya cumplidos en el dominio lingüístico y los que comienzan a insinuarse
también en la sociología familiar, y condenaría a ésta a un empirismo
sin inspiración ni fecundidad (Lévi-Strauss, 1972: 46-50).

En el mismo texto, Lévi-Strauss plantea la existencia en los sistemas de

parentesco de una doble formalización: una de actitudes y otra de denomi-
naciones, sin que exista entre ellas correlación necesaria. Es decir, que sólo

141
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

se da un isomorfismo de las relaciones, sin que se pueda proclamar ninguna

universalidad ni tampoco univocidad de las mismas, ya que éstas se producen
en el seno mismo de cada sistema, lo que quiere decir que aunque se diera
una coincidencia entre las denominaciones, puede no darse entre las acti-
tudes. De esta manera su análisis difiere de los realizados hasta ese momento
por la antropología, como ya lo hemos señalado. En consecuencia no hay
una correspondencia término a término entre los dos sistemas, pero sí una
presuposición recíproca entre ambos, ya que el sistema de las actitudes no
existe sino como forma de equilibrar el sistema de las denominaciones. La
antropología clásica, al universalizar el modelo occidental, consideraba que
las actitudes ante cada uno de los miembros era la determinada por el lugar,
y que por lo tanto ésta debería respetar maneras universales de tratamiento,
que a su vez debía corresponderse con las maneras occidentales.
Como ya dijimos, en este artículo la estructura de parentesco coincide
con lo que denomina “átomo elemental del parentesco”, en donde están
presentes tanto los términos como los tres tipos de relaciones entre ellos:
consanguinidad, alianza y filiación. Es decir, que a nuestro juicio, no ha de-
sarrollado aún su concepto de estructura. Ésta coincide con el sistema que
pone de manifiesto los términos y las relaciones entre los mismos.
Es en Las estructuras elementales del parentesco (1969 [1949]) en donde
concretará la formulación enunciada en el artículo anteriormente mencio-
nado: la función de los sistemas de parentesco es garantizar que sea efectivo
el cumplimiento de la prohibición del incesto, y a la vez, ofrecer consistencia
al problema del pasaje de la naturaleza a la cultura.
Es entonces en este texto donde emprende el estudio estructural de los
sistemas de parentesco que tienen como característica común la prescripción
de un tipo preferencial de matrimonio.
En la obra se pueden distinguir varias partes: la primera es el intento
de demostrar la imposibilidad de pensar el origen de la cultura, o lo que es
lo mismo para el autor, de la prohibición del incesto. Sus especulaciones lo
llevan a formular que en el lugar de la falta de especificidad, en los monos
superiores, por la cual no es previsible su conducta sexual, no existe nada
externo que las regule, y es en ese lugar vacío donde aparece entonces la regla
de la prohibición del incesto, que caracteriza hasta ese momento a nuestra
especie con el doble carácter que él le atribuye: la universalidad propia de
las leyes de la naturaleza, y la forma particular en que va a ser enunciada en
cada cultura.

142
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

De esta presencia universal deduce Lévi-Strauss sus efectos: la construc-

ción de un nuevo orden, el orden simbólico, la característica de intervención
de la cultura en la naturaleza, que a su vez ya no es la misma; la existencia
de la regla como tal, que tiene como base la operación del intercambio, la
reciprocidad como efecto del mismo; y por último, la expresión social de la
prohibición: la exogamia.
A pesar de estas consecuencias fundamentales para el pensamiento
extraídas de su trabajo, Lévi-Strauss no puede dejar de ver, por lo menos en
este momento, la separación entre la naturaleza y la cultura, esa línea que
dividirá también lo animal y lo humano y no permitirá hasta fines del siglo XX
toda la compleja perspectiva de la hibridación y el mestizaje.1 Hoy sabemos
gracias a la biología y la etología que la exogamia no es un rasgo privativo
de la especie humana, sino condición de existencia de toda la biodiversidad
del planeta. Por esto una de las hipótesis que trataremos de argumentar y
sostener en este trabajo es justamente que no es la prohibición la que da
origen a la exogamia, sino que es la exogamia la que genera la prohibición
del incesto como modo singular en la existencia humana para que pueda
darse la diversidad y el intercambio. Extraer conclusiones de esta afirmación
nos llevaría a plantear la imposibilidad de afirmar la ley como estructurante
primera y trascendente, sino que habría que pensar el código, o los códigos
sexuales como cortes de flujos en planos de inmanencia.
Sin embargo, para Lévi-Strauss la primera operación a realizar es poner
en relación ciertos aspectos de la vida social en su conjunto con la prohibi-
ción del incesto, y dar cuenta de qué manera esta está presente en todas las
formas de regulación de los distintos sistemas de parentesco. Pero la cuestión
más compleja es dar cuenta de cuáles son “las estructuras del espíritu huma-
no”, en qué consisten y cuál es el método que se requiere para enunciarlas
y otorgarle visibilidad.

Hasta ahora hemos intentado delimitar, sin duda de modo provisional

y esquemático, ciertos cuadros muy generales de la vida social con
los cuales podemos relacionar esa institución universal que es la pro-
hibición del incesto y los diferentes sistemas de reglamentación del

1. Desarrollos sobre estos temas se encuentran en Latour (2007) y Nouss y Laplantine (2008),
cuestiones que retomaremos.

143
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

matrimonio que constituyen sus modalidades. (...) Afirmar (...) que

para comprenderlas debe recurrirse a ciertas estructuras del espíritu
humano, sería una proposición sin sentido si no fuéramos capaces de
percibir en qué consisten esas estructuras y qué método puede permi-
tirnos alcanzarlas y analizarlas.
¿En qué consisten las estructuras mentales a las que recurrimos y cuya
universalidad creemos posible establecer? Al parecer son tres: la exi-
gencia de la Regla como Regla; la noción de reciprocidad considerada
como la forma más inmediata en que puede integrarse la oposición
entre yo y el otro; por fin el carácter sintético de la donación, vale
decir, el hecho de que la transferencia consentida de un valor de un
individuo a otro transforma a éstos en partenaires y agrega una nueva
calidad al valor transferido. Más adelante se retomará el problema del
origen de estas estructuras; la pregunta respecto de si son suficientes
para dar cuenta de los fenómenos, sólo puede recibir una respuesta
proveniente del conjunto de nuestro trabajo (Lévi-Strauss, 1969: 125).

En un segundo momento de la obra analiza exhaustivamente los sistemas

de parentesco, partiendo del análisis del matrimonio entre primos cruzados,
considerándolo como paradigmático de los tipos de matrimonios preferencia-
les, y como punto de quiebre de la perspectiva biologista de la prohibición,
ya que, desde el punto de vista biológico, no existe diferencia entre primos
cruzados y primos paralelos.
Lo que resulta novedoso en esta propuesta es que solicita a un matemáti-
co, André Weil, que realice una comparación entre las leyes que rigen algunos
sistemas de matrimonio (el sistema Murgin), el cálculo algebraico y la teoría
de los grupos de sustituciones. De esta forma Lévi-Strauss postula un viraje
respecto de su concepción de estructura: ésta será entonces una estructura
lógico-matemática que se manifiesta siempre a través de sus operaciones.
A su vez nos habla permanentemente, y en forma indistinta, de estruc-
turas mentales o del espíritu humano, tal vez para no ser tildado, como dirá
más tarde Lacan, ni de materialista ni de idealista.
Luego del análisis de los sistemas de intercambio generalizado, pasará a
postular una hipótesis histórica que da cuenta del pasaje a lo que él denomi-
na estructuras complejas, en las que no existe la determinación del cónyuge
preferencial, multiplicándose los elementos que pueden ocupar la misma
posición en la estructura. Lo que infiere es que esto podría haber sucedido

144
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

en Europa, en donde la ruptura del intercambio generalizado fue debido a

guerras y migraciones, que provocó que una importante cantidad de grupos
matrimoniales se dispersaran o diluyeran.
La ruptura y ausencia de formas colectivas de regulación tuvo dos conse-
cuencias más o menos inmediatas: el surgimiento del amor romántico, como
dan cuenta las obras clásicas de la literatura, cuyo paradigma lo constituye
la obra de Shakespeare, Romeo y Julieta, y los cuentos que circulan anóni-
mamente, cuyo tema central es la presencia de un protagonista que aparece
como plebeyo, pero que para acceder al amor de la princesa debe demostrar,
mediante una serie de pruebas, su pertenencia a la nobleza; y en el ámbito
de la Iglesia, la imposición del matrimonio como sacramento, y así también
de la monogamia y la fidelidad como condiciones de su permanencia, forma
mediante la cual se paliaría la carencia de filiación de los hijos que nacían
por fuera de todo sistema.
Por último en el capítulo final: “Los principios del parentesco” postulará
otra definición de estructura:

Así comprobamos que reglas en apariencia complicadas y arbitrarias

podían ser reducidas a un pequeño número de estructuras: sólo hay tres
estructuras elementales del parentesco posibles; estas tres estructuras
se construyen con la ayuda de dos formas de intercambio, y esas dos
formas de intercambio dependen a su vez de un solo carácter diferen-
cial: el carácter armónico o no armónico del sistema considerado, todo
el aparato que impone prescripciones y prohibiciones podría ser, en
el límite reconstruido a priori en función de una pregunta y de sólo
una: ¿cuál es en la sociedad en cuestión, la relación entre la regla de
residencia y la regla de filiación? Puesto que todo régimen no armónico
conduce al intercambio restringido, así como todo régimen armónico
anuncia el intercambio generalizado (Lévi-Strauss, 1969: 571).

La estructura como operación se manifiesta entonces en la linealidad y

la localidad, pertenencia simbólica y territorialidad. Es interesante señalar
que los sistemas que Lévi-Strauss llama “elementales” regulan las relaciones
sociales, en términos generales, en sociedades sin Estado, es decir sin hege-
monía de un orden central. En principio se podría postular que cuando éste
extiende su predominio, se dan las estructuras complejas; pero lo cierto es
que la extrema complejidad de los sistemas descriptos en el texto amerita

145
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

postular que, en realidad, sería al revés, éstos podrían ser considerados los
verdaderos sistemas complejos.
¿Tal vez un viejo resabio evolucionista le impide a Lévi-Strauss postular
que los sistemas de parentesco han seguido un derrotero inverso, de lo más
complejo a lo más simple?

El discurso mítico

Cuando Lévi-Strauss aborda el segundo tópico de su obra, los mitos,

comienzan a sucederse una serie de consideraciones que resultan de sumo
interés para abordar la problemática de la estructura.
En un breve texto previo al comienzo de Las Mitológicas, titulado “El
triángulo culinario” (1949), establece dos aspectos de interés: el primero es
el que nos dice que al igual que lo que sucede con la prohibición del incesto,
no hay ninguna cultura que no posea algún código culinario, anticipando de
esta forma lo que será su postulación posterior acerca de la existencia de los
códigos. Así como hay un código sexual que regula las relaciones entre los
sexos, también existe otro universalmente referido a la cocina, que regula
la forma de circulación de los alimentos y sus maneras de apropiación, de
distribución, de consumo y de cocción.
Nuevamente sustenta su hipótesis en un modelo de la lingüística, en
este caso de la fonología, que establece la existencia de un triángulo vocálico
conformado por los sonidos correspondientes a las vocales: a, i, u y uno
consonántico que en castellano se corresponde a los fonemas: p, v, t, siendo
que estos fonemas conforman posiciones diferenciales en el aparato fonador,
mientras que los demás son variaciones de las mismas.
Esto mismo ocurriría con las oposiciones entre lo crudo, lo cocido y lo
podrido, estableciendo que las variadas formas de lo cocido constituirían las
mediaciones que construye la cultura entre lo crudo y lo podrido. Ya que
todo elemento crudo está destinado también a la putrefacción, la cocción
sólo demoraría este inevitable proceso. Estas formas de mediación serán, a su
vez, motivo de análisis, ya que los elementos mediadores: fuego, agua y aire,
y los artefactos técnicos: recipiente y parrilla, se combinan para conformar
las distintas formas de lo cocido: lo asado, lo hervido y lo ahumado.
Lo interesante es que para sostener su hipótesis no tiene más remedio
que realizar sustituciones y apoyarse en ejemplos empíricos que lo llevan a

146
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

la conclusión de que la coincidencia entre los términos del lenguaje y el

contenido, o sea el estado de cosas, es imposible; porque existen siempre
permanentes desplazamientos que él señala como del orden de la metáfora
y/o de la metonimia, o sea sin salirse del modelo discursivo. Algo, entonces,
se rehúsa a ser pensado y, como en las estructuras del parentesco, se produce
un vacío, y es necesario, nos dice, que en él se precipite el discurso mítico.
También en relación a este último hay momentos diferentes en su formu-
lación. En primera instancia, en La estructura de los mitos, publicado en 1955,
realiza un abordaje puramente metodológico en el que propone el mitema como
unidad mínima del mito, como forma singular de abordaje de las relaciones
míticas que necesitan de un sujeto y un predicado para ser entendidas.
En el mismo trabajo plantea una fórmula lógica, que se constituiría como
ley genética del mito, y que por lo tanto, podría ser aplicada a todos los mitos,
en ella postula que en todo mito los términos pueden ser remplazados por su
contrario siempre que a la vez se produzca una inversión correlativa entre el
valor de función y el valor de término.
Varias conclusiones pueden extraerse: primero que los mitos constituyen
una forma particular de discurso, aunque todavía no utilice esta categoría
con la formalización que realizará más tarde Derrida (1989: 385): “un siste-
ma en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca
absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de
significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de
las significaciones”.
Segundo: como es imposible hablar de las oposiciones absolutas, vida/
muerte, naturaleza/cultura, el mito interpone mediaciones hasta el infinito,
siendo éste el campo posible del pensamiento de lo humano, un campo de
tensiones sin resolución, pero a la vez, un campo de inacabable creación.
Toda la producción discursiva se instala en ese espacio que se presenta como
el infinito juego de posibilidades.
No se trata entonces de una estructura con un centro, sino de una espacia-
lidad efecto del cruce de dos lógicas: una de pura intensidad y otra extensiva,
mediante las cuales todo lo que se presenta en la primera se vuelve discernible
en la segunda, siendo estas operaciones lógicas constantes e interminables.
Luego, en El pensamiento salvaje (1962) va a comparar la labor del mito
con la del bricoleur, ya que éste utiliza para su tarea elementos, o parte de
ellos, para construir conjuntos sin tener en cuenta la función para la cual
habían sido creados, lo mismo que hace el mito con el lenguaje, ya nada

147
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

conserva la significación anterior, otras nuevas se configuran en el interior

del mismo discurso mítico. ¿Pero no ocurre lo mismo, decimos nosotros, con
todo discurso? Salvo que se crea en la existencia de un significado último o
primero, de un centro de la estructura, que tiene por función frenar y bloquear
el juego de las sustituciones. ¿Por qué el bricoleur se opone al ingeniero?, ¿es
éste el sujeto de las certezas, de las fórmulas exactas de la ciencia, que puede
hacer progresar el conocimiento?

Ahora bien lo propio del pensamiento mítico, como del bricolage

en el plano práctico, consiste en elaborar conjuntos estructurados,
no directamente con otros conjuntos estructurados, sino utilizando
residuos y restos de acontecimientos, odds and ends diría un inglés,
o, en español sobras y trozos, testimonios fósiles de la historia de un
individuo o de una sociedad. En un sentido, por lo tanto, la relación
entre diacronía y sincronía ha sido invertida: el pensamiento mítico,
ese bricoleur, elabora estructuras disponiendo acontecimientos, o más
bien residuos de acontecimientos, en tanto que la ciencia en marcha,
por el simple hecho de que se instaura, crea, en forma de acontecimien-
tos, sus medios y sus resultados gracias a las estructuras que fabrica sin
tregua y que son sus hipótesis y sus teorías (Lévi-Strauss, 1962: 36).

¿No se contradicen estas hipótesis con las de la universalidad de las

estructuras mentales, y las ideas de los distintos ritmos de producción de
conocimiento de los distintos grupos, logrando por momentos síntesis de los
mismos, como son para él la revolución neolítica y la Revolución industrial,
según lo plantea en el texto “Raza e historia” (1979). En otros casos esos
conocimientos se dispersan, haciendo que muchos de los mismos queden
diseminados o perdidos, o como en el caso de los pueblos sometidos por los
distintos procesos de colonización se deslegitiman o fue interrumpida su
cadena de transmisión?
Sin embargo agrega: “pero no nos engañemos, no se trata de dos etapas,
o de dos fases de la evolución del saber, pues, las dos acciones son igualmente
válidas” (Lévi-Strauss, 1962: 43).
El arte está a mitad de camino entre el conocimiento científico y el
pensamiento mítico o mágico, porque el artista tiene algo de sabio y de
bricoleur, con medios artesanales confecciona objetos materiales, que son a
la vez objetos de conocimiento.

148
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

El sabio, nos dice, se distingue del bricoleur porque el primero produce

acontecimientos, partiendo de estructuras y el otro, al contrario, hace es-
tructuras por medio de acontecimientos.
Para Lévi-Strauss, el arte es meramente representativo, y por lo tanto
no tiene en cuenta su función creadora, ya que es justamente mediante el
arte que es posible crear otras dimensiones sensibles, sin duda se pone en
evidencia su concepción de verdad como adecuación que sostiene una forma
positivista e instrumental del conocimiento.

En efecto la ciencia hubiese trabajado en escala real, pero por inter-

medio de la invención de un oficio, en tanto que el arte trabaja en
escala reducida teniendo como fin una imagen homóloga al objeto.
La primera actividad pertenece al orden de la metonimia, sustituye a
un ser por otro ser, a su efecto por su causa, en tanto que la segunda
pertenece al orden de la metáfora (Lévi-Strauss, 1962: 47).

En esta afirmación se pone en evidencia el desplazamiento de la con-

cepción de verdad teológica o metafísica al quehacer de la ciencia, que va a
ocupar entonces de objeto absoluto e infalible perdiendo de vista las condi-
ciones en que la experimentación se realiza.
¿Cuál es acá el concepto de estructura a que se refiere Lévi-Strauss? Nos
parece que se trata de conjuntos ordenados, de acuerdo a reglas preestableci-
das, y que habría entonces formas diferentes de creación, algunas superiores
a otras. Por lo menos en lo que respecta a la posibilidad de conocer, porque
no hay duda de que en Lévi-Strauss está presente, como dijimos, la idea de
que hay algo que permitirá conocer más acerca del mundo y de los hombres y
que la ciencia occidental, aunque nueva en la forma de encararlo contribuirá
en este sentido, si bien es cierto que contradictoriamente también agrega:
“Esta ciencia de lo concreto tenía que estar, por esencia, limitada a otros
resultados que los prometidos a las ciencias exactas y naturales, pero no fue
menos científica y sus resultados no fueron menos reales. Obtenidos diez mil
años antes que los otros, siguen siendo el sustrato de nuestra civilización”
(Lévi-Strauss, 1962: 35).
Habría entonces dos diferentes dimensiones, una sensible, que es la que
privilegia el pensamiento mítico y la ciencia de lo concreto, y otra inteligible
que les corresponde, por un lado al arte, que compensa la reducción de las
dimensiones sensibles (para volverlas más inteligibles, sin dejar de tener en

149
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

cuenta el acontecimiento, ya que toda obra de arte se sitúa en un tiempo) y

por otro lado también, y sobre todo, a la ciencia de Occidente, que pretende
construir relaciones lógicas, mediante conceptos, según Lévi-Strauss, ínte-
gramente transparentes a la realidad (mientras el arte y el mito necesitan
que se filtre un rasgo de humanidad).
En el mismo texto plantea que no hay contradicción entre las creencias
mágicas y la técnica: por un lado, se puede atribuir la voladura de un techo
a las acciones de un brujo enemigo de una tribu vecina, pero esto no es
obstáculo para mejorar técnicamente la construcción.
¿No es entonces evidente que lo que le cuesta admitir al pensamiento
occidental es la multiplicidad? ¿No es en la exclusión, en el esto o aquello,
en el que se mueve, mientras que el discurso mítico se desplaza entre la po-
sibilidad del esto y aquello, a la vez?
Es posible pensar entonces, que desde la multiplicidad del discurso mí-
tico no se puede realizar síntesis en ningún sentido, porque se opone a toda
centralidad y a toda unidad. La función mitopoiética no es la misma que la
función técnica, pero sin embargo coexisten sin conflicto, tal vez en forma
suplementaria, ya que ninguna forma se adjudica ni la totalidad ni la verdad.
¿Cuándo se rompe esta coexistencia? Creemos que en la empresa de des-
codificación y desterritorialización llevada a cabo por el capitalismo, bajo la
hegemonía absoluta de una “axiomática” que pretende adjudicarse todas las
acciones y todas las interpretaciones. No cabe en ella la posibilidad mitopoié-
tica, o queda relegada a un campo de menor prestigio, pero los efectos de la
ausencia de narrativas, de enunciaciones colectivas, de eclipsamiento de la
comunidad, no son otras que la violencia y la muerte.
Termina este primer capítulo, “La ciencia de lo concreto”, poniendo en
relación el juego y el rito. El primero como manifestación de la necesidad
de reglas que regulan todos los actos en el plano de lo humano: “Todo juego
se define por el conjunto de sus reglas, que hace posible un número prácti-
camente ilimitado de partidas; pero el rito que también se juega, se asemeja
más bien a una partida privilegiada, escogida y conservada, entre todas las
posibles porque sólo en ella se obtiene un determinado tipo de equilibrio
entre los dos campos” (Lévi-Strauss, 1962: 55-56).
¿Por qué la necesidad de querer lograr un equilibrio, una simetría, que
pone siempre de manifiesto ese orden que postula como superior al caos,
pero que no se aleja de un ordenamiento binario que es funcional a una
antropología dualista?

150
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

En el caso del juego la simetría está preordenada; y es estructural,

puesto que se deriva inevitablemente de la contingencia de los acon-
tecimientos, dependen éstos de la intención, del azar, o del talento. En
el caso del ritual, es lo contrario: se establece preconcebida y postulada
entre profano y sagrado, fieles y oficiante, muertos y vivos, iniciados
y no iniciados etc., y el juego consiste en hacer pasar a todos los par-
ticipantes al lado del bando ganador; por medio de acontecimientos
cuya naturaleza y ordenamiento tienen un carácter verdaderamente
estructural (Lévi-Strauss, 1962: 58-59).

Lévi-Strauss nos dice que hay correspondencia entre las formas de

juego competitivo y las sociedades industriales, porque estas no toleran ni
el mito ni el rito, ni tampoco el bricolage, sino “sólo como hobby, porque
estos descomponen y recomponen conjuntos acontecimentales (en el plano
psíquico, socio-histórico o técnico) (Lévi-Strauss, 1962: 59)”. Pero no nos
dice nada de los efectos de su ausencia, ya que lo que queda en evidencia
es, por un lado, la inexistencia de colectivos que los sustenten y por otro, la
captura del pensamiento en ilusiones totalizantes, que hacen creer que no
son ya necesarios, porque la razón y la ciencia los pueden superar. Tampoco
nos dice nada acerca de lo que de alguna manera descubre Freud: que los ritos
quedan encerrados en actos repetidos individuales, que al carecer de marco
social que le otorgue significación, derivan en formas delirantes y paralizantes
propias para él de la neurosis obsesiva.
No es posible la existencia del campo social sin la existencia de los
mitos, o sea, construcciones y reconstrucciones colectivas de sentido, dada
la imposibilidad de dejar de pensar. Pero tampoco es posible sin el rito: no
puede darse el pensamiento sin prácticas sociales que lo sostengan y que le
otorguen un plano inmanente de consistencia.
Tiempo después, Lévi-Strauss comienza su obra máxima, Las Mitológicas,
emprendiendo así una nueva aventura intelectual, que ha sido a nuestro
juicio poco utilizada por la producción teórica del Occidente, tal vez porque
su forma de presentación está lejos de las formas clásicas, o tal vez porque
su misma lectura produce más efectos de los que el mismo autor se propone.
La obra tiene la misma forma del mito, es “mitomorfa”, dice Derrida
(1989), intentando salir de la captura que la lectura de los mitos produce,
cosa que es por cierto inevitable, utilizando el código musical, o sea uti-
lizando un régimen de signos no significante. Por esta razón toda la obra

151
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

estará organizada como una partitura musical y a su introducción la llamará

“Obertura”, comenzándola de esta forma:

El objeto de este libro es mostrar de qué modo categorías empíricas,

tales como las de crudo y cocido, fresco y podrido, mojado y quemado
etc., definibles con precisión por la pura observación etnográfica y
adoptando en cada ocasión el punto de vista de una cultura parti-
cular, pueden sin embargo, servir de herramientas conceptuales para
desprender nociones abstractas y encadenarlas en proposiciones
(Lévi-Strauss, 1968: 11).

La primera cuestión vuelve a ser metodológica, y es importante señalar

que intenta encontrar “leyes” que rijan la inmensa diversidad del universo
mitológico, aunque de entrada parece abandonar la idea de reducirlos a una
fórmula, como fuera su primera tentativa.
Su punto de partida se realizará eligiendo un mito de referencia, para
atestiguar los lazos estrechos entre los aspectos empíricos y sistemáticos, es
decir las similitudes entre el trabajo de los mitos y su propia obra.

De hecho, el mito bororo, que será de ahora en adelante designado con

el nombre de mito de referencia, no es otra cosa, según intentaremos
mostrar, que una transformación más o menos profunda de otros mi-
tos, ya sea provenientes de la misma sociedad, o bien de sociedades
próximas o alejadas, así que hubiese sido legítimo elegir como punto
de partida no importa qué representante del grupo. El interés del mito
de referencia no atañe, desde ese punto de vista, a su carácter típico,
sino más bien a su posición irregular en el seno del grupo. En efecto,
por los problemas de interpretación que alza, es ésta especialmente
propia para el ejercicio de la reflexión (Lévi-Strauss, 1968: 12).

Esta perspectiva rompe con la idea de mito originario, o la de mito

de origen y disuelve las concepciones de autor, de totalidad y de unidad,
tanto sean éstas pensadas como punto de partida o de llegada. De este
modo, queda en evidencia que no es posible pensar que una única narra-
ción pueda engendrar la infinidad de versiones que circulan en el mundo
sobre problemas que carecen de solución en el plano del entendimiento,
tales como el origen de la vida y de la muerte, el origen de la cultura y de
la especie humana, es decir, permite la visualización múltiple y polisémica

152
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

de la diversidad, temas que, a nuestro juicio, ponen en crisis la metafísica

de lo Uno.
De cualquier forma, no espera que en la etapa inicial el conjunto de los
mitos que analizará, y que por consiguiente en un primer momento disolverá,
ya que su idea de análisis sigue fielmente los principios cartesianos, ofrezca la
imagen de una estructura determinada y estable. Más bien reconoce que la
que extrañamente denomina “ciencia de los mitos” está en su primera etapa,
y por consiguiente sólo se propone esbozar algunos resultados, sabiendo de
antemano que es imposible lograr un resultado definitivo, dado que el estudio
de los mitos no puede estar separado de su contexto etnográfico, y que ni lo
uno ni lo otro pueden ser objeto de una forma de conocimiento definitivo.
Él mismo establece que esa empresa carecería de sentido porque esta realidad
está en movimiento, o sea que no puede desprenderse de una pragmática,
y por lo tanto de las variaciones continuas, impregnada tanto de un pasado
del que no se puede desprender en su totalidad, como de un presente que las
recombina permanentemente.

Aparte de que la ciencia de los mitos está en sus balbuceos y debe

darse por muy satisfecha con sólo obtener esbozos de resultados, desde
ahora tenemos la certidumbre de que la etapa última no será alcanza-
da jamás, pues aun suponiéndola teóricamente posible, no existe ni
existirá nunca una población o grupo de poblaciones cuyos mitos y
etnografía (sin la cual es impotente el estudio de aquellos) sean obje-
to de conocimiento exhaustivo. Inclusive tal ambición carecería de
sentido por tratarse de una realidad móvil, permanentemente presa de
un pasado que la arruina y de un porvenir que la cambia. (...) Como
pasa con el microscopio óptico, incapaz de revelar al observador la
estructura última de la materia, solamente queda elegir entre diferentes
magnificaciones: cada una pone de manifiesto un nivel de organización
cuya verdad es relativa nada más, y mientras se la adopte excluye la
percepción de otros niveles (...)
En suma lo propio de este libro es carecer de asunto; restringido por
principio de cuentas a un mito, para lograrlo incompletamente debe
asimilarse la materia de doscientos (Lévi-Strauss, 1968: 14).

El objetivo del inmenso trabajo plantea por un lado la imposibilidad

de realizar el análisis fuera una región determinada, es decir que desde el

153
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

comienzo la producción mítica aparece ligada a un territorio, fuera del cual

pierde su sentido pleno, pero sin duda, esta limitación pone en cuestión la
perspectiva generalizadora y universalista de la ciencia, y es por esta razón
que su autor advierte sobre los peligros de la universalización a la vez que
la postula como anhelo. No tiene ni principio ni fin, se está siempre en el
medio, el hecho de ser comparada con la labor de Penélope (“el análisis
mítico aparece como una labor de Penélope”) nos coloca que en una situa-
ción compleja, pues, a nuestro entender no se trata de una labor repetitiva,
sino por el contrario creativa, ya que justamente pone en evidencia nuevas
relaciones entre los términos hasta el infinito.
Como veremos más adelante, Lévi-Strauss no puede desprenderse de su
propia ilusión de la unidad del mito, aunque ésta sea solamente imaginaria,
y constituya una tendencia, una proyección, pero nunca podrá ser referida
a un momento concreto del mito, sin duda no queda claro cuál es esa ten-
dencia, salvo esta propia construcción imaginaria que delata, que evidencia
una imagen del pensar, como fundamentaremos más adelante y que resulta
muy difícil si no se opera mediante la lógica de la multiplicidad y su absoluta
imposibilidad de reducción a lo Uno.
En realidad se trata de poner en cuestión el método en sí mismo tal como
se anima a plantear Nietzsche, y al hacerlo cuestiona la unicidad de las formas
de producción de la lógica formal. El mito no la utiliza, y por consiguiente su
análisis se vuelve inútil desde ella, por el contrario utiliza una lógica diver-
gente y múltiple, renunciando así a la posibilidad de encontrar una unidad,
pero no así a la de encontrar leyes de sintaxis que lo hacen posible.

El conjunto de los mitos de una población pertenece al orden del

discurso. A menos que la población se extinga física o moralmente,
este conjunto nunca se cierra (...) Para manifestarse, la sintaxis no
espera el registro de una serie ilimitada de acontecimientos, puesto
que consiste en el cuerpo de reglas que preside a su engendramiento.
Ahora bien, es una sintaxis de la mitología sudamericana lo que hemos
tratado de esbozar (Lévi-Strauss, 1968: 17).

Es interesante señalar la referencia que hace al texto Las estructuras

elementales del parentesco, en relación con los discursos míticos:

Partiendo de la experiencia etnográfica sigue tratándose de hacer un

inventario de los recintos mentales, de reducir datos en apariencia

154
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

arbitrarios a un orden, de alcanzar un nivel donde se manifieste

una necesidad, inmanente a las ilusiones de la libertad. Detrás de la
contingencia superficial y la diversidad incoherente –tal parecía– de
las reglas matrimoniales en Les estructures desprendimos un número
reducido de principios sencillos, por cuya intervención un conjunto
complejísimo de usos y costumbres, a primera vista absurdos (y así
juzgados generalmente), se reducían a un sistema significativo. Nada
garantizaría, sin embargo, que semejantes apremios fueran de origen
interno (Lévi-Strauss, 1968: 19).

A continuación pone en cuestión una idea que sigue el hilo conductor

de su obra: las estructuras mentales, sin embargo frente a la diversidad y
complejidad de las versiones míticas se plantea que: “Hasta podría ocurrir
que no fueran sino repercusiones en el espíritu humano de ciertas exigencias
de la vida social objetivadas en las instituciones. Entonces su resonancia en
el plano psíquico sería efecto de mecanismos de los cuales sólo quedaría por
descubrir el modo de operación” (Lévi-Strauss, 1968).
Este plano psíquico, como lo llama Lévi-Strauss, puede ser pensado
como el pliegue de una exterioridad, dicho en otros términos, en este estrato
de lo humano la vida psíquica aparece como resolución de una disparidad
provocada por la descodificación y desterritorialización de la especie, efecto
de mutaciones contingentes.
La mitología se plantea entonces, como una experiencia propia del pen-
samiento que da cuenta de la infinitud de su cometido, no tiene ni principio
ni fin. Pero esta operación, prosigue Lévi-Strauss, coloca al pensamiento
frente a sí, es decir que el objeto del mito sería el pensamiento mismo, que
a la vez que es infinito necesita de reglas, dice él, o de plano de consistencia
diremos nosotros, que opera de límite finito.
De esta forma, la producción mítica se imita a sí misma, poniendo en
evidencia que opera siempre de la misma manera, tanto cuando trata con
objetos externos, como cuando se tiene a sí misma como objeto, haciendo
evidente que el pensamiento es una cosa entre las cosas.
Es curioso que no adviertan ciertas contradicciones, o que nos las pueda
poner en tensión, tal como intentaremos plantear más adelante. Con esta
postulación se acerca al pensamiento de Spinoza, ya que se trataría de una sola
naturaleza, sin embargo su insistencia en la determinación del pensamiento
limita o cierra su posibilidad creadora.

155
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

El otro aspecto importante se refiere a la imposibilidad de pensar que el

origen del mito puede referirse a un sujeto, de ahí la célebre posición lévis-
traussiana de estructura sin sujeto.

Reconocemos perfectamente este aspecto de nuestra tentativa bajo

al pluma de P. Ricoeur cuando la califica, con razón, de “kantismo
sin sujeto trascendental”. Pero lejos de que la restricción nos parezca
denunciar un vacío, vemos en ella la consecuencia inevitable, en el
plano filosófico de la elección de una perspectiva etnográfica que hi-
cimos, ya que por habernos puesto a buscar las condiciones en virtud
de las cuales se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades
y pueden así ser simultáneamente recibidas para varios sujetos, el
conjunto de esas condiciones adquiere el carácter de objeto dotado
de una realidad propia e independiente de todo sujeto.

Así que no pretendemos mostrar cómo piensan los hombres en los

mitos, sino cómo los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos
lo noten. Y acaso, como lo hemos sugerido, convenga llegar aún más
lejos, prescindiendo de todo sujeto para considerar que, de cierta
manera, los mitos se piensan entre ellos (Lévi-Strauss, 1968: 20-21).

Esta afirmación generó tensiones teóricas con el psicoanálisis, ya que

desde esta mirada no se puede pensar en procesos de enunciación que no
sean generados desde un sujeto inconsciente. De esta manera, Lévi-Strauss
anticipa un importante debate contemporáneo en torno al problema del
enunciado y la enunciación, nos parece que esta posición nos permitirá una
interesante articulación con las perspectivas de Deleuze y Guattari (1997).
Por último, define el objetivo del texto y retoma la oposición naturaleza/
cultura, con la que comienza su trabajo sobre el parentesco, concatenada con
la relación lógica entre cantidad continua y cantidad discreta.
Nos preguntamos si no es acaso justamente esta la característica funda-
mental del llamado por el autor, “orden simbólico”, desde el momento en
que la presencia de los distintos códigos son los que constantemente ponen
en juego estas dos formas de lógica.
En el final de este primer tomo de las mitológicas reitera el argumento,
haciendo en este caso referencia a la estructura hojaldrada del mito que le
permite co-funcionar en distintos planos.

156
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

La diversidad de niveles que aborda le permite al mito pasar del plano

de lo continuo, flujo en devenir, al plano de lo discreto, flujo que es inter-
ceptado, cortado por un código. Claro está que la única manera de detectar
la singularidad del flujo es mediante esta operación, el mismo Lévi-Strauss
lo reconocerá más adelante.
El mito realiza una operación de simplificacación, y de esta manera se
produce una cierta ordenación de la empiria, donde ninguno de los elementos
es colocado en el lugar de centro. Porque este es siempre contingente y momen-
táneo, ya que según las versiones, dando a entender que si bien la naturaleza se
presta a significarse, es decir a constituirse en signo, ninguno tiene el privilegio
de representar a los restantes y por consiguiente de interpretarlos.
Esta primera obra sobre los mitos le permite concluir a Derrida (1989:
393) lo siguiente: “En efecto, lo que se muestra más seductor en esta búsqueda
crítica de un nuevo estatuto del discurso es el abandono declarado de toda
referencia a un centro, a un sujeto, a una referencia privilegiada, a un origen
o a una arquía absoluta”.
Nos preguntamos si justamente, no son estos los aspectos que tanto han
molestado al discurso de la filosofía y de la ciencia, que tienen como eje de
su pensamiento lo que se ha dado en llamar la metafísica de lo Uno, o la
metafísica de la presencia, que necesitan para operar de un centro y de la
concepción de una verdad.
Resulta muy interesante comprobar cómo Lévi-Strauss, al final de la Mi-
tológicas, en el célebre texto, que continuando con la estructura musical de su
obra denomina “Finale”, retoma los mismos temas que le preocuparon desde el
comienzo: la relación entre la producción conceptual y la realidad empírica; la
función del orden simbólico; agregando las relaciones entre el código mítico y el
código genético en apoyo a su hipótesis sobre el isomorfismo entre la estructura
de la naturaleza y las producciones engendradas por la cultura; la relación entre
mito y rito; y por último, la imposibilidad de engendrar una síntesis final, siendo
ésta, sin duda, la ilusión máxima del pensamiento racionalista de Occidente.
La labor del mito se confunde, como dijimos, con la labor del pensa-
miento mismo. Es su trabajo con la diferencia, entre las cuales sin duda el
problema del otro aparece como conflictivo y complejo cuando se parte del
concepto de identidad y de la competencia como forma de relación. Es en
realidad este tema el que hace posible la existencia del pensamiento y de la
narración mítica, y que constituye a este un núcleo central de las denomi-
nadas ciencias humanas

157
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

Plantear la génesis del mito equivale a pensar el origen del pensamiento.

En primer lugar esta inquietud es propia del pensamiento occidental; para
Lévi-Strauss, el pensamiento surge de la relación de oposición entre yo y el
otro. ¿No será mejor decir que surge por nuestra separabilidad y necesitamos
de la existencia del otro en nosotros para existir, por nuestra particular forma
de afectar y ser afectados?
Si se parte, como lo hace Lévi-Strauss, de la oposición sujeto/objeto,
el pensamiento mítico no difiere en origen de cualquier otro que se plantee
un problema en torno a un objeto, o poniéndose a sí mismo como tal, pero
sin embargo por la insistencia de los temas en los mitos, nos atreveríamos a
postular que el pensamiento mítico se constituye en ese vacío o imposibilidad
de hablar de la finitud, otras especies usan otros signos, pero el lenguaje se
muestra incapaz o es insuficiente, para dar cuenta de nuestra finitud, de la
de los otros y la del mundo, como dice Lévi-Strauss.
Hay en el autor un marcado desprecio por las formas de expresión que no
remitan a la racionalidad, o que no se correspondan, por pertenecer al orden
de lo sensible, con interpretaciones que pertenecen al orden del lenguaje, es
decir a todo a aquello que no puede ser capturado por éste. “Toda manifesta-
ción de la vida afectiva que no reflejase, en el plano de la conciencia, algún
incidente notable que bloquease o acelerase el trabajo del entendimiento
no sería ya cosa de las ciencias humanas, incumbiría a la biología, y a otros,
y no a nosotros incumbiría tratarla” (Lévi-Strauss, 1976: 544).
De este aspecto deduce la importancia de la relación entre mito y rito.
Así como los mitos instauran discontinuidades en el tiempo y en espacio,
hecho que hace posible pensar el mundo mediante códigos, marcas, estrías,
el rito intentaría justamente recuperar un continuum de la lógica de las in-
tensidades en un intento de convertirse en puras formas de expresión, y de
esa manera intentar detener el pensar, como dice Lévi-Strauss. Esta relación
entre mito y rito presente en todas las culturas sería, como intentaremos
demostrar, justamente la inútil búsqueda de romper la implicación recíproca
entre forma de contenido y forma de expresión. Lo interesante es plantear
cómo este juego entre pensar y hacer se ha mantenido bajo cierto equilibrio
y qué es lo que sucede cuando éste se rompe.

Así pues, en tanto el mito da resueltamente la espalda a lo continuo,

para cortar y desarticular el mundo por medio de distinciones, con-
trastes y oposiciones, el rito sigue un curso inverso: partiendo de las

158
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

unidades discretas que le son impuestas por esa conceptualización

previa de lo real, corre en pos de lo continuo y procura alcanzarlo, por
mucho que la ruptura inicial impuesta por el pensamiento mítico haga
imposible la tarea por siempre. De ahí esa mezcla tan característica,
hecha a la vez de obstinación y de impotencia, que explica que el
ritual siempre tenga un lado maniático y desesperado.
Contrariamente a lo que se figura un naturalismo rezagado, el ritual,
pues, no procede de una reacción espontánea a lo vivido: se vuelve
hacia ello y los estados de ansiedad que lo engendran o que engendra
–que lo acompañan, se admite en ambas casos–. No expresan, supo-
niendo que exista, una reacción inmediata entre hombre y mundo,
sino al revés; es decir una segunda intención, nacida del temor de que
a partir de una visión esquemática y conceptualizada del mundo –este
dato inmediato de la inconsciencia– no consiga el hombre dar con el
camino de lo vivido (Lévi-Strauss, 1976: 614).

Al establecer esta relación entre lo continuo y lo discreto, el problema

hoy es que no se puede ya detenerse en el modelo de la lingüística estructu-
ral, y mucho menos comparar el lenguaje o los códigos de la cultura con el
código genético tal como propone Lévi-Strauss en su intento paradójico de
unificación de los códigos:

No sería provechoso traer a cuento aquí los debates propiamente

lingüísticos a los que esta mudanza de punto de vista da lugar; me
tienen tanto más sin cuidado pues ya en 1945 aplicaba ya a los hechos
de la vida social y de las cosas del arte reglas de transformación, sin
querer apartarme en lo más mínimo de las enseñanzas de la lingüísti-
ca estructural que hay quienes proclaman pasada de moda, sin darse
siquiera cuenta de que ha recibido un estatuto natural y objetivo
con el descubrimiento y el desciframiento del código genético; esta
lengua universal que utilizan todas las formas de la vida, desde los
microorganismos hasta los mamíferos superiores. (...) inicialmente
un conjunto finito de unidades discretas, bases químicas o fonemas,
despojadas ellas de significación pero que, diversamente combina-
das, unidades de rango superior –palabras del lenguaje o tripletes de
nucleótidos– (...). Del mismo modo, las palabras del lenguaje, o los
tripletes del código genético se combinan a su vez en frases que la vida

159
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

inscribe con la forma molecular del ADN, vehículo también de un

sentido diferencial cuyo mensaje especifica tal o cual proteína de un
tipo dado (Lévi-Strauss, 1976: 617).

Lévi-Strauss no se aparta nunca del modelo de la lingüística estructural,

aunque como él mismo dice, esto le ha valido numerosas críticas. Al postular
que éste pone en evidencia la operatoria misma del pensamiento, le es fácil
extenderla a todas las manifestaciones de la vida social: reglas de parentesco,
organización económica, arte, producciones míticas, diseminándose en todos
los planos. Aunque también dirá que siempre aplicó a esta operatoria, reglas
de transformación. La cuestión, como lo dijimos anteriormente, es que estas
transformaciones se dan en sistemas cerrados. De ahí se desprende la gran
dificultad que le ofrece el discurso mítico como objeto de estudio.

Cuando los lingüistas subrayan que el lenguaje, aun reducido a un

cuerpo finito de reglas, permite engendrar un discurso infinito, formu-
lan una tesis aproximada pero legítima, con todo desde un punto de
vista estrictamente operatorio; pues la riqueza de las combinaciones
posibles es tal que todo ocurre, en la práctica, como si esta fórmula
relativa tuviese valor absoluto.
Que un cuerpo finito de reglas pueda engendrar una serie práctica-
mente infinita de operaciones presenta así tanto interés –pero no
más– como el hecho de que sean engendrados individuos siempre
diferentes unos de otros por operación de un código genético finito.
(...) El estructuralismo reintegra al hombre a la naturaleza y, si permite
prescindir del sujeto –insoportable niño mimado que ocupó demasiado
tiempo el escenario filosófico, e impidió todo trabajo serio exigiendo
atención exclusiva–, no se ha tomado lo suficientemente en cuenta
que acarrea otras consecuencias cuyas implicaciones hubiesen debido
ser mejor ponderadas y apreciadas por quienes critican a lingüistas y et-
nólogos en nombre de una ley religiosa (Lévi-Strauss, 1976: 618-621).

La contradicción de Lévi-Strauss aparece a lo largo de su obra, por-

que mientras postula el pasaje de la naturaleza a la cultura en los años 50,
tiempo después nos dice que el estructuralismo reintroduce al hombre en la
naturaleza. Creemos fundamentalmente que esto se debe a que en un primer
momento opera desde una perspectiva individualista cuando parte de la pro-
hibición del incesto y adentrado, como él mismo expresa, en las realidades

160
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

etnográficas, se encuentra entrampado en las lógicas de las multiplicidades

y de la complejidad.

Versiones y códigos

Posteriormente, Lévi-Strauss prosigue la investigación en torno a los

discursos míticos, y en La alfarera celosa (1986), trabaja especialmente
mitos sudamericanos. En esta obra va a poner en relación dos aspectos: la
fabricación de la cerámica y el tema de los celos, poniendo en evidencia que
estos discursos colocan en el lugar de mediación a una clase de aves llamadas
chotacabras, mediante las cuales los articula.
Varios aspectos son importantes: el primero es que a diferencia de lo que
sucede en los cuatro tomos de Las Mitológicas, los relatos míticos elegidos
tienen como eje temático el código de la sexualidad, estableciendo que dicho
tema preocupó a los mitos mucho antes que al psicoanálisis, pero que de nin-
guna manera se convierte en el tema central o código único. La falencia de
la mitología clásica es haber trabajado en uno solo de los códigos, habiendo
cometido así dos errores.
El primer error consiste en querer realizar el desciframiento de la diver-
sidad de los mitos mediante la utilización de un código único. Esto, como
veremos, es lo que caracteriza al pensamiento de Occidente, por consiguiente
no consiguió más que intentar explicar el modelo único. Por el contrario la
característica de los mitos es utilizar diversos códigos, lo que hace posible la
operación de traductibilidad. Nos parece una idea central para dar cuenta de
que no se trata de la existencia de una ley, la de la prohibición del incesto,
que funda la cultura, sino de los códigos que fundan, como lo señalara el
propio Lévi-Strauss, la lógica de la discontinuidad. Ninguno de los códigos
referidos en los mitos puede dar cuenta de todas las diferencias, ni ninguno
tiene prevalencia sobre los otros. Los mitos no utilizan todos los códigos que
tienen a su disposición. En tal sentido, nos dice el autor que para el estudio
de los mitos, puede resultar interesante contar con una tabla de los mismos,
o también se puede realizar mediante el método comparativo, para analizar
cuáles son los códigos privilegiados en cada serie. Veremos más adelante cómo
este aspecto de la obra lévistruassiana, es trabajado por Deleuze y Guattari,
pero también interesa señalar que el propio Lévi-Strauss realiza esta operación
que critica cuando postula la centralidad de la prohibición del incesto.

161
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

El segundo error refiere a que (Lévi-Strauss, 1986) la transferencia de

sentido no se da entre términos, sino entre códigos:

La transferencia de sentido no se produce de término a término, sino

de código a código, es decir de una categoría o clase de términos a
otra categoría o clase. Cometeríamos sobre todo un error si creyéramos
que una de esas clases o categorías depende naturalmente del sentido
propio y, el otro, naturalmente del sentido figurado. Estas funciones
son intercambiables, relativas unas respecto de otra. Como ocurre en
la vida sexual de los caracoles, la función propia o figurada de cada
clase, indeterminada al principio, inducirá en la otra clase la función
opuesta, y esto según el papel que haya de desempeñar en una estruc-
tura global de significación.

De los párrafos anteriores se deduce la incompatibilidad respecto de la

propuesta de Freud, para quien el código sexual y las experiencias de la sexua-
lidad infantil serán el motor de la vida psíquica futura, claramente explicitado
en la cita que Lévi-Strauss (1986: 175) tomará de Freud: “La mitología y el
universo de los cuentos sólo se pueden comprender a partir de la vida sexual
infantil”. Y Freud prosigue: “es como un beneficio complementario de los
estudios analíticos”.
Y en relación al trabajo de los sueños, refiriéndose a Freud dice:

Para él, sin embargo, esos estímulos y esos intereses constituyen ma-
teriales brutos de los cuales se apoderan las nociones pulsionales para
cifrar un mensaje que sigue siendo totalmente suyo. ¿No podría decirse
más bien que esos elementos inconexos se presentan al subconsciente
del durmiente como piezas dispersas de un rompecabezas a las cuales,
para tranquilizar la confusión intelectual suscitada por la heteroge-
neidad, deberá, por esta forma de bricolage que es también el trabajo
del sueño, al unirlas unas con otras en una cadena sintagmática, si
no darles una coherencia (no se podría afirmar que todo sueño sea
coherente), al menos someterlo a un estado de organización? (...) el
trabajo del sueño, contrariamente a lo que Freud ha parecido creer
a veces, es el de someter los términos surgidos en el desorden a una
disciplina gramatical.
No se irá pues a buscar en los mitos o en los sueños un significado
“verdadero”. Los mitos, y quizá también los sueños, establecen una

162
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

pluralidad de símbolos que, tomados por separado, no significan nada.

Sólo adquieren un significado en la medida que establecen relaciones
entre ellos. Su significado no existe en absoluto: es únicamente “de
posición” (Lévi-Strauss, 1986: 177).

En Lógica del sentido, Gilles Deleuze (1994) trabajará una noción de

sentido en coincidencia con esta última afirmación: el sentido no existe sino
en relación con el sinsentido, y más bien insiste o subsiste. Cuando Lévi-
Strauss habla de la transferencia de sentido, se aparta de las figuras clásicas de
la metáfora y la metonimia, ya que no se puede pensar que exista un sentido
originario en los relatos míticos, porque pondría en cuestión la diversidad de
códigos, por lo tanto se trata siempre de desplazamientos y combinaciones
de los mismos. Como veremos, esto es posible plantearlo si nos alejamos de
las semióticas del significante.
De cualquier forma nos preguntamos: ¿no debió haber revisado Lévi-
Strauss su hipótesis central de la prohibición del incesto? ¿No es más lógico
pensar que lo que está “prohibido” en la cultura es la ausencia de códigos, o
que, como lo expresa Deleuze (1994), el gran temor sería quedarse sin códigos,
porque si esto sucede se desmoronan los sentidos y las formas construidas
por los mismos? Sin duda, al haberle otorgado un estatuto especial a una
prohibición de carácter sexual se ha dejado influenciar por la hegemonía del
pensamiento psicoanalítico. La cuestión sería entonces mucho más compleja,
porque nunca en una cultura existe un solo código para regir ninguna de sus
instituciones, sino por el contrario, éstas están atravesadas por muchos de
ellos y por sus interrelaciones.
Los mismos planteos de La alfarera celosa van a ser reiterados por Lévi-
Strauss en el texto De cerca y de lejos, que reproduce una serie de conver-
saciones con Didier Eribon, postulando que lo propio del mito es plantear
problemas similares en diversos códigos. Nos dice:

Lo que un mito dice en un lenguaje que parece apropiado a un do-

minio se difunde por todos los dominios donde podría plantearse un
problema del mismo tipo formal.
Puede comentarse hasta el infinito la obra de Freud; sus textos son
ambiguos y a veces contradictorios. Pero no parece dudoso que otorgue
una posición clave al código sexual. (...) Nos sorprende porque este
aspecto ocupa un gran lugar en nuestro propio sistema de valores y

163
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

en nuestra vida social. Observe, no obstante, que un mito no tratará

nunca un problema que derive de la sexualidad en sí mismo y por sí
mismo, aislado de todos los demás. Se aplicará para mostrar que ese
problema es formalmente análogo a otros problemas que los hombres
se plantean respecto a los cuerpos celestes, la alternancia del día y
de la noche, la sucesión de las estaciones, la organización social, las
relaciones políticas entre grupos vecinos... Enfrentando a un problema
particular, el pensamiento mítico lo pone en paralelo con otros. Utiliza
simultáneamente diversos códigos (Lévi-Strauss y Eribon, 1990: 192).

Dando cuenta así, que lo que insiste es la diferencia, cuya captura no

le es posible al pensamiento porque ella misma es irrepresentable, y por lo
tanto lo que es posible hacer es traducirla en códigos, produciendo siempre
nuevos mitos, nuevos códigos y nuevas relaciones, tal vez de esto se trate la
historia misma del pensamiento.

Es una explicación por problemas sucesivos, sin resolver nunca nin-

guno. Es la similitud que ofrecen estos dos problemas lo que da la
ilusión de que pueden resolverse, a partir del momento que se toma
conciencia de que la dificultad percibida en un caso no lo es, o no lo es
en el mismo punto, en otros (Lévi-Strauss y Eribon, 1990: 192-193).2

Estas postulaciones abren nuevas perspectivas, tanto para la educación,

como para la clínica y la política. El pensamiento occidental siempre
se propone eliminar la tensión, sin considerar que estas son constitu-
tivas, que permiten la tarea del eterno desplazamiento, lo que pone de
manifiesto la infinita potencia del pensar, es decir de la creación. Así
parece expresarse en el arte contemporáneo, sobre todo a partir del
surrealismo, ya que no se trata de representar, sino de irrumpir intem-
pestivamente para producir una mutación en la sensibilidad, y desde
ahí forzar el pensamiento.

2. Un ejemplo paradigmático podríamos encontrar en la película Una mente brillante (A

Beautiful Mind, EE.UU., 2001, Dir.: Ron Howard), donde el protagonista plantea que el
pensamiento matemático hace justamente esto, problematizar problemas, no solucionarlos.
A lo largo de la trama queda claro que el personaje no soluciona su problema alucinatorio,
sino que pasa a otro plano y sin embargo aprende a convivir con sus alucinaciones͘

164
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

El otro tema que retoma se refiere a la multiplicidad de versiones: “El

problema del origen de los mitos se parece al del origen del lenguaje. (...) la
respuesta no vendrá ni de los antropólogos ni de los lingüistas. Por lo que se
refiere a las representaciones míticas, tiene menos interés preguntarse sobre
el origen que sobre la actitud intelectual de la gente respecto a sus propios
mitos” (Lévi-Strauss y Eribon, 1990: 194).
Esta es la diferencia fundamental del pensamiento mítico, que al situar-
se por fuera de la lógica formal, no se preocupa ni por la verdad, ni por las
supuestas contradicciones, éstas forman parte del entramado del sentido.
Esta es la verdadera piedra del escándalo del pensamiento mítico: no
existe origen, no hay centro, no hay verdad, sólo hay multiplicidad, que pese
a los esfuerzos constantes por “ordenarla”, el desorden se vuelve a instaurar,
para nuevamente volver a ordenarse, tensión irresoluble, que a la vez que
hace interesante al mundo, lo torna apasionante, sin fin y sin síntesis.
A la vez, estas consideraciones sobre el mito permiten replantear la
relación entre saber y poder, dado que, desde esta perspectiva de multipli-
cidad de códigos que coexisten simultáneamente, no es posible pensar una
solución última, ni un saber absoluto. Sabemos que no ha sido la intención
de Lévi-Strauss cuestionar el modo de conocimiento de Occidente, pero hoy
las consecuencias nos parecen inevitables.
Por eso nos vemos forzados a tomar otros conceptos a la manera de
herramientas para continuar pensando estos problemas.

Estructura, Historia y Mito. La perspectiva de la historia en el

pensamiento de Lévi- Strauss

Resulta clásica la acusación realizada contra Lévi-Strauss respecto de

su negación de la historia, y aunque el tema resulta harto complejo, trata-
remos de delinear una trayectoria y de poner en cuestión tanto los distintos
momentos de su obra, como las críticas y consecuencias, que creemos más
importantes en el pensamiento contemporáneo.
El primer trabajo al que haremos referencia se trata de un artículo:
“Historia y Etnología” (Lévi-Strauss, 1972), escrito en 1948. Sin duda
este escrito, como él lo refiere más tarde, trata de la visión tradicional de
la historia, la de las batallas, las fechas, los bruscos traspasos de poder a
lo largo del siglo. Mucho han cambiado las perspectivas de la misma, sin

165
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

dejar de tener en cuenta que esto también se ha debido a un diálogo con

la etnología.
Comienza con un planteo en torno a la visión reduccionista de la historia
evolucionista, así como también del difusionismo, que como veremos se reitera
en “Raza e historia”. “La civilización occidental aparece como la más avanzada
expresión de la evolución de las sociedades humanas, y los grupos primitivos,
como ‘supervivencias’ de etapas anteriores, cuya clasificación lógica propor-
cionará, a la vez el orden de aparición en el tiempo” (Lévi-Strauss, 1972: 9).
El tema de la temporalidad, del devenir, de la representación de los
hechos del pasado, se presenta en la teoría antropológica desde esta absurda
simplificación a su total negación en el funcionalismo de Malinowski, pa-
sando por el difusionismo, que establece que las invenciones culturales sólo
pueden darse en el centro, razón por la cual llegan difusas o deformadas a la
periferia, o que la persistencia de ciertos rasgos es necesariamente explicada
por la supervivencia de los más primitivos.

Para que esta hipótesis fuera legítima, sería necesario estar en con-
diciones de probar que uno de los tipos es más primitivo que el otro,
que dado el tipo primitivo, se produce necesariamente una evolución
hacia la otra forma; en fin que esta ley opera más rígidamente en el
centro de la región que en su periferia. Faltos de esta triple e imposible
demostración, toda teoría de la supervivencia es inútil.
Malinowski, y su escuela, junto con la casi totalidad de la escuela
norteamericana contemporánea, (...) renuncian a comprender la
historia para transformar el estudio de las culturas en un análisis
sincrónico de las relaciones entre sus elementos constitutivos en el
presente. Toda la cuestión está en saber –como Boas lo ha señalado
con profundidad– si el más penetrante análisis de una cultura singular
que abarque la descripción de las instituciones, y de sus relaciones
funcionales y el estudio de los procesos dinámicos por los cuales cada
individuo obra sobre su cultura y la cultura sobre el individuo, puede
adquirir todo su sentido sin el conocimiento del desarrollo histórico
que ha desembocado en las formas actuales.
La etnología y la etnografía sólo serían una historia que, debido a
la ausencia de documentos escritos o figurados, tendrán demasiada
vergüenza de sí misma para atreverse a emplear su verdadero nombre
(Lévi-Strauss, 1972: 11).

166
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

O bien el trabajo etnográfico se realiza sólo sobre lo particular, dejando

de lado incluso las posibles relaciones con poblaciones vecinas o, como en el
caso de Boas, se aspira a un nivel de generalización, sólo posible de lograr en el
final de las investigaciones. De manera que siempre se está ante dos peligros:
o el extremo del particularismo, que lo vuelve estéril, o las generalizaciones
que corren el riesgo de caer en el universalismo abstracto.
Así planteado el problema, la etnología parece no tener salida, en reali-
dad porque no acepta que esta tensión es constitutiva del orden de lo humano.

Cuando el investigador (...) se limita al instante presente de la vida

de una sociedad, resultará en primer lugar víctima de una ilusión,
porque todo es historia: lo que se ha hecho ayer es historia, lo que se
ha dicho hace un minuto es historia. Pero, sobre todo, el investigador
se condena a no conocer este presente, porque sólo el desarrollo his-
tórico permite superar los elementos actuales y estimar sus relaciones
respectivas (Lévi-Strauss, 1972: 12).

Está claro que todavía se refiere a la historia como lo sucedido en el

pasado y no como una forma de representación de la temporalidad, que tiene
efectos en la manera como los pueblos se ven a sí mismos y como consecuencia
en su configuración subjetiva.
Más adelante plantea:

En efecto, ¿cuáles son las diferencias entre el método de la etnografía

y el de la historia? Ambas estudian otras sociedades que no son esta
en que vivimos. Que la alteridad resulte de una distancia en el tiempo
o de una distancia en el espacio o también de una heterogeneidad
cultural, ello constituye un rasgo secundario en comparación con la
semejanza de las posiciones. ¿Qué objetivo tienen ambas disciplinas?
¿Consiste en la reconstrucción exacta de lo que ha ocurrido u ocurre
en la sociedad estudiada? Afirmarlo sería olvidar, que en ambos casos
nos hallamos frente a sistemas de representación que difieren para
cada miembro del grupo y que, tomados todos en conjunto, difieren
de las representaciones del investigador. El mejor estudio etnográfico
no transformará jamás al lector en un indígena.
El debate se reduce, pues, al problema de las relaciones entre la historia
y la etnología en sentido estricto (...) teniendo el mismo objeto, que
es la vida social, el mismo propósito, que es una mejor inteligencia

167
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

del hombre, y un método que sólo varía en cuanto la dosificación de

los procedimientos de investigación, se distinguen sobre todo por la
elección de perspectivas complementarias: La historia organiza datos
en relación con las expresiones conscientes de la vida social, y la et-
nología en relación con las condiciones inconscientes (Lévi-Strauss,
1972: 17-19).

Esta afirmación suscitó muchas polémicas, tanto de parte de los historia-

dores, como también de los psicoanalistas, debido a su particular concepción
del inconsciente, que como veremos será retomada por Lacan, ya que éste
será definido por Lévi-Strauss de esta manera:

La actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer formas a

un contenido y si estas formas son fundamentalmente las mismas para
todos los espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados –como
lo muestra de manera brillante el estudio de la función simbólica, tal
como ésta se expresa en el lenguaje–, es necesario y suficiente alcanzar
la estructura inconsciente que subyace en cada institución o en cada
costumbre para obtener un principio de interpretación válida para
otras instituciones y otras costumbres; a condición, naturalmente, de
llevar lo bastante adelante el análisis.
¿Cómo llegar a esta estructura inconsciente? Aquí convergen el
método etnológico y el método histórico. Resulta inútil invocar en
este caso el problema de las estructuras diacrónicas, para las cuales
los conocimientos históricos son evidentemente indispensables. (...)
inclusive el análisis de las estructuras sincrónicas implica un constante
recurrir a la historia. Únicamente ésta permite extraer, al poner de
manifiesto las instituciones que se transforman, la estructura subya-
cente y las manifestaciones múltiples y permanentes a través de una
sucesión de acontecimientos (Lévi-Strauss, 1972: 22).

Sin embargo, nos dice más adelante que la etnología no puede permane-
cer indiferente a “la imagen consciente y siempre diferente que los hombres
forman de su propio devenir”, así como tampoco es posible que el historiador
ignore los aspectos inconscientes de la vida social. “Se trata, también aquí,
de una diferencia de orientación y no de objeto, de dos maneras de organizar
datos que son menos heterogéneos de lo que aparecen”. Por último, postula
un anhelo que, podemos decir, se ha cumplido parcialmente: “Sólo cuando

168
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

ambas aborden conjuntamente el estudio de las sociedades contemporáneas,

se podrá apreciar plenamente los resultados de su colaboración, y se llegará
a la convicción de que, en ese caso como en los demás, nada puede la una
sin la otra” (Lévi-Strauss, 1972: 26).
Resulta llamativo que, si bien la perspectiva de la historia de la vida
cotidiana y la de historia oral han modificado la disciplina historiográfica y
se ha acercado a la visión etnológica, no podríamos aseverar que haya suce-
dido lo mismo con la antropología, por lo menos no hasta finales del siglo
XX,3 que de manera parcializada se ha ocupado de algunos aspectos de las
sociedades actuales, sin extraer, a nuestro juicio, las inmensas posibilidades
que deja abierta la obra de Lévi-Strauss.
El segundo texto que queremos analizar es “Raza e historia” (Lévi-Strauss,
1979: 304-339), conferencia pronunciada en la Unesco en 1952. En este
escrito continúa la línea de lo comentado anteriormente, es decir, se centra
en la crítica a la visión evolucionista unilineal de la historia y el progreso,
alertando sobre los prejuicios ideológicos que impuso el racismo, y poniendo
en evidencia la importancia de la diversidad de las culturas, así como los
efectos nefastos para la humanidad, al tomar una sola visión del progreso, el
tecnológico, como parámetro general de su devenir.
El primer planteo en relación a la historia es, entonces, la denuncia
contra el falso evolucionismo:

Atrapado ante la doble tentación de condenar experiencias que lo

hieren emocionalmente y de negar diferencias que no comprende
intelectualmente, el hombre moderno se ha entregado a cien especu-
laciones filosóficas y sociológicas para establecer vanas componendas
entre esos dos polos contradictorios, y dar razón de la diversidad de
las culturas, sin dejar de buscar suprimir lo que conserva ésta para
él de escandaloso y de chocante. (...) todas estas especulaciones se
reducen de hecho a una sola receta, que sin duda la expresión “falso
evolucionismo” es la más apta para caracterizar. (...) Se trata de una
tentativa para suprimir la diversidad de las culturas sin dejar de fingir
que se las reconoce plenamente (Lévi-Strauss, 1979: 310).

3. A partir de autores como los ya nombrados Bruno Latour (2007), Alexis Nouss y François
Laplantine.

169
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

Esta doble actitud de negación e hipócrita reconocimiento es lo que

ha caracterizado a la actitud del Occidente desde su expansión, y luego
continúa presente en todos los justificativos de dominación. Es importante
señalar entonces que el falso evolucionismo no es igual que el evolucionis-
mo biológico, “son dos doctrinas bien diferentes”. Es fácil acordar con el
ejemplo lévistraussiano, “hace falta un caballo para engendrar otro caballo,
sin embargo, un hacha no da nacimiento físicamente a otra hacha”. Igualar
ambos hechos conlleva, sin duda, efectos ideológicos. “La noción de evolu-
ción social o cultural no aporta, a lo más, sino un procedimiento reductor,
pero peligrosamente cómodo, de presentación de los hechos” (Lévi-Strauss,
1979: 311-312).
Lévi-Strauss, reafirma la hipótesis de la riqueza y diversidad de las culturas
humanas, como una función podríamos decir hoy, política de la antropología,
puesto que ésta, anteriormente, mucho ha contribuido a la conformación
del imaginario evolucionista.

Todas las sociedades humanas tienen tras de ellas un pasado que es

aproximativamente del mismo orden de magnitud. Para tratar ciertas
sociedades como etapas del desenvolvimiento de ciertas otras, habría
que admitir que mientras a estas otras les pasaba algo, a aquellas no les
pasaba nada, o bien poca cosa. Y efectivamente se habla de pueblos
sin historia... Esta fórmula elíptica significa solamente que su historia
es desconocida y seguirá siéndolo, no que no existe (Lévi-Strauss,
1979: 316).

Otro planteo interesante es el que realiza respecto de la posible dife-

rencia entre “historia estacionaria” e “historia acumulativa”, que pueden ser
pensadas como formas diferentes de percibir la relación con la temporalidad
y la valoración de los hechos, o de lo contrario se trata de una mera posición
especulativa con relación a la diversidad.

La distinción entre las dos formas de historia ¿depende de la natura-

leza intrínseca de las culturas a las que se aplica, o por ventura resulta
de la perspectiva etnocéntrica en la que nos situamos siempre para
evaluar una cultura diferente? Consideramos así como acumulativa
toda cultura que se desenvolviese en un sentido análogo a la nuestra,
es decir cuyo desarrollo estuviese dotado para nosotros de “significa-
ción”. En tanto las otras culturas nos aparecerían estacionarias, no

170
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

necesariamente por serlo sino porque su línea de desenvolvimiento

no significa nada para nosotros, no es medible en relación al sistema
de referencia que utilizamos.
La historicidad o, para hablar exactamente, la riqueza en aconteci-
mientos de una cultura o de un proceso cultural, es función no de sus
propiedades intrínsecas sino de la situación en la que nos encontramos
con respecto a ellos, del número y de la diversidad de nuestros intereses
comprometidos en ella (Lévi-Strauss, 1979: 318-319).

La otra característica de esta simplificación del proceso histórico de la

humanidad es que sólo podemos reconocer fragmentos aislados e inconexos
de las obras y realizaciones simbólicas de las otras culturas, y siempre en
función de la pobre y reductiva síntesis que realiza la historia del occidente
europeo, como si todo lo realizado sobre la superficie del planeta estuviera
esperando su reconocimiento y el lugar que esta presuntuosa cultura le asigne.

Por lo demás, no son tantas estas aportaciones fragmentadas las que

deben retener la atención, pues acarrearía el riesgo de darnos la idea,
falsa por partida doble, de una civilización mundial, compuesta como
un traje de Arlequín. Se ha insistido demasiado en todas las priorida-
des: fenicia para la escritura, china para el papel, la pólvora, la brújula,
india para el vidrio y el acero... Estos elementos son menos importantes
que el modo como cada cultura los agrupa, los conserva o los excluye.
Y lo que constituye la originalidad de cada una de ellas reside más bien
en su modo particular de resolver problemas, de situar en perspectiva
valores que son aproximadamente los mismos para todos los hombres
(Lévi-Strauss, 1979: 324).4

En síntesis, toda historia no puede no ser acumulativa, con diferencia de

grados, entre otras cosas, porque como ya lo expusiéramos el conocimiento
es acumulativo.
En un trabajo posterior, de 1961, “Las continuidades culturales y el
desarrollo económico social” (Lévi-Strauss, 1979: 294-303), introduce
la noción de acontecimiento justamente ligada a la de discontinuidad y

4. Como veremos más adelante, se trata siempre de la producción realizada por una máquina so-
cial que genera determinados agenciamientos maquínicos, o lo que Deleuze llamará aecceidades.

171
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

atribuye las brutalidades del capitalismo a las que previamente se realizaron

con los pueblos colonizados, es decir que este modelo de relación social se
erige como el paradigma histórico de la explotación.

Fue en el siglo XVI, cuando el problema de las discontinuidades

culturales se planteó a la conciencia occidental de manera súbita y
dramática con el descubrimiento del Nuevo Mundo.
Resulta en ello, primero, que la colonización es histórica y lógicamente
anterior al capitalismo, y luego que el régimen capitalista consiste en
el tratamiento de los pueblos de Occidente como el Occidente hizo
previamente con los pueblos indígenas. Para Marx, la relación entre
el capitalista y el proletariado no es pues, sino un caso particular de
la relación entre colonizador y colonizado.
No hay punto, no puede haber, “punto cero del cambio”, a menos que
se acepte fijarlo en el único momento en que realmente existió, es decir,
en 1492, en vísperas del descubrimiento del Nuevo Mundo que, por
la destrucción primero de ese Nuevo Mundo mismo y luego de otros
varios, iba a reunir las condiciones del desarrollo en beneficio de Oc-
cidente, y después permitir a dicho desarrollo producirse, antes de que
vuelva a imponerse desde afuera a sociedades previamente saqueadas
para que el desarrollo mismo pueda nacer y crecer sobre sus restos.

Por último, reitera el problema que significa considerar que existen

sociedades “sin historia”, es decir sin pasado y sin representación de éste;
sería equivalente a considerarlas por fuera de lo humano.

Se ve cuán vano es plantear el problema de las sociedades sin historia.

La cuestión no es saber si las sociedades llamadas primitivas tienen o
no historia en el sentido que le damos a este término. Esas sociedades
están en la temporalidad como todas las otras, y al igual título que
ellas, pero a diferencia de lo que ocurre entre nosotros, se niegan a la
historia, y se esfuerzan por esterilizar en su seno todo lo que podría
constituir el esbozo de un devenir histórico. (...) Nuestras sociedades
occidentales están hechas para cambiar, es el principio de su estructura
y de su organización. Las sociedades llamadas primitivas nos parecen
tales sobre todo porque han sido concebidas por sus miembros para
durar (Lévi-Strauss, 1979: 302).

172
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

Historia y estructura

Más compleja es la relación de la historia con el mito y con el tote-

mismo, trabajados en un capítulo de El pensamiento salvaje, “El tiempo
recuperado” (Lévi-Strauss, 1962: 315-354). Es posible que no logremos
entender su alcance, o es también factible que esa relación sea de alguna
manera irresoluble, ya que significaría la posibilidad de concebir la pura
sincronía o la pura diacronía, y es justamente este cruce constante el que
pone en evidencia el estructuralismo. La cuestión es incluirlo en la tempo-
ralidad y considerarlo entonces, desde la posibilidad de la irreversibilidad
que, según la física contemporánea, caracteriza todo lo existente y del
devenir de la diferencia, su eterno retorno planteado por el pensamiento
de Nietzsche y Deleuze.
La pregunta es entonces cómo concebir esta temporalidad, ¿cómo
han hecho las distintas culturas para representarse estas transformaciones?
Cuando Lévi-Strauss nos dice que no se puede pensar la estructura sin sus
transformaciones, ¿no incluye justamente a la temporalidad en el seno mismo
de la estructura, ya que no se puede pensar en ninguna transformación por
fuera del tiempo? Sin embargo, deberemos aclarar que en el pensamiento
lévistraussiano estas transformaciones operan en el seno de un sistema ce-
rrado, lo cual se complejiza al intentar aplicar a los sistemas míticos, porque
justamente éstos se caracterizan por las infinitas variaciones.
El mito traza trayectorias sin agregar nada a los hechos que pretende fun-
dar, sino relaciones múltiples que a partir del propio relato mítico adquieren
significación. No se puede decir que el mito hable directamente de origen
histórico, sino que todo lo que entra en su relato, o en sus relaciones, es lo
que se considerará originario, serán los elementos marcados que se reconocen
por estar presentes en el relato. En este sentido es que en el mito entra el
tiempo, pero lo que ocurre es que éste es un tiempo inmanente.
“Más que etiológico su papel parece ser de remarcación” (Lévi-Strauss,
1962: 335), ya que es justamente el detalle, la esquicia, que cobra una signi-
ficación diferencial, al formar parte del enunciado de un mito que le atribuye
un origen, mientras que otros detalles, otras especies o paisajes no adquieren
ese lugar. Así, la historia, dice Lévi-Strauss, se introduce subrepticiamente,
no para explicar el presente, sino para otorgar alguna marca a los elementos
del pasado, que cobran de esa forma relevancia.

173
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

Por consiguiente, la pobreza de los mitos totémicos proviene de que

cada uno tiene exclusivamente como función fundar una diferencia
como diferencia: son las unidades constitutivas de un sistema. La
cuestión de la significación no se plantea al nivel de cada mito con-
siderado aisladamente, sino al nivel de sistemas cuyos elementos son
los mitos (Lévi-Strauss, 1962: 335).

“A diferencia de los demás sistemas que son sobre todo, concebidos

(como los mitos), o actuados (como los ritos), el totemismo es casi siempre
vivido, es decir que se adhiere a grupos completos y a individuos con-
cretos, porque es un sistema hereditario de clasificación” (Lévi-Strauss,
1962: 336). En este sentido es que se introduce otra vez subrepticiamente
la historia.
Nos preguntamos si hay algo en nuestra cultura que cumpla con ese papel,
algo que pueda ser vivido. Tal vez cumpla con este requisito la idea de perte-
nencia a algún espacio privilegiado, como las religiones, las nacionalidades,
los partidos políticos, los clubes de fútbol o algún otro deporte popular, etc.,
que son maneras subrepticias de producir diferencias y pertenencias, y tal
vez formas de fuga de los intentos de homogeneización, sin dejar de estar en
este caso atravesados por el vínculo social preeminente del capitalismo que
es la competencia. ¿De ahí se podría pensar la pasión que despiertan? No
se trataría de un simple fenómeno de masas, como lo describen las teorías
sociológicas positivistas, ni un mero hecho de identificación, o en tal caso
esta identificación se sostendría en que se está dentro de un sistema clasifi-
catorio, en el cual se fundan antagonismos y articulaciones, intercambios y
alianzas. En tanto que especie desterritorializada y descodificada, lo propio de
lo humano es crear territorios y codificaciones. Por consiguiente, los procesos
identificatorios no son subjetivos, sino formas colectivas que como efecto
producen, replegándose, subjetivaciones singulares.
Prosigue Lévi-Strauss (1962: 337) con el planteo de la relación entre los
sistemas clasificatorios y la historia. “Hay pues, una suerte de antipatía entre
la historia y los sistemas de clasificación. (...) Las clasificaciones totémicas
reparten, sin duda, sus grupos entre una serie original y una serie resultado: la
primera comprende a las series zoológicas y botánicas en su aspecto sobrena-
tural, la segunda a los grupos humanos en su aspecto cultural, y se afirma que
la primera existe antes que la segunda, y que la engendró en cierta manera”.
Ambas series continúan su existencia en el tiempo, la original para servir

174
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

de referencia a las transformaciones que puedan tener lugar en la serie resultado.

Las marcas impuestas por los sistemas totémicos y los relatos míticos
permiten la construcción de la memoria, la cual se volvería imposible si sólo
hubiera homogeneidad, la tan pretendida identidad. La memoria es la posi-
bilidad de la diferencia, no de la identidad. Por el contrario, si sólo hubiera
identidad no sería necesaria la memoria.
Por eso, algo muy diferente ocurre cuando las sociedades toman el partido
de la historia: “la clasificación en grupos finitos se torna imposible, porque la
serie resultado en vez de reproducir una serie original, se confunde con ella
para formar una serie única, en la que cada término es resultado por relación
al que le precede, y original por relación al que le sigue” (Lévi-Strauss, 1962:
338). Relaciones de causa-efecto y posibilidad de síntesis dialéctica.
Luego retoma el polémico tema de los supuestos “pueblos sin historia”,
en donde sin duda está hablando de un modelo historiográfico que implica la
ausencia de devenires múltiples, ya que estos están capturados en un relato
unificado que paradójicamente puede decirse que funciona como mito:

En otra parte, hemos sugerido que la torpe distinción entre los pueblos
sin historia y los otros, podría ser sustituida por lo que llamamos por
necesidad, las sociedades “frías” y las sociedades “calientes”: una de las
cuales buscan gracias a las instituciones que se dan, anular de manera
casi automática el efecto que los factores históricos podrían tener sobre
su equilibrio y su continuidad, mientras que las otras interiorizarían
el devenir histórico para hacer de él el motor de su desarrollo (Lévi-
Strauss, 1962: 339).

Se trata sin duda de diferentes intensidades de la temporalidad y

diferentes perspectivas de la regulación, entendiendo que el tan mentado
desarrollo es otra cara del progreso indefinido y del evolucionismo. “A
este respecto es tan fastidioso como inútil amontonar argumentos para
demostrar que toda sociedad está en la historia y que cambia: es de suyo”
(Lévi-Strauss, 1962: 339).
Lo que justamente ofrece un abanico diverso es la manera como cada
sociedad se representa este estar en el tiempo, y sin duda, cómo afecta la
constitución de la subjetividad. Se trata de distintas maneras de percibir
la temporalidad y de cómo éstas suponen, a la vez, diferentes maneras de
pensamiento del espacio, del mundo, de los otros y de uno mismo.

175
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

Los privilegios otorgados por algunas culturas a lo que perdura, sin duda
se manifiesta en la estabilidad de sus instituciones y de sus relaciones que
tenderán a la reagrupación permanente de sus miembros, al recuerdo de sus
ancestros, a proporcionar instrumentos colectivos de protección contra los
conflictos, regulando los antagonismos y los excesos, para reforzar perma-
nentemente las formas de las relaciones sociales y políticas, etc. Es decir, a
trabajar sobre todo aquello que las sociedades modernas han creído que una
vez logrado perduraría sin transformación. Qué extraño resulta pensar que
estas sociedades que apuntan al cambio no puedan reconocerlo en el interior
de sus prácticas.
Por último, en El pensamiento salvaje, establece las relaciones del mito
y el rito con la temporalidad:

La historia mítica ofrece, pues, la paradoja de estar unida y desunida

con respecto al presente. Desunida, puesto que los primeros ancestros
eran de una naturaleza distinta a la de los hombres contemporáneos:
aquellos fueron creados, estos son copistas; y unida pues que, desde
la aparición de los ancestros, nada ha ocurrido como no sean acon-
tecimientos, cuya recurrencia borra periódicamente su particularidad
(Lévi-Strauss, 1962: 342).

Nos podemos preguntar hoy si esta idea de unión y desunión de la forma

de historización mítica no es exactamente igual a la construcción de la na-
rrativa historiográfica, ya que es esta la que justamente opera de enlace para
suponer esta continuidad. Por lo tanto, lo único que opera como continuidad
es la narrativa en sí, sea mítica o histórica. O dicho de otra manera, como
se tratará más adelante, no son más que formas diversas de relación entre
pasado y presente, así como también entre diferencia e identidad. Continúa
diciéndonos Lévi-Strauss (1962: 343):

Gracias al ritual, el pasado desunido del mito se articula por una parte
con la periodicidad biológica de las estaciones, y por otra parte, con el
pasado unido que liga a lo largo de las generaciones a los muertos y a
los vivos. (...) Se ve pues, que el sistema del ritual tiene como función
superar e integrar tres oposiciones: la de la diacronía y la sincronía:
la de los caracteres periódicos y aperiódicos, que pueden presentar
la una y la otra; por último en el seno de la diacronía, la del tiempo
reversible y la del tiempo irreversible.

176
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

Este enunciado tiene sentido sólo dentro de las perspectivas de las bús-
quedas de invariantes del estructuralismo, que concibe justamente el lugar de
la estructura como el del cruce entre lo sincrónico y diacrónico, lo periódico
y lo aperiódico y entre el tiempo reversible e irreversible.
Nos preguntamos hoy cuál sería el tiempo reversible, cuando la caracte-
rística del tiempo es justamente la irreversibilidad. ¿No sería pertinente que
en esa ilusión del rito de parar el pensamiento, como nos lo propone Lévi-
Strauss, quiera fundamentalmente frenar el tiempo, hacer como sí éste pudiera
retroceder, al igual que en las películas o en la literatura de ciencia-ficción?
¿O no será necesario para la cohesión interna de esas sociedades complejas,
que al poseer múltiples códigos pueden entablar con ellos un juego con el
tiempo que a nosotros nos está vedado?

Repetir es comportarse con respecto a algo único y singular que no

tiene algo semejante o equivalente... se hace eco de una vibración
más secreta, de una repetición interior y más profunda en lo singular
que lo anima. La fiesta no tiene otra paradoja aparente: repetir un
irrecomenzable. No es agregar una segunda y una tercera vez a la a la
primera, sino elevar la primera vez a la enésima potencia, la repetición
se invierte al interiorizarse (Deleuze, 2002: 21-22).

No hay conmemoración de lo mismo, sino presentificación de lo acon-

tecido que continúa su efectuación contagiando su potencia de acción. Es
por esto que los rituales contemporáneos, al convertirse en reproducción,
oscilan entre el tedio y el sinsentido o el frenesí incontrolado que conduce
a la destrucción por ausencia de códigos sociales que operen de plano de
consistencia.
La célebre polémica entre Lévi-Strauss y Sartre llevó al centro de la vida
intelectual parisina el tema de las relaciones entre la estructura y la historia, a
tal punto que casi ninguno de los pensadores de la época quedo fuera de ella,
de alguna u otra manera, se inmiscuyeron, y aunque ya hoy tal vez no tenga
tantos efectos, ha sido y sigue siendo tema entre los posestructuralistas. Por
esta razón nos parece importante reproducir algunos de sus párrafos sobre la
perspectiva de la historia, aunque de alguna manera están presentes en los
otros textos trabajados (Lévi-Strauss, 1962: 355-390).

Lo que Sartre llama razón dialéctica no es sino la reconstrucción, por

lo que él llama razón analítica, de acciones hipotéticas por las que es

177
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

imposible saber –salvo para quienes las realizan sin pensarlo– si guar-
dan alguna relación con lo que él nos dice, y que, en caso afirmativo,
sería definido en términos de razón analítica. Así desembocamos
en la paradoja de un sistema que invoca el criterio de la conciencia
histórica, para distinguir a los primitivos de los civilizados –pero que
a la inversa de lo que pretende– el mismo es ahistórico: no nos ofrece
una imagen concreta de la historia, sino un esquema abstracto de los
hombres haciendo una historia tal como puede manifestarse en su
devenir en forma de una totalidad sincrónica. Por tanto se sitúa ante
la historia como los primitivos ante el eterno pasado: en el sistema
de Sartre la historia desempeña, muy precisamente el papel del mito”
(Lévi-Strauss, 1962).

Podríamos pensar que Sartre se refiere a que el hombre debe ser atrave-
sado por la creencia para que pueda realizar el papel de agente histórico que
le otorga la práctica política, pero para Lévi-Strauss, la historia así pensada
carece del rigor propio de las ciencias, lo cual es también complejo, ya que
sólo puede otorgar a los hechos históricos el valor de “verdades de situación”.
Al decir de su contrincante, Sartre sobrevalora la dimensión histórica como
principio de inteligibilidad de los hechos, si bien no es el único de los filósofos
contemporáneos que sostiene esa posición. La etnografía por su parte, desliga
en el espacio el estudio de fenómenos discontinuos.

Es fácil explicar, si no justificar, esta opción: la diversidad de las formas

sociales que la etnología capta desplegadas en el espacio, ofrece el aspecto
de un sistema discontinuo, ahora bien, nos imaginamos que gracias a
la dimensión temporal, la historia nos restituye, no estados separados,
sino el paso de un estado a otro en una forma continua. Y como no-
sotros mismos creemos aprehender nuestro devenir personal como un
cambio continuo, nos parece que el conocimiento histórico coincide
con la evidencia de nuestro sentido íntimo (Lévi-Strauss, 1962: 371).

En fin la historia produce, al igual que el mito, continuidad en donde

hay discontinuidad.
Igualmente, detrás de esta perspectiva se esconden algunas trampas,
la más importante es suponer la posibilidad de construir tanto una historia
totalizadora, como un conocimiento completo, la de pensar en una ley

178
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

exterior a los hechos que rige el devenir histórico, y la de dejar de lado todos
los otros principios de inteligibilidad de los hechos sociales, para lo que hay
que presuponer también un centro o un principio organizador.

Pero el hecho histórico es lo que ha pasado realmente; ¿pero dónde

ha pasado algo? Cada episodio de una revolución o de una guerra se
resuelve en una multitud de movimientos psíquicos e individuales, cada
uno de estos movimientos traduce evoluciones inconscientes, y éstos
se resuelven en fenómenos, cerebrales, hormonales, nerviosos, cuyas
referencias son de orden físico o químico. Por consiguiente el hecho
histórico no es más dado que los otros, es el historiador, o el agente del
devenir histórico, el que lo construye por abstracción y como si estuviese
amenazado de una regresión al infinito (Lévi-Strauss, 1962: 372).

Esta visión totalizadora del historiador está ligada a la lógica causalista

y a la creencia de que se pueden conocer las causas, primeras o fundantes
tanto como las consecuencias últimas. “Ahora bien, lo que es verdad de la
constitución del hecho histórico, no lo es menos de su selección. Desde ese
punto de vista, también el historiador y el agente histórico eligen, cortan y
recortan, pues una historia verdaderamente total los confrontaría a un caos”
(Lévi-Strauss, 1962: 372).
En cuanto alguien se propone describir un hecho histórico, no tiene
más posibilidades que la de elegir una perspectiva, pero a su vez se encuentra
con la imposibilidad de abarcar todas las perspectivas, por lo tanto no queda
otra solución que realizar una selección que nunca puede ser objetiva. De esa
forma se llega a concluir que cualquier hecho histórico se disuelve en una
multiplicidad de acontecimientos, pero que estos exigen algún ordenamiento,
siempre precario, para no quedar presos del caos.
En otras palabras, que al igual que en los mitos existen múltiples versio-
nes, y que el acto de selección y de elección requiere una decisión, procesos
que a la vez se encuentran atravesados y entrecruzados por y en múltiples
prácticas sociales.

La historia, pues, no escapa a esta obligación común a todo conoci-

miento, de utilizar un código para analizar sus objetos aún (y sobre
todo) si se le atribuye a ese objeto una realidad continua. Los caracteres
discontinuos del conocimiento histórico no dependen de la existencia

179
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

de un código que es ilusorio, sino de su naturaleza particular: ese código

es una cronología (Lévi-Strauss, 1962: 374).

La ilusión de la totalidad y la objetividad de la historia se disuelve en

la idea de que un mismo acontecimiento es vivido por un gran número de
sujetos, y a su vez, el mismo suceso puede ser vivido, recordado o interpretado
por el mismo sujeto de distintas maneras, es decir que no existe la historia
sin el juego de la memoria y ésta ha sido siempre el problema de lo humano
por excelencia, porque a su vez se combinan las relaciones entre memoria
colectiva y singular por un lado, y memoria y olvido por otra. De ahí la
imposibilidad de pensar en la totalización y mucho menos en la pretendida
objetividad historiográfica.
Sería fundamental interrogarse por qué es y fue necesario introducir este
código cronológico que se vuelve hegemónico en los relatos que dan cuenta
tanto de un supuesto origen como de un último fundamento. ¿Necesita el
contramito único de un tiempo lineal y homogéneo?

Sería vano creer que multiplicando las colaboraciones e intensificando

las interpretaciones se obtendría un mejor resultado: por cuanto la
historia aspira a la significación y condena a elegir regiones, épocas,
grupos de hombres e individuos en estos grupos, y a hacerlos resaltar
como figuras discontinuas, sobre un continuo que apenas sirve de
telón de fondo. Una historia verdaderamente total se neutralizaría a
sí misma: su producto sería cero (Lévi-Strauss, 1962: 376).

Lo que hace posible la historia es que un relato de ciertos acontecimien-

tos adquiere sentido para determinados grupos, y así se constituyen en plano
de consistencia, y por lo tanto de base para acciones político sociales de sus
miembros, aunque éstos no los hayan vivido. “La historia es un conjunto
discontinuo formado de dominios de historia, cada uno de los cuales se de-
fine por una frecuencia propia y por una codificación diferencial del antes y
el después. (...) Por eso no es sólo imaginario sino contradictorio, concebir
el devenir histórico como un desenvolvimiento continuo” (Lévi-Strauss,
1962: 374).
Muchos años después, en 1988, Lévi-Strauss continuó defendiendo su
posición frente a su concepción de la historia, y en una respuesta dada a
Didier Eribon logra resumirla así:

180
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

Hay que inclinarse ante la contingencia irreductible de la historia.

Cuando unos marxistas o neomarxistas vienen a reprocharme que
ignoro la historia, les respondo: sois vosotros los que la ignoráis, más
bien les volvéis la espalda, porque ponéis en el lugar de la historia
real y concreta grandes leyes de desarrollo que sólo existen en vues-
tro pensamiento. Mi respeto por la historia, el gusto que siento por
ella, provienen de la sensación que me proporciona de que ninguna
construcción de la mente puede sustituir la forma imprevisible en que
realmente han pasado las cosas. El acontecimiento en su contingencia
me parece un dato irreductible. El análisis estructural debe, si me
permite la expresión “hacer con”.

Los acontecimientos son imprevisibles mientras no se hayan producido.

Pero cuando han tenido lugar, se puede intentar comprenderlos y explicarlos.
Pueden relacionarse unos acontecimientos con otros y captar retrospecti-
vamente la lógica de su encadenamiento. En la actualidad nada permite
prever lo que, entre tantos posibles que pueden concebirse y otros totalmente
inconcebibles, ha de producirse (Lévi-Strauss y Eribon, 1990: 172-173).
La polémica en torno a la relación entre estructura e historia respecto del
estructuralismo ocupó la segunda mitad del siglo XX. Para tomar algunas de estas
posiciones consideraremos dos: la de Derrida (1989) y la de Deleuze y Guattari.
La preocupación de Derrida se centra en torno a la relación presencia-
ausencia, sin la cual, nos dice, es peligroso cualquier planteo de la historia, en
tanto puede tornarse un discurso análogo o equivalente al de la metafísica de
la presencia. El segundo problema está planteado en torno a la interpretación
del origen. De cualquier manera, al tratarse de un texto de 1966, está basado
en la primera de Las Mitológicas, y la Introducción a la obra de Marcel Mauss,
pero por lo antes expuesto no variaron las posiciones de Lévi-Strauss, aunque
sin duda fueron más claramente explicitadas.
Derrida da cuenta del problema del pensamiento occidental siempre
planteado como presencia sobre un fondo de ausencia, erigido como una
estructura centrada, estructura dependiente de alguna idea o concepto
central que, por incuestionable, está a la vez dentro y fuera de la estructura.
Esta presencia es siempre origen, centro, principio único, fin último. Así, la
historia no sería más que una sucesión que permite el enlace entre presencia
y presencia, una continuidad de centro a centro. Por eso Derrida (1989:
397) dice que:

181
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

Al reducir la historia, Lévi-Strauss ha hecho justicia con un concepto

que ha sido siempre cómplice de una metafísica teleológica y escato-
lógica, es decir paradójicamente, de esa filosofía de la presencia a la
que ha creído poder oponer la historia. La temática de la historicidad,
aunque parece ser que se ha introducido bastante tarde en la filosofía,
ha sido requerida en ésta siempre por medio de la determinación del
ser como presencia. (...) se podría mostrar que el concepto de episteme
ha requerido siempre el de historia, en la medida que la historia es
siempre la unidad de un devenir como tradición de la verdad.

Tal como lo señala Derrida, el peligro que siempre acecha es nuevamente

caer en un binarismo. Cuestionar esta forma de historicidad característica
del pensamiento occidental no implica asumir una perspectiva ahistórica,
ya que significaría realizar una operación de denegación del devenir, o el
intento de fijar éste en algún punto, que por consiguiente, se convierte sólo
en perspectiva metafísica.
Es evidente en el sistema de pensamiento de Lévi-Strauss, que una nueva
estructura surge cuando se agotan las transformaciones de la anterior, por
lo cual se podría pensar en este sentido a la historia como interrupciones y
no como continuidad. Lo cual trae sus inconvenientes: ¿es este momento
de tiempo cero, este momento de cruce de lo diacrónico y lo sincrónico, la
interrupción del devenir? Es que de hecho, todo proceso de aprehensión
del tiempo refleja en realidad la operación que hace el pensamiento, o en
otras palabras, es sólo una manera de capturar el devenir. El estructuralismo
pretende captar justamente este momento, en términos de tiempo cero, de
conformación de una nueva estructura como discontinuidad del flujo de la
vida. Es en esta disonancia entre el pensamiento y la vida que se instala el
estructuralismo.
Todo mito de origen opera este “momento estructuralista” que instaura
un relato sobre una ruptura, una discontinuidad, que, si bien en sí es incap-
turable (no hay aprehensión por fuera de un relato), a través de un mito esa
discontinuidad se vuelve posible de ser significada y de devenir punto de
subjetivación. El mito opera justamente en este punto.
En este sentido, entonces, nos preguntamos si no es esta la manera
como el pensamiento judeocristiano plantea el tema del origen, con el
agravante que en esta ruptura instaura la culpabilización subjetiva con los
efectos de sumisión y dependencia que esto conlleva. Aunque en otros

182
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

mitos de origen se hable de pérdida de la totalidad, como en los mitos

totémicos, esta no implica la culpa de los hombres ni siquiera de los dio-
ses, son sólo maneras de dar cuenta del orden actual. El “pecado original”
de este mito es erigirse en lugar de verdad y realizar una operación de
denegación de todos los otros infinitos relatos que también narran este
punto de inflexión.
Continuando con la problemática planteada por Derrida (1989: 398):

En cuanto que se enfoca hacia la presencia, pérdida o imposible, del

origen ausente, esta temática estructuralista de la inmediatez rota es,
pues, la cara triste, negativa, nostálgica, culpable, rousseauniana, del
pensamiento del juego, del que la otra cara sería la afirmación nietzs-
cheana, la afirmación gozosa del juego del mundo y de la inocencia
del devenir, la afirmación de un mundo de signos sin falta, sin verdad,
sin origen, que se ofrece a una interpretación activa. Esta afirmación
determina entonces el no-centro de otra manera que como pérdida
del centro. Y juega sin seguridad. Pues hay un juego seguro: el que se
limita a la sustitución de piezas dadas y existentes, presentes. En el
azar absoluto, la afirmación se entrega también a la indeterminación
genética, a la aventura seminal de la huella.

En la primera parte de este párrafo anterior reconocemos la lectura

psicoanalítica de la falta, de la imposibilidad de completud, del origen del
deseo como efecto de esa falla originaria. Paradójicamente, ¿no reproduce
acaso esto, la perspectiva judeocristiana, e intenta conciliar con la metafísica
de la presencia?
Pero la cuestión fundamental está vinculada a las formas de subjeti-
vación que ha producido este modo histórico, necesariamente atravesadas
por la nostalgia del origen irrecuperable, además de la culpa como ya lo
señaláramos, y las variadas formas de concepción del poder y de su relación
con la verdad y el saber. Mientras que la segunda perspectiva evoca las
propuestas de quienes apuntan hacia la multiplicidad: Foucault, Deleuze
y Guattari, entre otros, cuyos efectos en la producción de subjetividad
todavía no podemos evaluar, aunque suponemos que apostar a la vida, al
devenir, al movimiento y a la multiplicidad debe traer como consecuencia
otras formas de construcción de las prácticas sociales y por lo tanto otra
posición subjetiva.

183
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

Hay, pues, dos interpretaciones de la interpretación de la estructura,

del signo y del juego. Una pretende descifrar, sueña con descifrar una
verdad o un origen que se sustraiga al juego y al orden del signo, y que
vive como un exilio la necesidad de interpretación. La otra, que no
está ya vuelta hacia el origen, afirma el juego e intenta estar más allá
del hombre y del humanismo, dado que en nombre del hombre es el
nombre de ese ser que, a través de la historia de la metafísica o de la
onto-teología, es decir, del conjunto de su historia, ha soñado con la
presencia plena, el fundamento tranquilizador, el origen y el final del
juego. Esta segunda interpretación de la interpretación cuyo camino
nos ha señalado Nietzsche, no busca en la etnografía, como pretendía
Lévi-Strauss, la inspiración de un nuevo humanismo.
Se podría advertir en más de un signo, actualmente, que esas dos inter-
pretaciones de la interpretación –que son absolutamente inconciliables
incluso si las vivimos simultáneamente y las conciliamos en una oscura
economía– se reparten el campo de lo que se llama, de manera tan
problemática, las ciencias humanas (Derrida, 1989: 398-401).

Nos parece que hoy conserva vigencia la afirmación, pero que quizá
es más urgente la decisión acerca de qué perspectiva tomar, debido a
que las condiciones socio- políticas del mundo contemporáneo no dejan
muchos espacios para la espera, y ambas posiciones traen consecuencias
diferentes. La primera supone, o está más cerca de la idea de una interpre-
tación verdadera, o sea de un resultado final. La segunda, por el contrario,
confirma que éste no se logra jamás porque sería necesario parar, frenar,
bloquear la vida y el devenir, en una palabra morir, y lo que es preciso
entonces, es apelar a la permanente posibilidad de creación colectiva y
singular, que a su vez genera nuevas prácticas y por consiguiente nuevas
posiciones subjetivas.
Nos parece además, que se podría agregar otra forma de interpreta-
ción de la interpretación, que es la que caracteriza a las propuestas del
psicoanálisis, por un lado en el centro se coloca un hecho “universal”, el
Complejo de Edipo, causa de todo lo acontecido a la humanidad y a cada
uno de los sujetos, lo cual supone una empresa de absurda simplificación y
de peligrosa forma de subjetivación individualista que opera en confluen-
cia con la producción capitalista, que necesitó históricamente y necesita
para su reafirmación, de la supresión de todo lazo social comunitario, y de

184
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

la consiguiente desterritorialización de las comunidades además de una

fabulosa empresa de decodificación que culmina en la axiomática unicista
del racionalismo iluminista.
Por otro lado, necesita también la suposición de que el sujeto, aunque
barrado, es decir dividido en sujeto de la enunciación y del enunciado, es
el origen de toda significación, o sea de la hegemonía del régimen de signos
pasional subjetivo, como lo denominan Deleuze y Guattari (1997) que actúa
en convivencia con el régimen significante.
Pasaremos ahora a considerar algunos párrafos de las propuestas de De-
leuze y Guattari (1997: 239-315) en su texto “1730. Devenir intenso. Devenir
animal. Devenir imperceptible”, en torno a las polémicas relaciones entre
el estructuralismo y la historia; ya que, lo que sin duda les preocupa es la
imposibilidad, según ellos, de incluir el devenir en la estructura. “El estruc-
turalismo es una gran revolución, el mundo entero deviene más razonable”
(Deleuze y Guattari, 1997: 243).
En algún sentido este es el punto culminante del Iluminismo, del gran
proyecto de la razón, aunque en él Lévi-Strauss introduzca la curiosa grieta del
inconsciente que de cualquier manera conserva una estructura co-funcional a
la razón. Por otro lado, también podría plantearse que es el último intento de
mantener inamovible la idea de esencia o de modelo ideal. ¿Por qué Deleuze
y Guattari afirman esto?
En la mirada tradicional de la antropología evolucionista, la idea del
totemismo era inseparable respecto del sacrificio del Tótem, hecho a partir
del cual surgía justamente el despliegue de un orden, tal como lo enuncia el
mito evolucionista de la horda primitiva. Con Lévi-Strauss, el totemismo se
convierte ya no en una narración mítica, sino en un sistema clasificatorio
omniabarcativo, de la cual él infiere la existencia de la estructura como base
de la clasificación: en la base de la clasificación está la estructura, como
la operación que realiza el pensamiento. La base de esta operación lógica
es la relación entre dos series, una natural y otra cultural. De esta manera
el totemismo es también una manifestación de la diferencia, una forma
de operar con ella, imposible de entender dentro de la lógica identitaria.
No hay identidad con el tótem sino una relación lógica de distribución de
la multiplicidad. El totemismo es una lógica distributiva, una manera de
acotar un campo en la multiplicidad en tanto es imposible establecer una
relación de todo con todo. Es decir, una forma de regulación social y de
organización territorial

185
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

Considerando los dos modelos, el de la serie y el de la estructura,

Lévi-Strauss no se contenta con hacer que la segunda se beneficie con
todos los prestigios de una verdadera clasificación, remite la primera
al dominio oscuro del sacrificio. (...) El tema serial del sacrificio debe
dar paso al tema estructural de la institución totémica bien entendida
(Deleuze y Guattari, 1997: 243).

Pero como ya dijimos anteriormente:

El estructuralismo no explica (los) devenires, puesto que está hecho

precisamente para negar, al menos desvalorizar su existencia: una co-
rrespondencia de relación no constituye un devenir. Por eso, cuando
el estructuralismo encuentra esos devenires que recorren en todos los
sentidos una sociedad, ve en ellos fenómenos de degradación y tienen
que ver con los fenómenos de la diacronía. Sin embargo, Lévi-Strauss
no cesa de cruzar en sus estudios de los mitos, esos actos rápidos gra-
cias a los cuales el hombre deviene animal, al mismo tiempo que el
animal deviene... La tentativa de explicar esos bloques de devenires
por la correspondencia de dos relaciones siempre es posible pero in-
dudablemente siempre empobrece el fenómeno considerado (Deleuze
y Guattari, 1997: 244-245).

Acontecimiento

Así como Derrida habla de la posibilidad de dos interpretaciones de la

interpretación, nosotros podríamos decir que hay por lo menos dos interpre-
taciones del Acontecimiento: el que queda apresado en la estructura, en su
sistema cerrado, que se piensa como agotamiento de la misma para dar paso
a otra estructura; y la manifestación azarosa del devenir, que como dirían
Deleuze y Guattari, sólo puede expresarse a través de verbos en infinitivos, y
nuevamente, por fuera de la lógica identitaria y del modelo representativo.
No se trata de que la hoja “es” verde, sino del verdear de la hoja.

Un devenir no es una correspondencia de relaciones. Pero tampoco es

una semejanza, una imitación y, en última instancia una identificación.
Toda la crítica estructuralista de la serie parece inevitable. (...) El

186
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

devenir no produce otra cosa que el sí mismo, es una falsa alternativa

el que nos hacen decir: o bien imita, o bien es. Lo que es real es el
propio devenir, el bloque del devenir y no los términos supuestamente
fijos en que se transforma el devenir.
Por último, devenir no es una evolución, o al menos no una evolución
por descendencia y filiación. El devenir no produce nada por filiación,
cualquier filiación sería imaginaria. El devenir siempre es de otro orden,
que el de filiación, es del orden de la alianza. Si la evolución implica
verdaderos devenires es en el vasto dominio de la simbiosis que pone en
juego series de escalas y reinos completamente diferentes, sin ninguna
filiación posible (Deleuze y Guattari, 1997: 244).

Por eso en el presente comienza a ser necesario hablar de transforma-

ciones por variación continua. En el evolucionismo hay corte, pero en la
transformación hay mutación por variación continua.
El mito de lo que da cuenta es de cómo funciona nuestro pensamiento:
produce corte, signo, seña en la variación continua. Nuestro pensamiento
necesita cortes.

La evolución no va de uno menos diferenciado a otro más diferenciado,

y deja de ser una evolución filiativa hereditaria para devenir más bien
comunicativa y contagiosa. En este caso nosotros preferimos llamar
más bien involución a esa forma de evolución que se hace entre he-
terogéneos, a condición de que no se confunda la involución con una
regresión. El devenir es involutivo la involución es creadora. Regresar
es ir hacia el menos diferenciado. Pero involucionar es formar un blo-
que que circula según su propia línea “entre” los términos empleados
y bajo las relaciones asignables.
Devenir es un rizoma, no es un árbol clasificatorio ni genealógico.
Devenir no es ciertamente imitar, ni identificarse; tampoco es regresar-
progresar; tampoco es corresponder, instaurar relaciones correspon-
dientes; tampoco es producir una filiación. Devenir es un verbo que
tiene toda su consistencia; no se puede reducir y no nos conduce a
“parecer”, ni “ser”, ni “equivaler” (Deleuze y Guattari, 1997: 245).

Nos parece muy difícil y complejo tomar partido frente a estas afirma-
ciones de los autores antes mencionados. Su pensamiento y el estilo de su
escritura también actúan por ruptura, son también rizomáticos. Nos parece

187
 MARÍA LAURA MÉNDEZ

que, como nos proponía Derrida respecto a las interpretaciones de la in-

terpretación, es mejor no tomar partido, no elegir, y plantear que, aunque
antagónicas las dos posiciones dan cuenta de algún aspecto de lo humano.
No existe hoy duda sobre la multiplicidad y la complejidad, pero sin embargo
existe también en la naturaleza, como lo demuestra la física contemporánea,
la tendencia permanente a lograr algún orden, que sin duda se disuelve en
pos de otro. Una perspectiva entonces privilegia lo invariante, y la otra el
movimiento y la transformación, lo importante es permanecer en esta ten-
sión, que como muchas otras, carece de resolución, y posibilita así la infinita
creación de la vida, del pensar y del sentir.
Somos conscientes que la toma de posición significa apostar a distintas
posiciones subjetivas, que por lo tanto tiene efecto en prácticas sociales,
políticas, intelectuales e ideológicas, que a su vez son las únicas mediante las
cuales se conforman y se transforman, lo que a su vez supondrá la creación
de nuevas formas históricas.

Bibliografía

Deleuze, G. (1994), Lógica del sentido, Buenos Aires, Paidós.

— (2002), Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu.
Deleuze, G. y Guattari, F. (1997), Mil mesetas, Valencia, Pre-Textos.
Derrida, J. (1989), “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las
ciencias humanas”, en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos.
Jakobson, R. (1984), Ensayos de Lingüística General, Barcelona, Ariel.
Latour, B. (2007), Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica,
Buenos Aires, Siglo XXI.
Lévi-Strauss, C. (1949), “The culinary triangle”, en Counihan, C. y Van
Esterik, P. (eds.), Food and culture: A Reader, Londres, Routledge.
— (1962), El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica.
— (1968), Las mitológicas I. Lo crudo y lo cocido, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica.
— (1969 [1949]), Las estructuras elementales del parentesco, Buenos Aires,
Paidós.

188
 TRAYECTOS DEL ESTRUCTURALISMO

— (1972), Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba.

— (1976), Las Mitológicas IV. El hombre desnudo, México, Siglo XXI.
— (1979), Antropología estructural, México, Siglo XXI.
— (1986), La alfarera celosa, Buenos Aires, Paidós.
Lévi-Strauss, C. y Eribon, D. (1990), De cerca y de lejos, Madrid, Alianza.
Lévi-Strauss (1992), Entrevista con Clarín, 23 de enero.
Mauss, M. (1991 [1923]), “Ensayo sobre los dones”, en Sociología y antropología,
Madrid, Tecnos.
Nouss, A. y Laplantine, F. (2008), Mestizajes de Arcimboldo a Zombi, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica.
Troubetzkoy, N. (1952), “La fonología actual” en Psicología del Lenguaje,
Buenos Aires, Paidós.

189
 2.2. LÉVI-STRAUSS: LECTOR DE MARX

FERNANDO RAMÍREZ

En su célebre libro dedicado a las descripciones y reflexiones más fieles

que su labor como etnógrafo le permitió llevar a cabo, Claude Lévi-Strauss
(2006: 75) expresaba el siguiente testimonio:

Hacia los diecisiete años fui iniciado en el marxismo por un joven

socialista belga que conocí durante las vacaciones y que actualmente es
embajador de su país en el extranjero. La lectura de Marx me arrebató
tanto más cuanto que a través de ese gran pensamiento tomaba contac-
to por primera vez con la corriente filosófica que va de Kant a Hegel;
todo un mundo se me revelaba. Desde entonces, este fervor nunca se
vio contrariado y rara vez me pongo a desentrañar un problema de
sociología o de etnología sin vivificar mi reflexión previamente con
algunas páginas del 18 Brumario de Luis Bonaparte o de La Crítica de la
Economía Política. Por otra parte, no se trata de saber si Marx previó
con exactitud tal o cual acontecimiento de la historia. Después de
Rousseau, y de una manera que me parece decisiva, Marx enseñó que
la ciencia social ya no se construye en el plano los acontecimientos,
así como tampoco la física se edifica sobre los datos de la sensibili-
dad: la finalidad es construir un modelo, estudiar sus propiedades y
las diferentes maneras como reacciona en el laboratorio, para aplicar
seguidamente esas observaciones a la interpretación de lo que ocurre
empíricamente, y que puede hallarse muy alejado de las previsiones.

191
 FERNANDO RAMÍREZ

Tristes trópicos ofició así como el espacio en el que también merecían

su lugar las confesiones biográficas de la carrera intelectual que forjó el
fundador de la Antropología Estructural. Junto a la obra de Marx, rendía
tributo al saber de la geología y al descubrimiento del psicoanálisis. En las
tres se encontraban presentes las premisas del método que acompañaría
toda la obra de Lévi-Strauss: hallar tras la realidad manifiesta su estructu-
ra oculta, descubrir tras las variaciones empíricas, cada una en su objeto
de estudio, el funcionamiento de las leyes que rigen sus determinaciones
esenciales. Las tres demuestran, dice el autor, que “la realidad manifiesta
no es la más verdadera”.
Las representaciones conscientes, las percepciones sobre su propio accio-
nar y la diversidad de sus prácticas para la producción y la reproducción social,
no pueden encontrar su sentido en el testimonio que los hombres brindan
de ellas, sino que debían hacerlo en los principios que rigen las condiciones
de posibilidad para que dichas prácticas se enmarquen significativamente.
Por eso Lévi-Strauss afirma el papel que debe dilucidar la etnología apunta-
lándose en la frase de Marx: “los hombres hacen su propia historia, pero no
saben que la hacen”.
En la reivindicación plena de sus maestros Durkheim, Marcel Mauss y
el amplio campo de la lingüística estructural, así como también la fonología
moderna, se abría el camino para descifrar los principios formales abstractos
que constituyen esa actividad inconsciente del espíritu por la cual se deducen
los sentidos de las conductas conscientes que los hombres organizan en la
vida social.
El estatuto del Hombre como sujeto autónomo y portador de una con-
ciencia omnipotente cuya razón sería susceptible de echar las bases para su
emancipación progresiva en el curso de la historia, aparecía profundamente
cuestionado en esta perspectiva. La afirmación provocadora de Lévi-Strauss
(1997: 357) según la cual “el fin último de las ciencias humanas no es cons-
tituir al hombre sino disolverlo” despertó una de las polémicas más encar-
nizadas que haya vivido la historia intelectual de las ciencias sociales desde
la segunda mitad del siglo XX en adelante. Jean-Paul Sartre, el interlocutor
privilegiado con quien Lévi-Strauss demuestra sus más filosas críticas al
humanismo y al existencialismo, y que encontrara su materialización en las
letras de El pensamiento salvaje, se atrevió a replicar que el estructuralismo
era “la última barrera que la burguesía había levantado contra el marxismo”.
Curiosamente, los marxistas que encarnaban la “doctrina oficial” habían

192
 CLAUDE LÉVI-STRAUSS: LECTOR DE KARL MARX

hecho acusaciones parecidas contra el propio Sartre, endilgándole la misma

actitud con el existencialismo.
El estructuralismo, identificado particularmente con la extensión que
Lévi-Strauss le propuso para la Antropología como ciencia social, devino el
receptáculo de los reproches que aún hoy pesan sobre su legado y su tradi-
ción: la sepultura del sujeto constituyente de su propia praxis y de la Historia
como la ineluctable diacronía que encerraba las únicas transformaciones
comprendidas articuladas a la acción humana.
Pero es por eso mismo que nuestro autor recogió la apuesta y sus preten-
siones de rigurosidad científica fueron su principal motor para ello. Así se
expresaba en su clase inaugural de la cátedra de Antropología Social en 1960:
“Es imposible discutir sobre un objeto, reconstruir la historia que la ha dado
origen, sin saber, ante todo, qué es; dicho de otra manera, sin haber agotado
el inventario de sus determinaciones internas” (Lévi-Strauss, 1995: 23).
Se trataba siempre de descubrir en el hombre qué determinaciones ope-
raban para hacer de él la instancia constituida que se inscribe en la cultura
con una extraordinaria diversificación y riqueza simbólica sólo asequible
en sus diferencias. Por ello advierte contra cualquier interpretación que le
endilgue la “reducción” del hombre a efectos impasibles de las estructuras
ocultas que “Las reducciones que consideramos no serán pues, legítimas, y
ni siquiera posibles más que con dos condiciones, la primera de las cuales es
la de no empobrecer los fenómenos sometidos a reducción, y la de tener la
certidumbre de que, previamente, sea reunido alrededor de cada uno todo
lo que contribuye a su riqueza y a su originalidad distintivas: pues no serviría
de nada empuñar un martillo para pegar al lado del clavo” (Lévi-Strauss,
1997: 358).
Es en el terreno de la antropología donde Lévi-Strauss demostrará de
que manera las corrientes evolucionistas, funcionalistas y todas aquellas que
resulten tributarias a la mirada occidental con fines de hegemonía ideoló-
gica para reproducir su dominio, revelarían sus limitaciones intrínsecas. La
idea de una Historia Estacionaria y una Acumulativa, así como también
las Sociedad Frías y las Sociedades Calientes chocarían con la barrera de la
identidad formal que el sujeto humano adquiere, más allá de sus diversidades
históricas, sus alejamientos geográficos y su particularidad de las reglas que lo
enmarcan como ser simbólico, en la constitución de la cultura al consumar
el desprendimiento de sus lazos naturales, al organizarse en lazos de paren-
tesco que permiten el pasaje de lo biológico y consanguíneo a lo social y

193
 FERNANDO RAMÍREZ

el intercambio a través de ese Universo de las Reglas encarnado en la Pro-

hibición del Incesto y en su producción de mitos que le permite encontrar
a la luz de su conciencia la explicación sobre sus orígenes y el sentido de sus
prácticas. La estructura que rige los principios de la vida social en niveles tan
diversos no es otra más que un modelo abstracto y que no se confunde con
las relaciones sociales de carácter empírico y visible, como si lo confundiera
el antropólogo inglés Radcliffe-Brown, a quien Lévi-Strauss le dedica su
crítica por ello. Las reglas que comportan las estructuras son sostenidas por
esa “actividad inconsciente del espíritu”, concepto que Lévi-Strauss se ha en-
cargado de alejar de toda connotación metafísica para otorgarle fundamentos
científicos al darle un asiento biológico en cuanto a las propiedades que el
cerebro desarrolla en forma universal en la especie humana conjuntamente
con sus atravesamientos culturales.
El cerebro humano es el portador de esa capacidad de oponer, distinguir,
clasificar, seleccionar y hacer traducibles, de un código a otro, distintos ni-
veles de la vida social. Pero nunca esto sería posible en función de un cogito
individual de la tradición racionalista, sino de la cultura como la base para las
operaciones colectivas que le permitan organizarse como tal. La lingüística
había demostrado, en su división analítica, del orden de la lengua y del habla,
de la diacronía y la sincronía, que resulta imposible ejecutar un acto de habla
y enunciar simultáneamente sus condiciones de posibilidad. La sintaxis que
posibilita las leyes del lenguaje no pueden ser dichas en el mismo transcurrir
diacrónico e irreversible del habla en el discurso. En otras palabras, que la
estructura de su organización permanece lógicamente oculta a la conciencia
de los hombres. Las unidades constitutivas del parentesco como el “átomo
elemental”, de las constituciones en los mitos como son los “mitemas”, así
como otros aspectos que la vida social encuentra debían ser desentrañadas
por el antropólogo mucho más allá de la ideología que los hombres pudieran
hacerse sobre ellas. Pero era esa labor que se descubría en estos principios
epistemológicos la que permitía romper con los esquemas dominantes que
Occidente había elevado para proclamar su superioridad etnocéntrica bajo
la égida del evolucionismo y la filosofía iluminista o la sociología darwinista.
Cada cultura es capaz de hacer uso de dichos principios estructurales para la
organización de sus prácticas sin la “evolución necesaria” que conduzca del
salvaje o primitivo al modelo del hombre occidental con sus diversos ropajes.
Fue Marx quien indicó que si la esencia coincidiera con la aparien-
cia, entonces no habría necesidad de ciencia. La esencia no era ninguna

194
 CLAUDE LÉVI-STRAUSS: LECTOR DE KARL MARX

manifestación de la metafísica clásica, sino las conexiones ocultas que so-

portan la vida social más allá de las representaciones de los hombres, pero
que sólo la construcción de un objeto concreto de pensamiento podía llegar
a comprender sin perder de vista que el pensamiento no crea lo concreto
real, pero debe apropiárselo para conocer el conjunto de sus determinaciones
internas. Dichas determinaciones no podrían ser ordenadas bajo la arbitra-
riedad ideológica del científico social sino teniendo como base esa instancia
que Marx (1974: 45-46) señala con dos metáforas cuando afirma: “En todas
las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a las
otras su correspondiente rango e influencia, una producción cuyas relaciones
asigna a todas las otras el rango y la influencia. Es una iluminación general
en la que se bañan todos los colores y que modifica las particularidades de
estos. Es como un éter particular que determina el peso específico de todas
las formas de existencia que allí toman relieve”. La iluminación general y el
éter particular representan aquí el modo dominante bajo el cual se estructuran
los distintos aspectos de la vida social en las diferentes formaciones sociales,
constituyen esas determinaciones que no resultan medibles, cuantificables o
perceptibles pero que tienen su sentido sólo a partir y a través de las relaciones
sociales que los hombres contraen y que las impregnan constantemente en
tanto encuentren el cauce para su reproducción. De acuerdo a esa dominan-
cia es que el científico social debe ordenar las categorías conceptuales que
le permitan entender esa sociedad particular. En otros términos, el objeto
concreto real sólo es inteligible a partir del objeto concreto de pensamiento,
pero éste no es de ninguna manera un símil de la Idea absoluta hegeliana que
se auto-desenvuelve engendrando lo real como su producto de la Razón, sino
que se trata de una apropiación de lo real por el pensamiento, entendiendo
que lo concreto real permanece independiente del cerebro especulativo,
para conocerlo en sus determinaciones concretas. El capitalismo es enten-
dido como una estructura de relaciones donde se combinan la producción,
la distribución, el cambio y el consumo bajo la modalidad dominante de la
producción basada en las relaciones de propiedad burguesa. Su capacidad
de reproducción depende de la extracción de plusvalor, es decir del sobre-
trabajo no pago del obrero, quien se encuentra relacionado con el burgués
en forma absolutamente desposeída de las condiciones de producción y que
debe entregar su fuerza de trabajo para subsistir. La lucha de clases pone en
evidencia esto. Pero lo que Marx puso de manifiesto fue que “en la práctica
del sistema capitalista, todo pasa como si el salario pagara el trabajo del

195
 FERNANDO RAMÍREZ

obrero y como si el capital tuviera en sí mismo la propiedad de acrecentarse

automáticamente y proporcionar una ganancia a su propietario” (Poullion
et al., 1967: 52).
En la práctica cotidiana, parecería que no hay prueba directa alguna de
que la ganancia capitalista sea trabajo obrero no pagado. La fuerza de trabajo
“libre” es la mercancía que sostiene por excelencia el sistema capitalista.
Las mercancías sólo pueden obtener valor de cambio de una propiedad que
no depende de su diversidad como objetos físicamente materiales, esto es
que no depende de su valor de uso. El valor de cambio sólo puede provenir
de lo que tienen en común: ser productos del trabajo y el tiempo de trabajo
socialmente necesario para su producción. Es decir que se reducen a trabajo
humano abstracto. Todas pueden cambiarse porque todas son productos del
trabajo. Pero ante la conciencia de los hombres dicho proceso queda oculto
puesto que parecería ser que de ellas brota en forma intrínseca su valor de
cambio, como si no se debiera a una construcción social sino a propiedades
naturales que pertenecieran a los mismos objetos. Es este el efecto al que alude
Marx cuando explica que esto sucede porque los hombres no son conscientes
de las determinaciones en sus relaciones sociales, basadas en este caso en las
relaciones de explotación capitalistas.

La ganancia es una fracción del valor, creada por el uso de la fuerza de

trabajo y que no se paga con salario. Es trabajo no pagado, gratuito. Sin
embargo, en la práctica, todo ocurre para los capitalistas y los obreros
como si el salario pagara todo el trabajo aportado por el obrero. El
salario, por tanto, da al trabajo no pagado del obrero la apariencia del
trabajo pagado. En esta forma exterior de manifestarse, que oculta y
hace invisible la realidad, invirtiéndola, se basan todas las nociones
jurídicas del obrero y del capitalista, todas las mistificaciones del ré-
gimen capitalista de producción (Poullion et al., 1967: 53).

En palabras de Marx, la economía política se limitaba a sistematizar

las representaciones abstractas que brotaban de la cabeza de los hombres
espontáneamente sin romper las evidencias que ocultaban la lógica del fun-
cionamiento social. Como dijéramos antes, las categorías deben ordenarse
en el objeto concreto de pensamiento de acuerdo a sus determinaciones
dominantes. En este caso deberán hacerlo de acuerdo a la plusvalía que
impregna el conjunto de las relaciones sociales, haciendo del capitalismo

196
 CLAUDE LÉVI-STRAUSS: LECTOR DE KARL MARX

un sistema apto para su reproducción. El hecho de que Marx haya llegado

a suponer que la estructura no se confunde con las relaciones visibles sino
que explica su lógica oculta ha llevado a algunos autores, como Maurice
Godelier, a sostener que Marx anuncia la corriente estructuralista moderna.
Lévi-Strauss no lo ha enunciado en esos términos, pero reconoce en Marx
fundamentos para su análisis como ya lo hemos mencionado anteriormen-
te. Para ambos el rodeo por la abstracción es la elaboración de ese modelo
“estructural” que permite entender las determinaciones de la realidad tal y
como se aparece a la conciencia de los hombres.
Los esquemas estructurados en cada cultura, unificados por su identidad
formal en sus operaciones conceptuales, han sido divisados por Lévi-Strauss
como aquellos esquemas que permiten el abordaje de las contradicciones prác-
ticas con que cada cultura se encuentra en su organización. Así lo expresaba
en una entrevista: “Encontré en Marx esta idea fundamental, de que no se
puede saber qué ocurre en la cabeza de los hombres sin una referencia a sus
condiciones de existencia práctica” (Lévi-Strauss et al., 1967). Marx explicita
que las ideologías están producidas por contradicciones en la práctica (por
ejemplo entre las relaciones de producción y la propiedad de los medios de
producción) que, en lugar de resolverse en la práctica, se desplazan en la teoría
donde se convierten en oposiciones lógicas que la mente puede conciliar de
manera dialéctica. En El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss ofrece un ejemplo
de esto con la caza de águilas de los Hidatsa:

Así la contradicción práctica para los hidatsa proviene del hecho de

que toda su estructura social se basa en la caza de águilas, elevada a un
rango sagrado, mientras que esta sitúa a los cazadores en una posición
inferior, en el interior de una trampa. El recurso al mapache, que tiene
la particularidad de salir de las trampas, resuelve aparentemente esta
contradicción (antes de salir de caza los hidatsa recitan un mito en
el cual cuentan que la caza de águilas le fue enseñada por un animal
sobrenatural designado vagamente como un oso. La investigación
etnográfica revela que es el mapache, pequeño oso negro que sabe
evitar caer en las trampas). Pero este desplazamiento no resuelve
verdaderamente la contradicción: la pone en relación con otras
oposiciones lógicas, que también son vividas como contradicciones
prácticas. El mito conecta entre ellas a todas las oposiciones lógicas
de una sociedad (Keck, 2005: 43-44).

197
 FERNANDO RAMÍREZ

Lévi-Strauss explica así que la caza de águilas es considerada por los

hidatsa como favorable durante el período de las reglas femeninas, mientras
que estas son percibidas como desfavorables para las otras cazas, porque las
reglas se consideran en un plano lógico como el equivalente de la caza que
procura el señuelo, pedazo de carne sanguinolenta que el cazador mantiene en
la mano. Entonces la contradicción práctica del cazador Hidatsa se desplaza
a la vez en la invocación del mapache y en la de las reglas femeninas; pero el
punto común de estos dos elementos es la conjunción entre lo alto y lo bajo
operada por un trozo de carne sanguinolenta, conjunción particularmente
problemática para los Hidatsa.
Nos permitiremos una extensa cita de Lévi-Strauss (1997: 192-193)
donde revela de qué manera su teoría, en función de lo que acabamos de
explicitar, resulta tributaria de la comprensión que Marx brindó sobre las
superestructuras de una sociedad:

Si afirmamos que el esquema conceptual rige y define las prácticas,

es porque estas últimas, objeto de estudio del etnólogo en forma de
realidades discretas, localizadas en el tiempo y el espacio, y distintivas
de géneros de vida y de formas civilización, no se confunden con la
praxis que -a este respecto, por lo menos, estamos de acuerdo con Sar-
tre- constituye para la ciencia del hombre la totalidad fundamental.
El marxismo -si no es que el propio Marx- ha razonado demasiado a
menudo como si las prácticas derivasen inmediatamente de la praxis.
Sin poner en duda el indiscutible primado de las infraestructuras, cree-
mos que entre praxis y prácticas se intercala siempre un mediador, que
es el esquema conceptual por la actividad del cual una materia y una
forma, desprovistas así la una como la otra de existencia independiente,
se realizan como estructuras, es decir como seres a la vez empíricos e
inteligibles. Es a esta teoría de las superestructuras apenas esbozada por
Marx a la que deseamos contribuir, reservando para la historia -auxiliada
por la demografía, la tecnología, la geografía histórica y la etnografía- el
trabajo de desarrollar el estudio de las infraestructuras propiamente dichas,
que no puede ser principalmente el nuestro, porque la etnología es, en primer
lugar, una psicología.
Por consiguiente todo lo que pretendemos haber demostrado hasta
ahora es que la dialéctica de las superestructuras consiste, como
la del lenguaje, en establecer unidades constitutivas que no pueden

198
 CLAUDE LÉVI-STRAUSS: LECTOR DE KARL MARX

desempeñar este papel más que a condición de ser definidas de una

manera no equívoca, es decir contrastándolas por parejas, para después,
por medio de estas unidades constitutivas, elaborar un sistema, el cual
desempeñará por último, el papel de operador sintético entre la idea y
el hecho, al transformar a este último en signo. De tal modo, el espíritu
va de la diversidad empírica a la simplicidad conceptual y luego de la
simplicidad conceptual a la síntesis significante.1

Observamos así cómo, una vez más, el recurso a Marx aproxima a

Lévi-Strauss a una rigurosidad epistemológica que le permite fundamentar
esos primeros principios formales que encuentra como condición de posibi-
lidad para la configuración de la diversidad cultural, deshaciéndose de las
trampas del racionalismo burgués que había hecho de la antropología su
disciplina colonialista bajo la necesidad de hacer de los mitos las historias
falsas y de la otredad étnica la reminiscencia de lo primitivo en cualquiera
de sus variantes.
El debate con Sartre, en torno a la relación entre razón dialéctica y la
razón analítica, no fue, con todo, el único en el que Lévi-Strauss pretendió
clarificar de qué manera encontraba su apoyatura en Marx para hacer frente
a sus adversarios teóricos. Muchos de ellos le reprochaban no “ajustarse” a la
letra de Marx sobre las determinaciones económicas o de la lucha de clases
para entender las sociedades llamadas primitivas.
En la Antropología estructural, responde a Máxime Rodinson en la
Nouvelle Critique:

Porque Rodinson me ataca en nombre del marxismo, cuando mi

concepción se encuentra infinitamente más próxima que la suya al
pensamiento de Marx. Recordaré ante todo que la distinción -desarro-
llada en Race et histoire- entre historia estacionaria, historia fluctuante
e historia acumulativa, puede ser referida a ciertos textos de Marx: “La
simplicidad del organismo productivo de estas comunidades que se bas-
tan a sí mismas, se reproducen constantemente bajo la misma forma y,
una vez destruidas accidentalmente se reconstruyen en el mismo lugar
y con el mismo nombre, nos proporciona la clave de la inmutabilidad

1. El subrayado me pertenece.

199
 FERNANDO RAMÍREZ

de las sociedades asiáticas, inmutabilidad que contrasta, de una ma-

nera tan extraña, con la disolución y reconstrucción incesantes de
los Estados asiáticos, con los cambios violentos de sus dinastías”.
En efecto, hallamos con frecuencia en Marx y Engels la idea de que
las sociedades primitivas o consideradas tales se rigen por lazos de
consanguinidad (que llamamos hoy estructuras de parentesco) y
no por relaciones de producción. Si estas sociedades no resultaran
destruidas desde fuera, podrían perpetuarse indefinidamente. La
categoría de tiempo que puede aplicárseles no tienen nada que ver
con la que utilizamos para comprender nuestro propio desarrollo
(Lévi-Strauss, 1995: 352).

Para Lévi-Strauss, las nociones de historia y de sociedad solamente pue-

den ser aplicadas con el sentido pleno que Marx les da, a partir del momento
en que la lucha de clases hace su aparición. Por eso cita la carta de Marx a
Weydemeyer: “Lo que yo he hecho de nuevo -escribe Marx- es demostrar (...)
que la existencia de las clases sólo está ligada a etapas históricas determinadas del
desenvolvimiento de la producción” (Lévi-Strauss, 1995: 352-353).
La teoría que Marx había desarrollado para pensar las modalidades his-
tóricas de las denominadas “sociedades primitivas” no podía caer presa del
testimonio que brindaba la pluma evolucionista o simplemente la mirada
occidental que bajo los oropeles de una perspectiva economicista o clasista
reproducía las trampas del etnocentrismo europeo o norteamericano. Las
sociedades que practicaban el potlach o el Kula intentaron ser menoscabadas
por la interpretación del intercambio económico sobre la base de la explo-
tación del hombre por el hombre de acuerdo a la división en clases que la
modernidad capitalista había conocido. Por eso se pronuncia contra estas
afirmaciones que un autor, Jean-Francois Revel, había hecho suyas:

Revel es libre de creer que la tarea es sencilla, puesto que a su juicio

“es absolutamente seguro” que, desde hace quinientos mil años, desde
que ha comenzado aproximadamente la evolución social del hombre,
la explotación económica lo explica todo. (...) No era esa -como
hemos visto- la opinión de Marx y de Engels. Ellos pensaban que,
en las sociedades extra o precapitalistas, los lazos de consanguinidad
desempeñaban un papel mayor que las relaciones entre las clases
(Lévi-Strauss, 1995: 355).

200
 CLAUDE LÉVI-STRAUSS: LECTOR DE KARL MARX

El fundamento de su lectura puntillosa en los estudios de Marx y Engels

contra quienes se reclaman seguidores de una ortodoxia impoluta es ampliado
en una nota a pie de página de la fuente citada en la que se da el lujo de
pasar revista a las “desviaciones” ya provenientes de la historia intelectual
del marxismo:

La desviación de Ravel -que es la misma de Rodinson- no es nueva en

la historia del marxismo. Remonta a Kautsky, y ya en 1883 Engels se
vio obligado a denunciarla. Como Revel y Rodinson, Kautsky quería
en efecto, interpretar las sociedades primitivas según el materialismo
histórico, utilizando exclusivamente nociones económicas tales como
la de barbarie definidas por Engels, quien la tomó de Morgan: período
de la crianza del ganado, de la agricultura y del aprendizaje de los
métodos que permiten un aumento de la producción de los productos
naturales (véase Engels, El origen de la familia). A esto Engels responde:
“No es la barbarie lo que prueba el carácter primitivo, sino el grado de
integridad de los viejos lazos de consanguinidad de la tribu. Son estos,
pues, los que se precisa restablecer en cada caso particular, antes de
poder extraer conclusiones para tal o cual tribu, a partir de fenómenos
aislados” (Carta a Kautsky del 10 de febrero de 1883). Al escribir
Les estructures, ¿qué otra cosa he hecho sino establecer “en cada caso
particular”, en qué consisten “para tal o cual tribu” los “viejos lazos
de consanguinidad”? (Lévi-Strauss, 1995: 356).

En función de lo expuesto anteriormente, no puede concluirse más

que la capacidad que Lévi-Strauss ha tenido de leer a los fundadores del
materialismo histórico permitió arribar a resultados enteramente diversos de
aquellos que vieron en dicha teoría la réplica de una Filosofía de la Historia
que englobe el curso de las culturas en una teleología donde la Economía
sustituya a la Astucia de la Razón y dicte la sentencia final del progreso fatal
a la supremacía occidental.
En una entrevista que le hiciera Paolo Caruso sobre su visión del marxis-
mo, Lévi-Strauss arrojó un testimonio significativo que nos permitirá extraer
las conclusiones finales de este recorrido:

P.C: Y entre la Antropología Estructural y el marxismo ¿qué relaciones

encuentra? ¿Ud. está de acuerdo en considerar a este último como a la

201
 FERNANDO RAMÍREZ

filosofía de nuestro tiempo, como el ámbito del saber en cuyo interior debe
necesariamente situarse hoy todo conocimiento particular; que no se puede
ser sino pro-marxista, que el marxismo no podrá ser “superado” hasta que
no lo sean aquellas contradicciones dentro de las cuales ha nacido, es decir
las contradicciones de la sociedad actual?
C. L-S: No, no estoy de acuerdo con esta interpretación del marxismo,
en el sentido de que el marxismo, o por lo menos lo que de él consti-
tuye una parte importante en mi pensamiento, influye sobre la ciencia
como filosofía del conocimiento y, en este sentido, está completamente
disociado de toda acción práctica o política.
Aquí existe ya una notable diferencia, por ejemplo, con el marxismo de
Sartre, quien sobre este plano, es realmente mucho más marxista que yo.
P. C: ¿En qué consiste, entonces, su marxismo?
C. L-S: Se puede reducir a un cierto número de proposiciones muy
elementales, a saber: que el hombre está en el mundo, que el hombre
piensa en el mundo y que entre todos aquellos sistemas de constriccio-
nes mentales que trato de describir tomando como base la observación
de los sistemas sociales encarnados, los primeros que encontramos
provienen del hecho de que el pensamiento humano no se manifiesta
nunca en lo absoluto, sino siempre en relación con cierto número de
constricciones que son en primer lugar constricciones externas (Lévi-
Strauss et al., 1967: 188-189).

Las confesiones de Lévi-Strauss inscriben a Marx como uno de sus maes-

tros fundamentales junto a esas tribus que él admiraba y que le enseñaron
la esencia de la diversidad, despojada de las anteojeras etnocéntricas que la
antropología no había podido quitarse durante mucho tiempo. Aun cuando el
propio autor concibiera al marxismo como una “filosofía del conocimiento”,
y se empeñe en disociarlo de la acción práctica y política, relegando a su
rival histórico Jean-Paul Sartre ese honor, la formulación de una pregunta se
proyecta sobre ese horizonte conceptual que él mismo ha optado por definir.
Las determinaciones internas de la realidad manifiesta por su estructura oculta
vinculada al empeño de ir más allá de las conciencia de los hombres pero
para devolverles a estos toda su integridad, la reinscripción de la historia en
sus condiciones lógicas de posibilidad por fuera de la Evolución necesaria e
ineluctable a la cúspide del poder en la civilización Occidental, la conclusión
que la Historia Estacionaria no es más que una fantasía de nuestra propia

202
 CLAUDE LÉVI-STRAUSS: LECTOR DE KARL MARX

cultura y sus arbitrariedades ideológicas en el escenario de su voluntad hege-

mónica ¿No sientan ya las bases reales para una antropología que además de
proclamarse científica se subraye como proveedora de las herramientas para
una emancipación humana en una innegable articulación política? Dejemos
por última vez la palabra a Claude Lévi-Strauss:

Nuestra ciencia alcanzó la madurez el día en que el hombre occidental

comenzó a darse cuenta de que nunca llegaría a comprenderse a sí
mismo mientras sobre la superficie de la Tierra una sola raza o un solo
pueblo fuera tratado por él como un objeto. Solamente entonces la
antropología ha podido afirmarse como lo que realmente es: un esfuerzo
–que renueva y expía el Renacimiento– por extender el humanismo
a la medida de la humanidad (Lévi-Strauss, 1995: 47).

Bibliografía

Keck, F. (2005), Lévi-Strauss y el pensamiento salvaje, Buenos Aires, Nueva

Visión.
Lévi-Strauss, C. (1995), Antropología estructural, Buenos Aires, Paidós.
— (1997), El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica.
— (2006), Tristes trópicos, Buenos Aires, Paidós.
Lévi-Strauss, C. et al. (1967), Problemas del estructuralismo, Córdoba, Editorial
Universitaria de Córdoba.
Marx, K. (1974), Introducción a la Crítica de la Economía Política, Buenos
Aires, Carabela.
Poullion, J. et al. (1967), Problemas del estructuralismo, México, Siglo XXI, 1967.

203
 2.3. EL PODER DE LA IDEOLOGÍA COMO NARRATIVA MÍTICA

GABRIELA KOT

En una obra ejemplar denominada Las Mitológicas, y también en An-

tropología Estructural, Lévi-Strauss (1968; 1987) ha trabajado extensamente
el tema del mito, estableciendo una correspondencia con el lenguaje, en
tanto sus unidades constitutivas se relacionan entre sí, como los fonemas,
morfemas y semantemas de la lengua. Es decir, los mitos se articularían como
el lenguaje, no implicando necesariamente que sean un hecho de lenguaje.
Así lo explica el autor:

Si cabe comprobar una correlación entre sistemas pertenecientes

a dominios tan alejados entre sí –al menos en apariencia– como el
parentesco y la mitología, la hipótesis de que existe también una
correlación del mismo tipo con el sistema lingüístico no tiene nada
de absurda o imaginaria (Lévi-Strauss, 1987: 232).

El mito se diferencia de otros discursos, ya que es un sistema más complejo

que consiste en una elevación del sentido. En relación a esto, Lévi-Strauss
(1987: 233) manifiesta: “el mito está en el lenguaje y al mismo tiempo más
allá del lenguaje”. Entonces, la estructura del mito es como la estructura del
lenguaje, constituyendo de esta manera un código, cuyo sentido se encuentra
en la combinación de sus elementos entre sí y en la comparación con otros
mitos: “si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender de los elemen-
tos aislados que entran en su composición, sino de la manera en que estos

205
 GABRIELA KOT

elementos se encuentran combinados” (Lévi-Strauss, 1987: 233). Es así, que

desde una perspectiva estructuralista como la que propone Lévi-Strauss, el
mito sería un relato que está determinado por una estructura que lo preexiste.
Según este autor, y otros intelectuales a los que ha influido, el concepto
de ideología puede ser comparable al mito, en principio por estar determi-
nados por una estructura que los determina, a la vez que ésta se sitúa en una
dimensión diacrónica y sincrónica: “nada se asemeja más al pensamiento
mítico que la ideología política” (Lévi-Strauss, 1987: 232). Y es esta estruc-
tura la que permite que tanto desde el lado del mito como de las ideologías,
se llegue a una convención o a una misma forma discursiva (aunque difiera
el contenido), ya que la estructura que subyace es la misma en los diversos
mitos que existen o en las numerosas ideologías que han surgido a lo largo
de la historia.
Uno de los autores que ha trabajado el concepto de ideología desde
una perspectiva estructuralista fue Louis Althusser, quien se propuso hacer
una comparación entre la teoría lacaniana del inconsciente, como estruc-
tura que produce efectos, y la estructura ideológica, que se comporta de la
misma manera. Uno de los efectos de las estructuras discursivas es generar
una determinada forma de subjetividad: “todo discurso produce un efecto
de subjetividad” (Althusser, 1992: 15). El sujeto producto del discurso del
inconsciente es rechazado de éste, por lo que debe ser representado por un
significante “que es su lugarteniente, está ausente, en el discurso del incons-
ciente, entonces, por lugarteniencia” (Althusser, 1992: 15). En cambio,
en el caso del discurso ideológico, el sujeto está presente encarnando una
función, no está representado por nadie. Es efecto de ese discurso y como
tal es un significante, el significante central. De esta manera, este discurso
“posee una estructura de centrado especular” (Althusser, 1992: 15). Esta
estructura requiere de un sujeto que realice la función soporte. La ideología
es la que se encarga de asignar este lugar, y lo hace interpelando al sujeto
y constituyéndolo a la vez como tal para que asuma esa función. Es porque
eso se trata de una estructura de centrado especular: “para que el individuo
se constituya como sujeto interpelado, es necesario que se reconozca como
sujeto en el discurso ideológico, tiene que figurar en él: de ahí una primera
relación especular, que permite que el sujeto interpelado pueda verse en el
discurso de la interpelación” (Althusser, 1992: 116).
El discurso ideológico produce un efecto sujeto ideológico que asume la
función requerida por la estructura. Pero la interpelación que la estructura le

206
 EL PODER DE LA IDEOLOGÍA COMO NARRATIVA MÍTICA

provee produce en él un efecto inconsciente, ubicándolo de esta manera como

sujeto del desconocimiento. Tomando los desarrollos freudianos, Althusser afirma
que las formaciones del inconsciente se producen en situaciones concretas de
la vida cotidiana y éstas son una selección de las formaciones de la estructura
de lo ideológico. Y este mecanismo de selección se emplea en el neurótico, en
una dimensión de repetición constante, en donde se reiteran las formaciones
del inconsciente y las situaciones en que éstas se producen (las formaciones
de lo ideológico): “es el principio mismo de la repetición; el neurótico que en-
cuentra el medio de repetir siempre las mismas formaciones de su inconsciente
en situaciones que a su vez se repiten” (Althusser, 1992: 124).
Hasta aquí hemos tomado los desarrollos que Althusser ha elaborado en
el artículo “Tres notas sobre la teoría de los discursos”. Allí manifiesta una
mirada fuertemente estructuralista sobre la ideología, ya que se trata de una
estructura que determina, que produce efectos, y éstos son comparables con
el lenguaje, en el sentido de que el discurso ideológico está constituido por
significantes ideológicos que producen efectos de significación ideológica,
que no sólo pueden ser palabras, sino también “sentimientos, impresiones,
ideas, objetos, imágenes, direcciones, abiertas o cerradas, etcétera” (Althusser,
1992: 124). Así, los sujetos ideológicos producto de la estructura ideológica,
en determinadas situaciones vividas y concretas, son los sujetos sociales, que
por medio de estas formaciones ideológicas establecen un lazo social.
La siguiente cita, refleja a modo de conclusión, el desarrollo expuesto
anteriormente:

En cualquier formación social, la base requiere la función-soporte

(träger) como una función para asumir, como un lugar que debe tener
en la división técnica y social del trabajo. Esta requisición queda abs-
tracta: la base define funciones-träger (la base económica y asimismo
la superestructura política e ideológica), pero a la estructura (base o
superestructura) que define estas funciones le importa poco quién
deba asumir y ejecutar esta función (...) la ideología es la que asegura
la función de designar el sujeto (Althusser, 1992: 118).

Asimismo, podemos encontrar en otros escritos del autor, como Elementos

de autocrítica (1975) y La revolución teórica de Marx (1971), cierta concepción
de la ideología que sortea el encasillamiento de este concepto en la prisión
de un estructuralismo más ortodoxo y esencialista:

207
 GABRIELA KOT

En la ideología, los hombres expresan, en efecto, no su relación con

sus condiciones de existencia, sino la manera en que viven su relación
con sus condiciones de existencia; lo que supone a la vez una relación
real y una relación vivida, imaginaria. La ideología es, por lo tanto,
la expresión de la relación de los hombres con su mundo, la unidad
(sobredeterminada) de su relación real y de su relación imaginaria
con sus condiciones de existencia reales. En la ideología, la relación
real está inevitablemente investida en la relación imaginaria: relación
que expresa más una voluntad (conservadora, conformista, reformista
o revolucionaria), una esperanza o una nostalgia, que la descripción
de una realidad (Althusser, 1971: 194).

En los escritos mencionados podemos dar cuenta de la doble vertiente

de la ideología para el autor, ya que por una parte, se trata de una estructu-
ra que determina la subjetividad y a la que se accede mediante la práctica
científica, y por otra, es vivida subjetivamente por los individuos (donde los
hombres expresan la relación con su mundo), es portadora de conocimiento
y desconocimiento, de alusión e ilusión. De esta forma, la ideología se presenta
como un velo de lo real, necesario para la cohesión social, denotando clara
relación con la teoría lacaniana de lo imaginario y lo Real.1
Un autor que critica la posición estructuralista de Althusser es Ernesto
Laclau, quien propone que no se puede constituir a partir de las relaciones
de la sociedad un objeto identificable e inteligible, porque lo social no se
puede abarcar en su totalidad, es decir, no se puede fijar en una estructura
como total objeto de reconocimiento. Hay algo que lo excede porque lo social
tiene un carácter de infinitud: “La sociedad como objeto unitario e inteligible
que funda sus procesos parciales, es una imposibilidad” (Laclau, 1993: 105).
Sin embargo, es necesario un movimiento contrario, que promueva cierta
fijación en la “metonimia” incesante de lo social, es decir, un punto nodal,
o en palabras de Lacan, un punto de capitón. Este movimiento es un intento
de darle un orden (estructura), pero no para determinar lo social, sino para
homogeneizarlo: “lo social siempre excede los límites de todo intento de

1. Sobre este punto se sugiere el siguiente escrito de los autores Ramírez Fernando, Gonzá-
lez Juan Alberto y Uldry Sebastián: http://trialectica.host22.com/Elpor ciento20Lugarpor
ciento20Delpor ciento20Conceptopor ciento20Depor ciento20Ideologiapor ciento20En por
ciento20Laspor ciento20Cienciaspor ciento20Sociales.pdf. Véase Ramírez et al., agosto, 2009.

208
 EL PODER DE LA IDEOLOGÍA COMO NARRATIVA MÍTICA

constituir la sociedad” (Laclau, 1993: 105). Sin embargo, la totalidad de lo

social no desaparece. Si la sutura que se intenta realizar es en última instancia
imposible, resulta viable en la medida en que procede a una fijación relativa y
parcial de lo social a través de la institución de puntos nodales. Estos relativos
puntos de fijación parcial serán propios de cada sociedad, es lo que las hará
diferentes, y estarán dados no a priori, como postulaban los estructuralistas,
sino determinados por las particulares condiciones socio-históricas.
Esta crítica a la concepción estructuralista de la sociedad conlleva una
revisión del concepto estructuralista de la ideología. Así lo plantea Laclau
(1993: 105): “como consecuencia de esto, cae la distinción base/superestruc-
tura, y con ella la concepción de la ideología como nivel necesario de toda
formación social”. Asimismo, el discurso ideológico resulta necesario como
constitutivo de lo social, ya que ante la infinitud de su despliegue, se hace
imperioso un cierre de sentido, una fijeza relativa que haga que la sociedad se
instituya como tal. En caso contrario, se trataría de un movimiento constante
de las diferencias, donde todo intento de abarcar lo social se haría imposible.
Así, se concebiría lo social como sujeto (no sujetado a nada) evanescente,
descentrado. Concluyendo, lo ideológico para Laclau, consistiría en una
toma de conciencia de la imposibilidad de un cierre final y total de sentido,
siendo a la vez una forma discursiva que intenta realizarlo, y por lo tanto, de
lo que se vale la sociedad para instituirse como tal. Así concluye el autor:
“Lo ideológico sería la voluntad de totalidad de todo discurso totalizante. Y
en la medida en que lo social es imposible sin una cierta fijación de sentido,
sin el discurso del cierre, lo ideológico debe ser visto como constitutivo de
lo social” (Laclau, 1993: 106).
Para este trabajo hemos seleccionado algunos autores que han desarro-
llado el concepto de ideología, ya que nos han resultado pertinentes a los
fines del mismo, en su articulación con el mito lévistraussiano. Sin embargo,
no dejaremos de aclarar la heterogeneidad y los extensos desarrollos que se
pueden encontrar en el estado del arte, en relación a un tema tan contro-
vertido como es el de la ideología. A propósito, Zlavoj Žižek propone que
En lugar de evaluar directamente la adecuación o la “verdad” de las
diferentes nociones de ideología, uno debería leer esta multiplicidad misma
de determinaciones de la ideología como un señal de diferentes situaciones histó-
ricas concretas; es decir, uno debería considerar lo que Althusser, en su fase
autocrítica, llamaba la “topicalidad del pensamiento”, la manera en que un
pensamiento se inscribe en su objeto; o, como lo habría expresado Derrida,

209
 GABRIELA KOT

la manera en que el marco mismo es parte del contenido enmarcado (Žižek,

2003: 65).
Volvamos nuevamente a la concepción de mito que propone Lévi-
Strauss. Para él, la función simbólica propia del ser humano es lo que permite
la cohesión, la regulación de la sociedad. Los individuos que se interrelacionan
en un plano de inmanencia, y se constituyen, asimismo, como formando parte
de esta sociedad, como producto de ella, lo hacen a través del simbolismo
propio de cada cultura.
En la misma línea, Freud postula que el lazo entre los individuos de
una masa es libidinoso, es decir, establece una identificación libidinal entre
los miembros de la misma al poner en el lugar del Ideal del Yo al mismo
objeto, es decir, al conductor. “Notemos que en estas dos masas artificia-
les cada individuo tiene una doble ligazón libidinosa: con el conductor
(Cristo, general en jefe) y con los otros individuos de la masa” (Freud,
1976: 91). Así esta ligazón libidinosa, no es un instinto natural, sino que
es propio de la cultura, y por lo tanto se constituye a través del discurso.
Es en este sentido que Lacan afirma –retomando a Freud– que el discurso
funda el lazo social.
La misma relación se establece en el estudio que hace Lévi-Strauss sobre
la “cura shamanística”, dado que el shamán le proporciona al enfermo un
relato mítico que tiene la misma estructura del lenguaje que su inconsciente
y por lo tanto de su cuerpo. El shamán le ofrece los símbolos que le ayudan
–valga la redundancia– a simbolizar ese dolor puramente afectivo, hetero-
géneo, que siente el enfermo. Esto es posible gracias a que la estructura del
inconsciente tiene las mismas leyes del lenguaje, posibilitando la función
simbólica propia del ser humano.
Entonces, la eficacia simbólica demostrada por Lévi-Strauss, utilizando
como ejemplo la cura shamanística, se podría homologar con la eficacia sim-
bólica de la cohesión de los individuos en una sociedad, a través del discurso
ideológico. Como dice Althusser, esto se debe a que los sujetos se reconocen
en ese discurso, es a ellos a quienes se interpela. El discurso produce un sujeto
al que a la vez le da la garantía, siendo de esta manera, el discurso ideológico
tan eficaz como el discurso mítico, en su articulación con la estructura del
inconsciente. Concluyendo, la eficacia simbólica del inconsciente se mani-
fiesta en los discursos ideológicos que, articulados, son los que hacen que los
individuos “hagan masa”, establezcan un lazo simbólico-libidinoso. Así lo
expresa Althusser (1993): “Sería por medio de estas formaciones ideológicas,

210
 EL PODER DE LA IDEOLOGÍA COMO NARRATIVA MÍTICA

entre otras, como se comunicarían los inconscientes en el fenómeno que

describe Freud y cómo se realizaría asimismo la situación de transferencia”.
Los mitos, así como las ideologías, son discursos eficaces pero no nece-
sariamente se corresponden con la realidad. Así como el padre del psicoa-
nálisis le resta importancia a la veracidad del “acontecimiento traumático”,
proponiendo en cambio la relevancia de la realidad psíquica, en relación al
discurso mítico del shamán puede pensarse algo similar: “que la mitología
del shamán no corresponde a una realidad objetiva carece de importancia:
la enferma cree en esa realidad, y en ese miembro de una sociedad que tam-
bién cree en ella” (Lévi-Strauss, 1987: 221). Al mismo tiempo, la ideología
desde el punto de vista althusseriano es eficaz por la homologación de las
estructuras ideológicas e inconscientes. Y desde la perspectiva de Laclau, la
ideología es eficaz porque permite un cierre relativo de sentido que aspira a
hacer posible lo imposible de la sociedad, es un necesario lógico. Lo ideológico
sería como la cura shamanística, en tanto trata de simbolizar, homogeneizar,
darle un orden, una estructura al devenir metonímico de las relaciones de
diferencia entre los individuos, le da un lenguaje simbólico a lo inefable: “el
shamán proporciona a la enferma un lenguaje en el cual se pueden expresar
inmediatamente estados informulados e informulables de otro modo” (Lévi-
Strauss, 1987: 221).
Por último, resulta interesante destacar la relación entre la ideología y
el lenguaje con el poder. Umberto Eco (1988a) realiza una articulación entre
la perspectiva de Barthes con respecto a la lengua y la posición de Foucault
en relación al poder. Para el primero, no hay nada exterior a la lengua, no
se puede salir de ella, como decía anteriormente, el significante determina
al sujeto, lo preexiste. Lo mismo sucede para Foucault en relación al poder:
no se puede salir de él porque se está sometido a su ley.
Comenta Umberto Eco (1988a: 338) el énfasis puesto por Barthes en
establecer la relación entre poder y lengua “no es la facultad de hablar lo que
establece el poder, es la facultad de hablar en la medida en que se rigidiza en
un orden, en un sistema de reglas: la lengua”.2 La lengua se relaciona con el
poder porque determina, es coercitiva, en tanto los individuos no pueden
hablar sin tener en cuenta las reglas establecidas para que haya consenso. En
este sentido, no hay nada exterior a la lengua para Barthes. Sin embargo, la

2. El destacado es nuestro.

211
 GABRIELA KOT

literatura tendría la posibilidad de engañar, de “hacer trampa”, siendo una

forma de huida del carácter coercitivo del lenguaje al que no se subsume
totalmente. A propósito, el célebre escritor Julio Cortázar (2004) escribe el
siguiente apartado, que nos habla de lo expuesto anteriormente, a través de su
prosa transgresora, tanto en lo que se refiere a la forma como a su contenido:

...Y no será planteada

poeta
porque ser escritor novelista
narrador
es decir ficcionante, imaginante, delirante,
mitopoyético, oráculo o llamale equis,
quiere decir en primerísimo lugar
que el lenguaje es un medio, como siempre
pero este medio es más que medio,
es como mínimo tres cuartos.
Abreviando dos tomos y un apéndice,
lo que ustedes le piden al escritor
poeta
narrador
novelista
es que renuncie a adelantarse
y se instale hic et nunc (¡Traduzca, López!)
para que su mensaje no rebase
las esferas semánticas, sintácticas,
cognoscitivas, paramétricas del hombre circundante. Ejem.
(...)
Pero hay leyes científicas que niegan
la posibilidad de tan contradictorio esfuerzo,
y hay otra cosa, simple y grave:
no se conocen límites a la imaginación
como no sean los del verbo,
lenguaje e invención son enemigos fraternales
y de esa lucha nace la literatura

Siguiendo lo planteado por Umberto Eco (1988a: 344), quien retoma a

Foucault, la sociedad se rige por un juego de fuerzas inmanentes que “seguirían

212
 EL PODER DE LA IDEOLOGÍA COMO NARRATIVA MÍTICA

siendo puramente aleatorias, si no estuvieran reguladas por una estructura de

poder”. Relaciona el poder con la ideología en tanto ésta es necesaria y eficaz
para la regulación social, por medio de la función simbólica: “La ideología
adquiere forma: el poder que surge de ella se convierte en una verdadera
red de consensos que parten de abajo porque las relaciones de fuerza se han
transformado en relaciones simbólicas” (Eco, 1988a: 344).
Entonces, así como la lengua necesita del consenso (su carácter coer-
citivo es un producto social), o más bien, es gracias al cumplimiento de sus
reglas que se llega a él, el poder también requiere del consenso por parte de
los dominados, es decir, la aceptación de las reglas simbólicas que instituye
el poder a través de la lengua y del discurso ideológico. Al respecto, señala
Eco (1988a: 346): “estas relaciones se fundan en una estrategia del lenguaje
que, tras haber reconocido la fragilidad de las relaciones de fuerza, las insti-
tucionaliza simbólicamente, obteniendo el consenso de los dominados. Las
relaciones simbólicas son reversibles”.
Umberto Eco (1988a: 347), siguiendo a Foucault, propone que no es
que en la lengua se inscribe el poder como piensa Barthes, siendo uno sin el
otro, sino que “la lengua es el dispositivo a través del cual el poder se inscribe
allí donde se instaura”, por lo tanto lo que equipara a uno con otro no es
una relación causal sino similares propiedades: “el poder es homólogo de la
lengua porque, tal como lo describe Foucault, no puede ser nunca sede de
revolución” (Eco, 1988a: 353).
El poder y la lengua requieren del consenso, es decir, necesitan un códi-
go, en cierta forma, un cierre (parcial) de sentido. Actualmente, una de las
formas más comunes de transmisión de ideologías, son los medios masivos
de comunicación, pero las ideologías no son en sí mismas un discurso de
sentido cerrado, en tanto que quien decide es el receptor del discurso según
su propio código, proveniente de su situación socio-histórica: “El medio
transmite las ideologías a las que el destinatario puede recurrir en forma
de códigos que nacen de la situación social en la que vive, de la educación
recibida, de las disposiciones psicológicas del momento” (Eco, 1988b: 188).
El discurso ideológico no constituye un a priori determinando sentidos, sino
que es el mismo movimiento de intento de fijación, que en última instancia
será decidido por el receptor según su código, así como la lengua y el poder
también requerirán del consenso de la sociedad.
El recorrido realizado en el presente trabajo permite plantearnos los
siguientes interrogantes, que adquieren plena vigencia en la actualidad: ¿qué

213
 GABRIELA KOT

valor adquiere hoy día la concepción de ideología? ¿El lenguaje, el mito, la

ideología, el poder, pueden ser sede de revolución?, ¿en qué sentido? ¿Qué
eficacia simbólica tienen los discursos ideológicos que se transmiten, por
ejemplo, a través de los medios masivos de comunicación? ¿Qué efectos de
sujeto producen estos discursos? Y ¿qué tan conscientes somos los sujetos, en
nuestro carácter de productores de consenso de las ideologías, del lenguaje,
y del poder, a los que nos subordinamos?

%LEOLRJUDItD

$OWKXVVHU/La revolución teórica de Marx0p[LFR6LJOR;;,

— (1975), Elementos de autocrítica, Barcelona, Laia.
— (1992), “Tres notas sobre la teoría de los discursos”, en Escritos sobre
psicoanálisis, Freud y Lacan, México, Siglo XXI.
Cortázar, J. (2004), Un tal Lucas, Buenos Aires, Alfaguara.
Eco, U. (1988a), “La lengua, el poder, la fuerza”, en La estrategia de la ilusión,
Buenos Aires, Lumen /Ediciones La Flor.
— (1988b), “Para una guerrilla semiológica”, en La estrategia de la ilusión,
Buenos Aires, Lumen /Ediciones de La Flor.
Freud, S. (1976), “Psicología de las masas y análisis del yo”, en Obras Com-
pletas, Buenos Aires, Amorrortu.
Laclau, E. (1993), “La imposibilidad de la sociedad”, en Nuevas reflexiones
sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993.
Lévi-Strauss, C. (1968), Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido, México, Fondo
de Cultura Económica.
— (1987), Antropología Estructural, Barcelona, Paidós.
Ramírez, F.; González, J. A. y Uldry, S. (2009), El lugar del concepto de ideología en
las ciencias sociales, Disponible online en: <http://trialectica.host22.com>.
Žižek, S. (comp.) (2003), “El espectro de la Ideología”, en Ideología. Un mapa
de la cuestión, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

214
 2.4 HIBRIDACIONES O SOBRE EL BARROCO QUE NOS HABITA

HORACIO MEDINA

Ese barroco furioso, impugnador y nuevo no puede surgir más que en las
márgenes críticas o violentas de una gran superficie –de lenguaje, ideología
o civilización–: en el espacio a la vez lateral y abierto, superpuesto, excén-
trico y dialectal de América: borde y denegación, desplazamiento y ruina de
la superficie renaciente, española, éxodo, trasplante y fin de un lenguaje,
de un saber.
Severo Sarduy (1974)

La antropología ha hecho de la cultura el objeto histórico de sus pre-

ocupaciones descriptivas, científicas y epistemológicas. Es en el contexto de
los colonialismos del siglo XIX donde consolida un saber sobre el otro para
describir la complejidad de las acciones simbólicas de los pueblos. En ese
momento ingresan al gran relato de la “Historia Universal”, de la mano de
la fantaciencia europea,1 las culturas degradadas, bárbaras, salvajes, inferiores,
devenidas operadores conceptuales para la reducción y finalmente la explo-
tación de la otredad y sus entornos.
Pero la cultura en tanto es una “realidad” heterogénea se encuentra
muy lejos de proponer una construcción pura para su intelección, se sitúa

1. Concepto utilizado por el Prof. Blas M. Alberti para referirse a la articulación simbólica
de contenidos fantásticos y constructos científicos que caracterizaban la imagen del mundo
europeo respecto a los nuevos territorios que acababan de “descubrir” y que convocaba toda
una suerte de antiguos imaginarios instalados en la propia imago mundi europea junto con la
nuova scienza moderna.

215
 HORACIO MEDINA

más bien en medio de las determinaciones de las mezclas que aparecen como
producto de los procesos de hibridación. En tal sentido, la existencia misma
de un conglomerado cultural heterogéneo que convenimos en llamar Lati-
noamérica muestra desde la conquista, el movimiento permanente hacia la
constitución de su complejidad identitaria. Estética y política. Subjetiva y
plural. Barroca y resistencial.
Nuestra intención es revisitar algunos conceptos de la obra del centenario
antropólogo Lévi-Strauss que, según nuestra lectura, aparecen reapropiados
por la antropología contemporánea y los estudios culturales. Tal es el caso de
los estudios de las llamadas culturas híbridas por García Canclini o la antro-
pología de género mestizo en Laplantine. Lo que podemos denominar hibri-
dez cultural o mestizaje constituye un objeto a cartografiar en los abordajes
etnográficos contemporáneos en cuanto que siendo un objeto en movimiento
no se encuentra ni en estado de reposo ni en estado de pureza conceptual,
sino que participa de una tensión construida en los márgenes de los textos y
en las fronteras de las prácticas. En relación a cierto uso antropológico de la
noción de frontera o margen vamos a recordar una intervención ya clásica
en el campo de la antropología cultural. La diversidad cultural aparece en
el horizonte de cuestionamiento de las teorías de la evolución única de la
cultura universal, más una construcción ideológica que un hallazgo antropo-
lógico, que encuentra en la defensa a la diversidad cultural realizada por el
antropólogo norteamericano Boas un legado de importancia que, de alguna
manera, es recogido por Lévi-Strauss.
El antropólogo francés nos introduce en la temática de la diversidad
cultural en una conferencia que es leída en la sede de la Unesco en 1952.
“Raza e Historia” (Lévi-Strauss, 1984) es el texto de esa conferencia donde
realiza un alegato a favor de la diversidad cultural en el marco de una doble
condena. Condena a los etnocentrismos de diversa índole que constituyen
metarelatos de la raza, de la abstracción del Hombre Universal o de las tec-
nologías de dominación, pero también condena lo que denomina “relativis-
mo cultural” o más precisamente “falso-evolucionismo”. Esta construcción
teórica, que podemos pensarla como una suerte de protoargumento de la
simulación multiculturalista, reconoce la diferencia y la diversidad constitu-
tiva de los procesos culturales, pero para situarlos en una relación evolutiva
o pseudo-evolutiva de subordinación a la cultura hegemónica o dominante
que implica una lógica de reducción de lo múltiple a lo uno como inequívoca
constitución del sentido. De esta manera, el horizonte de la diversidad se

216
 HIBRIDACIONES O SOBRE EL BARROCO QUE NOS HABITA

encuentra con procesos culturales heterogéneos que hacen de la cultura un

concepto situado en medio de mezclas y tensiones, que nunca excluyen la
desigualdad como mecanismo de construcción de la otredad.
A propósito del fenómeno de una cultura global y hegemónica, el es-
critor John Berger (2002) relata una analogía que a la simple mirada hasta
puede resultar un tanto disparatada. Se trata de una relación inaudita entre
el Infierno de El Bosco y ciertas características de la “globalización” como el
inevitable proceso económico y cultural que desde hace un tiempo caracteriza
a Occidente como un territorio mundializado.
La obra, que es un tríptico, incluye el Jardín de las Delicias, el Paraíso
y, en su panel derecho, el Infierno. Dice Berger que se trata de una profecía
o una suerte de anticipación de lo que vendrá enunciada desde el siglo XV
hacia el futuro. No tiene que ver con el simbolismo pictórico de las sectas
milenaristas o el lenguaje proverbial y herético; su significado profético no se
refiere a una exégesis del detalle, sino a lo que se representa como “espacio”
del Infierno: “No hay horizonte. No hay continuidad entre las acciones, no
hay pausas, rutas, no hay patrón, no hay pasado y no hay futuro. Sólo exis-
te el clamor del disparatado y fragmentado presente. Por todas partes hay
sorpresas y sensaciones, pero en ninguna parte hay desenlaces. Nada fluye a
través: todo interrumpe. Hay una especie de delirio espacial” (Berger, 2002).
El espacio global asume en cierta medida estas características infernales.
Especialmente el espacio global que constituyen los medios de comunicación
como productores de una determinada imagen de mundo. Imagen siempre
en simultáneo como flujo continuo del presente. Esta imagen constituye una
pura cultura del espectáculo que vacía de territorialidad las condiciones de
producción en tanto entendemos que esas condiciones se dan en determina-
das coordenadas geo-políticas. No obstante, esta cultura de la imagen y de la
instantaneidad tiene su correlato en un mercado mundializado donde todo,
incluida la subjetividad, puede devenir mercancía. En torno a un capitalis-
mo cada vez más transnacional gravita el centro invisible, pero tristemente
palpable en sus efectos cotidianos, como la condición necesaria para la
consolidación del proceso de globalización. Por otro lado, y leído desde la
óptica del sujeto, la volatilidad de las formas que ha adquirido el capitalismo
contemporáneo encuentra un ejemplo en la temática que corresponde a la
“flexibilidad laboral” que caracteriza la relación del sujeto con el trabajo como
una subjetividad que es explotada al máximo en sus capacidades de flexibi-
lización cognitiva. En torno a este ejemplo, Bauman (2001: 35) comenta la

217
 HORACIO MEDINA

finalidad de las “modernas” formas de explotación: “Los defensores y guerreros

de la flexibilidad no buscan libertad de movimiento para todos, sino tan sólo
una gozosa levedad del ser para algunos, levedad que redunda en un destino
de intolerable opresión para otros”. Es así que esta época de desregulación
implica la consolidación del programa neoliberal como un discurso fuerte y
sus efectos de precarización de las posiciones colectivas de resistencia que
quedan impotentes frente a la falta de opciones para la sobrevivencia.
Esta globalización del capitalismo, en tanto modo de producción que
ha devenido transnacional, estructura múltiples series que determinan su
experiencia efectiva y modelan las producciones subjetivas. En este sentido,
podemos considerar la sobredeterminación de la experiencia global en la
medida en que no sólo el flujo del capital reviste una característica “mun-
dial”, en tanto derriba fronteras reales y simbólicas. También se globalizan
la comunicación, las culturas, los intercambios, con el riesgo permanente de
constituirse en objetos alienados a las leyes del mercado y a la obtención, a
partir de la explotación de estos recursos, de un plus excedentario por parte
de los grupos que concentran el poder y la riqueza. Es así que en las trans-
formaciones culturales que se suscitan en los espacios urbanos como efecto
de la globalización podemos encontrar esa especie de “delirio espacial” del
que habla Berger. El espacio urbano aparece, entonces, como un cruce de
flujos diversos: consumo, información, dinero y sujetos desgarrados de su
territorio material y simbólico. En palabras de Susana Villeggia (1998): “El
espacio urbano promueve un borramiento de la memoria que desvincula la
producción de identidades del territorio para asumir el carácter de vitrina de
la cultura –principalmente transnacional– de la representación, del mercado
y de los consumidores”. Este borramiento que desterritorializa opera sobre la
memoria y sus territorios.
Para dar cuenta de esta relación entre territorio y desterritorialización
como pasaje a los modos contemporáneos de la desvinculación, vamos a
echar mano nuevamente de la historia del arte. A este respecto, es altamente
elocuente la comparación que Frederic Jameson (1991) realiza a propósito
de dos obras pictóricas de distinto período y distinto autor. Se trata de los
“zapatos campesinos” de Van Gogh, obra clásica del modernismo que figura
los zapatos embarrados y roídos de un campesino en los albores del modo de
producción capitalista. La obra permite restituir el sentido de pertenencia
a un territorio simbólico y determinado por condiciones materiales que
enmarcan la obra en su propia historicidad. El mundo que se pinta a través

218
 HIBRIDACIONES O SOBRE EL BARROCO QUE NOS HABITA

de los zapatos no es otro que la decadencia del campesinado, del “hombre

desnudo” en un mundo a punto de mutar una sensibilidad histórica junto
con sus condiciones de producción. Decadencia del mundo agrícola, o en
palabras de Jameson (1991: 24): “de la pobreza rural y del rudimentario
mundo del bestial trabajo campesino, un mundo reducido a sus aspectos
más brutales y amenazados, a su estado más primitivo y marginalizado”.
Tomando prestado algunos elementos de la hermenéutica heideggeriana,
el autor considera que los zapatos restituyen el mundo ausente, mundo que
es el territorio del “pesado paso de la campesina, de la soledad del camino
campestre, de la choza en el claro, de los gastados y rotos instrumentos
de labor en los surcos y en el hogar” (Jameson, 1991: 25). Nos sentimos
interpelados en la reconstrucción del sentido al observar esta obra. Nos
detiene y nos compele a generar un territorio significativo en torno a ella.
¿Qué pasa cuando nos “topamos” con los “zapatos de polvo de diamante”
de Andy Warhol, obra que pertenece a las artes visuales contemporáneas?
¿Qué sucede con nuestra afectación y qué territorio de pertenencia puede
restituirse? Para Jameson, la respuesta será que no hay siquiera interpelación
por el sentido respecto a estos “zapatos de polvo de diamante” en tanto nos
encontramos con una “colección casual de objetos muertos” desgarrados de
su mundo o territorio vital. A nuestro entender, este desgarro puede com-
prenderse como el pasaje que habilita la desterritorialización en el devenir
fetiche del mundo de los objetos y que tiene su correlato en la subjetividad
en lo que Jameson llama la “mengua de los afectos” o las intensidades
“impersonales y flotantes”. El imperio de la mercancía hace que el mundo
aparezca como un juego fantasmagórico. Los objetos “brillan” como los
zapatos de Warhol y de ellos parece emanar una suerte de invocación al
consumo. La “vitrina de la cultura” finalmente aparece como el infernal
mundo del espectáculo:

La obra de Andy Warhol tiene su eje central en el proceso de conver-

sión de los objetos en mercancías y las grandes vallas con la imagen de
la botella que elevan explícitamente a un primer plano el fetichismo de
la mercancía en la transición al capitalismo tardío (Jameson, 1991: 26).

Capitalismo tardío donde finalmente “todo lo sólido se desvanece en el

aire”, dejando apenas un brillo hueco como paradójico “no-lugar” donde se
conjugan las relaciones intersubjetivas contemporáneas.

219
 HORACIO MEDINA

Por lo tanto, la tolerancia contemporánea a la diversidad -en los casos

que la hubiere- parece adquirir la forma de un devenir fetiche de la cultura
como objeto mercancía o se sitúa como una afectación de los cuerpos en un
espacio de vincularidad caracterizado, paradójicamente, por el modo de la
desvinculación. El multiculturalismo aparece como una suerte de compulsión
al “consumo” de lo diverso en tanto subordina la expresión de la diferencia a
las leyes del mercado o a sus equivalentes de vidriera mediática sosteniendo
la barrera comunicativa entre las culturas. La estetización de la diferencia
en su devenir mercancía -objeto físicamente metafísico- parece ser el estado
de soportabilidad que Occidente ha destinado a la otredad en esta época de
zapatos de polvo de diamante. En cuanto al espacio que queda para un com-
partir de los cuerpos, se trata de un espacio donde los roces del encuentro
no están permitidos si no es sólo para reducir o, más bestialmente, para ani-
quilar la presencia inquietante del otro. En este contexto, la irrupción de la
violencia aparece como ese punto de intraducibilidad entre las culturas. Y
cuando las identidades comienzan a correr peligro se convoca rápidamente
a los poderes de policía.
Por otro lado, los estudios de la hibridación o de la tensión mestiza
consideran que la comunicabilidad entre las distintas expresiones culturales
y sus prácticas sociales merecen un reconocimiento dentro del marco de la
interculturalidad y de los procesos de hibridación que reenvían el análisis
a sus determinaciones sociales y políticas para situar allí la producción de
subjetividades.
Volviendo en este punto a Lévi-Strauss, consideramos dos concepciones
que nos permitirán comprender los procesos de hibridación en este contexto
de dislocaciones contemporáneas. Esos conceptos son el “óptimo de diversi-
dad” y el pensamiento mítico entendido como “bricolage”. En primer lugar, y
continuando en la línea trazada por “Raza e Historia”, el antropólogo francés
articula la idea de un “óptimo de diversidad” como un concepto límite que
orienta el interjuego cultural de acercarse y alejarse entre las culturas. Este
“óptimo” no existe como figura real, sino que más bien es un límite asintótico,
es decir, que orienta la experiencia de los intercambios culturales pero nunca
se logra, no se hace efectivo en la “realidad”. Funciona al estilo kantiano de
una categoría orientadora y es la condición de posibilidad de la experiencia
de intercambio entre las culturas. Lévi-Strauss (1984) lo caracteriza de la
siguiente manera: “determinado óptimo de diversidad, más allá del cual no
podrían ir, pero por debajo del cual tampoco podrían descender sin peligro”.

220
 HIBRIDACIONES O SOBRE EL BARROCO QUE NOS HABITA

El óptimo dependerá de una serie de condiciones: situación geográfica, modos

de intercambio, capitales materiales, simbólicos, etc. que cada cultura pone
en relación. No se trata solamente de culturas diferenciadas sino también
de los componentes estratificados dentro de una misma cultura, lo que lla-
mamos una diversificación interna. La dinámica de fuerzas en este juego del
óptimo de diversidad nos permite situar ese “peligro” del que habla el autor.
Se trata de una concepción del proceso en el cual está siempre actualizado el
peligro de la fusión con el otro y de esta manera se pierde el particularismo;
o en el otro extremo, aparece el aislamiento como afirmación de una pura
diferencia que lleva a la extinción cultural en tanto no introduce, podemos
decirlo en términos de Laclau, equivalencias con la otra cultura. De esta
manera se condena a sí misma a las distintas formas de incomunicabilidad
o finalmente a la extinción.
Este límite o tensión de la diversidad se acerca, a nuestro criterio, al
concepto de procesos de hibridación tal como queda tematizado por García
Canclini (1990) o quizás más aún a la tensión mestiza que aparece en las
formulaciones de una antropología que hace del “entre” su dimensión onto-
lógica como es el caso de Laplantine (2002).
La hibridación aparece en las ciencias sociales para nombrar procesos de
mezcla y situar las características culturales de un sujeto plural o de subjeti-
vidades emergentes. Si bien la hibridación se inscribe como concepto en el
campo de la biología o las ciencias naturales expresa en los estudios sociales
los “procesos socio-culturales en los que estructuras o prácticas discretas, que
existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras
objetos y prácticas”. A propósito citamos a Canclini (1990):

Cuando se define a una identidad mediante un proceso de abstracción

de rasgos (lengua, tradiciones, ciertas conductas estereotipadas) se
tiende casi siempre a desprender esas prácticas de la historia de mezclas
en que se formaron y a absolutizar prescriptivamente su uso respecto de
modos heterodoxos de hablar la lengua, hacer música o interpretar las
tradiciones. Se acaba, en suma, obturando la posibilidad de modificar
la cultura y la política.

Esta combinatoria, esta historia de mezclas, es el a priori que Lévi-Strauss

sitúa para la existencia de una cultura, es decir, no hay cultura que exista
fuera del estado de mezcla, que es efecto y consecuencia de los intercambios.

221
 HORACIO MEDINA

Mezcla que no debe confundirse con una reabsorción cultural ni fusión de

diferencias, sino más bien una tensión que se sostiene en un pensamiento
dialógico, en palabras de Laplantine: “une pero no mezcla, distingue pero
no separa definitivamente, superpone pero en un movimiento ondulante,
entrelaza pero no confunde los imaginarios y las memorias, las memorias y los
olvidos, la verdad y la mentira, lo fáctico y lo ficticio” (Laplantine, 2002:134).
Puede pensarse que el concepto de un montaje en “bricolage”, tomando
prestado este término nuevamente de la antropología de Lévi-Strauss, oficia
de intertexto con la construcción de este pensamiento barroco, del pliegue,
y de la ondulación. Por cierto el bricologe, en su aspecto intelectivo, es un
proceso de construcción narrativa, propio del pensamiento mítico que no
utiliza materias primas sino materiales ya elaborados, medios desviados de los
fines para los que fueron construidos, trozos de obras, fragmentos de distintos
discursos para situarlos en una composición heteróclita. No se comienza
a partir de una identidad previa, sino de la multiplicidad de fragmentos
disponibles que se encuentran dislocados de su relación inicial (expresión
ésta última de Lévi-Strauss). El bricoleur está asociado a un desvío, a un
movimiento incidental a un imprevisto movido por el azar: un perro que
divaga, un caballo que se aparta de su línea recta, una pelota que rebota.
Eventos salidos de una película de Buñuel. Dislocaciones de una pintura
de De Chiricco. Si damos crédito a la intervención de Derrida, un tanto
estetizante que lleva agua para su molino desconstruccionista, sobre la obra
de Lévi-Strauss podemos considerar al Ingeniero, personaje conceptual del
Iluminismo cientificista, como una construcción más del montaje bricoleur,
amo y señor del Programa de la Historia y de su teleología. Por lo tanto en
el origen sólo fragmentos en tensión que, en una evocación también lévis-
traussiana, son residuos de acontecimientos que los hombres juntan, reúnen,
ordenan para contar historias al tiempo que pasan de lo crudo a lo cocido
alrededor de un fuego para finalmente olvidar y comenzar a actuar. Quizás
sea ésta una imagen que nos permitimos hacer del caos y el orden. Quizás sea
esto lo que más se nos parezca a la escena de un mito y su relato.
Ahora bien, la construcción mítica participa entonces del interjuego
narrativo donde se tensionan –y ahora utilizamos el lenguaje de Raymond
Williams–, lo hegemónico, lo residual y lo arcaico bajo el modo que tiene
el bricoleur de “saber hacer” con los fragmentos y las versiones. Raymond
Williams (1980) toma la idea marxista de las formaciones históricas produ-
cidas a partir de las ruinas de las formaciones anteriores en un movimiento

222
 HIBRIDACIONES O SOBRE EL BARROCO QUE NOS HABITA

que resitúa el juego de las huellas en una composición que denomina cultura
residual para diferenciarla de una cultura arcaica, pieza de museo o reserva
políticamente neutralizada. Así lo define Williams (1980): “Lo residual,
por definición, ha sido formado efectivamente en el pasado, pero todavía
se halla en actividad dentro del proceso cultural; no sólo –y a menudo
ni eso– como un elemento del pasado, sino como un efectivo elemento
del presente”.
Aquellos elementos que han perdido la significación o el valor de un
contrapoder para la cultura hegemónica, pero que seguramente lo han teni-
do en un anterior bloque socio-histórico, adquieren una nueva visibilidad
al constituir una serie que sobredetermina las nuevas formaciones. Este
nuevo “frente” o agregación estético-política instituye una compleja trama
de tiempo y espacio que puede constituirse en subjetividades emergentes. A
modo de ejemplo, baste con situar algunos acontecimientos sólo por nom-
brar aquellos que poseen cierta tensión barroca: Una agrupación de mujeres
bolivianas que busca introducir prácticas insurgentes al orden establecido
desde una política y estética de género en una sociedad marcada fuertemen-
te por el discurso “machista”. Los empleados de una fábrica de grisines en
Buenos Aires que recuperan para sí los medios de producción y generan una
relación con la comunidad a partir de la creación de un centro cultural. La
iconografía de la Revolución mexicana, Emiliano Zapata montado a caballo
y elevando el estandarte de la Virgen de Guadalupe. Es así que, en palabras
de Canclini (1990), la hibridación aparece como “un proceso de intersec-
ciones y transacciones”, en un espacio de elaboración de las diferencias o en
términos de Lévi-Strauss, de composición de trozos discursivos y residuos de
acontecimientos donde la “multiculturalidad evite lo que tiene de segrega-
ción y pueda convertirse en interculturalidad”. De esta manera, un proceso
de hibridación podría asociarse a la construcción del pensamiento mítico
como un proceso socio-cultural que, según el autor deEl pensamiento salvaje,
es el resultado “contingente de todas las ocasiones que se le han ofrecido de
renovar o de enriquecer sus existencias, o de conservarlas con los residuos
de construcciones y de destrucciones anteriores” (Levi-Strauss, 1988:37).
Estos procesos permiten relativizar el paradigma de las identidades en
tanto los procesos socio-culturales no producirían identidades acabadas o
“auténticas”. Canclini (1990) concluye que “estudiar procesos culturales,
más que llevarnos a afirmar identidades autosuficientes, sirve para conocer
formas de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cómo se

223
 HORACIO MEDINA

producen las hibridaciones”. Al respecto y con el propósito de situar un

ejemplo, Edward Said trae la conciencia del “exiliado”:

Considerar el mundo entero como una tierra extranjera posibilita

una originalidad en la visión. La mayoría de la gente es consciente
sobre todo de una cultura, un ambiente, un hogar; los exiliados son
conscientes de por lo menos dos, y esta pluralidad de visión da lugar
a una conciencia que -para utilizar una expresión de la música- es
contrapuntística. Para un exiliado, los hábitos de vida, expresión o
actividad en el nuevo ambiente ocurren inevitablemente en contraste
con un recuerdo de cosas en otro ambiente. De este modo, tanto el
nuevo ambiente como el anterior son vívidos, reales, y se dan juntos
en un contrapunto (citado en Canclini, 1990).

Tanto la dimensión que introduce Williams como el contrapunto mu-

sical que trae Said consideran a su vez la determinación del tiempo en la
construcción de una cultura así como el pensamiento mítico instituye una
correlación entre el pasado, el presente y el futuro entablando relaciones
entre el decurso diacrónico y la sincronía. ¿Cuántos pasados viven y ayudan
a dar sentido a la lucha del EZLN? ¿Quinientos y tantos años de opresión
y olvido, la pobreza y la explotación de los mestizos, las luchas por la revo-
lución mexicana, el simulacro de una democracia inclusiva?, pero también
¿los mitos mayas, la poética revolucionaria, la guerrilla latinoamericana, la
teología de la liberación y la Virgen de Guadalupe? Una heteronomía de
prácticas y discursos que se actualizan en la lucha neozapatista al modo de
un elemento de cultura residual tal como lo piensa Williams. Pero también
podríamos preguntarnos en términos generales qué relaciones nos permite
establecer el texto mítico entre la tradición, lo actual y la herencia. Si la
globalización y las nuevas formas de la flexibilidad subjetiva nos obligan
a vivir en un presente perpetuo, ese de los zapatos de polvo de diamante:
¿Cuál es nuestra relación, en tanto colectivo, con lo que fue y con lo que
viene? ¿Cómo son las prácticas que pueden subvertir esa relación de presente
perpetuo, tan fugaz como brillante? ¿Cuántos futuros, en definitiva, quedan
abiertos a partir de comprender a las culturas en tanto híbridas, mezclas so-
metidas al óptimo de diversidad? La tensión mestiza como categoría, incluso
ontológica, no agota el sentido en una realidad, sino que resiste al Uno de
la pureza y la homogeneidad. La potencialidad o virtualidad de lo posible

224
 HIBRIDACIONES O SOBRE EL BARROCO QUE NOS HABITA

aparece como aquello que “todavía” no se ha expresado o que, como resto de

la articulación hegemónica, insiste bajo la forma de realidades subyacentes,
materialidades no consumadas o más bien como realidades que aún restan
por actualizar. Contrapunto de perspectivas decíamos con Said. Podríamos
evocar junto con Deleuze la imagen escultórica de los pliegues y repliegues:
pliegues del alma y repliegues de la materia. El Barroco no inventa el pliegue, ya
había los pliegues griegos, romanos, góticos, clásicos. Bricolage. Es difícil definir
lo barroco. Se resiste, pero su rasgo es el del pliegue que va hasta el infinito.
Potencia infinita entonces del despliegue.
En esa potencialidad del infinito despliegue conviven todos los tiempos,
los pasados y futuros en una suerte de puntualidad o, como diría Nietzsche,
de una “atmósfera a-histórica”. De un momento a otro esa atmósfera pue-
de desencadenar la tempestad que, parafraseando a Benjamin, arrastrará
irresistiblemente al ángel de la historia hacia el futuro mientras su rostro
permanece irremediablemente vuelto hacia el pasado. Quién lo sabe. Los
modos de ese acontecimiento, de la virtualidad del pliegue que se despliega
o de la tempestad de los tiempos que finalmente hace estallar las agujas del
reloj, enhorabuena, van más rápido que el lenguaje que los nombra.

Bibliografía

Bauman, Z. (2001), En busca de la política, Buenos Aires, Fondo de Cultura

Económica.
Berger, J. (2002), “Vender sin pausa, criminal necesidad de la globalización”,
Diario La Jornada, México, 7 de septiembre.
García Canclini, N. (1990), Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir
de la modernidad, México, Grijalbo.
— (2000), “Noticias recientes sobre la hibridación” UFRJ, Brasil, noviembre.
Disponible online en: <http://www.pacc.ufrj.br>.
Jameson, F. (1991), Ensayos sobre el posmodernismo, Buenos Aires, Imago Mundi.
Laplantine, F. (2002) “La antropología de género no mestizo” en Ghasarian,
C., De la Etnografía a la Antropología Reflexiva, Buenos Aires, Colihue.
Lévi-Strauss, C. (1984), “Raza e Historia”, en Antropología estructural II,
México, Siglo XXI.

225
 HORACIO MEDINA

— (1988), El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica.

Sarduy, Severo (1974), Barroco. Ensayos generales sobre el barroco, Buenos
Aires, Sudamericana.
Velleggia, S. (1998), Globalización e identidad cultural, Buenos Aires, CIC-
CUS.
Williams, R. (1980), Marxismo y literatura, Barcelona, Península.

226
 CAPÍTULO 3

COMUNIDAD, INTERCAMBIO Y PRODUCCIÓN

DE SUBJETIVIDAD
 3.1. A LGUNOS AVATARES DE LA SUBJETIVACIÓN POR LA
COMUNIDAD *

FERNANDO G. MONTAÑEZ

Intentaremos en estas páginas repasar someramente algunas de las no-

ciones con las que el pensamiento actual se refiere a la comunidad, y de qué
modo éstas establecen una estrecha relación con la conceptualización de
sujeto que sería posible forjarse a partir de ellas.
A partir de algunas caracterizaciones contemporáneas de lo comunitario
establecidas por autores como Esposito (2003; 2005), Agamben (2003b) y
Nancy (2000), pretendemos dar con aquellas transformaciones inevitables
por las que ha de atravesar la idea de lo subjetivo, tal como proviene de la
modernidad.
Creemos que esta forma de teorizar la comunidad hace de ella el espacio
fundamental dentro del cual resulta pensable la construcción de subjetivida-
des que se alejen de los modelos clásicos a partir de los cuales fueron retratadas.
De acuerdo con Roberto Esposito (2003), el trabajo primero del que
debemos dar cuenta es el de pensar la comunidad. Este autor nos indica
que la filosofía política ha tendido a considerar a lo comunitario como una
subjetividad más vasta, o bien ha tendido a “atar” al sujeto a una unidad de
unidades. Ambas son concepciones que parten de la idea de comunidad como
una propiedad de los sujetos a los cuales une: un atributo que los califica como
pertenecientes al mismo conjunto.

* Texto publicado como ficha de cátedra del Departamento de Publicaciones, Facultad de

Psicología, Universidad de Buenos Aires, 2006.

229
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

Es indudable que tendremos que considerar cierto sentido de pertenen-

cia dentro de la representación que se hace cualquier sujeto respecto de su
campo de inserción comunitaria. Podemos reconocer que las comunidades,
al menos ficcionalmente, tienen un territorio sobre el cual dicha pertenen-
cia puede ser inscripta, y que este territorio a su vez mantiene un grado de
tensión respecto a sus límites, a sus elementos constitutivos y a su identidad
en relación a las otras comunidades. Si recordamos la afirmación de Claude
Lévi-Strauss (1984) acerca de que “la humanidad cesa en las fronteras de
la tribu”, tenemos un ejemplo de lo que pretendemos analizar. Una lectura
diagonal de la mencionada frase, presentada en el contexto de cierta uni-
versalización del etnocentrismo como idea teórica, nos arroja elementos
análogos a los que estamos tratando de referirnos, a saber: la vinculación
del sujeto a la comunidad como pertenencia, la dificultad de incorporación
de lo foráneo y la tendencia a la ritualización de las prácticas como modo de
soportar ciertas sensaciones penosas de disolución comunitaria ante deter-
minados acontecimientos.
Pero sigamos sobre la vía que abre Esposito para adentrarnos precisa-
mente en la problematización de este campo. Él dice que en muchos casos la
comunidad ha sido pensada como una cualidad que se agrega a los sujetos,
haciéndolos entonces integrantes de la misma o, mejor dicho, más sujetos;
una suerte de subjetividad ampliada, que viene a completarse por este orden
de pertenencia que, para el hombre, implica la añoranza de algo que antaño
le ha pertenecido y que constituye su origen (al cual quiere retornar).
Llegamos entonces a una paradoja afirmada por el autor, a saber: que para
los sujetos “es común lo que les es propio y son propietarios de lo que les es
común” (Esposito, 2003). Con esta especie de aporía trataremos de avanzar,
por lo que nos resulta útil retomarla nuevamente: es propio lo común; aquello
que más me pertenece es lo que se disuelve dentro de un campo comunitario.
Para analizar estas cuestiones, Esposito prefiere partir de otro término,
que es el que le da título al libro: communitas, derivado de communis, refe-
rencia que adquiere su sentido en oposición a “propio”. Commun, por ende,
significa lo que no es propio. El autor revisa diccionarios, y en su esfuerzo
etimológico da con la raíz munus, la que a su vez remite a una triangulación
muy importante entre tres elementos: onus (obligación), officium (deber) y
donum (don).
Munus significa un don que tiene carácter de obligatorio y que cons-
tituye un deber. Esto tiende a parecer opuesto a la idea intuitiva del don

230
 ALGUNOS AVATARES DE LA SUBJETIVACIÓN POR LA COMUNIDAD

como algo que por un lado tiene carácter contingente (o sea que se puede
dar o no), y por otro un carácter netamente receptivo (es decir, se es un-
gido por él).1
Esposito introduce con esto un elemento central al afirmar que una vez
aceptado el munus, uno queda en posición obligada (onus) de retribuirlo
(officium). Es por ello que para él, en la base de la comunidad aparece la
necesidad de retribución y de contra-don, lo cual es también una forma de
cargar de significado a este concepto por el lado del intercambio, como acto
en el cual se realiza una de las exigencias más importantes de la pertenencia
comunitaria.
Se trata entonces del don que se da y de éste que se proyecta en el
acto transitivo del “dar”, lo cual implica: ni posesión ni estabilidad de una
pertenencia, sino más bien pérdida, sustracción; un “tributo” que se paga
obligatoria y recíprocamente.
Entonces aquella cosa (res) que tienen en común los miembros de la
comunidad nunca es una propiedad sino un deber, una deuda.2 Se comparte
una carga más que una propiedad, y el conjunto se une en el punto en que
se encuentra afectado por lo que implica compartir esta carga, antes que por
estar eximido de ella.3
Como el munus es un don-a-dar, es ya una falta,4 es lo impropio que
caracteriza a lo común. Puesto que a través del deber uno no puede afirmarse

1. Tenemos un ejemplo de esto, ya clásico, en la actividad denominada potlach, llevada a cabo

por los indios de la costa oeste de América del Norte y de otras locaciones. En esas fiestas se
pone en evidencia de qué manera la tribu, al ofrecer un regalo (don), lo primero que hace es
“obligar” a quien se le da, a su retribución. Esto constituye una noción que también se puede
aplicar al sentido común: se regala a otro, recibimos regalos; esto no siempre en el mismo acto
sino, como muchas veces sucede, en forma diferida (el tiempo que media entre el regalo y,
por así llamarlo, su “devolución”) y es ese tiempo en donde queda abierta la tensión referida
más arriba, acerca de un don que sin embargo es para el sujeto obligatorio.
2. Lo que circula no es una “sustancia”. Ello no significa que lo que circula no sea una “mate-
ria”, sino que no se reduce a un mero intercambio sin resto. Por ende, siempre queda un plus
que circula en referencia a lo que se intercambia y que es inaprensible, tal como lo desarrolló
Lévi-Strauss en diversos escritos.
3. Para el concepto de eximición, remitimos al lector a Roberto Esposito (2005), obra que
continúa las ideas deCommunitas.
4. La falta no se toma solamente en un sentido negativo, sino como la descompletud que
posibilitaría cualquier acto de intercambio.

231
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

como enteramente dueño de sí mismo, hay una expropiación de esa propiedad

inicial que imaginariamente podemos entender como uno-mismo. Por ello
Esposito puede afirmar que, dentro de la comunidad, los sujetos no hallan
un principio de identificación. Y esto hay que tomarlo en el sentido de que
no existe una identidad que tenga que ver con una pertenencia o con una
propiedad que pueda sostener a ese sujeto en forma comunitaria. Más bien
al contrario: es la impropiedad, la des-apropiación, aquello que descentra al
sujeto y lo hace salir fuera de sí-mismo.
El sujeto descentrado es un concepto sumamente importante para
entender algunos aspectos que intenta ilustrar Esposito en su libro. De este
sujeto podemos decir, por ejemplo, que es aquel que está imposibilitado de
afirmarse como soberano de sí mismo, autosuficiente, esclarecido, sabedor de
sus verdades últimas, y prescindente del semejante. Y sin embargo, muchas
veces se han intentado teorías en las cuales la plenitud yoica sería posible
de materializarse con tales preceptos.
El sujeto, en la concepción de Esposito, sale al campo de la comunidad
tomado de los tres términos triangulados más arriba: obligación, deber y don. Y
en esta descentración, en este exponerse, hay un quiebre en su continuidad
como sujeto; ya no puede denominarse sujeto trascendente, sino que toma
contacto con su nada.
¿Qué es lo que, en el espacio de una comunidad, se comparte? ¿Ha de
ser un objeto sofisticado o cotizado por el mercado? ¿Quizás algo suntuoso?
¡Pareciera que ninguna de esas cosas! Más bien se trata de algo evanescente,
simbólicamente importante, pero desprovisto de esa coraza de propiedad de
la que está revestido el objeto para la lógica del mercado. Al punto que se
podría afirmar que eso que se presta a compartir bien puede ser la nada.
Es desde la sociología que Marcel Mauss (1991), en un decisivo tra-
bajo, ha logrado determinar la ley a través de la cual la vida comunitaria
está basada en un sistema obligatorio de intercambios, los cuales se hayan
regulados por el principio del don y el contra-don. Mauss nos introduce así
en el concepto de reciprocidad, que es un fenómeno concreto, un acto social
dentro del cual aquello que se recibe obliga a devolver, y aquello que es donado
otorga prestigio social, como así también el derecho a recibir. De este modo,
toda donación transcurre en el tiempo, en un ciclo dentro del cual se da, se
espera, se vuelve a obtener.
Nos topamos aquí con el concepto detallado más arriba acerca de la
transitoriedad de la posesión: aquello que dificulta para cualquier miembro

232
 ALGUNOS AVATARES DE LA SUBJETIVACIÓN POR LA COMUNIDAD

de una comunidad el poseer definitivamente un objeto, un bien, etc. Existe

por tal motivo una inestabilidad de la posesión, una interdicción comunitaria
respecto a que un sujeto se autoproclame dueño de las cosas. Al contrario de
esto, el prestigio muchas veces se obtiene a través del acto de la donación,
y el fundamento de cualquier “riqueza” implica que, si se la tiene, es para
darla. Lo opuesto (la retención) es un desprestigio social que puede llevar a
la disolución subjetiva (como bien lo explica Mauss: si no se da, se pierde el
alma, la cara, la máscara).5
Mauss estudia una forma de intercambio que despliegan los trobriande-
ses en la Melanesia Occidental, denominada “anillo de Kula”, que consiste
en que los nativos periódicamente efectúan expediciones hacia otras islas
del archipiélago a efectos de llevar objetos valiosos a sus vecinos. Si bien
se puede entender como un comercio (pese a no haber ningún beneficio
explícito en dinero o especies), esta práctica ilustra notablemente a qué
nos referimos cuando nombramos reciprocidad y redistribución. Los objetos
que circulan son collares y pulseras artesanales de conchas blancas y rojas,
y el círculo puede extenderse durante varios años. Podemos apreciar que
en esta cosmovisión circular, para graficarla de alguna manera, más que la
especulación retentiva, más que la posesión, importa el dar. Pero no es un
dar pasivo, pues el mismo está plenamente inserto dentro de la lógica del
munus (o sea, un don con carácter obligatorio, tanto de aceptación como de
retribución). Y si las expediciones son la demostración de una comunidad
que no retiene para sí, es porque también esperan obtener por parte de los
otros. Basta retomar la idea lévistraussiana de primero ceder para luego obtener,
para estar en lo central de nuestro tema.
Esto que Mauss denomina un hecho social total impone la pregunta acer-
ca de cuál es la fuerza que poseen las cosas para que las mismas deban ser
devueltas (retribuidas). ¿Tienen las cosas alguna clase de fuerza? Y, de ser así,
¿de dónde habrían de extraerla?
El sistema de prestaciones y contraprestaciones siempre es grupal, nunca
individual, y son las cosas (en el acto de ser puestas en circulación) las que,

5. Respecto del tema de la máscara, es importante citar aquí que el mismo concepto de persona
es tomado del latín y se refiere propiamente a la máscara de actor o al personaje teatral (según
Joan Corominas, 1990). Ello nos permite inferir el alcance de la afectación de la “persona”
que se queda socialmente sin “máscara”.

233
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

según el autor, tienen un plus que allí se pone en juego. Refiere el ejemplo de
los polinesios, los cuales sostenían la idea acerca de que las cosas contaban
con un mana, una fuerza vital que las habitaba y que irrumpía en cualquier
momento de la vida. Si bien el descubrimiento etnográfico del mana como
creencia en Oceanía dio lugar a ciertas interpretaciones animistas, en lo que
querríamos poner énfasis es en este concepto de plus circulante que irrumpe
y que es inasible, inesencial. Adelantamos así un concepto que trabajaremos
seguidamente. Por ahora tomemos en consideración que este “espíritu de
las cosas” que se presenta ante cualquier contacto no puede ser retenido por
nadie en particular.6 Pensemos por un instante en que esta circulación cuyo
resultado entre el dar y el recibir nunca es cero, siempre arroja, lógicamente,
un resto. Intentar alzarse con esto que queda y que no pertenece a nadie (y
que forma parte de la circulación) es la constante capitalista por definición.
Quedarse con algo que debiera circular es, de acuerdo a Claude Lévi-Strauss,
una de las definiciones de lo incestuoso. Es por ello que para Mauss, maestro
de Lévi-Strauss, el intercambio siempre deriva del tabú del incesto.
De lo que acabamos de repasar, vamos a proseguir con la pregunta acerca
de por qué el don es obligatorio. Es importante establecer que en este sistema
de dones y contra-dones “el vínculo social revela su naturaleza agonística”
(Rey-Flaud, 2000: 65), debiendo entender por ello que “el don tiene como
función suscitar la falta (...) para reclamar a cambio la misma evocación en
el sujeto” (Rey-Flaud, 2000: 66). Es decir, el sistema no apunta a colmar la
falta, sino a mantenerla y mantener a través de ello el intercambio. Por falta
entendemos el hecho que, en el campo de la circulación, no se juega por
detrás ninguna esencia; si bien hay objetos “concretos” (ergo, no son abs-
tracciones), los mismos, al decir de Rey-Flaud, no están llamados a efectuar
ninguna reparación de una falla. Al contrario (y como tendremos oportunidad
de ver más adelante), es la misma exposición, es el mismo hecho de exponerse
el que implica la vida comunitaria para cada una de las singularidades, aquello
a partir de lo cual va a quedar planteado el campo inesencial que domina
en la escena colectiva. Queremos decir: no existe ningún objeto que tenga
que portar un semblante determinado para constituirse en valioso. Igual que

6. Desde luego que sí puede ser mitigado a través de diversos rituales si el mana se presentase
desfavorable para la comunidad. Pero estos actos tienen siempre la traza de lo colectivo y
tienden a mitigar los efectos potencialmente nocivos, y no a retener el plus o apropiárselo.

234
 ALGUNOS AVATARES DE LA SUBJETIVACIÓN POR LA COMUNIDAD

los niños, “esos ropavejeros de la humanidad”, al decir de Giorgio Agamben

(2003), que pueden jugar con los más diversos elementos sin que ellos sean
previamente un producto-juguete, y hacerlos precisamente juguetes en el
acto siempre colectivo del juego, y tornarlos valiosos a partir de cualquier
elemento. Al igual que ellos, la comunidad también puede reunirse sobre
una “nada” que haga de excusa para el estar-en-común los unos con los otros.
Rey-Flaud (2000: 160-165) da el ejemplo del mechoui. Este consiste
en una comida al aire libre en la cual se cuece un cordero entero al espeto.
Caricaturiza en ella la actuación de un obsesivo al que un compañero de tra-
bajo lo invitara a participar de dicha fiesta. Ya el “exotismo” de la propuesta
(por tratarse de una costumbre de África del Norte desde la mirada de un
europeo) llevaría al invitado a cavilar acerca del verdadero significado de la
invitación, intentando para ello adherir la palabra mechoui a una realidad
objetiva determinada. Dice entonces el autor que “actuando así ignora que
cuando un grupo de amigos se reúne un domingo para hacer un mechoui la
comunidad se reúne en torno a un significante al que el cordero asado sobre
las brasas da cuerpo de forma accesoria (...) El encuentro puede tener lugar
alrededor de nada y esto es incapaz de comprenderlo”. Y prosigue: “lo que
vincula entre ellos a los miembros de una comunidad es un significante insig-
nificante (...) porque está desprovisto de contenido”, agregando que así “los
sujetos reunidos conmemoran la estructura esencial del lenguaje”. Siempre
en torno a la caracterización mencionada del obsesivo, va a decir que éste
“queda convencido de la vanidad esencial de todo acto de compartir”.
Dado que no es objeto de este trabajo, vamos a prescindir de cualquier
reflexión clínica respecto al invitado. También vamos a sacarle el mote de
obsesivo e hipotetizar que dicho sujeto bien puede ser cualquier sujeto de
la modernidad que para realizarse como tal tiene que proclamar un indivi-
dualismo sin contaminación alguna, un yo cristalino, una intención y un
destino de los actos que le vedan cualquier vagabundaje, cualquier deriva por
cauces sin dirección. Dicho sujeto cree que, dentro de la comunidad, debe
ponerse en juego una cosa trascendente y que ello tiene que estar encarnado
por algún tipo de verdad última (o con la fuerza suficiente para impedir, al
menos momentáneamente, un fluir). Cree también que la comunidad es la
suma de expresiones de lo propio y que eso propio es una suerte de reflejo de
la Idea. Entiende por lo tanto que el hombre se “realiza” en la comunidad,
ergo, que la comunidad es un preexistente del cual se trata de formar parte
como se forma parte de un conjunto.

235
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

A partir de estas ideas vamos a referirnos a algunas reflexiones de Jean-

Luc Nancy y de Giorgio Agamben.
Comencemos con el “Conloquium” que escribe Nancy (2003) como
prólogo del libro Communitas.
El autor expone una evidencia amarga: que la obra de muerte (la ani-
quilación) se ha llevado a cabo muchas veces en nombre de la comunidad.
Eso impide por lo tanto basarse en cualquier forma de lo dado del ser común
(cualquier “propiedad”, podríamos decir: sangre, filiación, origen, naturaleza)
para sostener un destino comunitario. “Ya no hay espacio para pensar un ‘ser
en común’ de acuerdo al modelo de un ‘ser’ en general” (Nancy, 2003: 11).
Sin embargo, lo antedicho no quita la posibilidad que existe todavía de pensar
un ser-en-común. Tenemos la tarea de preocuparnos por la posibilidad de estar
con-juntos y de decir “nosotros”. Para Nancy, esta es una época en que dicha
posibilidad tiende a desvanecerse tanto en un “se” como en un “yo”, ambos
anónimos; ambos, agregamos, fenómenos del individualismo imperante.
Se forma aquí una contradicción respecto al término “yo”, pues la única
manera en la cual se hace posible su pronunciación es estando juntos. De otra
manera no habría necesidad de hacerlo. Alguien solo no tiene necesidad de
decir “yo”, pues no necesita distinguirse respecto de nadie. Por tal motivo,
Nancy refiere un término interesante para hablar respecto a qué uno se distin-
gue, y dice que es d’avec los otros. El término d’avec resulta muy interesante,
pues tiene una significación referida a que “me distingo de/con los otros”.
Si uno se aparta de alguien, también supone la proximidad en la cual esta
separación tiene lugar. Es importante la cuestión de la proximidad, pues ella
no está referida sólo a cuestiones de trato ni de empatía, sino a una acción
recíproca de intercambio, de relación y de exposición mutua.
Nancy también precisa algunas cuestiones etimológicas del término com-
munitas (communis), destacando que el munus es el reparto de una carga, de una
tarea, nunca la comunidad de una sustancia. El cum (con) también implicado
en el término es lo que junta, lo que nos expone los unos a los otros al modo
del respecto, de forma que el con también puede decirse “con respecto a”.
Prosigue la referencia sugiriendo que este ser-juntos no es un valor en sí
mismo sino una condición, y la tarea es pensar esta condición de un modo
distinto a pensarla derivada de un sujeto. Aquí entonces, y en sintonía con
Esposito, el con, lejos de ser sustancia o valor o propiedad o un en-sí-para-sí,
es más bien una nada. El lugar del ser-con, desde la perspectiva de Nancy, es
el sentido (pero no como significación última). Recordemos el ejemplo del

236
 ALGUNOS AVATARES DE LA SUBJETIVACIÓN POR LA COMUNIDAD

mechoui del cual pudimos afirmar que es una “nada” que oficia de “excusa”
para reunirse; reunión en la cual no dudamos que se producía un encuentro.
Pero ese encuentro está apartado de cualquier significación trascendental,
como así también se encuentra alejado de un sentido fijo. Antes que eso, él
patentiza la exposición de los unos con los otros.
Precisamente, cuando Esposito (2003: 29) investiga el significado de
comunitas, puede afirmar que antes que una propiedad, lo que une a las perso-
nas es una carga, un deber, una deuda. Esto genera un tipo de unión a través
de la falta, del menos, o sea, de una modalidad carencial. Por este hecho, la
entrada del sujeto a la comunidad siempre implica un grado de afectación,
lo que Esposito denomina “sacrificio de la compensatio”.7
No ha de ser sencillo en un mundo en el cual el individualismo aparece
prácticamente como la definición subjetiva mayúscula, el ingreso a una lógica
comunitaria regida por la idea de una impropiedad radical, de una desubjeti-
vación respecto a los modelos clásicos del hacerse sujeto. El ausentarse de sí
mismo siempre comporta efectos que deben ser aprendidos, sea el no poder
proclamarse en forma definitiva, o el no coincidir nunca plenamente con
uno-mismo, o el entender que lo subjetivo no es sólo un espacio de explicación
interno sino que depende permanentemente de la presencia de los otros que
lo van modificando, en tanto que el individuo es llevado permanentemente
a tomar contacto con su falta de esencia.
Todas estas prerrogativas no están exentas de una tensión que a veces puede
tornarse agresiva. Cuando citábamos a Rey-Flaud hemos leído que lo colectivo
se trata también de una “puja agonística” que a veces puede terminar en la
manifestación violenta de la tensión agresiva. Pues el intercambio se mantiene
suscitando ese signo “menos” en el otro, y ello comporta que el acto de donación,
con toda la belleza conceptual que trasunta, también se mueve en parámetros que
tienen que ver con dejar al otro en falta (a través del munus) y no con suturar
ningún tipo de falla o colmar una necesidad por fuera de la deuda.
Por esto mismo Esposito advierte acerca de esta doble faz de la commu-
nitas: el sujeto empujado a exponer su finitud y a tomar contacto con su nada

7. En tal sentido es interesante, aunque no lo vamos a abarcar en este trabajo, la contrapo-

sición que Esposito establece entre esta comunitas, ligada a la compensación, y la immunitas
(inmunidad), ligada a la dispensatio (estar dispensado de). Estas cuestiones se encuentran
anticipadas en el libro al que estamos aludiendo y desarrolladas largamente en la otra obra
ya referida del mismo autor, Immunitas (2005).

237
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

se encuentra al mismo tiempo ante la más amplia de sus posibilidades y la

más riesgosa de sus amenazas. El munus, en el sentido arriba descripto, es lo
más hospitalario y a la vez lo más hostil. Por ello la comunidad no sólo no se
identifica con la res (cosa) pública, sino que ése es el peligro al que siempre
está expuesta (pues la res pública no es ni propiedad ni sustancia, sino esa nada
constitutiva donde se realiza permanentemente la desubjetivación y la reali-
zación individual, siempre con un sentido parcial y potencialmente caduco).
Ahora bien, la más extrema de las tareas subjetivas (o sea, soportar la
destitución del concepto de sujeto tal como lo concibe la contemporaneidad)
es al mismo tiempo la mayor de las posibilidades. En tal dirección apunta el
rescatar la “potencia” de lo humano, tal como lo veremos seguidamente a
través de Agamben.
Hemos visto que Esposito (2003) pone como contrapunto de la commu-
nitas a la immunitas, o sea un arco que, del quedar “en deuda”, “comprome-
tido a devolver” y “compartir la carga”, pasa a sostener la ilusión de quedar
“inmunizado”, “dispensado de” e “integrando la sociedad pero teniendo
fueros”. Para el discurso capitalista contemporáneo el munus es difícilmente
aceptable, pues su lógica no soporta ausencias ni faltas, a las cuales intenta
permanentemente tapar con el juego de las mercancías8 y por ello satura el
mercado de gadgets evanescentes en un intento vano simbólicamente, pero
imaginariamente efectivo, que otorga la ilusión de apropiarse de la cosa,
aunque sea por un instante.
En un contexto entonces en donde “los individuos modernos llegan a ser
verdaderamente tales sólo habiéndose liberado de la deuda que los vincula
mutuamente” (Esposito, 2003: 40), todo grado de contacto se convierte en
amenaza de identidad y en riesgo de contagio.
Ahora ¿cuál es la exigencia contemporánea por la cual el individuo se
realiza solamente si se desvincula de una deuda y evita el contagio que com-
porta una relación? ¿Es el individualismo moderno un producto del horror
de franquear un límite interno y exponerse con los otros? ¿Eso implica la
necesidad de afirmar un yo, o de catalogar cada prestación por conveniencia

8. Tal como lo anticipara Karl Marx (1968: 36-47) en “El fetichismo de la mercancía y su
secreto”, respecto del carácter brillante de la mercancía, que se fetichiza en el punto de no
poder admitir lo insoportable del contexto dentro del cual la misma es producida (el régimen
de producción capitalista), y por tanto se convierte en prenda deseada que esconde el fondo
de su hechura.

238
 ALGUNOS AVATARES DE LA SUBJETIVACIÓN POR LA COMUNIDAD

antes que por gratitud? ¿Nos hemos vuelto ingratos? ¿Tenemos posibilidades de
mostrar un rostro amable, de convertirnos en amables para habitar con-juntos?
En Agamben (2003b) encontramos cierta línea de reflexión que oficia
como caja de resonancia de los temas planteados hasta el momento. Funda-
mentalmente nos valdremos de su libro La comunidad que viene.
Ya desde el primer capítulo va a decir que “el ser que viene es el ser
cualsea”, invirtiendo para ello la interpretación clásica de dicho cualsea (el
ser, no importa cual), para afirmar: “el ser tal que, sea cual sea, importa”. A
este ser, Agamben trata de entenderlo como por fuera de tener tal o cual
propiedad que lo haga miembro de un conjunto; tampoco lo entiende como
un ser retomado desde otra clase, más bien lo que trata de pensar es en la
pertenencia misma de dicho cualsea.
Para este autor, la antinomia entre individual y universal radica en el
lenguaje. ¿En qué sentido? La palabra produce una transformación en la
singularidad y hace de ella un miembro de una clase, cuyo sentido se puede
entender como “rotular”, “etiquetar”, “ser nombrado pasivamente”. Así
aparece el ejemplo, el ser ejemplar, que para Agamben es el ser lingüístico,
que no viene definido por ninguna propiedad excepto por la de ser dicho. La
consecuencia de esto es que las singularidades comunican sólo en ese espacio
vacío del ejemplo, sin que las mismas estén ligadas por ninguna propiedad en
común ni por ningún tipo de trascendencia (sólo las liga el ser “ubicadas”,
podríamos decir, a través de la palabra que clasifica, destina fijamente, im-
pide el fluir del ser). Son sujetos expropiados de toda identidad pero que sin
embargo están nombrados dentro de un conjunto (y aspiran a pertenecer
al mismo), fuera de toda trascendencia. Agamben (2003b) los denomina
tricksters, toons.
No es difícil adivinar que lo que aquí está en juego es la relación del hombre
al lenguaje, siendo el ser lingüístico del hombre, el lenguaje mismo, aquello
que se ha separado y vuelto en contra de éste. De ahí el reclamo de que sólo
el rompimiento de los lazos preexistentes con la lengua puede hacer posible la
oportunidad que se hable. Puesto que está advertido que el problema estriba
en que “el ser lingüístico es reducido a ser-dicho a partir de un concepto”.9

9. Tomo esta frase del muy interesante libro de Carmen González Táboas (2003: 230). Y
recomendamos al lector que quiera profundizar en las reflexiones sobre esta autora la lectura
de los capítulos 10 y 11 de la mencionada obra.

239
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

Podríamos referirnos a múltiples rotulaciones a las que se enfrenta el suje-

to, todas tendientes a hacerlo entrar por la puerta de la palabra desprovista de
cualquier experiencia de lenguaje: puede hacerlo el Estado, la Ciencia; sucede
permanentemente. Por ello entendemos que el hombre, que si bien tiene
para Agamben un trastocamiento de su contingencia lingüística (ilustrada
por el imán que constituye cualquier pertenencia sin lengua), también tiene
a través de eso la tarea de tomar la palabra en el punto de mayor singularidad:
ni haciéndola un altavoz que sólo crea volcar el punto de vista interno hacia
un afuera, ni convirtiéndola en una límpida traducción de lo que oficiaría
como doxa comunitaria. ¿Cuáles son entonces los espacios en que la palabra
puede ser convocada más allá de lo individual y de lo colectivo?
Para Agamben, lo que constituye comunidad es lo más común; pero,
¿a qué se refiere con esto? Nuevamente aparece la idea de que aquí no se
trata de la comunicabilidad de ninguna esencia (que sería común a todos),
sino que son las existencias las que se comunican. Por ello va a decir que
“la relación entre común y singular no puede pensarse como el permanecer
de una esencia idéntica en individuos singulares” (Agamben, 2003b: 25).
Haciendo referencia a Spinoza y al modo en que éste piensa lo común, le
permite a Agamben decir que las singularidades, al comunicar un atribu-
to, no se unen en la esencia sino que se dispersan en la existencia. Pues,
en efecto, con Spinoza puede afirmar que lo que es común no constituye en
ningún caso la esencia de las cosas singulares. Y podemos ver de qué modo la
apuesta a la existencia tiene que ver con un fluir, con pliegues y despliegues,
con ser-manantial.
Queda así instalada la idea de una comunidad inesencial, que no reposa
en ningún atributo último que le haga, precisamente, de esencia. Y eso nos
conduce a precisar que el ser cualsea, como dice Agamben, se va a constituir
en un campo de indiferencia entre lo común y lo propio, en donde lo que
resulta en evidencia es que para el sujeto la experiencia comunitaria no le
va a permitir trazar un campo fijo e inmóvil entre lo íntimo y lo éxtimo,
entre lo interior y lo exterior. Puesto que “el individualizarse no es un hecho
puntual, sino (...) que varía en todos los sentidos según una gradación conti-
núa de crecimiento y de cesión, de apropiación y de propiedad” (Agamben,
2003b). Resulta por ello que la frontera que “separa” lo mío y lo otro es más
compleja que una simple divisoria de aguas; es una frontera móvil que va
reflectándose y nutriéndose en ambas direcciones y que impide, a riesgo de
caer en una ficción simplista, sostener un mundo cerrado en que el hombre

240
 ALGUNOS AVATARES DE LA SUBJETIVACIÓN POR LA COMUNIDAD

haya llegado a una definición de su “persona” que lo mantenga a salvo.10 Del

mismo modo la palabra, a la que acabamos de reclamar un acto humano que
no la convierta en su propia alienación, no se ubica, para Agamben, ni en
la apropiación de un común (como sería la lengua) ni en la comunicación
de un propio, y por tal motivo diremos, también le es aplicable la misma
frontera móvil ut supra mencionada.
Por lo dicho, entonces, la comunidad no tiene que ser ni realizar ningún
espíritu-colectivo, ningún programa que esté implicado en relación a algún
atributo. No decimos con esto que las comunidades existan bajo el precepto
de la deriva, pero está claro que ninguna figuración de lo humano ni tampoco
ninguno de sus atributos alcanza para trazar un destino. Por ello, decíamos,
es posible que la comunidad se reúna en torno a una nada aleatoria, hasta
evanescente, pero que sea lo suficientemente convocante para que cada quien
pueda mostrar su existencia.
Desde la perspectiva de Agamben, el mal está encarnado en las apropia-
ciones del ser, en las figuraciones que intentan a cualquier precio borrar la
falta que circula todo el tiempo, las preguntas que incesantemente debemos
hacer por nuestras identidades, la contaminación que el munus le depara al
ejemplar comunitario y que la contemporaneidad está tan dispuesta a suprimir
en aras de una clasificación prematura, de un esclarecimiento, de una eluci-
dación subjetiva que aprese cualquier laguna que se le presente al hombre.
Es en este registro que Agamben ubica a la ética. Vamos a citar un
párrafo importante del libro que venimos comentando: “El hecho del que
debe partir todo discurso sobre la ética es que el hombre no es, ni ha de ser
o realizar ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún
destino biológico (...) pues es claro que si el hombre fuese o tuviese que ser
esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existiría experiencia ética
posible, y sólo habría tareas que realizar” (Agamben, 2003b: 43).
Efectivamente, el hombre construye destinos sin estar destinado. Sólo
que la perplejidad y la tensión que dimana de la falta, y del hecho que este
pasar se aparte de un “programa” (que puede tanto estar escrito en los genes,

10. Remitimos al lector Roberto Esposito (2005), a fin de que pueda tener desplegado en forma
inmejorable este panorama que se intenta tratar, acerca de disolución de las fronteras y de la
imposibilidad de sostener un coto cerrado como campo de la definición de la subjetividad o,
mejor decir, del sujeto comunitario.

241
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

como en la voluntad sobrenatural, o en la obediencia a un Estado clasifica-

dor) es a veces muy intensa y puede gestar cualquier refugio que se ofrezca
como garantía de despeje de la problematización que comporta tener una
vida sin destinación.11
Por eso mismo, la responsabilidad subjetiva (y también la colectiva,
decimos para evitar manejarnos en categorías de tuyo-o-mío) es ubicada por
Agamben en el hecho que la tarea que sí tiene que realizar el hombre es la
de su propia existencia, tanto como posibilidad y como potencia. Casi en
posición nietzscheana, el autor explica que el hombre como posibilidad y
potencia siempre se siente en deuda, puesto que al ser potencia le falta su ser
más propio, puede no ser, puede no estar en posesión del ser. Debe entonces
apropiarse de esta carencia y existir como potencia. Esta es la experiencia
ética: existir en la propia posibilidad, exhibir un ser amorfo, siempre inac-
tual. Así entonces, sería insensato buscar una identidad en la forma de la
individualidad, puesto que el cualsea está necesariamente volcado al otro, al
cual se puede dirigir en tanto no-siendo. Por ello podrá exhibir un rostro y
hacer del propio ser no una identidad, no una propiedad, sino una singula-
ridad común. Es la flecha que conduce siempre a un afuera-de-lo-propio, a
una ek-sistencia, a volcarse al espacio vacío entre una singularidad y la otra.
Veremos ahora de qué manera Jean-Luc Nancy (2000) reflexiona sobre
algunas cuestiones similares también con muchísima riqueza conceptual.
En Nancy aparecen coexistiendo toda una serie de reflexiones acerca
de la disolución del concepto de comunidad a la par que busca las maneras
en que un estar-en-común sea posible.
Para ello toma como prólogo de sus reflexiones la idea que se ha forjado
la modernidad acerca del hombre como siendo éste productor de su propia
esencia a través del trabajo y de las obras. ¿En qué sentido es criticada por el
autor esta concepción? En el punto en que esta idea se refleja en una condi-
ción de inmanencia12 que predica la realización del hombre por el hombre

11. Como puede ser también la obediencia a un Amo que, en última instancia (o en primera,
habría que pensarlo) “indica” un lugar en el mundo, aunque sea el lugar de la obediencia.
12. Reproducimos la definición de José Ferrater Mora (1994: 1845) para el concepto de
inmanencia: “se dice de una actividad que es inmanente a un agente cuando ‘permanece’
dentro del agente en el sentido de que tiene en el agente su propio fin. El ser inmanente se
contrapone pues al ser trascendente –o transitivo– y, en general, la inmanencia se contrapone
a la trascendencia”.

242
 ALGUNOS AVATARES DE LA SUBJETIVACIÓN POR LA COMUNIDAD

mismo y de la comunidad por la comunidad. Hasta el punto de afirmar que

esta inmanencia absoluta con la que se suele pensar el devenir del hombre
(y por extensión, el devenir comunitario) es el mayor escollo para pensar
la comunidad.
Por lo expuesto, Nancy debe hacer del sujeto una figura simétrica a la
inmanencia. Tomando a esta última como un para-sí (un origen y una certeza),
va a decir que el individuo con la certeza que se las ve es con la de su muerte,
y que su operación consiste en “traspasar” (depositar) su inmortalidad en las
obras. Cosa que nos advierte que el sujeto, al encontrarse con la finitud y
resolver la misma traspasándola a la infinitud de la obra, encuentra por ello
su alienación.
De acuerdo a Nancy, el individuo (entendemos, el de la experiencia de
la modernidad) se ha pensado como aquel en el que su origen y certeza lo
abreva en el para-sí.
Vamos a ver cómo este autor, en consonancia con las consideraciones
antes aludidas por otros pensadores, toma como punto de vista la crítica al
individualismo. No se puede sostener, dentro del ámbito de la comunidad,
una trascendencia individual en los términos de clausura del yo. Y esto do-
blemente: pues por un lado nunca estoy solo, y por el otro, el yo tampoco
coincide plenamente con el sujeto.
Para Nancy la comunidad requiere, más que la clausura de los yoes, un in-
clinarse del uno al otro. Por ello afirma que la comunidad misma es la que oficia
de clinamen del individuo. Este término, clinamen, se refiere a la inclinación
de los átomos, y sostiene que los mismos experimentan una desviación que
hace posible el encontrarse. Así se introduce dentro del mecanicismo una
acción que rompe la cadena causal y la determinación (de una trayectoria),
lo cual permite referir a una posición no fija.
El sujeto postulado, entonces, es el sujeto en relación, y el concepto
cuestionado, una vez más, es el de sujeto absoluto. Pues aquí encuentra el
autor un contrasentido, en tanto y en cuanto con quien se las tiene que ver
es con ese sujeto-puesto-en-relación; pues, ¿de qué manera se relacionarían
dos absolutos? Obviamente, el clinamen impide pensar tanto la autonomía
como la realización inmanente plena de un individuo clausurado al semejante.
Nancy utiliza la palabra “éxtasis” para referirse tanto a la imposibilidad
de la inmanencia como al sujeto en relación. Dado que la comunidad es
solidaria a esta noción de “éxtasis” (en el sentido de “afuera del sí-mismo”),
es ella misma quien impide la efectuación del ser como absoluto.

243
 FERNANDO G. MONTAÑEZ

Ahora, si del lado de las singularidades se hace evidente que el éxtasis

es condición impuesta por la lógica comunitaria, no es menos evidente que
la comunidad requiere reformularse en términos que no se sostengan, como
se la ha pensado muchas veces, sobre el trasfondo de una pérdida. Decíamos
que una pérdida genera por un lado nostalgia, y por el otro, ansias de retorno.
Nancy ubica estas nociones dentro del concepto cristiano de comunidad, y por
ende el modo de realización de esta vuelta a los paraísos perdidos es a través
de la comunión (de la común-unión). Pero es precisamente la comunión, dice
el autor, lo que se ha retirado de la comunidad. Junto con la inmanencia, son
las dos pérdidas con que se las tiene que ver lo comunitario.
La comunidad, de acuerdo a Nancy, siempre tiene lugar a través del otro
y para el otro. No es el espacio del sí-mismo, sino el de los yoes, haciendo la
salvedad que estos yoes denotan precisamente al otro y no al uno-mismo.
El texto cita a George Bataille, según el cual la comunidad constituye,
para los sujetos, el espacio donde queda instaurado el fuera-de-sí. Hay una
experiencia frente a la cual el campo comunitario obliga a los sujetos y es,
precisamente, la experiencia del afuera del uno-mismo. Esto, como decíamos,
contrasta decididamente con la idea que se forja la modernidad del sujeto
(trascendental), pues éste no puede estar de ningún modo fuera-de-sí. La
consigna del sujeto de la trascendencia y de la representación es siempre la
claridad, y su tarea racional consiste en suprimir toda alienación, todo extra-
ñamiento. Por ello Nancy opta por nombrar a su sujeto como ser-comunicante
en vez de sujeto-representante, y así puede afirmar que este ser es, ante todo,
el de la inclinación al otro, el de la experiencia del afuera, el del éxtasis, el de
la singularidad finita que comparece y que tiene lugar, más que en el ámbito
de la obra, en la interrupción, en la fragmentación y en el suspenso.
Toda finitud se presenta entonces como un estar-en-común, sin que esta
estancia sea ni la de la agrupación de los distintos yoes en un yo-superior, ni
la realización de ningún destino colectivo prefijado.
Aquello que toma fuerza en Nancy es fundamentalmente el punto en el
cual el clinamen, o sea el impedimento de toda clausura yoica e individualis-
ta, produce la aparición de un entre-nosotros, lo cual ubica al sujeto en una
apertura fuera de sí mismo permanente, frente a la que ninguna definición
de lo-propio se hace posible sino a través del camino en el que aparecen los
otros, camino que es también el del desencadenamiento de las pasiones.
Nos figuraremos, antes de concluir este recorrido, un mapa sobre el
cual ya no resulte sencillo delimitar las fronteras, ni tan siquiera ubicar un

244
 ALGUNOS AVATARES DE LA SUBJETIVACIÓN POR LA COMUNIDAD

territorio. Lo fronterizo será movilidad e indistinción con lo que exista más

allá de ella; dejará de ser ajeno. El campo se volverá poroso y sólo podrá cerrar
filas haciendo un lánguido esfuerzo de apego a los discursos que antaño han
definido lo colectivo en la antinomia de un adentro y un afuera. El sujeto
mismo será aquel que, privado en lo colectivo de efectuarse en ninguna
esencia, y despojado de la posibilidad de armar su historia tan sólo con cer-
tezas internas, se vea obligado a abandonar la identidad que, desde tiempos
antiquísimos, ha procurado definirlo, a la vez que a realizar su singularidad
exponiendo su existencia ante los otros.

Bibliografía

Agamben, G. (2003a), “El país de los juguetes”, en Infancia e Historia, Buenos

Aires, Adriana Hidalgo editora.
— (2003b), La comunidad que viene, Madrid, Editora Nacional.
Corominas, J. (1990), Breve diccionario etimológico de la lengua castellana,
Madrid, Gredos.
Esposito, R. (2003), Communitas, Buenos Aires, Amorrortu.
— (2005), Immunitas, Buenos Aires, Amorrortu.
Ferrater Mora, J. (1994), Diccionario de filosofía, Barcelona, Ariel.
González Táboas, C. (2003), La salvación por el síntoma, Buenos Aires, Tres Haches.
Lévi-Strauss, C. (1984), “Raza e historia”, en Antropología estructural II,
México, Siglo XXI.
Nancy, J-L. (2000), La comunidad inoperante, Santiago de Chile, LOM.
— (2003), “Conloquium”; en Esposito, R., Communitas, Buenos Aires,
Amorrortu.
Marx, K. (1968), “El fetichismo de la mercancía y su secreto”, en El Capital,
Tomo I, México, Fondo de Cultura Económica.
Mauss, M. (1991), “Ensayo sobre los dones”, en Sociología y Antropología,
Madrid, Tecnos.
Rey-Flaud, H. (2000), “Nuevo ensayo sobre el don”, en Elogio de la nada,
Buenos Aires, Paidós.

245
3.2. PARA UN PENSAMIENTO DE LA COMUNIDAD COMO RESISTENCIA

HORACIO MEDINA

Introducción

“Fenomenología banal de los conjuntos inorganizados de personas”

(Nancy, 2000).1

Podemos comenzar tomando la siguiente escena: hay dos viajeros que se

encuentran en el mismo compartimiento del tren. Están simplemente juntos,
uno al lado del otro. No hay más calificativo para significar ese “juntos”. Acci-
dental y arbitrariamente juntos. Una relación meramente exterior, comparten
un espacio y tiempo. Disgregados entre la “multitud” y la inminencia de una
posibilidad: el grupo, la pareja, la proximidad, la hostilidad o la hospitalidad.
Están siendo posibles, a cada instante puede decidirse una posibilidad. Este
“co-estar”, en tanto solamente nos muestra una exposición o dos exposicio-
nes, es una potencia, no todavía acontecimiento: ¿en qué sentido se decide?;
¿hacia la relación? o ¿hacia la no relación?; ¿hacia el grupo?, ¿la proximidad?
o ¿la lejanía?; ¿cómo, cuándo se decide el sentido? En principio esa decisión
se abre como un espacio entre “la inminencia simultánea de la retirada y la
llegada de la relación” (Nancy, 2000) que nunca termina de decirse entre
lo propio y lo ajeno o entre lo íntimo y lo colectivo, entre lo que atrae y lo

1. En este texto se encuentra referida la escena que abordaremos seguidamente.

247
 HORACIO MEDINA

que rechaza. En ese “entre” el relato siempre ya habrá comenzado y nunca

habrá terminado. Siempre ya habrá comenzado porque el relato del origen
pertenece indefectiblemente a otro y nunca habrá terminado porque, si así
sucediera, la obra concluida sería irremediablemente obra de la muerte, de
la detención de todo encuentro, de toda donación o distribución de unos a
otros. La muerte habilita una posibilidad si y sólo si se expone al otro como
donación o transmisión nunca como consumación de “algo”, de una esencia
o de una identidad, dando por cumplida una determinada obra “humana”
como su más acabada expresión.2
Esta escena es la exposición del límite de una relación potencialmente
por venir, la apertura de un espacio donde el encuentro de las singularidades
puede ser posible. Pero la singularidad no sería sinónimo de individuo, ni
persona: ni gramatical, ni enunciativa, ni física (aunque sí podemos pensar
que sea un “cuerpo”), sino más bien que la singularidad en tanto exposición
de unos a otros, de unos con otros, en un espacio-tiempo que deviene com-
partido, expone “colectividades enteras, grupos, poderes, discursos” (Nancy,
2000: 105) que se trazan como límites entre los “individuos” y en el propio
“individuo”.
Podríamos llamar a esta escena “la escena del encuentro” en tanto, para
Nancy, allí reside su idea de existencia como un pensamiento de la “relación”
sin supuestos intersubjetivos dado que toda intersubjetividad presupone,
necesariamente, sujetos preconstituidos y por lo tanto identidades que se
reconocen como tales previas a la relación o al lazo posible que las reúne.
Entonces, para Nancy el pensamiento de la comunidad se abre como una
suerte de ontología política del “entre”.

“Habla, recita, a veces canta o actúa” (Nancy, 2000: 56).3

Pero hay otra escena no sólo posible sino necesaria y es, según Nancy,
una “archiescena”, una escena primitiva que podemos denominar la “escena
del relato”. Diríamos más bien, la escena donde el relato se encuentra “rela-
tándose”. Si el relato se relata es porque hay una congregación de destinador
y destinatarios que ponen en juego determinadas narrativas, un encuentro

2. Cragnolini (2007: 66) comenta: “No es que producimos la muerte como sentido, sino que
la muerte es lo que nos hace ‘comparecer’ en nuestra finitud”.
3. En este texto se encuentra referida la escena que abordaremos seguidamente.

248
 PARA UN PENSAMIENTO DE LA COMUNIDAD COMO RESISTENCIA

de cuerpos que soportan esta escena de la transmisión (todo encuentro, cual-

quiera sea –entre dos, muchos, “uno mismo”– a su vez, viene a verificar esa
relación entre la narración y su acto). Supone entonces al menos dos o muchos
que se encuentran o comparecen o simplemente “ocurren”. Dos hombres o
muchos, o dioses y hombres o cosas o animales. Supone esa archiescena la
creación de un mundo por el relato o el mundo haciendo su aparición en el
relato. Ese relato dice, por ejemplo: “nosotros” y abre entonces, el espacio
de un estar-juntos, es decir, la comunidad como posibilidad.
La escena, archiescena del relato, que se repite indefinidamente, desde
tiempos inmemoriales, se relata más o menos así:

Hay hombres reunidos y alguien que les narra un relato. No se sabe

todavía si estos hombres reunidos forman una asamblea, si son una
horda o una tribu. (...) no sé sabe todavía si quien narra es uno de
ellos o si es un extranjero. Decimos que es uno de ellos, si bien dife-
rente, porque posee el don, o tan sólo el derecho –a menos que sea
el deber– de relatar. No están reunidos antes del relato; los reúne el
recital (Nancy, 2000: 105).

El recital es la reunión misma, la palabra performativa que instituye una

asamblea. Allí ocurre el silencio de los cuerpos, el estallido de la risa, la intriga
y la peripecia, la atención de la escucha, el tono del relator. El concierto
de las voces que se reparten en el acto mismo de presentar el mundo como
una narración. Pero ¿qué se narra en esta archi-escena, escena etnológica y
mítica pero también escena política, estética y subjetiva?:

Narra la historia de los que escuchan, o la suya propia, una historia

que todos saben (...) es la historia de su origen, o cómo provienen
del origen mismo-ellos o sus mujeres, o sus nombres, o su autoridad.
Es entonces también, a la vez, la historia del comienzo del mundo,
del comienzo de su asamblea, o del comienzo del propio relato (...)
Nombra nombres desconocidos, seres nunca vistos. Mas quienes se
han reunido lo comprenden todo, escuchando se comprenden a sí
mismos y al mundo, y comprenden por qué había que reunirse, y por
qué aquello había de serles contado (Nancy, 2000: 56-57).

A estos relatos podemos llamarlos “mitos” en su fuerte ligazón con la

ficcionalidad como figuradora de mundo, es decir, en su carácter narrativo, y

249
 HORACIO MEDINA

no como polo opuesto a un Logos entendido como medida de la verdad y la

racionalidad.4 La escena misma de su relato, es decir, su recital, es también
mítica y lo sabemos porque nos fue contado por varios narradores. Esta escena
mítica, en tanto es la escena del nacimiento de la condición ficcionante de
lo humano, es a su vez la escena de la transmisión del relato, y de sus repar-
tos. No sólo reparto de contenidos narrativos, sino, principalmente, de los
lugares en la destinación, recepción y relevos de la transmisión. Finalmente,
según Nancy, la repetición de esta escena se expresa, a lo largo de la historia,
a través de una multiplicidad de reuniones y relatos que son, a su vez, su
metáfora y su diferencia: “Nuestras sociedades –nos han dicho– provienen
de estas propias asambleas; y nuestras creencias, nuestros saberes, nuestros
discursos y nuestros poemas, provienen de esos relatos” (Nancy, 2000: 57).
Entre una proveniencia y un porvenir se abre la posibilidad de la comu-
nidad muy lejos de ser consumación de una esencia o mera reproducción de
una identidad. Hemos situado estas dos escenas, que son, a nuestro criterio,
dos narrativas privilegiadas en la apropiación del sentido del mundo como
mundo narrado y como acto de narrar y que, además, nos dan ciertos elementos
para interrogarnos en torno a las relaciones entre comunidad y singularidad.
Nuestra intención es encontrarnos en este camino con otros “dramaturgos”
que también puedan auxiliarnos en la escansión de estas escenas.

Primero

Heidegger y el clinamen

En El Ser y el Tiempo, Heidegger (1951) introduce un sesgo que no ha

sido relevado por la exégesis clásica del Dasein entendido como la apertura
del existente humano y su mundo. Ese sesgo introduce una concepción del
existente en términos de mitdasein, es decir, un “estar-con-otros”, que abre

4. El mito aparece vinculado a una verdad que le es propia como la “verdad” que le confiere
su estatuto de ficcionamiento. El mito aparece como un “autoengendramiento” por la ficción
o más precisamente por la condición ficcionante: “En el fondo, el mythos es el acto de lenguaje
por excelencia, la performance del paradigma, tal como el logos se la ficciona para proyectar en
ella la esencia y el poder que piensa como suyos” (Nancy, 2000: 68, subrayado en el original).

250
 PARA UN PENSAMIENTO DE LA COMUNIDAD COMO RESISTENCIA

a la posibilidad de situar la existencia en tanto existencia humana como un

“con-frontar”, en el sentido de estar “uno frente al otro” en estado de compa-
recencia. La relevancia del “co” en términos como “co-estar” o “co-munidad”
implica situarse en un mero espacio compartido que no es ni comunión ni
atomización del individuo aislado. El Dasein como ser-ahí encuentra una
expresión existenciaria en el mundo del “con” donde ser en el mundo implica,
en su sola formulación, la dimensión de “ser ahí con otros”.
La espacialidad reviste una importancia capital en la determinación del
existente que ya venía siendo trabajada en la fenomenología heideggeriana.
Pero el parágrafo 26 introduce la presencia de los otros y la trama de las
relaciones en las que se trastoca el solipsismo de un ser arrojado al mundo.
La sola posibilidad de un ser que está solo da con la prueba de realidad últi-
ma de que el ser es siempre “ser-con-otros”. Ese espacio como apertura del
“ahí” del ser no es un espacio vacío ni un espacio en blanco sino un espacio
ya siempre habitado (narrado o fáctico) por otros. Es en esa dimensión que
nos “tropezamos” con otros y Heidegger nos recuerda que Humboldt, por
ejemplo, ha referido la existencia de lenguas que expresan el “yo” mediante
un “aquí” o el “tú” mediante un “ahí” o el “él” mediante un “allí”. Con toda
la densidad conceptual que deja en suspenso esta acotación en relación a la
corporalidad, el espacio y el lenguaje.5 Entonces, esta dimensión que se abre
entre los otros y que aparece como una espacialidad habitada por el encuentro,
define al existente como un cierto “modo de ser”. Se existe, entonces, según
una suerte de declinación del ser. Esa declinación es con los otros en tanto
existir acontece bajo una modalización que se expresa como inclinación de
unos con otros. Y esto constituye una primera intuición del sentido post-
identitario de la comunidad en el pensamiento de Nancy. La comunidad
no será una agregación de subjetividades en una organización mayor que
supere dialécticamente el derrotero histórico de la esencia humana o donde
se encuentre la consumación de un sentido final de la existencia (sea en el
relato de sangre, la tierra u otra clausura) sino que será apertura permanente
hacia los otros y lo otro-de sí.

5. La dimensión espacial de “co-estar”, que se introduce en la narrativa nancyana de la comuni-

dad, que iremos desplegando, no es un existir sin cuerpo (un cogito consciente o inconsciente),
sino todo lo contrario, el límite entre “nosotros” es límite del contacto o no-contacto, del
afectar y ser-afectado, la fricción, el encuentro o la colisión. Tocarse es tocarse en el límite.
Cfr. Jean-Luc Nancy (2000: 51).

251
 HORACIO MEDINA

En este punto es donde Nancy, recordando el poco énfasis que la tra-

dición del pensamiento comunitario o comunitarista ha puesto sobre el “ser
con” heideggeriano, declina su propia narrativa de la comunidad facilitando
un encuentro entre Heidegger y Epicuro. La introducción del concepto de
“clinamen”, de la tradición epicúrea, modaliza la concepción del “ser-con”
heideggeriano y, podríamos anticipar, lo reviste de carácter político situándolo
en la dimensión de la resistencia, de un hacer-con-otros y un-decir-con-otros
que puede propiciar el devenir de un acontecimiento. Propiciar ese devenir
implica una lógica de los bordes narrativos donde se privilegian los momentos
disruptivos frente a la cohesión en el Uno de una narrativa instituida.
El clinamen se refiere, en la física epicúrea, a la capacidad que permite a
los átomos en su caída libre, desviarse espontáneamente de su trayectoria y
formar así composiciones no previsibles con otros cuerpos. El clinamen adquie-
re en Nancy dimensiones ético-políticas al situar este desvío en el plano de
la existencia como exposición. Al exponer-nos, “ocurrimos” como “nosotros”
en la medida en que somos trazados por la comunidad de “ocurrencia” que es
un cierto espacio de tiempo en donde un “nosotros” puede ocurrir.6
A modo de ensayar una articulación interpretativa del clinamen, to-
mamos un fragmento de la entrevista a Traudl Junge, la secretaria de Hitler,
llevada al cine como documental (Im toten Winkel - Hitlers Sekretärin, Ale-
mania, 2002, 90’, dirigida por André Heller y Othmar Schmiderer). Allí,
Junge aparece como testigo de los últimos días de Hitler en el bunker. En
las líneas finales de la entrevista documentada dice, dando en la clave de su
actitud existenciaria, lo siguiente:

Todos esos horrores de los cuales he escuchado durante el proceso de

Nüremberg, esos seis millones de judíos, personas del campo del pen-
samiento o de otra raza que han perecido. Todo eso me ha conmovido
profundamente. Pero no he hecho la conexión con mi propio pasado.
Me he convencido a mí misma con el pensamiento no ser personal-
mente culpable y que no sabía nada sobre la enorme escala de todo eso.
Pero un día caminé cerca de una placa en memoria de Sophie Scholl

6. “No somos un ser sino una ocurrencia (o: el ser está en nosotros expuesto a ocurrir). Esta
ocurrencia en tanto que la ‘esencial’ alteridad de la existencia nos es dada como un nosotros
(...) y cada individuo que ocurre no ocurre sino a través de la comunidad de ocurrencia, que
es nuestra comunidad” (Nancy, 2000: 120).

252
 PARA UN PENSAMIENTO DE LA COMUNIDAD COMO RESISTENCIA

en la calle Franz-Joseph. Observé que ella tendría aproximadamente

mi edad y fue ejecutada el mismo día en que yo me encontraba con
Hitler. Y en ese momento, realmente, advertí que una edad joven no es
ninguna excusa. Y podía ser posible tomar conocimiento de las cosas.

Un día, una placa recordatoria, una joven ejecutada, en ese entonces,

tan joven como ella misma. Estos signos que se encuentran entramados en
narrativas establecidas por la historia, se dislocan e introducen una fisura,
una brecha temporal. No es una identificación, o al menos no solamente,
lo que le sucede a la subjetividad nombrada como Traudl Junge. Esta subje-
tividad sufre una conmoción, un momento de peligro que disloca el tiempo
presente. Demora del sentido que permite actualizar una potencialidad en el
encuentro. Su subjetividad se inclina hacia ese otro, que se introduce de un
salto en su vida, como una diferencia respecto a la comunidad del nazismo
como comunidad de la identidad plena. Ese “clinamen”, desapropia a Junge
de aquello que constituía su identidad, hay un devenir-otro al inclinarse hacia
ese espacio de encuentro, potencialidad o resto, elipsis del tiempo que aún
resiste en su subjetividad. Ese comparecer, que se expone a otra singularidad
con el nombre de Sophie Scholl (y que no sólo es un nombre “propio”, sino
también “político” en la medida en que expone la “comunidad” de resisten-
cia al régimen nazi), con-fronta a Junge con su propia elección y su propia
finitud. Este “clinamen” no la exculpa frente a una sociedad alemana que
intenta revisar su pasado en busca del reconocimiento de una “comunidad”
internacional, sino que la interpela desde lo otro de sí, desde su propio afuera
y la responsabiliza respecto de su elección. No es casual que estas reflexiones
advengan en la cercanía de su propia muerte, momento en el cual comparece
a la proximidad de donar su propia existencia. O no donarla.
Volviendo a la dimensión ético-política del “clinamen” podemos pen-
sar que la ocurrencia de composiciones no-previsibles no son un programa
narrativo pre-establecido o narrativas sujetas a un cambio programático, que
indiquen el rumbo del sentido, sino más bien abren a la posibilidad de nuevas
configuraciones político-subjetivas o a la posibilidad de narrativas disidentes.
El acto configurante o ficcionante de las narrativas políticas disidentes implica
“inventar la escena en la cual las palabras habladas sean audibles, en la que
los objetos sean visibles y los individuos mismos sean reconocidos” (Rancière,
1992: 116). Estas palabras convocan a una comunidad de lo aún por acontecer
y que se abre hacia el porvenir como espacio que instituye nuevos umbrales

253
 HORACIO MEDINA

para enunciar y para hacer visible aquello invisible, aquello todavía por na-
rrar. Y el “clinamen”, por otra parte, está en estrecha relación con el acto de
pensar que es siempre “pensar-con-otros” como modo re-configurante de lo
visible y lo decible, donde la acción política de una “intelectualidad viva”,
al decir de Badiou (2005: 130), implica también el espacio-tiempo de un
nosotros. Pensar, sería entonces, desviar a un pensamiento de su trayectoria
prevista, trastocar un objeto del lugar pre-asignado, hacer que los cuerpos se
tracen en los límites y se rocen con otros cuerpos para afectar y ser afectado.

Comunidad narrada

La comunidad se ha pensado en las narrativas canónicas sobre el fon-

do de una comunidad siempre perdida o por venir: familia natural, ciudad
ateniense, república, el cuerpo místico de Cristo, corporaciones, comunas,
sociedad de hombres libres, etc. Estas conformaciones son modalidades
objetivadas de la producción humana, el hombre realiza en esas formas de
grupalidad su propia esencia, se reconoce en tanto humano en el espejo de
esas narrativas comunitarias.
En este sentido, la noción de comunidad implica un darse a sí misma
cierta intimidad y autonomía en tanto puede contarse la historia de la Edad
Media como si fuera, por ejemplo, la historia de una comunidad en Cristo.
Esto supondría una identidad homogénea de esas construcciones narrativas,
es decir, como si a determinado período correspondiera un “ellos” sin fisuras
ni bordes, ni afuera, ni ambigüedades. Podríamos pensar en ciertas herejías y
herejes que no encontraron “identidad” comunitaria en Cristo, es decir, que
no participaban de ese “nosotros”, constituyendo relatos de borde o contra-
narrativas.7 Para Nancy, estas construcciones identitarias de la comunidad
aparecen sobre el fondo de una ausencia, podríamos decir, primordial. En su
lugar se dan las versiones de la comunidad bajo las distintas formas que ha
adquirido la búsqueda de una convivencia ideal o de una comunión perdida.
La comunidad, dirá Esposito (2003: 21-49), aparece siempre como
un pleno, una totalidad, un bien o un valor. Este bien o valor que podemos

7. “Las contranarrativas operan en el borde de lo que es disputable y requieren consi-

derable sutileza interactiva y fineza retórica de parte del hablante” (Bamberg, 2004).
Bruno, Galileo, Spinoza entre otros célebres y no célebres, intentaron esta disputa
en el “borde” de las narrativas maestras. Por supuesto, no todos con la misma suerte.

254
 PARA UN PENSAMIENTO DE LA COMUNIDAD COMO RESISTENCIA

reducir a la forma de una esencia platónica puede ser un paraíso prometido y

entonces constituir una destinación de la historia hacia un futuro de realiza-
ción, o puede ser un paraíso perdido y añorarse como un origen a reencontrar.
Así pensada, la “Historia” de lo que llamamos Occidente, como relato de
su propio “mito”, será entonces el conjunto de narrativas y prácticas de esa
destinación y esa añoranza.
La consumación de la esencia humana, bajo esas distintas formas que
adquiere la comunidad a lo largo de la historia, ha constituido el presupuesto
filosófico de los totalitarismos en tanto la comunidad como identidad esencial,
cerrada sobre sí misma, efectúa una presencia plena que la marca con el ser
de lo absoluto y como todo absoluto clausura su propio afuera. Es decir, nada
hay o nada puede existir por fuera de su propia intimidad, volviendo a nuestro
ejemplo, no hay subjetividad ni existencia posible por fuera del “Cuerpo místico
de Cristo”. Es por eso que la cuestión de la comunidad debe plantearse más allá
de cualquier metafísica del sujeto, más allá o más acá de cualquier metafísica
de la identidad porque la comunidad es básicamente relación. Una relación
que es exposición a los otros, de ninguna manera supone una individualidad
plena o una totalidad colectiva consumada, y toda relación es una inclinación
hacia el otro o lo otro y por lo tanto evita el para-sí absoluto de la totalidad.
El para-sí-absoluto se presenta en la tradición del pensamiento de la
comunidad como una clausura, como una mónada sin aberturas que bloquea
la posibilidad de pensar la “relación”, el relacionarse como tal. Este abso-
luto como totalidad, que clausura una comunidad en sí misma, ha cerrado
filas sobre algunos territorios narrativos privilegiados en su relación con los
totalitarismos. Esas narrativas se asientan sobre los tópicos de la tierra, la
sangre, la raza, donde la comunidad como obra humana se consuma en tanto
obra de la muerte.8 Pero también las totalidades identitarias se cierran sobre
narrativas del contrato social, el capital o la seguridad que brinda el Estado
frente a la multitud informe, el extraño o el extranjero.
Esta clausura de la comunidad sobre sí misma, en tanto pretensión
de absoluto y bajo su forma moderna, constituye aquello que conocemos

8. Nancy recuerda la Shoah como paradigma de la comunidad “obrada” como obra de la

muerte. Por otro lado, podemos recordar las palabras de la mujer de Goebbels que, frente a
la inminencia de la caída del Führer y el nazismo, y después de haber asesinado a sus hijos,
comenta –en términos aquí imprecisos– que la vida en un mundo sin nacionalsocialismo ya
no es vida y no merece ser vivida.

255
 HORACIO MEDINA

como “sociedad”. La sociedad podemos entenderla como esa asociación de

fuerzas que presupone la identidad plena de individuos que delegan su poder
soberano a un representante, tal como se articula, por ejemplo, en el estado
hobbesiano. El Estado, según Hobbes, deviene soberano al constituirse en la
instancia tercera por intermedio de la cual todos los sujetos se vinculan entre
sí, superando de esta manera el estado de naturaleza en donde “el hombre es
el lobo del hombre”, en la lucha por la satisfacción “salvaje” de sus deseos.9
El Estado hobbesiano que resulta de la agregación de sujetos en un sujeto
mayor, se conforma con el gesto sacrificial de estas individualidades que
sacrifican su subjetividad al Estado en beneficio de mayor seguridad, protec-
ción y consecuentemente un ejercicio “reglado” de la libertad. Constituyen
narrativas maestras que prevén en un sentido programático las posiciones y
los guiones para dar un sentido previsible a la existencia. Se trata del menor
riesgo, del conflicto previsible que se acompaña ya no del afecto invasivo de
terror del “estado de naturaleza” sino de un miedo atenuado, de una suerte
de “angustia señal” frente al peligro. Esto es así, hasta el momento en que
irrumpe la “excepción” bajo la forma que adquiere la violencia, legitimada
por el Estado, y que se vuelca sobre la “multitud”.

Segundo

De la singularidad o de “este imperceptible temblor de lo finito”

La singularidad es un “cualsea”, según la acepción de Agamben (2003: 7)

“el ser tal que, sea cual sea, importa”. La existencia de un cualsea es posibilidad
y potencia. El “cualsea” no está determinado por la identidad, es la figura de la

9. Según Agamben (2002), habría que releer el estado de naturaleza en Hobbes como “estado
de excepción”, en la medida en que en él se suspenden las garantías que otorga la pertenen-
cia de los ciudadanos a la Polis. El estado de naturaleza sería el momento de suspensión o
disolución de la ciudad por intervención de la “violencia” del soberano que suspende la Ley
(y esto no se daría nunca de una vez por todas sino que operaría de continuo en el estado
civil). Esa violencia se ejerce sobre la “nuda vida” o los “homo sacer”, aquellos que mueren
sin sacrificio. En la acepción de Agamben, serían aquellos que mueren sin rito o inscripción
simbólica en una cultura o legalidad de la Ciudad. Volveremos más adelante sobre este tema
a propósito del concepto de “multitud”.

256
 PARA UN PENSAMIENTO DE LA COMUNIDAD COMO RESISTENCIA

“singularidad pura” y en tanto se vincula con una potencia, su determinación

como finitud proviene del conjunto infinito de sus posibilidades.
¿Cómo se da ese pasaje a una actualidad de la singularidad? ¿Del infinito
de narrativas posibles a una narrativa “cualsea” singular y en el punto de su
acontecimiento absolutamente necesaria?
Podemos leer la emergencia de singularidades desde un paradigma
procesual, es decir, que sitúe la subjetividad como un proceso de formación
“entre” naturaleza y cultura que es siempre inacabado y permite situar las
narrativas que la expresan dentro de una lógica de bordes o como dislo-
cación que ocurre en los límites de lo instituido, del consenso y de las
identidades preformadas.
Según Agamben, el Estado no puede tolerar que las singularidades rei-
vindiquen una comunidad sin identidad, dado que la condición de existencia
del Estado es la disolución de las formas sociales de vincularidad que no se
ajusten a los modos representacionales del “sí-mismo estatal”, es decir, a
la reproducción de sus narrativas maestras y sus procesos de subjetivación.
Según lo ha tematizado Spinoza,10 la concepción de sujeto histórico que se
desprende del Estado en Hobbes implica la agregación de individuos en una
identidad mayor que constituye la categoría histórica de “Pueblo” en contra-
punto con la categoría informe de “multitud” que no encuentra lugar en la
representación del sujeto histórico que conforma el Estado. El Estado también
cierra filas sobre “sí-mismo”, incluyendo al “Pueblo” pero bajo condición de
exclusión de la multitud que entra, podríamos acotar siguiendo a Agamben,
en estado de excepción. Este estado de excepción puede expresarse bajo las
formas dictatoriales del poder pero también con el uso de poderes supremos
del Estado, decretos de necesidad y urgencia o introduciendo distintos arti-
ficios jurídico-constitucionales que permitan el ejercicio irrestricto de una
violencia “soberana” respecto de la vida y la muerte de la multitud, es decir,
de aquellos que (porque no quieren, porque resisten, porque se han cansado,
por disidencia, por haber sido violentados o excluidos o por no saber aún
porqué...) no participan de las narrativas identitarias que provee el “bien-
vivir” de la polis.

10. Las consideraciones que siguen en torno a las categorías identitarias de “pueblo” y “mul-
titud” responden a una lectura convergente de Paolo Virno (2003).

257
 HORACIO MEDINA

Sobre una subjetividad anfibia

Spinoza habla de la categoría de multitud como una multiplicidad

que persiste como tal en la escena pública que no converge en el Uno
de la comunidad esencial o efectivamente narrada. Indica la existencia
social y política de los muchos en el territorio incierto de la exposición.
En la mirada de Hobbes, esto es amenazante para la concepción de Estado
donde sólo el Pueblo liga su voluntad a una esencia mayor que es el Estado
soberano. La multitud no se liga al Estado o no constituye ningún Estado
por ligazón, es decir, que no produce equivalencias con las narrativas
estatales o con los Estados como Estados consolidados de cosas y senti-
dos. El Pueblo, como categoría de la historia, tiende hacia el Uno de la
identidad esencial. La multitud para Hobbes estará más bien asociada al
estado de naturaleza, es decir, a aquello que precede a la institución del
cuerpo político, que nunca transfiere sus derechos naturales al Estado sino
que más bien resiste a la completud y la representación estatal al modo
de un colectivo disidente.
La multitud en tanto es multiplicidad se conecta con un Uno diferente
que no es una promesa en relación a lo que el Estado puede asegurar en tér-
minos de sentido, seguridad e identidad sino que es el Uno de una premisa
o una proveniencia.
Como dice Bauman (2003), hacia el interior de la comunidad habita el
miedo que se expresa en temor a la autoridad en tanto siempre está en juego
una pérdida de la libertad individual pero tiene la contraparte de la seguridad
que otorga habitar el Estado como manera de compartir hábitos y los juegos de
lenguaje admitidos por las reglas de la convivencia y el consenso. La multitud
ya no participa de esta psicología del miedo atenuado en tanto nunca se siente
cómoda en la propia casa, habitan como extranjeros en su propio territorio,
o son significados como una heterogeneidad que amenaza la solidez narrativa
de toda identidad. Tienen una exposición absoluta al mundo. Elevan esta
experiencia de la exposición y la finitud a un plano que implica el juego de
contra-narrativas como centro de su praxis social y política. Esta praxis no
puede pensarse como conducida por un sujeto previamente posicionado, sino
que según lo expresa claramente Rancière (1992: 124-125): “Estos sujetos no
tienen la consistencia de grupos sociales coherentes unidos por la propiedad
o el nacimiento u otra cosa en común. Existen enteramente dentro del acto
y sus acciones son la manifestación de un disenso”.

258
 PARA UN PENSAMIENTO DE LA COMUNIDAD COMO RESISTENCIA

Ahora bien, nuestro interrogante es el siguiente: ¿Cómo puede un co-

lectivo potenciar la singularidad, su relato o su expresividad, sin reintegrarla
al Uno de una mismidad, exposición que haga lazo con la diferencia y no
con la identidad?
Siguiendo a estos pensadores, no habría contradicción entre la singu-
laridad como proceso de subjetivación y el colectivo de la multitud. Sólo
habría tal contradicción en un pensamiento de la comunidad que parta del
individuo como inicio y completo. Si partimos de la hipótesis que el indivi-
duo proviene de un pre-individual indiferenciado, el colectivo adquiere una
dimensión de potenciación de la individuación. La tesis de Simondon, que se
encuentra desplegada en Paolo Virno (2003), es que la singularidad alcanza
su apogeo en un marco plurilingüístico, en la esfera pública del concierto
de voces. Toma en préstamo el concepto de una subjetividad que va de lo
social a lo individual tanto de Marx como de su influencia en la psicología de
Vygotski y la semiología socio-histórica de Bajtín. Lo colectivo no atenúa la
individuación sino que la potencia en tanto concierne a la parte de realidad
preindividual que el primer proceso de individuación no había logrado re-
solver. Estar-juntos implicaría, desde esta óptica, compartir la potencialidad
de lo preindividual. Lo pre-individual es ese infinito de posibilidades de la
proveniencia y es el espaciamiento anónimo donde puede acontecer un ser-
singular-plural en términos de Nancy.
Las tesis de Simondon consideran también que el sujeto como individua-
ción es siempre un proceso parcial e incompleto. Esta incompletud le permite
conjeturar un “sujeto anfibio” que nunca coincide con un individuo en tanto
y en cuanto posee siempre una carga de pre-individual o de indeterminado
que constituye esa potencia de lo “común”. Desde este paradigma procesual,
las singularidades son el resultado inacabado de un proceso de individuación.
Para establecer lo que precede a la individuación, Simondon utiliza esta idea
de pre-individual cuyo nombre podría ser “Naturaleza” sólo a condición de
restituirle el sentido griego de Physis, como potencia y abundancia de lo
viviente, que no se contrapone al hombre sino que marca su procedencia
del a-peiron, es decir, de lo indeterminado.
¿Qué sería entonces lo pre-individual, en qué consistiría esa potencia? Lo
preindividual está constituido en primer lugar por la herencia biológica propia
de la especie; en segundo lugar, por los regímenes de signos construidos por
cada cultura, entre los que ejerce un lugar de privilegio la lengua compartida
por todos los locutores de una comunidad, pasaje que va, como decíamos,

259
 HORACIO MEDINA

de lo interpsíquico al pliegue subjetivo puesto en evidencia por los relatos

que sostienen los sentidos sociales de la experiencia subjetiva. De cualquier
forma, lo perceptivo pre-individual permanece, y la palabra constituye su
modo de pasaje y de registro configurante permanente.
El tercer aspecto está constituido por las relaciones de producción
dominantes y de regulación de las mismas, en las que están comprendidas
todas las fuerzas productivas, las formas de cooperación social, así como el
conjunto de las relaciones poiéticas, las matrices cognitivas y emotivas, y
las formas de la reciprocidad que rigen todas las maneras de circulación que
definen una política, que son estrictamente históricas.
Estas premisas actúan como un espacio indeterminado de procedencia,
en el que se da por un lado la constitución de la existencia político-social
y también a la vez la construcción de la subjetividad. De esta manera la
supuesta unidad no es una meta a conseguir sino, por el contrario, un punto
de partida para la existencia humana.
Los encuentros actualizan otras líneas, otros sentidos en el proceso que
potencia la singularidad. Estar-juntos en tanto se comparte una realidad que
es realidad de lo posible y que antecede la emergencia de una singularidad. Ese
fundamento de grupo es la potencia de lo anónimo y lo impersonal (se percibe/
se habla) que puede actualizarse en su ser-singular en cada nuevo encuentro.

Tercero

Elogio de la resistencia

Queremos elogiar a la resistencia como actitud existenciaria y política.

Resistir no en el sentido de la resignación a un estado de cosas sino como
acontecimiento de cambio y de ruptura. Creemos que estas narrativas pos-
identitarias bordean el sentido de la resistencia y lo expresan como la compa-
recencia de múltiples relatos posibles, pequeños, o como dice Lyotard (1989:
124-125): “enjambres de narrativas, narrativas que se traspasan, se construyen,
se escuchan y se actúan en bandada; la gente no existe como sujeto; es una
masa de miles de pequeñas historias fútiles y a la vez serias”. Hemos hecho el
intento de sostener que entre una proveniencia y un porvenir se encuentra la
comunidad inesencial como ese encuentro de pequeñas historias singulares,
historias que lejos de constituir el uno del Estado, empujan sus márgenes o

260
 PARA UN PENSAMIENTO DE LA COMUNIDAD COMO RESISTENCIA

resisten afirmando el carácter de “multitud” de su subjetividad. El “entre”

constituye, de esta manera, un límite entre singularidades finitas que no pude
restituirse en una interioridad subjetiva, es decir, no puede plegarse como
conciencia en un sujeto porque constituye el espacio radical de su propio
afuera. Afuera que es pura potencialidad. Ahí siempre está el otro o lo otro-
de-sí. En ese afuera se traza la cartografía comunitaria siempre imposible en
tanto obra consumada. Una cartografía de singularidades que en el borde de
lo ya relatado y lo aún por relatar puede propiciar el devenir de un cuerpo
político o una disidencia en el marco de un espacio y tiempo compartidos
entre cuerpos y palabras, afectos y sentidos. En tanto el reparto de estos en-
cuentros o estas ocurrencias se torna una infinita posibilidad, la comunidad
resiste a la plenitud de un sentido común a “todos” y deviene “una comunidad
de los que no tienen comunidad”. Esa singularidad “cualsea”, decíamos con
Agamben, declina su identidad aunque el costo sea convertirse en enemigo
del Estado, un poco al modo de las herejías y los herejes que mencionáramos.
Decíamos también, que la tarea del pensar contemporáneo es una tarea
de pensar-con-otros, siguiendo en esto a Badiou. En la misma sintonía, para
Nancy, la tarea que nos convoca es pensar la comunidad sin obra, y para
ello la filosofía expone sus límites a la estética, la subjetividad y la política.
Finalmente pensar con-otros no es sólo pensar sino también:

Caminar por la calle, es cruzar fronteras, es fiesta y duelo, es estar en

la brecha, o en un compartimiento de tren, es saber cómo el capital
capitaliza lo común y disuelve el en (de en-común), es preguntar
siempre lo que revolución quiere decir, lo que revolución quiere vivir,
es resistencia, es existencia (Nancy, 2000: 106).

Bibliografía

Agamben, G. (2002a), Homo Sacer II. Estado de Excepción, Madrid, Editora

Nacional.
— (2002b), Homo Sacer III. Lo que queda de Auschwitz, Madrid, Editora
Nacional.
— (2003), La comunidad que viene. Madrid, Editora Nacional.
Badiou, A. (2005), El Siglo, Buenos Aires, Manantial.

261
 HORACIO MEDINA

Bamberg, M. (2004), “Considering counternarratives”, en Bamberg, M. y

Andrews, M. (eds.), Considering counternarratives: narrating, resisting,
making sense, Ámsterdam, John Benjamins.
Bauman, Z. (2003), Comunidad, Buenos Aires, Siglo XXI.
Benjamin, W. (1999), “Tesis de filosofía de la Historia” y “La tarea del tra-
ductor”, en Ensayos escogidos, México, Coyoacán.
Bruner, J. (1998), “What is a narrative fact?”, Annals of the American Academy
of Politic and Social Science.
Cragnolini, M. (2007), “La comunidad de Nancy: entre la posibilidad de
representación y el silencio”, en Nancy, J-L., La Comunidad enfrentada,
Buenos Aires, La Cebra, 2007.
Espósito, R. (2003), Comunitas. Origen y destino de la Comunidad, Buenos
Aires, Amorrortu.
Gorlier, J. C. (2008), ¿Confiar en el relato? Narración, comunidad, disidencia,
Mar del Plata, EUDEM.
— (2004), Comunidades narrativas. El impacto de la praxis feminista sobre teoría
social, La Plata, Ediciones Al Margen.
Heidegger, M. (1951), El Ser y el Tiempo, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica.
Jenckes, K. (2002), Thinking the multiple. Alain Badiou and Jean Luc Nancy.
Disponible online en: <wings.buffalo.edu>.
Laclau, E. (1993), Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo,
Buenos Aires, Nueva Visión.
Lyotard, J-F. (1989), “Lessons in paganismo”, en Benjamin, A. (ed.): The
Lyotard Reader, Cambridge, MA, Blackwell.
Nancy, J-L. (2000), La Comunidad inoperante, Santiago de Chile, Escuela de
Filosofía Universidad ARCIS.
— (2007), La Comunidad enfrentada, Buenos Aires, La Cebra.
Rancière, J. (1992), Los nombres de la historia, Buenos Aires, Nueva Visión.
Virno, P. (2003), Gramática de la multitud, Buenos Aires, Colihue.

262
 3.3. EXPÓSITO*

VICTORIA LARROSA

Así también hay otros que me llaman y me dicen: Hola, ¿qué quiere decir
“más blanda que el agua”? Te lo pregunto porque quiero hacer ese tango y
quiero saber lo que estoy diciendo. Entonces yo doy una explicación. Digo:
puedo hablarte muy en serio sobre el agua, te podría decir que existen aguas
duras, después de aguas duras hay medio duras y medio blandas, y después
aguas blandas. Es una clasificación física o química del agua. Pero el agua
blanda no tiene nada que ver. Cuando el poeta dice: “¡Qué tristeza de olor
de jazmín!”, ¿me querés decir dónde mierda está la tristeza en el olor de los
jazmines? Está diciendo una cosa bonita, no una cosa concreta...
Muchas veces los hacíamos para nadie, para que queden ahí. Muchas veces
decíamos: “Este tango es ideal para que lo cante, por ejemplo, Floreal
Ruiz”.... Yo no sabía componer de otra manera, no lo sabía hacer más fácil.
Hoy lo hubiera hecho más fácil. Empezó con la parte del medio, era lo
único que teníamos...
Primero hay que saber sufrir, después amar, después partir y al fin andar sin
pensamiento... / Perfume de naranjo en flor, promesas vanas de un amor
que se escaparon en el viento...
Era muy difícil de cantar, nos faltaba la otra parte. Yo escribía la música y mi
hermano Homero iba poniendo la letra. La verdad es que no sabíamos qué
más decir porque imaginate que con lo que teníamos ya estaba todo dicho.
Virgilio Expósito (2009)1

Expósito (del lat. expositus, expuesto). Dicho de un recién nacido: abandonado o expuesto
o confiado a un establecimiento benéfico. Diccionario de la Real Academia Española.
1. Fragmentos de la entrevista concedida por Virgilio Expósito poco antes de su muerte, en
1997. Publicada bajo el título “Nuestro Virgilio” en el suplemento “Radar”, de Página/12, el
25 de octubre de 2009.

263
 VICTORIA LARROSA

Virgilio y Homero componiendo. Empezando por el medio.

Atendiendo a la secuencia de tiempo se lee: primero, después, después

y al fin. Hay un saber que afecta al sufrir. Puede también estar afectando al
amar y el partir, pero ahí el saber no está nombrado, puede estar supuesto, o
no. No está nombrado. El “hay que saber” se aplica al sufrir.
Me pregunto pensando en la clínica de qué saber y de qué sufrir se trata
como para que el amar y el partir nos dejen tan cerca del andar. O tomando
la pregunta desde otra perspectiva: de qué tipo de pensamientos deberíamos
desentendernos para que el andar denote inquietud, es decir, vida.
De qué manera se abren paso políticas de composiciones subjetivas
capaces de falsificar el pasaporte del dolor, pesado, identificatorio, profundo.
De qué manera el dolor puede desinteriorizarse, sin diluirse, cómo
alojarlo en la presencia de su intensidad en vez de representarlo en su ex-
tensión argumentativa. Cómo no censurarlo, cómo quitarle la potestad de
lo explicativo. Cómo preservarlo de las anestesias y a la vez constituir un
cuerpo que pueda alojarlo sin inmolarse, sino poniéndolo a componer en la
paleta anormal de la ética.
Así tal vez sufrir, el amar y el partir y al fin andar sin pensamientos sean
coordenadas intensivas y expresivas de las oscilaciones vitales.
Las narrativas clínicas se sitúan en el medio. Las narrativas clínicas
escriben en el medio de las singularidades y de sus atravesamientos y cons-
trucciones. Escriben en y sobre los matices, los modos en que se constituyen
como propias las producciones subjetivantes.
Son expresivas de los estilos en que cada vida da por propia una pro-
ducción de sentido. Escriben los deseos, los caprichos. Lo que insiste, lo que
piensa, los bordes y sus estiramientos y rigideces. Las fugas, las resistencias,
las invenciones, las despedidas.
El trabajo clínico es también un tiempo dispar en el que se escriben y leen
las derivas en la creación de sentidos de un colectivo en el que se producen
y tiñen diferidamente entre los desiguales contornos de cada singularidad.
En este sentido, todo laboratorio clínico, taller de escucha, de escritura, de
lectura, de composición, de corte y confección o consultorio, es siempre esce-
nografía performativa de análisis institucional: apuesta política de conexiones
heterogéneas con las dimensiones de lo otro, lo impropio, lo desapropiado.
Análisis de los atravesamientos institucionales, sus estrategias de sujeción
y mortificación, los dispositivos de poder, las implicaciones, los analizadores,

264
 EXPÓSITO

la “travesía molecular de los estratos”, como nombraba también Guattari

(1976) a su creación política y clínicamente más indómita y urgente: la
transversalidad.
Y cada vez que el coeficiente de transversalidad se despliega intempes-
tiva y alegremente, me refiero a los modos nietzscheanos y spinozianos, el
sufrimiento da paso a un tornasol de dolor que dispone de sus fuerzas crea-
doras, tal que los modos instituidos son sorprendidos por un saber acerca de
la constitución de la confianza en establecimientos benéficos, puesto que lo
alojan muy cerca del amar y del partir y al fin.
Lévi-Strauss decía (1968) que no le interesaba tanto la manera en que
los hombres piensan en los mitos sino la manera en que los mitos piensan
a los hombres; pero más aún la manera en que los mitos se piensan entre sí.
Un pensar que no tiene por soporte a los sujetos, mitos en los que no
es posible hallar principio y fin. Cuerpos míticos constituidos por una de las
tensiones más recurrentes y escurridizas: repetición y diferencia. ¿Cómo son
tan parecidas las narrativas?, ¿cómo tan diferentes? ¿Cómo se transforman?
¿Cómo se piensan? ¿Cómo nos piensan?
Que los mitos escapen a la idea de traición en la traducción es desde mi
punto de vista una de las ideas más bellas, concretas y potentes con la que
podemos contar para advertir el matiz expósito de los relatos en la clínica. No
hay traición en la traducción puesto que toda producción es en sí traducción,
versión, ficción, aún del origen.
Las narrativas míticas no empiezan ni terminan, carecen de autor, no
son ni verdaderos ni falsos, no son algo ni un ser que deviene, sino el tejido
mismo del devenir componiendo con restos. Las narraciones clínicas son
también relatos míticos. Bricolage.
Dice Simmel en su último escrito titulado “Intuición de la vida: cuatro
capítulos de metafísica” (Simmel, 2007): “la vida adolece de la contradicción
de que no puede alojarse sino en formas, y de que, sin embargo, no puede alo-
jarse en formas, pues rebasa y rompe todas las que ha formado”. En el glosario
define a la “Vida: inquietud... La vida significa un constante ir más allá de sí
misma como presente; su esencia es que la trascendencia le es inmanente”.
Simmel murió antes de que el libro se editara.
La “aventura” simmeliana (el trabajo se subtitula “para una psicología
filosófica”) nos convida en su sutileza y precisión a pensar el trabajo clínico
como una trayectoria que tiene un principio y un final; experiencia alterante
de la alteridad que incluye en su finitud a aquello que no tiene autor, pero

265
 VICTORIA LARROSA

hace cuerpo en una singularidad. Aquello que no empieza ni termina; pero

marca un límite que estila y que se autoriza como borde territorial, siendo al
mismo tiempo la marca de sal en la orilla.
Desde mi perspectiva del análisis institucional, entonces, los relatos no
quieren decir nada, no tienen un significado preexistente y atribuibles a una
explicación o clausura de sentido; sino que pueden ser tomados como testigos
privilegiados de las fluctuaciones afectivas que son marca de la pertenencia
a un colectivo y, al mismo tiempo, rastros de las técnicas singulares de com-
posición de cuerpos de cada quien.
Me interesa particularmente hacer hincapié en la presencia del dolor
como “maestro de la sospecha” como lo llamaba Nietzsche cada vez que
pienso que la estrategia del trastocamiento de sus sentidos hegemónicos
ligados a la interioridad, la vergüenza y el inconformismo puede dar paso a
una exterioridad ligada a la tragedia, a la exteriorización de su potencia como
afecto alegre, aumentando nuestra capacidad de sentir y pensar.
Y porque también me parece que urge sostener una resistencia contra
las políticas tristes de trabajo con las singularidades que las reducen, como
aquel entonces, a individualidades desadaptadas, que restituyen un sujeto de
la voluntad, la conciencia, la conducta y los comportamientos.
Políticas académicas y terapéuticas que mantienen su fascinación snob
de adiestramiento de los cuerpos y de los saberes.
Subjetividades papers, lamentables, tristes y autoritarias, resentidas y que
se imponen como únicos modos posibles y actuales del trabajo. Seguramente
a estas tendencias se refería Virgilio cuando decía que para cantar “Naranjo
en flor” le pedían explicaciones acerca del sentido. Y aún así, como Virgilio,
Homero y Zaratustra, no creería más que en un dios que supiese bailar.

Bibliografía

Guattari, F. (1976), Psicoanálisis y transversalidad, Buenos Aires, Siglo XXI.

Levi-Strauss, C. (1968), Mitológicas I, México, Fondo de Cultura Económica.
Simmel, G. (2007), Intuición de la vida, cuatro capítulos de la metafísica, Buenos
Aires, Terramar.

266
 3.4. OVEROL: CLÍNICA DE OBRA

VICTORIA LARROSA

La propuesta de este escrito circula entre tres ideas:

1) El trabajo clínico vinculado a la política de la clínica de obra, es-
tética de laboratorio de experimentación sobre los agenciamientos
colectivos de enunciación y maquínicos de deseos.
2) Clínica que intenta privilegiar su territorio “no en un plano de
organización de entidades en un medio sino en un plano de consis-
tencia en el que las identidades son problemáticas y las situaciones
constantemente redefinibles”, esta definición corresponde lo que
Joseph conceptualiza como “espacio público” (Joseph, 1992).
3) Pensar el acontecimiento en esta política de constitución de espa-
cios públicos con la idea de “aventura” planteada por Simmel.

Propiedad: cualquier cosa material sin valor particular que puede ser
defendida por A contra la avidez de B. Todo lo que satisface la fiebre de
posesión en unos y la defrauda en los demás. Objeto de la breve rapacidad
del hombre y de su larga indiferencia.
Ambrose Bierce, Diccionario del Diablo

La aventura clínica pasa a través del plano de organización como lo

impropio, lo inapropiado, lo desapropiado. Pasa a veces reproduciendo esa
relación entre la organización y la consistencia, a veces quebrándola, a veces
inventando otra. Pasa moviéndose temporal y espacialmente.

267
 VICTORIA LARROSA

La aventura clínica pasa en overol.

Pasa con la consistencia de cualquier accidente que en algún momento
“responde a una necesidad y abriga un sentido”. Así nombra a la “aventura”
Georg Simmel en 1911 en un ensayo llamado “Para una psicología filosófica.
La aventura” (Simmel, 1992).
Allí plantea la existencia de una doble significación que porta todo
fragmento de experiencia: una significación establecida por su vivencia
inmediata en la que se refiere a los giros (“en anchura y profundidad”) sobre
su “centro” y otra significación que lo incluye en el flujo del decurso de la
vida como parte de un “organismo global”.
El concepto de la aventura opaca de alguna manera ambas significacio-
nes, las vuelve más heterogéneas, más inseparables, menos transparentes, ya
que la aventura es siempre el acontecimiento de la alteridad.
Alterada la identidad de lo continuo y lo discontinuo, la aventura se
expresa “al margen” y al mismo tiempo se inserta como un “cuerpo extraño”.
Simmel lleva al extremo la idea de lo extraño en el concepto de la aven-
tura, puede afirmar “Y muchas veces se aparta tanto de los puntos centrales
del yo y de las trayectorias de la totalidad de la vida controladas por éste
que con facilidad pensamos en la aventura como si la hubiera vivido otro”.
También la presencia del otro alojado sosteniendo la tensión de un matiz
extraño a todas las identidades cristalinas y cognoscibles es lo que conecta a
la aventura con un acontecimiento estético, político y ético, y así nombrar
algo que tiene lugar en la clínica.
Entiendo que cada vez que en el trabajo clínico “se” martillan signifi-
caciones dominantes y subjetividades identificadas a cualquier ficción fija y
fuente de pasiones tristes, cada vez que se fisura algo entonces de estos dos
ejes que componen el rostro (significancia y subjetivación) ese martillar opera
con la lógica de la intimidad.
Intimidad que supone compartir con otro los modos de producción y
sostenimiento de estos modos de dolor o placer que separan al pensamiento de
la acción, de la potencia de los signos de los cuerpos, impidiendo su mixtura.
El rostro es, como dicen Deleuze y Guattari (1997), un cuento de terror que
implica siempre la violencia de la captura.
Modos que se enuncian con dolor, placer, vergüenza, hastío, pánico,
alegría, euforia. Modos que se expresan en preguntas múltiples hasta que un
signo se lanza a la aventura de la incertidumbre.
Como la clínica la aventura, tiene un principio y un final.

268
 OVEROL: CLÍNICA DE OBRA

Como en la aventura, los límites de la clínica se determinan sin referencia.

Simmel conecta con la aventura amorosa, la aventura del jugador afir-
mando relación entre azar y necesidad y el arte como expresión estética donde
las formas expresivas y de contenido abren una singularidad tornasolada.
Me ayuda la idea del trabajo como una clínica de obra para pensar esta
desrreferencia sitiada.
Trabajo de pragmatismo y deconstrucción, fugas e invención de territo-
rios donde la singularidad exprese su potencia de cuerpo siempre alterado,
siempre rodeado.

La galería es un teatro en el que no se representa nada. Nada. Hubiera

podido representarse algo, pero no tuvo lugar la representación
Marguerite Duras, Hiroshima mon amour

Intento un trabajo de clínica de obra en la geografía de un espacio pú-

blico. Dice Joseph (1992) que dice Simmel que un suceso microsociológico
es una aventura problematizante “que atañe a fenómenos que no se deducen
de una esencia última”.
Y propone con Goffman “escuchar disonancias”.
El alojar la constitución de espacios públicos en los consultorios o el te-
rritorio en el que se de el trabajo clínico es una manera de hablar del modo de
trastocar, de alterar la rigidización de las identidades centralizadas en un medio.
En torno al lenguaje de los espacios públicos, una de las características
que destaca el autor es la presencia de lo que a nivel comunicativo se presenta
como contradictorio: una función localizante y una de deslocación.
Presencia conjunta que a nivel de las semióticas mixtas invita a la tensión
de la paradoja que se sostiene en el pragmatismo que incluye la línea de fuga
para que se afirme en el trazado de nuevas máquinas deseantes.
Cautela mediante, siempre, ética en función de minimizar las posibilida-
des de lo mortal de las fugas únicamente desterritorializantes y lo ominoso de
aquellas líneas con trazados desvitalizantes que reproducen microfascismos.
Joseph se refiere entonces a espacios desidentificatorios, problemati-
zantes, aventurados a la presencia de semióticas mixtas, a lo presubjetivo,
molecular y al matiz fluctuante de lo público.
Por eso sostiene que el modo de circulación de los espacios públicos
no son ni piramidales ni panópticos (correspondientes lo normativo y a la
vigilancia), sino que se da según el principio de cascada de agua.

269
 VICTORIA LARROSA

Clínica de obra entonces puede ser una manera de nombrar aquello que
se formatea como una aventura, tan real como el devenir que la produce y que
produce, cartografías que disputan espacios públicos deviniendo intimidad
(no propiedad) en tanto la intimidad deviene alegría.
Alegría que entre otras posibilidades le done un overol de extranjero al
dolor para que pueda ser alojado con toda su potencia, la potencia de lo que
no puede ser traducido ni interpretado, sino plegado sobre otras dimensiones
heterogéneas. A ese trabajo de aventurarse en el plegado de la alteridad es
lo que llamo “clínica de obra”.

Bibliografía

Deleuze G., Guattari, F. (1997), Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,

Valencia, Pre-textos.
Joseph, I. (1992), El transeúnte y el espacio público, Barcelona, Gedisa.
Simmel, G. (2002), Ensayo sobre la aventura, Barcelona, Península.

270
 3.5. ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

MATÍAS JOSÉ CORBA

A la memoria de G. Baez y su joven gracia profana.

A menudo, se pasa por alto el hecho de que el término “relaciones so-

ciales” resulta acartonado en su uso, por cuanto es articulado sin más como
verdad con un conjunto de cuerpos conceptuales a los que serviría de engra-
naje. Con mayor frecuencia, lamentablemente, brilla su ausencia –siquiera se
lo nombra– en los ámbitos destinados a pensar y practicar las tareas propias
del campo de la salud mental. La mayoría de las excepciones a esta situación
se encuentran en el terreno de la Psicología Social, y más particularmente de
la Psicología Comunitaria. Estas últimas no serán aquí el punto de partida,
aunque puedan resultar beneficiadas en un futuro.
El presente texto pretende ser una introducción a ciertos desarro-
llos oriundos de la antropología, que muestran a simple vista su posible
entrecruzamiento con sujetos del campo de la salud mental.1 Adolece,
como muchas introducciones, de una expansividad exploratoria y princi-
palmente descriptiva, buscando avanzar en ciertas fuentes de la disciplina
antropológica que configuren el encuadre para un trabajo más ambicioso.
Seguramente, a modo de beneficio, permita regresar y avanzar en una
próxima oportunidad hacia otras líneas de investigación, definición y
aplicación a las prácticas que se ocupan de la condición humana y su

1. Soy el primero en lamentar esta breve pero necesaria advertencia: no se debe confundir
aquí sujetos con individuos.

271
 MATÍAS JOSÉ CORBA

devenir mundano. Acaso estas líneas se encuentren ya esbozadas a lo

largo del presente escrito.
Como primera decepción a donar, el propósito es batir el parche de las
relaciones sociales desde un ángulo particular. No se hallarán en lo que sigue
indicaciones frontales a este concepto, sino laterales, pero bien provechosas
según mi parecer. En segundo lugar, la antropología no es mi especialidad,
por lo que a las personas expertas la propuesta puede resultar lánguida. Por
último, aclarar que el continente que nutrirá en forma medular a este trabajo
será un recorte de la obra de Claude Lévi-Strauss.
El encuentro con la noción de autenticidad se afirma, para el presente
desarrollo, en las realidades sociales que se dieron en comparación en el
campo de la etnología. Sin embargo, se puede apreciar que la resonancia
inicial del término conduce a sentidos ligados a la validez, a la veracidad, a
la legitimidad. Y si de todas formas así procediéramos, es posible corroborar
que algo del sentido común lleva siempre una parte de acierto. Alrededor
de la antropología, pueden hallarse discusiones en torno a la autenticidad de
ciertas hipótesis de trabajo; o ciertos debates que se preguntan si lo que una
pieza arqueológica “dice” configura de manera auténtica una voz autorizada
para la sociedad de la que se supone que proviene. Pero el concepto que nos
ocupa, y que se nombra de igual modo, se compone de otros sentidos –es
seguramente una creación de alcance más reducido–, y es llamativo el hecho
de que se lo extraiga, en este caso, de rincones difusos del conjunto de los
planteos de la antropología estructuralista.
Llegado el punto de criticar los resortes del sistema de referencias con
el cual la cultura occidental valora al mundo –y de cuestionar también a ese
sistema mismo–, la antropología permitió poner al desnudo lo arbitrario de
las apreciaciones hacia sociedades que se acantonaban en otros costales.2 La
noción de etnocentrismo vino a intitular no sólo a la soberbia academicista,
sino también las banderas que justificaron atrocidades de las más diversas, a
lo largo de siglos, de unas sociedades para con otras –y aun, en el seno de una
misma sociedad–. De las sociedades diversas a las occidentales, se decía –y
lamentablemente se dice todavía– que estaban en posición de minusvalidez,

2. En líneas generales, salvo aclaraciones, en las alusiones a las sociedades llamadas “primiti-
vas” o sociedades diversas a las occidentales –las cuales son también diversas entre sí, aunque
de otra forma– deben tenerse en cuenta también a aquellas que existieron en otras épocas.

272
 ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

que les faltaba tal o cual atributo o virtud; pocas veces se ha dicho que les
faltaba algún defecto. Lo que no se decía es que estas faltas se enlazaban a
la perspectiva, al sistema de referencias desde el que se valoraba. Y mucho
menos, que se tenía la nula cortesía de reconocer que el punto de referencia
occidental había sido situado en un pretendido tope para las aspiraciones de
toda existencia posible de la condición humana.
Para resumir un discurso conocido de la “civilización occidental”, valga
el siguiente pasaje que lo ilustra con locuacidad:

Estas sociedades [las llamadas “primitivas”] son pues incompletas. No

son totalmente verdaderas sociedades –no son civilizadas–, subsisten
en la experiencia quizá dolorosa de una carencia (...) que intentarían,
siempre en vano, llenar. (...) ¿Cómo concebir entonces la existencia
misma de las sociedades primitivas, sino como especies relegadas de la
historia universal, como sobrevivencias anacrónicas de un estadio re-
moto en todas partes superado desde hace tiempo? Se puede reconocer
aquí la otra cara del etnocentrismo, la convicción complementaria de
que la historia tiene un sentido único (Clastres, 2008: 161).

Al lado de estas ingentes utilidades del etnocentrismo, funcionales

a todo imperialismo, puede situarse una revelación –una apuesta, podría
decirse– sostenida por Lévi-Strauss (1997: 377), que intenta dar cuenta de
los modos particulares en que los sujetos se aprehenden unos por otros, di-
versos de unas sociedades a otras. Si con mayor frecuencia se hablaba de las
sociedades llamadas “primitivas” desde definiciones negativas, a la hora de
describir las relaciones sociales que en ellas se dan3 pueden hallarse ciertas
cualidades que las resisten a tales clasificaciones. Tales cualidades, además,
devuelven los criterios de Occidente hacia sí mismo, como ofreciendo una
chance de reconocer allí cierta proyección no asumida.
Para esclarecer más aún la cuestión de las definiciones negativas: se ha
hablado insistentemente de pueblos sin historia, o sin Estado, o sin escritura.
Aquí reluce nuevamente la falta, aunque sea innegable que desde los pará-
metros occidentales, a muchas sociedades podrían faltarle una considerable
cantidad de atributos. No nos detengamos aquí, y demos sin más al término

3. Quizá sea mejor decir, en gran medida, “se daban”.

273
 MATÍAS JOSÉ CORBA

“falta” esta simple connotación, pero sin olvidarnos de que lo mucho que
se ha hecho o dicho desde esas posturas, se ha visto “necesitado de la falta”,
para parafrasear a Nietzsche.
El antropólogo francés estableció algunos criterios comparativos que lo
conducen a encontrar una diferencia sustancial desde la perspectiva de las
relaciones sociales –criterios que serán abordados en los cuatro apartados que
siguen–. En una definición apresurada, digamos que las modernas sociedades
occidentales se hallan aquí en el terreno de la inautenticidad.4 Las llamadas
sociedades “primitivas” serían, en contraposición, sociedades auténticas. No olvi-
demos que también se trata simplemente de una perspectiva posible entre otras.
Desde aquí, podría pensarse que las sociedades “modernas” han dejado
algo en el camino a lo largo de su desarrollo, algo asociado a los resortes
sociales mismos –de seguro que han hallado varios sustitutos, puesto que no
podríamos hablar entonces de sociedades–. En realidad, no es del todo feliz
la expresión “dejar en el camino”, puesto que debemos complementarla aquí
con la introducción de un tipo particular de mediación en la gimnasia de las
relaciones sociales. Si algo efectivamente se dejó en el camino, es algo que
podría leerse desde dos valores, entre muchos otros posibles. En principio,
cuando cualquier sociedad se desenvuelve, sea de modo más caliente o más
frío,5 cabe registrar un cierto itinerario de su temporalidad en términos de

4. Pueden hallarse, con particular insistencia, argumentos en este sentido en varias entrevistas
realizadas a Lévi-Strauss, entre ellas, la que realizara Verón (1962).
5. Caben numerosas referencias a la distinción entre sociedades frías y sociedades calientes,
que Lévi-Strauss introduce para levantar la hipoteca de la diacronía en la que se ubicaba a los
supuestos pueblos sin historia, aquellos que según el etnocentrismo occidental desconocerían
el progreso. Una de las más claras y metafóricas la podemos hallar en Charbonnier (2006:
38-39). Allí encontramos lo que sigue: “Yo diría que, si las comparamos con nuestras grandes
sociedades modernas, las que estudia el etnólogo son algo así como sociedades ‘frías’ respecto
de las otras –que serían ‘calientes’– y funcionarían en consecuencia como relojes, en contraste
con las máquinas de vapor. Se trata de sociedades que producen un escasísimo desorden, eso
que los físicos llaman ‘entropía’, y que tienen tendencia a mantenerse indefinidamente en su
estado inicial, lo cual explica, además, que se nos aparezcan como sociedades sin historia y
sin progreso. Aunque nuestras sociedades no hagan gran uso de las máquinas de vapor, desde
el punto de vista de su estructura se parecen a ellas, pues utilizan una diferencia de potencial
para funcionar, diferencia que se ve representada por diversas formas de jerarquía social,
llámese esclavitud, servidumbre o bien división en clases (...) Tales sociedades han llegado
a producir en su seno un desequilibrio que ellas utilizan para generar, a la vez, mucho más

274
 ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

un camino recorrido. Luego, este devenir ha expuesto, según varios autores,

un alejamiento de ciertas condiciones características de los albores de la
condición humana.6
Por otra parte, la operación por la que se introduce una mediación
novedosa sugiere algo a simple vista inconsistente, como que el hecho de
que agregar un componente que mediatiza, provoca al mismo tiempo la
pérdida de una condición –la de autenticidad–. Complementemos lo que
fue sugerido más arriba: no sólo tenemos una definición apresurada, sino
que probablemente no podamos concluir en definiciones acabadas en este
escrito. Las expectativas se empalmarán ahora a la posibilidad de acercarse
un poco más a la composición del concepto de autenticidad, recorriendo
sus usos y conexiones.7 Comencemos por evocar las distintas fuentes de la
antropología, que nos permitan realizar un breve recorrido por los criterios
comparativos a los que se hizo alusión.

Es pertinente retomar aquí la cuestión del enfoque paralelo de las re-

laciones sociales. A pesar de no reducir el análisis a la letra de las fuentes,
y sí llevarlo rumbo a otras consecuencias, vale la aclaración de que para

orden (...) y también mucho más desorden, mucha más entropía, y ello incluso en el plano
de las relaciones interpersonales”. Más abajo se podrá leer una referencia crítica a la noción
de progreso “a la occidental”, desde este autor. Lévi-Strauss, 2004.
6. Por citar uno, Karl Marx, según Eric Hobsbawm: “Debemos, por lo tanto, entender que
Marx se refiere no a una sucesión cronológica y ni siquiera a la evolución de un sistema a
partir de su predecesor (...) Como vimos antes, ‘el hombre sólo se aísla a través del proceso
histórico. Aparece originariamente como un ser genérico, un ser tribal, un animal gregario’. Las
diferentes formas de esta individualización gradual del hombre, que representan la ruptura
de la unidad original, corresponden a los distintos estadios de la historia (...) cada uno de
estos sistemas [las formaciones económico-sociales estudiadas por Marx] se aparta cada vez
más, en aspectos cruciales, de la situación originaria del hombre” (Marx y Hobsbawm, 2004:
35-37). Interesa además este pasaje, crítico del evolucionismo social, por su afinidad con los
múltiples caminos posibles a los que se hará referencia en el apartado III.
7. Paralelamente a este desarrollo inicial, en el que se esboza la necesaria introducción de una
mediación en las relaciones sociales, se podría abrir una discusión acerca de la posibilidad de
concebir a ciertas relaciones sociales en tanto inmediatas.

275
 MATÍAS JOSÉ CORBA

Lévi-Strauss los niveles de autenticidad podrían estudiarse en las relaciones

interpersonales (Charbonnier, 2006: 61) –las fuentes, en general, no aluden
a las relaciones sociales–. De pasada, se percibe que se trata de una cualidad
desplegable en diferencias de grado –al ordenarla según niveles– más que de
corroborar su presencia o ausencia, como lo podría sugerir el par de opuestos
autenticidad-inautenticidad. Puede que desde aquí no estemos entonces
necesitados de la falta.
Apelo en este lugar a las palabras del pensador, usando una extensa cita:

Se acostumbra decir que el dominio de la antropología (...) abarca las

sociedades no civilizadas, sin escritura, pre-mecánicas o no-mecánicas.
Pero todos estos calificativos disimulan una realidad positiva; estas
sociedades están fundadas, en mucho mayor grado que otras, en
relaciones personales, en vínculos concretos entre individuos (...).
Nuestras relaciones [las de las sociedades del hombre moderno] con
los otros, salvo de manera ocasional y fragmentaria, no se hallan ya
fundadas en esta experiencia global, en esta aprehensión concreta
de un sujeto por otro. (...) Nos hallamos ligados a nuestro pasado no
por medio de una tradición oral que implica un contacto vivido con
personas (...) sino por medio de libros acumulados en bibliotecas (...).
Y en el plano del tiempo presente, nos comunicamos con la inmensa
mayoría de nuestros contemporáneos mediante toda suerte de inter-
mediarios –documentos escritos o mecanismos administrativos– que
sin duda amplían enormemente nuestros contactos, pero les confieren
al mismo tiempo un carácter de inautenticidad. Esta se ha convertido
en el sello mismo de las relaciones entre el ciudadano y los poderes
(Lévi-Strauss, 1997: 377).

Aunque volveremos enseguida a esta fuente, baste por el momento este

recorte, con toda la riqueza que habilita. Se puede leer en las mismas páginas
que es el modelo del parentesco aquel en el que se apoyan las cualidades de
los vínculos, en las llamadas sociedades “primitivas”. El lugar decisivo de la
regulación del cuerpo social, a partir del intercambio habilitado por la es-
tructuración del parentesco, es uno de los puntos centrales de la antropología
estructural. Cabe un paréntesis con una breve una aclaración.
El estudio del parentesco por parte del centenario etnólogo –y de lo
determinante de su estructura para el funcionamiento de las sociedades– le

276
 ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

ha valido ciertas críticas.8 Sin embargo, estas críticas no desconocen lo

valioso de sus aportes, sino que más bien los enriquecen. Para recordar que
esta cuestión no ha escapado del todo a su sagacidad analítica, ya en los
inicios de su obra hubo de matizar el peso de los lazos de parentesco con
aquel de las determinaciones psicológicas y económicas como eventuales
factores estructurantes que se agregan para el caso de las sociedades “no-
primitivas”.9 Sea como fuere, y para cerrar este paréntesis con lo que aquí
importa, subrayo el hecho de que las cualidades de los vínculos en general
no se reducen a aquellas de los lazos del parentesco en sí, sino a que estos
últimos puedan funcionar como modelos de los vínculos en algunos grupos
humanos.
Puede apreciarse ahora la disminución –no digamos ya la “pérdida”– de
la autenticidad a partir de la introducción de una mediación en las relaciones
interpersonales en las modernas sociedades occidentales. Estas mediacio-
nes, como pueden ser las de índole psicológica o económica, introducen
un alejamiento de aquel estilo de entramado social que toma como modelo
al parentesco. Los vínculos se sostienen en estas sociedades por medio de
mecanismos que se alejan de lo concreto; el soporte lo otorgan “valores
abstractos” (Lévi-Strauss, 1997: 378).
Como quizá ya se ha ido delineando, en el intento de forjar una herra-
mienta desde la noción de autenticidad, uno de los principios que nos impulsa
se apoya en el hecho de resaltar ciertos conceptos para el mejor conocimiento
de las sociedades en las que vivimos, por intermedio del conocimiento de so-
ciedades diversas. Y debo agregar, para ser sincero, que me impulsa en gran
medida la afectación que puede sentirse ante la condena a la inautenticidad

8. Véase, por ejemplo, Balandier (2004, principalmente, el capítulo 3, “Parentesco y poder”)

y Pierre Clastres (2004). Para el caso del último, la crítica apunta más bien a la centralidad
de la categoría de intercambio que Lévi-Strauss propone, que a la estructura del parentesco
propiamente dicha.
9. Es un nombre posible, divertido, para lo que Lévi-Strauss denomina generalmente “nuestras
sociedades contemporáneas”. Por otra parte, el peso en estas sociedades de los mecanismos
económicos o psicológicos en la definición de las alianzas, se diferencia cabalmente de las
sociedades en las que la estructura social se puede determinar a través del sistema de deno-
minaciones, el cual puede tomarse como exponente de las reglas de intercambio. Cfr. Claude
Lévi-Strauss (1991: 11).

277
 MATÍAS JOSÉ CORBA

que Lévi-Strauss profiriera para nuestras sociedades hace ya casi medio siglo,10
y que podría enlazarse de algún modo al malestar en la cultura.
Dejemos en claro, momentáneamente, la posibilidad de pensar que la
inautenticidad de las sociedades contemporáneas se deba a una particular
sobredeterminación en las relaciones interpersonales, tal como se la puede
encontrar en la complejidad de sus estructuras del parentesco.
Arribaremos en lo sucesivo a un punto sensible del desarrollo que nos
ocupa. Se trata de interrogar tanto el lugar de la mediación, como el de las
particularidades de su necesaria presencia en la aprehensión de un sujeto
por otro o por otros.

II

Las prácticas en salud mental se cuentan entre las que se desenvuelven en

el ámbito de las relaciones interpersonales. Es cierto que damos por sentado
que ningún oficio o profesión, en tanto producto histórico-cultural, puede
ser pensado por fuera de las determinaciones sociales, más no sea desde sus
intereses actuales o desde la materialidad que le dé soporte.
Pero en el caso de la salud mental, como también en otras disciplinas,
estos factores se ven subrayados, quizá duplicados, por el “objeto de estudio”
del que se ocupa, por el sujeto de su propia práctica –llámese psiquismo,
institución o comunidad–. Aquí, los vínculos son generalmente el medio,
aunque no debemos descuidar ciertas diferencias. Si citamos algunos casos
puntuales, como la empatía en el vínculo terapéutico, un juguete, o un con-
trato psicológico, veremos que estos no son directamente asimilables a un
modelo general de relaciones interpersonales. Se verá inclusive que no es lo
mismo analizar un dibujo de la figura humana –para ser más claro todavía:
en ausencia o desconocimiento de su autor–, que aplicar un reactivo a una
muestra de orina, o que ensamblar con una soldadora las partes de la puerta de
un camión. Lo social está presente en todos los casos, pero de distinta manera.
Cabría pensar una clasificación posible de los diversos modos de vincu-
lación, establecidos en función de las diversas orientaciones en todo trabajo
que se precie de lidiar con el fenómeno de la salud mental. La mediación

10. Cfr. el cierre de la citada entrevista de Eliseo Verón (1962).

278
 ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

entre personas en estos diversos modos de vinculación podría considerarse,

en líneas generales, como coincidente de los dispositivos, aparatos, herra-
mientas, teorías u objetos,11 que funcionan como necesarios catalizadores
de una “relación terapéutica”, así como del cumplimiento de la “promesa
de curación”. Y no sólo ni sencillamente la promesa en juego en cada caso
particular de la práctica, sino también aquellas promesas que fundamentan
el surgimiento y reproducción de las corrientes en el campo en cuestión.
No entra en las intenciones de este trabajo la pretensión de solapar las
mediaciones en las relaciones interpersonales propias del campo de la salud
mental, con aquellas de las relaciones interpersonales en sentido lato. A pesar
de ello, por momentos quizá se tenga tal impresión. Podría decirse que el
aura simbólica e instrumental que las rodea es diferente en cada caso.12 Aun
más: considero que la tarea que ha sostenido el devenir de las psicologías
–o las “razones de ser” de éstas allí donde existen, o las preguntas que las
motivaron, o las problemáticas que las encuadran– siempre ha resultado de
una operación sobre modelos de relaciones interpersonales ya existentes. Y
ya sea esto último desde el recorte de un modelo “profano”; o ya sea desde
la apropiación novedosa de un modelo de otra corriente o disciplina –como
quizá en parte se pretenda llevar a cabo en el presente trabajo.
Los desarrollos del presente apartado representan un riesgo para nuestros
propósitos. Utilizar una clasificación de las mediaciones como la sugerida
podría ubicarnos en el terreno de subrayar demasiado las diferencias mí-
nimas, y perder así el soporte general de la demostración. De poco serviría
validar algo que sólo podemos sostener para una sociedad particular, o
para un ámbito reducido de las prácticas en salud. Viene a nuestro auxilio

11. Para proponer una escueta clasificación arbitraria y que se presta a errores, a modo de
provisorio ejercicio, podría invocarse: la asociación libre –como parte de un dispositivo–; un
tomógrafo, la televisión –aparatos–; un juego estructurado –objeto–. Aunque también podría
ser en este último caso el dinero, por ejemplo.
12. A la distinción sugerida entre las distintas mediaciones en las relaciones interpersonales,
se puede agregar aquella que se da según las esferas sociales involucradas en los más variados
tipos de intercambio, dependiendo de la sociedad en cuestión. Como se indicó, la comple-
jización de los vínculos en algunas sociedades, partiendo desde “los albores de la condición
humana” (véase nota 41), parece haber derivado en un alejamiento del carácter “total” de
actores, prácticas e instituciones implicadas en las modalidades del intercambio. Al respecto,
se puede consultar la noción de “hecho social total” en Marcel Mauss (1978).

279
 MATÍAS JOSÉ CORBA

nuevamente la antropología, al otorgar una dimensión extendida –esto es,

en toda sociedad– al hecho del intercambio como fundante de la cultura.
Sería el intercambio la constante en toda clase de relación interpersonal, y
allende el tipo de mediación en juego.
Pero no hablamos de un intercambio “fundante” en términos de origen,
sino más bien en cuanto es el sostén sincrónico de la vida social. Y es un sostén
en todos los casos, y más allá de las formas particulares, o aun “patológicas”,
de la vida social. Si evocamos ahora la “bisagra” –tal la figura propuesta en
Las estructuras elementales del parentesco–, reforzamos aún más el “entre” de
las relaciones interpersonales, la mediación reglada como inherente a todo
intercambio. Esta mediación reglada no se vería cuestionada en su presencia
por ninguna “diferencia mínima”, observable de una sociedad a otra. Las
cualidades distintivas de cada intercambio, los valores particulares de cada
vínculo, componen elementos determinantes, pero para otros planos. El
pasaje de la Naturaleza a la Cultura conlleva la impronta de la introducción
de una mediatización, allí donde la primera mostraba indeterminación. Y
este pasaje, esa introducción, no se da “de una vez...”, sino “cada vez...”. En
la mencionada obra fue desarrollado conceptualmente como principio de
reciprocidad (Lévi-Strauss, 1991: 68), en los términos de su funcionamiento.
Pero entonces, el terreno podría presentar nuevos obstáculos para conti-
nuar la marcha. Dado el impulso de posicionarse, aun ilusoriamente, por fuera
de cualquier etnocentrismo, y realizar la afirmación de la igualdad –no de la
identidad– de las culturas como partícipes de la condición humana. ¿Cómo
sostener algunas diferencias sustanciales entre las relaciones interpersonales
de sociedades diversas, si todas ellas se ven unidas en el punto en que se han
visto en la necesidad de reglamentar sus propias formas de mediación?13 Quizá
debamos formular aquí una pregunta distinta, para continuar avanzando:
¿Cuál es el peso –que arroja sobre la cualidad de las relaciones interpersona-
les– de las diferencias de grado existentes entre las mediaciones vinculares de
unas y otras sociedades? Y agregar también: ¿Qué desarrollos tenemos derecho
a proseguir desde aquí, a partir de un ordenamiento posible en términos de
niveles de autenticidad? Estas preguntas rozan un nivel de generalidad que

13. Es interesante, para ampliar el espectro de esta pregunta que concierne al mismo tiempo
a la igualdad y a la diversidad, los planteos de Lévi-Strauss en su texto “El etnólogo frente a
la condición humana”, Mirando a lo lejos. Cfr. Claude Lévi-Strauss (1986).

280
 ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

representa un desvío de los objetivos establecidos para el presente texto, los

que pretenden desembocar en el territorio de la salud mental. No se trata de
preguntas contingentes, sino que funcionan a modo de marco.
Es necesario, para continuar, establecer dos hipótesis, aunque sea a título
provisional. En primer lugar, y recordando la ya establecida mediación social
cuya presencia sería omnímoda: existe una diferencia sustancial entre las
sociedades en cuanto a las consecuencias de relacionarse cualitativamente de
modo más o menos auténtica. Luego, en segundo lugar: la merma en el nivel
de autenticidad en nuestras sociedades contemporáneas –aquellas, lo enfatizo
ahora, que cuentan con un campo de salud mental definido y declarado–14
conlleva efectos concretos sobre la vida social de las personas y sus padeci-
mientos. O, en términos más afirmativos: la posibilidad de pensar prácticas en
salud mental, desde la producción, el sostenimiento o el fortalecimiento de
relaciones de un elevado nivel de autenticidad, puede replicar positivamente
en el trabajo sobre el cuidado del sujeto propio de dichas prácticas. Como
advertí al inicio del texto, tratándose de una introducción, la segunda de las
hipótesis se verá desarrollada en otro lugar.
Pasemos ahora al recurso de ciertos desarrollos que nos permitan estable-
cer los contenidos diferenciales entre relaciones interpersonales de distinto
nivel de autenticidad, valiéndonos de los aportes de la antropología en su
estudio de las sociedades llamadas “primitivas” y de las modernas sociedades
occidentales.

III

Se pueden hallar otras herramientas para el abordaje de la noción

de autenticidad desde la perspectiva de los estudios sobre la transmisión
generacional. A través de planteos –tanto los más asibles al tópico, como
los más indirectos– sobre el legado de valores culturales y sobre ciertas for-
mas en que el mismo se da, es posible dar con contenidos que enriquecen
este desarrollo por sus inminentes resonancias. No caben dudas de que los

14. Objeto de otra discusión sería la cuestión de pensar un cierto campo de la salud mental,
definido y declarado como tal, en las sociedades llamadas “primitivas”. Para enriquecer una
lectura posible, véanse Claude Lévi-Strauss (1991: cap. 7; 1997: caps. 9 y 10)

281
 MATÍAS JOSÉ CORBA

vínculos entre generaciones configuran relaciones interpersonales, como

igualmente se esbozará en lo que sigue y desde el enfoque que me interesa.
A la voz de Claude Lévi-Strauss se suma en este lugar la de Margaret Mead.
De esta última, podemos tomar cuestiones vinculadas a la figurabilidad de
las culturas en el proceso de transmisión generacional, proceso que por
otra parte muestra desde el siglo pasado los rasgos de una ruptura, según
sostuvo la autora.
A partir de una serie de conferencias dictadas en 1969 bajo el título
de “Man and Nature”, Mead (1970) publicó un texto llamado Cultura y
compromiso, en el que establece tres formas de definir el legado cultural en-
tre generaciones. Brevemente, digamos que las culturas postfigurativas son
aquellas en las cuales los jóvenes aprenden de los adultos los valores que
caracterizan a la cultura; las cofigurativas son aquellas en las que los adultos
y los jóvenes aprenden de sus pares; las prefigurativas son las que cuentan
con adultos que también aprenden de los jóvenes.15 Las necesidades de
desenvolverse adecuadamente en el entorno, y ante las transformaciones
del mismo, determinan el tipo de figurabilidad imperante en una sociedad o
grupo –tipos que, de todas maneras, nunca se encuentran en estado puro–.
Entraría entonces aquí otro punto a desarrollar, en el que se debatiera el
carácter y la definición del cambio y las transformaciones dentro de la vida
de las sociedades y sus entornos. Aclaremos que no se puede afirmar una
determinación unidireccional del entorno sobre el grupo, puesto que no
debe olvidarse la autoría, más o menos consciente, que las culturas ejercen
sobre la realidad en la que se desenvuelven, y que además el grupo mismo
configura ya un entorno.
Para evitar un rodeo que me desvíe de mis propósitos, me remito aquí al
texto “Raza e historia”, y a la particular operatoria que Lévi-Strauss allí in-
troduce sobre el concepto de progreso. La afinidad de la referencia conceptual
cobrará valor siempre y cuando nos permitamos deslizar bajo este concepto
a los procesos de transformación en cuestión. En el texto aludido, el autor
afirma que “el progreso nunca es más que el máximo de progreso en un sen-

15. Nótese el uso del aprendizaje, como proceso que vehiculiza la transmisión de valores cul-
turales. Si bien no representa nada novedoso, es una consecuencia que podría llevarnos en
un futuro a extender los propósitos de este trabajo al campo de la pedagogía con una mayor
rigurosidad.

282
 ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

tido predeterminado por el gusto de cada quien” (Lévi-Strauss, 2004: 332);

agrego que “cada quien” podría ser la sociedad contemplándose a sí misma, o
aquella persona que se detiene a preguntarse por el progreso de una sociedad
particular. Cabe aludir también a una diferencia ya trazada –entre sociedades
frías y sociedades calientes-, por cuanto ninguna cultura puede ser pensada
como inerte o estancada. Por un lado, como se dijo, éstas siempre recorren
un itinerario, un camino. Y por el otro, no debe ponerse el énfasis sólo en
la velocidad con la que atraviesa el camino, sino también en los muchos
caminos y sus múltiples formas, tantos como las sociedades que los recorren.
Con esto quiero significar que, a pesar de haberse presentado muchas veces
ante ojos foráneos como padeciendo una detención en el tiempo, numerosas
sociedades diversas permanecen con una dinámica vertiginosa, de cambio y
transformación –como aquellas que se proponen como objetivo el sentido
predeterminado de “perseverar en su ser” (Charbonnier, 2006: 57), a lo largo
de las sucesivas generaciones, y esto muy a su gusto.
Son los valores que el modelo social occidental ha colocado en la
cima de los anhelos humanos, los que ponen a los actores sociales ante el
desafío constante de lograr las transformaciones necesarias en el devenir
de la mayoría de las sociedades. Y, en consecuencia, también ante los
relativos procesos de cambio cultural. La “civilización occidental” es im-
pulsora y portadora hegemónica de la tan llevada y traída globalización, y
por ende responsable primera de las transformaciones más generalizadas a
escala mundial en la figuración cultural. El vaticinio de Mead, de un futu-
ro prefigurativo por fuerza, intenta reflejar la necesidad de que los logros
“pioneros” de las nuevas generaciones sean transmitidos a sus predecesoras,
aquellas que han nacido en otro entorno y que no han sido educadas para
el “mundo de hoy”. ¿Cuáles son, y cuáles serán, las mediaciones propias
de este proceso particular de prefiguración? La pregunta quedará abierta, y
debería enriquecer el encuadre de cada práctica.
Aunque no se haya ocupado de la autenticidad tal como se la considera
aquí, podría pensarse en esta noción desde Mead en tanto una cultura con-
serva de manera genuina sus valores al pasar éstos de una generación a otra, y
cuando el pasaje se produce, digamos, sin alteraciones. Notemos, sin embargo,
que desde esta perspectiva el proceso interesa al contenido de los valores,
y no a la modalidad misma de mediación entre generaciones distintas. Esta
“transmisión sin alteraciones” es siempre posible para el caso de las culturas
postfigurativas. Según la autora, este tipo de sociedades ha permitido crear el

283
 MATÍAS JOSÉ CORBA

concepto mismo de cultura; creación que no hubiera sido posible sin cierta
permanencia sostenida y garantizada de los fenómenos culturales de cada so-
ciedad.16 Se podría reforzar desde aquí, con nuevos argumentos, la afirmación
de que existe un menor nivel de autenticidad en las sociedades modernas, en
el punto en que éstas cada vez más empujadas a la prefigurabilidad.
Toda una serie de transformaciones impulsadas por la “civilización
occidental” –siendo fundamentales para nuestros planteos las que se ini-
ciaron con el surgimiento de la industrialización– han introducido una
complejidad en la vida social de las personas, que no siempre fue bien
asimilada o puesta al servicio del bienestar en la cultura. La vertiginosidad
de los cambios también se cuenta entre las variables de peso que, desde
los supuestos que dan soporte a nuestras hipótesis, han introducido una
cuota de padecimiento en las relaciones interpersonales de nuestras so-
ciedades contemporáneas, un ruido a veces ensordecedor en los canales
que las mediatizan.
Al lado de los hegemónicos valores occidentales, se encuentran los
correlatos que hacen a los objetos y a las técnicas necesarias para su mante-
nimiento y reproducción. La contundencia de los mismos cae también sobre
las relaciones sociales. En otras palabras: la instrumentación que cada cultura
necesita darse a sí misma para alcanzar los valores que persigue, cae con un
singular peso sobre los vínculos humanos –como así también, digámoslo al
pasar, sobre la Naturaleza–. A continuación, se verá este punto desde un
enfoque que considero sustancial.

IV

¿Cuáles son las consecuencias de aquellos valores y prácticas que no se

hallan presentes en las llamadas sociedades “primitivas”? La vida de las so-

16. “Los antropólogos se han abrevado en sus conocimientos sobre las sociedades de este
tipo [la “cultura primitiva aislada” como cultura postfigurativa típica] para desarrollar el
concepto de cultura. La estabilidad aparente y el sentimiento de continuidad inmutable
que son típicos de estas culturas se condensan en el modelo de ‘una cultura’ que los an-
tropólogos han puesto a disposición de otros individuos que no son antropólogos pero que
desean utilizar los conceptos antropológicos para interpretar la conducta humana.” Cfr.
Margaret Mead (1970: 53).

284
 ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

ciedades no ha sido siempre la misma en todas partes. Y esta aseveración será

tanto más certera si aquí consideramos la existencia de las constantes crisis
del capitalismo, el derrumbe de las funciones de las instituciones modernas,
la descarnada aplicación de las tecnologías, la proliferación irrefrenable de
la comunicación de masas. Si bien la siguiente afirmación no sería del todo
correcta por contar con una mezquina rigurosidad, puede pensarse que las
consideraciones enumeradas han favorecido a una mayor ruptura –o una
mayor distancia– en las relaciones interpersonales, y a una alienación mayor
o distinta de las relaciones sociales en general.
Es también una serie de afirmaciones de Lévi-Strauss (1976: 32) la
que nos permite nuevamente seguir avanzando. Se trata del peso y lugar
otorgado en las sociedades a fenómenos como el de la escritura, el creci-
miento demográfico, y los actos de producción y creación humana –sean
objetos o instituciones. El desarrollo y la complejidad que estos factores
revisten en las sociedades modernas han implicado una alteración profun-
da de “las condiciones bajo las cuales se transmitían los conocimientos”.
Estos últimos “ya no se filtran lentamente de una generación a la otra en
el seno de un medio familiar o profesional, sino que se propagan con una
rapidez desconcertante”. Para el caso que interesa a la fuente, que son los
modernos sistemas educativos, el autor concluye que sus instituciones “ya
no [están] en condiciones de servir como antes de relevo entre el pasado
y el presente en el sentido vertical; y entre la familia y la sociedad en el
sentido horizontal”.
Retomando la distinción mencionada en el apartado I, entre la cualidad
más concreta o más abstracta de las mediaciones en las relaciones inter-
personales, podría pensarse que los cambios descriptos a partir de la indus-
trialización para las sociedades occidentales han repercutido en una mayor
distorsión en la aprehensión auténtica de un sujeto por otro. Recordemos la
afirmación que la mediación de valores abstractos conlleva un mayor nivel
de inautenticidad.
Sin embargo, la presencia de las operaciones abstractas en los usos
prácticos e intelectuales propios de la condición humana no son propiedad
exclusiva ni privilegio del racionalismo moderno. Aunque difieran en cuanto
a la realidad a la que se aplican, en el momento de superar las adversidades que
se les presenten da lo mismo en este punto que las sociedades se valgan del
Derecho Romano o de un animal totémico, para mediatizar simbólicamente
el devenir cultural de las relaciones sociales. En todo caso, nuevamente, la

285
 MATÍAS JOSÉ CORBA

distancia a lo concreto sí es más estrecha en las llamadas sociedades “primi-

tivas”, tanto entre semejantes como para con la Naturaleza.17
Desde estos desarrollos se puede regresar a una de las afirmaciones de
Lévi-Strauss ya citadas,18 para otorgarle a ésta un mayor sentido. El carácter
concreto preponderante de las mediaciones interpersonales en las sociedades
no occidentales se soporta también en las cualidades de sus actos de creación
y producción humana. Los elementos de la realidad en la que se desenvuelven
son conocidos –y generalmente, posibles de ser reproducidos– por la mayoría
de los integrantes del grupo; en muchos de los casos además, indispensables
para la continuidad de la vida social y aun prueba de la pertenencia a la
cultura propia.
Al respecto, la diferencia entre las sociedades comparadas a lo largo del
texto puede ser expuesta a partir de la siguiente cita:

En esas sociedades no industriales, cada uno sabe crear para sí mismo

todos los objetos artesanales que necesita emplear. Que no se hable
aquí de una imitación instintiva: las más humildes técnicas de los
pretendidos primitivos tienen relación con operaciones manuales e
intelectuales de una gran complejidad que hay que haber comprendido
y aprendido y que, cada vez que fueron ejecutadas, exigieron inteli-
gencia, iniciativa y gusto. (...) A esas tareas el hombre se dedicaba
por completo e invertía su saber, su personalidad, su mensaje (Lévi-
Strauss, 2003: 40-41).

Mientras que, por el otro lado, se encuentra “la exaltación de dos jóve-
nes norteamericanos durante un viaje por la campiña francesa, cuando se
enteraron que la vainilla es una planta y que con un huevo uno mismo puede
hacer mayonesa. Para ellos, esas substancias y sus respectivos sabores formaban
parte, hasta ese momento, de un repertorio anónimo de envoltorios cuyos
contenidos atribuían a dosis de cualquier cosa con una misma uniformidad
de origen” (Lévi-Strauss, 2003: 42-43). Creo que nuestro propósito no puede

17. Pueden consultarse al respecto Claude Lévi-Strauss (2003 y 2006). En el sentido del
pasaje del texto, en esta segunda fuente el autor argumenta que el totemismo es “bueno para
pensar”, respondiendo irónicamente a la afirmación de Malinowski, quien sostuvo que es
“bueno para comer”.
18. Véase la extensa cita del primer apartado y la referencia bibliográfica de la nota 12.

286
 ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

pedir más favores a los pasajes citados. Los mismos sugieren, además, cierta
afinidad entre la alienación y la inautenticidad.
El crecimiento demográfico es también un factor que golpea la cualidad
de las relaciones sociales, y es sabido que las preocupaciones en torno a este
incremento no se reducen sólo al impacto que tiene sobre ellas. Aunque se
trate de una afirmación apresurada, en las populosas sociedades contemporá-
neas no es posible aprehenderse recíprocamente y de manera cabal en el plano
de las relaciones interpersonales. O bien, el número de relaciones auténticas
en estas sociedades –y el nivel de autenticidad mismo en general– se reduce
en la medida en que aumenta el número de vínculos reales y posibles. No es
aquí el lugar de distinguir las particularidades de los vínculos que se producen
en este tipo de sociedades, yendo de las más familiares a las más virtuales; o de
inclinarse a favor o en contra de la liquidez de los lazos de muchas sociedades
en la era de la comunicación revolucionada y descontrolada.
Basta pensar en las grandes ciudades que se enorgullecen de pertenecer a
la “civilización mundial”, y compararlas con las comunidades, las instituciones
o los grupos demográficamente reducidos –que muchas veces forman parte o
tratan de integrarse en aquellas–. Una cifra reducida permite a sus integrantes
conocerse recíprocamente, y “apreciar las conductas humanas de manera
global” (Charbonnier, 2006: 61); estas cuestiones se van imposibilitando
cada vez más en la medida en que el número de la población aumenta. Este
aumento se ve acompañado por la multiplicación de los niveles inauténticos,
aquellos en que “los hombres reales resultan separados o reunidos por inter-
mediarios o relevos, se trate de órganos administrativos o de inflorescencias
ideológicas” (Charbonnier, 2006: 62). Es llamativo: si se diera el caso en el
que el etnólogo fuera llamado a ejercer un rol de reformador, el antropólogo
francés no vacila en arriesgar para éste una tarea de descentralización en todos
los planos, “a fin de que el mayor número de actividades sociales y económicas
pudieran realizarse en esos niveles de autenticidad, en los cuales los grupos
están formados por hombres que se conocen concretamente unos a otros”
(Charbonnier, 2006: 62).
Para arribar al final de este apartado, se reunirán algunos argumentos
alrededor del papel de la escritura en la vida de las sociedades. Desde la
perspectiva occidental, pareciera correcto afirmar que la vida social ha po-
seído una dinámica más vertiginosa en los “pueblos con escritura”. Y que el
fenómeno mismo de la escritura ha tenido –y aún tiene– gran incidencia en
desarrollar los atributos hoy característicos de Occidente.

287
 MATÍAS JOSÉ CORBA

Aunque sea cierto, entre las hipótesis de la antropología, que la escritura

ha permitido mejorar y prolongar el conocimiento para su mejor comprensión
y retención, caben dos aclaraciones. En primer lugar, la escritura ha sido resul-
tado, y no condición, de los llamados progresos esenciales de la humanidad.19
La posibilidad de acumular conocimientos y técnicas no se ha reducido a la
compilación de archivos, aun reconociendo las ventajas que posea sobre la
transmisión oral. En segundo lugar, a la finalidad intelectual desde la que
se considera habitualmente la escritura debe agregarse la sociológica (Lévi-
Strauss, 2006a: 361 y ss.). Veamos esto un poco más detenidamente.
El advenimiento de la escritura se encuentra asociado a ciertos con-
textos y determinadas épocas históricas, allí donde se constituyeron las
sociedades jerarquizadas, sea en castas o en clases. Según Lévi-Strauss,
todo indica que los primeros usos de la escritura estuvieron “relacionados
inicialmente con el poder: inventarios, catálogos, enumeraciones, leyes y
prescripciones; en todos los casos, ya se tratara del control de bienes mate-
riales o de seres humanos, una expresión de poder de algunos hombres sobre
otros y sobre las riquezas” (Charbonnier, 2006: 34).20 A pesar de favorecer,
entonces, ciertas condiciones y mecanismos para la continuidad de la vida
social, se pueden adivinar para la escritura consecuencias que se interponen
en la autenticidad de las relaciones interpersonales. En otra de sus obras,
el etnólogo es tajante: “Si mi hipótesis es exacta, hay que admitir que la
función primaria de la comunicación escrita es la de facilitar la esclavitud”
(Lévi-Strauss, 2006a: 363).21
Sería redundante insistir más en este punto con la cuestión de la es-
critura: además de los precedentes, numerosos pasajes anteriores del texto
ya han rozado la cuestión. La proliferación de la escritura –actualmente en
niveles ya tan generales y naturalizados que la hacen imprescindible entre

19. Aquellos que han sido agrupados bajo el término de “revolución neolítica”: agricultura,
domesticación de animales, alfarería, tejido, entre otros. Se trata además del soporte mismo
de la posterior “revolución industrial”. Véase Charbonnier (2006: 31). El término “revolución
neolítica” fue acuñado por Gordon Childe. El desarrollo del mismo puede hallarse en Childe
(1954). Es llamativa la traducción del título de la obra al español, cuyo original es Man Makes
Himself (más o menos literalmente, “El hombre se hace a sí mismo”).
20. Véase también Vere Gordon Childe (1954: cap. VIII).
21. Sería necesario remitirse a la totalidad del capítulo (“Lección de escritura”) del que se
extrae la cita para amortizar el impacto de tal afirmación, Tristes trópicos (2006a).

288
 ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

nosotros– se cuenta entre las variables desde las cuales profundizar el estudio
de la cualidad de las relaciones sociales en nuestras sociedades contemporá-
neas. Por lo demás, abre también algunos interrogantes en torno al estudio
de las sociedades como totalidades políticas, con todo lo que la temática del
“poder” pueda aportar a la noción de autenticidad.

***

Finalizado este recorrido por los criterios comparativos, y ya cerca del

cierre, me permito una aclaración que seguro muchas personas hubieran
preferido al principio. La noción de niveles de autenticidad no comporta,
desde mi punto de vista, un concepto acabado, o en pleno funcionamiento.
Mucho menos un término que por sí mismo pueda producir una transfor-
mación significativa en componentes de algún paradigma propio de las
psicologías. Ya se ha dicho que su posición misma en la obra de Lévi-Strauss
es marginal, y de alguna manera casi despreciable para lo que respecta a su
método estructuralista. Es evidente en las referencias utilizadas que surge
principalmente de entrevistas, reflexiones personales y apreciaciones so-
bre las cualidades de la vida de las sociedades. Pero no creo que su validez
disminuya por este motivo.
No niego esta corroboración acerca de la escasa plenitud del término.
Estoy seguro de que muchos otros continentes teóricos y prácticos, con sus
variadas corrientes y orientaciones, han contribuido –y han de contribuir de
seguro en adelante– a golpear más contundentemente en la problemática de
las relaciones sociales en general. Y lo mismo afirmo respecto del abordaje
particular de éstas en el ámbito de la salud mental.
A pesar de la expansividad y la generalidad advertidas al inicio –como
se habrá constatado a lo largo del texto–, no concebí un desarrollo que parta
de conjuntos acabados de tal o cual disciplina. Podría intentarse el camino
inverso, comenzando por el materialismo histórico, el sociopsicoanálisis,
la sociología cultural, la epidemiología crítica o la filosofía hermenéutica
–con todo lo estrábico y caleidoscópico que posee este listado–, y dirigirse
entonces desde otros sentidos al problema de la autenticidad. No me de-
cido a pensar cómo concluiría tal intento, ni si la noción que me ocupa
lo sobreviviría.
Así, y a pesar de las resonancias dispersas de la presente propuesta, me
basta con la posibilidad de intentar implementar en nuestra praxis toda

289
 MATÍAS JOSÉ CORBA

herramienta que traiga a cuento una mayor autenticidad en la sociedad, sus

instituciones y sus actores. Y esto partiendo de los puntos que se abordaron a
lo largo del texto, redactados ahora en términos simples: la planificación de
un trabajo en colectivos numéricamente reducidos; la presencia de media-
dores sociales concretos, comprensibles y utilizables, producto de la propia
creación comunitaria; el establecimiento del intercambio y la comunicación
a través de canales significativos y claros para los usuarios; la prevalencia de
la transmisión en forma oral; el esclarecimiento de los valores comunitarios
en juego en cada entorno; la definición democrática de las funciones y los
roles para cada tarea; el trabajo consciente de cada realidad social, de cada
una de sus necesidades y posibilidades.
No podría arrojar conclusión alguna al presente escrito. Sus propósitos,
sumados a ciertas condiciones en la que se lo redactó, han sido meramente
introductorios, quizá bajo la forma de habilitar la profundización de algunos
interrogantes, o del establecimiento de otros.
Habiendo llegado a este punto en el desarrollo del trabajo, tal vez se
pueda creer que lo acapara una nostalgia incierta, o una defensa un tanto
conservadora y “contra-occidental” de algunos valores. Supongo que a pri-
mera vista hay una parte de verdad en afirmaciones semejantes. Pero debo
aclarar, si tal cosa no fue entendida, que queda por fuera de mis propósitos
cualquier fantasía de “retorno a los orígenes”, de implantación intempes-
tiva de alguna ortopedia tradicionalista, o de cualquier otro mesianismo
apocalíptico –como muchos proyectos fugaces con los que, tantas veces,
se ha intentado taponar el sufrimiento y el malestar social en nuestras
sociedades contemporáneas.
Si, a partir de cierto momento, se pudo decir con solvencia de la antro-
pología que el “objeto mismo de su ciencia” son los otros –así, con minúscula
y en plural–,22 ¿por qué el campo de las prácticas en salud mental no podría
aprender de este desafío, tanto por su humilde posición empática como por su
búsqueda colosal? Así como Lévi-Strauss (2005: 21-23) lo afirmara respecto
del estudio de los mitos, la producción del conocimiento concomitante a
toda práctica que se ocupe de las relaciones humanas tiene la obligación de
viajar en múltiples direcciones –y no sólo, como es habitual, desde nosotros
hacia los otros.

22. Cfr. Delgado Ruiz (2006: 15).

290
 ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

Aunque pueda sonar enigmático, y aun cuando requiera de una densa

fundamentación, a menudo se olvida que gran parte de los resortes de los
conocimientos y las prácticas en salud mental se producen desde algún
“centrismo” –al lugar del etnocentrismo de la antropología correspondería
aquí uno o varios equivalentes para las psicologías–. Por los efectos a los
que se vio sometida en numerosas interpretaciones y aplicaciones, sería el
caso de la “neutralidad”. Este último ejemplo es una cabal demostración de
tales “centrismos”, en aquellas prácticas que esconden un imposible abrigo
positivista –ciertas veces, inconsciente– y una implicación desmentida de
la realidad social en la que se desarrollan.
La comunidad en la que trabajemos, junto con sus actores, se cuentan
muchas veces como los otros desconocidos, temidos, distantes; y es así que
nuestra práctica puede plantarse muchas veces en la justificación teórica y
disciplinar de la opresión, la marginación y la vulneración de quienes, se
supone, debemos contribuir a cuidar. En los espacios de la comunidad en
los que podemos elegir actuar –que son más circunscriptos y asibles que los
escenarios abordados en esta introducción–, cabría la posibilidad de instituir
las tareas de producción, sostenimiento y fortalecimiento de relaciones, tanto ac-
tuales como potenciales, que cuenten con un saludable nivel de autenticidad. La
apuesta sería favorecer así un esfuerzo por el empoderamiento de los actores
y sus recursos en los avatares de su realidad mundana.
Todo propósito de forjar armas para robustecer los lazos comunitarios,
y con ello la salud colectiva, no deben detenerse en las puertas de la trans-
disciplina. Si la posibilidad de instrumentar espacios de autenticidad enri-
quecerá a las prácticas de la salud mental, es algo que no se puede adivinar.
En gran medida, dependerá de la posibilidad de transponer todo aporte en
este sentido a la realidad de nuestra particular labor. Y no creo que se trate
aquí de un aporte novedoso, por cuanto es muy probable que la autenticidad
pueda ser meramente un analizador de las relaciones sociales, aquellas que
desde siempre se pueden encontrar como el elemento de la tarea diaria de
muchas personas. Quizá sí sea valiosa para poder nombrar y dar cierta forma
a algunas variables en juego en nuestro trabajo en el campo de la salud, para
que desde la perspectiva aquí propuesta podamos adquirir una conciencia
más provechosa de la singularidad de cada espacio y de los vínculos que allí
se construyan.
Los intentos por reducir la distancia y acercarse a la alteridad –la que,
innumerables veces, no es más que una máscara puesta a semejantes– nos

291
 MATÍAS JOSÉ CORBA

permiten recíprocamente dar cuenta al mismo tiempo de nuestra identi-

dad; como también habilitan un accionar desde un “nosotros” más amplio,
generoso y apropiado para la construcción colectiva de las condiciones y
herramientas con las cuales poder enfrentar los obstáculos que se interponen
en el devenir de la salud de los pueblos.23

Bibliografía

Agamben, G. (2003), Infancia e historia, Buenos Aires, Adriana Hidalgo

editora.
Balandier, G. (2004), Antropología política, Buenos Aires, Ediciones del Sol.
Clastres, P. (2004), Arqueología de la violencia: la guerra en las sociedades pri-
mitivas, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
— (2008), La sociedad contra el Estado, La Plata, Terramar.
Charbonnier, G. (2006), Entrevistas con Claude Lévi-Strauss, Buenos Aires,
Amorrortu.
Delgado Ruiz, M. (1988), “Introducción”, en Lévi-Strauss, C., Tristes Trópicos,
Barcelona, Paidós.
Goodman, P. (1970), La comunidad de los estudiantes, Buenos Aires, Proyección.
Gordon Childe, V. (1954), Los orígenes de la civilización, México, Fondo de
Cultura Económica.
Lévi-Strauss, C. (1976), Crítica del estructuralismo, Buenos Aires, Síntesis.
— (1986), Mirando a lo lejos, Buenos Aires, Emecé.
— (1991), Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Paidós.
— (1997), Antropología estructural, Barcelona, Altaya.
— (2003), El totemismo en la actualidad, México, Fondo de Cultura Económica.
— (2004), Antropología estructural II, México, Siglo XXI.
— (2005), Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido, México, Fondo de Cultura
Económica.

23. Agradezco las sugerencias de estilo para el texto de Marián E, Fernández

292
 ESPACIOS DE AUTENTICIDAD

— (2006a), Tristes Trópicos, Barcelona, Paidós.

— (2006b), El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica.
Marx, K. y Hobsbawm, E. (2004), Formaciones económicas precapitalistas,
México, Siglo XXI.
Mauss, M. (1978), “Ensayo sobre los dones”, en Sociología y Antropología,
Madrid, Tecnos.
Mead, M. (1970), Cultura y compromiso. Estudio sobre la ruptura generacional,
Buenos Aires, Granica.
— (1984), Adolescencia, sexo y cultura en Samoa, Barcelona, Planeta de
Agostini.
Mendel, G. (1972), La crisis de las generaciones, Barcelona, Península.
Verón, E. (1962), “La antropología hoy: una entrevista a Claude Lévi-
Strauss”, en Cuestiones de filosofía, 2/3, Buenos Aires, pp. 160-167.

293
 DATOS DE LOS AUTORES

Alexandra Belnicoff: licenciada en Psicología (UBA), psicoanalista y docente

universitaria. alelibelita@gmail.com

Matías José Corba: licenciado en Psicología, profesor en Enseñanza Media y

Superior en Psicología (UBA), docente universitario (UBA), psicólogo
trabajador del Estado (DGPSA - CABA). matiasjcorba@yahoo.com.ar

Silvina Cuello: maestranda en Ciencias Sociales y Humanidades (UNQ),

licenciada en Psicología (UBA), docente en Educación Superior y
Universitaria; psicóloga clínica y comunitaria. silvina.cuello@gmail.com

Juan Pablo Grabowski: licenciado en Psicología (UBA), docente universi-

tario. t.p.juampi@gmail.com

Gabriela Kot: licenciada en Psicología (UBA), profesora de Enseñanza Media

y Superior en Psicología (UBA), docente universitaria, psicóloga clínica.
gabrielakot@gmail.com

Victoria Larrosa: licenciada en Psicología, psicóloga clínica, docente uni-

versitaria (UBA), analista institucional. victorialarrosa@yahoo.com.ar
Horacio Medina: magíster en Ciencias Sociales y Humanidades (UNQ),
licenciado en Psicología (UBA), docente universitario de extensión,
grado y posgrado, psicólogo clinico y analista institucional.
fadaho@yahoo.com.ar

María Laura Méndez: doctora en Ciencias de la Educación (UNER), licen-

ciada en Antropología (UBA), docente e investigadora en la UBA y
en la UNER, ex decana de la Facultad de Ciencias de la Educación de
la UNER. mlem22@hotmail.es

Fernando Montañez: licenciado en Psicología (UBA), profesor a cargo de la

materia Problemas Antropológicos en Psicología (UBA), psicoanalista.
fgmontanez@yahoo.com.ar

Fernando Ramírez: licenciado en Psicología (UBA), docente universitario

de extensión y grado, docente invitado en instituciones psicoanalíticas,
psicólogo clínico, miembro de Fundación Espacio Redes.
lic.fernandoramirez@hotmail.com

Agustina Saubidet: licenciada en Psicología, docente universitaria, psicóloga

clínica. agustinasaubidet@yahoo.com.ar

Luciana Smalinsky: licenciada en Psicología (UBA), docente universitaria,

coordinadora grupal en técnicas psicocorporales.
lucianasmalinsky@hotmail.com