Del Barzaj o el Mundo Intermedio

Este mundo es el ámbito de los sentimientos místicos, de las

experiencias espirituales

14/07/2008 - Autor: Henry Corbin - Fuente: Revista El Mensaje de Az-Zaqalain nº 7

El mundo imaginal contiene toda la riqueza, la
variedad, los colores, las individualidades del mundo
sensible, aunque es sutil o espiritual

Este tema es de gran importancia para situar correctamente aquellos a los que se puede
denominar los platónicos persas. Se encuentra en los textos de Mulla Sadra, de Lahiji y de
otros. Su presencia es siempre, cuando menos, latente; ni su complejidad ni sus
repercusiones se pueden subestimar porque es un fundamento tanto de la simbología como
de la filosofía. El mérito de la originalidad es de Sohrawardi, Shaij Al-Ishraq, que para la
filosofía islámica crea el estatuto ontológico de un mundo intermedio entre el inteligible y
el de lo sensible en el plano físico. Él tenía perfecta conciencia de que, si se ignoraba este
mundo intermedio, la filosofía sufriría una perdida irreparable. Manifestó solamente que la
comprensión de este mundo dependía de la posibilidad de autentificar las revelaciones
proféticas, las visiones de los místicos y los eventos de la escatología de la resurrección.
Para ascender a ese mundo, se deberá caer en el absurdo de una literalidad pueril, o buscar
refugio en las alegorías; pues se ha perdido toda posibilidad de un acceso a la vez espiritual
y positivo.

Este mundo intermedio que no es ni el inteligible puro, no el sensible, lo denominaremos

mundus imaginalis (alam al-mizal), mundo al que hemos de referirnos como imaginal para
diferenciarlo de lo imaginario, que tiene una connotación de irrealidad, de tal forma que el
cuerpo sutil1 es también cuerpo imaginal, pero no del todo un cuerpo imaginario.

Se emplea para este mundo el término barzaj que viene a significar, en términos generales,
todo lo que se interpone, lo que es intervalo, “lo que esta entre dos; en, la Teosofía de la
Luz, y la obra de Sohrawardi adquiere un sentido técnico preciso, algo que es filtro.

Si la idea de hudul dahri en Mirdamad aparece actuando como resultado o dilema que
condiciona la cuestión de saber si es un mito o historia, podemos decir que la existencia
autónoma del mundo imaginal, en Sohrawardi, opera exactamente de la misma forma. No
obstante hemos visto que Mirdamand no llega afirmar la necesidad de un mundus
imaginalis autónomo.

Si la doctrina de Sohrawardi nos lleva a este resultado, va directamente a la realidad de los

sucesos en el cielo. Reconociendo, de pleno derecho, a la imaginación activa una función
noética y cognitiva propia, intermedia entre la percepción intelectiva y la percepción
sensible, así Sohrawardi postulará a la vez una imaginación metafísica y una metafísica de
la Imaginación, entendiendo que hay una imaginación activa (o agente), admitiendo la
inmaterialidad (tayarrud) de esta imaginación que es independiente del organismo físico y
se mantiene en un vehículo sutil (okhema) del alma. A Mulla Sadra le estará reservado
llevar hasta el final esta metafísica de lo imaginal, concluyendo la obra sohrawardiana.

Pero esta aceptación presupone la sustitución de una metafísica del ser por la metafísica de
la esencia. Habría que destacar que todo esto coincide, en buena medida, con las actuales
líneas de investigación filosófica del pensamiento de Occidente.

Las ideas integrales del problema suponen la noción de doble barzaj. Como la historia del
ser es representada por dos arcos: uno que desciende – o del origen - , y otro que asciende –
o del retorno al origen - , por lo tanto, en esta jerarquía de los grados, se evidencia la
necesidad de la duplicidad.

Hay uno descendente que marca la etapa intermedia del mundus imaginalis, entre el mundo
inteligible puro, el de los Nombres Divinos, las Inteligencias y las ideas arquetípicas, y el
mundo sensible de las cosas materiales, última etapa del descenso. Y hay un barzaj en el
sentido de retorno o ascendente, el cual se sitúa en relación al mundo sensible y con el
mundo inteligible, que asume una función esencial para el porvenir póstumo del ser
humano.

El mundo imaginal contiene toda la riqueza, la variedad, los colores, las individualidades
del mundo sensible, aunque es sutil o espiritual. En el descenso se presenta como luz pura,
y en el ascenso, puesto que es exactamente el mundo del alma, depende de lo que hayan
hecho las almas en el curso de su existencia terrena, así puede comportar luz y tinieblas;
pero en la resurrección menor (qiamah sugra), es decir en el exitus de este mundo, es el
paraíso o el infierno de cada alma, tal como cada alma se haya constituido y querido por si
mismo, y así hasta la resurrección mayor (qiamah kubra) , tal como lo entendemos.

Por todo esto se deduce que las opciones filosóficas concernientes al mundus imaginalis o
barzaj variarán según se acepte o no la presencia de las almas, lo que ha sido expresamente
confirmado por algunos hadices shi´as según la idea de que no se puede alterar el destino
póstumo del hombre.

En general, aquello que enunciaban los peripatéticos no era ni un tipo de barzaj, ni otro. En
contraposición, si se admite la preexistencia de las almas tan directamente como lo hace Ibn
Babuaih, por ejemplo, se admitirá el doble barzaj; el primero como la etapa intermedia en
el descenso de las almas al mundo material. Esa idea del doble barzaj, evidentemente, tiene
una fuerte resonancia gnóstica. No obstante, como última hipótesis, aunque no se admite
totalmente la preexistencia, al menos se admitirá la existencia de un segundo barzaj, como
etapa intermedia de la subida de las almas hacia el mundo superior, el malakut. De todas
maneras se puede decir que la ontología del barzaj, como mundo imaginal, no se
considerará definitivamente, si no lo es sobre la base de una metafísica de la imaginación y
de lo imaginal, reconociendo la separación (tayarrud), es decir, la inmaterialidad de lo
imaginario. Por esto afirmamos que Mulla Sadra, condicionado por su maestro, ha recreado
a Sohrawardi.

La posición personal de Mirdamad se obtiene de un largo texto extraído de una de sus obras
en persa titulada Jadawat (Los Tizones Ardientes). Las referencias y los términos técnicos
lo muestran perfectamente al conocimiento del debate, pero finalmente no se decide a
confirmar la existencia autónoma de este mundo intermedio. Por tanto su actitud negativa,
de alguna forma, se evidencia como una nostalgia. ¿Qué necesita para que la afirmación sea
posible? Una simple apodíctica. Sin embargo, Sohrawardi no tenia conciencia de estar
aportando nada más, emitiendo los testimonios de lo que había visto? Para Sohrawardi sus
observaciones espirituales valían tanto como la de los astrónomos sobre el mundo sideral.
No obstante las confesiones estáticas de Mirhamad nos sugieren que él las vio, y que
necesita conservar la visión esotérica en el silencio. Lo que es puede ser. La cuestión ha
quedado candente en la filosofía iraní.

Mirdamad comienza dando un perfecto resumen de la cuestión. Ciertos filósofos, dice él,
entre los estoicos, los peripatéticos, los iluministas, han conformado un mundo intermedio
entre el de lo desconocido (gaib), que es el objeto del intelecto puro (ma`qul) y el mundo
de los fenómenos, que es el objeto de la percepción sensible (mahsus). Lo denominan con
diversos nombres; Hurgalya, mundo imaginal, barzaj, octavo clima, tierra de la verdad,
imaginación separada (jial al munfasil), de forma que la imaginación de los hombres es
unida a lo que es inmanente al hombre en su ámbito material. Vocabulario técnico que
también utiliza Ibn Arabi: la imaginación humana inmaterial (muyarrad) se denomina en el
barzaj concatenada (muqaiad), habiendo la imaginación menor (jial saguir) al igual que el
mundo imaginal separado, y la imaginación mayor, absoluta (kabir, mutlaq), Mirdamad
expone:

“Ellos dicen; la Imaginación separada, total autónoma, es un mar inmenso, un río sublime,
la imaginación inmediata al hombre terreno, es un poco de enema, un afluente de ese río.
Los niveles son diferentes en cuanto al espíritu, la beautitud, la sutilidad y la espiritualidad
de los seres (ruhaniat); están fuera del mundo, del tiempo y del espacio. El nivel superior
limita con el mundo de la Inteligencia e interfiere con su horizonte. El nivel inferior lo hace
con el mundo sensible y su horizonte. Entre los dos niveles hay una infinidad de grados,
maravillas infinitas. Las formas imaginadas y las imaginativas, espirituales (ruhaniiah
mizaliiah). Todo lo que se concreta en el mundo de la materia, cuerpos, formas,
dimensiones, distancias, posiciones, figuras, movimientos, sabores, perfumes, sonidos, etc.,
todos son la imagen arquetípica y todo procede de la Imagen-arquetipo y todo procede de la
Imagen-arquetipo, y por sí mismos subsisten”

La resurrección, los hechos escatológicos del Corán, hadices del Profeta (Bpd) y de los
Imames (p) presuponen este mundo concerniente al cuerpo sutil, al “cuerpo imaginal”.
Igualmente los sueños, las taumaturgias, las expresiones visionarias, como las de los
pitagóricos y otros, presuponen la evidencia del mundo intermedio. Estas líneas de
Mirdamand recapitulan lo que se puede leer en Sohrawardi e Ibn Arabi.

El texto nos evidencia que estos filosófos jamás confundieron ese mundo imaginal con el
de las Ideas-arquetipo de Platón. Nos recuerda que Avicena en Ash-Shifa está de acuerdo
con Aristóteles, lo que le impide no tener consideración cin Platón, expresándose sobre él
con una violencia sin mesura. Anteriormente, Farabi, en El Libro del Acuerdo entre las dos
Escuelas, había sostenido que el propósito de Platón se reducía a decir que los seres que
están en el tiempo y el devenir no presentan a los ojos de la divinidad ni progresión, ni
sucesión ni mutación. Miradamad al referirse a la Teología dice de Aristóteles que tiene
aspectos que se aproximan a Platón, además se refiere a uno de sus grandes libros Kitab-ul
Ufuqil Mubin (Libro del Horizonte Evidente), y a otros más en los que deja clara su
posición. Aunque la posición que toma en su Jadrauat es la siguiente:

“En cuanto al mundo de lo imaginal, a pesar del consuelo que supone para los sentimientos
místicos, de edificantes para los discursos, de placentero en las comparaciones poéticas, se
examina con rigor y la cuestión es que se si se puede tener la vía de la demostración lógica,
se ha de aceptar que es difícil de entender. En cuanto a lo que concierne a la resurrección
corporal, a las promesas escatológicas, la autenticidad de las experiencias visionarias y
taumatúrgicas, no son suficientes para demostrar este mundo intermedio”.

A pesar de todo, la objeción de Mirdamad es matizada: no hay demostración lógica posible

para explorar con rigor el mundus imaginalis, y la escatología, sin embargo, puede
entenderse sin que nos diga cómo. Pero siendo consciente de que este mundo es el ámbito
de los sentimientos místicos, de las experiencias espirituales, Mirdamand hace oír una voz
que no renuncia a defender las exigencias lógicas.

Sin embargo, es esta exigencia la que se manifiesta a lo largo de sus páginas cuando
Mirdamand tipificara en las “Imágenes”, del que se puede decir que no es inmanente a un
substrato, ni a la materia. Mirdamand observa que el mundus imaginalis es imagen del
mundo sensible; mantiene que las formas irregulares subsisten por una materia imaginal
(mabda´ mizali), así que el problema se plantea de nuevo y gira en torno a una regressio at
infinitud. La respuesta es simple; se trata de la materia sutil; imaginal, cuya condición es
precisamente diferente a la materia sensible, el estado es muy diferente del substrato
material, sencillo, que Mulla Sadra en un bello texto descubre diciendo que el alma es al
vez materia y forma de ese mundo imaginal.

Más concretamente, dice que las formas imaginables deben su subsistencia al alma que es
materia, pero en virtud “de una subsistencia por progresión” (qiam suduri), no por una
subsistencia por inmanencia (qiam hulili). Aquí Mirdamand parece estar discretamente por
esta línea al decir que e sustento de cada ser es aquello de lo que se ha creado, y por tanto el
tasbih y el tasdiq son los alimentos espirituales o, de acuerdo con los hadices de los Imames
“el alimento de los ángeles de más alto rango es el tasbih y su bebida el tasdiq”.

Esto hace que la exposición esotérica vuelva a las formas imaginables. Mirdamad conecta
con Avicena y los peripatéticos en general, concordando con S. Dastaki. La objeción que él
anuncia a partir de la necesidad de una materia imaginal muestra perfectamente que la
afirmación y la demostración del mundus imaginalis presupone la admisión de la naturaleza
inmaterial de la imaginación y su mundo, ya que no se deduce jamás de las condiciones
ofrecidas por el mundo material sensible. No obstante, la existencia de un mundo
contenedor de toda la riqueza de formas, figuras y colores del mundo sensible, pro en el
estado de “materia espiritual”, deriva del principio de imkam al-ashraf, a saber, que si un
ser degradado es dado, anuncia eo ipso la existencia del ser del grado inmediatamente
superior – principio fundamental para los ishraquiun-. Por otra parte no hay ni unión, ni
separación en las jerarquías del ser y en el orden del mundo. Es por esto que se puede decir
que entre el mundo de las Ideas platónicas y el mundo de las cosas sensibles particulares, se
postula la existencia de un mundus imaginalis. Es evidenciado, de otra parte si se niega en
la materia del mundo la existencia del principio de individualización, de la ipsidad. Esta
individualización se ajusta a un nivel más elevado, en la preexistencia, en el primer barzaj,
en el arco de descenso del ser, en el nivel intermedio del mundus imaginalis, entre la Idea-
arquetipo (el ángel de la especie, de Sohrawardi) y los individuos del mundo sensible. Esta
individualidad pasará por las metamorfosis vividas en el curso de la existencia terrenal y, al
igual que el alma, accederá al segundo barzaj; del mismo modo que por la tesis opuesta la
individualización del alma se realiza en la existencia terrestre. Hay pues una apuesta
antropológica de suma importancia en la aceptación o refutación del primer barzaj.

Se puede decir que las objeciones de Mirdamand contra el mundus imaginalis (el barzaj
munfasil) en el que Sohrawardi había situado el estatuto ontológico, que es de capital
importancia en la teosofía de Ibn Arabi, no asumiendo la aceptación, o negación de
inmaterialidad de la Imaginación activa, admite que la Imaginación activa subsiste en y por
el alma, y cesa con la enfermedad y la muerte, en relación con el funcionamiento del
cerebro.

Esto es de interés extremo en la filosofía iraní. Sohrawardi no estaba en condición de

demostrar que la facultad imaginativa no es más que una facultad orgánica, aunque toda su
doctrina lo evidencia. Esta demostración fue vibra de Mulla Sabra, y una vez que es
aceptada esta tesis, las objeciones de los peripatéticos no tiene objeto.

Esta visión de nuestros pensadores nos hace entrar en uno de los capítulos dramáticos de la
historia de la Filosofía. Así es que a causa de esto el mundo del Alma es un ámbito “donde
los cuerpos se hacen espirituales y donde los espíritus permanecen en los cuerpos” según la
expresión de Mohsen Faiz, un mundo que permite el realismo “realismo espiritual”. La
noción de materia espiritual (maddat ruhaniah) de la obra de Mulla Sabra ha de
corresponder a la spissitudo spiritualis de Henry More.

Estos platónicos de Persia son espontáneos y extremadamente próximos a nuestros

contemporáneos – en el más concreto sentido de la palabra-, los platónicos de Cambridge.
En ausencia de este mundo concreto del Alma, las formas espirituales pasan al estado de
abstracción. Es por ello, desde el punto de vista de la estructura del pensamiento, que se
llega a la interdependencia de las tesis particulares, que de acuerdo a Astiyani, en la
observación del “tayarrode jayal” está en interdependencia con las tesis personalmente
profundizadas por Mulla Sabra.

Estas tesis presuponen:

1.- La prioridad original del acto de existir sobre la quiddidad y por consecuencia el
abandono de la metafísica de la esencia.

2.- la unidad de este ser –existir (uayib-ul uyud), en la cual se efectúa la esencia (haqiqat).

3.- La no diferencia en naturaleza, en lo relativo a la esencia, entre las múltiples

concreciones de este existir, siendo solamente diferentes en los grados de intensidad.

Así pues, justamente en esta diferencia gradual, es donde sostiene la unidad del existir, lo
que hace que sea atribuido a los seres, no de forma unívoca, sino en una cierta analogía (bil
tashkik), según la sólida expresión de nuestros filósofos que se sirven de ella para
diferenciar la predicación unívoca de la analógica.

Literalmente la expresión implica una cierta duda, una cierta suposición o reserva,
dubitatio que no hace más que atribuirse el mismo sentido, el mismo ser en esas
esenciaciones múltiples. La definición del hombre por ejemplo, no es más que una
constante; hay numerosas formas de ser-hombre, toda una jerarquía de gradaciones. Así,
una misma naturaleza puede aceptar modelizaciones múltiples: inteligible, imaginario,
material y sensible. A causa de los movimientos intrasubstanciales de una misma
naturaleza, puede pasar por infinidad de grados repartiéndose entre los tres referidos.

Así pues, tras un breve recapitulación en función de este trabajo sobre Mirdamad, nos
hemos introducido en el corazón de los problemas meditados por los filósofos iraníes de
este período. Sólo queda añadir que no estuvieron aislados; los textos que produjeron,
permitieron la unificación con otros filósofos afines en el objetivo del ejercicio del pensar.

Notas
1 El término latif es muy rico en matices, siendo posiblemente su traducción como “ligero” o “sutil”, así como
“maleable” o “simpático”.

En el contexto de la filosofía y la espiritualidad islámica sirve para definir entidades que no siendo simplemente
mentales, no pueden ser establecidas sobre una concreta materia precisa, pues su existencia forma parte de ambas
sin llegar a ser plenamente ubicable en cada una de ellas. Por ejemplo el ser de los genios, a los que el propio Corán
se refiere, se dice es latif, de forma que no son entes delimitados por la materia tal como la física lo concibe, como
en el caso de los humanos, y sin embargo no son existencias puras (muyarrad) las cuales están totalmente exentas
de la condición material, tal cual sería el caso de los ángeles.
Fragmento de un artículo sobre Mirdamad, aparecido en la Revista “El Mensaje de Az- Zaqalain”, nº 7 de Henry
Corbin, traducido por J. F. García Cruz