EL SUEÑO Y EL INFRAMUNDO1

James Hillman

I. Freud y el inframundo

En ocasiones se afirma que la mayoría de las ideas pueden ser condensadas en unas pocas
palabras, y estas pocas palabras resumidas en un título, de modo que la elección de títulos no es
una tarea sencilla. De entre los posibles para esta excursión matinal, he barajado el de «El sueño
entre el mundo y el inframundo», poniendo de relieve al sueño como puente. Freud lo
denominaba una vía regia. Pero debido a que esta vía regia se ha convertido en una recta
unidireccional del inconsciente al consciente, he optado por afrontar el camino inverso, y de ahí
mi título, que les solicito consideren como un hito para una dirección diferente de nuestro
movimiento.

En cada una de estas conferencias de Eranos intento elaborar temas arquetípicos específicos y
mostrar el modo en el que influyen en la conciencia humana, y en particular en nuestras ideas y
en actitudes psicológicas. Así, por ejemplo, hemos considerado la psicología del desarrollo y el
crecimiento en términos del arquetipo infantil; la psicología del anciano frente a la del joven en
términos del par puer-senex; el diagnóstico de la histeria y la feminidad por medio de la
configuración arquetípica de Dionisos. Cada año ha proporcionado una oportunidad para ver lo
que hay detrás de las posiciones psicológicas aceptadas al situar estas posiciones frente a un
contexto arquetípico relevante. Creemos que estas perspectivas arquetípicas pueden rectificar
nuestra visión de la psique y la psicología.

Estas conferencias son ensayos en epistrophé, inversión, retorno, en el regreso del fenómeno a su
contexto imaginario. El principio de contemplar los fenómenos según su semejanza deriva del
neoplatonismo de Proclo. Más directamente, emana del trabajo de Henry Corbin y el método de
ta'wil, que con tanto detalle explicó e ilustró. Ta'wil significa literalmente, afirma, el
«"reconduire, ramener" une chose á son origin et principe, á son archetype». 2' El regreso a través
de la semejanza, de la similitud, es un principio fundamental para el enfoque arquetípico de todos
1
Publicado originalmente en Eranos Jahrbuch, 42 (1973), bajo el título «Die We1t der Entsprechungen», y traducido al castellano por Jesús Casquete y Josetxo Beriain. (N. del E.)
En el presente trabajo, el autor usa ampliamente el término «Imaginal», que he mos traducido por «Imaginario», aunque en la Escuela jungiana de Eranos (Corbin, Durand,
Hillman) suele traducirse por «Imaginal» (véase la presentación de A. Ortiz-Osés). (N. del T.)
los fenómenos psicológicos. Ofrece al entendimiento psicológico otra entrada principal distinta a
la de los opuestos para restablecer el orden a partir de la confusión de los fenómenos psíquicos.

Permanece como una esperanza oculta el que estos cambios de perspectiva no sólo critiquen y
rectifiquen el campo excesivamente familiar de la psicología moderna, sino que de vez en cuando
abran nuevas perspectivas sorprendentes.

A pesar de mi inclinación por lo radical y escandalosamente nuevo y de mi gozo pueril en

penetrar en las ropas del emperador, he intentado respetar estrictas limitaciones. Quisiera dejar
claros estos límites desde el principio, pues son tanto una descripción panorámica y de método
como una declaración de fe.

En primer lugar, independientemente de lo lejos que nos aventuremos con nuestras

especulaciones sobre la psique, intentaremos permanecer dentro de los límites de la psique
occidental, en las raíces culturales, geográficas e históricas de nuestra tradición. La pretensión
romántica de explorar y descubrir es posible tan sólo dentro de las limitaciones clásicas de lo
viejo, de lo conocido y de lo reducido. Desde esta perspectiva, la novedad no significa sino
renovación, renacimiento, pero no creación; todo cuanto se afirme está remitido a lo muerto y al
pasado, no al futuro; un comentario [unter dem Stricht], que ha sido hecho por otros antes y
mejor. Por lo tanto, y en segundo lugar, intentaremos permanecer dentro del campo de la
psicología. Del mismo modo en que Freud y Jung abjuraban para sus premisas psíquicas de la
anatomía, la biología, la ciencia natural y la teología, la tradición de la psicología profunda debe
quedarse en casa y crear su propia parcela a medida que avanza. Esta parcela -psicodinámica,
psicoterapia, psicopatología- en estos momentos está bien cubierta, a pesar de que sólo tiene 75
años de antigüedad. Pero no puedo imaginarme la hierba más verde en otras parcelas (puede ser
más verde justo debajo de nuestros pies, si hacemos algo para que lo sea). Y en tercer lugar, para
establecer unos límites aún más estrictos, esta parte de la psicología de la que nos ocupamos es
la misma que la desarrollada por Freud y Jung. En realidad, es su campo. Pero nosotros lo
2
H. Corbin, En Islam iranien, 111, París, Gallimard, 1972, p. 215. «En el método ta'wil se deben hacer volver con el pensamiento
configuraciones perceptibles a configuraciones imaginarias y luego elevarse a significados aún más elevados; proceder en una
dirección inversa (llevar configuraciones imaginarias a las configuraciones perceptibles en las que se originan) supone destruir las
virtualidades de la imaginación». H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism ofIlmArabi (trad. R. Manheim), Londres,
Routledge, 1970, p. 240.
enfocaremos desde un ángulo diferente, ni con su arado ni en su surco, sino adaptándolo a
nuestro estilo. De este modo los contornos emergentes pueden diferir, pero el campo sigue
siendo el mismo: la psique del hombre occidental en su tradición histórica y en su condición
cultural. El objetivo es el mismo que el suyo: desarrollar una psicología que refleje la
extraordinaria importancia del alma humana.

Volviendo a nuestro tema, los sueños, se ha afirmado que aquellos que presentan una teoría de
los sueños a menudo padecen una fantasía similar a la de Freud: uno está ocupado en una
empresa completamente nueva. «Ningún principio ha sido obtenido a partir de descubrimientos
seguros», afirmó Freud; «cada autor examina los mismos problemas una y otra vez como si
empezase desde el principio» (ID, 5).

La cuestión que deseo plantear al comienzo deriva de Aristóteles. Es una cuestión práctica, a la
que todos nos enfrentamos cada mañana al intentar interpretar nuestros propios sueños.
Aristóteles dijo: «El más experto intérprete de los sueños es aquel que es capaz de observar las
semejanzas».' A qué se asemeja el sueño, qué es lo que constituye su semejanza, en los términos
de qué cosmos debieran ser interpretadas las imágenes del sueño. 0 en el lenguaje de este Ta-
gung: ¿a qué mundo corresponden nuestros sueños?

La fantasía que deseo tengan en consideración en respuesta a mi pregunta procede del

Romanticismo, del Renacimiento y del mundo griego. Quiero volver hacia atrás el reloj y
retomar nuevamente el sueño antes de la época de Freud. El gran trabajo de Freud sobre los
sueños apareció el 4 de noviembre de 1899 (ID, XII), a pesar de que el año 1900 de la portada
anunciase el nuevo siglo. Ciertamente el libro representa un punto de inflexión. Al mismo tiempo,
abría la era moderna en relación con la psique y cerraba la precedente.
Por entonces existían tres visiones dominantes del sueño: la romántica, la racionalista y la
somaticista. Freud asumió elementos de cada una de ellas y los condensó en un sistema de gran
elegancia. De los románticos adoptó la idea de que el sueño latente era un mensaje personal
importante procedente de otro mundo. De los racionalistas aceptó la idea de que el sueño
manifiesto, el lenguaje del sueño tal y como se nos aparece, era un amasijo inservible de
contrasentidos -para Freud, sin embargo, era descifrable en un significado y valor latente-. Con
los somaticistas coincidía en que el sueño reflejaba procesos psicológicos -para Freud, sin
embargo, estos tenían que ver principalmente con la sexualidad y la somnolencia.
De las tres posturas, la más próxima a la de Freud era la romántica, y por tanto es esta
perspectiva, por haber sido mayoritariamente asimilada, la que en mayor medida desapareció de
la era post-freudiana en la que todos nosotros vivimos y soñamos. Al igual que los románticos,
Freud erigió un mundo sobre el sueño y lo conectó principalmente con el reino del ensueño (TD,
137-138), con el mundo nocturno, con el mito clásico, concediéndole un territorio diferenciado
con topografía propia. Al afirmar que era «absolutamente egoísta» (TD, 138), «no una expresión
social; no un medio de hacerse uno entender» (NIL, 17), insistió en su significación privada: de
nuevo un punto de vista romántico. El sueño es un fenómeno completamente intra-psíquico,
incomprensible incluso para su sujeto, que parece vagar a su alrededor y tomar parte en él.

Freud, sin embargo, se mostró de acuerdo con los racionalistas en dos aspectos. En primer lugar,
equiparó el mundo de los sueños con una psicosis temporal, pues tanto el mundo nocturno como
el psicótico representan «un alejamiento del mundo externo real» (NIL, 27). Freud tomó su
posición con el mundo diurno de la normalidad, donde la realidad significa externa, social,
material. La segunda concesión a los racionalistas es aún más significativa (y ruinosa para su éxi-
to). Me refiero a la idea de que los Tagesreste, los residuos del día, son los puntos de partida del
sueño: «la experiencia nos ha enseñado que prácticamente en todo sueño se incorpora un indicio
de la memoria, o una ilusión, o un acontecimiento [ ... ] del día anterior; y si llevamos hasta el
final estos vínculos, a menudo descubrimos de repente el puente desde el aparentemente remoto
mundo de los sueños a la vida real del paciente» (NIL, 20-2 l). Asimismo: «todo sueño sin
excepción se retrotrae a una impresión de los días precedentes [ ... ] o
del día inmediatamente anterior al sueño » (OD, 3 l).

Aquí da comienzo el puente unidireccional que mencioné al inicio del artículo: «Si llevamos
hasta el final estos vínculos», nos trasladamos desde el mundo de los sueños al mundo diurno, «a
la vida real del paciente» al «día del sueño». Que el sueño puede contener imágenes sobrantes
del día, imágenes que ni siquiera recordamos haber percibido, fue tempranamente confirmado
experimentalmente por Otto Pótz1 en Viena. Así, la antigua consideración de la mente como
tabula rasa, la visión del empirismo racional, permaneció inalterado en su esencia por la nueva
teoría freudiana del sueño. Podría demostrarse que los sueños consistían en imágenes
subliminalmente percibidas procedentes del mundo consciente. No había nada en la mente que
no estuviese primero en los sentidos. Efectivamente, el sueño podría significar algo, pero
básicamente era una readaptación de los residuos de la vida diurna de acuerdo con las
necesidades instintivas del ensueño y la sexualidad. Al final el sueño se transforma en un
«compromiso», como lo denominaba Freud, entre las demandas del mundo nocturno y del mundo
diurno. ¿0 tal vez la visión de Freud del sueño es un compromiso entre las posturas del mundo
nocturno romántico y el mundo diurno racionalista? Aparentemente triunfaron los racionalistas.

La postura racionalista vence a la romántica porque Freud hace volver al sueño al mundo
superior. Esto sucede en primer lugar a través del Tagesreste y el retorno al día anterior (CP, V,
136), y se produce a partir de la idea de Freud de la interpretación como «la traducción en el
lenguaje de la vida consciente» (CP, V, 150).

Ahora bien, Freud reconoce totalmente, incluso en el más puro sentido romántico, que el sueño
en sí pertenece al inframundo. Afirma que los residuos del día «no son el sueño en sí [ ... 1 Por sí
mismos no podrían formar un sueño. Son, en sentido estricto, tan sólo el material psíquico que la
tarea del sueño utiliza» (CP, 11, 138). El mundo diurno es sólo la causa material del sueño; sus
causas formal, eficiente y final son los deseos de Eros trabajando de noche sobre la psique para
mantenerla durmiendo (OD, 66; ID, 160 n. )3.

Además, se muestra firme e inequívoco acerca de la causa final del sueño, de su propósito. No
tiene nada que ver con el mundo diurno. Dice Freud: «podría ser engañoso afirmar que los
sueños están relacionados con las tareas de la vida a la que nos enfrentamos o intentar buscar
una solución para los problemas de nuestro trabajo diario [ ... ]. Sólo hay una tarea útil [ ... ] que
puede ser adscrita a un sueño, y esta es la protección del ensueño» (CP, V, 150-151). Todo
acerca del sueño es ajeno a la vida consciente: su lenguaje, su moralidad (CP, V, 154), su lógica,
su tiempo. Tan ajeno es el sueño que Freud se refiere a él en el lenguaje de la psicopatología:
alucinación, psicosis (CP, IV, 145; TD, 145); síntomas histéricos e ideas obsesivas (OD, 72).

El conflicto sobresale ahora con claridad. Por un lado, el sueño pertenece por completo al
ensueño; por otro lado, la interpretación de los sueños consiste en retrotraerlos al mundo diurno,
deberíamos decir rescatar o «reclamar» (metáfora del propio Freud) el sueño de su demencia del
inframundo e incorporarlo al principio del placer. Freud despertaría a la psique de su abrazo en el
3
Freud hace «una excepción a la proposición de que los sueños son la realización de los deseos» en su discusión de las neurosis
traumáticas.
placer erótico del mundo nocturno. Esta es su ambición. Su libro no se titula La naturaleza de
los sueños ni El estudio de los sueños, ni tampoco El mundo del sueño. Se titula Die
Traumdeutung (interpretación), y por interpretación Freud entiende, como afirma una y otra vez,
«traducción» (CP, V, 139-140, 152; OD, 69) en el lenguaje de la vida consciente.

Por tanto, el primer y único objetivo de la interpretación terapéutica ha sido sacar la vía regia del
sueño fuera del mundo nocturno; como afirma Freud, esta «tarea que avanza en la dirección
contraria [ ... ] es nuestro trabajo de interpretación. Dicha tarea interpretativa busca desentrañar
la tarea del sueño» QL, 170).

El sueño en sí se resiste a ser despertado en esta traducción (ID, 525). En realidad, los
conceptos de resistencia y de interpretación están directamente conectados a través de una
relación inversa (CP, V, 137-138, 152; NIL, 23-25). A mayor resistencia entre el «ego
despertado» y el «inconsciente», menores son las posibilidades de interpretar los sueños; a
menor resistencia entre el sueño y el mundo diurno, mayor éxito en la traducción del sueño en
lenguaje consciente. En otras palabras, existe una clara resistencia por parte del sueño a ser
asimilado en el mundo diurno y a ser utilizado para sus fines.

Precisamente este ha sido el principal empeño del uso terapéutico de los sueños. Reflexionamos
sobre ellos a la mañana, los transcribimos, se lo llevamos al analista y los interpretamos como
mensajes de situaciones vividas, elecciones y relaciones de nuestra vida consciente, de sus
problemas, sentimientos y pensamientos. Por medio del sueño podemos recordar lo que fue
olvidado en el pasado, percibir lo que echamos en falta en el presente o decidir sobre el futuro,
leyendo el sueño profética y oracularmente para tendencias en el inframundo que nos ayudarán a
ajustarnos mejor para hacer frente a nuestro destino en la vida.

Nuestra tesis (contraria a que los sueños sean interpretados en el lenguaje del ego) debe hacer
frente a dos objeciones: una procedente de los freudianos y otra de los jungianos. Los freudianos
insistirían en que esta «tarea de reclamación» (NIL, 106) es precisamente de lo que se ocupa la
terapia. «El psicoanálisis es un instrumento que posibilita al ego obtener una victoria progresiva
sobre el ello» (EI, 56). La interpretación de los sueños es una parte diaria de la tarea de recla-
mación. La objeción jungiana tiene dos dimensiones. Siguiendo a Freud, la interpretación de los
sueños es efectivamente una labor de auto-conciencia y parte de la labor más global opus contra
naturam. Pero la misma naturaleza desea este opus. Pues «volverse consciente» es en sí mismo
un proceso arquetípico oculto en el propio deseo del sueño. Por tanto el sueño es reclamado por
la mañana y solicita interpretación incluso para resistirse a ella. La interpretación está al servicio
de la naturaleza aún cuando se interfiera con ella.

La segunda objeción jungiana a nuestra tesis contraria a la traducción terapéutica de los sueños
al mundo de la vida consciente es todavía más sutil. Un análisis jungiano sigue el proceso de
individuación. Sitúa al sueño en el ego consciente en razón de la psique como un todo. No es a
causa de la vida que los jungianos se centren tan intensamente sobre los sueños. Nosotros los
jungianos, procedería la argumentación, leemos los sueños por su información con respecto al
proceso de individuación, por su contenido simbólico, no por el literal. Los relacionamos con el
ego sólo en compensación, para compensar su actitud improcedente. La interpretación de los
sueños construye un puente entre el día y la noche, creando un nuevo punto de vista intermedio,
más global, que incluye al sueño y al ego, la vida interior y la exterior.

El resto del artículo intenta afrontar estas objeciones, las cuales pueden ser condensadas
sumariamente en una frase: el sueño requiere traducción a lenguaje consciente, ya sea para
ensanchar el dominio de la conciencia o para servir a la demanda natural de una calidad de
conciencia más amplia y equilibrada. Al desarrollar con mayor amplitud mi tesis seguiré a Freud
y a Jung: a Freud al insistir en que el sueño no tiene nada que ver con el mundo consciente, sino
que es la psique conversando consigo misma en su propio lenguaje; y a Jung al insistir en que el
ego necesita ajustarse al mundo nocturno. Pero no les seguiré en traer el sueño al mundo diario
en otra forma que no sea en sí mismo, lo que implica que el sueño no debe ser considerado ni
como un mensaje a descifrar por el mundo diurno (Freud), ni como una compensación a él
(Jung).

Por mundo diurno y luz diurna no entiendo el mundo diario. Más bien expreso la visión literal de
cualquier mundo donde los objetos semejan lo que parecen, donde no hemos visto lo que hay
detrás de su oscuridad, su mortal penumbra. Es este estilo de pensar del mundo diurno
(realidades literales, opuestos contrarios, pasos procesionales) el que debe ser dejado a un lado
para seguir al sueño en su territorio natural. Allí el pensamiento se desplaza en imágenes,
parecidos, correspondencias. Para avanzar en esta dirección debemos separar el vínculo con el
mundo diurno, anticipándonos a todas las ideas que allí se originan (traducción, reclamación,
compensación). Debemos cruzar el puente y dejar que se derrumbe detrás nuestro. Y si no se
derrumba, dejémosle quemarse.

El intento de interpretar el sueño en el contexto de la vida ha sido duramente criticado en

numerosas ocasiones. Permítanme leerles una de estas críticas:

De esta condición enfermiza de nuestros tiempos emergen los estúpidos intentos de explicar
el sueño, el producto positivo del ensueño, en términos exclusivamente de la conciencia
despierta. Este método de explicación no veía en los sueños sino las imágenes y
pensamientos semirreprimidos del día.

Estas palabras fueron escritas por Heinrich Steffens4 y publicadas en Leipzig en 1821, mucho
antes de Freud o de nosotros. El párrafo de Steffens representa la crítica romántica de la
conciencia despierta, una crítica, tanto antes como después de Freud, basada en la premisa de
una separación ontológica entre el mundo del día y el de la noche. Llevado al extremo, cada
mundo intenta negar el otro, y cada uno efectúa un diagnóstico de locura o de maldad sobre el
otro.

Cuando Freud penetró en el sueño y en las relaciones entre la conciencia dormida y la despierta,
se introdujo en una de las mayores fantasías arquetípicas del siglo xix. Para Fechner, a quien
pronto retomaremos, esta elección entre ensueño y estado consciente era la esencia de la vida, su
misma definición. 5 Gracias a los románticos (tal y como ha sido expuesto con profundidad y
4
H. Steffens, Caricaturen des Heiligsten, 11, Leipzig, 182 1, p. 696 (extraído de A. Béguin, L'âme romantique et le rêve, París,
Corti, 1939 [2.' ed.]; traducción propia). Steffens fue un noruego que desarrolló su carrera académica en Halle, Breslau y Berlín,
habiendo estudiado en Friburgo y en Jena. Algunos rasgos típicamente románticos de su personalidad son: vagó de un lugar a otro
siguiendo a Schelling; conversión y abandono del catolicismo; escritos de obras fantásticas y autobiográficas, y una pluralidad de
intereses que abarcaba desde las ciencias naturales a la teología.
5
«El hombre vive sobre la tierra no una sino tres veces. Su primera etapa vital es un rápido ensueño; la segunda una alternancia
entre ensueño y estado consciente; la tercera un estado consciente eterno. La transición de la primera a la segunda etapa de la vida
se llama nacimiento; la transición de la segunda a la tercera se llama muerte». Q.E.D.: la fase transitoria caracterizada por la
alternancia entre el estado consciente y el ensueño se denomina vida. G.T. Fechner, Das BüchIein vom Leben nach dem Tode,
Hamburgo/Leipzig, Voss, 1887, pp. 1-2 (3 a ed.); traducción propia. En gran medida gracias a este libro, W. Willi (EJ 13-1945, p.
50) incluye a Fechner entre los neoplatónicos. H. Corbin (EJ 22-1953, p. 97f) se hace eco de otra obra tardía de Fechner, über die
brillantez por Albert Béguin en su obra L'âme romantique et le rêve, una obra que debería cons-
tar en el sy1labus de todas las escuelas de psicología profunda) el ensueño y el estado
consciente, el día y la noche, se han convertido en depositarios de todo tipo posible de pensa-
miento. Estos «regímenes diurnos y nocturnos», utilizando la terminología de Gilbert Durand, se
han erigido en los principales portadores de contrarios: ontológico, psicológico, simbólico, ético.
Cuando expresamos un problema en este lenguaje, nos estamos reincorporando de inmediato a
una tradición sobre el día y la noche, el dormir y el despertar, que comienza por lo menos con
Heráclito, continúa a través de Platón y la caverna, a través del neoplatonismo y el romanticismo,
y a través de los dos sistemas de funcionamiento mental de Freud, dando como resultado las
conciencias lunar y solar de Jung.

Nadie obtuvo mejor resultado de esta metáfora que G.T. Fechner (1801-1887), de Leipzig, quien
vivió la fantasía de un Tagesansicht y un Nachtansicht en su vida real. Por un lado, fue el
fundador de la psicofísica, un científico intuitivo, que utilizó enfoques cuantitativos y fisiológicos
a los problemas psicológicos, mientras que, por otra parte, bajo el pseudónimo de Dr. Mises,
escribió tratados, serios y satíricos, sobre temas tales como «La anatomía comparativa de los
ángeles», «La vida espiritual de las plantas», «El Zend Avesta», varias sátiras

Nadie obtuvo mejor resultado de esta metáfora que G.T. Fechner (1801-1887), de Leipzig, quien
vivió la fantasía de un Tagesansicht y un Nachtansicht en su vida real. Por un lado, fue el
fundador de la psicofísica, un científico intuitivo, que utilizó enfoques cuantitativos y fisiológicos
a los problemas psicológicos, mientras que, por otra parte, bajo el pseudónimo de Dr. Mises,
escribió tratados, serios y satíricos, sobre temas tales como «La anatomía comparativa de los
ángeles», «La vida espiritual de las plantas», «El Zend Avesta», varias sátiras contra la medicina,
y escribió sobre la vida después de la muerte. Vuelvo a él por varias razones, entre ellas porque
Béguin no le menciona.

Seelenfrage, ein Gang durch die sichbare Welt, um die unsichbare zu finden, Leipzig, 1861, como un vínculo occidental con la
revelación iraní. Curiosamente, en Jung las referencias a Fechner en Eranos (EJ 14-1946, p. 394) están extraídas de su otra faceta, la
científica, de Elemente der Psychophysik). Incluso Freud (BPP, 3) se refirió al escrito romántico de Fechner Einige Ideen zur
Schüpfúngs und Entwick1ungsgeschichie der Organismen, 1873, que representa el posicionamiento de Fechner acerca del
darwinismo.
 Fechner ilustra mejor que nadie de su época la realidad de los dos mundos, pues en él están
divididos. A la edad de 39 años, y después de años de intensas lecturas y trabajo experimental,
sobre todo en la psicofísica de la percepción de colores, se vio obligado a llevar gafas oscuras y
después se volvió ciego. Se vio abatido en un aislamiento melancólico, perdió el control de sus
pensamientos, alucinaba con torturas y su sistema alimentario se descompuso. Permaneció en
este tormentoso mundo nocturno durante tres años. En dos ocasiones se curó milagrosamente;
una vez cuando una amiga suya soñó con prepararle una comida de Bauernschinken, jamón
crudo con muchas especias y cocinado con zumo de limón y vino renano. Así preparado, se lo
ofreció y él se lo comió, lo cual le devolvió el apetito y la digestión. La segunda y última vez
ocurrió repentinamente una mañana al amanecer cuando descubrió que era capaz de resistir la luz
y que incluso la anhelaba, y a partir de ahí se curó. Vivió durante otros 44 años, hasta la edad de
866.

A partir de esta recuperación Fechner se transformó. Cambió su cátedra en Física por otra en
Filosofía. El mundo diurno y el mundo nocturno adoptaron un significado distinto al de sus
precursores románticos. El mundo diurno era el reino de la luz, del espíritu, de Dios y de la
belleza; el mundo nocturno era el reino de los problemas, del pesimismo, del secularismo ateo.
Situó la idea del inconsciente en el mundo de las tinieblas. Pero a pesar de las valencias
cambiantes, la fantasía arquetípica de los dos regímenes sigue siendo para él fundamental, como
lo es en todas las psicologías profundas.

Volviendo a Fechner, sigo el ejemplo de Freud, quien escribió en una carta a Fliess (OPA,
Carta 83, 9 de febrero, 1898): «Trabajo a fondo en el libro sobre los sueños... ¡Si al menos no

6
Estos detalles están tomados de la obra de Fechner «Krankheitgeschichte», escrita en 1845 (dos años después de su recuperación) y
publicada en la biografía escrita por su sobrina sobre él (J.C. Kuntze, Gustav Theodor Fechner [Dr. Mises], Lcipzig, Breitkopf y Hártel,
1892, pp. 105-135). La enfermedad ha sido narrada por Ellenberger (The Discovery ofthe Unconscious, Londres, Allen Lane, 1970), y
reproducida sin información bibliográfica adicional por K. Lasswitz, Gustav Theodor Fechner, Stuttgart, Frormnann, 1896, pp. 41-48.
En relación con el jamón: FecImer lo comió a diario durante una temporada, administrado regularmente por su amiga. «Aprendí
gradualmente a digerir otros platos sabrosos y bebidas ácidas, y no solamente alimentos blandos y ligeros. Du rante una larga temporada el
agua natural, el pan y los platos harinosos no los toleraba, en tanto que digería bien todo tipo de carnes, especialmente los que con tenían
pimienta en abundancia» (ibid., pp. 111- 112). La mejoría repentina tras el sueño con la carne y después de comer carne (contra una
resistencia) tras una larga dieta a base de alimentos blandos muestra paralelismos con lo que le ocurrió a Gopi Krishna, cuya crisis (y este
detalle de la carne) ya he comentado en otro lugar. Existen aún otros paralelismos sorprendentes: los dos sufren tortura y son incapa ces de
leer; a los dos les preocupa lo que ocurre en su mente; son atendidos por sus esposas; ambos confiesan una nueva relación con la luz (Cfr.
mi «Comentario» a la obra de Gopi Krishna Kundalini, Londres/Berkeley, Watkins y Shambala, 1970, p. 204 sobre los alimentos, y la nota
53 abajo).
tuviese que leer! La literatura sobre el tema me desborda. Lo único sensato sobre el tema lo
escribió el viejo Fechner».

Esto «único sensato» que el viejo Fechner sentenció es parafraseado y destacado por Freud
(ED, 48 y 536) «el escniario de los sueños es distinto al de la vida de las ideas conscientes».
Esta idea la deriva Freud de una reseña de la obra de Fechner Elemente der Psychophysik (ed.
1889):

Si el escenario de la actividad psicofísica fuese el mismo durmiendo que en estado

consciente, los sueños podrían ser, en mi opinión, tan sólo una prolongación de menor
intensidad de la vida de las ideas consciente y, más aún, serían necesariamente de la misma
materia y forma. Pero la realidad es bastante diferente.

Es esta idea, que el escenario de los sueños es esencialmente diferente, la que Freud
desarrolló en la «localidad psíquica» del inconsciente. La «localidad psíquica» del sueño,
continúa, «corresponderá a un punto [ ... 1 en el cual una de las etapas preliminares de una
imagen entra en actividad».

El pensamiento de Freud aquí, como el de Fechrier, es un pensamiento topológico7. Al afirmar

que «una regresión topográfica tiene lugar en los sueños» (TD, 144), Freud traslada el sueño, y
con él a la misma psicología, de un cosmos descriptivo y funcional a uno topográfico. Devuelve
a la psicoterapia el reino del espacio interior. En este punto, Freud comienza a escribir geografía
interior y a viajar por lo imaginario. Por medio del sueño, re-descubre el inframundo. Esto es
formulado en el lema del Traumdeutung extraído de La Eneida de Virgilio: «flectere si nequeo
superos, Acheronta movebo» («Si no puedo hacer doblegarse a los poderes superiores, moveré
el Aqueronte [el más terrible y siniestro río del infierno]»).

7
Aunque Freud era consciente de los peligros de confundir el pensamiento topológico con el de la fisiología (las regiones cortical y
medular del cerebro), era menos consciente de los otros peligros inherentes a esta metáfora. El espacio imaginario no es un mero
receptáculo, sino que ya viene cargado de significados sobre «arriba» y «abajo», «superficie» y «profundidad», «cercano» y «remoto». Trae
consigo consideraciones ontológicas, estéticas y morales que se reflejan en las numerosas topografías espirituales de las religiones. El
mismo «inconsciente» ha sido influido por su «localización» por Freud debajo; su descripción, como la del «id» (ello), nunca es capaz de
liberarse del sentimiento inherente de que el inconsciente es tanto la base de la vida consciente como «vilmente» subversivo para con su
ontología y sus valores.
 Pronto «nos adentraremos en el inframundo» con detalle. Pero asumo que su topografía
original y la descripción de sus características están presentes en la memoria de todo el mundo,
derivados de la mitología, la religión y la poesía. Por lo tanto, cuando me refiero a la topografía
del inconsciente de Freud, les solicito que escuchen sus descripciones en contraste con el
contexto de la memoria de todos ustedes.

En primer lugar, el inconsciente es una región por debajo de la conciencia, debido a lo cual se
produce un intenso sufrimento psíquico, las neurosis, y de ahí vienen los sueños. Entre las dos
parcelas —y Freud ha elaborado mapas (NIL, 105; El, 24)— hay un umbral o «barrera» (NIL,
103) que previene de una transición sencilla, e incluso un «censor» inabordable (CP, IV, 105f; IL,
140f). El concepto que usa la psicología para describir el hecho de que una hueste de eidola
[imágenes, espíritus que sólo son perceptibles por la vista] está retenida en el otro lado es el de
represión. Lo que ocurre en esta otra «provincia mental» (NIL, 96), provoca ansiedad en nuestra
vida consciente.

Freud a menudo se refirió a esta otra vertiente de un modo apotropaico, por medio de un
«pronombre impersonal» (NIL, 94). Das Es, el id, remplaza en su teoría tardía al inconsciente
topográfico. Das Es parece tener un contexto en el pensamiento filosófico (Nietzsche y
Schopenhauer), pero el modo de Freud de referirse a él más bien apunta a un contexto dentro del
pensamiento mitológico, donde términos apotropaicos y eufemísticos fueron frecuentes para
Hades y el inframundo. Tal y como mi colega GuggeribuhI-Craig señalaba en una conferencia
reciente, los freudianos son incapaces de entender adecuadamente a Freud porque le toman al pie
de la letra. Sólo los jungianos pueden entender adecuadamente a Freud porque le leen
considerando su mitología.

De este modo, Freud habla del «inframundo psicológico» (NIL, 79) al describir al
inconsciente y lo reprimido como un «territorio extraño» (NIL, 78), y la energía del id como
«fluida» (NIL, 100). Numerosos psicólogos de hoy en día identifican inmediatamente
extensiones de agua, desde piscinas a océanos, como el «inconsciente». Freud afirmaba que el
ámbito del id debería ser imaginado como incomparablemente mayor que el del ego (NIL, 104) y
que lo poco que de él sabemos es principalmente a partir de la hipnosis (derivado de Hypnos),
del sufrimiento y del estudio de los sueños (NIL, 98).
 También tenemos noticia de él a través de lapsus y chistes en la conciencia que nos proveen el
acceso a él. A esto lo denominaba Freud la psicopatología de la vida cotidiana, y Jung trastornos
de atención. La mitología reconocía estas lagunas en la continuidad del suelo bajo los pies, estas
cuevas y oquedades, como entradas al inframundo. Además, como el inframundo clásico, el
inconsciente recibe principalmente una descripción negativa (NIL, 98), debido a que por defini-
cion es invisible y no directamente cognoscible.

Freud afirma: «podemos aproximarnos al id con imágenes, y denominarlo caos, una caldera
de furiosa emoción (NIL, 98). Pero «no puede expresar lo que desea» (El, 59), como tampoco
puede puede hablar el muerto en el inframundo sino con una voz susurrante8. «Sería posible
describir el id», sugiere Freud en la última frase del ensayo que introdujo el id en la psicología,
«bajo la denominación del mudo pero poderoso instinto de muerte ... » (El, 59). Al igual que la
idea clásica de la muerte, el instinto de muerte de Freud es «escurridizo», difícil de ver (El, 40,
42, 46). En el id no prevalecen las leyes de la lógica; y el id desconoce valores, ni dios, ni
demonio, ninguna moralidad (NIL, 99; El, 54; CP V, 155). Por encima de todo, en el id no se
reconoce el paso del tiempo (BPP, 33). Los impulsos que permanecen ahí son «virtualmente
inmortales y son conservados durante décadas como si hubiesen ocurrido recientemente» (NIL,
99). Debido a su inmortalidad, Freud la vincula con los héroes (CP, IV, 313). Y: «en el id [ ... ] se
albergan residuos de existencia de innumerables egos». Estas «figuras revividas de egos
anteriores» son resucitadas en una vida personal (El, 380). El ego, en la fantasía de Freud,
«significa razón y prudencia» (NIL, 102; El, 25). Nos imaginamos su relación con el id como la
del héroe con la del inframundo. Pues también el héroe debe usar «trampas» (NIL, 102) —la
expresión es de Freud— para obtener energía para si mismo. Y si no usa trampas, usa la
«musculatura» (El, 41, 56; TD, 148; OTL, 148), nuevamente el término es de la descripción de
Freud del ego. El ego, como el héroe, debe satisfacer las demandas airadas de lo reprimido,
donde «los deseos parecen emerger de un infierno benigno» (lL, 143). En el lenguaje de Freud,
los habitantes del inframundo son «kathéxeis [fijaciones] instintivas que buscan descargarse —
que, según nuestro punto de vista, es cuanto contiene el ello» (NIL, 100). Estas kathéxeis
realizan inmensas demandas sobre el ego. (¿Recuerdan a los muertos vociferantes que abordan a
Ulises?) Y, finalmente, este id, como el inframundo homérico, se encuentra completamente
segregado del mundo externo, con el que trata sólo a través del ego (NIL, 104; OTL, 69).
8
Lex, «UnterweIt» 81-82. El modo de hablar de los muertos es susurrante, y los poetas romanos (Ovid, Meta., 5, 356; Virgil., Aen., 6,
264, 432) se refieren a los muertos como «los mudos».
Incluso la descripción temprana de la terapia hecha por Freud como la «curación por la palabra»
y la forma de realizarla (personas situadas de tal forma que no se miran unas a otras, cuya mirada
fija queda ritualmente desviada) encuentra su modelo en la antigüedad. «El sacrificio a las
divinidades de la muerte era realizado con el rostro desviado; sin mirar, sólo la voz estaba
permitida en el reino de los difuntos. Esto podía producir milagros», afirma Kerényi (en
referencia a Orfeo, quien miró y perdió). No es complicado transponer la mitología conceptual
de la psicología a la mitología del inframundo, ni tampoco lo es imaginar la relación entre el
mundo diurno y el mundo nocturno como el descenso del héroe, y nuestras modernas nociones
del inconsciente como imágenes de Tártaro y Estigia, Caronte y Cerbero, Hades y Plutón.
Especialmente este último, Plutón, es relevante para reconocer en nuestras referencias
eufemísticas al inconsciente como el inconsciente «creativo», un almacén de abundantes
riquezas, no un lugar de fijación en el tormento, sino un lugar que, si se le propicia
adecuadamente, ofrece fértil plenitud. El eufemismo es un modo de proteger la ansiedad. En la
antigüedad, Plutón («riquezas») era un nombre eufemístico para ocultar la profundidad aterradora
de Hades. Hoy, el inconsciente «creativo» encubre los procesos de destrucción y muerte en las
profundidades del alma.

La crisis nerviosa de Freud durante su madurez le sobrevino mientras trabajaba en el libro sobre
los sueños. Ellenberger lo denominaba una «enfermedad creativa», y la compara con las
enfemedades sufridas por Jung y Fechner. La crisis nerviosa de Freud supuso su adentramiento
decisivo en el reino de las profundidades, algo que sus intentos previos vía hipnosis, cocaína y
terapia con histéricos no habían conseguido. En este punto debemos recordar que la
Traumdeutung de Freud está basada casi en su totalidad en sus propios sueños, que se trata de
un descenso personal, un informe directo y un mito personal del inframundo, convertido en una
obra de arte, con un cuerpo de doctrina que ha tenido validez para otros, como la tuvo la neykia
[descenso al mundo de los muertos] de Dante y los otros viajes imaginarios de los clásicos. Ellos
utilizaban imágenes; Freud, conceptos. Pero la opinión de Freud sobre su teoría de los sueños da
fe de su significado arquetípico. La teoría de los sueños «marca un punto de inflexión,» —afirma
— «pasando los análisis de ser un método psicoterapéutico a ser una psicología de las
profundidades del ser humano». Su teoría de los sueños fue para él «un nuevo mundo, que ha
sido recuperado de las regiones del folklore y el misticismo». Freud continúa afirmando que a
menudo, cuando se sentía confuso y dubitativo sobre su obra, volvía al sueño y a su teoría de los
sueños, para de este modo recuperar la confianza9. Su experiencia del inframundo, como la de
Jung más tarde, fue la clave de toda su vida. Así, Freud escribió acerca de su Traumdeutung:
«Revelaciones de este género sólo ocurren una vez en la vida». Y la causa de esta significación
personal tiene también eco en los mitos del inframundo. Freud escribe: «[El libro] era, descubrí,
una porción de mi propio auto-análisis, mi reacción a la muerte de mi padre —es decir, al
acontecimiento más importante, la pérdida más patética en la vida de un hombre». Escuchándole
metafóricamente y teniendo como trasfondo la nekyia o descenso arquetípico (recordemos a
Eneas y a su padre fallecido en el inframundo) apreciamos más nítidamente cómo la teoría de los
sueños de Freud podría ser su visión sustentadora y leit motiv. No se trataba simplemente de una
teoría compuesta de hipótesis (represión, satisfacción de deseos, actividad del sueño, cte.). Era
una revelación del inframundo, formulado en el lenguaje religioso de su tiempo y de su código
personal: las metáforas de la ciencia racional.

Freud, una vez más, consideró al «gran Fechner» (ID, 536) como precursor de una idea
central. Esta idea es tan importante para nuestra comprensión del inframundo en el psicoanálisis
como para entender su teoría de los sueños. Aquí, me estoy refiriendo a la pequeña obra de Freud
Más allá del principio de placer, donde de nuevo se basa en Fechner (pp. 3-5). Afirma Freud:
«hemos concebido el principio que gobierna todos los procesos mentales como un caso especial
de la tendencia a la estabilidad de Fechner» (CP 11, 255). Las descripciones míticas de las
figuras del inframundo, fijadas en sus repeticiones irredimibles e irreparables, se corresponden
metafóricamente con el principio de estabilidad de Fechner, con el que Freud conectaba
9
E. Jones, Sigmund Freud: Life and Work, 1, Londres, Hogarth, 1953, p. 35 1, al escribir sobre el auto-análisis de Freud (que constituye el
libro sobre los sueños) se deja llevar también por completo por el mito del descenso heroico al inframundo: «Freud emprendió su mayor
hazaña heroica —un psicoanálisis de su propio inconsciente [ ... ] La hazaña sigue siendo única. Una vez realizada, queda ahí, terminada
para siempre. Pues nadie podrá ser otra vez el primero en explorar esas profundidades. Supuso un gran atrevimiento, un gran riesgo. Qué
coraje tan indomable». En la página siguiente, Jones lo denomina un «trabajo hercúleo». El fragmento de Freud dice: «Esta teoría ocupa
una posición peculiar en la historia del psicoanálisis; señala un punto de inflexión. Con la teoría de los sueños, el análisis pasa de ser un
método psicoterapéutico a ser una psicología de las profundidades del ser humano. Desde entonces la teoría de los sueños ha perdurado
como el rasgo distintivo más característico y peculiar de la joven ciencia, algo que no tiene paralelismos en el resto del conocimiento
científico, un nuevo mundo, que ha sido recuperado de las regiones del folklore y el misticismo. La novedad de las ideas que
necesariamente conlleva la ha convertido en un recurso básico, cuyo uso distingue a aquellos que pueden convertirse en partidarios del
psicoanálisis de aquellos que son incapaces de entenderlo. Hablando por mí mismo, siempre me pareció algo a lo que podía recurrir
durante tiempos difíciles cuando los problemas irresueltos de la neurosis desconcertaban mi valoración inexperta. Siempre que me
asolaban dudas sobre la exactitud de mis conclusiones provisionales, en el momento en el que me las ingeniaba para traducir un sueño
complicado y sin sentido en un proceso mental nítido e inteligible en el sujeto del sueño me sentía, con confianza renovada, que es taba en
el buen camino» (NIL, 15-16). El fragmento puede ser interpretado como una confesión de la esperanza de Freud y el modo de llevarla a
cabo. Si sustituimos las palabras «refigión» y «religioso» donde Freud dice «ciencia» y «científico», y remplazamos «visión del
inframundo» por su «teoría de los sueños», la naturaleza de credo del fragmento y su matiz se hacen más evidentes.
metafóricamente el instinto de muerte. Volveremos a esta componente invariable de la psique al
considerar el apremiante problema social denominado psicopatía o personalidad sociopática.

La deferencia de Freud para con Fechner me sugiere algo más que un mero respeto por sus
ideas10. El «viejo» y «gran» Fechner, con su aguda crisis nerviosa a mitad de su vida y su
experiencia del inframundo, su lucha apasionada entre ciencia y misticismo, observación y
especulación, probablemente significó para Freud un mentor interior, como Jung consideraba a
Caro y Paracelso, Nietzsche, Dorn y Goethe. La tradición psicológica se construye sobre su
propia tradición, no sólo en sus ideas sino también en las figuras que elegimos para iluminar, y
ayudarnos a sobrellevar, nuestra propia biografía personal.

Il. La psique y el inframundo

Estos paralelismos, que exponen lo que de mitológico tiene un sistema conceptual

psicológico, apoyan la tesis de que la mitología no es simplemente material del pasado,
perteneciente a otra época o restringido a estudiosos de los clásicos. El mito vive intensamente
tanto en nuestros síntomas y fantasías como en nuestras ideas y sistemas conceptuales. El mito es
precisamente aquello que otorga a estos conceptos, como los de «inconsciente» y «ello» de
Freud, su vitalidad y credibilidad. Creemos a Freud por la subestructura metafórica y los ecos
que produce en nuestra memoria psíquica acerca del inframundo, no sólo por los argumentos de
su lógica o la demostración empírica de su evidencia. Un principio fundamental de la psicología
arquetípica es la intercambiabilidad entre mitología y psicología: la mitología es una psicología
de la antigüedad; la psicología es una mitología de la modernidad. Los antiguos no tenían
psicología propiamente dicha, pero tenían mitos, relatos especulativos sobre los humanos y su
relación con fuerzas e imágenes más-que-humanas. Los modernos no tenemos mitología
10
Según H.F. Ellenberger, El descubrimiento del Inconsciente, Londres, Allen Lane, 1970, p. 218: «Freud tomó de Fechner el
concepto de energía mental, el concepto topográfico de la mente, el principio del placer-displacer, el principio de constancia, y el
principio de repetición. Una gran parte del marco teórico del psicoanálisis difícilmente existiría si no fuese por las especulaciones
del hombre a quien Freud llamaba el gran Fechner».
También hay bastantes elementos de Fechner relevantes en el pensamiento de Jung, aparte de aquellos a los que se refiere el propio Jung.
Fechrier examinó las leves de la causalidad y escribió un pequeño artículo en tono humorístico sobre la cuaarta dimensión, y otro sobre la
idea de que la sombra está viva; otro artículo se titula Extrema sese tangunt (Jung afirmaba una y otra vez que les extrêmes se touchent).
Fechner sugiere satíricamente en otro artículo que el mundo podría haber sido creado opr medio del principio destructivo: usó el cristal
como ejemplo de los poderes peculiares del alma. Fechner era, por cierto, hijo y nieto de un párroco rural. Su padre, sin embargo, era un
pastor ilustrado que aparecía en el púlpito sin peluca, tenía vacunados a sus hijos contra el cólera y había instalado un pararrayos en la
torre de la iglesia. Fechner, como Jung, no estudió teología, sino medicina.
propiamente dicha, pero tenemos sistemas psicológicos, teorías especulativas sobre los humanos
y su relación con fuerzas e imágenes más-que-humanas, llamadas hoy campos, instintos,
impulsos, complejos.

Este principio de la psicología arquetípica es asimismo una operación que ofrece la oportunidad
de reflexionar sobre cada actitud psicológica en cuanto fantasía o mitologema. Funciona como
crítica del positivismo a través de los mitos. Nuestro principio actúa también sobre toda leyenda
o figura mitológicas, sacándolas del campo de lo que sólo es relato e insertándolas en un marco
más amplio, mostrando cómo funciona exactamente un mito en la psique, en los hábitos de la
mente y los del corazón. Buscamos movernos de una a otra, de modo que psicología y mitología
se iluminen mutuamente, y estorben la pretensión de cada una de ellas de que se las considere
sólo en sus propios términos.

Profundidad.

La relación entre mitología y psicología aparece de modo manifiesto en el término

Tiefenpsychologie [Psicología de las profundidades], propuesto a principios de siglo por Eugen
Bleuler,el psicólogo de Zurich, como el apropiado para la nueva ciencia del psicoanálisis11. A
través del término profundidad reaparece una antigua imagen. Heráclito (frag. 45) vincula por
vez primera psyché, lógos y bathún (profundidad): «No podrías hallar los límites del alma
aunque recorrieses todos los caminos, tan profundo es su logos». A través de este fragmento de
Heráclito, afirma Snell, la profundidad se convierte en la dirección, la cualidad y la dimensión de
la psique. «En Heráclito la imagen de la profundidad está destinada a arrojar luz sobre un rasgo
11
Medard Boss estaba equivocado. Su estudio sobre los orígenes del término profundidad es superficial e incluso históricamente
incorrecto. Boss escribe (Psychoanalysis and Daseinanalyse [trad. L.B, Lefebre], Nueva York, Basic Books, 1963, p. 87): «El
inconsciente se convirtió de tal modo en el rasgo distintivo de la teoría psicoanalitica que el psicoanálisis, y todas las doctrinas
derivadas de él, pasaron a ser conocidas como psicologías profundas. La "profundidad" entró en escena porque Freud [...] intentó
contemplar los fenómenos mentales en términos de un enfoque "topográfico" y considerar el inconsciente como un "espacio
psíquico" [...] por "debajo" de la conciencia». El Oxford English Dictionary, suplemento A-G, establece el primer uso del término
«psicología profunda» (Tiefenpsychologie) en Freud, en 1923 (The Ego and the Id), en su versión inglesa, pero el término aparece
ya en «Repression» (1915, CP, IV, 106). La metáfora topográfica de Freud se remonta a los románticos (Fechner). La profundidad
entró en escena con anterioridad a Freud y Bleuler, porque el término pertenece arquetípicamente a la psicología profunda. Para
estudiar el alma, debemos adentrarnos en las profundidades; cuando procedemos así, el alma se ve implicada.
asombroso del alma y de su reino; que tiene su propia dimensión, que no se extiende en el
espacio».

Vemos aquí que las metáforas que creemos elegir para describir los procesos e ideas, como el
“inconsciente” de Freud y la “psicología de las profundidades” de Bleuler, son parte inherente de
los procesos e ideas mismos. Es como si el propio material arquetípico eligiese sus términos
descriptivos como un aspecto de su auto-expresión. Esto significaría que “dar nombre” no es
una actividad nominalista, sino realista en verdad, porque el nombre nos conduce a su realidad.
Podríamos incluso decir que hay un factor arquetípico selectivo incluido en la invención de
términos. Llamemos a esto semántica o fonética arquetípicas. Después de todo, el hecho de que
podamos extraer una significación arquetípica del lenguaje de la psicología sugiere que la
significación ya está “ahí” en las palabras, sus raíces o sus sonidos.

El término «profundidad» y el prefijo «in» (o «sub» o «pre») para estas profundidades valida
metafóricamente la continuidad del inframundo como antecedente del campo de la psique. La
afirmación de Heráclito sugiere que el reino de la psique no puede ser abarcado sino a través del
principio de profundidad. Heráclito, al comienzo de la filosofía, anticipa el Inconsciente de la
psicología, al igual que Freud, al iniciar la psicología profunda, redescubre el inframundo
mitológico. No es casual que sea a Heráclito a quien nos debamos remitir para emprender esta
perspectiva psicológica. Aristóteles dijo que Heráclito consideró al alma como su archon, su
primer principio. Heráclito es el primer practicante de la psicología profunda en nuestra tradición
occidental, lo que también significa que estamos obligados a interpretar sus fragmentos desde
esta misma perspectiva, la que sitúa a la psique en primer plano: igual que leemos a Freud
mitológicamente, hemos de leer a Herácito psicológicamente.

De este modo, su afirmación sobre la profundidad del alma sugiere asimismo que lo visible (lo
que el ojo percibe) no es nunca suficiente para el alma. Su deseo es ir más allá, adentrarse en lo
profundo. ¿Por qué? Heráclito también tiene respuesta para esta pregunta, afirmando que: «La
conexión invisible es más firme que la visible» (frag. 54), porque, de nuevo Heráclito, «la
constitución real de cada cosa acostumbra a ocultarse a sí misma» (frag. 123), o como también
se le ha traducido, «Natura ama esconderse» (Burnet 10: Wheelwright 17). En breve, estaremos
examinando las nociones de ocultación e invisibilidad en relación con Hades, pero antes incluso
de que lo hagamos podemos hacernos una idea de lo que Heráclito implica. Cuando juntamos los
breves fragmentos que acabamos de citar, podemos darnos cuenta de que la dimensión de
profundidad es la única que puede penetrar en lo que está escondido, incluyendo la naturaleza
misma: luego sólo el camino del alma puede llevar al verdadero conocimiento. Heráclito sugiere
la igualdad de ‘verdadero’ y ‘profundo’, y abre así el camino a la hermenéutica psicológica, una
visión de todas las cosas desde el alma. Es como si conociera nuestra palabra inglesa understand
[entender, literalmente “colocarse debajo”], y la explorase como inteligente lector de Heidegger.

Aprendemos de Heráclito que el alma no es sólo una región en el sentido topográfico de Freud,
ni siquiera una dimensión en el sentido que le da el propio Heráclito: es una operación de
penetración, un adentrarse en las profundidades que va haciendo alma según avanza. Si el alma
es un motor primero, entonces su movimiento primario es profundizar, gracias al cual aumenta su
dimensión, tal como Freud añadió cavernas y componentes a la psicología mediante sus
exploraciones topográficas. La búsqueda de conexiones ocultas en una dimensión sin límite
explica el imperialismo latente de la psicología. La profundidad no tiene fin, y todas las cosas se
convierten en alma. Los elementos básicos de todas las cosas se componen y descomponen, se
generan y degeneran en el alma (fr. 36), término primero y último de nuestro mundo móvil.

En otro lugar he descrito con cierta extensión esta actividad infinita de “hacer alma” y la he
llamado “psicologizar”. Ahora podemos asignar un mitologema más nítido a la actividad. La
urgencia innata de ir más allá de las apariencias, hasta la “conexión invisible” y la estructura
escondida, conduce cualquier cosa dada al mundo interior. Esta urgencia autóctona de la psique,
su deseo nativo de comprender psicológicamente, parece análogo a lo que Freud llama el
instinto de muerte, y lo que Platón presentaba como deseo del Hades (Cratilo 403 C). Esta
urgencia se manifiesta en la mente analítica, que hace alma separando las cosas. Trabaja
mediante los procesos de destrucción, disolución, descomposición, separación de piezas y
desintegración, necesarios tanto para el psicologizar alquímico como para el psicoanálisis
moderno. Podemos ahora entender la necesidad de términos como psicoanálisis (Freud) y
pscología analítica (Jung) para referirse al hacer alma. Describen un método de profundidad
«desintegrador», que evoca los mitologemas de Hades.

HADES
Hades fue, por supuesto, el dios de las profundidades, el dios de lo invisible. Él mismo es
invisible, lo que podría implicar que la conexión invisible es Hades, y el «qué» esencial que
mantiene las cosas en su forma es el secreto de su muerte. Y si, como dijo Heráclito, Natura ama
esconderse, entonces Natura ama a Hades.

Se nos dice que Hades carecía de templos y altares en el mundo superior, y su confrontación con
éste se experimenta como un acto violento, una violación (el rapto de Perséfone, los asaltos
contra simples ninfas de la vegetación: Leuce y Minthe; e llíada V, 395 o Píndaro, Olímpica 9,
33). Es tan invisible que, de hecho, en toda la colección del arte antiguo no encontramos ningún
retrato ideal de Hades, del tipo de aquéllos a los que estamos acostumbrados en el caso de otros
dioses. No tiene atributos característicos, salvo un águila, que revela su afilación soterrada con
su hermano, Zeus. No deja rastro sobre la tierra, pues ningún clan desciende de él, ningún
mortal.

Rara vez se usaba el nombre de Hades. A veces se aludía a él como “el que no es visto”; más a
menudo, como Pluto («opulencia», «riquezas») o como Trofonios («el que nutre»). Algunos
intérpretes han pensado que estos disfraces de Hades son eufemismos del miedo a la muerte,
pero en ese caso, ¿por qué este eufemismo en concreto y no otro? Quizás Pluto es una
descripción de Hades, tal como Platón entendía a este Dios. En ese caso, Pluto hace referencia a
la opulencia oculta, a las riquezas de lo invisible. Podemos, entonces, entender una de las
razones por las que no se le dispensaba culto ni sacrificios: Hades era el rico, el que da su
sustento al espíritu. A veces, se le fundía con Thánatos («don Muerte»), del que Esquilo escribe:
«Muerte es el único dios que no ama los regalos ni se preocupa de sacrificios o libaciones, que
no tiene altares ni recibe himnos» (fr. Níobe). En las pinturas vasculares, cuando se muestra a
Hades, aparece apartando el rostro, como si ni siquera se le pudiera atribuir una fisionomía
característica. Todo esta evidencia ’negativa’ viene a aglutinarse para formar la imagen definida
de un vacío, una interioridad o profundidad desconocida pero nominable, que esta ahí y se siente
aunque no se vea. Hades no es una ausencia, sino una presencia oculta —incluso, una plenitud
invisible.

Las investigaciones etimológicas sobre la raíz de la palabra que designa al demonio de la muerte
muestran que significa «el que oculta». Para captar mejor cómo Hades se esconde invisiblemente
en las cosas, analicemos este concepto, prestando oídos a las conexiones ocultas, a las metáforas
que contiene la propia palabra oculto (hidden): (1) enterrado, amortajado, dispuesto lejos de la
vista, bien se trate de un cadáver o de un mysterium; 2) oculto, esotérico, escondido en el sentido
de secreto; 3) aquello que no puede ser visto per se: no visible en tanto no espacial, no extenso;
4) sin luz, oscuro, negro; 5) aquello que no puede ser visto ni inspeccionado, es decir, bloqueado,
censurado, prohibido u oscurecido; 6) escondido dentro (interior) o debajo (inferior), donde el
cella latino (almacén subterráneo) es pariente de cuile (bodega) y cel (muerte) en antiguo
irlandés, palabras emparentadas a su vez con nuestro hell (infierno); 7) aquello que es
experimentado con pavor y terror, un vacío, una nada; 8) aquello que se experimenta como
fugitivo, es decir, como algo que se aparta, se aleja de la vida; 9) sigilo, clandestinidad, engaño,
como en el caso de los motivos ocultos y las conexiones invisibles de Hermes. En resumen,
Hades, el ocultador oculto, preside tanto la cripta como lo críptico, lo que impregna de una
implicación sutil y múltiple la frase de Heráelito (frag. 123): «Natura ama esconderse» (physis
kryptesthai philei).

Dicen algunos que el sombrero o yelmo que Hades lleva pertenecía en un principio a Hermes, y
que es posible que tenga poco o nada que ver con Hades. Este sombrero es un fenómeno curioso:
Hermes lo lleva, Hades lo lleva; Atenea se lo pone para golpear a Ares, y Perseo para vencer a
la Gorgona. Vuelve invisible a su portador. Evidentemente, la imagen explícita de la conexión
entre Hermes y Hades (anunciada en el Himno homérico a Hermes) es el tocado. Hermes y
Hades comparten cierto estilo de cubrirse las cabezas, que al tiempo oculta sus pensamientos y
percibe pensamientos ocultos. Son sus intenciones las que se hacen invisibles. No podemos
percibir «en qué tienen la cabeza», aunque podamos quizá sentir que alguien vigila, oculto,
nuestros más íntimos pensamientos. Como no podemos descubrir nunca lo que sus mentes
ocultas planean, las consideramos engañosas, impredecibles, aterradoras —o sabias.

Cuando examinamos la Casa de Hades, debemos recordar que los mitos (y también Freud) nos
dicen que no hay tiempo en el inframundo. No hay decadencia ni progreso, no hay cambio de
ningún tipo. Puesto que el tiempo no tiene nada que ver con el inframundo, no podemos concebir
éste como un «después» de la vida, salvo en cuanto ‘pensamientos del después’ dentro de la
vida. La casa de Hades es un reino psicológico ahora, no uno escatológico más tarde. No es un
lugar lejano donde se juzgarán nuestros actos, sino que da lugar a juzgar ahora, desde dentro, el
reflejo inhibidor de nuestros actos
La simultaneidad del inframundo con el mundo cotidiano viene imaginado por la coincidencia de
aspecto entre Hades y Zeus: ambos resultan indistinguibles, o se identifica a Hades como Zeus
Chthonios («Soterraño»). La hermandad de Zeus y Hades nos dice que los mundos superior e
inferior son el mismo: son las perspectivas las que difieren. Sólo hay un único universo, el
mismo, coexistente y sincrónico, pero la visión de uno de los hermanos lo contempla desde
arriba y mediante la luz, mientras el otro lo observa desde abajo y contempla sus tinieblas. El
reino de Hades es contiguo a la vida, la toca en todos sus puntos, justo debajo de ella: es su
hermano sombrío (Doppelgänger: doble), que concede a la vida su profundidad y su psique.

Puesto que su reino fue concebido como el destino final de cada alma, Hades es la causa final, el
propósito, el telos mismo de cada alma y cada proceso del alma. Si esto es así, entonces todos
los sucesos psíquicos contienen un aspecto propio de Hades, y no sólo los sucesos sádicos o
destructivos que Freud atribuía a Thánatos. Todos los procesos del alma, todo en la psique,
apunta hacia Hades. Dado que el finis [punto final] es Hades, entonces el telos [la finalidad] es
Hades. Todo entonces se iría volviendo más profundo, desplazándose desde las conexiones
visibles hacia las invisibles, desapareciendo de la vida. Cuando buscamos el significado más
revelador en una experiencia lo conseguimos mejor permitiéndole acudir a Hades, preguntando
lo que esto tiene que ver con «mi» muerte. Entonces sobresale la esencia.

También aquí Hades es relevante para la teoría psicológica. Una psicología que enfatiza el punto
de vista final (la de Jung, por ejemplo, y la de Adler) está restableciendo la perspectiva propia de
Hades, incluso si tales psicologías no llevan sus fines hasta el final. Quiero decir con esto que el
finalismo en psicología parece querer esquivar, amedrentado, las consecuencias plenas de la
mitología, en la que el finalismo no es una teoría, sino la experiencia en el alma de su
convocatoria al Hades.

Detengámonos aquí un instante. Guardémonos de interpretar esta convocatoria como la muerte

literal, de la cual tanto se habla y se escribe hoy que empezamos a creer que lo sabemos todo
acerca de aquello de lo que no sabemos nada. La muerte literal se está convirtiendo en un
misterio tópico, esto es; tenemos evidencia de best-seller sobre lo incognoscible.

Más bien, con la convocatoria al Hades me referiero a la percepción de un propósito que irrumpe
siempre que hablamos acerca del alma. ¿Qué quiere ésta? ¿Qué está intentando decirnos (con tal
sueño, tal síntoma, experiencia o problema)? Si miramos estas preguntas a la cara, sabemos
desde luego hacia dónde conduce nuestro proceso de individuación: hacia la muerte. Esta meta
incognoscible es el único suceso absolutamente cierto de la condición humana. Hades es el
invisible, y sin embargo está absolutamente presente.

La llamada hacia el Hades sugiere que todos los aspectos del proceso del espíritu deben ser
leídos finalísticamente, no sólo como parte del proceso humano general hacia la muerte, sino
como sucesos particulares de (y en) esa muerte. Cada faceta es, entonces, una imagen acabada
en sí misma, que completa un propósito que es al mismo tiempo interminable: no literalmente
interminable en el tiempo, sino ilimitado en profundidad. En otras palabras, no podemos
detenernos en ningún momento porque el fin no tiene lugar en el tiempo sino en la muerte, donde
muerte quere decir el telos o cumplimiento de algo; o bien podemos detenernos en cualquier
parte, porque desde el punto final(ista) de vista todo es un fin en sí mismo. La meta siempre es
ahora.

Una psicología realmente finalística mostrará sus fines en sus medios. Podremos ver su objetivo
mortal en los métodos que utiliza para llegar a él. Por tanto, vivir plenamente las consecuencias
del punto de vista finalístico supone afrontar la perspectiva de Hades y del inframundo en cada
suceso psíquico. Preguntamos: ¿qué propósito tiene este suceso para mi espíritu, para mi muerte?
Tales preguntas extienden la dimensión de profundidad sin límite, y de nuevo Hades impulsa la
psicología al imperialismo del alma, reflejando el imperialismo de su reinado y el dominio radical
que ejerce la muerte.

La prole de la noche.

El fuerte contraste entre el día y la noche, así como la localización de los ensueños sólo en el
mundo nocturno del sueño y la muerte, comienza antes de Heráclito. Ya en la Ilíada (14, 321;
16, 454, 671, 681; 11, 241; cf. Od. 13, 79f), Hipnos («sueño») y Thánatos («muerte») son
hermanos gemelos. No son meras alegorías poéticas de ideas abstractas. «Hypnos en Homero es
ya una persona real capaz de decidir si concede el sueño a alguien o no» (Preler). Estas personas
muy vívidas, muy poderosas, que gobiernan nuestra oscuridad son, según la Teogonía de
Hesíodo (211 ss.), hijos de la Noche. Forman parte de su numerosa prole, que incluye a la Vejez,
la Envidia, la Discordia, la Lamentación, el Destino, el Engaño y los Ensueños (óneiroi).
En la Odisea, Homero sitúa a los sueños bien en la Casa de Hades, como parte de su reino (Od.,
24, 12), o justo al lado, en una casa propia, situada en el océano occidental, donde se pone el sol.
La prole de la Noche al completo habita en el inframundo, según Virgilio: y esto permaneció
como convención en la poesía romana. Ovidio dice en sus Metamorfosis (11. 614) que los
sueños aparecen como criaturas del inframundo, sin vida corporal (XI, 614). Homero (Od. 11.
204-232) había expresado el mismo pensamiento, aunque a la inversa: la psique de los muertos
revolotea, va y viene como un sueño. La mitología órfica agrupa también los ensueños con la
muerte y con el sueño, denominado allí el hermano de la muerte y del olvido. Un paralelo más
distante viene de Athar’va-Veda hindú, donde se dice que el ensueño viene del mundo de Yama.
Yama es el señor de los muertos.

Vemos que la constelación arquetípica a la que pertenecen los sueños, de acuerdo con este
modelo antiquísimo y constante de nuestra tradición, es el mundo de la Noche. Cada ensueño es
un hijo de la Noche, pariente cercano del Sueño y la Muerte, y del Olvido (Lethe) de todo
aquello que el mundo de la vigilia recuerda. Los sueños no tienen padre. Sólo vienen de la
Noche; y su único hogar se encuentra en el reino de la oscuridad. Tal es, pues, la genealogía de
los sueños, el mito de sus orígenes, que describe su parentesco arquetípico, informándonos de a
dónde pertenecen.

He subrayado la duración histórica de la tradición y su fuerza poética, desde la creencia de que

lo mitopoético presenta la verdad arquetípica mediante su poder imaginativo, tal como lo
histórico manifiesta la verdad arquetípica a través de su capacidad para perpetuarse. Freud es, de
nuevo, testigo. Cuando dijo que los ensueños protegen el sueño y que tal es su único propósito,
dispuso a los ensueños y al sueño en su antigua conexión fraternal. En el mismo contexto,
cuando Freud dice que el arquitecto de los sueños es Eros, puesto que los sueños, al cumplir
deseos eróticos, protegen también el sueño, estaba de nuevo imaginando a Eros como parte de la
prole de la Noche, como ya afirmara Cicerón (De natura deorum 111, 17).

Si seguimos esta noción de Eros, entonces se trata del hermano de la muerte y no del principio
que nos salvará de ella. Habría entonces un vínculo estrecho entre lo que sucede en sueños y un
amor que se cumple en la oscuridad, en los cuerpos intangibles de las imágenes psíquicas. Henos
ante un amor descendente, y no sólo un Eros que extiende sus brazos hacia el horizonte de los
otros. Este amor descendente apareció a lo largo de toda la antigüedad tardía bajo la forma de
estatuas de Amor, con las alas desplegadas y su antorcha apuntando hacia abajo. Este anhelo por
las profundidades se vuelve literal en el Romanticismo, desembocando en los pactos de amor
suicida.

Podemos ver aquí que Eros no es tan simple, ni en la vida ni en el mito. ¿Es Eros el principio que
conecta la vida, una libido que quiere uniones, como Freud dice, y pertenece sobre todo a ‘lo
femenino’, como dice Jung? ¿Es Eros el hijo siempre necesitado de la Demanda (Platón), un
pequeñajo lánguido y somnoliento, o un hijo de Venus cuyas flechas señalan directamente en
nuestra vida los deseos y placeres de su madre? ¿Viene ‘primero’ como progenitor de cuanto
existe, tal como sostiene algún mito, o ‘primero’ en cuanto virtud en el sentido cristiano? ¿O es
tal vez Eros un hermano del propio Hades, como dijo Schelling? El mito deja sin resolver la
definición de Eros —o, más bien, sólo habla de Eros dentro de un contexto específico, tal como
éste, que sitúa a Eros en el tálamo del Sueño, la Muerte, y a los Ensueños dentro de la prole de la
Noche. Las afirmaciones modernas sobre Eros, en las que la psicología moderna es tan
románticamente espléndida, carecen de validez si no se desarrollan contra uno u otro de los
trasfondos arquetípicos de Eros. Lo que una persona dice sobre el amor dice más sobre esa
persona que sobre el amor. Nos dice dentro de qué fantasía tiene lugar su experiencia de Eros.

La prole de la Noche da al ensueño una atmósfera que está lejos del optimismo feliz de la
psicología del crecimiento o del placer secreto del deseo sexual. No se nos está diciendo que
nuestros sueños nos ayuden, que redondeen nuestras vidas indicándonos la dirección de nuestras
tendencias creativas. Ni se nos dice que los ensueños se derramen desde una piscina-Ello de
placer libidinal, un pozo de los deseos. En vez de eso, son afines a engaños y conflictos, a las
lamentaciones de la vejez, al sino de nuestro destino —en una palabra: a la depresión. El
ensueño nos lleva hacia abajo, y el estado de ánimo que corresponde con este movimiento es el
sentimiento ralentizador, entristecedor, introspectivo, de la depresión.

La depresión tiene muchas caras. Para la conciencia heroica del mundo muy antiguo, la Noche
era la fuente del mal, mientras que para la conciencia mística de los órficos la Noche era una
profundidad de amor (Eros) y luz (Fanes). Nuestra conciencia es hoy menos mística que heroica,
y necesitamos encantamientos para invocar a Hipnos o a Hermes para que nos ayuden a
quedarnos dormidos, un ritual que pasa por rezar, lavarse los dientes y abrazar un osito de
peluche, masturbarse, atiborrarse de comida, acudir a la última sesión, tomar el último trago y la
pastilla para dormir. La historia para dormir fundamental de nuestra cultura es que dormir es
soñar, y soñar es entrar en la Casa del Señor de los Muertos, donde nos aguardan nuestros
complejos. No vamos de buen grado a semejantes ‘buenas noches’.