Ser Humano, Persona y Dignidad

SER HUMANO, PERSONA
Y DIGNIDAD
DILEMAS ÉTICOS
DE LA MEDICINA ACTUAL-19
SER HUMANO,
PERSONA Y DIGNIDAD
Juan Masiá Clavel
(editor)
Santiago Madrigal Terrazas Manuel Porras del Corral

Juan Carlos Álvarez Pérez Francesc Torralba i Roselló
Juan-Ramón Lacadena Calero Javier de la Torre Díaz
Juan Luis Trueba Gutiérrez Carlos Alonso Bedate
Francisco Javier Rivas Flóres Tomás Domingo Moratalla
Koldo Martínez Urionabarrenetxea
2005
© 2005, UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
ISBN: 84-8468-170-X
© 2005, EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A.

Henao, 6 - 48009
www.edesclee.com
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ISBN: 84-330-2007-2
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tica o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de información, sin permiso escrito de
los editores.
Índice
PRÓLOGO
Juan Masiá Clavel..................................................................................... 9
INTRODUCCIÓN
Santiago Madrigal Terrazas.................................................................... 13
SER HUMANO-PERSONA: PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Juan Carlos Álvarez ................................................................................. 17
BIOLOGÍA Y HUMANIDAD: HOMINIZACIÓN Y HUMANIZACIÓN

Juan-Ramón Lacadena ............................................................................ 43
CEREBRO Y PERSONA. REFLEXIONES SOBRE LA SUFICIENCIA

CONSTITUCIONAL
Juan Luis Trueba ...................................................................................... 91
DEPENDENCIA Y DIGNIDAD
Francisco Javier Rivas Flores................................................................. 133
LA DIGNIDAD DEL ENFERMO TERMINAL

Koldo Martínez Urionabarrenetxea ...................................................... 167
PERSONA Y DIGNIDAD DESDE EL DERECHO

Manuel Porras del Corral ....................................................................... 199
LA RAÍZ DE LA DIGNIDAD HUMANA. APOSTILLAS FILOSÓFICAS A

FRANCIS FUKUYAMA
Francesc Torralba i Roselló.................................................................... 245
SIGNIFICANCIA INTERCULTURAL E INTERRELIGIOSA DEL

CONCEPTO RELACIONAL DE PERSONA
Javier de la Torre...................................................................................... 263
8 Índice
DIGNIDAD HUMANA Y EPIFANÍA DE LA VIDA

COMUNICACIONES:
I. MANEJAR BLASTOCISTOS, CUIDAR EMBRIONES
Y RESPETAR FETOS
II. EMBRIONES Y DIGNIDAD HUMANA: MALENTENDIDOS

Y EXAGERACIONES
III. PERSONA: UN CONCEPTO BIO-FILOSÓFICO

Carlos Alonso Bedate .............................................................................. 337
IV. DIFÍCIL DIGNIDAD. CUESTIONES ABIERTAS

Tomás Domingo Moratalla ..................................................................... 341
Prólogo
Juan Masiá Clavel

Director de la Cátedra de Bioética de la UPCO
Ser humano, persona, dignidad: tres palabras emblemáticas, implícitas

en la temática de años anteriores, cuyo tratamiento explícito se imponía
desde hace tiempo. El estribillo agustiniano –“si no me lo preguntas, lo
sé...”– se cernía sobre los organizadores cuando se decidió elegir este tema
para el decimonono cumpleaños de estos seminarios. En efecto, éramos
conscientes de lo difícil, a la vez que urgente y necesario, de su tratamien-
to. Pero la herencia de ciencia y filosofía, hermanadas en la tradición bioé-
tica de Javier Gafo, nos animó a acometer la tarea, a sabiendas de que esta
clase de reflexiones fundamentales y fundamentadoras conllevan la dificul-
tad de acabar siempre con puntos suspensivos.
Asumiendo desde el comienzo ese carácter de sinfonía incompleta, se
elaboró el programa desde una perspectiva múltiple: biológica, clínica, jurí-
dica, filosófica, intercultural e interreligiosa. Los debates confirmaron la
dificultad presentida, a la vez que nos animaron a proseguir en futuros
seminarios esta tarea, repitámoslo, fundamental y fundamentadora.
Manteniendo la orientación de estos seminarios desde sus comienzos,
recordamos en la sesión de apertura los tres pilares sobre los que se sostie-
nen:
1. Tomar muy en serio los datos científicos antes de entrar en los deba-
tes éticos.
2. Sentirnos muy libres para dejar que se confronten diversos enfoques
éticos, aunque no todos los podamos compartir, haciendo compatible
el respeto a las personas con la crítica a las opiniones para enrique-
cernos y corregirnos mutuamente con el intercambio.
10 Juan Masiá Clavel
3. Tener presente el referente teológico, propio de nuestra Universidad

Pontificia, como una aportación muy importante de ética de máximos
y como un acervo de criterios y principios que nos orientan siempre,
incluso en aquellos puntos en que, a veces, pueda requerirse una cier-
ta flexibilidad para disentir, razonable y responsablemente, del magis-
terio eclesiástico en algunas conclusiones concretas.
Al hablar sobre la dignidad humana, había que recordar, ante todo, que
este año se cumple el 40 aniversario de la Declaración Dignitatis humanae,
del Concilio Vaticano II, a la que precedió dos años antes, el 11 de abril de
1963, la encíclica Pacem in terris, de Juan XXIII, con la que se marcó un
giro decisivo en el enfoque de la dignidad y derechos humanos por parte de
la teología católica, prolongado posteriormente en la enseñanza y defensa
de la persona en el magisterio de Juan Pablo II. Precisamente inauguramos
con ese recuerdo el seminario el mismo día en que se celebraban en Roma
sus funerales.
No era la primera vez que el marco salmantino encuadraba nuestro
seminario. Ya en 1993 y 1994 lo celebramos amparados por la tradición
académica de esta ciudad. También esta vez apetecía adornar el pórtico con
una cita de Miguel de Unamuno. Nos la ofreció el ensayo sobre La dignidad
humana:
“Si se pudiera apreciar la diferencia que hay entre los individuos
humanos, tomando cual unidad de medida el valor absoluto del hom-
bre, se vería, de seguro, que la tal diferencia nunca pasaría de una
pequeña fracción... Así como no apreciamos el valor del aire, o el de
la salud, hasta que nos hallamos en un ahogo o enfermos, así al hacer
aprecio de una persona olvidamos con frecuencia el suelo firme
de nuestro ser, lo que todos tenemos de común, la humanidad...”
(M. de Unamuno, Ensayos, Aguilar, 1964, t. I, 275).
El orden de las ponencias refleja la trayectoria en espiral de nuestros
debates, tratando de conjugar datos y reflexiones. Abre la marcha una
exposición de conceptos y planteamientos del problema, que se hace espe-
cialmente necesaria, dada la abundancia de confusiones teóricas que exis-
ten en muchos tratamientos habituales de este tema.
A continuación, dos ponencias de fuerte base científica, a la vez que
orientadas al cuestionamiento filosófico, preparan el terreno para pensar la
dignidad humana partiendo de la biología: de la hominización hacia la
humanización y del cerebro a la persona.
La perspectiva experiencial de la clínica nos hace volver la vista hacia
situaciones de dependencia, que ni disminuyen la dignidad ni obstan para
reconocerla, sino urgen aún más a respetarla.
Prólogo 11
Dos ponencias desde perspectiva jurídica ensanchan nuestro enfoque,

invitándonos a conjugar bioética y bioderecho en la reflexión sobre la
dignidad.
Finalmente, las tres ponencias del último día nos introducen en el ámbi-
to filosófico, intercultural e interreligioso.
Las comunicaciones añadidas a la publicación son una muestra de
parte de las aportaciones con que contribuyeron al debate quienes, además
de participar en el seminario, salen de él con la tarea y el propósito de pro-
seguir la reflexión inacabada.
Al concluir este prólogo, permítase reiterar la gratitud al Centro de
Espiritualidad de la Compañía de Jesús, que nos acogió en sus instalacio-
nes, a quienes colaboraron en la organización, particularmente a la labor
de preparación y corrección textual de Juana Bellanato y Emilio Masiá
López, al patrocinio de las fundaciones SANITAS y CAJA DE MADRID, así
como a la editorial DESCLÉE DE BROUWER y al Servicio de Publicacio-
nes de la U. P. Comillas.
En Madrid, a 15 de Mayo de 2005
Introducción
Santiago Madrigal Terrazas

Decano de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas
Al iniciar este seminario deseo transmitirles antes que nada el saludo

del Rector de nuestra Universidad, Dr. José Ramón Busto, que ha venido
participando oficialmente en sus ediciones anteriores, celebradas en Mota
del Marqués (Valladolid). En esta ocasión, otras obligaciones contraídas
previamente se lo han impedido. Quisiera al mismo tiempo agradecer a
Sanitas en la persona de su Director Médico, Dr. Julián Ruiz Ferrán, el
generoso patrocinio de estas actividades, aunque a última hora no ha podi-
do hacerse presente entre nosotros.
Por mi parte, estas palabras de bienvenida dirigidas tanto a los partici-
pantes habituales de los seminarios que organiza la Cátedra de Bioética de
la Universidad Pontificia Comillas de Madrid, como a los participantes que
acuden por primera vez, y tal es también mi caso, quieren ser palabras de
acogida en esta casa a la que me siento muy unido, pues en razón de mi
condición de jesuita, durante los tiempos de la formación, he pasado en ella
prácticamente tres años de mi vida. Y le tengo un cariño especial conforme
al dicho cervantino que podrán ver esculpido en una de las paredes de la
plaza de la catedral: “Salamanca que enhechiza la voluntad de volver a ella
a cuantos de la apacibilidad de su vivienda han gustado”. Así hablaba el
licenciado Vidriera y espero que a lo largo de estas jornadas de trabajo pue-
dan hacer esta misma experiencia, tanto por el fruto obtenido merced a la
profundización en el tema que nos convoca como por la plácida amabili-
dad de esta ciudad y de esta casa.
Me gustaría, en primer lugar, glosar el tema de este seminario interdisci-
plinar, Ser humano, persona y dignidad. La Constitución española de 1978
14 Santiago Madrigal Terrazas
proclama en su artículo 10.1 que la dignidad humana es fundamento del

orden político y de la paz social. Por su parte, la declaración Dignitatis huma-
nae del Concilio Vaticano II estipula en su n. 2 que “el derecho a la libertad
religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona huma-
na, tal como se conoce por la palabra del Dios revelada y por la misma
razón”. Unas y otras afirmaciones, las de nuestra Constitución y las del
Concilio, pueden ser remitidas a la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, que bien se dejaría resumir en esta convicción: los derechos
humanos están fundados en la básica y fundamental dignidad humana.
A fuer de solemnes suenan estas palabras excesivamente sonoras y
secas. De sabor mucho más experiencial, –permítanme echar mano nueva-
mente de Cervantes y recurrir esta vez a su Don Quijote de la Mancha en
este año aniversario del cuarto centenario de su publicación–, es aquella
confesión del cautivo durante años en galeras, en la que relaciona intrínse-
camente la libertad con la dignidad del hombre: “La libertad, Sancho, es
uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con
ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encu-
bre; por la libertad así como por la honra se puede y debe aventurar la vida,
y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hom-
bres” (II, cap. LVIII, 1195).
Ser humano y ser persona. Quisiera, en segundo lugar, glosar el método
habitual de trabajo de este seminario, es decir, su interdisciplinariedad. El
subtítulo del esquema y programa provisional hablaba en estos términos:
Ser humano y persona: diagnosticar la dignidad. Ahora bien, ¿en qué se apoya
o se basa la dignidad humana? Diagnosticar la dignidad es una tarea multi-
disciplinar y trans-cultural. Para la tradición judeo-cristiana, su fundamen-
to radica en el destino del hombre a ser la imagen de Dios sobre la tierra. La
constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II lo formula de
manera lapidaria: “La razón suprema de la dignidad humana consiste en la
vocación del hombre a la comunión con Dios” (n. 19). En mis tiempos de
estudiante en el alma mater salmantina aprendimos la definición boeciana
de persona, “sustancia individual de naturaleza racional”, o aquello otro
menos esencialista y mucho más existencial que habla del hombre y de su
soledad en los términos de “ultima solitudo”, o, como decía Ricardo de S.
Víctor, “existencia incomunicable de naturaleza intelectual”. Sobre todo
aquello muy metafísico y religioso vino la reflexión moderna y encerró la
religión en los límites de la mera razón. En una de sus famosas formulacio-
nes del imperativo moral el filósofo Kant nos exhortaba ardientemente a tra-
tar a los seres humanos siempre como fin, nunca meramente como medio.
¿Qué es lo que convierte al hombre en hombre? ¿Qué quiere decir vida
humana? ¿Cuándo comienza y cuándo termina? Es difícil diagnosticar la
dignidad. Son cuestiones que se van a abordar en estos días desde muy
Introducción 15
diversas perspectivas, según esa opción metodológica por la interdiscipli-

nariedad que desde sus comienzos viene acompañando los trabajos que
acomete la Cátedra de Bioética. ¿Qué es la persona humana? Biología, neu-
robiología, medicina, derecho, filosofía, teología, antropología cultural, tie-
nen la palabra en estas jornadas.
Pero antes de darles efectivamente la palabra y pasar a escuchar las dos
primeras ponencias planeadas para esta tarde inaugural, permítanme, con
el Quijote de nuevo en la mano, evocar una de las mejores parodias y anti-
cipaciones de lo que hoy denominamos trabajo interdisciplinar. Se encuen-
tra en ese diálogo delicioso que el ingenioso hidalgo sostiene con don
Lorenzo en casa del caballero del Verde Gabán y donde defiende a capa y
espada el ideal de “la ciencia de la caballería andante”:
• Paréceme que vuesa merced ha cursado las escuelas: ¿qué ciencias ha
oído?
• La de la caballería andante –respondió don Quijote.
• No sé qué ciencia sea ésa –replicó don Lorenzo.
• Es una ciencia –replicó don Quijote– que encierra en sí todas o las
más ciencias del mundo, a causa de que el que la profesa ha de ser
jurisperito y saber las leyes de la justicia distributiva y conmutativa,
para dar a cada uno lo que es suyo y lo que le conviene; ha de ser teó-
logo, para saber dar razón de la cristiana ley que profesa, clara y dis-
tintamente, adondequiera que le fuera pedido; ha de ser médico y,
principalmente, herbolario, para conocer en mitad de los despoblados
y desiertos las yerbas que tienen virtud de sanar las heridas...; ha de
ser astrólogo, para conocer por las estrellas cuántas horas son pasa-
das de la noche...; ha de saber las matemáticas...; y dejando aparte
que ha de estar adornado de todas las virtudes teologales y cardina-
les, descendiendo a otras menudencias, digo que ha de saber nadar...,
ha de saber errar un caballo y aderezar la silla y el freno, y, volviendo
a lo de arriba, ha de guardar la fe a Dios y a su dama, ha de ser casto
en los pensamientos, honesto en las palabras, liberal en las obras,
valiente en los hechos, sufrido en los trabajos, caritativo con los
menesterosos y, finalmente, mantenedor de la verdad, aunque le cues-
te la vida el defenderla. De todas estas grandes y mínimas partes se
compone un buen caballero andante. Porque vea vuesa merced, señor
don Lorenzo, si es ciencia mocosa lo que aprende el caballero que la
estudia y la profesa, y si se puede igualar a las más estiradas que en
los gimnasios y escuelas se enseñan (II, cap. XVIII, 844-45)
Tenemos ante nosotros un tema verdaderamente apasionante, la pre-
gunta por la dignidad, sólo accesible desde esa misma multidisplinariedad
de la ciencia de la caballería andante y que debe saber ensamblar y conju-
16 Santiago Madrigal Terrazas
gar la virtud y las letras (II, 824). Qué duda cabe, por lo demás, que la lec-
tura del Quijote provoca en nosotros los mejores y más nobles sentimientos
–incluso religiosos– hacia el género humano, sus posibilidades y sus límites,
como son la pasión por la verdad, la libertad y la justicia, así como la defen-
sa de los oprimidos de todo tipo. El mismo Quijote es portador y exhibe a
ratos rasgos “cristológicos” que dejan traslucir además una imagen de Dios
que predispone para hablar del ser humano y de su dignidad: “porque aun-
que los atributos de Dios son todos iguales, más resplandece y campea a
nuestro ver el de la misericordia que el de la justicia” (II, cap. XLII, 1061).
No me queda sino desearles un trabajo ameno, fecundo, profundo.
Ser humano-persona:
planteamiento del problema
Juan Carlos Álvarez

Profesor de Bioética en la Universidad Pontificia Comillas.
Miembro del Consejo de la Cátedra de Bioética de la misma Universidad.
¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? ¿Qué es el
hombre? A estas cuatro preguntas se reduce la filosofía en sentido cósmico
para Kant y la respuesta a las tres primeras dependerá de la contestación
que demos a la cuarta.
¿Qué es el hombre? ¿qué somos? Aquí está la clave, son preguntas a las
que ha intentado contestar la filosofía a lo largo de su historia, siendo de
gran trascendencia su respuesta para la ética filosófica. De hecho, la con-
cepción antropológica se encuentra siempre en la base de cualquier teoría
ética. El criterio que mantengamos sobre lo que es ser hombre, el criterio
sobre lo humano, es necesario a la hora de desarrollar la fundamentación
de la ética. En los cimientos de cualquier teoría de ética filosófica, bien fun-
damentada, se hallarán unos presupuestos razonables entre los que nece-
sariamente se encontrará lo que denominamos antropología filosófica.
1. ESTATUTO ONTOLÓGICO Y ESTATUTO ÉTICO
Curiosamente ha sido frecuente a lo largo de la historia admitir el esta-

tuto ético de las personas, pero hemos negado el estatuto ontológico de
algunos seres humanos como personas. Es decir, admitiendo que debíamos
respetar a las personas hemos reducido el círculo de aquellos a los que con-
siderábamos personas, negando tal condición a los extraños, a los diferen-
18 Juan Carlos Álvarez
tes, a los que no hablaban o no eran como nosotros. Al diferente no había

que respetarlo, pues no era persona; sólo las personas merecían respeto y
definíamos como tales a aquellos que pertenecían a nuestro círculo, que
tenían nuestras mismas características.
Son de todos conocidos tres ejemplos paradigmáticos; por un lado, los
griegos llamaban “bárbaros” a aquellos que pronunciaban sonidos desa-
gradables, semejantes a los de los animales, ininteligibles para ellos. Para
Aristóteles el hombre era zoón logon ejon, animal racional, animal con
logos, con pensamiento y con lenguaje; si esos individuos eran incapaces de
hablar griego, no tenían logos y, por tanto, no había que respetarlos.
Aristóteles defendía la necesidad de esclavizar a los bárbaros debido a su
inferioridad espiritual.
Muchos siglos después nos encontramos con una disputa intelectual en la
España del siglo XVI; por un lado, Fray Bartolomé de las Casas (1470-1566)
y por el otro, Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573). El primero defendía la
condición de personas de los indios del Nuevo Mundo en la Brevísima rela-
ción de la destrucción de las Indias, mientras que el segundo en su Democrates
secundus sive de justi belli causis, mantenía su condición de seres naturales,
no racionales, “hombrecillos en los que difícilmente se encuentran vestigios de
humanidad”; basándose en la doctrina de Aristóteles, los indios eran bárba-
ros y siervos por naturaleza, mientras que los españoles poseían una razón
superior que justificaba la esclavización. Para dirimir la cuestión hubo de
reunirse en Valladolid, en 1550, una junta de teólogos convocada por el empe-
rador Carlos I. Esta cuestión era de suma importancia pues hacía replante-
arse al hombre europeo sus ideas sobre el hombre y la historia y tenía impor-
tantes implicaciones prácticas, entre otras el permitir o no matrimoniar a los
españoles con las indias o las obligaciones de evangelización, según tuvieran
o no capacidad para la fe y los sacramentos. A este respecto Paulo III pro-
mulgó la bula Sublimis Deus (1537) que proclamaba tajantemente la racio-
nalidad de los indios y su capacidad para la fe y los sacramentos.
También es conocido que el término “cretino” procede del francés cré-
tin, a su vez derivado de latín christianus, se debe a la prohibición de bau-
tizar a aquellos que presentaban deficiencias mentales, ya que no eran con-
siderados personas. Cuando se les cristianizaba obtenían tal consideración.
Los padres de estos niños deficientes deseaban que fueran bautizados, cris-
tianizados, considerados personas y lo proclamaban a los cuatro vientos,
llamándoles crétins.
Son sólo algunos ejemplos de cómo hemos dejado fuera del ámbito de
la clase de personas a algunos individuos de nuestra especie, generalmen-
te con el criterio de que eran distintos, diferentes a nosotros, en su color de
piel, en su aspecto físico, en su cultura, etc., y por tanto no eran merece-
dores del respeto que sí merecían las personas.
Ser humano-persona: planteamiento del problema 19
Una de las conquistas más importantes de la ética, a lo largo de la his-

toria, ha sido ir ampliando progresivamente el círculo de aquellos que han
de ser respetados; actualmente consideramos personas a los bárbaros, a los
indios, a los negros, a los gitanos, a las mujeres, etc. Ha costado siglos acep-
tar que los otros, los diferentes a nosotros, son también seres humanos,
personas, que merecen respeto.
2. LAS NUEVAS REALIDADES Y LOS VIEJOS CONCEPTOS
Pero con esto los problemas no han terminado. En el último medio siglo
la ciencia y la tecnología han avanzado más que en el resto de la historia de
la humanidad; con nuestras acciones hemos transformado la realidad y
hemos traído al ser nuevas realidades que antes eran inimaginables. Nos
encontramos con hechos tales como los sujetos en situación de muerte ence-
fálica, los estados vegetativos permanentes, los embriones congelados, los
embriones partenogenéticos, los anencefálicos etc. ¿Cómo referirnos a esas
nuevas realidades? ¿Cómo acotar conceptualmente las nuevas situaciones?
En mi opinión sólo tenemos tres posibilidades: o bien intentamos apli-
car los antiguos significantes a las nuevas realidades manteniendo sus sig-
nificados, los viejos conceptos, las antiguas categorías; o bien mantenemos
los significantes, las palabras, pero les dotamos de nuevos contenidos
semánticos, nuevos significados; o, por último, creamos nuevas palabras,
acuñamos nuevos conceptos a la medida de las nuevas realidades.
Por otro lado, la dificultad aumenta cuando analizamos los diferentes sig-
nificados de las palabras. En ciencia los términos son monosémicos, es decir,
tienen un único significado, concreto, preciso y compartido por todo el
mundo, al menos por todas aquellas personas que utilizan el lenguaje técni-
camente. Pero en filosofía las palabras tienen múltiples significados depen-
diendo del filósofo que las utilice o de la teoría filosófica desde la que se esté
hablando, son polisémicas; lo cual lleva continuamente a malentendidos y a
la imposibilidad de dialogar, deliberar, si antes no hemos tenido la precau-
ción de precisar la significación de los términos que utilizaremos, para que
todos los usemos con el mismo significado y podamos entendernos.
Además muchas de esas palabras, que tienen uno o varios usos filosóficos
(técnicos), tienen también un extendido uso vulgar mucho más confuso, difu-
so y mal delimitado, que se utiliza de modo intuitivo pero sin saber exacta-
mente los límites de su significado. Pensemos en palabras como “ser”, “tras-
cendente”, “conocimiento”, “motivo”, “moral”, etc., y también “persona”.
Los viejos conceptos se muestran insuficientes, incapaces de ayudarnos a
resolver los problemas a los que nos enfrentan las nuevas realidades. Para
intentar deliberar sobre los nuevos problemas, hemos de ponernos de acuerdo

antes de nada sobre cómo denominar las nuevas realidades, qué terminología
utilizar qué extensión dar a las palabras y qué criterios vamos a aceptar para
considerar una realidad subsumida bajo un concepto. Esta es la cuestión.
Por ejemplo, ¿podemos seguir utilizando el término “persona” para refe-
rirnos a un sujeto en situación de muerte encefálica? ¿Y para un cigoto? Y
si usamos ese término, ¿con qué carga semántica? ¿en cuál de los múltiples
usos que ha tenido a lo largo de la historia de la filosofía la palabra “per-
sona”?
3. EL PROBLEMA
En la actualidad nos encontramos con el dificilísimo problema de deli-

mitar conceptualmente la realidad de la vida humana. Cuál es el criterio de
lo humano, el criterio de inclusión en la clase, en el conjunto, de los seres
humanos. Cuándo podemos afirmar que estamos ante una realidad pro-
piamente humana y cuándo dejamos de estarlo. Cuándo se comienza a ser
humano y cuándo se deja de serlo. Al hablar de vida humana hemos de
poner especial atención en “lo humano” de la vida, en lo específicamente
humano. Es indudable que un cigoto tiene vida y que un individuo en situa-
ción de muerte encefálica también está vivo, paradójicamente. Pero lo que
aquí nos importa no es si hay o no vida, eso se da por sentado, sino si hay
vida específicamente humana, vida que cumpla unos criterios mínimos de
“humaneidad”. Difícil papeleta.
Para plantearnos este problema, en su discusión, podemos utilizar bási-
camente tres términos: “persona”, “ser humano” e “individuo de la especie
humana”. ¿Son sinónimos? ¿Todas las personas son seres humanos? ¿Todos
los seres humanos son personas? ¿Todo individuo de la especie es persona?
Acudiendo a la representación gráfica de la teoría de conjuntos pode-
mos aclarar mejor esta cuestión:
Persona
Ser humano
Persona
II Persona
Ser humano Ser humano
Figura 1 Figura 2 Figura 3

La figura 1 representa a los términos “persona” y “ser humano” como

sinónimos. Todo ser humano sería persona y toda persona sería ser huma-
no. No habría personas no humanas, ni podría haber seres humanos que
no fueran personas.
La figura 2 representa la posibilidad de que el concepto “persona” sea
más amplio que el de “ser humano”, de esta manera todos los seres huma-
nos serían personas, pero habría personas no humanas.
La figura 3 representa a los conjuntos compartiendo unos elementos,
pero ninguno está totalmente incluido en el otro. Aquí habría por una parte
personas no humanas; por otra habría seres humanos que serían personas
(personas humanas) y también habría seres humanos que no serían consi-
derados personas.
Estas son tres posibilidades, pero existen más como al final veremos. La
representación nos puede ayudar a reflexionar sobre el problema y a inten-
tar ponernos ejemplos de seres personales humanos y no humanos, de
seres humanos personas y, a lo mejor, de seres humanos no personas, e
incluso buscar otras relaciones o incluir otros conceptos.
Analicemos el uso que se ha hecho de cada término y las posibilidades
que cada uno nos brinda.
4. PERSONA
4.1. En la antigüedad clásica

El término persona en griego significaba la “máscara” que se ponían los
actores en las tragedias para representar un personaje y que abocinaba la
voz del actor. Persona es el personaje, el actor enmascarado es alguien “per-
sonado”, personatus. Este mismo significado pasó posteriormente al latín.
Algunos autores apuntan que llegó, en la Antigüedad Clásica, a designar el
papel que cada ser humano representa en la sociedad.
En el derecho romano se llamó personas a los sujetos poseedores de
derechos. Persona est homo statu civili praeditus (“Persona es el hombre
dotado de un estado civil”). Para ello había de ser ciudadano romano, no
extranjero; libre, no esclavo; y padre de familia1. Es decir, sólo el varón
romano padre de familia era considerado persona.
1
M. SÁNCHEZ GONZÁLEZ, Historia, teoría y método de la medicina: introducción al
pensamiento médico, Barcelona, Masson, 1998, 313.
4.2. En el cristianismo
Parece ser que los griegos no tuvieron una idea de la persona en cuanto
a la “personalidad humana”. Dicha concepción se inicia en el cristianismo,
elaborándose en un primer momento en términos teológicos. Fueron los
teólogos que elaboraron los dogmas del Primer Concilio de Nicea, en 325,
los que inicialmente dan forma a este concepto. La cuestión nuclear del
debate fue la relación entre “naturaleza” y “persona” en Cristo. El Concilio
se manifestó tanto contra los que atribuían a Cristo una sola “naturaleza”,
como contra los que le negaban una “naturaleza” humana2. Se estableció
que Cristo tiene una doble naturaleza, la divina y la humana, pero tiene sólo
una persona, la cual es única e indivisible. La idea de “persona” religaba en
Cristo lo humano y lo divino, a la vez que permitía distinguir entre ellos:
Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las
cosas, de las visibles y de las invisibles; y en un solo Señor Jesucristo
Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del
Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las
cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra,
que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se
encarnó, se hizo hombre,...
Mas a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes
de ser engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen
que es de otra hipóstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es
cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Católica3.
En el Concilio de Éfeso, el año 431, se afirmó la “unión hipostá-
tica”:
Pues no decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo
carne; pero tampoco que se transmutó en el hombre entero, compues-
to de alma y cuerpo; sino, más bien, que habiendo unido consigo el
Verbo, según hipóstasis o persona, la carne animada de alma racional,
se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo
del hombre.
Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se unió a la carne
según hipóstasis y que Cristo es uno con su propia carne, a saber, que
el mismo es Dios al mismo tiempo que hombre, sea anatema4.
2
Nestorio afirmaba que en Cristo había dos personas; el arrianismo aseguraba que
tenía una sola naturaleza y era humana y el monofisismo le adjudicaba una naturaleza pero
divina.
3
E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1963, 23-24.
4
Íbidem, 46-47.
Como se puede observar, se introdujo el término hipóstasis en esta difí-

cil cuestión. Hipóstasis significa “substrato”, “supuesto”, y había sido utili-
zado a veces como sinónimo de ousía y otras con un significado distinto.
En cambio el término “persona” en griego aludía a algo sobrepuesto a la
pura y simple individualidad. Hipóstasis haría referencia a algo “infra-
puesto” y persona a algo “sobrepuesto”.
Es muy importante en todo el desarrollo conceptual del término “per-
sona” el conocimiento de conceptos filosóficos como ousía, hipóstasis,
substancia, esencia, naturaleza, existencia, etc. No podemos extendernos
aquí en la exposición y explicación de todos estos términos5, apuntaremos
telegráficamente sólo alguna idea fundamental.
Ousía significó originariamente algo que es propiedad de una persona,
“propiedad”, “riqueza”, “lo que uno tiene”. Si lo tiene, lo tendrá por sí
mismo, pues si no, le sería de alguna manera “exterior”. Por tanto ousía
equivale al “ser propio”. El ser propio de una cosa hace que tal cosa sea “la
que es siendo”, por lo que la cosa tiene verdaderamente “entidad”. No debe
exclusivizarse el término ousía, el ser propio, al de persona. Ahora bien la
entidad puede serlo de la cosa individual y concreta, en este caso es “sus-
tancia” (aquello que siempre es sujeto y nunca predicado), o bien de la cosa
en cuanto que está determinada por ciertas propiedades esenciales, enton-
ces es “esencia” (predicado común a varias substancias individuales con-
cretas). Sólo cuando hay en la comunidad una propiedad que no es común
a todos los miembros de ella surge el concepto de “persona”6. Aristóteles
denominó ousía primera a la substancia y ousía segunda a la esencia, para
él hay sólo una diferencia gradual entre el ente singular y sus determina-
ciones. Algunos teólogos usaron el término ousía como sinónimo de hipós-
tasis, otros como sinónimo de “naturaleza”, “esencia”, y otros incluso como
“comunidad”. Al separarse los significados de ousía y de hypostasis, ousía
se tradujo por substantia e hypostasis por persona, tardando en adoptarse
essentia para ousía.
Hipóstasis puede traducirse por “ser de un modo verdadero”, “ser de un
modo real”, pudiéndose entender como “verdadera realidad” “verdadera
ousía”. Hay apariencias pero hay realidades que existen verdaderamente,
por hipóstasis. Para evitar la confusión existente entre ousía como esencia
y como substancia, se reservó ousía para la esencia e hipóstasis para la
substancia individual o “primera ousía”. Hipóstasis es la cosa misma com-
pleta, el acto por el cual la cosa existe por sí misma.
5
Remitimos al lector a los términos correspondientes del Diccionario de Filosofía de
José Ferrater Mora, en sus diferentes ediciones tanto del Circulo de Lectores como de Alianza
Editorial.
6
J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Barcelona, Círculo de Lectores, 1991,
2.469-2.471.
Otros autores, como el neoplatónico Plotino (205-270), le dieron otro

significado. Plotino llama hipóstasis a las tres substancias inteligibles: lo
Uno, la Inteligencia y el Alma del Mundo. Lo Uno, o el “primer Dios”, da
origen por contemplación a la segunda hipóstasis, la Inteligencia, y ésta da
origen a la tercera hipóstasis o Alma del Mundo. Para este autor “engen-
drar” significa “emanar”. Los principios no se mueven, permanecen inmó-
viles engendrando hipóstasis. Cada una de las hipóstasis ilumina la hipós-
tasis inferior.
Parece que al traducir ousía por esencia, comunidad, se propuso el tér-
mino “persona”, introducido por Tertuliano en el sentido legal, para la tra-
ducción de hypostasis, manteniendo el sentido referido de “substancia
completa”, “substancia que existe por sí misma”.
Son los teólogos cristianos los que utilizan el termino persona para refe-
rirse a las Personas divinas, hablando, por ejemplo, de “unión hipostática”
para referirse a la unidad de dos naturalezas en una hipóstasis o persona.
Una sola persona, Cristo, con dos naturalezas, una divina y otra humana.
San Agustín (354-430) fue uno de los primeros autores que desarrolló
la noción de persona para poder referirse tanto a la Trinidad como al ser
humano. En De Trinitate se refiere a las Personas divinas introduciendo la
noción aristotélica de relación que le sirve para subrayar el ser relativo a sí
mismo de cada Persona divina, por lo que hay efectivamente tres Personas
y no una sola. Acuña la noción de experiencia personal, una experiencia
diferente a las demás en la que le va a la persona su propia personalidad,
enfocándose la idea de persona en este autor desde la “intimidad”, lo que
le permite hacer de la relación consigo mismo una relación concreta y real.
Boecio (480-524) es uno de los autores fundamentales en el desarrollo
de la noción de persona y su definición fue recogida por la mayoría de los
filósofos medievales. En el capítulo III de Liber de persona et duabus natu-
ris, define Persona est naturae rationalis individua substancia (“La persona
es una substancia individual de naturaleza racional”). La persona es un
modo de la substancia, el modo racional, hipóstasis racional. En la con-
cepción de Boecio, la persona, hipóstasis, es una substancia que existe por
derecho propio y es perfectamente “incomunicable”. Su nota distintiva es
la propiedad (el ser de la persona es un ser suyo). Hemos de destacar el
naturalismo que subyace a la concepción de persona de este autor, el hom-
bre es una substancia individual, como el resto de las substancias de los
seres naturales, es decir, es un ser natural que tiene como característica,
como diferencia específica, su naturaleza racional peculiar. La racionali-
dad es un modo de la substancia y por tanto algo interior a ella misma7.
7
D. GRACIA, Fundamentos de Bioética, Madrid, Eudema, 1989, 123.
4.3. En la Edad Media

San Anselmo (1035-1109) comparte la noción de persona de Boecio,
aunque matiza la diferencia entre substancia y persona; la persona, como
una naturaleza racional individual y la substancia, con respecto a indivi-
duos que generalmente subsisten en la pluralidad.
Santo Tomás (1225-1274) señala que el individuo se encuentra en el
género de la substancia; la substancia se individualiza por sí misma, pero
los accidentes se individualizan por el sujeto, que es la substancia. Por lo
que las substancias individuales reciben un nombre particular, el de
hipóstasis o substancias primeras. A los individuos de substancias racio-
nales que poseen el dominio de sus propios actos y la facultad de actuar
por sí mismas, se les da un nombre especial que los distinga del resto de
substancias primeras, se les llama “personas”. Se dice de la persona que
es substancia individual con el fin de designar lo singular en el género de
la substancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que
se trata de una substancia individual del orden de las substancias racio-
nales8. “Persona” designa el soporte individual racional. Más adelante en
la misma cuestión dice:
Sustancia tiene dos acepciones. 1) Una, por la que la sustancia es
tomada como la esencia de algo, y se la indica con la definición, y así
decimos que la definición expresa la sustancia de algo. Esta sustancia
los griegos la llamaron ousía, y que nosotros podemos traducir por
“esencia”. 2) Otra acepción es la de sustancia como sujeto o supuesto
que subsiste en el género de la sustancia. Esta acepción, en su sentido
general, puede ser denominada con un nombre intencional. Es llama-
da “supuesto”. Hay también tres nombres con los que se expresa algo y
que corresponden a la triple consideración que puede hacerse de la sus-
tancia, a saber: “realidad natural”, “subsistencia” e “hipóstasis”. Pues
por existir por sí mismo y no estar en otro es llamada subsistencia;
pues decimos que subsiste lo que existe en sí mismo y no en otro. Por
ser supuesto de alguna naturaleza común es llamada realidad natural.
Así, este hombre es una realidad natural humana. Por ser supuesto de
los accidentes es llamada hipóstasis o subsistencia. Estos tres nombres
son comunes a todo género de sustancias. El nombre de persona sólo
lo es en el género de las sustancias racionales9.
Para Occam (1298-1394) la persona es una substancia intelectual com-
pleta que no depende de otro supuesto. Es un supuesto intelectual cuya
naturaleza individual es completa.
8
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. XXIX, a.1.
9
STh I, q. XXIX, a.2.
La mayoría de las ideas sobre la persona destacan el “ser en sí”, o “ser

por sí”, es decir, la independencia de la persona y su “incomunicabilidad”.
Pero otros autores, como Ricardo de San Victor (¿?-1173), en su De
Trinitate, destaca su “relación” y su “originarse”; este autor distingue entre
sistere que consiste la naturaleza y el ex-sistere, el “venir de” u “originarse
de” en que consiste el ser persona. Persona es intellectualis naturae incom-
municabilis exsistentia, (“Persona es existencia incomunicable de natura-
leza intelectual”). Las cosas naturales “están”, sistere; pero la persona es
una realidad que está fuera de la naturaleza, está sobre y frente a ella10. La
persona deja de ser un ser natural, deja de proceder de la naturaleza, para
ser un ser que está en la naturaleza pero procede de algo externo a la natu-
raleza, fuera de la naturaleza y por encima de ella. La persona se caracte-
riza por su modo propio de tener naturaleza y manteniendo su “indepen-
dencia” se establece una “relación subsistente”, relación primariamente a
Dios, de quien la persona recibe su naturaleza, y a los demás hombres, en
cuanto personas. Esta visión supera como hemos dicho el naturalismo
anterior, pero se mantiene dentro de un claro esencialismo, pues la exis-
tencia se funda en la idea de esencia, en el sistere del exsistere se halla la
esencia de donde procede el ser.
En el fondo de toda esta cuestión se nos presenta otro de los grandes
problemas de la filosofía, la cuestión de las esencias y los universales y su
estatus ontológico; la disputa entre esencialismo (realismo) y nominalismo.
Me da la sensación que algunas de las posturas actuales del tema que nos
ocupa, “¿qué es el hombre?”, mantienen presupuestos naturalistas y esen-
cialistas, en mi opinión insostenibles a la altura de la reflexión filosófica
contemporánea. Lo malo es que algunos no saben que son esencialistas,
aun siéndolo, y lo que ello implica.
4.4. En el Renacimiento y la Modernidad

En el Renacimiento el hombre deja de contemplarse como parte de la
naturaleza para ser considerado el dueño y señor de ella. Ser persona era
estar por encima de la naturaleza, ser libre frente a ella y tener una digni-
dad que no tienen los seres naturales. Por ejemplo, Pico della Mirandola
(1463-1494) afirma que la dignidad del hombre es haber sido creado para
contemplar la naturaleza y elegir libremente la clase de persona que quie-
ra ser. Descartes, en una actitud dualista de enfrentamiento a la naturale-
za, concibe la persona como una materia pensante, opuesta a la materia
extensa que constituye la naturaleza11.
10
D. GRACIA, op. cit., 124.
11
M. SÁNCHEZ GONZÁLEZ, op. cit., 315.
Leibniz (1646-1716) afirma: “la palabra “persona” conlleva la idea de un

ser pensante e inteligente, capaz de razón y de reflexión, que puede consi-
derarse a sí mismo como el mismo, como la misma cosa, que piensa en dis-
tintos tiempos y en diferentes lugares, lo cual hace únicamente por medio
del sentimiento que posee de sus propias acciones”12.
Hasta la Modernidad la concepción de la persona se basaba fundamen-
talmente en conceptos metafísicos y teológicos, pero a partir de ese
momento se introducen además elementos psicológicos y éticos. Desde
entonces es frecuente distinguir entre “individuo” y “persona”. Con “indivi-
duo” se designa una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible
negativamente: algo o alguien es individuo cuando no es otro individuo.
“Persona” se aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y
con elementos procedentes de sí misma. El individuo humano es una enti-
dad psico-física. La persona es una entidad fundada en una realidad psico-
física pero no reductible meramente a ella. El individuo está determinado
en su ser, la persona es libre.
Está última distinción entre lo determinado y lo libre es de gran impor-
tancia en la introducción de elementos éticos en la noción de persona. La
persona como ser moral; Kant define la persona como “la libertad e inde-
pendencia respecto del mecanismo de toda la naturaleza, considerada a la
vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes
puras prácticas establecidas por su propia razón”13. La persona es para
Kant “la libertad de un ser racional bajo leyes morales”, leyes que se da a sí
mismo el ser racional (pero no son arbitrarias). La persona es un fin en sí
mismo y no puede ser sustituida por otra. Por todo ello el mundo moral
kantiano es un mundo de personas, el reino de los fines. En la Funda-
mentación para una metafísica de las costumbres Kant nos dice:
Yo sostengo lo siguiente: el hombre y en general todo ser racio-
nal existe como un fin en sí mismo, no simplemente como un medio
para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella voluntad (...)
los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la
naturaleza, tienen sólo un valor relativo como medio, siempre
que sean seres irracionales y por eso se llaman cosas; en cambio los
seres racionales reciben el nombre de personas porque su naturale-
za los destaca ya como fines en sí mismos, o sea, como algo que no
cabe ser utilizado simplemente como medio y restringe así cual-
quier arbitrariedad (al constituir un objeto de respeto). Las perso-
nas, por lo tanto, no son meros fines subjetivos cuya existencia tiene
un valor para nosotros como efecto de nuestra acción, sino que
12
LEIBNIZ, Nouveaux Essais, II, xxvii, 9.
13
I. KANT, Crítica de la razón práctica, Madrid, Alianza, 2000, 182 (Ak V, 87).
constituyen fines objetivos, es decir, cosas cuya existencia supone

un fin en sí mismo y a decir verdad un fin tal en cuyo lugar no puede
ser colocado ningún otro fin al servicio del cual debiera quedar
aquél simplemente como medio, porque sin ello no encontraríamos
en parte alguna nada de ningún valor absoluto...14
Kant además nos habla de la dignidad de la persona, asegurando que
“todo en el reino de los fines tiene o bien un precio o bien una dignidad. En
el lugar de lo que tiene un precio puede ser colocado algo equivalente; en
cambio, lo que se halla por encima de todo precio y no se presta a equiva-
lencia alguna, eso posee una dignidad”. La persona no posee simplemente
un valor relativo, un precio, sino un valor intrínseco, la dignidad. Para este
autor, la moralidad y la humanidad es lo único que posee dignidad. La per-
sona al tener dignidad se “coloca infinitamente por encima de cualquier
precio, con respecto al cual no puede establecerse tasación o comparación
algunas sin, por decirlo así, profanar su santidad”15.
Posteriormente las teorías evolucionistas y materialistas minaron la
idea de que la persona era algo diferente de la naturaleza. En el libreralis-
mo aparece la concepción de la persona como individuo aislado, como el
átomo natural de un compuesto social artificial. Ser persona es tener dere-
chos individuales. El individuo tiene intereses y preferencias propios, inde-
pendientes de la sociedad que está obligada a proteger la diversidad y las
opciones individuales. Esta concepción surgió en la sociedad mercantil del
primer capitalismo. Autores como Alasdair MacIntyre han criticado
ferozmente esta concepción liberal y sus consecuencias, como que la sub-
jetividad individual parezca en la actualidad el último referente de la polí-
tica, la ética y la ciencia.
4.5. En el siglo XX.

El concepto de persona ha ido experimentando cambios muy impor-
tantes, fundamentales, sobre todo en dos aspectos, el aspecto estructural y
en lo que se refiere a sus actividades16. Respecto a la estructura se ha aban-
donado progresivamente la concepción substancialista de la persona para
hacer de ella un centro dinámico de actos. Respecto a sus actividades se
han resaltado, además de las racionales, las volitivas y las emocionales.
Algunos autores creen que ésta es la única manera de evitar los peligros del
impersonalismo que surge cuando se identifica a la persona con la subs-
14
I. KANT, Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Madrid, Alianza,
2002, 114-115 (Ak IV, 428).
15
Íbidem, 123-125 (Ak IV, 434-435).
16
FERRATER, Diccionario de Filosofía, Barcelona, Círculo de lectores, 1991, 2.553.
tancia y a ésta con la cosa, o cuando se la identifica con la razón y a ésta

con su universalidad.
Max Scheler en su obra “El formalismo en la ética y la ética material
de los valores” escribe:
“La persona es la unidad de ser concreta y esencial de actos de la
esencia más diversa, que en sí antecede a todas las diferencias esen-
ciales de actos (y en particular a la diferencia de percepción exterior
íntima, querer exterior e íntimo, sentir, amar, odiar, etc., exteriores
e íntimos). El ser de la persona “fundamenta” todos los actos esen-
cialmente diversos”17.
Así pues, la persona no es para Scheler un “ser natural” pero tampoco
es parte de un espíritu cósmico, es la unidad de los actos espirituales o de
los actos intencionales superiores. Es un individuo de carácter espiritual.
En esta concepción de la persona se pone especial énfasis en su trascen-
dencia. Si la persona no trascendiera continuamente a sí misma, quedaría
siempre dentro de los límites de su individualidad psico-física y terminaría
inmersa en la realidad impersonal de la cosa. El individuo se rige por su
propia subjetividad, pero cuando realiza actos como la obediencia a una
ley moral, el sacrificio por amor a otra persona, etc., se dice que es una per-
sona ya que se ha trascendido a sí mismo. Se puede trascender hacia Dios,
los valores, una comunidad, la especie humana entera, un Absoluto, etc.
En otra de sus obras Scheler escribe:
Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone
a toda vida en general; un principio que no puede reducirse a la “evo-
lución natural de la vida”, sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo
puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fun-
damento del cual también la “vida” es una manifestación parcial. Ya
los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron
“razón”. Nosotros preferimos emplear, para designar esta incógnita,
una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el con-
cepto de la razón, pero que, junto al pensar ideas, comprende tam-
bién una determinada especie de intuición, la intuición de los fenó-
menos primarios o esencias, y además una determinada clase de
actos emocionales y volitivos: por ejemplo la bondad, el amor, el arre-
pentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu”18.
17
M. SCHELER, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético,
Buenos Aires, Revista de Occidente Argentina, 1948, tomo II, 173.
18
M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1971, 55.
Para Scheler el espíritu pone al hombre por encima del animal y se

manifiesta en la persona. El ser humano es un ser espiritual en una cor-
poreidad y su característica fundamental es su apertura al mundo. La
propiedad nuclear de los seres espirituales es la independencia, la liber-
tad, frente a la determinación de lo orgánico; el ser espiritual es libre
frente al medio, no está sometido a sus impulsos ni al medio, por eso se
dice que está abierto al mundo. El ser humano tiene mundo, no medio.
La persona es capaz de crear categorías abstractas, la autoconciencia le
capacita para tener una voluntad propia y además es trascendencia, se
abre a un ideal que nunca realiza completamente, por lo que es un pro-
yecto dinámico que se realiza en el tiempo para asemejarse progresiva-
mente al ideal19.
Las teorías contemporáneas sobre la persona se debaten entre resaltar
unas los conceptos de “trascendencia” y “apertura” y otras insistir en la
“autenticidad” y el “ser sí mismo”.
Algunos autores de corte fenomenológico describen la persona como
una realidad inagotable, como una unidad totalizante, como una inteligen-
cia sentiente, como una estructura integral, como una unidad omniabar-
cante, poliédrica y pluridimensional, cuyos aspectos más relevantes son20:
-Actividad -Inquietud -Sensibilidad
-Autonomía -Libertad -Racionalidad
-Comunicación -Unicidad y singularidad -Corporalidad
-Identidad -Unidad -Misterio
-Individualidad -Historicidad -Trascendencia
-Intersubjetividad -Vulnerabilidad
Para estos autores la persona no puede ser definida por completo, cual-
quier definición resulta inadecuada, sólo podremos aproximarnos a ella
desde diversas perspectivas, pero siempre será una realidad misteriosa e
inagotable.
E. Mounier, padre del personalismo comunitarista, no da en toda su
obra una definición de “persona”, sino que aborda la cuestión de una
manera circular, describiendo una serie de intuiciones y rasgos de la esen-
cia de lo personal. En el personalismo sólo se definen los objetos exteriores
al hombre, el ser personal no puede ser definido por nada, es él quien defi-
ne y delimita a todo lo que no es persona. La persona no es un objeto y no
puede ser tratado como tal.
19
F. TORRALBA, Antropología del cuidar, Barcelona, Instituto Borja de Bioética/Funda-
ción Mapfre Medicina, 1998, 88-89.
20
Cf. J. GARCÍA FÉREZ, La Bioética teológica ante la enfermedad de Alzheimer (Tesis doc-
toral), 220-225.
Mounier nos describe de la siguiente forma el perímetro de lo personal:

Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una
manera de subsistencia y de independencia en su ser; conserva esa
subsistencia por la adhesión a una jerarquía de valores libremente
aceptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y
una constante conversión; unifica así toda su actividad en la liber-
tad, y desarrolla además a impulsos de actos creadores su vocación
personal21.
La persona es fin en sí misma y no es tratable como objeto, por lo que
no debe preguntarse “qué” o qué cosa sea la persona, sino “quién” es ella y
cuáles son sus caracteres constituyentes.
La persona no es una parte de un todo, no es un principio abstracto,
sino una actividad vivida de autocreación, de comunicación y de adhesión
que se aprehende y se conoce en su acto, como movimiento de personali-
zación. Este autor destaca en la persona cuatro dimensiones fundamenta-
les: la encarnación, la vocación, la comunicación y la trascendencia.
La encarnación se refiere al arraigo del hombre en el mundo. El hombre
se desarrolla en un contexto social, histórico, político y económico. El ser
humano esta arraigado en una corporeidad, en un espacio y un tiempo. La
persona no es una sustancia definida a priori, sino una realidad dinámica.
Mounier critica las visiones sustancialistas y espiritualistas de la persona. La
persona no es exclusivamente espíritu, sino un espíritu encarnado.
El ser humano es un ser con vocación, pues está llamado a desarrollar
un proyecto existencial con su vida, tiene una función en el mundo y en la
historia. La vocación nos empuja a desarrollar dicho proyecto. La persona
es un ser radicalmente comunicativo, que crece y se desarrolla desde la
comunicación con los demás. Además la persona es un ser trascendente, en
un doble aspecto, espiritualmente (sobre la naturaleza) y metafísicamente
(sobre sí mismo)22.
En esta misma línea de pensamiento otros personalistas como Martin
Buber han destacado el carácter relacional de la persona. La persona crece
en diálogo como consecuencia de su condición abierta, esta relación dialó-
gica se sitúa en el entre de tú-y-yo.
Una conversación de verdad (esto es, una conversación cuyas par-
tes no han sido concertadas de antemano, sino que es del todo espon-
tánea, pues cada uno se dirige directamente a su interlocutor y pro-
voca en él una respuesta imprevista), una verdadera lección (es decir,
21
Citado por: C. DIAZ, Persona, en: A. CORTINA, 10 palabras clave en Ética, Estella,
Verbo Divino, 1998, 304.
22
F. TORRALBA, Antropología del cuidar, Barcelona, Instituto Borja de Bioética/
Fundación Mapfre Medicina, 1998, 94-95.
que no se repite maquinalmente, para cumplir, ni es tampoco una

lección cuyo resultado fuera conocido de antemano por el profesor,
sino una lección que se desarrolla con sorpresas por ambas partes),
un abrazo verdadero y no de pura formalidad, un duelo de verdad y
no una mera simulación; en todos estos casos, lo esencial no ocurre
en uno y otro de los participantes, ni tampoco en un mundo neutral
que abarca a los dos y a todas las demás cosas, sino, en el sentido
más preciso, “entre” los dos, como si dijéramos, en una dimensión a
la que sólo los dos tienen acceso23.
Desde esta perspectiva, decir “yo” significa decir “entre”. Lo más íntimo,
lo más profundo del “yo” radica entre tú y yo. Cuando me encuentro con el
rostro del otro, cuando amo, “me pierdo” en el tú, pero es así como alcan-
zo la autonconsciencia recognoscitiva24.
Entre nosotros F. Torralba desarrolla la noción de persona como una
estructura pluridimensional. Siguiendo a Laín Entralgo25 define a la perso-
na como una estructura, ya que es una totalidad unitariamente configura-
da y ejecutora de actividades también unitarias. Los elementos estructura-
les de la persona humana forman un sistema integrado por varios subsis-
temas. La persona es unidad psicoorgánica y por tanto se compone de dos
subsistemas, el orgánico y el psíquico. La estructura está configurada, con-
formada, no es caótica, es decir, sus elementos se encuentran en conexio-
nes de estructura y función y un elemento subsiste desde el todo y puede
entenderse desde él, y el todo subsiste y puede entenderse desde los ele-
mentos. La estructura de la persona humana tiene distintas caras o dimen-
siones y cada una se refiere a una particularidad del ser humano. Esta plu-
ridimensionalidad hace tremendamente complejo “lo humano”. Además, la
estructura se relaciona con el entorno e interacciona con él, por lo que es
pluri-relacional. El proceso de estructuración es un continuum a lo largo
de la vida humana, tanto como ontogénesis como histórica y culturalmen-
te. La persona no es una estructura estática y fija, sino que es moldeable,
pues adquiere formas y manifestaciones muy distintas a lo largo de su exis-
tencia. Tres rasgos esenciales de la estructura de la persona humana son
para este autor: solidaridad, dinamismo y subsistencia. Destaca como
características importantes de la persona: la totalidad, la subsistencia, el
dinamismo y la unicidad26.
23
M. BUBER, ¿Qué es el hombre?, México, FCE, 1960, 148-149.
24
Cf. C. DIAZ, Persona, en: A. CORTINA, 10 palabras clave en Ética, Estella, Verbo
Divino, 1998, 289-326.
25
P. LAÍN ENTRALGO, Antropología médica, Barcelona, Salvat, 1984, 9-14.
26
F. TORRALBA, Antropología del cuidar, Barcelona, Instituto Borja de Bioética/
Fundación Mapfre Medicina, 1998, 109-118.
4.6. En la bioética contemporánea

Dentro de la bioética es necesario destacar a dos autores por las con-
cepciones peculiares que proponen: H.T. Engelhardt y P. Singer.
Engelhardt comienza introduciendo una distinción problemática entre
ser humano y persona, al menos como él entiende ambos conceptos.
Las personas, no los seres humanos, son especiales (...) Los seres
humanos adultos competentes tienen una categoría intrínseca moral
mucho más elevada que los fetos humanos o que incluso los niños
pequeños27.
Para este autor la persona tiene conciencia de sí misma, es racional,
libre de elegir y posee un sentido de preocupación moral. Y ser humano es
simplemente el que pertenece a la especie Homo sapiens. Para Engelhardt
es central el concepto de persona porque éstas tienen una importancia
especial en las discusiones éticas, tienen derechos morales de tolerancia y
no pueden ser utilizadas sin su permiso, lo que las capacita para desempe-
ñar un papel en la comunidad moral. En cambio, pertenecer a una especie
concreta no tiene importancia en términos morales seculares generales, no
le hace merecedor de ningún respeto especial.
Evidentemente para Engelhardt, ni todas las personas tienen que ser
necesariamente seres humanos, ni todos los seres humanos son personas.
La persona es agente moral y para poder participar en el discurso moral ha
de ser autorreflexiva, racional y con un mínimo sentido moral. Los ejem-
plos de seres humanos que no son personas que cita son: los fetos, los neo-
natos, los retrasados mentales profundos y los que se encuentran en coma
profundo28. Como ejemplo de persona no humana cita a un “pacífico agen-
te moral extraterrestre”.
Este autor insiste en la importancia de la distinción entre persona y ser
humano ya que tiene consecuencias importantes para el modo de tratar la
vida personal humana en contraste con la mera vida biológica humana.
También afirma que no le interesa determinar en qué preciso momento
comienza la vida humana, pero sí en cambio en qué punto de la ontogenia
humana se convierten los seres humanos en personas.
En mi opinión, la distinción entre persona y ser humano es pertinente,
pero no así la identificación de los conceptos de ser humano e individuo de
la especie. Creo, como más adelante veremos, que se pueden distinguir
como diferentes los tres conceptos y ello será de gran utilidad para la reso-
lución de los problemas que nos acucian.
27
T. ENGELHARDT, Los fundamentos de la bioética, Barcelona, Paidos, 1995, 151.
28
Íbidem, 152-155.
Singer afirma que hemos de preguntarnos qué queremos decir con tér-
minos como “vida humana” y “ser humano”. El término ser humano tiene
dos significados distintos. Podemos usarlo como equivalente de la expre-
sión “miembro de la especie Homo sapiens” y dependerá de la naturaleza
de sus cromosomas. Sin embargo, existe otro uso del término “ser huma-
no”. Este segundo sentido del término lo encontramos en un ensayo escri-
to por el teólogo Joseph Fletcher en 197229. Fletcher compuso una lista de
“indicadores de humanidad” que luego veremos. Singer usa el término
“miembro de la especie Homo sapiens” para referirse al primer sentido del
término “ser humano”, el sentido estrictamente biológico, y reserva el tér-
mino “persona” para el segundo significado30.
Si por persona entendemos un ser racional y autoconsciente, podría
haber personas que no son miembros de nuestra especie y miembros de
nuestra especie que no son personas. Se apoya en la famosa definición de
Locke: “Un ser pensante inteligente, que tiene razón y capacidad de refle-
xión, y que puede considerarse a sí mismo como sí mismo, el mismo ser
pensante, en diferentes tiempos y lugares”31. La incorrección moral de cau-
sar dolor o quitar la vida no puede depender de la especie biológica a la
que pertenece un determinado ser. Los datos biológicos que establecen los
límites de una especie carecen de significado moral. Pero seguimos confi-
riendo un estatuto privilegiado a la sola pertenencia a la especie Homo
sapiens, incurriendo injustificadamente en el especieísmo. La mera perte-
nencia a la especie humana no confiere ningún privilegio especial a la
hora de aplicar el principio de igual consideración de intereses que pro-
pone Singer.
Este autor afirma que se pueden aducir cuatro argumentos para soste-
ner que la vida de un ser personal tiene un valor superior a la de otros seres
sensibles. A saber:
a) El argumento del utilitarismo clásico
b) El argumento del utilitarismo de preferencias
c) El argumento del derecho a la vida
d) El respeto por la autonomía personal32.
29
J. FLETCHER, Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man: Hastings Center
Report 2, Núm. 5 (1972) 1-4.
30
P. SINGER, Ética práctica, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 107-109.
31
La definición se encuentra en el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke.
32
No podemos exponer aquí por razones de extensión los cuatro argumentos, al lector
interesado le remitimos a las páginas 112-126 del libro citado de P. Singer o a la exposición
que se hace de la teoría de este autor en: J. FERRER y J.C. ÁLVAREZ, Para fundamentar la
bioética, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2003, 297-341 y para los argumentos especialmente
318-321.
Es preciso preguntarse si algunos animales no-humanos podrían ser

considerados personas. De ser así, estarían amparados por las garantías
morales especiales que protegen la vida de los seres personales. Algunos ani-
males no-humanos parecen poseer grados de racionalidad y autoconciencia
suficientes para dar lugar a una identidad individual, con sentido del pasa-
do y del futuro. En estos casos, los argumentos que sostienen la prohibición
de quitarles la vida son fuertes, al menos tan fuertes como los argumentos
para sostener la prohibición de quitarle la vida a seres humanos intelec-
tualmente discapacitados, que estén en un nivel de desarrollo intelectual
equiparable al de los animales en cuestión. En el estado actual de nuestros
conocimientos, Singer opina que se debería extender la protección moral
íntegra del principio que prohíbe quitar la vida a las personas, a chimpan-
cés, gorilas y orangutanes. Se podría extender, con diversos grados de certe-
za, a ballenas, delfines, monos, perros, gatos, cerdos, focas, osos, ganado
vacuno y ovejas, quizá hasta incluir a todos los mamíferos. A los animales
que no son seres racionales y autoconscientes, no estaría justificado quitar-
les la vida de una manera dolorosa. En el caso de que se les matase de mane-
ra indolora e instantánea, el mal moral se derivaría de la privación de los
placeres que el animal, cuya vida ha sido segada, hubiese podido disfrutar,
en caso de que hubiese tenido una vida placentera a su nivel.
Para Singer, la vida del feto no tiene un valor superior a la vida de los
animales no-humanos con un nivel similar de racionalidad, autoconciencia
y capacidad sensible. El feto no es una persona, por lo tanto no goza de la
protección moral que corresponde a las personas. Es importante, sin
embargo, tener en cuenta cuándo el feto comienza a sentir dolor y cuándo
empieza a tener conciencia (no necesariamente autoconciencia).
Singer es desde luego un provocador, pero debemos entenderlo adecua-
damente. Como él mismo afirma, no pretende disminuir el nivel de respeto
hacia los fetos u otros seres no personales, sino que quiere elevar el nivel de
aquellos seres a los que hasta el momento no hemos respetado en absoluto.
Hay que elevar el nivel de respeto de unos, sin disminuir el respeto a los
otros. Como buen utilitarista, Singer, es muy exigente. Pero en mi opinión
vuelve a caer en el mismo problema que Engelhardt, identificar ser huma-
no con individuo de la especie y no hacer diferencias entre estos conceptos.
Algunos autores actuales consideran que ser persona es un proceso
dinámico en desarrollo continuo, gradual, se puede ser cada vez más per-
sona. Lo cual introduce, desde mi punto de vista, todavía mas confusión y
hace más problemático el uso del término. Pues podríamos decir que hay
individuos que son más personas que otros y el problema se retrotraería a
cuándo se comienza a ser un mínimo de persona o, lo que es lo mismo, cuál
es el nivel del desarrollo personal mínimo para considerar al sujeto perso-
na y a partir de qué momento o de qué nivel de la persona ésta merece res-
peto como un fin en sí mismo.
5. EL SER HUMANO
Joseph Fletcher33 plantea que conceptos como humano, hombre y per-

sona necesitan ser operativos y para ello han de ser especificados, aclara-
dos. La ética es racional, es una reflexión crítica y no meramente visceral y
afectiva, por lo que a la hora de tomar decisiones morales son importantes
los argumentos basados en estos conceptos. Fletcher propone una lista de
“criterios de humaneidad”, él no utiliza el término persona, quince criterios
positivos y cinco negativos.
Los criterios positivos propuestos son:
• Inteligencia mínima: coeficiente • Comunicación
intelectual superior a 20 • Control de la existencia
• Autoconciencia • Curiosidad
• Autocontrol • Capacidad de cambio
• Sentido del paso del tiempo • Equilibrio entre
• Sentido del futuro (capacidad racionalidad y sentimiento
de proyectar) • Idiosincrasia
• Sentido del pasado • Función neo-cortical
• Capacidad de relacionarse con
otras personas
• Preocupación por los demás
Los criterios negativos son:
• El hombre no es anti-artificial
• El hombre no es esencialmente padre o madre
• El hombre no es esencialmente sexual
• El hombre no es un conjunto de derechos
• El hombre no es un adorador
6. EL INDIVIDUO DE LA ESPECIE HOMO SAPIENS
Este concepto es utilizado dentro de las definiciones meramente zooló-

gicas con criterios puramente biologicistas. Podemos definir al homo
sapiens sapiens con definiciones genéticas en función de los cromosomas
típicos de la especie y lo podemos clasificar en un árbol de evolución de los
homínidos en una rama que nos lleva del homo habilis al homo ergaster,
de éste al homo antecesor, de aquí al homo rodhesiensis para finalmente
terminar en el homo sapiens.
33
J. FLETCHER, Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man: Hastings Center
Report 2, Núm. 5 (1972) 1-4.
Nos diferencia sólo un uno o dos por ciento de los genes de chimpan-
cés y gorilas y no mucho más de los orangutanes y demás primates. Nos
separamos de los chimpancés en el camino de la evolución hace tan sólo
6 millones de años, mientras que compartimos con ellos 3800 millones de
años.
Es un criterio de clasificación útil en las ciencias biológicas pero que, a
nuestro entender, no nos sirve para resolver los problemas que nosotros
nos planteamos en la actualidad. Sería interesante poder responder a la
pregunta de cuándo el homínido, en la evolución, comienza a cumplir con
criterios de moralidad, es decir, cuándo comienza a tener comportamientos
morales, y si podemos considerar la aparición de características morales en
los homínidos como el punto de inflexión que transforma al homínido en
“humano”. Pero para responder a estas preguntas además de apoyarnos en
los datos que nos proporcione la paleoantropología deberemos haber esta-
blecido cuáles son los criterios, primero de la moralidad y segundo de lo
propiamente “humano”.
El problema no es cómo definir biológicamente la especie, sino estable-
cer el criterio de lo humano. Lo humano es más que la mera pertenencia a
la especie homo sapiens sapiens. Para ser ser humano hace falta pertenecer
a la especie homo sapiens sapiens, pero no basta, es una condición necesa-
ria pero no suficiente. Lo que entendamos como propiamente “humano”
habrá de ser explicitado, definido, acotado, caracterizado. El movernos con
criterios exclusivamente genéticos, evolutivos, zoológicos, no nos ayuda en
la resolución de los problemas con los estados vegetativos, los sujetos en
muerte encefálica o los embriones preimplantatorios, los embriones con-
gelados, etc.
7. REFLEXIÓN FINAL
Hemos realizado un viaje amplio, aunque necesariamente incompleto,

a lo largo de la historia del concepto “persona”. Viendo las diferentes mane-
ras de entender su significado, los diferentes criterios, la dificultad para
entender algunos conceptos metafísicos y teológicos y, en definitiva, la falta
de acuerdo para dotar al término “persona” de un solo significado maneja-
ble en nuestras reflexiones, deliberaciones, conclusiones y decisiones.
Asimismo hemos apuntado otros dos términos: “ser humano” e “indivi-
duo de la especie homo sapiens”. Algunos autores los utilizan como sinóni-
mos, en mi opinión erróneamente. Identificar ambos conceptos supone una
gran pérdida de matiz y quizás aquí esté el meollo del problema, distinguir
entre ser individuo de una determinada especie biológica y establecer unos
criterios de lo específicamente “humano” de la vida de los miembros de

esa especie. Hemos de diferenciar entre ser miembro de la especie homo
sapiens, un sujeto en muerte encefálica indudablemente lo es, y tener las
características que convierten en “humano” a los miembros de esa especie,
algo que indudablemente ha perdido el sujeto en muerte encefálica.
Hemos de distinguir las características biológicas, definidas actualmen-
te por el genoma, de pertenencia a la especie y las características no bioló-
gicas (no sé cómo denominarlas propiamente) de la “humaneidad”, carac-
terísticas como las que señala J. Fletcher (inteligencia, autoconciencia, pro-
yección al futuro, etc.).
El psicólogo T. Kitwood afirma:
La cuestión crucial es establecer lo que es la persona (...) El con-
cepto de persona tiene una larga historia y su significado ha varia-
do. Actualmente, tiene elementos descriptivos y evaluativos. Esto
quiere decir que para que un objeto entre en esta categoría, han de
cumplirse ciertos requisitos empíricos. En este concepto también
entran algunas ideas de acciones y actitudes apropiadas para y por
aquellos que se pueden considerar personas. En otras palabras, uti-
lizar la categoría de persona no es hablar de la pertenencia a una
especie, sino adscribirle un estatus34.
De acuerdo con Kitwood en que utilizar una categoría como la de per-
sona es adscribir un estatus, pero para la resolución de nuestros problemas
actuales en el campo de la bioética no creo que sea la cuestión crucial, pues
como hemos visto dicho concepto y dicho estatus se puede aplicar a in-
dividuos no humanos, como Dios, los ángeles, el homo Neanderthalis, el
homo floresiensis, incluso un “pacífico agente moral extraterrestre” por uti-
lizar la expresión de Engelhardt. Continuar utilizando un término tan
ambiguo, confuso y polisémico como el de “persona” no parece que nos
ayude mucho, por el contrario nos crea más problemas.
Como ya señalamos al comienzo hay dos cuestiones muy distintas que
hemos de recordar:
1. Qué criterio adoptamos para considerar una estructura biológica,

un organismo vivo, ser humano. Es decir cuándo la vida es propia-
mente humana. Cuando un individuo de la especie homo sapiens es
“humano”.
2. Qué obligaciones morales tenemos para con los seres humanos y qué
obligaciones tenemos con los demás seres aunque no sean conside-
rados propiamente humanos.
34
T. KITWOOD, La preocupación por los demás, Bilbao, Desclée De Brouwer, 1996, 54-55.
Podemos distinguir 4 posturas como más frecuentes al intentar respon-

der a estas cuestiones:
1. Criterios de pertenencia a la especie biológica. Tenemos obligaciones
morales con cualquier individuo de la especie biológica Homo sa-
piens.
2. Criterios absolutos de potencialidad: hay obligaciones morales con
cualquier individuo que tiene o puede llegar a tener el conjunto de
características definitorias de la persona.
3. Criterios graduales de potencialidad: las obligaciones morales, aun
existiendo desde el primer momento, van incrementándose a medida
que se van actualizando las potencialidades personales.
4. Criterios de posesión actual de un conjunto de características: sólo
considera personas morales a los individuos que en el momento
actual poseen las características definitorias de la persona35.
En todas ellas vemos que se mezclan las dos cuestiones planteadas, cri-
terios de pertenencia y obligaciones morales para con los individuos inclui-
dos en el criterio. A nosotros, por el momento, nos interesa únicamente la
primera de las dos cuestiones, dejando qué obligaciones morales se tienen
para los sujetos que consideremos como “humanos” para otra ocasión, así
como las obligaciones para con aquellos que no sean considerados propia-
mente dentro de la clase de lo “humano”.
Volvamos a los esquemas de la teoría de conjuntos:
Persona
Ser
humano Homo
sapiens
Debemos distinguir los tres conceptos con contenidos distintos. El con-

cepto persona sería el más amplio y como ya hemos visto incluiría a seres
como Dios, los ángeles, homínidos que durante la evolución de las especies
han demostrado ciertas características como el Homo Neanderthalis y el
35
M. SÁNCHEZ GONZÁLEZ, Historia, teoría y método de la medicina: introducción al
pensamiento médico, Barcelona, Masson, 1998, 317-318.
Homo Floresiensis e incluso nos podríamos plantear en el futuro incluir

como seres personales a extraterrestres que muestren las características per-
tinentes. Todos ellos estarían dentro del conjunto de las “personas” en la
zona no ocupada por los “seres humanos” (zona en gris claro en la figura).
Por otro lado tendríamos al conjunto de los individuos de la especie
homo sapiens (zona gris oscuro de la figura) y dentro de este conjunto
habría el subconjunto de los “seres humanos” (zona negra). De esta mane-
ra todos los “seres humanos” serían individuos de la especie homo sapiens,
pero no todos los individuos de la especie homo sapiens podrían ser consi-
derados propiamente “humanos”.
El subconjunto de los “seres humanos” estaría a su vez incluido dentro
del conjunto de las “personas”. Es decir, la zona de intersección entre el
conjunto homo sapiens y el conjunto “personas” sería el conjunto “seres
humanos”. Todos los seres humanos serían personas, todos los seres huma-
nos serían homo sapiens, todas las personas no serían “seres humanos” y
todos los homo sapiens tampoco serían “seres humanos”.
Homo sapiens (individuos de esa especie) que no serían considerados
seres humanos son, por ejemplo, los sujetos en situación de muerte ence-
fálica, podrían ser los estados vegetativos permanentes, los embriones en
determinadas fases iniciales de su desarrollo o en determinadas circuns-
tancias (congelados por ejemplo), los fetos anencefálicos y otras situacio-
nes a determinar. Quiero recordar, en este punto, que el que no sean consi-
derados como seres propiamente “humanos”, que no sean considerados
como “personas”, pero sí como miembros de la especie homo sapiens no
disminuye en absoluto un ápice del respeto con que debamos tratarlos,
como ya he indicado hasta la saciedad, son cuestiones radicalmente dis-
tintas y podemos respetar al máximo un individuo en muerte encefálica y
no respetar en absoluto a un ser humano en plenas facultades. Pensemos
por ejemplo en la ausencia de respeto con los judíos en la Alemania nazi y
no se les negaba su condición de seres humanos o en el respeto a las vacas
por los hindúes y no se afirma que sean seres humanos.
Y nos queda la cuestión más difícil y que creo va a quedar sin resolver.
Cuál es el criterio para incluir un elemento dentro del subconjunto de los
seres humanos. Cuándo consideramos que un miembro de la especie homo
sapiens tiene las características propias de lo “humano” y cuáles son esas
características. Este es el punto en donde hoy nos encontramos y solamen-
te resolviendo esta cuestión nos podremos plantear el siguiente problema,
el respeto que merecen tanto los “seres humanos” como los que no sean
considerados tales.
No mezclemos las dos preguntas, abordemos primero una para poder
resolver luego la otra y que el miedo a cómo resolver la cuestión del respe-
to debido no nos impida resolver la pregunta por lo propiamente “humano”.
En mi opinión el criterio que buscamos no es un criterio científico, la

ciencia puede ayudarnos a determinar en qué momento se cumple o se
pierde dicho criterio, puede describirnos al segundo el desarrollo embrio-
nario o los procesos de deterioro del encéfalo en los enfermos de Alzheimer,
pero nunca nos podrá decir qué es un ser humano. Eso es una cuestión
filosófica con importantísimas implicaciones prácticas que hemos de resol-
ver mediante la reflexión, la deliberación y los acuerdos intersubjetivos
entre personas de buena voluntad.
Biología y humanidad:
hominización y humanización1
Juan-Ramón Lacadena
Departamento de Genética, Facultad de Biología
Universidad Complutense de Madrid.
Miembro del Consejo Asesor de la Cátedra de Bioética de la UPCO.
1. INTRODUCCIÓN: A MODO DE JUSTIFICACIÓN
Como introducción al tema que vamos a tratar, puede ser interesante

recoger las cinco afirmaciones siguientes que pertenecen a las distintas
normas jurídicas o declaraciones institucionales del máximo rango que se
indican a continuación:
• Constitución Europea (Art. II-61): “La dignidad humana es invio-
lable”.
• Constitución Española (Art. 10.1): “La dignidad de la persona, los
derechos inviolables que le son inherentes...”.
• Constitución Española (Art. 15): “Todos tienen derecho a la vida ...”.
• Declaración Universal de la UNESCO sobre El Genoma Humano y
los Derechos Humanos de 1997 (Art. 2): “Cada individuo tiene dere-
cho al respeto de su dignidad”.
• Convención de Derechos Humanos y Biomedicina de 1997 (Art. 1):
“Las partes protegerán la dignidad de todo ser humano”.
Todo ello está muy bien, pero la cuestión está en la ambigüedad con
que se utilizan muchas veces los términos: ¿qué entendemos por “digni-
dad”? ¿qué entendemos por “ser humano”, “humano”, “persona”, “indivi-
duo”, “todos”? ¿cuál es la razón por la que en estos documentos no se han
1
El presente trabajo está basado en la Memoria realizada por el autor para la obten-
ción del título de Master en Bioética por la Universidad Pontificia Comillas de Madrid (2003-
2004).
44 Juan-Ramón Lacadena
unificado los términos utilizando uno solo, el mismo, en todos ellos? ¿la
utilización de términos diferentes implica que existen matices distintos en
cuanto a su significado?
En un contexto bioético de Biología y Humanidad en el que deben abor-
darse cuestiones relativas a la dignidad humana, puede ser conveniente, en
primer lugar, hacer unas reflexiones sobre qué es la especie humana desde
el punto de vista biológico y en qué se diferencia de otras especies anima-
les y, en segundo lugar, qué es en términos biológicos un ser humano y
cuándo se alcanza tal condición en el proceso de desarrollo. Se trata, en
definitiva, de poner sobre la mesa de la reflexión y de la discusión bioética
términos de contenido biológico como especie humana, humanidad, género
humano en sentido evolutivo y poblacional y organismo humano, individuo
humano, ser humano, persona humana en sentido ontológico e individual.
En mi opinión, dos aspectos fundamentales de la Biología tienen que
ver con la Evolución y con el Desarrollo: es decir, por un lado, el estudio de
cuáles son los mecanismos genéticos que subyacen en el proceso evolutivo
(Evolución como proceso) que han dado lugar a la diversidad de seres vivos
en la Biosfera a lo largo del tiempo y que hoy pueblan el planeta Tierra
(Evolución como resultado) y, por otro lado, el conocimiento de cuáles son
los mecanismos genéticos por los que se origina un organismo adulto com-
pleto a partir de una célula inicial única –el cigoto– producido por la fecun-
dación de los gametos (Genética del desarrollo).
En el contexto humano ambos planteamientos nos llevan a la conside-
ración de dos problemas biológicos: ¿cuándo aparece en la evolución la
especie humana tal como hoy la conocemos, Homo sapiens? ¿cómo se pro-
duce el proceso ontológico que, empezando en el cigoto, concluye en el
individuo adulto humano? Se trata de los procesos de Hominización y de
Humanización, respectivamente.
En el presente trabajo se refunden, recapitulan y actualizan diversas
publicaciones previas del autor2.
2
J.R. LACADENA, Problemas genéticos con dimensión ético-religiosa; Anales de Moral
Social y Económica 53 (1981) 75-120.
J.R. LACADENA, La Genética. Una narrativa histórico-conceptual, Madrid 1986.
J.R. LACADENA, Consideraciones genético-biológicas sobre el desarrollo embrionario
humano, en C.M. ROMEO CASABONA (ed.), Genética humana, Bilbao 1995, 77-103.
J.R. LACADENA, Fe y Biología, Madrid 2001.
J.R. LACADENA, Genética y Bioética (Col. Cátedra de Bioética, vol. 6, Univ. Pontificia
Comillas), Madrid – Bilbao 2002.
J.R. LACADENA, Individualización y mismidad genética en el desarrollo humano. en F.
MAYOR ZARAGOZA Y C. ALONSO BEDATE (coords.), Gen-Ética, Barcelona 2003, 113-122.
Biología y humanidad: hominización y humanización 45
2. HOMINIZACIÓN: DE LA NADA AL HOMBRE
Si queremos contestar a las dos preguntas fundamentales ¿qué es el

hombre? ¿quién es el hombre?, tendremos que tratar, en primer lugar, los
aspectos físicos del origen del universo y, en segundo lugar, los aspectos bio-
lógicos del origen evolutivo del hombre (hominización) y del desarrollo
humano (humanización).
2.1. El origen del Universo: El Principio Antrópico

“No obstante, si descubrimos una teoría completa, con el tiempo
habrá de ser, en sus líneas maestras, comprensible para todos y no úni-
camente para unos pocos científicos. Entonces todos, filósofos, cientí-
ficos y la gente corriente, seremos capaces de tomar parte en la discu-
sión de por qué existe el universo y por qué existimos nosotros. Si
encontrásemos una respuesta a esto, sería el triunfo definitivo de la
razón humana, porque entonces conoceríamos el pensamiento de
Dios” (Stephan W. Hawking, 19883).
“La exploración científica del universo es una forma de descubrir la
mente de Dios” (Stephan W. Hawking).
El profesor Francisco González de Posada (2004)4, en un artículo con el
sugerente título “El principio de los primeros Principios: el Principio
Antrópico”, al plantear el problema histórico del “puesto del hombre en el
Universo” recuerda las dos tradiciones más importantes:
• la tradición judeo-cristiana, que alberga las concepciones creacio-
nistas, finalistas y antropocéntricas, cuyas consecuencias son que
“el hombre habita en la Tierra, centro del Universo, y que todo él
gira a su alrededor”, desde el punto de vista cosmológico, y que
“Dios es la verdad”, desde el punto de vista filosófico;
• la tradición naturalista que se desarrolla a partir del siglo XVII en tres
etapas: en el campo de la Astronomía (Copérnico, Bruno, Kepler,
Galileo, Newton), en el ámbito de la Biología (Darwin y el evolucio-
nismo, Monod y la Genética) y en el ámbito de la Cosmología
(Einstein), cuyas consecuencias son que “el ser humano no ocupa
lugar privilegiado alguno en el Universo”, en el ámbito cosmológico,
y que “la verdad es la Ciencia”, en el ámbito filosófico. La conse-
cuencia de esta tradición naturalista es el predominio de las creen-
cias antifinalistas y antiantropocéntricas en el ámbito de la Ciencia
3
S.W. HAWKING, Historia del tiempo. Del big bang a los agujeros negros, 1988.
4
F. GONZÁLEZ DE POSADA, El principio de los primeros Principios: el Principio
Antrópico: Anal. R. Acad. Nac. Medicina CXXI (2004) 21-51.
que pueden expresarse, respectivamente, mediante el principio anti-

finalista, que puede enunciarse en los siguientes términos: “toda
interpretación de los fenómenos dada en términos de causas finales
es incapaz de conducir a conocimiento verdadero”, y el principio
antiantropocéntrico que mantiene que “nuestra posición de observa-
dores del Universo no es privilegiada ni distinta de otras posiciones”.
Los múltiples interrogantes respecto a la problemática humana –de
dónde venimos, a dónde vamos, qué sentido tiene la condición humana–
pueden ser planteados desde una doble vertiente biológica y filosófica. La
evolución de las ideas sobre tales cuestiones ha estado condicionada en
definitiva por la evolución del pensamiento científico acerca del papel que
el hombre juega en el Universo. Frente a una concepción tolomaica del
Universo en la que la Tierra ocupaba un lugar central, no hay duda que
Copérnico y Darwin han supuesto los goznes sobre los que ha girado la evo-
lución del pensamiento científico sobre el Universo y el hombre. Así, de
una concepción geocéntrica, se pasó a una visión copernicana del Universo
como materia en movimiento sometida a leyes naturales y en el que el Sol
ocupaba el lugar central, rebajando a la Tierra a la simple categoría de un
planeta de tantos.
Por razones históricas, hasta el Renacimiento la evolución del conoci-
miento científico estuvo íntimamente relacionada con la Religión, en defi-
nitiva, con la historia del origen (Creación) y destino (Salvación) del hom-
bre. Era una concepción antropocéntrica del Universo. Sin embargo,
Copérnico sacó al hombre del centro del Universo y Darwin desmitificó el
origen del hombre incluyéndolo en un sistema en evolución (la evolución
biológica). De una concepción extrema puramente religiosa (primer esta-
dio de Comte) se ha llegado, en ocasiones, al otro extremo puramente
materialista (tercer estadio de Comte) y, a mi juicio, demoledor y frustran-
te por su absoluta falta de esperanza. Así, se pueden recordar las opiniones
de algunos biólogos famosos. Por ejemplo:
• “El hombre no es más que un accidente evolutivo” (Th.
Dobzhansky)
• “La antigua alianza está rota; el hombre sabe al fin que está solo en
la inmensidad indiferente del universo de donde ha emergido por
azar. Igual que su destino, su deber no está escrito en ninguna
parte” (J. Monod)
• “El universo que observamos tiene todas las propiedades que
podríamos esperar de un mundo en el que no existe ni diseño, ni
propósito, ni el mal, ni el bien” (R. Dawkins)
• “A estas alturas, cualquiera que siga creyendo en un Dios creador
es un analfabeto científico” (R. Dawkins)
• “Solíamos creer que nuestro destino estaba [escrito] en las estre-

llas. Ahora sabemos, en gran medida, que nuestro destino está en
nuestros genes” (J. D. Watson)
Quizá, estas ideas puedan representar la etapa final de un racionalismo
radical iniciado por los enciclopedistas franceses a mediados del siglo XVIII.
No se trata de polemizar entre Teología y Ciencia, entre creencias reli-
giosas y datos experimentales objetivos, ni de hacer una apología de la una
frente a la otra. Como científico creyente trato de establecer lo que Urbina
llamaba “diálogo entre la Conciencia creyente y la Conciencia moderna”.
En este contexto es importante recordar el “criterio de demarcación” de
Popper (la falsabilidad de las hipótesis) que separa las ciencias empíricas
(como la Biología) de otras formas del conocimiento. Porque es evidente
que un científico creyente no tiene que ser una especie de esquizofrénico
intelectual, sino que debe saber delimitar y armonizar en el total de sus
conocimientos los dos campos: el de la ciencia y el de la creencia. Se trata,
en definitiva, de aplicar a estas cuestiones el consejo evangélico: “Dad al
César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios” (Mt 22,21).
Para mí, como científico creyente, lo importante es saber discernir cla-
ramente entre ciencia y creencia. Personalmente, trato de armonizar mi fe
con mis conocimientos científicos, sin que por ello se me pueda tachar de
neoconcordista. En mi opinión, la ciencia y la religión no deben plantear-
se como cuestiones antagónicas sino más bien complementarias, teniendo
bien presente que ni le es lícito al científico extrapolar sus conclusiones al
terreno religioso ni al teólogo negar el valor de la evidencia experimental
porque exijan nuevos planteamientos o formulaciones de las verdades reli-
giosas. Estoy de acuerdo con Karl Rahner cuando dice que “el dogma evo-
luciona”: una cosa es el contenido esencial de una verdad religiosa (el
dogma) y otra su formulación, que depende obviamente de la cultura de la
época en que se hace, tal como reconoció el Concilio Vaticano II
(Constitución Gaudium et spes n. 62).
En este contexto podría servir de ejemplo la problemática del finalismo
en la evolución. Antes de Darwin, en la naturaleza todo era atribuido al
Creador como causa inmediata. Darwin acepta que los organismos están
diseñados para realizar ciertas funciones, pero explica el diseño por proce-
sos naturales. Se recoge a continuación el último párrafo de su obra El ori-
gen de las especies (1859):
“Hay grandeza en esta concepción de que la vida, con sus diferentes
fuerzas, ha sido alentada por el Creador en un corto número de formas
o en una sola, y que mientras este planeta ha ido girando según la cons-
tante ley de la gravitación se han desarrollado y están desarrollando, a
partir de un principio tan sencillo, infinidad de las más bellas y por-
tentosas formas”.
Al decir que la evolución es un proceso natural nadie pretende negar la

existencia de Dios; lo que sí puede decirse es que no es prueba o exigencia
de su existencia, que es una cosa distinta, en el sentido de una acción con-
tinua de Dios sobre la creación. Dios creó la materia y la energía con la
información necesaria para seguir unas leyes que condujeran, tras la evo-
lución atómica, química y biológica, a la aparición del ser humano. Es una
manera de no volver a caer en el error de convertir a Dios en el equivalen-
te biológico del muelle-espiral de la mecánica celeste (el Dios-tapa-agujeros
de Bonhoeffer) que tanto daño hizo a la Religión como a la Ciencia.
En la cosmología moderna se han debatido cuatro modelos de Universo:
1. Universo en expansión limitada, en el que hubo una gran explosión

(big bang) de un núcleo originario superdenso en el que estaba con-
densada toda la masa y la energía (el llamado huevo cósmico). Ese
universo en expansión llegará un momento en que empiece a con-
traerse por el efecto compensatorio de la fuerza gravitatoria, vol-
viendo a una situación casi igual a la de partida (el big crunch, el gran
crujido). Este modelo tiene, por tanto un principio y un fin.
2. Universo en expansión ilimitada, en el que el big bang inicial produ-
cirá una expansión indefinida que iría acompañada de una disminu-
ción progresiva de la densidad de la materia que llegaría, en el lími-
te, al valor cero. En este modelo, el universo tendría un principio
pero no tendría fin.
3. Universo pulsante, que sería como el primer caso, pero volviendo a
repetir el ciclo expansión-contracción indefinidamente.
4. Universo estacionario, en el que el universo permanece estable por-
que los efectos de la expansión son contrarrestados por la incorpo-
ración permanente de materia en una especie de creación ex nihilo
continua.
Sin entrar en ulteriores explicaciones, nos basta con señalar que, en un
principio, los dos primeros modelos eran los más aceptados por la ciencia
actual. No obstante, los datos experimentales astrofísicos obtenidos a par-
tir de 1998 parecen apoyar de forma concluyente el segundo modelo: un
universo en expansión ilimitada que logra escapar al colapso gravitatorio.
El Universo tiene dos propiedades, una es su ritmo de expansión (55
Km/seg por cada 3,25 millones de años de luz de distancia) y la otra es su
densidad. Si la velocidad de expansión fuera menor, el Universo en su pri-
mera época hubiera terminado muy pronto en configuraciones densas
como los agujeros negros, mientras que si se expandiera más rápidamente
no se podrían formar las galaxias y la materia terminaría siendo una nube
uniforme cada vez más difusa. En cuanto a la densidad, si fuera menor no
se formarían las galaxias y habría un gas en el que la distancia entre partí-
cula y partícula sería cada vez más grande. Si la densidad fuera mayor, en
sus primeras etapas el Universo hubiera convertido a toda la materia en
metales pesados, quedando sin fuentes de energía para las estrellas. Por
otro lado, si el Universo no fuera homogéneo (isotrópico), como antes se ha
mencionado, las galaxias no se hubieran formado como lo han hecho.
Otro concepto importante y asombrosamente preciso es el de la pro-
porción entre lo que se llama densidad crítica del Universo y densidad real.
A partir del momento inicial, el radio del Universo, como función del tiem-
po, podría tomar tres alternativas: crecer indefinidamente, crecer asintóti-
camente hacia un tamaño máximo manteniéndose en él o bien crecer hasta
un valor máximo para luego contraerse. La densidad que produce la expan-
sión asintótica es la densidad crítica. Pues bien, la relación entre la densi-
dad crítica y la densidad real en los primeros momentos del Universo tuvo
que ser igual a 1, con un error inferior a 10-50, para dar cuenta de la situa-
ción actual en la que ese valor es del orden de 10, porque en cada instante
mínimo de tiempo se duplica el margen de error o margen de diferencia
entre las dos variables.
La Física y la Astronomía predicen que el Universo, en sus estructuras
materiales, camina hacia la destrucción bien sea porque se condense y
caiga en un agujero negro, desapareciendo todas sus estructuras, o bien no
se contrae y las estrellas dejarán de brillar en algún tiempo indefinidamen-
te largo, acabándose la energía y entrando en un estado de vacío, oscuridad
y un frío cada vez mayor. Si el destino es la destrucción y desaparición
final, no hay más remedio que preguntarse qué sentido tiene la creación de
un Universo maravilloso (incluida la vida inteligente) con tal precisión
cuantitativa de fuerzas e interacciones para destinarlo a su simple destruc-
ción. Una tercera alternativa, la del universo pulsante –es decir, expansio-
nes y contracciones cíclicas indefinidas– tendría todavía menos lógica. Por
eso, el profesor Carreira plantea como única solución la de aceptar que en
la vida inteligente se da una nueva realidad que no es de orden material y,
por lo tanto, la destrucción de las estructuras materiales no conlleva la
desaparición de esa realidad inmaterial. No cabe duda que esa realidad no
material sería lo que llamamos espíritu.
En este contexto es interesante hacer referencia al llamado principio
antrópico5. Según Pagels, “el principio antrópico es lo más a que se atreven
a llegar algunos científicos ateos que no quieren mencionar la palabra
Dios”, diciendo que el principio antrópico determina las propiedades del
5
El desarrollo del Principio antrópico incluido en este texto está basado en: M.M.
CARREIRA, 1995. Instituto Fe y Secularidad (sesión del 30 de Noviembre de 1995): Memoria
Académica 1995-96 (1995) 18-27.
F. GONZÁLEZ DE POSADA, El principio de los primeros Principios: el Principio
Antrópico, Anal. R. Acad. Nac. Medicina tomo CXXI (2004) 21-51.
Universo en sus primeros momentos, pero no explican cómo. El principio

antrópico –que, como ha recordado recientemente González de Posada
(2004), acaba de cumplir 30 años desde que fuera recibida con enorme sor-
presa por la comunidad científica e intelectual la propuesta que hiciera
Brandon Carter6 en 1974– es un intento de relacionar las propiedades del
Universo físico, tanto en lo pequeño (la microfísica) como en lo grande (la
estructura del Universo), con la existencia de vida inteligente (anthropos =
animal racional). En cierto modo parece que el principio antrópico es tau-
tológico porque dice que el Universo tiene las propiedades necesarias para
que aparezca la vida inteligente porque de hecho se da la vida inteligente;
por lo tanto, tiene que tener esas propiedades.
Como señala González de Posada (2004), existen numerosas definicio-
nes, formulaciones o interpretaciones del denominado Principio
Antrópico, pero dado que las formulaciones iniciales fueron propuestas por
Carter en 1974, a ellas nos remitimos:
• Principio antrópico débil: “Vemos al Universo en la forma en que es
porque nosotros existimos”.
• Principio antrópico fuerte: “Hay muchos universos diferentes (o
muchas regiones diferentes de un único universo), cada uno (o
una) con su propia configuración inicial y, tal vez, con su propio
conjunto de leyes de la ciencia. Solamente en los pocos universos
que fueran como el nuestro se desarrollarían seres inteligentes. Si
hubiera sido diferente, nosotros no estaríamos aquí”.
Esta versión fuerte daría lugar a dos interpretaciones posibles:
1. Interpretación filosófica teológica: “El Universo se explica en función
del ser humano”.
2. Interpretación científica: “Las condiciones iniciales, los valores de las
constantes universales y de las intensidades de las fuerzas funda-
mentales y las leyes de la Física son, quizás, los únicos que pudieron
hacer posible que a lo largo de la evolución del Universo se hayan
producido las formas complejas de materia en la que se basa la vida
inteligente conocida”.
El modelo cosmológico se basa en un doble supuesto metodológico: el
Universo es homogéneo y la materia y sus leyes son idénticas para todo el
Universo y todos los tiempos. El Universo tuvo un comienzo (hace unos
15.000 – 20.000 millones de años) de alta densidad y temperatura. En ese
6
B. CARTER, 1974. Large number coincidences and the Anthropic Principle in Cosmo-
logy, en M.S. LONGAIR (ed.), Confrontation of cosmological theories and the observational
data, Proceedings of the Second Copernicus Symposium, Dordrech: Reidle (1974) 291-298.
primer momento de su existencia quedaron fijadas todas las condiciones

que pueden explicar desde el punto de vista físico la evolución subsiguien-
te en su totalidad.
Habría que contestar a dos preguntas fundamentales:
1) ¿Por qué empieza a existir el Universo?
Filosóficamente parece un contrasentido decir que el tiempo tuvo un
comienzo: A la pregunta “¿qué hubo antes?”, la respuesta es “no hubo
antes” porque el tiempo es un parámetro de la materia y del espacio.
Entonces surge la primera pregunta metafísica: ¿por qué empieza a existir
la materia? Aquí se podría recordar, en clave de humor, la pregunta que se
hacía el dramaturgo Samuel Beckett: “Pero ¿qué diablos hacía Dios antes
de la creación?”.
2) ¿Por qué la materia empieza a existir con un conjunto definido de
propiedades y no con otras?
En la naturaleza existen cuatro, y solamente cuatro, fuerzas:
• Fuerza nuclear fuerte: Controla la estructura de los átomos y de los
núcleos. Es 137 veces más intensa que la fuerza electromagnética.
Si fuera menos intensa, el Universo en sus primeros momentos
habría convertido toda la materia en elementos pesados y no que-
daría fuente de energía alguna para que pudieran funcionar las
estrellas que producen su energía precisamente convirtiendo los
elementos ligeros en pesados. Por el contrario, si su valor hubiera
sido mayor, no habría reacciones más allá del helio y, en conse-
cuencia, no habría elementos pesados ni química, y si no hay quí-
mica no hay biología. Es decir, no hubiera habido evolución bioló-
gica.
• Fuerza electromágnética: Impide en general que partículas de la
misma carga, por ejemplo dos protones, lleguen a tocarse. Por otro
lado, dos partículas se pueden atraer por la fuerza electromagnéti-
ca y por sus masas (atracción gravitatoria); sin embargo, la fuerza
de atracción electromagnética es 1040 veces superior a la gravitato-
ria. La fuerza electromagnética controla la estructura y las interac-
ciones de los átomos y las moléculas. Si su intensidad fuera menor,
los electrones no serían retenidos en sus órbitas del átomo y, por
tanto, no habría reacciones químicas. Tampoco habría reacciones
químicas si aumentase el valor de su intensidad porque los electro-
nes quedarían atrapados dentro de su núcleo.
Decíamos antes que la fuerza electromagnética impide que dos partícu-
las con la misma carga eléctrica lleguen a tocarse. Sin embargo, es la inten-
sidad de la fuerza electromagnética comparada con la temperatura la que
da energía de choque a las partículas, determinando que tales partículas
puedan o no reaccionar entre sí. Por ejemplo, los protones son capaces de
reaccionar si se mueven con una velocidad correspondiente a temperatu-

ras superiores a los diez millones de grados. Al chocar dos protones entran
en juego la fuerza nuclear fuerte y la fuerza nuclear débil.
• Fuerza nuclear débil: Controla la transformación del neutrón y del
protón en reacciones bidireccionales en las que neutrino más neu-
trón da lugar a protón más electrón, y viceversa. Si su intensidad
fuera menor, no sería posible convertir el hidrógeno en helio y, por
tanto, no habría fuente de calor para las estrellas ni podrían cons-
truirse elementos más pesados (entre ellos el carbono, fuente de la
vida orgánica). Por el contrario, si la intensidad fuera mayor, el
Universo hubiera convertido en su primer momento toda la mate-
ria en helio y ya no quedaría apenas fuente de energía para las
estrellas porque el hidrógeno empieza a reaccionar en una estrella
a diez millones de grados, pero para que reaccione el helio la tem-
peratura ha de llegar a cien millones de grados con una masa
inmensamente mayor.
• Fuerza gravitatoria: Controla la estructura y la dinámica de plane-
tas, estrellas y galaxias. Si esta fuerza fuera menor, las estrellas no
llegarían a una temperatura suficientemente alta como para que se
produjeran reacciones nucleares. Por el contrario, si fuera mayor,
la temperatura central de las estrellas sería más elevada lo cual
aumentaría la velocidad de las reacciones y las estrellas durarían
muy poco tiempo. En el caso de la Tierra y el Sol, la vida de la
Tierra ha necesitado 3.500 millones de años para pasar de la pri-
mera célula hasta el hombre. Una estrella que dure menos de ese
tiempo no puede dar lugar a la vida tal como la conocemos.
Como conclusión, se puede decir que el juego de estas cuatro fuerzas
explica la evolución del Universo en sus diversas escalas. ¿Por qué el
Universo es como es? ¿Por qué existen esas fuerzas con esos valores con-
cretos? ¿Por qué tienen el valor que tienen las propiedades de las partícu-
las? La respuesta conjunta es porque si fueran distintas no podría existir la
vida inteligente. La Física no es más que la ciencia que estudia las interac-
ciones de las cuatro fuerzas. Materia es todo aquello y sólo aquello que
tiene relación con alguna(s) de esas cuatro fuerzas. Lo que no entra en esta
definición ya no es Física, pasa a ser Metafísica.
Como creyente me resulta muy sugestivo que el principio antrópico
establezca que las propiedades físicas iniciales del Universo eran aquellas
que conducían inexorablemente a la vida inteligente porque me permite
asociarlas con las palabras de la Biblia: “Dios creó al hombre a su imagen”
(Gén 1,27). Quizá por eso dice el profesor Manuel Mª Carreira:
“Con una visión filosófico-teológica podemos decir que no hay razón

suficiente para crear mera materia no viviente o con vida no-inteligente.
Sólo la inteligencia capaz de conocer y apreciar al Creador en su obra es
una justificación de que de hecho se cree. El Hombre (Anthropos) da la
razón de ser a todo lo creado que, sin él, sería una realidad muerta y
muda”.
A pesar de lo manifestado anteriormente, me parece oportuno recoger
la opinión del profesor Fernández Rañada7 en la obra “Los científicos y
Dios” respecto al Principio Antrópico:
“Para algunos, esto indica que el universo está hecho a medida del
hombre, ‘taylor-made’ como se suele decir en expresión inglesa. No cabe
duda de que si la materia obedeciese leyes con valores distintos de las
constantes, no estaríamos aquí para contarlo. Pero me parece que los
creyentes no deberían dejarse llevar por la tentación de transformar
estos argumentos en demostraciones de existencia, so pena de repetir
errores del pasado. Más bien deben añadirse a las afirmaciones vita-
les...para enriquecer nuestra actitud ante el misterio”.
Cuando la Biblia narra en el Génesis la creación del hombre como un
hecho religioso, se está refiriendo a que en el proceso evolutivo biológico el
homínido había llegado a ser reflexivo, inteligente y consciente; por eso
Dios, viendo que aquel ser era “su imagen y semejanza”, le dio el alma racio-
nal que exigía –valga la expresión– su ADN. Zubiri indica que no se trata de
un cambio gradual, sino de la aparición de algo esencialmente nuevo, no
obstante lo cual no hay una discontinuidad sino una trascendencia.
Se pueden recoger aquí las palabras de A. R. Wallace –codescubridor con
Darwin del concepto evolutivo de la “lucha por la existencia”– que decía:
“De esta clase de fenómenos yo inferiría que una inteligencia supe-
rior ha guiado el desarrollo del hombre en una dirección definitiva
y para un propósito especial” (A.R. WALLACE, Límites de la selección
natural del hombre 1870).
2.2. La evolución prebiótica de los sistemas genéticos

Como señalaba Orgel8 (1987), la evidencia fósil demuestra que células
con morfología similar a la de las actuales cianobacterias (algas verde-azu-
les o cianofíceas, según la antigua terminología) eran ya abundantes hace
7
A. FERNÁNDEZ-RAÑADA, Los científicos y Dios, Oviedo 1994.
8
L.E. ORGEL, Evolution of the genetic apparatus: A review, en Evolution of catalytic
function: Cold Spring Harbor Symp. Quant. Biol. 52 (1987) 9-16.
unos 3.500 millones de años, siendo asimismo generalmente aceptado que

la evolución basada en un sistema convencional de ácidos nucleicos y pro-
teínas ha conducido desde aquellas o similares células a la diversidad de
organismos que hoy contemplamos. El problema está en cómo pudo evo-
lucionar un sistema genético basado en ácidos nucleicos y proteínas a par-
tir de una “sopa prebiótica” que contenía moléculas orgánicas originadas
en la propia tierra o formadas en sus océanos y atmósfera. La facilidad con
que se forman los aminoácidos y los componentes orgánicos de los ácidos
nucleicos a partir de moléculas simples tales como el amonio, el formalde-
hído y el cianuro de hidrógeno justifica la creencia de que estas moléculas
estaban presentes en la “sopa prebiótica”. Por otro lado, hasta hace poco
tiempo ha sido un círculo vicioso del “huevo y la gallina” el establecer cien-
tíficamente qué es antes si los ácidos nucleicos o las proteínas, si el ADN o
el ARN, puesto que desde el enfoque de la situación actual no se compren-
dería fácilmente cómo se puede sintetizar el ADN o el ARN si no hay enzi-
mas (proteínas) y, a su vez, éstas no podrían existir si no hubiera unos pro-
cesos de síntesis de proteínas que parten de un mensaje codificado en
forma de ácidos nucleicos. El círculo vicioso se rompe en el momento en
que se acepte que el sistema genético actual es el resultado de la evolución
de un sistema genético prebiótico anterior al ARN del que se originó el
“mundo del ARN” que evolucionó hacia otro de las ribonucleoproteínas a
partir del cual surgió, por fin, el “mundo del ADN” en el que se produjo ya
la evolución celular y de los organismos. Joyce9 (1989) hizo un interesante
análisis sobre la evolución del ARN y el origen de la vida.
Decía en una ocasión el premio Nobel Francis H. C. Crick que, con el
bagaje de conocimientos disponibles, honestamente sólo se podría estable-
cer que, en algún sentido, el origen de la vida debía considerarse casi como
un milagro dada la cantidad de condiciones necesarias para que pudiera
seguir adelante. Para otros autores, el aspecto más sorprendente de los orí-
genes de la vida en la tierra, además del propio acontecimiento en sí, es la
rapidez con la que se produjo. Como es sabido, la tierra se formó a partir
de una nube de gas y polvo cósmicos hace unos 4.600 millones de años,
constituyendo un lugar verdaderamente inhóspito durante los primeros
400 a 600 millones de años, de manera que parece bien probado que hasta
hace unos 4.000 a 4.200 millones de años no hubo una actividad química
orgánica útil. Puesto que el registro fósil ha demostrado la existencia de
vida celular hace 3.600 millones de años, la “ventana de tiempo” para la
biogénesis –es decir, el paso de la química orgánica a la célula primitiva–
debió ser de unos 400 millones de años solamente.
9
G.F. JOYCE, RNA evolution and the origins of life: Nature 338 (1989) 217-224.
2.3. Evolución biótica: El ADN de Adán

2.3.1. Concepto y singularidad de la especie humana
Cuando observamos el mundo viviente que nos rodea no dudamos en
distinguir a simple vista y denominar de forma distinta a los perros, a los
gatos, a las gallinas, etc., ni dudamos en reconocer a un individuo como ser
humano; es decir, en términos biológicos, como perteneciente a la especie
humana. En cualquiera de estos casos estamos utilizando un simple crite-
rio morfológico para clasificar a cada uno de estos individuos en su corres-
pondiente especie. No hemos necesitado saber cuántos cromosomas tienen
sus células ni caracterizado sus proteínas ni analizado su ADN para clasi-
ficarlos implícitamente en sus respectivos grupos.
Sobre el concepto de especie se han vertido ríos de tinta. Una especie no
es solamente un nombre porque, como dijo Shakespeare, “una rosa con
otro nombre tendría el mismo aroma”. Siguiendo a Mayr10 (1970), pode-
mos decir que el problema se reduce a tres conceptos básicos de especie: el
tipológico, el nominalista y el biológico. Los dos primeros, que son aplica-
bles principalmente a los objetos inanimados, tienen un significado histó-
rico importante, mientras que el tercero es el que actualmente prevalece en
Biología.
En el concepto tipológico de especie –que fue adoptado por Linneo y sus
seguidores– la diversidad observada del universo refleja la existencia de un
número limitado de “universales” subyacentes o tipos (eidos de Platón). La
variación es el resultado de manifestaciones imperfectas de la idea implíci-
ta en cada especie. La presencia de la misma esencia subyacente se infiere
de la similitud; por tanto la semejanza morfológica es el criterio de especie
para los esencialistas.
Para los nominalistas (Occam y sus seguidores) –que niegan la existen-
cia de universales “reales”– sólo existen los individuos; las especies son abs-
tracciones hechas por el hombre. El concepto nominalista de especie fue
popular en Francia en el siglo XVIII y todavía tiene seguidores. Según ellos,
la naturaleza sólo produce individuos y nada más; las especies no tienen
existencia real en la naturaleza. Las especies no son más que conceptos
mentales que han sido inventados con objeto de poder hacer referencia
colectiva a grandes números de individuos.
El concepto biológico de especie –que comenzó a emerger en los escritos
de Buffon y otros naturalistas y taxónomos del siglo XIX– hace hincapié en
el hecho de que las especies consisten en poblaciones y que las especies tie-
nen una realidad y cohesión genética internas debida al programa genéti-
10
E. MAYR, Populations, species, and evolution, Cambridge, Ma.1970.
co históricamente evolucionado que es compartido por todos los miembros

de la especie, de manera que constituyen una comunidad reproductiva, una
unidad ecológica y una unidad genética:
• como comunidad reproductiva, los individuos de una especie ani-
mal responden unos a otros como parejas sexuales potenciales y se
buscan con propósitos reproductivos, existiendo multitud de meca-
nismos que aseguran la reproducción intraespecífica en todos los
organismos;
• como unidad ecológica, la especie –independientemente de los indi-
viduos que la componen– interacciona como una unidad con otras
especies con las que comparte un mismo ambiente;
• como unidad genética, la especie consiste en un gran acervo génico
intercomunicante, mientras que los individuos son simplemente
recipientes temporales que contienen una pequeña proporción del
contenido de dicho acervo génico durante un breve período de
tiempo.
Estas tres propiedades mencionadas –dice Mayr– elevan a la especie por
encima de la interpretación tipológica de una simple “clase de objetos” y
conducen al concepto biológico de especie como “grupos de poblaciones
naturales que están reproductivamente aislados de otros de tales grupos”. En
definitiva, una especie es un acervo génico protegido; es una “población”
(en un sentido amplio de conjunto de poblaciones) mendeliana que tiene
sus propios medios (los llamados mecanismos de aislamiento) para prote-
gerse del flujo dañino de genes procedentes de otros acervos génicos. Los
genes del mismo acervo génico forman combinaciones armoniosas como
resultado de una coadaptación producida por selección natural a lo largo
del proceso evolutivo. La mezcla de genes de especies diferentes conduce a
una elevada frecuencia de combinaciones genéticas no armónicas; por con-
siguiente, los mecanismos de aislamiento que impiden tal mezcla son favo-
recidos por la selección natural.
Desde el punto de vista genético, el desarrollo puede definirse como “un
proceso regulado de crecimiento y diferenciación resultante de la interac-
ción núcleo-citoplásmica, del ambiente celular interno del propio organis-
mo y del ambiente externo, de manera que, en su conjunto, el desarrollo
constituye una secuencia programada de cambios fenotípicos (apariencia
externa) controlados espacial y temporalmente que constituyen el ciclo
vital del organismo”. Es decir, que, sin olvidar por supuesto la influencia
ambiental, cualquier ser vivo es el resultado de una serie de sucesos gené-
ticamente programados que están escritos en su ADN. En otras palabras,
un organismo es lo que exige su ADN que sea. Por eso puedo recoger aquí,
por su profundo significado genético, la definición de ser humano pro-
puesta por Serratosa11: “Ser humano es todo aquello que estructuralmente

exige su ADN y que, esencialmente, determinó, condicionó y exigió el ADN de
Adán”. Por tanto, la pregunta múltiple fundamental es: ¿qué es lo que deter-
minó, condicionó y exigió el ADN de Adán?
Entre el ADN de los primeros organismos vivos (bacterias) y el ADN
humano (el ADN de Adán) median unos tres mil o cuatro mil millones de
años durante los cuales la molécula de ADN se ha mantenido esencial-
mente invariable en cuanto a sus propiedades fisicoquímicas y genéticas
(replicación, mutación, recombinación y como portadora de información).
La diferencia entre dichos ADN estriba, por un lado, en la cantidad y cali-
dad de información que contienen (aunque para ciertos caracteres la cali-
dad de información puede estar muy conservada entre organismos muy
diferentes) y, por otro lado, en su diferente complejidad de organización
(cromosomas).
Nos encontramos, por tanto, ante el problema evolutivo de la aparición
del hombre. La genética nos permite conocer los fenómenos básicos deter-
minativos del proceso evolutivo a diferentes niveles: molecular, celular
(cromosómico), individual o de población. Sin entrar en los detalles de la
evolución como proceso que no hacen ahora al caso, podemos referirnos a
la evolución como resultado en lo que respecta a la especie humana dentro
del proceso evolutivo. Los datos cronológicos de la historia evolutiva pue-
den resumirse muy escuetamente de la siguiente manera (las cifras repre-
sentan el tiempo transcurrido hasta el presente en millones de años ‘Ma’,
desde que se produjo la aparición de los diversos tipos de organismos): ori-
gen de la vida, 3.500 Ma; bacterias, 3.500-3.000 Ma; células eucarióticas
(algas), 1.500-1.000 Ma; plantas y animales multicelulares marinos, 570
Ma; peces, 500 Ma; plantas terrestres, 400 Ma; anfibios, 350 Ma; reptiles,
270 Ma; mamíferos, 200 Ma; aves, 150 Ma; primates, 65 Ma; separación a
partir del Dryopithecus de las líneas filéticas que dieron origen a los
Póngidos (monos antropoides) y a los Homínidos, 25-20 Ma; separación
dentro de los homínidos de los australopitecos y el género Homo, 3-2,5 Ma;
Homo habilis y Homo ergaster, 2-1,5 Ma; Homo antecessor (Atapuerca),
800.000 años; que da lugar por un lado a Homo heidelbergensis, 500.000-
200.000, y a Homo neanderthalensis, 200.000-30.000, y por otro lado a nues-
tra especie Homo sapiens (originada en África hacia 20.000-15.000 años,
hasta nuestros días). Podemos hacernos una idea de lo que estas cifras
representan, si se equipara el comienzo de la vida (3.500 millones de años)
con el día 1 de enero de nuestro calendario, en cuyo caso los vertebrados
acuáticos (peces) surgieron el 15 de noviembre, la separación entre póngi-
11
F. SERRATOSA, Meditaciones meta-químicas sobre el ADN de Adán, Atlántida vol. 12,
núm. 22 (1966) 420-442.
dos y homínidos ocurrió el 29 de diciembre, el cambio de simio a hombre

(Homo) ocurrió el 31 de diciembre a las 21,30 horas, y que nuestros ante-
pasados más recientes, el hombre de Cro-Magnon (13.000-4.000 años)
cuyos restos óseos son indistinguibles de los del hombre moderno) apare-
ció seis minutos antes de las campanadas de medianoche. Biológicamente
hablando podemos decir, pues, que somos unos advenedizos.
2.3.2. Los homínidos: Una cronología evolutiva12

A continuación se hace una relación cronológica –por orden de apari-
ción en el tiempo– sin que ello signifique una secuencia lineal puesto que
la “hipótesis de la especie humana” de los años setenta como una simple
progresión lineal (por ejemplo, Australopithecus africanus → Homo erectus
→ Homo sapiens) ha sido sustituida por otra visión evolutiva ramificada
mucho más compleja que será comentada más adelante:
• Ardipithecus ramidus: Primate antropoideo bípedo de 4,4 millones
de años (Ma) de antigüedad, descubierto en Aramis, Etiopía.
• Australopithecus anamensis: 4,2 Ma, norte de Kenia.
• Australopithecus afarensis: 3,8-3 Ma, varios yacimientos de África
Oriental; bípedo con cerebro pequeño y cara grande (“Lucy”).
• Australopithecus bahrelghazali: 3,5-3 Ma, Chad; contemporáneo de
A. afarensis.
• Especie aún innominada: 3,3 Ma, África del Sur.
• Australopithecus africanus: 3-2 Ma.
• Australopithecus garhi: 2,5 Ma, Etiopía. Intermedia entre A. afaren-
sis y otros australopitecos y Homo.
• Paranthropus aethiopicus: 2,5 Ma, norte de Kenia; primer australo-
piteco “robusto”.
• Paranthropus boisei: 2-1,4 Ma, África Oriental. Mandíbulas enor-
mes, dieta vegetariana, cráneo robusto. Tamaño corporal descono-
cido aunque se supone superior al de los gráciles australopitecos.
• Paranthropus robustus y Paranthropus crassidens: 1,6 Ma, África
del Sur.
• Homo rudolfensis y Homo habilis: 2,5-1,8 Ma, Este y Sur de África.
Garganta de Olduvai, Tanzania; industria lítica. Homo rudolfensis:
Cráneo distinto y menor que el de H. habilis. Se desconoce el tama-
ño corporal.
12
Revisiones sobre la evolución de los homínidos pueden encontrarse en: B. WOOD,
Origin and evolution of the genus Homo: Nature 355 (1992) 783-790. M. LEAKEY, A.
WALKER, Early hominid fossils from Africa: Scientific American 276 (1997) 60-65. I.
TATTERSALL, De África ¿una... y otra vez?: Investigación y Ciencia 249 (1997) 20-28. I.
TATTERSALL, Homínidos contemporáneo: Investigación y Ciencia, (marzo 2000) 14-20.
• Homo ergaster: 1,9-1,8 Ma, Este del Lago Turkana, Kenia. También
llamado Homo erectus africano. Primer homínido de aspecto cor-
poral semejante al hombre moderno actual. Cráneo alto y redon-
deado. Consumía carne. El mejor ejemplar corresponde a un
esqueleto de adolescente conocido como el “chico de Turkana”,
Kenia, datado en 1,6 millones de años. Primer éxodo de homínidos,
llegando a China y Java.
• Hace 1,8 millones de años cohabitaron en las proximidades del Lago
Turkana los cuatro tipos de homínidos antes mencionados:
Paranthropus boisei, Homo rudolfensis, Homo habilis y Homo ergaster:
• Homo erectus: 1 Ma, Java y China. En Java había una segunda
especie de homínido más robusta. Aquí habría que mencionar tam-
bién los restos de Homo floresiensis de entre 95.000 y 12.000 años
de antigüedad descubiertos recientemente por Brown y colabora-
dores (2004) en la Isla Flores, Indonesia, con una talla enana (1 m)
y un tamaño cerebral muy reducido (380 cm3, frente a los 1.100-
1.400 cm3 de Homo sapiens)13 cuya relación con el Homo erectus
original está por descubrir.
• Homo antecessor: 800.000 años, Atapuerca, España.
• Homo heidelbergensis: 500.000-200.000 años, Europa y ¿China?
¿Más de una especie? En la Sima de los Huesos de Atapuerca,
España, se han encontrado restos fósiles correspondientes a 32
individuos diferentes con una antigüedad de unos 300.000 años
que podrían clasificarse como preneandertales o anteneandertales.
• Homo neanderthalensis: 200.000-30.000 años, Europa y Asia
Occidental.
• Homo sapiens: 200.000-100.000, hasta hoy. Originario de África,
extendido mundialmente.
La filogenia dentro del género Homo podría representarse de la siguien-

te manera:
H. rudolfensis
A. africanus H. erectus (Asia Oriental) — ? → H. floresiensis
H. habilis — ? → H. ergaster — ? —
H. antecessor → H. heidelbergensis → H. neanderthalensis
? H. sapiens
13
P. BROWN, T. SUTIKNA, M.J. MORWOOD, R.P. SOEJONO, JATMIKO, E. WAYHU
SAPTOMO, ROKUS AWE DUE, A new small-bodied hominin from the Late Pleistocene of
Flores, Indonesia: Nature 431(2004) 1.055-1.061.
2.3.3. Los neandertales14

Su nombre se debe al esqueleto encontrado en 1856 en el valle (thal) de
Neander, cerca de Düsseldorf, Alemania. Anteriormente, en 1848, se había
encontrado un cráneo en Gibraltar.
No son antepasados directos nuestros porque evolutivamente ambas
líneas filéticas se separaron hace 800.000 años (Homo antecessor, Atapuer-
ca, España), según propusieron Bermúdez de Castro, Arsuaga, Carbonell y
colaboradores en 1997 a raíz del descubrimiento de los restos encontrados
en La Gran Dolina, nivel TD6, correspondiente al Peistoceno Inferior15.
Aparecen en Europa hace unos 250.000 años. Son inteligentes: cuida-
ban de sus impedidos, utilizaban sofisticadas técnicas de talla (modo 3,
“técnica de Levallois”, musteriense), conocían el fuego, enterraban a los
muertos. Se extendieron por Oriente Próximo y Asia Central. Empezaron a
desaparecer hace 40.000, siendo sustituidos por por Homo sapiens.
Sus características morfológicas, en comparación con las del hombre
moderno (Homo sapiens), eran las siguientes:
Carácter Neandertal Hombre moderno

(Homo neanderthalensis) (Homo sapiens)
Frente Huidiza Levantada
Arco supraorbitario Preponderante Débil
Cara Prognatismo Vertical
Mentón Ausencia Presencia
Espacio retromolar Sí No
Moño occipital Grande Pequeño
(caja craneana alargada (mucho) (poco)
hacia atrás)
Perfil de la bóveda Redondeado Anguloso (dos vertientes)
craneana (vista posterior)
Capacidad craneana 1.500 cc 1.350 cc
Nariz Ancha Estrecha
Tórax Forma de barril
14
Ver revisiones en: J. CERVERA, J.L. ARSUAGA, J.M. BERMÚDEZ DE CASTRO, E.
CARBONELL, Atapuerca. Un millón de años de historia, Madrid 1998; E. AGUIRRE (ed.),
Atapuerca y la evolución humana. Madrid 1998; K. WONG, ¿Quiénes fueron los neandertales?:
Investigación y Ciencia (junio 2000) 74-83.
15
J.M. BERMÚDEZ DE CASTRO, J.L. ARSUAGA, E. CARBONELL, A. ROSAS, I. MAR-
TÍNEZ, M. MOSQUERA, A Hominid from the Lower Pleistocene of Atapuerca, Spain: Possible
ancestor to neandertals and modern humans: Science 276 (1997) 1.392-1.395.
Mientras los neandertales vivían en Europa y los últimos Homo erectus

en Asia, otro nuevo grupo de seres humanos –el hombre moderno, Homo
sapiens– estaba surgiendo en África hace 200.000-150.000 años, iniciando
una segunda migración hacia Europa y Asia. Los neandertales y el H. erec-
tus asiático desaparecieron hace 30.000 años sin dejar rastro, solamente
pervivió el Homo sapiens que se diversificó y extendió por todo el mundo.
Sin embargo, como se ha mencionado anteriormente, el año pasado se
encontraron en Indonesia restos de Homo floresiensis (Brown et al., 2004)
que aparentemente corresponden a un homínido de talla enana (por eso se
le ha llamado coloquialmente hobbit), que vivió hace unos 18.000 años en
compañía de elefantes enanos y lagartos gigantes y que puede adscribirse
a la línea evolutiva del H. erectus asiático.
Ha habido dos teorías sobre el origen evolutivo del hombre moderno:
• La teoría de la evolución multirregional16 sostiene que ha habido
tres líneas filéticas que han mantenido intercambios genéticos
entre sí, manteniendo la unicidad de la especie. Estas líneas estarí-
an representadas por Homo erectus (raza mongoloide, amarilla),
Homo neanderthalensis (raza caucásica, blanca) y los fósiles africa-
nos (raza negroide).
• La teoría del origen común africano sostiene que los tres grupos de
seres humanos formados por los descendientes de Homo erectus
(por ejemplo, los restos hallados en Zhoukoudian, Chu-ku-tien,
Asia), el Homo neanderthalensis (los neandertales europeos) y el
Homo sapiens (el hombre moderno de origen africano que realizan
una segunda migración desde África hacia Eurasia hace unos
50.000 años) tuvieron un origen común. Los dos primeros grupos
desaparecieron posiblemente por inferioridad competitiva con H.
sapiens debido, quizá, a la utilización del lenguaje y el pensamien-
to simbólico y la mejor estructura social de estos últimos.
Se ha discutido si realmente hubo hibridación entre los neandertales y
Homo sapiens (Wong, 2000). Aunque algunos datos podrían favorecer esta
hipótesis –por ejemplo, los restos de 32.000 años de antigüedad hallados en
Vogelherd (Alemania); Mladec, Moravia (30.000 años); Vindija, Croacia
(28.000 años); Lagar Velho, Lapedo, Portugal (24.500 años)– sin embargo,
el análisis del ADN mitocondrial realizado en 1997 por S. Pääbo y colabo-
radores mostró que la diferencia en la secuencia de un fragmento de
ADNmt entre neandertales y humanos actuales era mucho mayor que la
que se encuentra entre poblaciones humanas actuales, concluyendo que los
neandertales no fueron nuestros antepasados.
16
A.G. THORNE, M.H. WOLPOFF, Evolución multirregional de los humano: Investiga-
ción y Ciencia (junio 1992) 14-20.
Especial relevancia tienen los estudios realizados por Wilson y colabo-

radores en 198717 sobre lo que ha venido en llamarse la “Eva mitocondrial”
o la “Eva negra”: de la comparación del ADNmt de 147 personas pertene-
cientes a 5 poblaciones geográficas distintas (África, Asia, Australia, Nueva
Guinea y Europa) se podía concluir que los humanos actuales tienen un
origen africano femenino común (de ahí la interpretación incorrecta de
una única “Eva”) que se puede fechar en unos 200.000 años.
Por otro lado, del análisis comparativo del ADN del cromosoma Y
realizado en 199518 utilizando como muestra varones procedentes de
Sudáfrica, Zaire, afroamericanos, aborígenes australianos, japoneses y
europeos, se estimó que todos ellos tenían un ancestral común en torno a
188.000 años atrás, en clara coincidencia con los datos anteriormente cita-
dos del ADN mitocondrial. No obstante, en otra investigación realizada
también en 199519 utilizando el cromosoma Y de varones procedentes de
Europa, Melanesia y África se estimó una edad de coalescencia entre
37.000 y 49.000 años.
En el hombre moderno, Homo sapiens, Cavalli-Sforza y colaboradores20
han analizado la correlación existente entre los árboles genealógicos gené-
tico y lingüístico de más de 40 poblaciones distribuidas por todo el mundo,
encontrando que ambos árboles se superponen.
2.4. El genoma humano

2.4.1. Genómica y el Proyecto Genoma Humano
Los genes son ADN. La información genética contenida en el ADN con-
siste en la secuencia de sus bases nitrogenadas (adenina, timina, guanina y
citosina), de manera que tal secuencia determinará, a través de los proce-
sos de transcripción y traducción, la secuencia de aminoácidos y, por tanto,
la especificidad funcional de la proteína que tal gen codifica. De ahí la
importancia de conocer la secuencia de bases del ADN de cualquier orga-
nismo.
17
R.L. CANN, M. STONEKING, A.C. WILSON, Mitochondrial DNA and human evolu-
tion: Nature 325 (1987) 31-36; A.C. WILSON, R.L. CANN, Origen africano reciente de los
humanos: Investigación y Ciencia, (junio 1992) 8-13.
18
M.F. HAMMER, A recent common ancestry for human Y chromosome: Nature 378
(1995) 376-378.
19
L.S. WHITFIELD, J.E. SULSTON, P.N. GOODFELLOW, Sequence variation of the
human Y chromosome: Nature 378 (1995) 379-380.
20
L.L. CAVALLI-SFORZA, A. PIAZZA, P. MENOZZI, J. MOUNTAIN, Reconstruction of
human evolution: Bringing together genetic, archaelogical, and linguistic data: Proc. Nat. Acad.
Sci. 85 (1988) 6002-6006; L.L. CAVALLI-SFORZA, Genes, pueblos y lenguas: Investigación y
Ciencia, (enero 1992) 4-11; R.L. CANN, 1993. Human dispersal and divergente: Trends in Eco-
logy and Evolution 8 (1993) 27-31.
En sentido amplio, por genoma se entiende todo el ADN contenido en

un juego cromosómico haploide expresado en forma de secuencia de bases
nitrogenadas, independientemente de que corresponda o no a genes que
codifiquen para moléculas funcionales (proteínas o diversas clases de ARN:
ribosomal, transferente, etc.). El genoma de los organismos, que los espe-
cifica como tales, es el resultado de un proceso evolutivo.
En un sentido estricto, por genoma se entiende el conjunto de genes que
especifican todos los caracteres potencialmente expresables de un organis-
mo, ya sea externa (exofenotipo) o internamente (endofenotipo). En los
organismos eucarióticos, como es la especie humana, hay una mayor o
menor proporción de ADN que no codifica para gen alguno y cuyo signifi-
cado es desconocido en muchos casos. El mensaje genético contenido en el
ADN está escrito en un lenguaje de cuatro letras (las bases nitrogenadas) a
las que corresponden veinte palabras (los veinte aminoácidos esenciales)
con las que se pueden escribir un número ilimitado de frases (las proteínas)
que han de formar innumerables libros diferentes (los individuos genética-
mente irrepetibles). En otras palabras, cada genoma equivale a un libro
diferente.
Dentro de la Nueva Genética basada en la tecnología de los ácidos
nucleicos, la puesta a punto de las técnicas de secuenciación del ADN por
Sanger y Coulson (1975, 1977)21 y por Maxam y Gilbert (1977)22 les permi-
tió a Sanger y colaboradores obtener entre 1977 y 1982 las secuencias
completas de los genomas de algunos virus, como el fago ΦX174 (5.386 b)
y el fago λ (48.402 pb), y del ADN de algunos orgánulos citoplásmicos como
el ADN mitocondrial humano (16.569 pb). Pero fue a partir de 1995 cuan-
do realmente irrumpió la Genómica en el horizonte genético con la secuen-
ciación completa del primer genoma de un organismo libre: la bacteria
Haemophilus influenzae por el grupo dirigido por J. Craig Venter
(Fleischmann et al., 1995)23. A partir de ese momento la Genómica ha segui-
do una marcha imparable, llegando a situarse en el “centro de la Biología”,
en palabras de Lander y Weinberg (2000)24: “La Genómica: Viaje al centro
de la Biología”, parafraseando el título de la famosa novela de Julio Verne.
21
F. SANGER, A.R. COULSON, A rapid method for determining sequences in DNA by pri-
med synthesis with DNA polymerase: J. Mol. Biol. 94 (1975) 441-448; F. SANGER, S.
NICKLEN, A.R. COULSON, DNA sequencing with chain-terminating inhibitors: Proc. Nat.
Acad. Sci. 74 (1977) 5.463-5.467.
22
A.M. MAXAM, W. GILBERT, A new method for sequencing DNA: Proc. Nat. Acad. Sci.
74 (1977) 560-564.
23
R.D. FLEISCHMANN, J.C. VENTER, Whole-genome random sequencing and assembly
of Haemophilus influenze Rd: Science 269 (1995) 496-512.
24
E.S. LANDER, R.A. WEINBERG, Genomics: Journey to the center of Biology: Science
287 (2000) 1.777-1.782.
La Genómica, término introducido por Roderick en 1986, hace referen-

cia a la rama de la Genética que trata de la disección molecular del genoma
de los organismos; es decir, el conocimiento total de la secuencia de bases
nitrogenadas de su ADN. Como se indicaba anteriormente, el desarrollo de
la Genómica empezó a dar resultados espectaculares a partir de 1995 con
el desciframiento de la secuencia total de los genomas de organismos sen-
cillos, como son las bacterias, para continuar con organismos eucarióticos
más complejos como las levaduras (Saccharomyces cerevisiae y
Schizosaccharomyces pombae), algas unicelulares (diatomea, Thalassiosira
pesudonana), plantas como Arabidopsis thaliana y el arroz (Oryza sativa),
protozoos (Plasmodium y la ameba Dictyostelium), invertebrados como el
gusano nematodo Caenorhabditis elegans, y los insectos Drosophila mela-
nogaster (mosca del vinagre) y Anopheles (mosquito transmisor del palu-
dismo), y vertebrados como peces (pez globo, Fugu rubripes y Tetraodon
nigroviridis), aves (Gallus gallus) y mamíferos como el ratón (Mus muscu-
lus), la rata (Rattus norvegicus), el chimpancé, etc., para terminar con el
Proyecto Genoma Humano como máxima expresión de la Genómica.
Dentro de la Genómica, el Proyecto Genoma Humano (PGH) representa
su máximo reto. El genoma humano sensu lato está formado por unos 2,8
picogramos (1pg = 10-12 g) de ADN, equivalentes a unos tres mil millones de
pares de bases (3.000 Mb). El Proyecto Genoma Humano, enunciado en
sus términos más simples, significa el intento de secuenciar los tres mil
millones de pares de bases que componen el genoma humano sensu lato.
Es decir, equivaldría a poder escribir lo que es la esencia genética de un ser
humano como un larguísimo número de tres mil millones de cifras escri-
tas con cuatro dígitos: las cuatro bases nitrogenadas.
El anuncio hecho conjuntamente por los Dres. J. Craig Venter y Francis
Collins en Junio de 2000 de que se había terminado casi completamente la
secuenciación de un “borrador” del genoma humano y la posterior publi-
cación por ambos grupos en febrero de 2001 de la secuencia en sendos artí-
culos de las revistas Science (Venter et al., 2001)25 y Nature (International
Human Genome Sequencing Consortium, 2001)26 supuso el “fin del princi-
pio”. Ambos borradores correspondían a un 90% de las regiones eucromá-
ticas del genoma y tenían bastantes imperfecciones. Sin embargo, tres años
más tarde (el 21 de octubre de 2004), el International Human Genome
Sequencing Consortium27 hizo pública la secuencia prácticamente definiti-
va de más de 2.850 Mpb (2.851.330.913 pb) que suponen un 99% de las
25
J.C. VENTER ET AL, The sequence of the human genome: Science 291 (2001) 1304-1351.
26
INTERNATIONAL HUMAN GENOME SEQUENCING CONSORTIUM. Initial sequen-
cing and analysis of the human genome: Nature 409 (2001) 860-921.
27
INTERNATIONAL HUMAN GENOME SEQUENCING CONSORTIUM. Finishing the
euchromatic sequence of the human genome: Nature 431 (2004) 931-945.
regiones eucromáticas del genoma humano, con una probabilidad de error

menor que 1/100.000 bases. La secuenciación realizada únicamente pre-
senta 341 interrupciones o discontinuidades (gaps) frente a las 150.000 del
borrador anterior. Los autores estiman un número total de genes que codi-
fican para proteínas comprendido entre 20.000 y 25.000 (aunque más cerca
al límite inferior), que es un número más pequeño que el manejado en esti-
maciones previas, encontrando además 1.183 genes de origen reciente pro-
ducidos por duplicación así como 37 genes recientemente “fallecidos” por
haber adquirido una mutación que los ha convertido en no funcionales.
Reuniendo sus propios resultados con otros datos disponibles, el
Consorcio Internacional presenta la siguiente versión actualizada del catá-
logo de genes que codifican para proteínas: 22.287 loci génicos que produ-
cen un total de 34.214 transcriptos (1,54 por locus), con una media de 10,4
exones por locus (9,1 exones por transcripto) y un tamaño total de 34
millones de bases (Mb) equivalentes al 1,2% del genoma eucariótico. Por
otra parte, las regiones no traducidas de los transcriptos suponen otras 21
Mb (0,7% del genoma eucariótico). Finalmente, hay que tener en cuenta
que esta descripción no incluye los genes que codifican para moléculas fun-
cionales de ARN, tales como ARN transferente (ARNt), ARN ribosomal
(ARNr), ARN nucleolar pequeño (ARNsno) y micro ARNs28.
Asimismo han observado que aproximadamente el 5% del genoma
corresponde a grandes regiones cromosómicas que han sufrido duplica-
ciones segmentales. Tales regiones duplicadas no están uniformemente
repartidas entre los cromosomas.
Además del desarrollo del Proyecto Genoma Humano como tal, se han
venido estudiando las secuencias de 12 de los 24 cromosomas humanos (22
autosomas y dos cromosomas sexuales) de forma individualizada; así, pue-
den citarse los cromosomas 22, 21, 20, 14, Y, 7, 6, 13, 19, 9, 10, 5 y X, por
orden cronológico de secuenciación29.
28
G. STORE, An expanding universe of noncoding RNAs: Science 296 (2002) 1260-1263.
SZYMANSKI ET AL. Noncoding regulatory RNAs database: Nucleic Acids Res. 31 (2003) 429-
431. D.P. BARTEL, 2004. MicroRNAs: genomics, biogenesis, mechanism, and function: Cell
116 (2004) 281-297.
29
I. DUNHAM ET AL, The DNA sequence of human chromosome 22. Nature 401 (1999)
489-495. M. HATTORI ET AL, The DNA sequence of human chromosome 21: Nature 405 (2000)
311-319. P. DELOUKAS ET AL, The DNA sequence and comparative analysis of human chro-
mosome 20: Nature 414 (2001) 865-871. R. HEILIG ET AL, The DNA sequence and analysis of
human chromosome 14: Nature 421 (2003) 601-607. H. SKALETSKY ET AL. The male-specific
regions of the human Y chromosome is a mosaic of discrete sequence classes: Nature 423 (2003)
825-837. L.W. HILLIER ET AL, The DNA sequence of human chromosome 7: Nature 424 (2003)
157-164. A.J. MUNGALL ET AL, The DNA sequence and análisis of human chromosome 6:
Nature 425 (2003) 805-811. A. DUNHAM ET AL, The DNA sequence and analysis of human
chromosome 13: Nature 428 (2004) 522-528. J. GRIMWOOD ET AL, The DNA sequence and bio-
Ahora es el tiempo de la Genómica funcional o Proteómica que dará

lugar a lo que ya se conoce como Proyecto Proteoma Humano, indicando
que se trata de identificar las proteínas que los genes secuenciados codifi-
can y analizar sus funciones e interacciones.
Está claro que de nada servirían los trabajos de secuenciación si no se
sabe para qué sirven las secuencias descifradas. Por eso, muy pronto la
Genómica estructural –la secuenciación sin más– dio paso a la Genómica
funcional, que trata de descubrir la función que tiene cada secuencia cono-
cida, para lo cual resulta de gran ayuda la comparación de las secuencias
que aparecen en los genomas de organismos más o menos relacionados en
la evolución (Genómica comparada). La Genómica comparada permitirá
explicar las similitudes y diferencias entre los poco más de 19.000 genes del
nematodo C. elegans, los aproximadamente 14.200 genes de la mosca del
vinagre D. melanogaster y los 20.000-25.000 genes humanos, así como con
otras especies de vertebrados (aves, peces), de mamíferos (ratón y rata) y
de primates (chimpancé).
2.4.2. Genoma humano y dignidad humana: ¿Sacralización del ADN humano?

Como dice la Declaración Universal de la UNESCO sobre el Genoma
Humano y los Derechos Humanos de 1997, “el genoma humano constitu-
ye la unidad fundamental de todos los miembros de la familia humana y
del reconocimiento de su dignidad intrínseca y su diversidad. En sentido
simbólico, el genoma humano es patrimonio de la Humanidad”. En esta, a
mi juicio, acertada definición cabe destacar varios aspectos:
• que nuestra categoría de seres humanos radica en que comparti-
mos una unidad genética fundamental: el genoma, aunque por su
naturaleza evolutiva está sometido a mutaciones, sin que ello
implique que alguien pueda ser discriminado por sus característi-
cas genéticas;
• al hacer referencia a los que compartimos el genoma como unidad
fundamental no dice “de todos los miembros de la especie humana
o de la especie Homo sapiens”, sino “de todos los miembros de la
familia humana”, introduciendo un sentido de fraternidad entre
todos los seres humanos muy importante;
logy of human chromosome 19: Nature 428 (2004) 529-535. S.J. HUMPHRAY ET AL, The DNA
sequence and analysis of human chromosome 9: Nature 429 (2004) 369-374. P. DELOUKAS ET
AL, The DNA sequence and comparative analysis of human chromosome 10: Nature 429 (2004)
375-381. J. SCHMUTZ ET AL, The DNA sequence and comparative análisis of human chromo-
some 5: Nature 431 (2004) 268-274. M.T. ROSS ET AL, The DNA sequence of the human X
chromosome: Nature 434 (2005) 325-337.
• el decir que, en un sentido simbólico, el genoma humano es patri-

monio de la Humanidad supone restar fuerza a la idea de sacraliza-
ción del genoma que se había querido mantener durante los varios
años que duró el proceso de redacción del documento. Me consta
que fue en la última fase de aprobación de la Declaración cuando se
introdujo esa matización que le quita toda la fuerza inicial;
• la Declaración establece el binomio genoma humano – dignidad
humana, tanto en el propio título de la Sección A del documento
(“La dignidad y el genoma humano”) como en el Artículo 1 cuando
dice que el genoma humano es la base del reconocimiento de la
dignidad intrínseca de los seres humanos y en el Artículo 2 cuando
señala que cualquier individuo tiene derecho al respeto de su dig-
nidad cualesquiera que sean sus características genéticas. Aún
más, esa misma dignidad impone que no se reduzca a los indivi-
duos a sus características genéticas y que se respete el carácter
único de cada uno y su diversidad;
• el Artículo 4 de la Declaración trata de sacralizar de alguna mane-
ra al genoma humano diciendo que “en su estado natural no puede
dar lugar a beneficios pecuniarios”, en referencia implícita a las
patentes de genes humanos. Sin embargo, dado que el estado natu-
ral del gen implica la presencia de intrones intercalados entre los
exones, la inclusión de “en su estado natural” quita fuerza al prin-
cipio que se pretende defender porque abre la posibilidad de dis-
cutir, por ejemplo, si la secuencia de los exones de un gen no es un
mero descubrimiento del gen en su estado natural, sino una inven-
ción que ha tenido que recurrir a la síntesis por transcripción inver-
sa del ADN copia (ADNc) a partir de un ARN mensajero aislado de
determinado tipo de células.
• con mucha frecuencia se dice que patentar genes humanos afecta
a la dignidad humana, sin embargo ¿no representaría esta postura
una sacralización excesiva del ADN humano?
Como se indicaba anteriormente, la Genómica comparada permite
analizar los genomas de especies más o menos próximas en la evolución
y sacar consecuencias acerca de los mecanismos genéticos del proceso
evolutivo, permitiendo además extrapolar a la especie humana los datos
obtenidos en una especie experimental dentro de un contexto de Genó-
mica funcional.
Es lógico que los genomas de especies muy alejadas evolutivamente de
la especie humana –como son un hongo (la levadura, Saccharomyces cere-
visiae), un gusano nematodo (Caenorhabditis elegans) o la mosca del vina-
gre (Drosophila melanogaster)– tengan su representación homóloga en el
genoma humano y compartan con nosotros una elevada proporción de
genes, si se tiene en cuenta que todos los mecanismos celulares universales

están controlados por el mismo tipo de genes en las células eucarióticas
tanto si son humanas como si son de levadura, gusano o insecto.
Cuando el genoma humano se compara con el de un mamífero, por
ejemplo el ratón, se encuentra el dato sorprendente de que ambos genomas
son iguales en un altísimo porcentaje (90-95%).
Cuando se compara el genoma humano con el del chimpancé, la simili-
tud llega a ser de un 99% aproximadamente. Desde el punto de vista evo-
lutivo el tema es apasionante, pero la realidad es que todavía es difícil
encontrar diferencias en el ADN de ambas especies que permitan identifi-
car unívocamente los genes que nos separaron en el proceso evolutivo hace
25 millones de años. De hecho, la comparación de dos cromosomas ortó-
logos (cromosomas homeólogos, en términos citogenéticos) de la especie
humana y del chimpancé (los cromosomas 21 y 22, respectivamente) mues-
tra que, aunque las simples sustituciones de nucleótidos solamente afectan
a un 1,44% de la secuencia de ambos cromosomas (de unos 33 Mpb), los
cambios genómicos (68.000 inserciones y deleciones) ocurridos después de
la especiación, las diferencias en la expresión de los genes ortólogos en
determinados tejidos (por ejemplo, cerebro e hígado) y sus consecuencias
biológicas son más complejos de lo que inicialmente se suponía30. Aquí
habría que volver a recordar aquello del “ADN de Adán” planteado por
Serratosa en 196631.
Aceptando –con sus limitaciones– el concepto biológico de especie
expuesto en un lugar anterior, el problema que nos ocupa sigue en pie por-
que lo que realmente nos interesa saber es qué es lo que caracteriza a los
individuos de la especie humana y les diferencia de los de otras especies. El
que no pueda haber flujo génico entre la especie humana y la del chim-
pancé –que es el póngido actual más próximo a nosotros, evolutivamente
hablando– porque existe un aislamiento reproductivo entre ambas no nos
da información sobre la diferencia esencial entre un hombre y un chim-
pancé. Los datos experimentales nos dicen que las informaciones genéticas
de ambos contienen un 99% de genes comunes y que la organización cro-
mosómica (juzgada por el denominado “patrón de bandeo” y los grupos de
genes sinténicos) coincide también en un 99% o más. Sin embargo, algo
hay en el ADN de la especie humana que le confiere su singularidad. No
30
THE INTERNATIONAL CHIMPANZEE CHROMOSOME 22 CONSORTIUM. 2004.
DNA sequence and comparative analysis of chimpanzee chromosome 22: Nature 429 (2004)
382-388.
J. WEISSENBACH, Differences with the relatives: Nature 429 (2004) 353-355 (comen-
ta el artículo anterior).
31
F. SERRATOSA, Meditaciones meta-químicas sobre el ADN de Adán: Atlántida vol. 12,
núm. 22 (1966) 420-442.
obstante, hoy por hoy parece difícil llegar a identificar, aislar y caracterizar
dentro del genoma humano la información genética que nos confiere la
categoría de seres humanos, que nos da “humanidad”. Puede ser intere-
sante mencionar aquí que, en un debate en torno al Proyecto Genoma
Humano que tuvo lugar en Bilbao en 199332, el Dr. J. Craig Venter, uno de
los pioneros de la Genómica y del Proyecto Genoma Humano, aludió al
interés que podía tener la realización paralela de un Proyecto Genoma
Chimpancé que permitiera comparar las secuencias del genoma humano y
el del chimpancé y, quizá, descubrir alguna diferencia relevante en los res-
pectivos ADNs. Diez años más tarde, este deseo está siendo ya materializa-
do porque desde finales del 2003 se dispone de un primer borrador del
genoma del chimpancé obtenido por la empresa privada Celera Genomics.
Así, Cargill y colaboradores33 compararon 7.645 secuencias génicas (inclu-
yendo unas 200.000 secuencias exónicas) de chimpancé con sus corres-
pondientes ortólogos humanos y de ratón. De los resultados obtenidos salió
una primera lista parcial de genes (o, mejor dicho, de mutaciones) que, de
alguna manera, podrían calificarse como de “singularidad humana”. Como
era de esperar, algunas de las mutaciones afectan al desarrollo del cerebro
o de determinados sentidos como el olfato y el oído. Otros investigadores,
como Svante Pääbo del Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva de
Leipzig, están dedicando sus esfuerzos a investigar las diferencias de expre-
sión génica en los cerebros de chimpancé y humano, centrándose en seis
regiones cerebrales que incluyen el cortex cerebral, el cerebelo y el núcleo
caudal. El futuro puede ser apasionante.
2.5. Reflexiones metabiológicas sobre la evolución humana

En el contexto evolutivo humano es importante tener en cuenta que el
conocimiento científico –el cómo se producen los hechos evolutivos– es tan
profundo que muy frecuentemente se confunden con el porqué. En otras
palabras, que la especie humana sea consecuencia de un proceso evolutivo
general –el cómo de la nada al hombre– no nos explica, ni por supuesto
invalida, el porqué de su existencia: su trascendencia.
Dentro del proceso de hominización se produce la aparición de la inte-
ligencia gracias a una serie ininterrumpida de cambios anatómicos genéti-
camente determinados que favorecen el desarrollo del cerebro (cerebraliza-
ción), de manera que a partir de cierto momento el cerebro del homínido
pudo ejercer la actividad intelectual, pudiendo aprehender el medio no sólo
32
“El Derecho ante el Proyecto Genoma Humano”, organizado por el Dr. SANTIAGO
GRISOLÍA.
33
A.G. CLARK ET AL, 2003. Inferring nonneutral evolution from human-chimp-mouse ort-
hologous gene trios, Science 302 (2003) 1960-1963.
ya como un mero estímulo, sino como una realidad producto de una refle-
xión. Cuando esta capacidad de reflexión se vierte hacia el propio individuo
nace la consciencia de sí mismo; el homínido ha alcanzado el punto crítico
de su hominización que lo ha elevado a la categoría de hombre, de perso-
na: es Adán.
¿Cuándo se produjo la hominización; es decir, el paso de la simple ani-
malidad a la racionalidad (humanidad)? Si, como consecuencia de su
poder de reflexión, se considera como característica distintiva del ser
humano su capacidad de anticipar acontecimientos y obrar en consecuen-
cia y, por tanto, a nivel de registro fósil sería la de construir instrumentos
para atender necesidades futuras, habría que decir que la hominización
ocurrió en los australopitecinos o, a lo más tardar, en Homo habilis; es decir,
hace unos tres millones de años. Homo erectus, que emigró a Asia y vivió
entre hace un millón y doscientos mil años, usaba el fuego y probablemen-
te practicaba ya ritos religiosos. Los neandertales (Homo neanderthalensis),
que vivieron entre hace 200.000 y 30.000 años, eran inteligentes, conocían
también el fuego y llegaron a desarrollar una industria lítica compleja.
¿Hasta qué punto aceptaríamos la equiparación de la dignidad de un nean-
dertal y nuestra dignidad humana de Homo sapiens?
¿Cómo se produjo la evolución del grupo humano? Existen varias expli-
caciones posibles: por un lado, que los humanos actuales procedamos de
uno o varios troncos evolutivos (monofiletismo vs. polifiletismo) y, por otro
lado, que la línea de los homínidos pasara en el momento crítico de la
hominización por una sola pareja, los Adán y Eva bíblicos (monogenismo)
o, por el contrario, la hominización fuera un proceso que afectara a un
grupo de individuos prehumanos (poligenismo). Los conocimientos cientí-
ficos actuales parecen apoyar un modelo monofilético y poligenista:
• Monofilético, porque es difícil que ocurra que dos especies evolu-
cionen en forma paralela cuando la presión de selección es distin-
ta según los ambientes y cuando la deriva genética que suele acom-
pañar a la diferenciación de especies es más probable que produz-
ca divergencias que convergencias,
• Poligenista, porque la unidad de evolución no es el individuo, sino
el grupo o población. Normalmente, el proceso de especiación
implica un cambio gradual. Es evidente que cada hijo o generación
filial pertenece a la misma especie que la generación parental; sin
embargo, la acumulación durante muchas generaciones de peque-
ños cambios genéticos insensibles puede llegar a producir la suce-
sión de las especies. Como el proceso es gradual, es difícil o impo-
sible decir en qué momento se han diferenciado nuevas especies.
Por supuesto, este razonamiento es también aplicable a la especie
humana. No obstante, debe quedar claro que, aunque no probable,

el monogenismo también sería posible: hubiera sido un caso extre-
mo –reducido a una sola pareja– de un “cuello de botella” en la evo-
lución de los homínidos. Aquí habría que recordar el significado
equivocado que se puede dar a la denominada “Eva mitocondrial”
y “al cromosoma Y de Adán” antes mencionados.
El problema del origen del hombre ha sido –y en algunas cuestiones
todavía lo es– una cuestión teológica celosamente defendida por la Iglesia
Católica contra las posibles explicaciones científicas. De hecho, hasta 1950
(encíclica Humani generis, de Pío XII) la Iglesia católica había puesto en
cuarentena la teoría de la evolución, y en la actualidad, aunque muchos
(¿podríamos decir que la mayoría?) teólogos consideran y estudian la posi-
bilidad del poligenismo, la postura oficial del Magisterio de la Iglesia es
contraria a dicha teoría, sobre todo en razón de la interpretación literal del
libro del génesis (“... y creó Dios al hombre... macho y hembra los creó”) y
de los escritos de San Pablo referentes al pecado original (“... por un hom-
bre entró el pecado en el mundo”, Rom 5,12s). Así, Pío XII en la encíclica
Humani generis acepta la evolución, pero añadiendo que “no le es lícito a
los católicos aceptar el poligenismo”. Más tarde, la doctrina oficial de la
Iglesia queda reflejada por Pablo VI en 1966 en alocución a los teólogos y
en 1968 en el Credo del pueblo de Dios: “La humanidad actual deriva de un
solo Adán que pecó”. El 22 de octubre de 1996, el papa Juan Pablo II, en
una alocución dirigida a los Miembros de la Pontificia Academia de
Ciencias reunidos en Asamblea Plenaria, decía que:
“... Hoy, casi medio siglo después de la aparición de la encíclica
[Humani generis], los nuevos conocimientos llevan a reconocer en la
teoría de la evolución más que una hipótesis...”
Está claro que el Génesis es un libro religioso, no un libro científico. El
relato bíblico de la creación contiene un mensaje religioso, no una historia
natural de la evolución. La teología del pecado original confronta dos visio-
nes antropológicas distintas: una bíblica (monogenista, paraíso terrenal,
Adán es inteligente: habla con Dios, tiene principios morales sintiendo
sobre sí el peso de la responsabilidad, etc.) y otra biológica (poligenista, la
vida se desarrollaba en condiciones difíciles, Adán –recién salido de la ani-
malidad– debería ser poco inteligente ¿cómo podía hablar con Dios? ¿cómo
podía asumir responsabilidades? etc.). Sin embargo, los teólogos actuales
tratan de armonizar ambas concepciones antropológicas de Adán interpre-
tando el concepto de “paraíso” más como un estado que como una situa-
ción terrenal concreta y profundizando en la teología del pecado original
para comprender sus consecuencias.
Como se indicaba antes, la hominización ocurre cuando el hombre

adquiere consciencia de sí mismo; esa capacidad de autorreflexión es una
consecuencia evolutiva. El hombre es el único ser vivo capaz de anticipar
acontecimientos y obrar en consecuencia; es decir, es capaz de hacer un jui-
cio de valor o de distinguir el bien del mal. El primer homínido con capaci-
dad para distinguir el bien del mal y optar libremente por uno u otro fue
Adán. Y yo me pregunto: ¿no puede ser precisamente éste el significado del
pecado original: la capacidad exclusiva del ser humano de elegir consciente-
mente el mal?34 Ello haría totalmente congruente el sentido religioso con el
poligenismo. De hecho, en la exégesis moderna del pecado original se acep-
ta que San Pablo introduce la figura personaliza de Adán, como si fuera un
solo individuo, para contraponer su obra –el pecado– a la obra de Cristo
como personaje histórico, pero que el sentido bíblico de Adán y Eva hace
referencia al grupo humano, biológicamente hablando. Por otro lado, cuál
de los homínidos –Australopithecus, Homo habilis, Homo erectus, Homo
ergaster... Homo sapiens– sea Adán, no implica nueva problemática religiosa.
Considero importante, al llegar a este punto, hacer algunas considera-
ciones sobre el problema de la materia y el espíritu. El dualismo de Platón
(siglo V a.C.) llegó, a través de Plotino (siglo III d.C.), a las culturas filosó-
fico-religiosas griega y romana, influyendo en el pensamiento cristiano de
San Agustín (354-430) y, aunque más débilmente, en la escolástica medie-
val. El cristianismo occidental, los místicos españoles, reciben esa influen-
cia a través de la Escuela de Toledo al hacer accesible la cultura árabe de
los siglos VII y VIII: el espíritu –el alma– representa el bien, la felicidad,
mientras que la materia –el cuerpo– representa el no ser, la maldad. El alma
está encarcelada en el cuerpo; la materia es la antítesis del espíritu. Sin
embargo, como dice Kasper (1978)35:
“la antropología moderna se ha liberado del dualismo griego y de
la división cartesiana del hombre en res cogitans (alma) y res extensa
(cuerpo). Cuerpo y alma no son simplemente dos realidades que exis-
ten yuxtapuestas o incrustadas, sino que forman un todo indivisible:
el hombre es totalmente cuerpo y totalmente alma, y ambas realida-
des son siempre todo el hombre. También nuestra vida espiritual,
nuestro pensar y libre querer, están y siguen vinculados no sólo exte-
riormente a nuestro substrato corporal, por ejemplo a determinadas
34
Recordemos que, según el relato bíblico (Gn 2,16-17), el mandato divino transgredido
por Adán fue: “... No comerás el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal”. La serpien-
te le había dicho a Eva: “... seréis como dioses, conocedores del bien y del mal”. La conse-
cuencia inmediata fue que “... entonces se abrieron sus ojos y se dieron cuenta de que esta-
ban desnudos” (Gn 3). Los animales no ponen malicia a su desnudez.
35
W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca2, 1978.
funciones cerebrales, sino que también interiormente llevan la

impronta profunda de lo corporal; el cuerpo penetra en las más
sublimes autorrealizaciones del espíritu humano. Esto se ve con la
mayor claridad en el fenómeno del lenguaje humano. El reír y el llo-
rar son asimismo expresión de todo el hombre; el gesto expresa el
sentimiento, lo sujeta, lo subraya”.
Para mí resulta enormemente sugerente cómo Teilhard de Chardin, bus-
cando la unidad y coherencia del cosmos, considera que “la materia y el
espíritu son dos estados distintos de una misma cosa”, llegando a decir que
“el corazón de la materia es el espíritu” o que “el cuerpo humano es la
expresión externa del alma”.
El comportamiento animal puede considerarse como la expresión últi-
ma del desarrollo. Todo tipo de acción –instintiva, refleja o razonada– tiene
un cierto determinismo genético sobre el que el ambiente interno o exter-
no al individuo puede influir en mayor o menor grado. Dentro del com-
portamiento humano, la actividad intelectual, genéticamente evoluciona-
da, nos lleva a lo que consideramos el mayor grado de desarrollo de nues-
tra psique: el mundo del pensamiento, el mundo espiritual, el mundo intan-
gible. Y no debemos olvidar que el pensamiento es, en definitiva, un nuevo
modo de expresión de los genes; es decir, del ADN. ¿Podría ser esto el nexo
de unión entre la materia (ADN) y el espíritu? ¿Sería esto la noosfera de
Teilhard de Chardin? ¿No cabría pensar, como señalaba antes, que la pro-
pia información genética contenida en el ADN humano pudiera ser causa
exigitiva del alma racional? Esto podría estar de acuerdo con el principio
teológico de economía divina de Rahner:
“La causalidad trascendente divina interviene en el proceso evo-
lutivo de la manera más discreta y escasa posible; es decir, sólo inter-
viene allí donde aparece por vez primera y en forma originaria algo
esencialmente nuevo e indeducible de ninguna otra cosa. Lo que
puede realizar la naturaleza misma, tiene que realizarlo de la mane-
ra más alta posible”.
Por eso, para mí, como genético creyente, resulta de enorme significa-
ción que San Pablo llame a Adán “alma viviente” (1 Cor 15,45). No es el
hombre cuerpo y espíritu por separado, sino alma (espíritu) viviente.
Las ideas antes manifestadas de que el comportamiento o la psique
humanos son, de alguna manera, una forma de expresión de los genes no
deben interpretarse como un nuevo materialismo emergentista de Bunge36
para el cual la materia, como substancia única, se desarrolla en niveles cua-
36
M. BUNGE, Materialismo y ciencia, Barcelona, 1981.
litativamente distintos: los fisiosistemas, quimiosistemas, biosistemas y

psicosistemas. Cada uno de estos niveles supera ontológicamente al ante-
rior y es irreductible a él. Para Ruiz de la Peña37 la teoría de Bunge es “una
edición aggiornata del hilemorfismo” aristótelico que mantiene que el ser
surge de dos principios metafísicos: materia y forma, dando ésta a aquella
la especificación, la determinación y la actualización. No obstante, una
diferencia importante entre el hilemorfismo y el emergentismo es que en
aquél la forma viene a la materia desde fuera y desde arriba, mientras que
en éste las propiedades emergentes surgen desde dentro y desde abajo.
Desde el punto de vista genético se puede decir de forma análoga, pero
siendo cosas diferentes, que el comportamiento de cualquier organismo
puede considerarse como una expresión –la última– del desarrollo38, de
manera que la información genética codificada en forma de secuencia de
bases (el gen unidimensional) origina un blastodermo bidimensional que
dará lugar tras la morfogénesis al individuo tridimensional con un com-
portamiento multidimensional.
En este contexto es importante recoger el parecer del papa Juan Pablo
II quien, en la alocución antes mencionada a los Miembros de la Pontificia
Academia de Ciencias reunidos en Asamblea Plenaria (22 octubre 1996),
decía:
“... En consecuencia, las teorías de la evolución que, en función de
las filosofías que las inspiran, consideran al espíritu como emergen-
te de las fuerzas de la materia viva o como un simple epifenómeno
de esta materia son incompatibles con la verdad del hombre. Ellas
son además incapaces de fundamentar la dignidad humana”.
Juan Pablo II hacía esta afirmación basándose en las palabras de Pío
XII en la encíclica Humani generis:
“Mientras que el cuerpo humano tiene su origen en la materia
viviente que le preexiste, el alma espiritual es creada inmediatamen-
te por Dios”.
Sin embargo, tal como se ha mencionado en un lugar anterior, el pro-
pio papa Juan Pablo II, catorce años antes (23 de octubre de 1982), al
dirigirse a los participantes de la Semana de Estudio sobre “La experi-
mentación biológica” organizada por la Pontificia Academia de Ciencias,
había dicho:
37
J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, Santander4 1988.
38
Los componentes del desarrollo son la proliferación celular, la diferenciación celular
o citodiferenciación, la histogénesis, la organogénesis, la morfogénesis y el comportamiento
(J.R. LACADENA, Genética, Madrid4, 1988).
“... El cuerpo humano no es independiente del espíritu lo mismo

que el espíritu no es independiente del cuerpo. La unidad sustancial
entre cuerpo y espíritu, e indirectamente con el cosmos, es tan esencial
que toda la actividad humana, incluso la más espiritual, está de alguna
manera permitida y coloreada por la condición del cuerpo; a su vez el
cuerpo debe estar dirigido hacia su destino final por el espíritu...”
En mi opinión, estas palabras podrían ser interpretadas como que
tomaba partido por una concepción monista del ser humano. Lo que está
en juego es el concepto teológico actual de alma. No es este el lugar –ni me
siento preparado para ello– de analizar en profundidad el “problema teoló-
gico del cuerpo y el alma”39.
En lo que respecta a la problemática genética de la condición humana
podría plantearse la doble alternativa del cómo y del porqué: tratando de
buscar el porqué del origen del ser humano lo único que sabemos es cómo
suceden ciertas cosas desde el punto de vista evolutivo, primero a nivel ató-
mico y químico, para terminar en los fenómenos genéticos que subyacen
en el proceso evolutivo. Parafraseando al profesor Sánchez del Río podría-
mos decir que, sin embargo, esto no supone un retroceso en el plantea-
miento científico porque nuestro cómo es mucho más profundo; tanto que
los que no conocen el problema a fondo lo confunden con el porqué. En
otras palabras, que la especie humana sea consecuencia de un proceso evo-
lutivo general –el cómo– no nos explica –ni por supuesto invalida– el por-
qué de nuestra existencia trascendente. Stephan W. Hawking se planteaba
el porqué y se respondía en los siguientes términos:
“¿...por qué existe el universo y por qué existimos nosotros? Si
encontrásemos una respuesta a esto, sería el triunfo definitivo de la
razón humana, porque entonces conoceríamos el pensamiento de
Dios” (Stephan W. Hawking, 1988, Historia del tiempo. Del big-bang
a los agujeros negro”).
La visión finalista de la evolución (teleología externa) ha sido y es defen-
dida bajo diversas perspectivas por muchos autores. La controversia sobre
el finalismo en la evolución continúa, quizá porque –como indica el biólo-
go Grassé– “es posible que en este dominio la Biología [la Ciencia], impo-
tente, ceda la palabra a la Metafísica”. A este respecto puede servir también
la alusión que hacía el filósofo francés Gilson al problema del finalismo:
“... quienes niegan la finalidad natural no han encontrado aún
nada que explique de otro modo los hechos de que ésta da razón,
contentándose con negarla”.
39
A este respecto, resulta muy interesante el libro de P. LAÍN ENTRALGO, Cuerpo y
alma, Madrid, 1991.
Pero luego añade:

“... los finalistas pueden llevar la razón y tienen, sin duda, derecho
a pensar a su gusto, pero no a afirmar que la evidencia científica está
de su parte”.
En consecuencia, concluye Gilson:
“... lo mejor que pueden hacer los científicos, en cuanto tales, para
aclarar el problema de la finalidad natural es no ocuparse de él”.
Pero, no obstante, termina añadiendo:
“los científicos son los más cualificados de todos para ocuparse
del problema si así lo desean, pero como filósofos; para ello es nece-
sario que acepten filosofar”.
En mi opinión, una cosa parece clara: en la problemática del finalismo
es muy difícil que el científico se mantenga como tal sin dejarse influir por
sus ideas filosóficas y religiosas. Repito aquí lo que decía el profesor
Fernández Rañada (1994):
“por sí misma, la práctica de la ciencia ni aleja al hombre de Dios
ni lo acerca a Él. Es completamente neutra respecto a la religión. La
decisión de creer o no se toma por otros motivos, ajenos a la actividad
científica, pero, una vez tomada, la ciencia ofrece un medio poderoso
para racionalizar y reafirmar la postura personal. Al ateo le da argu-
mentos detallados que interpreta como pruebas de que la materia se
explica a sí misma. Al creyente le permite apreciar mejor lo que vería,
de todos modos, como obra de Dios, ya que el versículo del Salmo ‘los
cielos proclaman la gloria de Dios’ le parece claro y luminoso, al per-
cibir íntimamente los mecanismos que sustentan ese esplendor”.
Siguiendo al profesor Francisco J. Ayala40, se dice que un objeto o una
actividad son teleológicos cuando dan evidencia de diseño o aparecen dirigi-
dos hacia ciertos fines. Explicaciones teleológicas son aquellas en las que se
explica la existencia de un cierto objeto o proceso demostrando la contribu-
ción que el tal hace al mantenimiento de una propiedad o estado específico.
Se pueden distinguir varias clases de teleología: la teleología externa o finalis-
mo es la que resulta de la acción intencional de un agente determinado,
mientras que la teleología interna o natural es la resultante de un proceso
natural que no implica la intención de un agente. La teleología interna es
determinada cuando lleva necesariamente a un fin preciso (a pesar de los
posibles cambios ambientales) e indeterminada cuando el fin no está especí-
40
F.J. AYALA, Aspectos filosóficos, en T. DOBZHANSKY, F.J. AYALA, G.L. STEBBINS,
J.W. VALENTINE, Evolución, Barcelona, 1980, 472-513.
ficamente predeterminado, sino que resulta de varias alternativas posibles (la

indeterminación puede ser debida tanto a procesos estocásticos como deter-
ministas). Así, por ejemplo, las acciones conscientes humanas representan
una actividad teleológica externa, mientras que el desarrollo ontogenético (la
transformación del cigoto en el individuo adulto) es un proceso teleológico
interno determinado. Para algunos autores, el desarrollo humano es un pro-
ceso caótico-determinista; es decir, está determinado el ámbito del resultado
(o ser humano o nada, pero no otro animal), pero es aleatorio el proceso.
Ante el problema de la evolución en general y del origen del hombre en
particular existen dos alternativas: considerarlas como un fenómeno teleo-
lógico externo (finalismo, equivalente a un Principio antrópico fuerte tras-
cendental) o como un fenómeno teleológico natural indeterminado. En este
supuesto llegaríamos a tener que aceptar con Monod que el hombre está
solo en la inmensidad indiferente del Universo de donde ha emergido por
azar. La filosofía que encierra el concepto de azar y necesidad del premio
Nobel Jacques Monod41, que tanta influencia ha tenido en los biólogos, es
–en palabras de Ruiz de la Peña– la siguiente:
“Según Monod, al azar corresponde el papel de explorar necesida-
des y alternativas varias, pero una vez alcanzado gracias a él un esta-
do, entra en juego la necesidad, desplazando al azar y estabilizando el
nivel logrado, hasta que el mismo azar se dispara otra vez, perturban-
do el orden y reactivando la oferta de posibilidades inéditas”.
Yo, personalmente, me quedo con la otra alternativa, la de la teleología
externa cuyo agente es la Causa Primera, Dios. Pero debe quedar claro que
ni yo lo puedo probar científicamente ni nadie lo puede rebatir con prue-
bas científicas. Es una simple, pero importante, cuestión de creencia o de
increencia.
Como dice Ruiz de la Peña42, las magnitudes espacio-temporales del cos-
mos podrían ser tomadas como el mejor argumento en contra del antro-
pocentrismo: el tamaño de nuestra Vía Láctea es de cien mil años-luz; el del
grupo de galaxias al que pertenece es de tres mil millones de años-luz y,
además, se estima que existen cientos de miles de millones de otras gala-
xias en el universo observable. Cada galaxia puede tener una media de cien
mil millones de estrellas. En definitiva,
“... somos un planeta secundario de un sol suburbial situado en el
extrarradio de una galaxia irrelevante. ¿Es razonable seguir pensan-
do que lo que ocurra en esta especie de fragmento infinitesimal de lo
real tiene una significación cósmica”.
41
J. MONOD, Le hasard et la nécessité, París, 1970.
42
J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, Santander, 1988.
Estoy seguro que Ruiz de la Peña estaría de acuerdo conmigo al para-

frasear la idea que en cierto momento sugirió el evolucionista Franciso J.
Ayala:
“Copérnico sacó al hombre del centro del Universo y Darwin des-
mitificó su origen incluyéndolo dentro de un sistema en evolución;
sin embargo, la misma evolución, al hacer al ser humano reflexivo,
consciente, ético, religioso y capaz de mediatizarla, vuelve a situar al
hombre como el ser central de la evolución”.
No hay duda que en el desarrollo de mi discurso se han mezclado razo-
namientos científicos con razonamientos o afirmaciones religiosas. Ante el
misterio de Dios, los teístas creemos en la existencia de un Dios creador y
personal: “En el principio existía la Palabra... y la Palabra era Dios” (Jn 1,1).
La “palabra” –el logos– entendida como “proyecto de Dios”, según traduce
Juan Mateos. Por ello, es para mí fundamental creer en Jesús de Nazaret
como “palabra o proyecto (logos) de Dios hecha carne” (Jn 1,14) para que
le entendiéramos (“quien me ha visto a mí, ha visto al Padre” Jn, 14,9) y lo
aceptáramos como un Dios personal.
2.6. Singularidad de la especie humana

¿Qué diferencia a la especie humana de cualquier otra especie animal?
En los apartados anteriores se han expuesto algunos datos relativos al pro-
ceso de evolución humana desde el punto de vista genético. Aunque toda-
vía hay muchas incertidumbres en tales mecanismos, lo que sí parece
claro es que, como consecuencia del proceso evolutivo, el ser humano
tiene tres singularidades que no posee ninguna otra especie animal: la de
ser sujeto culto, sujeto ético y sujeto religioso, tal como se indica a conti-
nuación:
• Sujeto culto: El hombre está genéticamente capacitado para ser
sujeto culto; es decir, ser capaz de utilizar el lenguaje simbólico. La
cultura surgió como consecuencia del lenguaje simbólico. La cul-
tura es un almacén de información y de pautas de comportamien-
to que se transmiten por instrucción y aprendizaje, de manera que
son los sistemas simbólicos humanos y no los genes quienes jue-
gan el papel central en la transmisión de la cultura. En el momen-
to del proceso evolutivo en que un primer homínido tuvo el sufi-
ciente desarrollo intelectual como para utilizar símbolos como
forma de expresión de sus ideas se puso en marcha la evolución de
la humanidad, de manera que la humanidad actual es la resultan-
te de la herencia biológica y la herencia cultural.
• Sujeto ético: El hombre está genéticamente capacitado para antici-

par acontecimientos y prever las consecuencias de sus actos, para
hacer juicios de valor distinguiendo el bien del mal y optar libre-
mente por uno u otro. Se puede hablar de una ética o moral hindú,
bantú o cristiana y de que el hombre las acepte o las rechace, por-
que está capacitado para ello, pero no porque esté genéticamente
condicionado a una u otra.
• Sujeto religioso: El hombre está genéticamente capacitado para
preguntarse por su razón de ser, por el sentido de su vida: de dónde
viene y a dónde va (origen y destino). Es la base de la religión.
Como en el caso de la ética, el hombre no hereda –biológicamente
hablando– ninguna religión, pero sí hereda la capacidad de ser
sujeto religioso y buscar una respuesta a su propio misterio: la tras-
cendencia, la necesidad de relacionarse con un Ser Superior, Dios.
La cuestión que ahora podemos plantearnos es si tales singularidades
asignadas al Homo sapiens moderno serían aplicables al Homo heidelber-
gensis, al Homo neanderthalensis o, por ejemplo, al Homo floresiensis
recientemente descubierto. Incluso, dentro de nuestra propia especie
Homo sapiens ¿a partir de cuándo podría aceptarse que aquellos humanos
remotos habían adquirido la capacidad genética de ser sujetos cultos, suje-
tos religiosos y sujetos éticos?
3. HUMANIZACIÓN
3.1. Aspectos biológicos del desarrollo humano

El ciclo vital de un ser humano se inicia a partir de una célula única –el
cigoto– formado por la fecundación de dos gametos (óvulo y espermatozoi-
de) que tras el proceso de desarrollo dará lugar a la formación del indivi-
duo adulto el cual, al alcanzar la madurez sexual, producirá a su vez game-
tos, iniciando así un nuevo ciclo de reproducción sexual.
En el proceso biológico de la reproducción humana se pueden diferen-
ciar cuatro etapas que representan situaciones genéticas y embriológicas
muy distintas, a las que pueden corresponder cuestiones éticas, teológicas
y jurídicas diferentes, aunque en este contexto sólo nos interesen los aspec-
tos bioéticos. Tales etapas son:
1ª: gametos → fecundación → cigoto
2ª: cigoto → mórula → blastocisto → anidación
3ª: anidación → feto
4ª: feto → nacimiento
En este contexto es importante señalar tres aspectos relacionados con

todo proceso biológico en general y con el proceso de desarrollo en parti-
cular: un primer aspecto es el de la continuidad, que imposibilita distinguir
con exactitud el “antes” y el “después”. El segundo aspecto hace referencia,
sin embargo, a que la continuidad de los procesos biológicos es compatible
con la emergencia instantánea de propiedades nuevas cualitativamente dife-
rentes a las existentes en un momento anterior. Por último, el tercer aspec-
to se refiere a que el todo biológico no es igual a la suma de las partes, indi-
cando con ello el riesgo de la aplicación del reduccionismo en la Biología.
En la primera etapa se produce un cambio drástico, por cuanto se pasa
de la existencia de dos realidades diferentes (los dos gametos) a una nueva
realidad única (el cigoto). Sin embargo, es conveniente ya resaltar aquí el
aspecto de la continuidad de los procesos biológicos a que se hacía referen-
cia antes. Incluso en esta primera etapa, que es aparentemente la más clara
en la problemática que nos ocupa, hay que señalar que el propio proceso de
fecundación es largo y complejo desde que, después de atravesar la zona
pelúcida que envuelve al ovocito, entra el espermatozoide en el citoplasma
de la célula femenina liberando en él su núcleo haploide hasta que se pro-
duce la unión de los dos pronúcleos. ¿En qué momento preciso se podría
decir, por tanto, que existe ya el cigoto? Este interrogante afectaría a las pos-
turas que mantienen que la “persona” aparece en el “momento” de la fecun-
dación. Se estima que es de algo más de 20 horas el lapso de tiempo que
media entre la entrada del espermatozoide en el citoplasma del ovocito y la
aproximación de los dos pronúcleos y la síntesis de ADN previa al inicio de
la primera división celular que dará lugar al embrión de dos células.
La segunda etapa (cigoto-mórula-blastocisto-anidación) es, a mi juicio,
desde el punto de vista genético, la más crucial en relación con la proble-
mática de la reproducción humana, tanto en el aspecto del aborto como en
el de las nuevas técnicas de reproducción asistida que implican la manipu-
lación de embriones, ya que, como veremos más adelante, cuestiona la
individualización del nuevo ser.
En esta etapa, tras la fecundación del óvulo por el espermatozoide, que
ocurre en la parte superior de las trompas de Falopio, el huevo fecundado
inicia su camino hacia el útero, a la vez que se va dividiendo, alcanzándo-
lo a los tres o cuatro días. Es decir, a la semana de haber ocurrido la fecun-
dación es cuando el embrión, ya en estadio de blastocisto, comienza a fijar-
se en las paredes del útero, tardando otra semana más aproximadamente
en concluir su fijación (implantación, anidación). Por consiguiente, puede
aceptarse como regla general que la anidación concluye unas dos semanas
(catorce días) después de ocurrida la fecundación.
Durante el principio de la tercera etapa se produce la gástrula (del 15º al
18º día), diferenciándose las tres capas germinales primitivas (ectodermo,
mesodermo y endodermo) de las que derivarán los tejidos y órganos del futu-
ro organismo. Durante la gastrulación, el ectodermo da lugar al tejido de la

placa neural que más tarde se repliega para formar la cuerda espinal y el
cerebro. El embrión continúa su desarrollo de manera que al final de la cuar-
ta semana se puede decir que ya ha adquirido el plano general del futuro ser;
es decir, representa un sistema en el que empieza a estar definido, aunque sea
de forma inicial, el término: el ser nacido. Al final de la octava semana la dife-
renciación del “sistema como sistema” ha terminado, dando lugar al desa-
rrollo fetal: el embrión es reconocible como humano (C. Alonso Bedate43).
A partir del estadio anterior y durante la cuarta etapa se produce el
desarrollo fetal desde el tercero al noveno mes para dar lugar al nacimien-
to del nuevo ser humano. En el cuadro adjunto se incluye un resumen del
proceso cronológico de la reproducción humana:
Cronología de la reproducción humana
TIEMPO ESTADIO
0 horas La fecundación ocurre en las trompas de Falopio
36 horas Embrión de 2 células (blastómeros) que inicia el camino hacia
el útero.
60 horas Embrión de 4 células.
3 días Embrión de 6 – 8 células.
4 días Mórula: 16 células (todavía totipotentes) que forman un grupo
compacto. Llega al útero y comienza la implantación o
anidación.
6 – 7 días Blastocisto: las células continúan dividiéndose hasta alcanzar
un número aproximado de 100 y crean una cavidad central
(blastocele), formándose una capa externa (trofoblasto, que
originará la placenta y otras membranas extraembriónicas)
que rodea a un grupo de 20-30 células que quedan pegadas a
la pared interior (masa celular interna, MCI, o embrioblasto).
Las células de la MCI son pluripotentes.
14 días El blastocisto ha terminado la anidación. La MCI da lugar al
disco embrionario de un diámetro de 0,5 mm que contiene
unas 2000 células. Aparece la línea primitiva.
3ª semana En el proceso de gastrulación (15º a 18º días) se transforma el
disco embrionario bilaminar en trilaminar (ectodermo,
mesodermo y endodermo). El embrión crece hasta 2,3 mm de
longitud. Empiezan a aparecer los primordios que originarán
los principales órganos.
8ª - 9ª semana Paso de embrión a feto, que contiene ya el diseño prácticamente
completo del nuevo individuo.
3º - 9º mes Desarrollo del feto y nacimiento.
43
C. ALONSO BEDATE, Reflexiones sobre cuestiones de vida o muerte: Hacia un nuevo para-
digma de comprensión del valor ético de la entidad biológica humana en desarrollo, en F. ABEL, E.
BONÉ, J. C. HARVEY (eds.), La vida humana: Origen y desarrollo. Reflexiones bioéticas de cientí-
ficos y moralistas Federación Internacional de Universidades Católicas, Madrid, 1989, 57-81.
3.2. El problema de la individualización: Unicidad y unidad

Al producirse la fecundación de los gametos se origina el cigoto, que
reúne, ya desde el mismo instante de su formación, toda la información
genética necesaria para programar la formación del nuevo ser, de manera
que, de no mediar alteraciones de cualquier tipo que interfieran con el pro-
ceso, a partir del momento que empiece a funcionar el primer gen en dicha
célula inicial única, la programación genética conducirá inexorablemente
a la formación del individuo adulto. (Recuérdese el concepto genético de
desarrollo expuesto en un lugar anterior). En resumen, podría definirse a
cualquier organismo o individuo como aquello que estructuralmente deter-
mina su ADN que sea. Aunque a primera vista esta definición puede pare-
cer excesivamente determinista, no lo es en realidad si se tiene en cuenta la
definición de desarrollo, puesto que la realización progresiva del programa
genético contenido en el cigoto va a estar mediatizada por factores ambien-
tales internos y externos en mayor o menor medida, según sean los orga-
nismos, los caracteres y el tiempo de actuación de que se trate. Es obvio
que en el caso del desarrollo humano, por factores ambientales se entien-
den no sólo los físicos, sino también los culturales. En cualquier caso, hay
que tener presente también el concepto caótico-determinista de la ontoge-
nia antes mencionado: el desarrollo humano está determinado en el ámbi-
to del resultado (o ser humano o nada, pero no otro animal), pero es alea-
torio el proceso.
Todas estas consideraciones nos sitúan ante los interrogantes genéticos
fundamentales en torno al estatuto del embrión humano, que podríamos
concretar en esta doble pregunta:
• ¿cuándo empieza la vida humana?
• ¿cuándo esa vida humana que empieza es ya un ser humano indivi-
dualizado? Dicho en otras palabras, cuando en los primeros esta-
dios de vida embrionaria sólo hay un conglomerado de células en
activa división ¿existe ya humanidad o se trata simplemente de un
montón de células humanas cuya consideración no tendría que ser
diferente de la de cualquier cultivo de células que habitualmente se
utilizan en determinados análisis clínicos (cultivos de leucocitos,
biopsias, etc.)?
En cuanto a la primera pregunta –cuándo empieza una nueva vida
humana– ningún científico dudaría en responder que en el “momento de la
fecundación”; es decir, cuando de dos realidades distintas –el óvulo y el
espermatozoide– surge una realidad nueva y distinta –el cigoto– con una
potencialidad propia y una autonomía genética, ya que, aunque dependa
de la madre para subsistir, su desarrollo se va a realizar fundamentalmen-
te de acuerdo con su propio programa genético. Puesto que ese programa
genético es específicamente humano y no de ratón o de zanahoria, la nueva

vida surgida es, evidentemente, humana. De cualquier manera, aquí surge
la dificultad respecto a qué se puede entender por “momento de la fecun-
dación” dentro de la continuidad del proceso: desde cuando empieza hasta
cuando termina, lo cual implica una duración de más de 20 horas.
En cuanto a la segunda cuestión –cuándo la vida humana que ha empe-
zado es ya un ser humano, una persona– el abanico de opiniones es amplio
y variopinto:
• Según criterios biológicos:
- desde el “momento” de la fecundación;
- desde que queda definida su individualidad por las propiedades
de unicidad y de unidad, coincidiendo con la aparición de la
línea primitiva y el final de la anidación;
- aparición de la actividad eléctrica cerebral detectable en el EEG
(hacia los 43 días). Parece claro que no es lo mismo declarar la
muerte por EEG plano de un ser humano que no declarar vivo
al embrión porque todavía no ha empezado su actividad cere-
bral detectable por el EEG;
- en el paso de embrión a feto en que están esbozados todos los
órganos (final de la 8ª semana principios de la 9ª semana);
- cuando adquiere o hace efectiva su mismidad o identidad gené-
tica: el embrión es capaz de reconocer por su sistema principal
de histocompatibilidad (HLA) lo propio frente a lo extraño (¿6ª-
8ª semana?);
- capacidad de sobrevivir fuera del útero materno (5 meses, 400-
500 g de peso);
- al nacimiento (9 meses);
- por el lado opuesto de la vida del individuo podría plantearse
cuándo un ser humano, una persona, deja de serlo (muerte cere-
bral, EEG plano, estado vegetativo permanente).
• Basados en criterios relacionales:
- ser aceptados por sus padres;
- ser reconocidos por la sociedad;
- ser procreado intencionadamente;
- estar destinado a vivir;
- tener capacidad de comunicarse y relacionarse;
- ser capaz de decir por sí mismo que es persona;
- etc.
No obstante, en el contexto biológico en el que nos movemos tales cri-
terios relacionales no pueden ser tomados en consideración.
Volviendo, pues, al terreno científico, en cuanto a la cuestión de cuándo

empieza el nuevo ser humano debemos decir que, desde el punto de vista
genético, no existe hoy por hoy una respuesta científica cierta, por las razo-
nes que se exponen a continuación:
La individualización de un nuevo ser requiere que se den dos propieda-
des: la propiedad de unicidad –calidad de ser único– y la propiedad de uni-
dad, realidad positiva que se distingue de toda otra; es decir, ser uno solo.
Pues bien, existe evidencia experimental que demuestra que estas dos pro-
piedades fundamentales no están definitivamente establecidas en el nuevo
ser humano en desarrollo antes de que termine la anidación; es decir, unos
catorce días después de la fecundación.
En relación con la unicidad hay que hacer referencia a los gemelos
monocigóticos. Aproximadamente uno de cada 89 nacimientos son geme-
los, entre los que un 20-30 por 100 son monocigóticos, lo cual da una fre-
cuencia global aproximada de gemelos monocigóticos de un 2 por 1.000.
Los gemelos monocigóticos –que es el único caso posible de identidad
genética entre individuos humanos– se forman por la división de un
embrión, pero este fenómeno solamente puede ocurrir antes de que se
empiece a formar la línea primitiva en el embrión, lo cual ocurre al térmi-
no de la anidación. La conclusión es evidente: la unicidad del nuevo ser no
está fijada durante las etapas de desarrollo embrionario anteriores a la termi-
nación de la anidación.
En relación con la propiedad de la unidad –condición de ser solamente
uno– hay que hacer referencia a la existencia comprobada de quimeras
humanas; es decir, personas que realmente están constituidas por la fusión
de dos cigotos o embriones distintos. Por quimera se entiende la aparición
de líneas celulares distintas originadas a partir de diferentes fuentes de
fecundación. En este caso se puede distinguir entre quimeras cigóticas
–producidas por la fecundación simultánea del óvulo por un espermato-
zoide y de un cuerpo polar derivado del mismo ovocito primario por otro
espermatozoide, originando un solo individuo– y quimeras postcigóticas
producidas por fusión de dos embriones distintos.
En el primer caso se trataría de la formación de un solo individuo a par-
tir de dos cigotos distintos, mientras que en el segundo caso la fusión sería
de dos embriones diferentes a partir de los cuales sólo se originaría un indi-
viduo; en cualquier caso, la propiedad de unidad no estaba establecida ni en
los cigotos ni en los embriones fusionados. Parece ser que la fusión natural
de embriones independientes en mamíferos, incluyendo la especie humana,
es difícil, aunque no imposible. Lo que sí parece claro es que tal fusión tiene
que producirse obligatoriamente antes de terminar la anidación.
Por otro lado, la obtención de quimeras artificiales en mamíferos de
laboratorio –como por ejemplo, ratones– producidas por fusión de dos
embriones en estadio de ocho células (blastómeros), indica que algo seme-

jante podría hacerse en la especie humana, con lo que, aunque fuera de
manera artificial, se podría ir en contra de la propiedad de unidad.
En consecuencia, puede también decirse que, desde el punto de vista
genético, la unidad del nuevo ser no está fijada durante las primeras etapas
embrionarias anteriores a la anidación.
En resumen, podría deducirse de los datos expuestos que la anidación
representa un hito embriológico importante en relación con la individuali-
zación del nuevo ser. No obstante, tenemos que volver a recordar la impo-
sibilidad de fijar el momento preciso aún en el caso de que así fuera debi-
do a la continuidad del proceso biológico de desarrollo.
En el contexto teológico relativo al alma humana se plantea el proble-
ma que supone el proceso de la gemelación, puesto que significaría que de
un alma original se producirían dos, o el proceso de la formación de qui-
meras puesto que si el alma estaba presente a partir de la fecundación, la
fusión de dos embriones implicaría que las dos almas se funden en una sola
o una de ellas sería eliminada. En cualquier caso, no se podría argüir la
posibilidad de que el alma fuera infundida después de la anidación porque
en tal caso el embrión humano quedaría teológicamente desprotegido
durante esos primeros catorce días. Aunque los fenómenos de gemelación
o quimerismo pueden representar situaciones biológicas extremas, yo creo
que cualquier explicación teológica debe también ser aplicable a tales
situaciones.
Desde hace muchos años se viene debatiendo en multitud de foros inter-
disciplinares acerca de lo que ha venido en llamarse el estatuto del embrión,
referido especialmente al período de tiempo (14 días) comprendido entre
la fecundación y el final de la implantación; es decir el embrión preimplan-
tatorio. Hasta ahora no ha sido posible llegar a un acuerdo en ninguna
parte del mundo. Es evidente que la valoración ética de los temas relacio-
nados con las Técnicas de Reproducción Asistida, la experimentación con
embriones, la utilización de células troncales embrionarias, la clonación no
reproductiva, etc. depende del concepto que cada cual tenga sobre el esta-
tuto del embrión.
3.3. La mismidad o identidad genética

Para una mejor comprensión del concepto de identidad o mismidad
genética puede ser conveniente hacer referencia a algunos aspectos inmu-
nogenéticos.
Los mecanismos de defensa de los organismos sirven para inactivar o
eliminar elementos extraños por medios tales como la fagocitosis, la encap-
sulación o la producción de sustancias solubles. Sin embargo, junto a estos
mecanismos filogenéticamente antiguos, los vertebrados han desarrollado

un sistema inmune extraordinariamente específico basado a nivel molecu-
lar en la producción de anticuerpos o inmunoglobulinas por los linfocitos B
y a nivel celular en el concurso de elementos linfoides (linfocitos T).
La respuesta inmune dentro de los vertebrados superiores puede consis-
tir en una respuesta humoral, en la que se producen anticuerpos circulan-
tes con especificidad hacia el antígeno que ha inducido su producción, y en
una respuesta celular en la que los efectores son las propias células linfoi-
des. En ambos tipos de respuesta se produce una proliferación de linfoci-
tos B o T que reconocen el antígeno y reaccionan con él de manera especí-
fica. Una diferencia importante entre los linfocitos B y T es que los prime-
ros se activan con la sola presencia del antígeno que les es específico, mien-
tras que los linfocitos T sólo se activan si el antígeno está expuesto en la
superficie de una célula que lleve además las “señas de identidad” del pro-
pio individuo. Tales “señas de identidad” están determinadas por su siste-
ma principal de histocompatibilidad (MHC) codificado por un conjunto de
genes situados en el cromosoma 6 y que constituyen el denominado siste-
ma HLA. Dentro del sistema HLA son especialmente importantes los genes
de la clase I y de la clase II. El sistema HLA humano fue descubierto por
Jean Dausset44, cuyas investigaciones le valieron el Premio Nobel en 1980.
Una característica fundamental del fenómeno inmune es la capacidad
del organismo para reconocer cuándo una macromolécula o cualquier
posible antígeno es propio o extraño, de forma que sólo en este último caso
pondrá en funcionamiento los mecanismos precisos para desarrollar una
respuesta inmune. No hay duda que, de alguna forma, los sistemas inmu-
nológicos aprenden a reconocer sus propias moléculas en un proceso de
aprendizaje que tiene lugar durante las primeras etapas de la vida, obvia-
mente antes de que se desarrolle la respuesta inmune para las proteínas o
antígenos extraños. A esta falta de respuesta inmune frente a cualquier
antígeno presente ya en el organismo cuando éste inicia el desarrollo de su
sistema generador de anticuerpos o de células T se le llama tolerancia
inmunológica; es decir, la capacidad de reconocer “lo propio” y no desen-
cadenar una respuesta inmunológica.
Como se indicaba anteriormente, las células T citotóxicas responden a la
presencia simultánea del antígeno específico y de una proteína específica
MHC de la clase I, mientras que las células T ayudantes responden al antí-
geno específico y a la presencia simultánea de una proteína MHC de la clase
II. La necesidad de las células T de reconocer las “señas de identidad” del
propio sistema MHC se denomina fenómeno de restricción MHC. El proce-
44
J. DAUSSET, Iso-leuco-anticorps:. Acta Haematol., 20 (1958) 156-166; J. DAUSSET ET
AL, Le deuxième sub-locus du système HL-A: Nouv. Rev. Franc. Haematol.. 8 (1968) 861.
so por el cual las células T adquieren durante su paso por el timo la pro-
piedad de reconocer los antígenos solamente en presencia de las proteínas
MHC del propio individuo se conoce con el nombre de educación o madu-
ración tímica.
De lo dicho en los párrafos anteriores se desprende que el concepto de
identidad o mismidad genética de un individuo está íntimamente relaciona-
do con su capacidad genética de distinguir lo propio de lo extraño y que ello
depende de las moléculas de clase I y II codificadas por los respectivos
genes del sistema principal de histocompatibilidad (MHC). En otras pala-
bras, el “documento o señas de identidad” de un individuo está escrito en
los genes de su sistema HLA: el “documento de identidad genético” es el
haplotipo HLA de cada individuo.
Así como en el apartado anterior se hacía hincapié en que hacia el día
14 después de la fecundación se podría decir que quedaba establecida la
individualidad del nuevo ser humano al quedar fijadas las propiedades de
unicidad y de unidad, podemos ahora plantearnos la cuestión de cuándo en
el desarrollo del individuo se actualiza su identidad o mismidad genética. Es
decir, aunque el genotipo del cigoto incluye ya, obviamente, el sistema HLA
(haplotipo), su actualización no se hace efectiva hasta que los genes que
contiene se expresen (transcripción) y se sinteticen (traducción) las proteí-
nas correspondientes. En ese momento podría decirse que quedan fijadas
las señas de identidad del individuo.
¿Cuándo ocurre este fenómeno? Desgraciadamente, todavía los datos
científicos de que se dispone son muy imprecisos y por tanto hay que
tomarlos con precaución. Los datos hasta ahora disponibles (Prof. Agustín
Zapata, comunicación personal) parecen indicar que las proteínas MHC de
la clase II se expresan a las 7 semanas de desarrollo embrionario, mientras
que las proteínas MHC de la clase I lo hacen a las 8 semanas. Según el Prof.
Egozcue (1999), entre las 6 y las 8 semanas se produce la expresión anti-
génica del sistema MHC. El embrión es reconocido inmunológicamente
como no-propio. Los genes de la clase I del MHC se expresan desde el día
1, pero de forma no antigénica (cadena pesada de clase I + βm). Durante la
implantación dejan de expresarse los genes de clase I y II y aumenta la
expresión de los genes de clase Ib para evitar la agresión por células T o por
células NK. El feto es semi-alogénico para la madre (genes paternos).
Algunos autores explican la inactivación preferencial del cromosoma X
paterno en el citotrofoblasto y los fenómenos de impronta (imprinting)
como relacionados con la placentación.
La cuestión fundamental que ahora se plantea es si el establecimiento
de la identidad o mismidad genética puede tener un significado especial a
la hora de hacer valoraciones éticas o jurídicas como lo puede tener la indi-
vidualización establecida por las propiedades de unicidad y unidad. Lo sor-
prendente es que la etapa de actualización del “documento genético de

identidad” (7ª-8ª semana de desarrollo) coincide en el tiempo con el crite-
rio cronológico embriológico en el que, según Carlos Alonso Bedate45,
desde el punto de vista biológico la realidad que cumple mejor las caracte-
rísticas de potencia actual en relación con el término (el individuo nacido)
es el embrión de 6-8 semanas puesto que ya tiene los órganos internos dise-
ñados con especialización histológica, las características externas estable-
cidas, el mecanismo neuromuscular iniciado y la diferenciación sexual his-
tológica y organogénicamente dirigida. En una de sus últimas reflexiones
publicadas, Alonso Bedate46 resume su postura ante el problema ético del
estatuto del embrión con estas palabras:
“A pesar de todo lo anteriormente expuesto quiero dejar bien claro
que no niego que se tengan obligaciones morales con respecto al
embrión. Lo único que he querido poner de manifiesto es que si la
condición de persona es necesaria para poder tener el valor asimila-
ble a la persona, no encuentro argumentos para atribuir al embrión
la dignidad de la persona y el valor que se deriva de la misma. De
hecho, conferimos dignidad a elementos no humanos. Mi posición es
que habrá que determinar si la obligación de respeto es exactamente
igual para quien tiene dignidad ‘inherente’ y para quien tiene digni-
dad ‘conferida’. Creo que no. Si el embrión es asimilable a la persona
no cabe entonces duda que la obligación moral que genera es de res-
peto. Así, según lo anteriormente expuesto, creo que existen argu-
mentos bien fundados para sugerir que no podemos afirmar de forma
apodíctica que la obligación moral con respecto al embrión sea la
misma que se debe a la persona reconocida como tal. Si el embrión
es considerado sólo como potencia en el sentido de posibilidad y
capacidad para sustentar como raíz y sustrato un proyecto de desa-
rrollo y transformación habrá que decir que tiene una dignidad inhe-
rente pero que esta dignidad no es la de la persona en modo actual y
presente. Tiene, además, dignidad conferida. Por lo mismo, esa dig-
nidad está supeditada a la concesión de esa dignidad. Se le confiere
dignidad anticipada por razón de su ser en devenir pero desde mi
punto de vista este valor debe ser ponderado con respecto a otros
45
C. ALONSO BEDATE, 1989. Reflexiones sobre cuestiones de vida y muerte: Hacia un
nuevo paradigma de comprensión del valor ético de la entidad biológica humana en desarrollo,
en F.ABEL, E.BONÉ, J.C.HARVEY (eds.), La vida humana: Origen y desarrollo. Reflexiones
bioéticas de científicos y moralistas. Madrid 1989, 57-81.
46
C. ALONSO BEDATE, El estatuto ético del embrión humano: una reflexión ante pro-
puestas alternativas, en F. MAYOR ZARAGOZA y C. ALONSO BEDATE (coords.), Gen-Ética,
Barcelona 2003, 19-66.
valores. Tiene el valor de un bien supeditado al bien que pueden tener

otros elementos también relacionados con la persona. El problema
ético se sitúa en el ámbito de que esa dignidad conferida no es arbi-
traria sino que debe estar regida por las normas de la responsabilidad
y por el principio de que las posturas individuales, en situaciones
similares de contexto, deben tender a poder ser universalizadas y con
proyección de bien. De otra forma la postura individual se convertiría
en una relativización y acomodación arbitraria de los principios”.
Por su parte, el Profesor Diego Gracia47 (1993), en su trabajo sobre
“Problemas filosóficos en Genética y en Embriología” en el que analiza la
cuestión desde el punto de vista zubiriano, acepta los razonamientos
embriológicos de Alonso Bedate y concluye que la realidad humana como
suficiencia constitucional aparece en torno a la octava semana.
Finalmente, Diego Gracia48 ha analizado el estatuto de la células em-
brionarias en relación con la totipotencia y la pluripotencia.
4. EPÍLOGO
A la hora de establecer un diálogo bioético sobre la dignidad humana, no

cabe duda que hay que tener en cuenta los procesos biológicos desde la
doble perspectiva de lo que es el ser humano desde el punto de vista evolu-
tivo como diferente a cualquier otra especie animal y lo que es el ser huma-
no desde el punto de vista ontológico que abarca, no sólo desde la fecunda-
ción hasta el nacimiento, sino también durante el desarrollo extrauterino.
En el presente trabajo se ha pretendido exponer cuál es la realidad bio-
lógica humana tanto desde el punto de vista evolutivo como ontológico
para que en otro contexto pudiera servir de soporte a una reflexión sobre
la dignidad humana. Se trata, como se indicaba en la introducción del tra-
bajo, de poner sobre la mesa de la discusión bioética términos de conteni-
do biológico como especie humana, humanidad y género humano en senti-
do evolutivo y poblacional y vida humana, organismo humano, individuo
humano y ser humano en sentido ontológico.
47
D. GRACIA, Problemas filosóficos en Genética y en Embriología, en F. ABEL y C.
CAÑÓN (eds.), La mediación de la Filosofía en la construcción de la Bioética, Madrid 1993,
215-254.
48
D. GRACIA, El estatuto de las células embrionarias, en F. MAYOR ZARAGOZA y C.
ALONSO BEDATE (coords.), Gen-Ética, Barcelona 2003, 67-93.
Cerebro y persona:
reflexiones sobre la suficiencia
constitucional
Juan L. Trueba
Doctor en Medicina. Máster en Bioética. Jefe de Sección de la Unidad de
Neurología y ExPresidente del Comité de Ética Asistencial del Hospital
Universitario Doce de Octubre (Madrid). Miembro del Consejo Asesor
de la Cátedra de Bioética de la UPCO.
1. INTRODUCCIÓN
La neurobiología, fiel heredera del positivismo científico, ha basado sus

conocimientos en lo que las evidencias experimentales le mostraban. Las
hipótesis y conceptos que la ciencia genera son meramente teoréticas. Esto
es, explicaciones con pretensiones de certeza sobre el “cómo”, el “por qué”
o el “quién” de los fenómenos que describe.
Deliberadamente las ciencias positivas resbalan en las cuestiones fun-
damentales sobre el “qué es” en sí misma la realidad que se pretende ana-
lizar, por considerar que el campo de la filosofía, y en especial el de la meta-
física, nada tiene que aportar a sus visiones de la verdad objetiva.
Resultando así que, para las ciencias positivas, la verdad es únicamente evi-
dente por su “de-mostración” puramente racional.
Y, sin embargo, como dice Laín Entralgo. “Si un hombre quiere decir
algo acerca de lo que él últimamente es, si pretende moverse en el domi-
nio de las afirmaciones últimas y absolutas, lo más que podrá hacer es
renunciar al orgullo de afirmar la evidencia de lo enteramente racional y
atenerse con humildad a la creyente aceptación de lo meramente razona-
ble”1. Esta convicción es la que le lleva, radicalizando zubirianamente a
Zubiri, a proponer “una antropología cosmológica, dinamicista y evoluti-
1
P. LAÍN ENTRALGO, Qué es el hombre, Nobel, Oviedo, 1999, 7 y 8.
92 Juan Luis Trueba
va, según la cual el hombre es persona y hace lo que como persona hace
en tanto que estructura hoy por hoy suprema en la evolución del dinami-
cismo cósmico”2.
Es la convicción de que “nuevos enfoques son necesarios tanto desde la
visión de la ciencia como de la filosofía de la realidad del hombre para
poder plantear una antropogénesis aceptable para todas las mentes, cua-
lesquiera que sean sus creencias últimas –religiosas, agnósticas o ateas–
acerca de esa realidad” 3, ya que “ni el monismo materialista al uso, ni el
dualismo antropológico, sea cartesiana o hilemórfica su orientación, otor-
gan a la mente actual una base científica y filosóficamente satisfactoria
para entender razonablemente la ineludible realidad de criatura cósmica
que posee el ser humano” 4.
La necesidad de los cambios radicales en el concepto clásico de natura-
leza que los griegos propusieron ha sido uno de los puntos de partida de la
nueva metafísica que Zubiri nos ha propuesto desde sus primeras publica-
ciones5. Desde entonces y gracias al descomunal esfuerzo que ha supuesto
la publicación póstuma de la ingente y riquísima obra manuscrita que
Zubiri nos dejó6, hoy conocemos muy bien el conjunto de su pensamiento,
su fundamentación fenomenológica, su cosmología dinamicista de la rea-
lidad y su teoría del conocimiento. Sobre cimientos tan sólidos varios de
sus seguidores han aportado valiosas sugerencias sobre la realidad del
hombre, especialmente en los campos de la antropología, la filosofía pri-
mera, la filosofía moral, la teología y la bioética.
Esta última constituye el centro de mi atención para plantear desde sus
propios interrogantes la necesidad de un nuevo enfoque de las ciencias
neurobiológicas. Un enfoque que permita describir los hechos biológicos y
la realidad del hombre sobre una antropogénesis aceptable para otras men-
tes, cualesquiera que sean sus creencias últimas o su escala de valores acer-
ca de lo que es el hombre, la persona o la dignidad que merecen.
2
P. LAÍN ENTRALGO, Qué es el hombre, cit., 235.
3
P. LAÍN ENTRALGO, ibíd., cit., 7.
4
P. LAÍN ENTRALGO, ibíd., cit., 50.
5
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia y Dios (NHD), Alianza, Madrid, 10ed., 1994, 315.
Decía Zubiri en su original de 1934: “La nueva física ha tocado a un punto que pone en vibra-
ción, a un tiempo, el cuerpo entero de la filosofía... El concepto antiguo de naturaleza y su
visión tan mecanicista no se compadece con los hechos, y que frente a esos conceptos de
naturaleza (Phycis), substancia (ousía) y causa (aitía) hay que proponer otros alternativos
como los de “fuerza”, “campo” y “función”.
6
La Fundación Zubiri de Madrid ha publicado en el momento actual un total de más
de 19 volúmenes de escritos de Zubiri, publicados y recogidos en Alianza Editorial que cons-
tituyen un impresionante corpus filosófico del autor. Es necesario reconocer el esfuerzo rea-
lizado por los seguidores de su pensamiento entre los que cabría destacar a Laín, Ellacuría,
Gracia, A. González, etc.
Cerebro y persona: reflexiones sobre la suficiencia constitucional 93
El magisterio que para mí ha supuesto el pensamiento de Diego Gracia

y su esfuerzo por saber y dar a conocer mejor nuestros deberes morales7 es
el origen de estas simples reflexiones en las que únicamente existe un inten-
to de asimilación de lo que sus enseñanzas personales y sus lentas, tardías,
pero riquísimas publicaciones me han sugerido.
El término suficiencia constitucional al que se refiere el título es evi-
dentemente de raíz zubiriana. Se encuentra en su metafísica8, y también en
su dispersa y ciertamente discutida antropología9. Pero, ha sido precisa-
mente Diego Gracia el que, apoyándose en el concepto zubiriano de “sufi-
ciencia constitucional” como razón formal de la “sustantividad”, ha abier-
to el debate aplicado a algunos de los problemas éticos que genera el pro-
ceso embriogenético humano.10 Su visión, profunda y fundamentada, me
ha abierto claridad para comprender su propuesta de un enfoque nuevo de
los hechos neurobiológicos que nos permite aceptar como razonable su
conclusión de que “el ser vivo existe sólo cuando es capaz de sobrevivir
autónomamente como tal en un medio determinado; es decir cuando está
dotado de “suficiencia constitucional”, que Zubiri definió como indepen-
dencia del medio y control específico sobre él”11.
Parangonando lo que Zubiri escribió en algún lugar12 diría que: “El lec-
tor excusará la relativa prolijidad de esta exposición. Es que es necesario
no olvidar ninguno de los elementos del problema. Sin embargo, para no
extenderme demasiado, procederé en forma un poco esquemática: es la
única manera de no perderse en un dominio tan vasto”. Pese a todo ello, no
estoy muy seguro de haber logrado la claridad necesaria para un tema que
seguramente es demasiado ambicioso. Sirva no obstante el intento para
abrir los cauces a un posterior debate.
7
DIEGO GRACIA, “Como arqueros al blanco. Estudios de bioética” Edición de José
Lázaro. Tricastela. Madrid, 2004, 12.
8
X. ZUBIRI, Sobre la esencia (SE), Alianza, Madrid, 1985, 151-158.
X. ZUBIRI, Estructura dinámica de la realidad (EDR), Alianza, Madrid, 1995, 2ª
edic., 34.
9
X. ZUBIRI, Sobre el hombre (SH), Alianza, Madrid, 1986, 46.
10
DIEGO GRACIA, Problemas filosóficos en genética y embriología, 95-150. En Ética y
vida. Estudios de bioética, Nº 3, De los confines de la vida, El Búho, Bogotá, 1998.
DIEGO GRACIA, El estatuto del embrión, 151-180. En Ética y vida. Estudios de bioéti-
ca, Nº 3, De los confines de la vida, El Búho, Bogotá, 1998.
DIEGO GRACIA, El estatuto de las células embrionarias, 369-394. En: Como arqueros
al blanco, Tricastela, Madrid, 2004.
DIEGO GRACIA, Salir de la vida, 395-432. En Como arqueros al blanco, Tricastela,
Madrid, 2004.
DIEGO GRACIA, Trasplante de órganos: medio siglo de reflexión ética, 433-462. En:
Como arqueros al blanco, Tricastella, Madrid, 2004.
11
DIEGO GRACIA, El estatuto de las células embrionarias, cit., 372.
12
X. ZUBIRI, Espacio, tiempo y materia (ETM), Alianza, Madrid, 1996, 637.
94 Juan Luis Trueba
La necesidad de un nuevo enfoque de las ciencias neurobiológicas

Ha sido, como hemos dicho, precisamente Diego Gracia quien ha sus-
citado, al abordar los problemas filosóficos en genética y en embriología,
la necesidad de un nuevo enfoque del pensamiento en biología, consisten-
te en la renuncia a los viejos esquemas sustancialistas y elementaristas, a
favor de otros estructurales y generativos13. Y, como bien dice, este plante-
amiento es aplicable a toda la biología y, en consecuencia, hemos de supo-
ner que también a las ciencias neurobiológicas, motivo de esta exposición.
Una tabla nos puede mostrar las diferencias entre ambos enfoques.
Enfoque reduccionista Enfoque estructuralista

Mecanicista Dinámico
Naturalista clásico Sistemático
Sustancialista Sustantivista
Conjuntualista Generativo
Determinista Indeterminista
Causal eficiente Combinación de funciones
Morforgánico Físico
Finalista, teleológico Evolutivo, procesual
Por sus elementos estructurales Por su estructura sistemática
Por sus divisiones Como sistema entero
Desde el órgano Desde el organismo
Me ha parecido importante partir de esta sugerencia, ya que el tema

que nos ocupa, “cerebro y persona”, permite ver mucho mejor el viejo
problema que los neurobiólogos plantean en términos de mente y de cere-
bro, cuando se ve desde el nuevo enfoque estructuralista, que cuando
queda “reducido” al clásico enfoque de los viejos esquemas sustancialis-
tas y elementaristas. Además, el nuevo enfoque estructuralista, cuando se
fundamenta, como lo hace Diego Gracia, en la idea metafísica y antropo-
lógica de la “suficiencia constitucional” que la filosofía de Zubiri nos ofre-
ce, permite abrir nuevos e inexplorados campos de explicación razonable
para varios de los problemas bioéticos del principio y el final de la vida
humana.
13
DIEGO GRACIA, Problemas filosóficos en genética y embriología, cit., 101.
Para ello, partiré, a modo de ejemplo, de una descripción de hechos

que en un cerebro humano concreto nos puede ofrecer una visión clási-
ca-reduccionista, para desde ella descubrir el nuevo enfoque neurobioló-
gico de un cerebro como “órgano de la hiperformalización” que permite
en el hombre la “suficiencia constitucional” esencial y necesaria para
poseerse en “ser su propia realidad”. Esto es lo que Zubiri denomina “sus-
tantividad humana o persona”.
2. EL CEREBRO DESDE UN ENFOQUE REDUCCIONISTA
El encéfalo (o cerebro en terminología anglosajona) es visto como un

órgano fundamental en el más clásico sentido de lo que la filosofía griega
reconocía con dicho nombre de órgano.
La descripción y las posibilidades de estudio o análisis de datos quedan
centradas exclusivamente en la estructura del órgano que es considerado
como un todo, sin la menor referencia al todo psico-orgánico propio del
organismo o del animal entero.
Es un reduccionismo neurobiológico ya que lo que se analiza es sólo
una parte (un órgano), que, aunque esencial para la vida del organismo
(animal entero), no es el viviente-animal-humano, ni por supuesto el ani-
mal persona del que se dan razones con la descripción de hechos.
Por este enfoque reduccionista y mecanicista fundamentado en una
concepción griega de la naturaleza14 las ciencias neurobiológicas se aden-
traron, a lo largo de todo el siglo pasado, en el conocimiento del encéfalo
como órgano, intentando responder a las cuestiones que surgían en un
doble frente de interés: primero, cuestiones sobre el “cómo” estaba consti-
tuido en sus distintas partes (estructura orgánica), y, en segundo lugar,
cuestiones sobre el “cómo” funcionaban sus estructuras.
Un cúmulo de datos y un sin fin de interrelaciones funcionales del encé-
falo entre sus distintas partes fueron y siguen siendo el foco de conoci-
miento de los neurobiólogos, neuropsicólogos, psiquiatras, neurólogos y
neurocirujanos, entre otros dignos y serios cultivadores de las ciencias
positivas. Los resultados de esta etapa, llamémosla así, “reduccionista-posi-
tivista” de las ciencias neurobiológicas han sido magníficos, ya que han
descubierto una serie de hechos capitales sobre la constitución orgánica
del cuerpo de los animales y, consecuentemente, también del cuerpo huma-
no. Algunos de estos hechos han establecido parámetros de referencia
imprescindibles para cualquier interpretación antropológica, que en todo
14
DIEGO GRACIA, Problemas filosóficos en genética y embriología, cit., 95-107.
96 Juan Luis Trueba
caso deberá contar con ellos sean las que fueren sus explicaciones, teorías
o creencias sobre la cuestión de “qué es el hombre”.
No parece oportuno extendernos aquí sobre los datos concretos que las
ciencias positivas consideran como absolutamente probados, pero bueno
será al menos nominar aquellos que me parecen más primordiales.
RECUERDO DE ALGUNOS DATOS, NOTAS Y HECHOS QUE LAS

CIENCIAS NEUROBIOLÓGICAS NOS HAN DESCUBIERTO Y QUE
RESULTAN IRRENUNCIABLES A CUALQUIER TEORÍA ANTROPOLÓGICA
1. Datos neuroanatómicos, neurohistológicos y ultraestructurales
Sistema central, periférico y autonómico
Partes constitutivas macroscópicas del encéfalo: morfología externa e interna
Áreas de localización cortical: motrices, sensitivas y sensoriales
Hemisferio dominante y áreas del lenguaje
La teoría neuronal: la neurona, fibras nerviosas y sinapsis
Centros nerviosos (sustancia gris) y vías nerviosas (sustancia blanca)
Fibras de asociación cortical
Citoarquitectura cortical
Maduración cortical
Sistema de núcleos grises centrales
Sistema límbico
Sistema reticular y sistema reticular activador ascendente (SRAA)
2. Datos neurofisiológicos
Funciones generales del tejido nervioso
La representación cortical (homúnculo de Penfield)
Plasticidad cortical y hemisferio dominante
La despolarización de la neurona y la transmisión eléctrica del impulso nervioso
Los neurotransmisores
Los receptores de membrana
La sinaptogénesis y plasticidad neuronal
Los circuitos de retroalimentación
Todos estos datos nos explican razonablemente “cómo es” y “cómo fun-
ciona” el sistema nervioso de los animales y del hombre, y nos dan una idea
suficiente de la constitución orgánica, pero no nos aportan casi nada sobre
lo específicamente humano y mucho menos sobre lo personal de cada
hombre concreto.
Las ciencias de la conducta han tratado durante más de cien años de
cubrir este hueco. Son ciencias que tradicionalmente han realizado sus
experiencias sobre los datos que la conducta humana y animal les permitía
observar, sin recurrir a mirar dentro de la “caja” intracraneal, y apenas sin
considerar los órganos corporales como objeto de sus investigaciones; sólo
los comportamientos, las actitudes y las respuestas ante determinados estí-
mulos o situaciones nos daban razones teóricas sobre la dimensión psíqui-
ca del animal entero.
El resultado de este tipo de estudios también ha sido importante y han
aportado, al igual que las ciencias positivas organicistas, contenidos irre-
nunciables para que cualquier teoría en antropología fuera aceptable por el
resto de las ciencias biológicas.
Las ciencias de la conducta han puesto su énfasis principal en la cons-
titución psíquica del hombre y los animales, pero habitualmente han res-
balado, al igual que lo han hecho también las ciencias positivas, sobre las
razones formales que permiten definir y diferenciar lo que “realmente” es
un viviente, un animal o un hombre.
Se han hecho esfuerzos importantes por aliviar estos reduccionismos y
hablar de encéfalo como un todo15, y también de sistema nervioso como un
todo16, pero sin llegar a perder el enfoque organicista que las ciencias neu-
rológicas nos han venido imponiendo.
3. EL CEREBRO DESDE UN ENFOQUE ESTRUCTURALISTA
Hay hechos que podemos detectar y describir al enfrentarnos con la rea-

lidad de un cerebro concreto que no pueden entrar en una descripción
puramente organicista del encéfalo. El primero de ellos, y quizá el más evi-
dente para la ciencia, es que el cerebro (o el encéfalo) como órgano aislado
no puede vivir independientemente, pues en realidad ser órgano en biolo-
gía es serlo “de” un organismo. Este “de” es muy importante ya que nos
obliga a pensar el órgano con mentalidad sistemática y no meramente
15
P. LAÍN ENTRALGO, Patografía y vida, En: La historia clínica, Tricastella, Madrid, 3ª
ed., 1998, 490-724.
16
L. BARRAQUER BORDAS, El sistema nervioso como un todo, En: Neurología funcio-
nal, Toray, Barcelona, 1968, 2ª ed.
98 Juan Luis Trueba
mecánica y a comprender las funciones del órgano no como interrelacio-

nes causales, sino como combinaciones dinámicas y funcionales.
Quizá sería bueno detenernos en lo que Zubiri nos dice en uno de sus
escritos antropológicos. Hay que distinguir entre órgano, orgánico y orga-
nismo17.
“Para Aristóteles “órgano” es, en el cuerpo vivo, todo aquello que
está constituido en vista de una función. Aristóteles llamó “orgánico”
al cuerpo que tiene algunas partes (no todas) que son órganos
(Aristóteles no llama órganos ni a las arterias, ni a los nervios, ni a la
piel, etc.). Y llama también al cuerpo “entero” mismo orgánico como si
estuviera constituido en vista de una función propia determinada por
la forma sustancial.
En nuestra biología el cuerpo vivo tiene todas sus partes biológicas,
y no sólo algunas, con carácter de órganos. Y a esto (cuerpo entero
vivo) es a lo que debe llamarse organismo. El todo mismo del cuerpo
viviente tiene en sí mismo intrínsecamente y formalmente una unidad
de estructura funcional, es un sistema en combinación funcional; pero
un sistema de “órganos” en combinación funcional. Es una estructura
o combinación funcional de órganos. En ella, las partes (órganos)
determinan la función del todo (organismo), y el todo (organismo)
determina la función de las partes (órganos). Organismo es una espe-
cie de lo que los matemáticos llamarían un “funcional” 18.
He transcrito literalmente las palabras del propio Zubiri por creer que
describen de manera insuperable la apertura a un enfoque nuevo para la
realidad de lo que es un encéfalo concreto y el sentido que tiene lo orgá-
nico en un proceso de potencialidades de sistematización del organismo
entero. Es un punto de vista que, desprendiéndose de los viejos esquemas
“sustancialistas” y “elementaristas”, opta por otros estructurales y gene-
rativos.
El enfoque estructuralista trata de encontrar las reglas de interacción de
los elementos que participan en cada nivel de complejidad de cada proce-
so. Aborda la realidad desde su estructura dinámica, y trata de explicar la
estabilidad y la evolución del organismo en su mundo. Es un enfoque de la
realidad biológica eminentemente dinámico, generativo y procesual.
Veamos algunos hechos neurobiológicos desde este enfoque estructural
que nos aproximan a una concepción general del sistema nervioso huma-
no, en su actividad y en su enfermedad, como una unidad psico-orgánica.
17
X. ZUBIRI, SE, cit., 453.
18
HECHOS Y TEORÍAS NEUROBIOLÓGICAS QUE CONCIBEN EL

CEREBRO COMO UN TODO.
1. El encéfalo es un órgano del sistema nervioso.
2. El sistema nervioso está constituido por subsistemas que se codeterminan:
sistema nervioso central, SNP, sistema autonómico, etc.
3. La combinación funcional en el encéfalo: también en el encéfalo son bien
conocidos hechos anatomo-funcionales que son descritos como auténticos
sistemas de combinaciones funcionales. Así:
a. El sistema reticular y el SRAA en relación con la conciencia y el estado del
despertar o de vigilia-sueño. La atención, distracción y acostumbramiento19.
b. El hemisferio dominante y las áreas funcionales del lenguaje.
c. Las funciones generales del tejido nervioso en el proceso de sentir
(centralización del sentir animal)20.
d. Los tres niveles filogenéticos del cerebro: archocortex, paleocortex y neocortex.
e. La doctrina de los niveles de J.H. Jackson en la organización funcional como
unidad global del sistema nervioso21.
f. Las aportaciones cibernéticas22.
g. El concepto de transacción y sus aplicaciones en medicina y a los modelos
de organización del sistema nervioso23.
h. El modelo geológico de H W Magoun, por capas de la organización del
sistema nervioso, organización laminar y horizontal que sugiere también
los estudios filogenéticos y embriológicos24.
i. Los esquemas de la organización funcional del sistema nervioso central con
respecto a la orientación en el tiempo de J Campbell25.
19
L. BARRAQUER BORDAS, El sistema nervioso como un todo, cit.,.424.
20
X. ZUBIRI, EDR, 180 ss.
21
L. BARRAQUER BORDAS, ibíd., cit., 405.
22
23
L. BARRAQUER BORDAS, ibíd., cit., 407 “Mientras que por interacción se entiende
la relación directa de causa efecto entre estimulo y la respuesta. En las relaciones transac-
cionales, una serie de factores o de estructuras estarían influyendo sobre otras, las cuales,
simultáneamente, actuarían sobre las primeras”.
24
L. BARRAQUER BORDAS, ibíd., cit., 408. “El sistema nervioso central se dispone
según sistemas elaborados verticalmente. Según esta concepción existen en el neuroeje unos
componentes centrales más antiguos y de funciones más generales e inespecíficas, los cuales
aparecen primero en la embriogénesis cerca del tubo neural primitivo, y en torno a los cua-
les se agrupan estructuras más especializadas y diferenciadas, que se van añadiendo lateral-
mente durante el proceso madurativo.” (véase Fig. 122 en p 409 según Magoun y galambos)
25
100 Juan Luis Trueba
j. El sistema límbico y las funciones mnésicas (neurofisiología de la memoria)26.

k. Los reflejos condicionados27.
l. El concepto de plasticidad cortical y neuronal.
m. La sinaptogénesis.
n. La teoría de la neurotransmisión, los receptores y la funcionalidad de los
distintos neurotransmisores.
o. La neuroendocrinología y el control neural de la regulación hormonal del
organismo.
p. La neuroinmunología y el papel neural en la inmunidad del organismo.
q. La vascularización cerebral, el líquido cefalorraquídeo y la barrera
hematoencefálica.
r. La homeostasis, nutrición, soporte estructural y funcional del medio interno.
Es evidente que la descripción pormenorizada de todos estos hechos,

conceptos e hipótesis, simplemente enunciadas, escapa de las intenciones
de esta exposición, pero me ha parecido oportuno, al menos nominarlas,
para dar idea de la complejidad de las estructuras neurobiológicas cuando
se abordan desde un enfoque holístico (del organismo entero), y desde una
concepción de “constitución sistemática” que, con terminología zubiriana,
llamaríamos “substantivista” y “no sustancialista”.
4. EL ANÁLISIS DE HECHOS DESDE EL ENFOQUE ESTRUCTURA-

LISTA DE LA ANTROPOLOGÍA ZUBIRIANA
Para el análisis de un ser vivo es menester, ante todo, determinar el hilo

conductor que nos lleve a su estructura íntima. Evidentemente, que sea un
ser vivo no puede sernos conocido más que por el análisis de los actos que
el viviente ejecuta.
Ello es posible si tomamos un acto vital cualquiera, lo consideramos en
sí mismo y tratamos de averiguar cómo se realiza desde el viviente del que
emerge, con el fin de penetrar en la índole misma de éste. Éste es el méto-
do que utilizó Zubiri en sus descripciones antropológicas y en sus concep-
ciones metafísicas sobre el hombre como una unidad psico-orgánica. Sus
magistrales descripciones constituyen una de las aproximaciones más
serias e interesantes para la comprensión de los hechos biológicos, y nos ha
26
27
permitido acercar la neurobiología desde las ciencias positivas a la triple

dimensión existencial del hombre: personal, social e histórica.
No pretendo desarrollar aquí la integridad de su pensamiento, y ni
siguiera resumir parte de él. Solamente realizar una aproximación a algu-
nos de los aspectos que nos pueden abrir nuevos puntos de vista para la
profundización posterior de ese “relativo absoluto” –punto paradójico–
que la vida humana nos descubre 28, y cuál es el papel que el cerebro
desempeña.
Expondré seguidamente dos aproximaciones de Zubiri a lo que es el
cerebro; ambas desde un enfoque que venimos denominando estructura-
lista.
Primera aproximación: El cerebro es el producto más perfecto de la
naturaleza humana29.
Segunda aproximación: El cerebro es el órgano de la formalización ani-
mal y de hiperformalización en el hombre30.
Son dos aproximaciones zubirianas apoyadas en el análisis descriptivo
y evolutivo de las estructuras del sistema nervioso del hombre. Son dos des-
cripciones evolutivas que resumen bien lo que Zubiri pensaba sobre la
constitución de la realidad humana.
Primera aproximación: El cerebro es el producto más perfecto de la

naturaleza humana
En la primera aproximación parte del concepto de naturaleza humana,
pero es importante aclarar que Zubiri tenía un concepto de naturaleza
humana bastante alejado del clásico. Decía Zubiri desde sus primeros
escritos, ya en el año 193431, que la nueva física “ha tocado a un punto que
pone en vibración, a un tiempo, el cuerpo entero de la filosofía”. El con-
cepto antiguo de naturaleza y su visión tan mecanicista no se compadece
con los hechos, y, como ha expuesto Diego Gracia, el clásico concepto grie-
go de naturaleza que ha sido origen de nuestra cultura occidental y que
todavía sigue siendo la fundamentación de muchos de los enfoques de la
ciencia actual, requiere ser sustituido por una nueva idea de naturaleza que
permita ajustarse a la descripción de los hechos empíricos y establecer las
hipótesis más razonables sobre la realidad humana32.
28
DIEGO GRACIA, Dilemas éticos en los confines de la vida: suicidio asistido y eutanasia
activa y pasiva. En Ética y vida. Estudios de bioética, Nº 3, De los confines de la vida, El Búho,
Bogotá, 1998, 287-312.
29
30
X. ZUBIRI, SH, cit., Constitución de la realidad humana, 477-544.
31
DIEGO GRACIA, Problemas filosóficos en genética y embriología. En Ética y vida. Estu-
dios de bioética, Nº 3, De los confines de la vida, El Búho, Bogotá, 1998, 95-150.
X. ZUBIRI, NHD, cit., 315.
Diego Gracia cree que, en realidad, en la historia de Occidente no se han

dado más que dos concepciones de la naturaleza, una clásica que mantie-
ne una perspectiva determinista y teológica, y otra indeterminista o física.
Ambas son en buena medida antitéticas como resaltan algunas de las
características que analiza y que recoge el cuadro siguiente.
Perspectiva teológica Perspectiva física

Determinismo Indeterminismo
Cosa Campo
Substancia Estructura
Causa Función
Finalidad Azar
Esto le lleva a creer que “En realidad no hay sustancias, sino “campos”
y las cosas que forman parte del campo establecen entre sí relaciones que
no son de tipo causal, sino “funcional”. A estos campos que no son sustan-
cias, pero sí realidades (estructurales), es a lo que Zubiri ha llamado “sus-
tantividades”. Y lo que forma parte del campo, eso que antes hemos deno-
minado cosa, es lo que Zubiri llama “nota” o “momento”.
Los términos sustantividad, suficiencia constitucional, estructura clau-
surada y unidad coherencial primaria son categorías que Zubiri incorpora
y fundamenta en sus obras más puramente metafísicas: “Sobre la esencia”33
y “Estructura dinámica de la realidad”34.
En estas obras nos describe el “sistema constitucional de notas que
denomina sustantividad35, y el “sistema básico y constitutivo”, que es lo que
entiende por “la esencia”36.
32
DIEGO GRACIA, Problemas filosóficos en genética y embriología, cit.,95-106.
33
X. ZUBIRI, SE, cit., 170-171 “Sustantividad es la estructura campal con suficiencia
constitucional; o también, la estructura clausurada de notas o momentos, en unidad cohe-
rencial primaria”.
34
X. ZUBIRI; EDR, cit., 33-35.
35
“Estas notas, en tanto que forman sistemas, se hallan caracterizadas por algunos
momentos característicos: 1. Las notas se van codeterminando mutuamente entre sí. Una
codeterminación en virtud de la cual cada nota no es plenamente lo que es sino en conexión
con otras; 2. El sistema tiene necesariamente un momento de clausura; 3. Un sistema tiene
estructura cíclica; y 4. el sistema de notas es constitucional, entendiendo por constitucional
que pertenece a la realidad “de suyo”. La suficiencia de un sistema de notas en tanto que sis-
tema con los caracteres que he enunciado, es justamente lo que he llamado sustantividad. Es
una suficiencia en el orden de la constitución. Estos sistemas tienen sustantividad. Los que
no tienen tal suficiencia, carecen de sustantividad” (X. ZUBIRI; EDR, cit., 33-34).
36
X. ZUBIRI; EDR, cit., 35-36. “Toda sustantividad está montada sobre un sistema bási-
co primario, que se aquel que ya no simplemente sería constitucional, sino que sería consti-
tutivo. Pues bien el sistema básico y constitutivo de todas las notas necesarias y suficientes
para que una realidad sustantiva sea lo que es, es justamente lo que he llamado esencia. Es
la unidad coherencial primaria”.
Así, pues, decir que “El cerebro es el producto más perfecto de la natu-
raleza humana” es entenderlo como algo producido en un proceso bioló-
gico, y que es un momento o nota estructural en un campo con estructu-
ra clausurada en unidad coherencial primaria. Es la estructura del orga-
nismo entero la que tiene sustantividad y por tanto suficiencia constitu-
cional. El cerebro por ser un subsistema estructural orgánico del sistema
total forma parte de esa sustantividad, pero no posee por sí sólo una sus-
tantividad propia.
Ser “producto” significa que la sustantividad se logra en un proceso
constitucional y constituyente en el que se generan nuevas estructuras a
partir de estructuras anteriores. Por lo tanto, el proceso biológico es evolu-
tivamente dinámico, y ocurre temporalmente ligado a lo que es la vida del
viviente, animal, o humano, en nuestro caso.
“Producto más perfecto” significa que en ese proceso evolutivo consti-
tucional, los distintos momentos que lo constituyen son generados o pro-
ducidos a lo largo del proceso vital, y que en dicho proceso existen niveles
distintos de perfección evolutiva hacia el logro de la sustantividad o sufi-
ciencia constitucional. De todos ellos es precisamente el cerebro el pro-
ducto más perfecto. Perfecto en un doble sentido evolutivo y organogenéti-
co; en primer lugar, como referencia a la evolución de las especies (filogé-
nesis) y en segundo lugar, como referencia al proceso organogenético del
animal concreto (ontogénesis).
Segunda aproximación: El cerebro es el órgano de la formalización y de

hiperformalización en el hombre
Esta segunda aproximación a lo que es el cerebro desde la visión estruc-
turalista de la antropología y filosofía zubiriana es bastante más complica-
da de exponer. Trataré de sistematizar lo que más nos interesa en dieciséis
consideraciones que pueden ser abordadas de manera independiente según
el punto concreto que estemos considerando.
A. El cerebro es un órgano de un organismo entero de un determinado
viviente (animal o humano)
“Las notas del sistema se codeterminan mutuamente entre sí de una manera actual.
Esto quiere decir que si tomo una nota cualquiera “en” el sistema en cuestión (no fuera de
él, esto es otra cosa; que yo pueda sacar una nota de un sistema, y llevarla a otro es cosa dife-
rente), mientras la tomo “in actu”, tal como está en un sistema determinado, esa nota no
empieza por ser nota que luego esté en relación con otra nota. No; sino que toda su razón de
ser nota, es ser “nota de” justamente “de las demás”; viene condicionando a las otras. En su
carácter de nota está intrínsecamente ese momento del “de”, ese momento de la genitividad,
en virtud del cual está `por sí misma, y en sí misma en referencia a las demás notas que com-
ponen la esencia, que son constitutivas de ella”.
Ser viviente es tener una cierta independencia del medio y control espe-
cífico sobre él.
La vida consiste en un estado de actividad: En una actividad en que las
acciones se hallan orientadas hacia la unidad primaria de las actividades
estructurales. La vida no es ni acción ni pasión. La vida es estar en acción37.
Pero sea cual fuera la índole del animal de la que es órgano, lo esencial
es, que es cerebro de un viviente-animal concreto y que se define por el
carácter principal y unitario de su propia vida.
La vida como carácter unitario se expresa en tres aspectos fundamenta-
les del viviente: su aspecto total, diferencial y gradual.
1. Totalidad: el organismo funcionando como un todo38.
2. Diferenciación: riqueza y complejidad del todo orgánico.
3. Graduación: la vida como proceso39. La vida, por su orientación, se
manifiesta en el carácter gradual, progresivo o regresivo, de sus procesos40.
B. La formalización41
Con el término formalización Zubiri se refiere al hecho basado en la
experiencia empírica descrita por Katz, entre otros42, de que “la estructura
X. ZUBIRI, ETM, cit., 665.

37

38
39
Ver sobre “los tres momentos estructurales de la gradualidad de niveles: subtensión
dinámica, liberación y incorporación”: X. ZUBIRI, SH, cit., 506-509.”Hay pues en este des-
pliegue de actividad una estructura dinámica esencial. Es una unidad de actividad que llamo
subtensión dinámica de unos niveles por otros. Esta subtensión tiene distintos momentos:
primero, la función primera produce exigitivamente desde ella misma la entrada en acción de
la segunda...segundo, la función primera se mantiene estrictamente en el seno de la segunda;
con lo cual la primera sostiene intrínseca y formalmente la segunda...tercero, la función pri-
mera no sólo produce exigitivamente la segunda, y la sostiene formalmente en sí misma, sino
que además modula intrínseca y formalmente, en medida desde luego variable, las cualida-
des que va a poner en juego la segunda función... Pero esta subtensión dinámica no es sino
el primer momento de la gradualidad de niveles. Porque en el nuevo nivel se constituyen fun-
ciones que no funcionan ni pueden funcionar en el primero... funciona en un ámbito con una
constelación de caracteres propios del nuevo nivel... le ha liberado para actividades de nivel
superior... La segunda función refluye sobre la primera incorporándose a ella. A la subten-
sión dinámica y a la constelación liberada, pertenece como tercer momento de gradualidad
la incorporación entera de estas constelaciones a la actividad psicoorgánica. La incorpora-
ción puede ser fugaz o permanente. Lo profundo de lo psicoorgánico se va constituyendo y
se va adquiriendo progresivamente una estructura propia en cada hombre individual”.
40
X. ZUBIRI, ETM, cit., 671-673.
41
X. ZUBIRI, ETM, cit., 560-561: “Se ha discutido mucho cuál sea la función de la corte-
za. Sherrintogton creía que era sistema de integración, Brikmann que es un sistema de signifi-
cación. Zubiri cree que no es ni una cosa ni la otra y estima que la función esencial de la corte-
za cerebral y del cerebro en general es justo crear este enorme sistema de formalización, por el
cual un estímulo elemental que se recibe del medio externo, en virtud de las formalizaciones, pre-
senta situaciones cada vez más ricas cuanto más rica sea su formalización interna”.
42
del animal conduce a que una misma estimulación transcurra en formas

distintas, según la índole del animal: un cangrejo percibe la unidad “roca-
presa”, pero no la presa como unidad. Un animal felino formaliza al sufrir
una caída sus movimientos musculares en una forma que sería imposible
para un perro... etc. Con el mismo sistema de receptores y efectores, la for-
malización es el sistema en que se inscribe en buena parte, la parte tal vez
más importante, la riqueza del sentir animal. De ahí que a una misma sus-
citación las respuestas adecuadas puedan ser, y sean, muy varias. La estruc-
tura del animal conduce a que una misma estimulación transcurra en for-
mas distintas; es lo que he llamado formalización. Así las cualidades perci-
bidas forman unidades preceptuales distintas según los animales: un can-
grejo percibe la unidad “roca-presa”, pero no la presa como unidad pro-
pia... A una misma suscitación las respuestas adecuadas pueden ser, y son,
muy varias” 43.
La formalización tiene un carácter procesual que se basa en la función
suscitante que como momento del proceso de sentir acontece en impre-
sión44.
Entonces: según sea la formalización (puesto que admite grados), así
será el proceso sentiente (aprehensión sensible del animal formalizado).
La formalización conduce a una estabilización de las funciones en el
orden de las actividades propias de cada animal, pero también conduce de
hecho en la serie animal a algo distinto que es la corticalización que hace
referencia al proceso de desarrollo del sistema nervioso de los animales,
esto es a los procesos de organogénesis de cada animal concreto (ontogé-
nesis), y a los de la índole que ocupa en el proceso evolutivo como especie
animal (filogénesis)45.
No obstante conviene advertir que la formalización es una estructura en
uno y otro sentido rigurosamente anatomo-fisiológica.
En el desarrollo evolutivo del sistema nervioso no simplemente se van
creando los múltiples órganos y matices de la sensibilidad, sino que se va
creando además un enorme sistema de formalización. Se va constituyendo
43
X ZUBIRI, SE, cit., 28.
44
Hay que diferenciar bien en Zubiri lo que es formalidad de lo que es formalización.
La formalidad es el modo de quedar como algo otro; es momento estructural propio de la alte-
ridad; modo de quedar en impresión; momento sentiente (descriptivo) referente a la forma
propia de autonomía de un contenido que se aprehende; modo de estar presente como autó-
nomo en la impresión. Tienen un carácter estructural de lo esencial y radical del animal
viviente. Lo que la impresión es en su estructura formal propia (X. ZUBIRI, IR, cit., 281).
45
El término formalización tiene en Zubiri dos significados distintos, ambos estructu-
rales y procesuales: 1. Como estructura de la alteridad; modulación de la formalidad propia
de cada animal. 2. Como estructura orgánica cerebral; proceso de corticalización propio de
cada animal, que será según dos niveles: uno de especie (filogenético) y otro como individuo
(ontogénico).
no solamente un eje central, sino que ese eje central termina en un telen-
céfalo y el telencéfalo culmina en una corteza.
La formalización es en el animal46:
1. Lo que abre toda la riqueza de la vida animal.
2. Riqueza de impresión de estimulidad en el animal.
3. Gran variedad de signos objetivos.
4. Variedad de elenco de respuestas adecuadas.
5. Necesidad de selección de respuesta.
6. Conforme a unos límites filogenéticos.
7. Origen de la serie zoológica.
8. Origen de estímulos como nota-signo cada vez más independientes
según la índole del animal.
C. La hiperformalización47
La formalización de cada animal depende, pues, de su evolución filoge-
nética y ello establece el grado de diferenciación estructural necesario para
cada índole. Existen fronteras filogenéticas y estructurales en el sistema
nervioso de cada animal que permiten responder a los estímulos según su
identidad de especie y la formalización es cada vez más compleja a medi-
da que ascendemos en la escala filogenética. Ello permite a los estímulos ir
quedando como signos cada vez más desgajados e independientes.
Los límites filogenéticos son también la frontera entre animal humano
y los demás animales, debido a que la formalización progresiva del animal
llega a un punto en el que el estímulo del animal acaba por “quedar” total-
mente despegado de él. Este punto es el que denomina Zubiri hiperforma-
lización. La formalización se ha trocado en hiperformalización.
En este punto de la evolución la estimulidad que era la propia del ani-
mal se quiebra y queda abierta a una nueva formalidad, propiamente
humana, que es la “formalidad de realidad”. Esta hiperformalidad trae con-
sigo el hecho de que para dar las respuestas adecuadas el animal humano
tiene que “elegirlas”. Así, el hombre elige intelectivamente la respuesta.
La hiperformalización no es un fenómeno de conducta adaptativa, sino
un principio estructural que pertenece formalmente al animal humano en
cuestión.
La hiperformalización es lo que intrínsecamente y formalmente abre el
ámbito de la impresión de realidad y a la actividad intelectiva posterior en
el desarrollo humano 48.
X. ZUBIRI, IR, cit., 40-46.

46
X. ZUBIRI, IR, cit., 69-74.

47
48
Por ello en las fases iniciales del desarrollo fetal, no existiendo todavía la aprehensión
primordial de realidad, Zubiri prefiere hablar entonces de “reidad” en lugar de “realidad”.
Como la actividad cerebral humana es la actividad intelectiva49 es el

cerebro el que nos abre a lo superior del psiquismo. El cerebro como órga-
no tiene una potencialidad para mantener una actividad biofisiológica que
conocemos como psiquismo. Para ello es necesario que la corteza cerebral
posea un desarrollo suficiente, que desde luego no se termina hasta fases
muy tardías, y se prolonga más allá del nacimiento50.
Además la corteza cerebral, para desempeñar las funciones propias del
psiquismo superior humano (funciones intelectivas), requiere estar en esta-
do “vigil” lo cual no se consigue sin la activación desde estructuras cere-
brales más profundas que conocemos como sistema reticular ascendente.
La actividad cerebral es lo que da lugar a la posibilidad de tener pensa-
mientos, sentimientos, tendencias y voliciones humanas.
D. El proceso de formalización vital humano es una estructura dinámica a
varios niveles (la filogénesis y la ontogénesis)
“El origen de las cosas intramundanas es siempre procesual”51.
La génesis de la especie humana (filogénesis) o la génesis de una vida
humana concreta e individual (ontogénesis) son por lo tanto procesos.
Ahora bien, el tipo de proceso a los que se refiere la génesis de los seres
vivos evolutivamente consiste en un dar de sí, lo que hace es construir nue-
vos ámbitos y nuevas formas de realidad. Y este devenir es estrictamente
los grados de realidad en tanto que realidad. No se trata de unos grados en
el sentido de una gradación, sino se trata de una gradación dinámica, en
virtud de la cual los llamados grados superiores en una o en otra forma
están desgajados y son emergentes de los grados inferiores52.
Sólo en la medida en que el dinamismo envuelve un cambio, sólo en esa
medida puede hablarse de un proceso. Pero el proceso es la expresión del
49
X. ZUBIRI, SH, 510: “El cerebro no es el órgano productor de la psique, sino el órgano
que, desde la actividad psico-orgánica sensitiva, abre la entrada en acción a lo “superior” de
una psique. La actividad psico-orgánica en que el hombre consiste produce “a una” desde sí
misma la conformación orgánica de un cerebro y la entrada en acción, o cuando menos la
posibilidad de la entrada en acción, de lo superior de la psique, de la mente. Es la génesis
humana última. La actividad animal constituye desde sí misma el “nivel” psico-orgánico supe-
rior. De tal suerte que si el hombre tuviera su cerebro y careciera de lo superior de la psique,
no podría subsistir ni orgánicamente. El cerebro no es el órgano que intelige, tiene sentimien-
tos y toma decisiones voluntarias, pero es el órgano que nos coloca en la situación de tener que
inteligir, de tener que sentir afectos, y de tener que tomar decisiones para poder vivir incluso
orgánicamente. Es entonces el órgano que permite ajustar voluntariamente nuestras respues-
tas. El sistema entero de actividad psico-orgánica ha entrado en un nuevo nivel. La estructura
que lleva a este nivel psico-orgánico nuevo es lo que he solido llamar hiperformalización”.
50
Es un hecho absolutamente comprobado que la riqueza de conexiones sinápticas de
la corteza cerebral humana se incrementa en los primeros meses después del nacimiento.
51
52
X. ZUBIRI, EDR, cit., 160-161.
dinamismo; no es el dinamismo mismo. Esta concepción procesual del

dinamismo es una concepción sumamente interesante para los fines de la
ciencia, pero no basta con creer desde fuera que la génesis de los seres vivos
tiene un dinamismo, sino que hay algo más radical, la génesis de los seres
vivos “es” dinamismo. Y ser dinamismo no consiste sólo en tener carácter
procesual, sino que es, en su constitutiva realidad, un “dar de sí” que no es
otra cosa sino justamente “estar siendo” lo que efectivamente ya se es.
El dinamismo no es algo que se tiene, y no es algo en que se está –éste
es justamente el error de toda la concepción procesual–, sino que se “es”
dinámico. El dinamismo es algo formalmente constitutivo del mundo. El
mundo es algo que consiste en dar de sí. Y este dar de sí lo que ya se es, es
justamente el dinamismo53.
Tampoco se puede decir que la vida sea mero dinamismo. Si la vida no
tuviese unas estructuras básicas, no habría proceso. La cuestión está en
determinar cuáles son esas estructuras y cómo emerge de ellas.
Una estructura viva no es una estructura sustancial. Los seres vivos,
los organismos, no son sustancias, sino que son estructuras. Estructuras
materiales, ni que decir tiene, pero son estructuras. Lo característico de
la vida es una estructuralidad y no una sustancia. Un ser vivo no es una
sustancia más, sino que es un dinamismo estructural, esto es: una estruc-
tura dinámica54.
Cada dinamismo tiene su tiempo, el suyo, su tiempo propio como modo
de estar dando de sí. Y precisamente por ello cada cosa emerge en su tiem-
po55. Pues bien, en la génesis de los seres vivos es necesario distinguir dos
procesos dinámicos distintos, que lo son sobre todo por la índole de sus
tiempos propios: un proceso que se refiere a la génesis y evolución de las
especies animales (filogénesis) y un segundo proceso que se refiere a la
generación de un individuo concreto perteneciente a una especie o phylum
animal determinado (ontogénesis). En el caso del hombre el proceso filo-
genético responde al concepto de la llamada hominización de la que se
trata en otro apartado de este seminario. Me centraré por lo tanto en el pro-
ceso ontogénico del hombre, que conocemos también con el nombre de
proceso embriogénico.
E. El proceso embriogénico y la organogénesis
En el proceso embriogénico podemos diferenciar distintos momentos
que fluyen como un dar de sí de la célula madre original, esto es del ovoci-
to, y que conducen, sin solución de continuidad, a la generación de los
órganos y al inicio funcional de los mismos (organogénesis). La organogé-
53
54
55
X. ZUBIRI, EDR, cit., 301.
nesis tiene a su vez dos fases evolutivas muy claras: una primera denomi-
nada organogénesis primaria en la que ocurren las primeras diferenciacio-
nes celulares propiamente embrionarias, y una segunda fase o momento de
la organogénesis secundaria en la que aparecen los órganos propiamente
dichos, como el corazón, sistema nervioso, etc., lo que nos permite subdi-
vidir el estudio descriptivo, de manera artificial, atendiendo al proceso car-
diogenético, neurogenético, etc.
Los científicos nos han descrito la cronología de las fases iniciales de la
vida humana. Juan Ramón Lacadena las ha resumido muy bien tanto en el
proceso de la fecundación y de las primeras horas de la expresión genética,
como en los procesos experimentales de la fecundación in vitro (desde la
obtención del ovocito y fecundación a su desarrollo in vitro durante los
cinco primeros días); o la fecundación in vivo hasta el paso de embrión a
feto entre la 8ª -9ª semana después de que la fecundación ocurra en las
trompas de Fallopio56. Merece la pena que recojamos este último esquema
cronológico ya que nos servirá después para comprender mejor las cues-
tiones que plantearemos sobre la suficiencia constitucional.
56
J.R. LACADENA, Genética y bioética. Desclée De Brouwer, Bilbao, 2002, 54-57.
CRONOLOGÍA DEL PROCESO EMBRIOGÉNICO

TIEMPO ESTADIO
Embrión preimplantatotorio
Fecundación y formación
0 La fecundación ocurre en las trompas de

de células germinales
Células totipotentes
Fallopio.
36 horas Embrión de 2 células (blastómeros) que
inician el camino hacia el útero.
60 horas Embrión de 4 células.
3 días Embrión de 6-8 células.
4 días Mórula: 16 células (todavía totipotentes) que
forman un grupo compacto. Llega al útero y
comienza la implantación o anidación.
6-7 días Blastocisto: las células continúan dividiéndose
Células pluripotentes
hasta alcanzar un número aproximado de 100

y crean una cavidad central (blastocele),
Blastocisto
Anidación
EMBRIÓN
formándose una capa externa (trofoblasto,

que originará la placenta y otras membranas
extraembrióticas) que rodea a un grupo de 20-30
células que quedan pegadas a la pared interior
(masa celular interna, MCI, o embrioblasto).
Las células de la MCI son pluripotentes.
14 días El blastocisto ha terminado la anidación. La MCI

primitiva
Primaria
Aparece
línea
da lugar al disco embrionario de un diámetro

de 0,5 mm que contiene unas 2000 células.
Aparece la línea primitiva.
Organogénesis
3ª En el proceso de gastrulación (15 a 18 días)

Formación de todos los
órganos constitutivos
semana se transforma el disco embrionario bilaminar

en trilaminar (ectodermo, mesodermo y
Secundaria
endodermo). El embrión crece hasta 2,3 mm de

longitud. Empiezan a aparecer los primordios
que originarán los principales órganos.
8ª-9ª Paso de embrión a feto, que contiene ya
semana diseño prácticamente completo del nuevo
individuo.
Más de 9ª Latido cardiaco. Actividad bioeléctrica

semanas cerebral, micción, deglución, etc.
Funcionamiento
de órganos
Desarrollo
FETO
Modificado de J.R. LACADENA, Genética y Bioética, Desclée De Brouwer, Bilbao.

A partir de los datos que estas cronologías nos ofrecen suelen plantear-
se las preguntas éticas sobre el estatuto del embrión y las técnicas de repro-
ducción asistida57. Así, por ejemplo, parece inevitable plantear ya aquí la
posible valoración diferencial del embrión a lo largo del desarrollo y en
especial con aquellas fases del proceso anteriores a la anidación o implan-
tación del blastocisto en la pared del útero, que corresponden a los prime-
ros catorce días a partir del momento en que se produjo la fecundación (lo
que algunos denominan preembrión y otros embrión preimplantatorio).
F. La indeterminación del “cuándo” en los procesos biológicos
Conviene precisar que una referencia cronológica, o puramente tempo-
ral del proceso biológico es sólo una aproximación parcial a la realidad de
los hechos, pues el tiempo en sí mismo carece de toda realidad sustantiva;
es sólo un momento estructural del dinamismo genético, lo que nos con-
duce a importantes interrogantes sobre “la realidad del tiempo”. Zubiri lo
ha expuesto así.58
“El tiempo no es algo independiente de las cosas... El tiempo es, por así
decirlo, resultado de los tiempos propios de cada decurso. El tiempo no es
una envolvente del Cosmos y de las cosas que hay en él, no es algo absolu-
to en ningún sentido; carece de toda realidad sustantiva.
Entonces el problema de la realidad del tiempo queda reducido al pro-
blema de en qué consiste el tiempo propio de cada transcurso. Para verlo,
observemos que todo transcurso es un proceso. Las realidades cósmicas
todas, sin excepción, tienen un carácter procesual. Y todo proceso transcu-
rre en fases diversas.
Cada fase ocupa una posición determinada entre las demás. La mera
posición fásica de cada una de las fases respecto a las demás del proceso es
justo el tiempo como línea. El tiempo absoluto como algo independiente de
las cosas no tiene existencia... no existe el tiempo como absoluto, sino tan
sólo el tiempo relativo, esto es el tiempo como respectividad. Las cosas no
transcurren en el tiempo, sino que transcurren temporalmente.
Ahora comprendemos lo que es la unidad síncrona del tiempo cósmico.
Todos los transcursos del Cosmos son procesuales, o si se quiere, todos
ellos son co-procesuales... por lo que concierne a su carácter procesual
mismo, es co-temporalidad. Cada proceso en cuanto multiplicidad fásica
tiene, en efecto, su tiempo. Y la unidad co-procesual de todos los procesos,
esto es, por razón de su mera multiplicidad fásica, es entonces co-tempo-
ralidad, unidad de sus tiempos o sincronía pura... No es la mera unidad
extrínseca de un “cuándo” sino la temporalidad de los dos procesos por el
mero hecho de ser procesos.
57
J.R. LACADENA, Genética y bioética, cit., 58.
58
Son las cosas las que por ser procesualmente transcurrentes dan lugar
a la línea del tiempo... El tiempo es siempre, y sólo, tiempo-de algo, de algo
procesual. No es sino mera respectividad pòsicional fásica de todo proceso
transcurrente. Y la sincronía de estas respectividades es el tiempo univer-
sal cósmico”.
El tiempo es la forma general del dinamismo. El tiempo, como forma
general del dinamismo, es lo que responde a la pregunta “cuándo”59.
Es el problema del “cuándo” en los procesos biológicos. Sus ricas ideas
nos ayudan a comprender mejor qué es lo que podemos y no podemos
esperar de lo procesual. Así, entre otras muchas cosas, podemos resumir
algunas de sus ideas, especialmente útiles, para la concreción de nuestras
preguntas éticas a cerca del “cuándo”.
El tiempo, como forma general del dinamismo, es el referente crono-
lógico con respecto a la pregunta “cuándo”. Toda realidad emerge y es
emergente en un cuando, que aparece aquí con respecto al tiempo en
forma de continuidad, pues el tiempo tiene como propiedad la continui-
dad. No es la suma de instantes, sino que tiene una duración: una especie
de línea que dura. Además el análisis del tiempo permite referirse a tres
momentos en el curso temporal de la duración: un antes, un ahora y un
después. Estos momentos o partes están vinculados entre sí formando la
continuidad propiamente dicha: Los tres momentos –prefiero hablar de
momentos más que de partes, pues la parte parece que quisiera indicar
una discontinuidad o límite estructural, mientras que el momento puede
entenderse como momento de una fuerza, y sin límites espaciales o estruc-
turales en su acción– están en continuidad, sin solución de continuidad.
Pero, además, el tiempo es un continuo ordenado: el antes, el ahora y el
después tienen un cierto orden. Y entonces el antes y el después no signi-
fican el antes y después en el tiempo, sino antes y después en la ordena-
ción. Por ello, que los momentos se sucedan en el tiempo es un concepto
meramente ordinal. Esto nos lleva a la experiencia de que en los procesos
biológicos, como en cualquier continuo, no es posible predecir el límite
entre un elemento y el siguiente. Hay una especie de indeterminación en el
“cuándo” que sólo podemos abordar en respectividad.
59
X. ZUBIRI, EDR, cit., 281. (Ver todo el cap. XI: El dinamismo como modo de estar en
el mundo, pp. 279 –310, en donde se aborda una pormenorizada descripción y análisis del
tiempo. “El tiempo es el ser del dinamismo; un momento estructural del dinamismo. Es la
actualidad de todas las cosas de su dar de sí en el mundo; por tanto es algo que concierne al
ser, es un modo del ser. El tiempo no es el ser fluente, es el ser gerundial: es estar dando de
sí; es estar fluyendo. No es una unidad procesual de los tres momentos de pasado, presente
y futuro, sino que la esencia del tiempo es el siempre. El siempre no es que siempre hay tiem-
po; esto es falso; sino que mientras la realidad está dando de sí, esta siempre pasando, siem-
pre viniendo (futuro), y siempre moviéndose en el presente”.
Así, por ejemplo –como ya he abordado en otra parte60–, resulta imposi-

ble establecer categóricamente un instante de la muerte o un límite claro y
preciso entre el comienzo o el final del proceso vital o de cualquiera de sus
momentos sucesivos y ordenados.
Esto nos lleva a la necesidad de entender que los límites entre las casillas
de la tabla cronológica que he recogido son necesariamente borrosos, lo que
no quiere decir que las casillas están desordenadas. Sólo podría fluir el pro-
ceso de una casilla a la siguiente, pues el logro estructural se realiza apoya-
do en la estructura de la que se parte. Y cuando la ordenación de los momen-
tos de una magnitud continua es tal que anterioridad y posterioridad en el
orden significa que lo uno deja de ser lo que se es para ser lo otro, entonces
decimos que es un continuo fluente. Continuidad, ordenación y fluencia son
componentes estructurales del tiempo de los procesos biológicos61.
El proceso, pues, es un movimiento tal, que en él sus momentos no sola-
mente se “suceden”. No es un movimiento de pura sucesión, sino que cada
momento está formalmente apoyado en el anterior y es apoyo del siguiente.
Por apoyarse en el anterior, cada momento “procede-de” él; por apoyar el
siguiente, cada momento “procede-a”. Proceder-de y proceder-a son los dos
momentos constitutivos de lo que es un proceso viviente en su historia62.
G. La sustantividad humana
Es probable que sin formalización no haya sustantividad63, y que la hiper-
formalización para lograr la sustantividad humana requiera una cierta
madurez en el sistema nervioso, para alcanzar la suficiencia constitucional
del cerebro humano que lo llega a constituir como persona.
“No es fácil decir “cuándo” aparece la sustantividad humana, pero
probablemente no antes de que el sistema neuroendocrino inicie sus
funciones de formalización. Esto tiene que producirse en algún
momento de la organogénesis llamada secundaria, no antes... En
cualquier caso, cabe decir que la formalización no acontece antes de
la organogénesis secundaria”64.
La mente como “facultad” –que Zubiri entiende como intelección-sen-
tiente– ha sido lograda en el proceso organogenético, pero decir “cuándo”
es hoy por hoy una pregunta sin respuesta, y probablemente conlleve un
60
J.L. TRUEBA, Ocho preguntas fundamentales sobre el diagnóstico de muerte clínica. En
Bioética: un diálogo plural. Homenaje a Javier Gafo, J.J. FERRER y J.L. MARTÍNEZ, Univ.
Comillas, Madrid, 2002, 201-220.
61
X.ZUBIRI, EDR, cit., 282-287.
62
X. ZUBIRI, Dimensión histórica del ser humano, Realitas I, (1972-73), 5.
63
64
DIEGO GRACIA, Problemas filosóficos en genética y en embriología, cit., 116.
principio de indeterminación propio de lo procesual biológico, en el que las

referencias temporales son meramente respectivas tal y como hemos visto
al hablar de la realidad del tiempo.
“Pero sus actos, si bien “brotan” de esta facultad, sin embargo
consisten en abrirnos a un nuevo campo, en el cual hemos de “optar”
por posibilidades. El tener que optar, y hasta el mecanismo de la
acción de optar, es natural, pero lo optativo no está determinado por
nuestra naturaleza... Sólo la opción confiere, en alguna medida, su
realidad actual a estas posibilidades. Es la constelación según la cual
el hombre está psico-orgánicamente abierto a lo que suele llamarse
“lo propiamente humano”65.
La sustantividad humana tiene un conjunto de notas parcialmente
comunes con un animal superior, por las que surge de un phylum determi-
nado. Pero la sustantividad humana tiene también un conjunto de notas
parcialmente distintas de las de un animal superior. Son las que llamamos
notas psíquicas, a cuyo conjunto es a lo que llamo psique66. La psique no es
una sustantividad, sino un subsistema de notas que no posee por sí solo sus-
tantividad; tiene ciertamente muchos caracteres de sistema, pero le faltan
algunos caracteres esenciales para serlo, por ejemplo, su clausura estructu-
ral, independencia del medio y autocontrol interno. Algo parecido le pasa al
cuerpo, que es otro subsistema de notas corporales sin sustantividad propia.
Para Zubiri psique y cuerpo no son sustancias sino que cada uno es sola-
mente un sistema parcial de notas de “la sustantividad humana”. Por esto
los llama sub-sistemas del sistema de la sustantividad humana.
“Psique y cuerpo, no sólo no son sustancias sino tampoco sus-
tantividades yuxtapuestas, ni tan siquiera sustantividades unidas,
porque ni la psique ni el cuerpo tienen sustantividad, sino que son
tan sólo momentos de una única sustantividad. No hay unión sino
unidad sistemática. Sólo desde un punto de vista fragmentario y
abstracto pueden considerarse estos subsistemas como sistemas, al
igual que podemos hablar de un sistema nervioso a diferencia de
otros sistemas corporales, aunque ninguno de ellos es plenamente
sistema, pues son momentos parciales y abstractos del único siste-
ma del organismo vivo... En su virtud, todo lo psíquico no sólo tiene
notas corpóreas, sino que es corpóreo; y todo lo corpóreo no sólo
X. ZUBIRI, SH, cit., 513.

65
Lo llama “psique” para evitar que se considere ese conjunto de notas como una sus-
66
tancia o, al menos, como principio sustancial, es decir, para evitar lo que vulgarmente lla-
mamos alma. La psique no es alma, esto es, una sustancia interior al cuerpo que sería tam-
bién sustancia.
tiene notas psíquicas, sino que es psíquico: esta unidad es justo la

unidad de la realidad humana”67.
Zubiri niega que su modo de entender la unidad de la realidad humana
sea materialista68.
H. La formalidad de realidad en el hombre (la intelección sentiente)
Todo el psiquismo envuelve estructuralmente el momento formal de
realidad. Para ello hace falta que lo real esté presente a la psique. Y este
estar presente de lo real a la psique, esta aprehensión de lo real formal-
mente como real, es lo que constituye la inteligencia (en el sentido de inte-
lección). Es, pues, la nota radical de lo psíquico. Para entenderlo es menes-
ter explicar qué se entiende por realidad.
Para ello el camino más directo será el analizar un hecho que es común
a todo hombre y a todo animal: es el hecho de sentir, es decir, la aprehensión
sensible. Sentir es aprehender algo en impresión. Y toda impresión es una
afección del aprehensor, pero una afección en la que queda presente algo
otro que el aprehensor. Esto otro tiene dos momentos esenciales, su conte-
nido propio y el modo según el cual este contenido es justamente otro, el
momento que llama de “alteridad”. Cada sentido, además de aprehender
cualidades distintas, las aprehende según un modo de alteridad propia; la
diferencia más profunda de los sentidos estriba en esta diferencia de formas
de alteridad. Ahora bien, todas estas diferentes alteridades son modalidades
de una alteridad radical, de lo que Zubiri llama formalidad.
Hay dos tipos de formalidad, dos tipos de alteridad radical. Uno es aquél
según el cual todo lo sentido es aprehendido tan sólo como estímulo; es una
impresión de carácter formalmente estimúlico: es el puro sentir de los ani-
males. En ellos lo sentido es aprehendido como alter, esto es como distinto
del aprehensor, pero tan sólo como estimulación de éste: es la formalidad de
estimulidad propia de los animales. Pero hay otro modo de alteridad, otro
modo de formalidad en el sentir. Es sentir algo de tal forma que los caracte-
res de su contenido pertenecen en propio a lo sentido mismo; pertenecen al
contenido pero le pertenecen de suyo, en propio. Es una formalidad distinta
de la de estimulidad. Este carácter del de suyo es justo lo que llama realidad.
Realidad es la formalidad del “de suyo”. No es realidad allende la aprehen-
sión sensible, sino que es lo sentido mismo, pero como algo “de suyo”. Así,
67
68
X. ZUBIRI, ETM, cit., 591 “Primeramente, porque el concepto de materia que aquí
expongo (X. ZUBIRI, ETM, cit., La materia como principio 347-374) es distinto del concepto
de materia que ha dado lugar a lo que se ha llamado materialismo. Y, en segundo lugar, por-
que el materialismo consiste en decir que no hay más realidad que lo material. Ahora bien,
decir que toda realidad mundanal sea sólo material, incluso si se adopta el concepto de mate-
ria que aquí he expuesto, es algo absolutamente falso. Por esto, mejor que materialismo, lla-
maría yo a esta conceptuación materismo”.
por ejemplo, el calor puede ser aprehendido como algo que tan sólo me
calienta, o bien como algo que es “de suyo” calentante. Toda otra forma de
realidad se funda en esta realidad primera y consiste en un de suyo cada vez
más rico y problemático. La aprehensión de algo como real, esto es, como de
suyo, es lo que formalmente constituye la intelección. En el hombre su sentir
es en gran parte sentir lo que de suyo es lo sentido. La inteligencia humana
es constitutivamente y formalmente inteligencia sentiente. Esta intelección
sentiente es lo que constituye el carácter estructural de todo lo psíquico69.
En el caso de la sustantividad humana, el cuerpo es “cuerpo de” la psi-
que, y la psique es “psique-de” el cuerpo. Este “de” no es un mero artificio
lingüístico sino que tiene una estructura constitutiva muy precisa: es ani-
mación del cuerpo. Lo propio sucede con el cuerpo. El cuerpo es “cuerpo-
de”, donde el “de” tiene una precisa estructura: es corporización de la psi-
que. Decir que la psique es corpórea y que el cuerpo es psíquico no es sino
exponer la estructura formal e intrínsecamente unitaria de la realidad del
hombre: el hombre es una unidad psico-somática o somato-psíquica. No
hay psique sino después de la acción de los progenitores, porque no hay
cuerpo sino después de esta acción. La psique por tanto no es término de
transmisión sino resultado de la sistematización de los elementos germi-
nales en el proceso embriogenético.
I. La actividad del cerebro y actividad de la mente70
Los neurofisiólogos suelen plantear las cuestiones de la actividad psico-
orgánica en términos de mente y de cerebro, lo cual es de entrada un reduc-
cionismo al plano meramente de órgano y una renuncia a la consideración
de organismo entero.
“Zubiri sostiene que el cerebro no es el órgano productor del psi-
quismo, sino que es el órgano que desde la actividad psico-orgánica
sensitiva, abre la entrada en acción a lo superior de un psiquismo, ya
preexistente desde el plasma germinal”71.
La actividad psico-orgánica en que el hombre consiste, produce “a una”
desde sí misma la conformación orgánica de un cerebro, y la posibilidad de
entrada en acción de la mente. En el orden de la actividad se da siempre sólo
una única actividad psico-orgánica, y esto desde lo que él denomina plasma
germinal. Como ya he dicho, estas afirmaciones han sido puestas en duda
por algunos y desde luego se contradicen con el análisis de hechos en ciertos

69
I. ELLACURIA, Biología e inteligencia. Realitas III-IV (1976-1979) 281-335.

70
71
Zubiri utiliza la expresión “ya preexistente desde el plasma germinal” de manera cons-
tante y repetida en numerosas ocasiones a lo largo de su obra y desde los primeros escritos.
Esta afirmación reiteradamente mantenida por Zubiri a lo largo de toda su vida ha sido pues-
ta en cuestión hoy en día por varios seguidores del pensamiento y la fundamentación antro-
pológica zubiriana.
casos, como después veremos. Lo que sí es cierto es que el cerebro es el órga-

no que nos coloca en la situación de tener que inteligir. No sólo de “tener que”
sino de “poder hacerlo”. Sería el órgano que –comience o no en él el psiquis-
mo– abre la posibilidad, por hiperformalización, a que el psiquismo comien-
ce a ser accional, aunque pudiese haber sido antes de este momento una acti-
vidad meramente pasiva. La hiperformalización, hace que el sistema cambie
de estructura accional: lo animal se hace mental.
El cerebro no sólo nos abre lo superior del psiquismo, sino que lo sos-
tiene, y lo mantiene por la actividad biológica en que el cerebro orgánica-
mente consiste. Sin el cerebro, el hombre no podría mantenerse en vilo
para lo superior del psiquismo e incluso sería incompatible con la vida.
Habría de hecho una “muerte cerebral” con todas sus consecuencias.
El cerebro es quien hace que durante la vida “estemos” inteligiendo. Anu-
ladas partes precisas del cerebro y, consiguientemente de la actividad cerebral,
queda anulada la actividad intelectiva, que sólo puede ser psico-orgánica, psi-
cocerebral. La actividad mental pende de lo que sea la actividad cerebral, y
pende de las peculiaridades formales de cada uno de los sistemas sensoriales,
ya que el acto intelectivo es sentiente y el sentir humano es intelectivo.
Dos errores comunes en la interpretación de la actividad psico-orgánica
del hombre son:
Primero, considerar el nivel superior de la actividad psico-orgánica
como algo que reposa en sí mismo. Por ejemplo, creer que lo psíquico radi-
ca exclusivamente en la actividad de la corteza cerebral.
Segundo, el error de signo opuesto al anterior, esto es: ver el nivel supe-
rior como resultado de una mera complicación de la actividad de los nive-
les inferiores. Por ejemplo, ver el cerebro con mentalidad informática y
mera complicación de señales sensoriales positivas o negativas de los órga-
nos y vías sensoriales del animal. Lo superior no sería sino mayor riqueza
de lo inferior, pero de la misma índole. Zubiri cree que esto es inadmisible,
porque no hay complicación ninguna de estímulos que produzca por sí
misma el sentir esos estímulos como realidades.
J. Qué es “brotar desde” 72
Brotar no es meramente surgir, como si se tratara de un mero floreci-
miento. Brotar, pues, no es florecer, no es surgir, sino que es algo más radi-
cal: es brotar-desde las estructuras de la célula germinal73 misma.
72
X. ZUBIRI, SH, cit., 445-476.
73
Zubiri siempre dice célula germinal, pero me pregunto si no sería más adecuado a los
hechos biológicos hablar de célula generante o diferenciable. Por ello trataré de ajustar en lo
sucesivo la descripción zubiriana a este término de “célula generante o diferenciable”. Esta
forma estaría más de acuerdo con la nota aclaratoria de los editores que dice “Zubiri anota
al margen: ‘Pero, ¿cuándo?’ ”. Diego Gracia se ha referido a esta postura del último Zubiri
(DIEGO GRACIA, Problemas filosóficos en genética y en embriología, cit., 130 y 164-167) y
también I. ELLACURIA, En el prólogo de X. ZUBIRI, SH, cit., Pág. xviii.
“Decimos que algo brota desde algo cuando el primer algo a

que da origen el segundo es algo constituido por este segundo.
Brotar es ante todo un “hacer” que consiste en “constituir”. Las
estructuras de la célula generante hacen, constituyen, las notas
psíquicas. Trátase de un estricto “hacer” constitutivo. La psique
está producida “por” la célula misma y por sus propias estructu-
ras... Por tanto la psique resulta constituida como tal psique por
las estructuras celulares de que brota. Este hacer es constituir algo
que no sólo es momento propio en sí mismo, sino además es pro-
pio en forma tal que pertenece a la estructura somática misma...
Por ejemplo, no hay cerebro y además intelección, sino que hay
intelección cerebral o cerebro inteligente. No hay un puro sentir y
además un inteligir, sino que lo que hay es estructuralmente inte-
lección sentiente o sentir intelectivo”74.
Aunque las estructuras de la célula generante hacen desde sí mismas la
psique, no la hacen ni la pueden hacer por sí mismas. Si hacen brotar a la
psique desde sí mismas es porque algo les lleva intrínsecamente a hacerlo,
mejor dicho porque algo les “hace que hagan”75.
“Las estructuras celulares producen la psique por elevación. La
elevación es el acto propio de la naturaleza naturante en nuestro pro-
blema. La elevación misma consiste en que lo que hace la célula sea
en las estructuras celulares mismas superior a las simples estructu-
ras materiales. La elevación consiste en elevación a la realidad como
tal: se hace trabajar a la célula en el orden de la realidad como tal...
Elevar es hacer que lo que es “de suyo” constituya un “suyo”, que
actúe por su formal carácter de realidad...es hacer que lo que es “de
suyo” se haga “suyo” de un modo más radical, esto es real de un
modo expreso y formal”76.
Y aquí surge justamente lo psíquico y lo que tenemos, en el caso del
hombre, es justamente inteligencia sentiente.
“Elevación no es la producción de una sustancia o cosa de orden
superior al material. La elevación es sólo una especie de movimien-
74
75
Aquí se plantea Zubiri la cuestión de ¿qué es esto que la lleva a hacer desde sí misma
lo que por sí misma no podría hacer? Y recurre a su explicación de que el Cosmos es unidad
primaria formalmente dinámica, que las cosas no son estrictamente sustantivas, sino rudi-
mentos de sustantividad, y que sustantividad estricta sólo la tiene el Cosmos. Además resu-
cita los conceptos medievales de natura naturans, naturaleza naturante y natura naturata,
naturaleza naturada. X. ZUBIRI, SH, cit., 466.
76
to impelente hacia el orden de lo formalmente real. No es, pues, algo

estático sino algo constitutivamente dinámico”77.
Pues bien, esta fuerza tiene un carácter preciso: es dinamismo genético,
es génesis. La psique no es un sistema estático de notas sino que es un prin-
cipio genético (generante diría yo, para evitar malos entendidos de la pala-
bra genético) de sus propias notas psíquicas ulteriores.
Este proceso de notas producirá en su momento y al ritmo de los pro-
cesos celulares, una inteligencia sentiente, un sentimiento afectante y una
volición tendente, y otras notas más, porque no está dicho que todas las
notas superiores sean solamente esas tres.
“Ser hombre no consiste en dejar de ser materia ni en que ésta
sirva a la psique, sino que consiste en “corporizar” la psique o psi-
quizar” el cuerpo. A esta elevación estructural de lo material de la
materia es a lo que debe llamarse hominización”78.
K. Potencialidades y dar de sí79

La materia da de sí al hombre, y dar de sí es tener potencialidades. A su
vez hay varios tipos de potencialidades. Zubiri distingue tres: transforma-
ción, sistematización y elevación.
“La materia tiene intrínsecamente un sistema de capacidades de
dar de sí. A este dar de sí es a lo que llamé potencialidades. No hay
la menor duda de que la materia da de sí al hombre. Por tanto, la
hominización es una de las potencialidades de la materia...Las
potencialidades de dar de sí pueden ser de muy diverso tipo. Todo
dar de sí constituye una innovación... Y según sea esta innovación así
será también el tipo de potencialidad que la constituye”.
“Hay un dar de sí una potencialidad de transformación de unas
propiedades en otras. Es el caso de las transformaciones bioquími-
cas dentro de un organismo”.
“Hay otro dar de sí, que es una innovación distinta: es dar de sí
por sistematización. Las propiedades nuevas son ahora propiedades
sistemáticas. Tal es el caso de la vida... Dando de sí por sistematiza-
ción la materia se hace viviente. Esta vida a su vez puede tener dis-
tintos tipos: puede ser la sistematización en forma de materia viva,
la sistematización constitutiva de la célula, y la sistematización de las
estructuras celulares (en su doble aspecto de génesis y de evolución).
En su virtud decimos, que la materia se organiza, que la materia
77
78
79
siente. Son rigurosas innovaciones gracias a las potencialidades de la

materia. La materia vive”.
“Pero hay también un tercer tipo de potencialidades: no de trans-
formación, ni de sistematización, sino de elevación. La materia
puede dar de sí su propia elevación a estructuras superiores... En al
transformación, en la sistematización, en la génesis y en la evolución
animal, la materia da desde sí misma por sí misma. En la hominiza-
ción da desde sí misma pero no por sí misma, sino porque se le hace
hacer. Ya indicaba que las potencialidades no son tan sólo potencia-
lidades de dar de sí por sí misma, sino que pueden ser potencialida-
des de dar de sí por otro. Tal es el caso de las potencialidades de supe-
ración por elevación”.
L. Constitución de la mismidad80
El fin fundamental del proceso morfogenético del hombre, es llegar a
constituir su propia “mismidad”, que no es identidad, sino autoposesión81.
“La mismidad de un ser vivo no consiste en mera identidad... mis-
midad no es una mera persistencia, sino que es el acto reduplicativo
y formal en que un ser vivo ejecuta unas mismas acciones precisa-
mente para ser aquello que estructuralmente ya era... no consiste en
otra cosa sino en dar de sí, en ser cada vez más viviente... La mismi-
dad es esencial y formalmente un acto de poseerse”.
“La marcha de la vida, a lo largo de la escala biológica, y en el
desarrollo de la vida del individuo viviente es una marcha en con-
junto progresiva hacia una vida relativamente (nada más que relati-
vamente) “misma”, y relativamente autoposesiva. A medida que una
sube por esa escala hay más autoposesión... A lo largo de su mayor
dinamismo de mismidad, y de su mayor “mismidad”, tiene mayor
sustantividad y mayor autoposesión”82.
X. ZUBIRI, EDR, cit., 158-204

80
A mi parecer, convendría aclarar que el problema del reconocimiento de la identidad, la

81
mismidad y la persona puede verse desde dos puntos de vista: desde sí mismo o desde fuera de
sí mismo, es decir desde los demás. El problema visto desde uno u otro punto de vista no es el
mismo, en especial cuando se refiere al momento en el que aparece en el proceso vital huma-
no. Esto abre un importante matiz a la hora de considerar los “cuándos”, así como en la consi-
deración que merecen en los actos transitivos e intersubjetivos. Es el tema de los valores y de la
dignidad del hombre como personalidad, como individuo humano completo, como feto, como
embrión, como célula totipotencial, multipotencial, etc. Es evidente que cuando se ve desde uno
mismo la consideración para uno mismo requiere la realización de un acto intransitivo de inte-
lección sentiente, mientras que la consideración desde los demás supone el reconocimiento de
unos valores en el “momento viviente” que no tiene por qué exigir actos intelectivos en el ser
reconocido como digno de respeto para el que lo estima desde fuera.
82
Para Diego Gracia el proceso morfogenético no es una mera expresión

de los genes sino que la configuración del genoma conlleva otras informa-
ciones extragénicas, y que ello plantea problemas a la hora de determinar
“cuándo” es el momento del desarrollo embriogénico en que puede afir-
marse que existe un nuevo ser constituido.
“Así las cosas, se plantea la cuestión de “cuándo”, en qué momen-
to del desarrollo embriogénico puede afirmarse que existe un nuevo
ser constituido. Una respuesta que ha tenido una gran difusión y
repercusión en el ámbito de la bioética ha sido la de Clifford
Grobstein”83.
La tesis de Grobstein permite reconocer que existen varios “momentos”
en el desarrollo de la individualidad completa humana. El primero es que
con sólo unicidad en el sentido genético no se tiene la unidad o singulari-
dad del individuo.
“El error de identificar la individualidad genética inicial (indivi-
dualidad de un único genoma) con la individualidad completa hu-
mana nos hace retornar al viejo preformacionismo” 84.
Y le basta para fundamentar su refutación de este preformacionismo
que ve en el embrión un ser humano en miniatura, considerar los casos de
gemelación natural en los que se consigue la unicidad en sentido genético,
pero no la unidad o singularidad completa humana que, en estos casos,
resulta ser de dos o más individuos con idéntica herencia.
Grobstein intenta determinar “cuándo” puede hablarse, en el curso del
desarrollo epigenético, de una individualidad ya constituida. Su idea es
que esa individualidad se va logrando paulatinamente, a lo largo del pro-
ceso de desarrollo. El proceso se inicia en el momento de la fecundación
y alcanza el estadio de singularidad en los días diez a catorce después de la
fertilización85.
“A partir de este momento el blastocisto no es ya más un conglo-
merado de células, sino una entidad multicelular. Entonces comien-
za la organización llamada primaria, es decir, el inicio de la formación
del embrión propiamente dicho. Con la aparición de la línea primiti-
va, el cigoto adquiere la singularidad de un organismo que va a tener
un desarrollo propio”.
83
C. GROBSTEIN, Science and the Unborn, New York, Basic Books, 1988. (bibliografía
de este autor en DIEGO GRACIA, Problemas filosóficos en genética y en embriología, cit., 118)
84
85
J.R. LACADENA, “Status” del embrión previo a su implantación. En J. Gafo (ed.) dile-
mas éticos de la medicina actual, UPCO, Madrid, 1986, 169-229.
“Tras esto comienza el período de organogénesis secundaria, esto

es el proceso de diversificación de los órganos del nuevo ser...que
continúa hasta el final de la 8ª semana”86.
Durante esta fase se alcanza una progresiva individualidad funcional.
A partir de la 8ª semana
“El embrión tiene una individualidad funcional suficientemente
integrada como para que se pueda hablar de individualidad de com-
portamiento rudimentario. Esto coincide con el paso del estadio de
embrión al de feto”.
Dentro de estos comportamientos hay uno de especial importancia, el
psíquico, que Grobstein denomina como de individualidad psíquica. Es
difícil determinar “cuándo” surge esta individualidad, es decir “cuándo”
surge la psique, pero desde luego no antes de que se haya constituido un
adecuado substrato neural.
Hay quien piensa, en realidad Grobstein está en esta creencia, que aun
rechazando el preformacionismo, todos los patrones del desarrollo organo-
genético están genéticamente determinados. Sería un determinismo genéti-
co sin preformacionismo. Pero esto está empezando a ser cuestionado por
algunos, entre ellos por Diego Gracia, que creen que no todo es determinis-
mo genético en los distintos momentos del desarrollo embrionario, sino que
la información extragenética también es muy importante, y que puede inclu-
so ser tan esencial y constitutiva como la propia información genética. Esto
abre el debate de las consideraciones éticas derivadas del estatuto embrio-
nario por una vía completamente distinta de la planteada por Grobstein.
M. La actividad personal del hombre 87

Zubiri afirma en repetidas ocasiones que en el hombre la formalidad de
realidad no es una mera complejización de la formalidad de estimulidad
propia del animal, y que ésta es la diferencia fundamental que permite por
hiperformalización que los actos humanos sean personales. Pero no pare-
ce claro que esto se refiera a las actividades evolutivas en las que todavía
no existen actos de intelección-sentiente. Esta ambigüedad plantea cues-
tiones muy importantes sobre “cuándo” existen actividades personales y
“cuándo” existen actos personales. Es decir –por llevar la cuestión a térmi-
nos zubirianos– “cuándo” se alcanza la suficiencia constitucional para
poder hablar de personeidad, y “cuándo” para poder hablar de personali-
dad. Parece claro, como hemos visto, que antes de un cierto desarrollo neu-
ral no existe sustantividad humana y por lo tanto tampoco suficiencia cons-
86
87
titucional como persona, y que esto probablemente no ocurre antes de la 8ª

semana. ¿Qué tipo de sustantividad hay antes de ese momento? ¿Qué sta-
tus es el que confiere la simple “personeidad”, cuando todavía no existe
ninguna posibilidad de tener actos de formalidad de realidad, es decir actos
de intelección sentiente? ¿Cuándo puede decirse que existe suficiencia
constitucional o sustantividad humana para poder realizar actos de apre-
hensión primordial de realidad?
Así, por ejemplo, escribe en “Sobre el hombre” hablando de la actividad
humana como persona.
“Los actos del hombre comienzan por ser actos dentro de una
situación biológica meramente animal, es decir meramente estimúli-
ca. Cada acto es un proceso que tiene tres momentos: un momento
receptor (estimulación), un momento tónico (afección) y un momen-
to efector (tendencia o impulso a la efección). La unidad intrínseca de
estos tres momentos es lo que formalmente constituye el sentir. Pero
llega un momento en que mi realidad sustantiva, hasta ahora mera-
mente estimulada, abre desde la estimulación misma la versión a los
estímulos como realidades. El hombre no puede dar respuesta ade-
cuada a los estímulos sino haciéndose cargo de que son reales. Las
meras estructuras animales no le bastan para responder: es el orto de
la intelección. El hombre entonces está situado no sólo “biológica-
mente” sino “realmente”: el animal humano se hace cargo de la situa-
ción, o lo que es lo mismo se hace cargo de la realidad (el hombre es
animal de realidades). Con ello ha cambiado, en primer lugar, el
modo de presentarse las cosas: el estímulo ya no es meramente esti-
mulante, sino que es realmente estimulante, es realidad estimulante;
estimulante, pero realidad. Este momento de realidad es el que a
pesar de su insignificancia, cambia esencialmente el carácter de la
estimulación, y con ello el medio animal en mundo humano. En
segundo lugar, ha cambiado el carácter de la modificación del tono
vital...No “estoy” afectado por un estímulo sino que “me” siento real-
mente afectado, esto es, “me” siento afectado en mi realidad por la
realidad.... Esto ya no es sentir tónico. Es otra cosa: es sentimiento...
En tercer lugar, toda aprehensión de algo real, al modificar mi senti-
miento, me lanza a responder. Ya no es tender estimúlicamente a una
nueva situación biológica, sino que es situarse realmente de otra
manera en la realidad. “Con” cada cosa, el hombre tiene que bosque-
jar el modo de estar “en” la realidad. Y por eso tiene que optar. La ten-
dencia y el apetito se han transformado en volición. Con ello, la uni-
dad procesual animal, esto es, la unidad meramente estimúlica (esti-
mulación, afección tónica, tendencia) se torna en unidad procesual
humana, esto es, en proceso de realización (aprehensión de lo real,
sentimiento de lo real, volición de lo real). Por otro lado, este animal

humano, por serlo de realidades, se pertenece a sí mismo, es “suyo”.
Y en esto es en lo que consiste la personeidad: en ser realidad for-
malmente “suya”. El hombre es, por tanto, animal personal. Y lo es
precisa y formalmente por ser animal de realidades. En este modo de
pertenencia se funda a su vez el carácter de los actos vitales, a saber,
la constitución y configuración de nuestro ser, de nuestro Yo: es en lo
que consiste lo que llamamos personalidad. Por ser animal personal
es por lo que el hombre es una personalidad... Pero esta personalidad
es formal y constitutivamente animal. La personalidad animal se
funda en ser animal personal, y ser animal personal se funda en ser
animal de realidades. Es un orden de fundamentación absolutamen-
te esencial”. Abierta a sí misma como realidad, la sustantividad del
hombre no solamente es de suyo, sino que es una forma especial “de
suyo”, que consiste en ser “suya”. No es lo mismo ser suyo, que ser de
suyo. Todas las realidades son de suyo. Solamente la realidad huma-
na son realidades que son suyas, además de ser de suyo. Y el ser suyo
es justamente lo que llamamos persona. Esta es la verdadera sustan-
tividad, la radical sustantividad. El hombre es estructuralmente ani-
mal de realidades; modalmente es realidad “suya”: persona” 88.
N. La suficiencia constitucional y la individuación sustantiva

Diego Gracia se acerca a estas importantes cuestiones desde la conside-
ración de la “suficiencia constitucional” y la “individuación sustantiva” que
las describe así:
“En el nuevo ser no parece posible poder hablar de sustantividad
hasta que no se consigue la “organización primaria”, y quizá hasta
que no está bastante avanzada la “organización secundaria”: esta
organización constituyente es previa a la individuación sustantiva, a
diferencia del crecimiento, que acontece en una sustantividad ya
constituida. Antes de ese momento crítico, difícil de precisar, el
embrión no tiene sustantividad ni esencia constitutiva, por más que
tenga genoma y esencia quidditativa (esto es la propia de la especie
humana). El genoma sólo no constituye un nuevo individuo. Por
tanto, los embriones que no alcanzan ese momento, pertenecen a la
especie humana, puesto que tienen 46 cromosomas y la esencia quid-
ditativa humana, pero no son individuos humanos, puesto que care-
cen de sustantividad, es decir de “suficiencia constitucional...No hay
individuo humano antes de que la suficiencia constitucional se logre,
lo cual, como ya he dicho, no puede suceder hasta que se han expre-
88
sado los principales genes estructurales, y por tanto hasta un cierto

momento del proceso de organogénesis. En este sentido, cabe decir
que el anencéfalo no logra nunca el nivel de suficiencia constitucio-
nal humana, y que por tanto nunca llega a ser un individuo humano,
por más que pertenezca a la especie humana”89.
El logro de la “suficiencia constitucional mínima” es un punto de la
máxima importancia.
Primero “permite cualificar los materiales que advienen al embrión
(inductores, nutrientes, etc.) de dos modos muy distintos, según que lle-
guen antes o después del logro de la suficiencia. Si son anteriores a ese
momento, tienen carácter constitucional y no meramente adventicio; por
el contrario, cuando llegan después de ese momento, tienen el carácter de
lo que Zubiri llama notas adventicias90... No es, por ello, válida la objeción
que con frecuencia se hace, según la cual dado que los inductores exter-
nos actúan sobre el organismo vivo a lo largo de la vida de éste, no pue-
den ser tenidos en cuenta para definir una realidad biológica. Esta obje-
ción vale para los inductores y nutrientes adventicios, pero no para los
constitucionales”.
Segundo: “podemos afirmar que el proceso morfogenético no es “con-
secutivo” sino “constitutivo”. Lo que la morfogénesis constituye es la sus-
tantividad. Antes de la constitución de la sustantividad embrionaria, el
embrión no puede ser más que una parte de la sustantividad del medio (ej.
de la madre)”.
Tercero: “permite explicar hechos que se conocen desde hace tiempo,
como la gemelación y el quimerismo. La individualidad es nota irrenun-
ciable de la sustantividad, y en esas fases primeras parece claro que la indi-
vidualidad no está lograda. Como principio general puede afirmarse que la
individualidad es lo contrario de la totipotencialidad... En consecuencia, la
sustantividad no aparece antes de que finalice el proceso de “inducción pri-
maria”, o quizá entre la “inducción secundaria” y el “crecimiento”. En cual-
quier caso, no antes de la anidación”91.
A modo de resumen, puede resultar útil en este momento tratar de reco-
ger en un cuadro el significado que han venido adquiriendo algunos térmi-
nos de la metafísica zubiriana en la presente exposición.
89
90
El término nota adventicia en Zubiri (véase SE, 136-137) se contrapone al de nota de
tipo constitucional. “A todas estas notas que forman parte de lo que vulgarmente se llama la
índole de una cosa, llamé notas de tipo constitucional, a diferencia de las otras que son notas
de tipo adventicio”; Diego Gracia resume este complejo análisis de las notas zubirianas en El
estatuto del embrión, cit., 161
91
TERMINOLOGÍA DE LA INDIVIDUACIÓN SUSTANTIVA

INDIVIDUACIÓN 92
La constitución progresiva de la individualidad.
Es justamente un logro de la evolución.
Individualidades rigurosamente estrictas no existen más que en el caso del hombre.
INDIVIDUO e INDIVIDUALIDAD (en sentido material)93
INDIVIDUO es lo que tiene unidad física independiente.
Es el sistema sustantivo y sólo él.
No es lo mismo que INDIVIDUALIDAD, ésta es sólo un momento de aquél.
INDIVIDUALIDAD es el momento constitutivo del individuo.
Lo constitutivo no puede escindirse del resto de lo constitucional, ni recíprocamen-
te. No son sino dos momentos de una sola cosa; momentos de los cuales el primero
es la raíz de la individualidad, y gracias al cual el segundo cobra carácter individual.
SINGULARIDAD 94
Individualidad en el aspecto “un” individuo entre “muchos”.
Generalmente aplicable a las realidades sustantivas no vivientes.
En la realidad humana el término es idéntico a INDIVIDUALIDAD, que quiere decir
que es uno (singular) y único, es decir, individuo estricto (unicidad).
UNICIDAD 95
Único e irrepetible.
No lo utiliza Zubiri. Supongo que por tener un sentido demasiado escolástico y pró-
ximo a la forma sustancial.
En el sentido dicho de único e irrepetible Zubiri utiliza el término INDIVIDUALI-
DAD o SINGULARIDAD.
Para el enfoque genético de la manera de entender la génesis de las realidades vivas
cabe hablar de unicidad genética para explicar la gemelación pero no cabría hablar
de unidad.
UNIDAD 96
Para Zubiri es unidad misma del sistema.
Unidad primaria y real en que la sustantividad consiste.
Unidad de constructo.
Realidad respectiva= realidad constructa= cada cosa es cosa “de” las demás(El “de” es
constructo quale).
Unidad no es sujeto 97.
Unidad no es mera identidad98.
Para el enfoque genético unidad es: ser uno sólo. En consecuencia la gemelación
confiere unicidad genética pero no-unidad99.
92
X. ZUBIRI, cit., EDR, 153.
93
X. ZUBIRI, cit., SE, 212-213.
94
X. ZUBIRI, cit., SE, 166-167.
95
J.R. LACADENA, Genética y bioética, cit.
96
X. ZUBIRI, cit., EDR, 86-87.
97
98
99
J.R. LACADENA, Genética y bioética, cit.
DINAMISMO ESTRUCTURAL = ESTRUCTURAS DINÁMICAS 100

No es mero dinamismo
Siendo un proceso no es formalmente procesual.
Tres estratos de todo dinamismo:
El “de suyo”: en virtud del cual es realidad.
El “si”: en virtud del cual esta realidad es activa por sí misma. Capaz de ejercer acciones.
El “dar de sí”. Desde sí mismo, pero no necesariamente “por sí” mismo.
IDENTIDAD 101
En el dinamismo de la estabilidad es actividad por sí misma, en orden al mantenimien-
to de la estabilidad estructural (=estabilidad identificable = persistencia estructural).
IDENTIDAD DE LA SUSTANTIVIDAD de los seres vivos: es actividad para persistir
en su propia estructura sustantiva. Esto es: independencia del medio y control espe-
cífico sobre él (= viviente).
ESTABILIDAD 102
Es para Zubiri ESTABILIDAD IDENTIFICABLE. Una vez constituida dinámica-
mente una estructura es la que permanece, mientras que la estructura de la que
emerge desaparece (= formaciones estructurales relativamente estables como por ej.
Las moléculas. En la sustantividad humana equivale a INDIVIDUALIDAD y en las
no humanas a SINGULARIDAD.
MISMIDAD 103
Para Zubiri es aquello que constituye el modo de realidad propio de un ser viviente.
Envuelve dos momentos:
El sí mismo (mismidad).
El no siempre lo mismo (dinámica).
El viviente es una MISMIDAD DINÁMICA.
Ser siempre (dentro de la vida= entre la vida y la muerte), pero no siempre lo mismo=
aquella realidad que no puede ser ella mismo más que no siendo jamás lo mismo.
Es lo que puede formularse como “Dar de sí adecuadamente”.
CONSTITUCIÓN 104
Significa pura y simplemente suficiencia constitucional última, autosuficiencia.
ESTRUCTURA 105
Carácter constructo de las notas que tiene la realidad.
La realidad es estructural porque está actualizada en un sistema de notas en estado
constructo.
PERSISTENCIA 106
Para Zubiri es PERSISTENCIA ESTRUCTURAL.
La realidad en su dinamismo da persistencia a la materia estable.
100
101
102
103
104
X. ZUBIRI, cit., SE, 213.
105
106
ESTRUCTURA SUSTANTIVA 107

Estructura de los seres vivos.
Es:
Respectiva
Está en equilibrio dinámico
Es reversible.
No es estructura sustancial. Los seres vivos no son sustancias: son estructuras sus-
tantivas.
O. El concepto de suficiencia constitucional abre nuevas perspectivas al

debate ético del principio de la vida humana108
El tema de la génesis de las realidades vivas en general, y de la realidad
humana en particular, ha recibido dos enfoques entre sí muy distintos. Uno
el enfoque genético y el otro el embriológico.
El enfoque genético considera que el desarrollo del hombre, como el de
cualquier ser vivo, le viene transmitido por la herencia que se halla codifica-
da en los genes. Por el contrario, el enfoque embriológico cree que la vida
humana, como la de cualquier ser vivo, pero en el caso del hombre de
manera muy especial, es el resultado de un complejo proceso biológico,
conocido con el nombre de desarrollo.
Ambos enfoques deben ser tenidos hoy, desde un punto de vista cientí-
fico, filosófico y ético, como inconsistentes. Genes y desarrollo convergen
en el hecho de la constitución de una nueva realidad viva, y deben ser
entendidos sólo como momentos del proceso de constitución.
Surgen aquí cuestiones que ya hemos abordado. Así, la cuestión de “en
qué” consiste la constitución de una realidad viva humana. O la más con-
creta de “cuándo” acontece la constitución de un ser propiamente humano.
Pero en el caso del hombre es necesario plantear la cuestión mucho más
allá, pues tratándose del hombre la consideración como persona condicio-
na toda posible respuesta desde un punto de vista ético. Así, la cuestión
fundamental se plantea al intentar responder a la pregunta de “cuándo” se
alcanza en el desarrollo de la vida humana el estatuto de persona, puesto
que es de las personas de las que decimos que no deben ser tratadas sólo
como medios sino siempre deben ser respetadas como fines en sí mis-
mas109.
Los trabajos que a partir de los años 90 se han ido produciendo a medi-
da que mejoraban nuestros conocimientos sobre ingeniería genética,

107
DIEGO GRACIA, Problemas filosóficos en genética y en embriología, cit., 123-135.

108
109
M. BYME, The animation tradition in the light of contemporary philosophy. En: The sta-
tus of human embryo: perspectives from moral tradition, G.R. Dunstan y M. J. Seller, Oxford
University Press, London, 1988.
reproducción asistida, embriología funcional y bioética han conducido

poco a poco a considerar que ese “cuándo” debe acontecer en torno a la
octava semana del desarrollo, es decir, en el tránsito entre la fase embrio-
naria y la fetal. En este caso cabría decir que el embrión no tiene en rigor
de los términos el estatuto ontológico propio de un ser humano, porque
carece de suficiencia constitucional y de sustantividad, en tanto que el feto
sí la tiene. Entonces sí tendríamos un individuo humano estricto110.
La constitución de la sustantividad humana personal requiere un tiem-
po y no parece que pueda lograrse desde el primer momento de la fecun-
dación. Diego Gracia cree que –incluso para el último Zubiri– la suficien-
cia constitucional humana se adquiere en un momento del desarrollo
embrionario, que bien puede situarse, de acuerdo con los datos que la cien-
cia nos ofrece, en torno a las ocho semanas. A partir de ese momento el feto
tendría suficiencia constitucional humana, sería sustantividad humana, o
dicho de otro modo, tendría “personeidad”, sería una persona. Lo que pasa
es que esa realidad personal el hombre la va actualizando a todo lo largo
de su vida de modos muy distintos, que son los que se expresan bajo forma
de “personalidad”.
Es decir, se adquiere la sustantividad humana porque se ha logrado la
neurogénesis en el proceso morfogenético humano. Lo anterior a ese
momento de formación organogenética es tan sólo un proceso de homini-
zación en una fase que podríamos denominar de diferenciación celular,
pues como dice Diego Gracia: “En mi opinión, probablemente la sustantivi-
dad –y por tanto la esencia constitutiva– no existe hasta pasadas las primeras
fases de la embriogénesis, más concretamente, hasta que no finaliza el proce-
so de diferenciación celular y comienza el de crecimiento”111.
P. Otros posibles debates éticos sobre el concepto de suficiencia constitu-

cional y los problemas del final de la vida.
Diego Gracia nos ha abierto una vía muy importante en los debates
éticos de los problemas del inicio de la vida, pero es evidente que el con-
cepto de suficiencia constitucional de la filosofía de Zubiri también
puede ser un gran cauce para extenderlo a otros problemas bioéticos del
principio y final de la vida. Un esquema rápido nos permite detectar un
listado de al menos otros siete debates distintos en el campo bioético del
principio y final de la vida.
Los siete grandes problemas bioéticos del principio y final de la vida que
podrían ser considerados desde el concepto de suficiencia constitucional
de Zubiri pienso son los siguientes:
110
111
DIEGO GRACIA, ibíd., cit., 130.
1. Período genético constituyente.

2. Momento de aparición del psiquismo en actividad accional.
3. La anencefalia112. Imposibilidad de lograr la suficiencia constitu-
cional.
4. La desestructuración: lo defectivo y las disminuciones constitucio-
nales.
5. La definición de muerte.
6. La pretensión de trascendencia: muerte o no muerte de la persona
entera113.
7. La dignidad humana y las obligaciones morales a lo largo del proce-
so de suficiencia constitucional114.
Todos estos grandes temas de debate, el primero de ellos tan concien-
zudamente abordado por Diego Gracia, pienso merecen un abordaje pro-
fundo que considero escapa de los límites de esta comunicación.
Sin embargo, me parece necesario dejar apuntado para el abordaje de
estos temas cuatro conocimientos empíricos que se deducen de nuestro
análisis de hechos:
1. La experiencia de que los criterios sobre los límites de la vida huma-
na pueden ser cambiantes.
2. La experiencia de que la vida humana tiene un momento de indeter-
minación temporal.
3. La experiencia de que la vida humana es procesual y estructural-
mente sistemática.
4. La experiencia de que la valoración de la vida humana requiere un
“constructo cultural”.
Estas experiencias creo nos llevan a tres conclusiones necesarias:
1. Necesidad de afrontar los diagnósticos y los “cuándo” de cada situa-
ción vital concreta.
2. Necesidad de establecer criterios objetivos para definir las diversas
situaciones vitales humanas.
3. Necesidad de estar abiertos a la posibilidad de nuevos criterios y nue-
vas definiciones sobre los “constructos culturales” establecidos con
anterioridad.

112
DIEGO GRACIA, Dilemas éticos en los confines de la vida, cit., 288.

113
114
X. ZUBIRI, Dos momentos constitutivos de lo que es un proceso. Dimensión histórica
del ser humano Realitas I (1972-73), 5.
DIEGO GRACIA, Problemas filosóficos en genética y en embriología, cit., 123-134.
DIEGO GRACIA, El estatuto del embrión, cit., 173-174.
DIEGO GRACIA, Dilemas éticos en los confines de la vida, cit., 287-291.
En mi opinión ello no significa delación de las graves responsabilidades

sobre las consecuencias que puedan deducirse para la ética aplicada, y
especialmente para la clínica asistencial, pues, de hecho, resulta imposible
no afrontar la realidad de que ante determinados casos concretos:
1. Debemos y tenemos necesariamente que tomar decisiones, y ello
siempre desde la incertidumbre.
2. Que tenemos que aceptar el “relativismo” que ello conlleva, sin que
nos mueva a escándalo ya que la omisión es también una opción
incierta, y que, en muchas ocasiones, puede haber más de una
opción correcta o responsable.
3. Que tomar decisiones desde la incertidumbre no excluye la acepta-
ción de una dimensión absoluta de lo humano ni su búsqueda res-
ponsable y razonable.
4. Que hay un fundamento de la realidad y un límite de la racionalidad.
5. Y que apoyándonos en la fundamentación zubiriana también es
necesario alcanzar experiencia del momento de “afección de alteri-
dad” y de la “fuerza de imposición” de la realidad como momentos
de cada uno de nuestros actos intelectivos.
Dependencia y dignidad
Francisco Javier Rivas Flores

Médico. Hospital San Rafael. Coordinador del Comité de Ética de Castilla de
la O.H. San Juan de Dios. Profesor de la Escuela de Enfermería y
Fisioterapia (UPCO) y Centro de Formación Profesional San Juan de Dios.
Miembro del Consejo de la Cátedra de Bioética (UPCO).
1. INTRODUCCIÓN
La historia de la relación clínica ha sido un empeño por la dignidad de

la persona. Desde que el primer ser humano se preocupa del sufrimiento
del otro y busca y procura su remedio está actuando a favor del reconoci-
miento del ser humano.
Cuando nace la medicina como ciencia en el mundo occidental una de
la primeras premisas está en que la actuación del médico, como mínimo,
no debe perjudicar (el conocido primum non nocere)1, que se complemen-
ta con el empeño de que el ejercicio de la actividad tenga como objetivo
el bien del enfermo2. Este precepto junto con el que obligaba al médico a
guardar el secreto de lo que conociera por su actividad han supuesto, a mi
juicio, dos elementos fundamentales en el reconocimiento de la dignidad
de la persona enferma. De alguna manera hace válida la reflexión del filó-
sofo: “Nada de lo humano me es ajeno”.
Esta relación, que ha recibido el nombre de paternalista porque supone
la actuación del médico como hace un padre con su hijo, en su contexto no
significaba un menosprecio por el enfermo o una negación de su condición
1
El juramento lo expresa así: “pero me abstendré de cuanto lleve consigo perjuicio o
afán de dañar”.
2
En el juramento aparece como: “me serviré según mi capacidad y mi criterio del régi-
men que tienda al beneficio de los enfermos”. Igualmente: “cada vez que entre en una casa
lo haré para el bien de los enfermos”.
134 Francisco Javier Rivas Flores
personal; al contrario, suponía una manera de conseguir una mayor efica-

cia en los remedios que aplicaba. La idea era que sólo se podía curar o
mejorar su situación si el enfermo acataba las órdenes del médico. Es más,
probablemente el que los médicos no intervinieran en caso de enfermedad
terminal y no aplicaran más remedios que los sintomáticos podía tener el
valor de respetar un proceso natural de final de vida, sin interferencias que
hicieran más penoso ese trance.
Actualmente la relación sanitaria ha cambiado. Hay más elementos que
intervienen en la relación, sobre todo las tecnologías que aplicadas a la medi-
cina han alejado al paciente del marco de relación humana que siempre la ha
caracterizado. Por eso, hoy se hace más imperioso el que frente al paciente
no sólo reconozcamos la dignidad de la persona sino que la afirmemos
mediante nuestra actuación sanitaria, de manera que la persona que asisti-
mos se reconozca como digna al tiempo que le demostramos que nos impor-
ta, y no sólo como objeto de estudio sino, fundamentalmente, como objeto
de nuestro amor (filia) hacia ella, llevando a la práctica la expresión “soy
amado, luego existo” que el filósofo Carlos Díaz ha parafraseado de Des-
cartes. Sólo a través del amor, de la relación de amistad en el sentido lainia-
no del término, podemos hacer presente ese reconocimiento de la dignidad
personal. El sentido de amistad médica que propugna el Profesor Laín
Entralgo supone, como veremos posteriormente, una apuesta firme por el
reconocimiento de la dignidad personal, puesto que busca el bien de la per-
sona teniendo en cuenta sus propios valores y su sistema de referencia.
En este trabajo se parte de la idea de dignidad como premisa básica de la
relación, y se analiza la relación sanitaria que se ha ido configurando a lo
largo de los años hasta llegar al momento actual y que supone una demos-
tración palmaria del respeto por la dignidad del enfermo. Finalmente se ana-
liza la relación sanitaria en geriatría, dado que es en la que se aprecia una
mayor dependencia y es más evidente la fragilidad del ser humano.
2. CONCEPTOS DE DIGNIDAD
Son muchos los textos que recogen la palabra dignidad al hacer refe-
rencia al enfermo y su relación con el sistema sanitario. Así aparece en
todos los códigos deontológicos y en muchos de los textos legales y jurídi-
cos, tanto de ámbito nacional, de las comunidades autónomas como, últi-
mamente, supranacional3, pero no se ha definido el término dignidad.
3
A este respecto baste señalar la Ley 41/2002 Básica reguladora de la autonomía del
paciente y de derechos y obligaciones en materia de información y documentación clínica.
BOE: 274 de 15 de noviembre de 2002.
Dependencia y dignidad 135
Desde un punto de vista gramatical la dignidad se entiende en dos sen-

tidos:
1. Hace referencia al ser de la persona (tener, intransitivo). El hombre
es sagrado (Séneca).
2. Reconocimiento de la superioridad de la otra persona (dar, transitivo).
Hay distintas maneras de entender la dignidad, desde la que procede de
la propia esencia del ser, la que se puede llamar dignidad ontológica, a la
dignidad que está enraizada en el obrar, la dignidad ética, e incluso una dig-
nidad teológica, que se especifican en los siguientes puntos3:
• Ontológica: La dignidad ontológica expresa que por el hecho de ser

persona se es merecedor de un respeto y de consideración, se tiene
dignidad por ser persona, independientemente de cómo actúe (este
concepto es especialmente importante de cara a los enfermos en
coma, disminuidos, psiquiátricos, etc.). Es un atributo esencial y
singular del ser persona. A esta dignidad no se puede renunciar,
todos los hombres tienen el derecho de ser tratados como personas
y, por tanto, con respeto, este derecho es absoluto y no admite
excepciones.
• Ética: Según Kant el hombre es fin en sí mismo. Tiene dignidad y
no precio, y lo expresa “el hombre no puede ser tratado por ningún
hombre, ni por otro ni siquiera por sí mismo como un simple ins-
trumento, sino siempre como un fin, con lo que da a entender la
existencia de una responsabilidad personal que debe tenerse en
cuenta. En esta misma línea Guardini expresa que ‘persona signifi-
ca que no puedo ser utilizado por nadie’4. Para Engelhart, ni el
hombre ni su obra pueden ser utilizados por nadie. Desde la ética
se hace especial referencia a la naturaleza de los actos, por lo que
trata de conseguir la excelencia personal y esto distingue actos que
dignifican, engrandecen al ser humano y actos indignos, que envi-
lecen al hombre. Lo que no quita la esencial dignidad que como
personas todos tienen. Desde aquí se entiende que sea de especial
aplicación a la actuación de los profesionales, sobre todo de los que
tienen la misión de relacionarse con personas que están en situa-
ción de especial vulnerabilidad.
3
En este punto sigo el esquema de F. TORRALBA, Morir dignamente. Bioética & Debat.
12 (1998)1-6.
4
R. GUARDINI, Persona y mundo. Citado por F. TORRALBA, Antropología del Cuidar.
Ed. Fundación Mapfre e Instituto Borja de Bioética. Madrid 1998, 106.
• Jurídica: Se entiende que el hombre es poseedor de derechos y tam-

bién deberes. Viene reconocida en leyes y normas, la última la Ley
41/2002 referente a la autonomía de los pacientes, que establece
como principio básico que la “dignidad de la persona... orientará
toda la actividad...”5.
• Volitiva: Como ejercicio de la voluntad y libertad (especialmente
sensible para enfermos y disminuidos) Supone el respeto por el
autogobierno de la persona.
Desde un punto de vista antropológico y en una concepción humanista
debe entenderse que la dignidad se apoya en la libertad, entendida ésta
como la prerrogativa del hombre para dirigirse a través de las distintas
elecciones que efectúa a su propia perfección y plenitud, por lo que supera
a la autonomía personal. Como tal la libertad debe y puede ser educada. La
libertad es el motor del destino personal del individuo, puesto que mueve a
la voluntad para llegar a ser aquello que quiera ser.
En diversos textos el término dignidad hace referencia a la intimidad,
atención a su vulnerabilidad y la protección de su libertad básica. De
manera que la ética asistencial debe reconocer la importancia de la digni-
dad ontológica de la persona, en la que se fundamenta, pero también reco-
nocer que la afirmación por la dignidad de la persona implica una mane-
ra determinada de llevar la asistencia, que hunde sus raíces en la antro-
pología, pero al tiempo debe, desde el punto de vista ético, regular y justi-
ficar esa manera de asistir. En otro lenguaje, sería expresar que el centro
de la atención es la persona asistida, como se reconoce, por ejemplo, en
los Estatutos Generales de la OH San Juan de Dios: “El centro de interés
de cuantos vivimos y trabajamos en el hospital o en otra obra asistencial,
es la persona asistida”6.
3. PARA ENTENDER LA RELACIÓN PERSONAL (HERMENÉUTICA

DE LA RELACIÓN SANITARIA)
Para entender a la otra persona debemos tener en cuenta sus mecanis-

mos y su manera de estar en el mundo.
Heidegger en “Ser y tiempo”, describe el círculo hermenéutico indicando
que la interpretación es un proceso continuo que va del todo a las partes y
viceversa. Heidegger entiende al ser humano como un “ser en existencia”, en
base a que existe en el mundo debe construir su esencia, pero también está
5
Artículo 2.1. de la LAP
6
Estatutos Generales de la Orden Hospitalaria San Juan de Dios. Nº 43.
en relación con el mundo, y es en esta interacción en la que se va constru-

yendo. En el campo asistencial supone tomar conciencia de que la persona
es un “ser para la muerte” puesto que la enfermedad acerca al hombre a esta
realidad. Dependiendo de cómo se viva, de la interrelación con el mundo,
cada persona se manifestará en la enfermedad de manera diferente.
Otro de los autores destacados en el análisis hermenéutico es H. G.
Gadamer, para quien supone teoría de la verdad y el método que expresa la
universalización del fenómeno interpretativo desde la concreta y personal
historicidad. En su análisis entiende la Medicina como el arte del diálogo
y del entendimiento, que es capaz de compartir conocimiento tanto en el
hacer como en el ser; considera importante el proceso de codeliberación y
toma conjunta de decisiones, necesitando la mutua comprensión de ambas
partes. Para Gadamer es importante la experiencia que se tenga del “tú”7:
que puede darse desde tres modelos: el conocimiento objetivo del otro, la
experiencia del tú y la apertura al otro. A través del “conocimiento objeti-
vo” se intenta llegar al otro sin elementos subjetivos que puedan contami-
nar. Estos contaminantes pueden ser culturales, los que se nutren de la
misma herencia cultural, personales que vienen marcados por la propia
experiencia vital y la historia individual y la teorética que viene de la comu-
nidad científica a la que se pertenece y que es compartida por los colegas
de la disciplina. Este modelo de acercamiento es el que impera en la rela-
ción sanitaria, sobre todo cuando se considera al ser humano, casi exclusi-
vamente, desde la esfera biológica. El modelo de “experiencia del tú” supo-
ne reconocer al otro como un sujeto que presente necesidades y preferen-
cias que deben tenerse en cuenta. El peligro en este modelo está en consi-
derar las necesidades según el juicio del profesional lo que puede conllevar
a un paternalismo. Por último la “apertura al otro”, que persigue experi-
mentar al tú como auténticamente tú, mediante tres vías: apertura a uno
mismo, apertura a la materia o asunto propio de la relación y a la tradición.
Esto supone el reconocimiento de la finitud radical y estar abierto a la
experiencia, por lo que no se puede ser dogmático; igualmente supone
comprensión con el otro, más que del otro, y, por último, descifrar las pro-
pias raíces. En el campo sanitario supone que los profesionales deben ser
más sensibles al impacto que sobre su conducta tienen las orientaciones
personales, profesionales o institucionales. Sus actitudes hacia la muerte,
las enfermedades crónicas o agudas, reversibles o irreversibles, la impor-
tancia que conceden a la edad, su visión del paciente como digno de res-
peto o no a la hora de tomar decisiones, las deferencias hacia los colegas,
el estamento institucional, etc.
7
V. ARNASON, Gadamerian dialogue in the patient-professional interaction. Medicine,
health care and philosophy 3 (2000) 17-23.
Este modelo supone aumentar la autonomía de las personas, tanto del

sanitario como del paciente, cada uno en su campo de competencias, el
sanitario en el del conocimiento de la enfermedad y el paciente en el campo
de las necesidades que él experimenta.
Por otro lado, Thomasma expone que la ética clínica es hermenéutica
unitaria puesto que interpela la situación clínica a la luz del equilibrio entre
los valores, valores que van ganando en importancia en el proceso de toma
de decisiones. Es muy importante el contexto en el que se toman las deci-
siones: así se cuida más el respeto por la autonomía en atención primaria
que en un hospital terciario. Expone la necesidad de armonizar unas reglas
que permitan interpretar las situaciones.
• Principio de vulnerabilidad: Basado en que en las relaciones
humanas siempre hay diferencias en poder, conocimiento, etc. lo
que supone que la obligación es mayor para respetar y proteger la
vulnerabilidad del otro y no explotar a la parte menos ventajosa. Es
un principio de ética general.
• Regla de la toma vicaria de decisiones: Es en este punto donde la
interpretación de los deseos y los valores cobran más importancia.
Al no poder decidir por sí mismo deben ser otros, familiares o
médicos los que decidan en su mejor beneficio.
• Regla del privilegio terapéutico: En el sentido de valorar hasta qué
punto la información puede ser perjudicial. Sólo se puede llegar
tras un conocimiento certero de los intereses de la persona.
• Regla contra el entusiasmo de otros: En relación con el entusiasmo
que se mantiene en la tecnología como beneficiosa en la mejora de
la atención a las enfermedades, y en la prolongación de la vida,
pero este entusiasmo en la técnica no debe perder de vista al ser
humano que puede entrar en una larga, lenta y dolorosa enferme-
dad terminal, en el que puede tener poco sentido prolongar una
vida por medios artificiales. En este sentido es importante reseñar
el comentario de Jonsen acerca de la tecnología para prolongar la
vida: Se habla acerca del mantenimiento de la vida, pero no habla-
mos a menudo de mantener la persona. Es más interesante mante-
ner a la persona que mantenerme vivo como un organismo.
• Ten Have8 establece que la teoría unitaria debe transformarse en
teoría ética de interpretación clínica. Para ello se hace experien-
cia; actitudes y emociones, certeza y ambigüedad. La ética médica
es esencialmente un conjunto de problemas que se focalizan en la
moralidad interna de la medicina, es decir las reglas, los valores, las
8
H. TEN HAVE, The hyperreality of clinical ethics: a unitary theory and hermeneutics.
Theoretical Medicine 15: 113-131; 1994.
normas intrínsecas a la práctica actual de la asistencia sanitaria.

Debe integrarse la teoría y la práctica en el enfoque clínico ético.
Combinando métodos de investigación cualitativa (observaciones,
análisis de los casos) se pueden analizar qué problemas morales
aparecen en estas prácticas, cómo son definidos, discutidos, mane-
jados y resueltos. El análisis de los elementos que intervienen en la
relación sanitario-paciente, cómo se define la medicina en sus fases
y especialidades, el tipo de racionalidad que influye en la toma de
decisiones, el concepto de enfermedad, salud, normalidad que se
usa en cada caso, las normas de conducta profesional con las que
se está actuando. El reconocimiento de estos elementos deben lle-
var a definir una matriz básica que identifique las características
básicas de la Medicina y por tanto ayude en el proceso de toma de
decisiones desde un punto ético.
4. ELEMENTOS QUE INTERVIENEN EN LA RELACIÓN SANITARIO-

PACIENTE
Paciente
Es la voz principal9 que se convierte en el narrador de su propia viven-
cia porque aporta los datos para elaborar la historia clínica, es su historia
la que se narra y por tanto debe dar los matices que ayuden a entender
tanto su vivencia de la enfermedad como su proyección. Siguiendo a Trías:
‘en ese ser sujeto de narración y relato se cifra nuestra propia dignidad’10 y el
propio proceso de personificación se realiza mediante la voz que resuena a
través de la ‘máscara’ (en el sentido etimológico de la palabra persona), de
ahí la importancia ética que tiene el que esta voz que se abre no se desper-
sonifique mediante la revelación de su intimidad a más personas de las que
él mismo quiere. Importancia, por tanto, de mantener la confidencialidad
como instrumento para preservar esta voz y, por ende, evitar la desperso-
nalización. Debe buscarse la objetividad, pero con las precauciones enun-
ciadas anteriormente. Es el elemento sobre el que se van a tomar las deci-
siones clínicas por lo que su voz debe quedar bien expresada en la historia
clínica. Los documentos en los que se exprese la voluntad y decisión del
paciente deben quedar como parte integrante de la historia clínica y tener
la misma consideración que otros documentos de la misma11. Tanta impor-
tancia se da al tema que viene recogido en las legislaciones nacionales y
9
S. POIRIER, D.J. BRAUNER. The voices of the medical record. Theoretical Medicine.
11 (1990) 28-39.
10
E. TRIAS, ‘Persona y comunidad’, El Mundo 13-11-1998.
11
D. GRACIA, Procedimientos de decisión en ética clínica. Madrid 1991.
autonómicas y obligan a su custodia por tiempo indefinido12. Cualquier

apreciación que a este respecto haga el paciente debe quedar recogida
puesto que a la hora de tomar decisiones puede no estar el médico habi-
tual, o no ser el horario normal, o no estar presente la familia, etc., lo que
debe llevar al médico que asiste al paciente a tomar decisiones con los ele-
mentos que disponga en la historia clínica.
¿Por qué el paciente busca la ayuda médica?
• Deseo de salud con sus distintos grados o modos. Es necesario en
este punto el conocer el deseo de salud que reviste a cada paciente.
La práctica clínica está plagada de casos en los que el modo de
salud que se ofrece al paciente, privándole de determinados ali-
mentos o modificando sus costumbres, no es plenamente acepta-
do. Cada cual elige su salud. La función del sanitario será de pre-
visión pero no puede ser imposición de un determinado modelo de
salud. Aunque esto no quita que la sociedad pudiera establecer
unos mínimos asistenciales en base a una distribución de recursos
sociosanitarios.
• Deseo de diagnóstico. El paciente puede acceder sólo para tener un
conocimiento más cabal de su ser. Es un conocimiento ontológico.
Este conocimiento no necesariamente se sigue de un efecto. De
manera que el acercamiento al sanitario será más objetivo dejando
poco espacio para otro tipo de relación más interpersonal. En este
contexto pueden encuadrarse algunos de los chequeos en lo que se
conoce como exploración precautoria.
• Refugio en la enfermedad o en el médico. En algunos casos la
enfermedad se convierte en una fuente de beneficios directos o
indirectos para el paciente: estas enfermedades se consideran neu-
rosis de renta que pueden darse en el mundo del trabajo. En cuan-
to a la consideración del médico como refugio es una de las cons-
tantes definitorias de la actuación sanitaria y alcanza su más excel-
sa cota cuando el paciente busca el acompañamiento que sea sus-
tentador, confortador y que dé fuerza a la persona, sobre todo en
las situaciones de enfermedad grave, irreversible o ya decidida-
mente terminal. Supone reafirmar el consolar y acompañar del afo-
rismo princeps de la relación sanitario paciente: ‘curar a veces, ali-
viar a menudo, consolar siempre’ (Bérard y Gubler).
12
Viene recogido en la Ley Básica de Autonomía del Paciente 41/2002. Casi todas las
legislaciones autonómicas lo recogen, siendo la primera el país Vasco: Decreto 45/1998, de
17 de marzo, por el que se establece el contenido y se regula su valoración, conservación y
expurgo de los documentos del Registro de Actividades Clínicas de los Servicios de Urgencias
de los Hospitales y de las Historias Clínicas Hospitalarias del Gobierno Vasco.
• Simulación, es decir, con ánimo de engañar al médico para conse-

guir determinados beneficios13.
Entorno social del enfermo

El buen clínico debe preguntarse por ese mundillo intencional por el
que es requerido para asistir al paciente. Mundillo en el que están pre-
sentes los familiares u otras personas próximas al enfermo. En muchas
ocasiones son los otros, las terceras partes las que promueven tal rela-
ción, como es el caso de medicina de empresa o de los reconocimientos
médicos obligatorios para realizar determinadas actividades. Este en-
torno será experimentado de manera diferente por ambos actores de la
relación.
A su vez hay que analizar cómo responde el sujeto al hecho de sentirse
enfermo. Esta respuesta puede tener tres momentos:
• Afectivo: incluiría los 5 modos vivenciales de Kübler Ross. Fueron
definidos inicialmente para los enfermos en situación terminal
pero se dan también en cualquier enfermo que presenta una
enfermedad grave, crónica o incapacitante: negación de la enfer-
medad; rebeldía o lucha contra la situación en la que se encuen-
tra; pacto-regateo; la depresión del estado ante la escasa evolu-
ción positiva del problema clínico y la aceptación que puede
entenderse como parte del instinto de supervivencia individual
tratando no agotarse en la lucha que se mantiene con la enfer-
medad. Evidentemente, estas fases no se dan en estado puro, ni
necesariamente en este orden. Lo normal es una mezcla de viven-
cias con un extraordinario dinamismo, pasando en muy poco
tiempo por varias de estas etapas. Pero, por otro lado, frente a la
enfermedad hay miedo que puede ser vivenciado de cuatro mane-
ras diferentes: miedo a que la enfermedad impida el cumplimien-
to de proyectos y deseos más inmediatos del paciente, miedo al
dolor y sufrimiento, miedo a lo desconocido (cuál será el curso
posterior de la enfermedad, cómo va a responder frente al trata-
miento) y, por último, miedo a la muerte.
• Interpretativo: No se puede desligar el hecho de enfermar con la
idea casi mágica o sobrenatural que durante siglos ha acompaña-
do a la enfermedad. El conocimiento de la realidad que es la enfer-
medad es también interpretación, hermenéutica. Es en estos últi-
mos dos siglos cuando se está conociendo más la etiología de las
13
En esta búsqueda de ayuda no se puede olvidar que una de las premisas de esta rela-
ción está en que se trata de una relación fiduciaria (como expone Beauchamp en su libro
“Ética médica”), es decir basada en la fe y en la verdad.
enfermedades, incluyendo las de carácter genético, con capacidad

de poder intervenir en su evolución. Aun así, se considera como
castigo para expiar una culpa (idea de la antigua Grecia y del pue-
blo de Israel), el azar (lo que algunos, como Engelhardt, denomi-
nan la lotería de la vida y que también tiene su representación en
textos), prueba frente a la que hay que hacer méritos (como lo
representado por alguna actitud cristiana) y por último, reto lan-
zado a la capacidad de inventiva y técnica del hombre (esta actitud
sigue presente en muchos médicos que ven en el enfermo un reto
hacia sus conocimientos). Estas interpretaciones proceden de que
habitualmente se considera la enfermedad como algo externo a la
persona, algo que le viene de fuera.
• Operativo: La respuesta a los distintos acontecimientos de la vida
va a tener una respuesta, que es el efecto que provoca en la perso-
na: guardar cama, acudir al médico o no, etc. Este aspecto operati-
vo es la instancia inmediata, por parte del enfermo, para el esta-
blecimiento de su relación con el médico.
Sanitario
Toma decisiones tras examinar todos los datos, tanto clínicos como de
los valores que están presentes en cada caso. Actúa fundamentalmente
desde la beneficencia. Como se vio anteriormente, el sanitario debe cono-
cer de dónde parte, cuáles son los condicionantes que están detrás de cada
decisión médica. Sus propios valores también están en juego. Estas cir-
cunstancias van a influir en la lectura que haga del paciente puesto que
tiene un papel interpretativo o hermenéutico de la narración del pacien-
te14. Además, en nuestro momento histórico, en el que la asistencia sani-
taria es multiprofesional, hay que considerar a cada uno de los profesio-
nales que intervienen porque cada uno constituye una voz, además cada
voz puede afectar a otros profesionales de manera que hay una interrela-
ción entre las distintas voces que forman un flujo de influencias mutuas.
Aportan su saber técnico y profesional. A través de la narración debe
demostrar las cualidades que constituyen parte del acto médico: Episteme,
o conocimiento práctico, con sus condicionantes de concreción, tempora-
lidad y probabilidad, tekné, demostración de la destreza clínica y del cono-
cimiento y phronesis, la prudencia como virtud a la hora de aplicar los ele-
mentos anteriores, lo que podemos conocer como sabiduría práctica. En
cuanto a las actitudes a desarrollar por el sanitario hay que buscar un
punto medio entre la aséptica y aislante bata blanca y la cercanía excesi-
14
R. MORDACCI, What can hermeneutics contribute to bioethics? Bull Med Eth 123
(1996) 13-15.
va que confunde los roles; existe la empatía que fomenta el respeto y la

dignidad en la relación sanitario paciente. Supone desarrollar esas cuali-
dades que permitan personalizar al paciente, no tratarle como un objeto
médico. El médico que busca desarrollar una relación de estas caracterís-
ticas debe desarrollar virtudes:
• Integridad en el acompañamiento: la relación sanitario-paciente
significa confianza y el sanitario debe ser fiel a esta confianza.
Evitar en este sentido la sensación de abandono que puede experi-
mentar el enfermo.
• Ecuanimidad en la relación, que implica atender con igual esmero
y atención a todos sus pacientes.
El médico ha sido considerado desde la antigüedad como el hombre
bueno experto en el arte de curar (‘vir bonus medendi peritus’), indicando
lo que tradicionalmente se han considerado los pilares del ejercicio de la
medicina, el ser buena persona y el ser experto en un determinado arte.
Parece difícil considerar un médico técnicamente excelente pero que care-
ce de otras cualidades humanas. De alguna manera, el ser médico impreg-
na la personalidad entera y en el acercamiento al paciente lleva no sólo su
saber científico sino su saber ‘ser’.
Entre los motivos que tiene el médico para llevar a cabo su condición
están la vocación, formación y profesión. Por vocación se puede entender
la inclinación de ayuda al menesteroso más el deseo de vencer técnica-
mente y científicamente los problemas de la naturaleza; el médico que
aúne en su persona estas dos instancias vocacionales será un médico
cabal. Ahora bien, la vocación médica no concluye en la toma de decisión
de ser médico sino que se va actualizando de manera constante. La for-
mación es un aspecto fundamental en la realización del médico, puesto
que el arte de curar y de acercarse al paciente exige unos conocimientos
cada vez más complejos y de más alta cualificación, pero que no debe
estar reñido con ese interés primigenio que movió a la persona a ser
médico, cual es la ayuda al necesitado. La falta de pericia técnica entra
en la más elemental norma ética de actuación del sanitario: lo primero no
dañar (primun non nocere). Pero a estos dos elementos se junta de mane-
ra indisociable la profesión sanitaria. Se entiende como profesión una
actividad que reúne unas características peculiares: entre otras, su reco-
nocimiento social, su carácter de ‘confesión’ o de reconocimiento en
forma de manifestación pública como supuso el Juramento Hipocrático,
no pudiendo desligarse este papel social de la interrelación que se esta-
blece entre las dos personas.
Junto con este reconocimiento social, el término profesión implica otros
rasgos distintivos:
• Universalismo: del profesional se espera que no tenga ni haga acep-

ción de personas.
• Especificidad funcional: La profesión va ligada a una actividad
laboral en cuyo campo específico de actuación, y no en otro, se le
concede autoridad, incluso moral.
• Neutralidad afectiva: el profesional debe evitar sentimientos de
amor/odio o controlarlos de manera que no interfieran en la diná-
mica de la relación.
• Orientación hacia la colectividad: se espera que el profesional actúe
de un modo altruista, de manera que la remuneración por su acti-
vidad recibe el nombre de honorarios, en lugar de salario que reci-
ben los otros trabajadores.
Es necesario en este punto conocer las cuatro metas del interés médico
en el mundo moderno:
1. El médico actúa por una sincera voluntad de ayuda técnica al
paciente que ha recurrido a él. Se trata de un médico con un ego
adiuvans y por tanto verá al paciente como una persona menesterosa
y doliente, no como mero objeto.
2. Hay otros médicos que se mueven por fines científicos, buscan el
conocimiento científico de la naturaleza y el dominio que sobre ésta
tal conocimiento concede. El médico posee un ego sapiens y el enfer-
mo es un objeto de conocimiento racional.
3. El médico que trabaja en instituciones encargadas de dar asistencia
técnica a los enfermos, es un ego fungens (viene de fungor: desempe-
ñar un cargo), en el enfermo ve su condición de objeto operante en la
sociedad.
4. Por último los que actúan movidos por el afán de lucro y prestigio.
Actúan desde el ego cupiens, en su consideración del enfermo lo tie-
nen como objeto de lucro.
Es cierto que en la realidad individual y concreta de cada médico se
encuentran casi siempre varios de estos motivos de manera simultánea,
aunque prevalezca uno de ellos.
Se puede hablar de una personalidad médica, que exige:
• Dotes temperamentales, hay personas dotadas de manera innata de
cualidades para ser buenos médicos, son las personas con las se
puede sentir calidez y cercanía.
• Dotes intelectuales: observación comparativa e imaginación para el
conocimiento de la vida anímica ajena.
• Dotes éticas: buena predisposición para la práctica de la benevo-
lencia y la prontitud para la invención del deber no escrito. Me
parece importante considerar este punto puesto que la actuación

médica debe basarse en la beneficencia como principio de actua-
ción. Hecho remarcado entre otros por el Prof. Gracia que explica
el porqué el modelo de actuación médica debe basarse en este prin-
cipio. Muy interesante también a este respecto es el análisis que
realiza Beauchamp en su libro “Ética médica” así como en el de
Pellegrino y Thomasma: “For the patien’s good”. También me pare-
ce importante detenerse en esa obligación de asistencia que no
debe enmarcarse sólo en lo estipulado sino que debe ser ágil y
pronta para actuar. Es para el médico un deber del que no puede
huir, ni aún siquiera desde una ética de mínimos.
Hay otro aspecto importante cual es la disposición del médico hacia el
enfermo, es la ocasión para el encuentro, donde se debe dar la confianza
hacia el médico y desde el médico. En este punto es importante recordar
la actitud personal del médico respecto de su propia suficiencia técnica.
Sería importante recuperar esta faceta de la relación médico-paciente
dado que la desconfianza que actualmente existe hacia los médicos como
posibles negligentes y hacia el paciente como posible demandante envicia
tal relación y pierde gran parte de ese carácter ético de beneficencia o bús-
queda del bien del paciente por otro de complacencia y de mínimas com-
plicaciones.
Ambiente
Caracteriza el estilo narrativo en el que se desarrolla la acción. Viene
marcado por el cosmos en el que se desarrolla la acción. Adquieren
importancia los protocolos, guías clínicas, modelo de asistencia, etc. que
determinará el curso a seguir, el marco contextual15 en el que tiene lugar
la relación. Es evidente que la relación que tiene lugar en un consultorio
no es la misma que en una cama de un hospital (y más cuando la habita-
ción es compartida por otros pacientes); igual que no es lo mismo una
relación en el ámbito de la medicina estrictamente privada, más libre en
cuanto a que los límites los pone el código de conducta, que en la pública
o socializada que está más constreñida por condicionantes normativos.
Este marco contextual puede ser de importancia crucial para la compre-
sión y resolución del caso. El mismo contexto puede ser afectado por las
decisiones hechas por o acerca del paciente, decisiones que pueden ser
psicológicas, emocionales, financieras, legales, científicas, educativas, de
impacto religioso y otros.
15
A.R. JONSEN, M. SIEGLER, W.J. WINSLADE, Clinical Ethics (4º ed). McGraw-Hill.
New York, 1998, 8.
5. PARTICULARIDADES EN LA RELACIÓN SANITARIO-PACIENTE
Podemos hacer el análisis desde dos ópticas diferentes pero complemen-

tarias, por un lado la de los motivos que llevan al encuentro a enfermos y sani-
tarios (siguiendo el esquema del Prof. Laín Entralgo) y, por otro, los elementos
constitutivos de la misma (según el planteamiento de Pellegrino y Thomasma).
Para Laín Entralgo, es un tipo de relación cuasi diádica (en cuanto que
supone una vinculación interpersonal a la relación sanitaria con otro para
algo que está en él y en mí, que pertenece a la intimidad personal) que viene
expresada por una relación de ayuda que integra el consejo, la educación y
la asistencia médica.
A. El consejo que lleva a que el paciente tome una decisión. Este aspec-
to de la relación sanitario-paciente es muy interesante puesto que
supone lo que Heidegger concibe como “procura preventiva”: la que
se da al conocer al otro y conjeturando con lo que en el futuro puede
ser, le muestra un camino hacia ese futuro dejándole libertad para
emprenderlo o no.
B. Educación que supone un paso más puesto que implica una acepta-
ción del otro, pero esforzándose en modificar ese ser. La educación
supone una amistad en el sentido de colaborar en la superación de
las deficiencias que uno posee. Esta labor educativa se da en cual-
quiera de las etapas de la vida en la que se establece esta relación.
C. Asistencia médica en el sentido de que el otro adquiera un hábito psi-
cosomático que se conoce como salud.
Por su parte, Edmund Pellegrino y David Thomasma destacan 5 puntos:
a) asimetría de la relación; b) relación basada en la confianza; c) naturale-
za moral de la decisión médica; d) naturaleza del conocimiento médico, y
e) la complicidad del médico en lo que le suceda al enfermo.
a) Asimetría en la relación: en primer lugar, la enfermedad transforma a la
persona en vulnerable, deja de ser autosuficiente, depende de los demás y pre-
senta miedo y ansiedad. Todo ello le obliga a consultar al médico. Éste posee
la autosuficiencia, la salud y todos los conocimientos para remediar o aliviar
el problema. Queda definida una clara situación de asimetría en la relación. A
nivel vivencial la enfermedad descompone y esto supone que rompe:
• La seguridad física: no somos dueños de nuestro cuerpo, los sínto-
mas se han apropiado de nuestro ser.
• La seguridad intelectual: el pensamiento se vuelve hacia el proble-
ma, se estrecha el ángulo de visión.
• La seguridad emocional: el mundo de los afectos cambia, se nece-
sita una mayor proximidad y presencia de los seres queridos, con-
virtiéndose en el centro de atención.
• La seguridad social se desvanece al tener que dejar el trabajo, las

relaciones y el círculo de relaciones se aleja.
• Seguridad espiritual: se tambalean el mundo de las creencias y de
la trascendencia y de la creación personal.
b) Relación basada en la confianza: La vulnerabilidad del enfermo y el
poder del médico obligan a actuar en beneficio del más débil, y en ningún
caso se puede aprovechar la oportunidad para explotarle. El médico debe
defender y proteger al paciente. En la condición de vulnerabilidad, el
paciente se ve forzado a confiar en el médico y revelar sus más profundos
pensamientos y problemas personales. El médico, como persona, no puede
traicionar la alianza que establece con el enfermo a través de la confianza
y, por lo tanto, está obligado a actuar en beneficio de él.
c) Naturaleza moral de la decisión médica. Cualquier decisión médica
siempre tiene un doble componente: uno técnico y otro moral. La decisión
técnica debe ser correcta, dando el diagnóstico, el pronóstico y el trata-
miento adecuados. El profesional debe comprobar si sus indicaciones téc-
nicas están en sintonía con las creencias y los valores del paciente, y si con-
tribuyen a su bien particular y su proyecto vital. Puede haber decisiones
técnicamente correctas que sean rechazadas por las creencias o los valores
del enfermo. En este caso, hay que respetarlas.
d) Naturaleza del conocimiento médico: Llegar a ser médico es un pri-
vilegio. La sociedad autoriza invadir la privacidad de las personas para
aprender. Disecar cadáveres, hacer autopsias y experimentar en humanos
son herramientas esenciales de aprendizaje. A nadie más le está permitido
y, como consecuencia, la medicina es un monopolio con sus ventajas e
inconvenientes. El conocimiento del médico nunca puede ser propiedad
privada y está obligado a aplicarlo, compartirlo y extenderlo, siempre en
beneficio del enfermo.
e) La complicidad del médico en lo que le suceda al enfermo. La última
particularidad es que el médico, en virtud de su compromiso personal con
la práctica de la medicina, siempre es responsable de lo que le suceda al
paciente. Ninguna orden se lleva a cabo sin su consentimiento, y es cóm-
plice moral de los resultados del proceso.
Momentos del encuentro

El acto médico consta de cuatro momentos:
1. Cognitivo.
2. Operativo.
3. Afectivo (amistad o transferencia).
4. Momento ético-religioso configurado por los hábitos y las creencias
vigentes en el mundo al que pertenecen el médico y el paciente.
1. Momento cognitivo: Este momento en la relación tiene como expre-

sión el diagnóstico. Desde el encuentro el médico en relación con el
paciente ha pasado a conocer al paciente. El diagnóstico consiste en cono-
cer lo que el paciente tiene y padece en su cuerpo y en su espíritu. Es una
relación dual en la medida que se da entre dos seres, pero para Laín adquie-
re la consideración de diádica en cuanto que esta vinculación supone una
relación interpersonal para algo que está en el interior de los dos sujetos,
que pertenece a la esencia misma de la intimidad de las personas. El hecho
de que se produzca la interacción supone que el médico no puede conside-
rar al paciente como mero objeto pasivo al que se analiza con una mente
activa, sino que debe tener en cuenta la realidad del paciente que además
está dotada de iniciativa y libertad. El momento cognoscitivo no puede des-
ligarse de la sociedad en la que se desenvuelve y del momento social en el
que acontece. La relación sanitario-paciente es un acto social. Es social en
cuanto que se busca ayuda por el papel que desarrolla el médico en la socie-
dad.
2. Momento operativo: La relación entre sanitario y paciente no se agota
en el momento cognitivo sino que se prolonga y se ordena en la ejecución
de actos que conducen a la resolución del problema fundamental del enfer-
mo: su curación. Esto supone el tratamiento en sus distintas vertientes, fár-
macos, cirugía, psicoterapia, dieta, etc. En este momento operativo cobra
especial importancia el contacto físico, como ya indicó Ernest von Leyden
en la primera década del pasado siglo: ‘el primer acto del tratamiento es dar
la mano al enfermo’. Esta afirmación se puede ampliar al reconocer, junto
con Bálint, que el médico es el primero de los medicamentos que él pres-
cribe. Por otro lado, el tratamiento supone una empresa en la que dos hom-
bres, médico y paciente, colaboran. De hecho, el enfermo se convierte en
un terreno virgen en el que las terapias actúan de manera individualizada
en cada uno; de alguna manera cada tratamiento se convierte en ‘experi-
mental’ para cada paciente, lo que justifica el análisis posterior de los fár-
macos tras su aprobación y su prescripción masiva. Está demostrado que
el cómo se acerca el paciente a los tratamientos va a influir de manera
importante en su efecto ulterior.
En el acercamiento, tanto cognitivo como operativo, entre el médico y
el paciente se establece una comunicación que tiene sus elementos tras-
cendentes, en la idea kantiana de traspasar los límites de la experiencia.
Estos elementos son la mirada, la palabra y los silencios, el contacto
manual y, por último, la relación instrumental.
La mirada como primer elemento de acercamiento se da tanto en el
médico como en el paciente. La mirada del médico es envolvente, debe
reflejar el acogimiento que está dispuesto a realizar del ser menesteroso,
pero al mismo tiempo inquisitiva en el ánimo de captar y de buscar todo lo
que le puede ayudar a desentrañar el misterio de la necesidad del hombre.

La mirada también ha de ser objetivante en el sentido de que, ante los
hallazgos apreciados, debe ser capaz de individualizarlos y darles el carác-
ter que deben tener en el contexto de la enfermedad o dolencia que padece
el enfermo. Cuando en esta mirada sólo aparece el carácter objetivante e
inquisitivo la relación es mal asumida por el paciente, necesita el carácter
envolvente para cumplir plenamente con los objetivos de la medicina.
La palabra y el silencio implican un segundo momento en la relación,
inmediatamente después de la mirada. En la relación constituyen el
momento conocido como anamnesis. Es el punto de verbalización de lo
que el paciente presenta. En este punto se dan los siguientes elementos:
El enfermo habla al médico como testigo de su situación en sus diferen-
tes esferas, su cosmos particular, su cuerpo y su intimidad, y lo habla tanto
desde su pasado como de su proyección futura. En este diálogo el enfermo
se manifiesta, se revela tal cual es, o tal cual quiere aparecer, su lenguaje
viene tanto de la palabra como de los silencios, como de los gestos, como
muy bien ha expresado Davis (‘el lenguaje no verbal’). Pero también el
paciente habla al médico como intérprete de su situación y de su corporali-
dad; la interpretación adquiere carácter constructivo o carácter simbólico.
El médico en su comunicación con el paciente pasa sucesivamente y de
manera continua entre la objetivación y la coejecución interpretativa. Esto
exige el recuperar el concepto del discurso platónico que implica adecua-
ción real a las necesidades del paciente y empleo correcto de la palabra de
manera que en todo momento se sabe lo que se dice con la palabra y que
es eso precisamente lo que se quiere decir. Sería importante recuperar la
importancia del lenguaje en un momento de la historia en el que se está
empobreciendo de manera dramática.
Es importante el contacto manual, que supone la exploración del enfer-
mo. El tacto es el sentido por el que más se aprehende la realidad circun-
dante; en este sentido la mano, como órgano principal del tacto, adquiere
carácter noético. El tacto también tiene un carácter afectivo en la relación
interpersonal. El contacto debe considerar tanto la realidad de la persona
como la dignidad y el bien de la persona, por ello debe deparar un bien
afectivo, un bienestar: se convierte en caricia interpersonal, en momento de
agrado. También es el momento en el que paciente se siente como realidad
frente al médico. Supone, en suma, placer por el bienestar que produce, ali-
vio y apoyo. Pretende al mismo tiempo servir de regazo o de morada para
el que recibe la caricia. Este tipo de caricia tiene su correspondencia en
quien la realiza, de manera que va a recibir tanto como da. Así concebido,
el contacto manual va a suponer una cuádruple vivencia: de autoafirma-
ción, de relajación, de alivio y compañía y por último de placer. Este con-
tacto manual adquiere su máxima expresión en actividades como la ciru-
gía, como posteriormente se verá, puesto que el contacto, aunque no pura-

mente apreciado por el paciente, deja toda su carga de actuación para pro-
curar la mejora del enfermo.
Por último, tenemos la relación instrumental que procede de los intentos
realizados a lo largo de la historia médica para poder llegar al conocimien-
to más profundo de la lesión del paciente sin necesidad de esperar al falle-
cimiento para practicar la necropsia. Todas las técnicas, tanto diagnósticas
como terapéuticas, constituyen recursos que amplían las capacidades antes
comentadas. Tienen un indudable efecto benéfico en cuanto que aumentan
la confianza del paciente en la medicina y en quién realiza la exploración, y
más en una época en la que la técnica está alcanzando cotas altísimas. Pero
al mismo tiempo, esta confianza en la técnica va a tener sus inconvenientes
cuando se hace un enfoque utópico en el sentido de que los aparatos pue-
den verlo todo, y se tiene la creencia de que en el futuro los aparatos podrán
hacerlo todo, es decir la técnica y la ciencia serán capaces de hacer todo por
el hombre. Este futuro ya lo estamos vislumbrando actualmente con los tra-
bajos en genética, en reproducción, en terapias genéticas, en neonatología,
oncología, transplantes y un largo etcétera. El problema surge de que la
ciencia puede no resolver siempre y en cualquier situación el problema del
paciente. Habrá que ser conscientes que el médico clínico no podrá basar
toda su actuación sólo en la técnica porque como ya se ha expuesto en las
páginas precedentes la relación es bastante más que la técnica. Habrá que
situar a la técnica en su justo papel en esta relación.
3. Momento afectivo: Además de considerarse un momento cognoscitivo
y operativo la relación sanitario paciente supone un momento afectivo, con
una especial vinculación. Es un lazo afectivo con una trama personal y cua-
litativamente heterogénea, en cuanto que supone dos situaciones vitales, la
del enfermo y la del médico. El enfermo pone su vivencia de ser menestero-
so y una confianza mayor o menor en la medicina y en la persona que va a
tratarle (como ya se vio, es punto importante en el acto terapéutico) y el
médico pone su voluntad de ayuda técnica, cierta misericordia genérica-
mente humana, la pasión que despierta la fascinante tarea de gobernar cien-
tíficamente la naturaleza y un indudable apetito de lucro y prestigio que
puede ser más o menos evidente, pero que de alguna manera a todos mueve.
El modo específico en que se plasma la relación afectiva entre sanitario y
paciente es la confianza. La confianza que puede mostrarse en tres planos
diferentes, pero absolutamente complementarios, como se ha ido viendo
hasta ahora. El de la confianza en las posibilidades de la medicina, el de la
confianza en el médico (en cuanto a su carácter de tal como profesional)
que le atiende y el de la confianza en la persona de ése médico. Verbalmente
considerada, la confianza toma la forma de confidencia; es una manera de
abrir el interior. Dada la interioridad que se está exponiendo, es perfecta-
mente comprensible que esta confianza tenga como base y santo y seña el
secreto. Este precepto ya es bien conocido desde los albores de la Medicina
y expresado por Hipócrates en su célebre Juramento. De alguna manera, el
compromiso que se adquiere entre ambos es: ‘lo que yo sé de ti, o llegue a
saber sólo a ti te lo digo’. La relación afectiva puede llegar al grado más
excelso cuando por parte del paciente y del médico se pone amor, pero un
amor matizado por las circunstancias del encuentro: es lo que se ha deno-
minado ‘eros psicoterapéutico’. Esto supone lo que Laín denomina amistad
médica. El compromiso de actuar desde la beneficencia hacia el paciente
pero con los criterios del paciente, es decir permitir la realización del
paciente como ser desde la enfermedad o la necesidad.
4. Momento ético: desde la perspectiva de que todos los actos humanos
son sustancialmente morales, según han demostrado Zubiri y Aranguren.
El hombre se ve obligado a ajustar su comportamiento a su situación
mediante el ejercicio de la libertad y de su inteligencia, ajustamiento que se
vuelve justificación para cada acto que se realiza. En la base de esta justi-
ficación está la capacidad de dar razón de los diferentes actos. Esta justifi-
cación y su razón es lo que supone la base de la Responsabilidad, como
principio ético de la actuación humana. Para el paciente el carácter ético
viene dado por el para qué de la salud que busca: aunque presente un
carácter utilitarista, este para qué supone un empeño en hacer lo posible
para el desarrollo de la persona desde una perspectiva de salud; se preten-
de estar sano para vivir y obrar y no viceversa. Para el médico la medida de
su ética debe ser el bien del paciente, el máximo bien del paciente, lo que
supone un respeto ilimitado por el ser humano. Supone una apuesta firme
por la libertad del hombre. Para hacer efectivo el bien del paciente debe
atenerse a tres principios, que han definido tradicionalmente la ética médi-
ca y han quedado consagrados como principios de la Bioética:
• Principio de beneficencia que supone seguir la estela marcada por
Aristóteles en su Retórica: querer el bien para el otro en cuanto que
otro, porque toda persona por su categoría ontológica es merece-
dora de amor y respeto independientemente de sus circunstancias
particulares. Exige el ejercicio de la prudencia para su aplicación
en los casos particulares. Desde esta perspectiva el principio de
beneficencia se renueva al aplicar la philia que debe presidir la rela-
ción médico-paciente.
• Principio de autonomía, en el sentido de que para que el bien del
enfermo sea auténtico debe atenerse a lo que según las creencias
íntimas del paciente sean el bien y la perfección del hombre.
Recoge la libertad personal en su sentido de autoconducirse hacia
la plenitud como persona. Supone que el ejercicio de esta libertad
es ineludible, independientemente de que se use bien o mal.
• Los principios de no maleficencia y justicia están dirigidos a pre-

servar el bien común. También suponen una apuesta por la digni-
dad de la persona entendiendo que el respeto por la perfección del
ser humano implica no perjudicarle en ningún sentido lo que se
puede expresar no sólo como no matar, sino también como no cau-
sar dolor o sufrimiento, no causar incapacidad, no ofender, no qui-
tar a las personas los bienes de la vida, pero igualmente darle lo que
le corresponde o le pertenece.
En su aplicación hay que considerar que, en caso de conflicto, hay que
preservar inicialmente el bien común frente al bien particular, (es decir los
principios de no maleficencia y justicia), pero que el sanitario tiene el deber
de fomentar y promover la autonomía y beneficencia como muestra de la
defensa por la plenitud humana y la dignidad personal.
Por otro lado, el acto médico es moral en dos momentos, el inicial y el
final: el momento inicial supone la resolución entre la tensión de atender y
ayudar o abandonar (estas actitudes se suscitan siempre en el ser de quien
contempla la enfermedad); su resolución viene marcada por un momento
deontólogico que obliga a prestar ayuda a pesar de la tarea, y desde ese
momento en el que se asume la obligación de prestar ayuda debe buscarse
el bien del enfermo. Ser médico supone hallarse habitual y profesional-
mente dispuesto a la resolución favorable de la dualidad ayuda-abandono.
El momento final en cuanto a las consecuencias del acto –el momento
teleológico– supone el análisis de las consecuencias de cada acto médico,
de manera que en este análisis en el que debe primar el bien el paciente,
debe tenerse en cuenta el entorno, el ambiente en el que se desarrolla.
6. PROBLEMAS
A la luz de lo visto hasta ahora se puede intuir que los problemas que
plantea la lectura hermenéutica son variados y que en la medida que se
busque el acercamiento hermenéutico se irán clarificando:
• Naturaleza de la expresión moral: La expresión moral o la morali-
dad puede tener distinta naturaleza sobre todo en una sociedad
plural como la actual. Las diferencias morales deben llevar a pun-
tos de acuerdo éticos que permitan un lenguaje inicial común. En
la línea de lo que Adela Cortina califica como mínimos morales16,
uno de cuyos paradigmas está en el nacimiento de los Principios
Fundamentales de la Bioética formulados en el conocido Informe
Belmont.
16
A. CORTINA, La ética de la sociedad civil, Anaya/ Alauda, Madrid 1995.
• Variedad de lectores disponibles: Tanto la medicina en equipo,

como el trabajo multidisciplinar exigen un profundo conocimiento
de los presupuestos morales de cada uno. En este sentido, igual que
se elaboran protocolos clínicos, sería necesario elaborar protocolos
éticos que ayuden a la toma de decisiones desde la multidisciplina-
riedad y sin, necesariamente, abandonar los presupuestos de cada
uno, sino buscando el elemento de consenso.
• Diferencias entre la narrativa del sanitario y del paciente: entender
al otro, como ya se ha visto, supone una apertura al otro, asumir su
‘otredad’ es decir la diferencia. Supone reconocer la asimetría en la
que se da la relación. Asunción que debe hacerse por parte del sani-
tario y por parte del paciente,
• La responsabilidad del sanitario y del paciente están en relación con
el significado existencial y biográfico de la enfermedad. Siguiendo la
tesis de Katz, dependerá del valor que cada uno dé al proceso de
enfermedad, tanto aguda como crónica, a la edad, etc. Pero no debe
suponer en ningún caso un abandono por falta de comprensión de la
vivencia del otro. Ahora bien, debe llevar a asumir mayor grado de
responsabilidad tanto por parte del sanitario como del paciente.
Situaciones clínicas en las que se puede atentar contra la dignidad.

Asistencia sanitaria
1. Concepto de enfermedad:
Comprender la enfermedad es difícil. No se puede considerar un con-
cepto unitario de enfermedad. A lo largo de la historia se han hecho inten-
tos por comprender esta realidad y la historia de la medicina es una lucha
para su comprensión. Es en la Edad Media cuando los escritos médicos, a
través de la historia clínica, empiezan a buscar una sistematización en el
conocimiento de la enfermedad y en su tratamiento, buscando elementos
comunes para situaciones clínicas similares (los escritos se denominan
Concilia). Con Sydenham es cuando se inicia la clasificación de las especies
morbosas y un intento de sistematizar su estudio; aún así se mantiene el
dicho médico que se atribuye a Descartes: no hay enfermedades sino enfer-
mos. En siglo XIX hay nuevos enfoques de las enfermedades coincidiendo
con nuevas mentalidades médicas: la anatomopatológica, la fisiopatológi-
ca, la etiológica y la biográfica hacen necesario un proceso de adaptación
en el conocimiento de la enfermedad, al tiempo que dirigen el pensamien-
to médico de una determinada manera. El auge de las especialidades médi-
cas viene a recoger también este empeño por buscar un cuerpo de conoci-
miento uniforme para poder entender las enfermedades. Esta especializa-
ción ha sido criticada en cuanto que acentúa sólo el conocimiento biológi-
co del enfermo y no de la totalidad de la realidad del ser humano enfermo.
2. Tiempo y espacio dedicado a la atención:

Una de las reclamaciones más frecuentes en los últimos años en
Atención Primaria es un mínimo de 10 minutos para atender a los pacien-
tes en la consulta. Igualmente, desde los hospitales, se reclaman más camas
y espacio. Todo esto abunda en una demostración de que el médico sigue
preocupado por la dignidad del enfermo, que se demuestra pudiendo rea-
lizar el acto médico en las condiciones que antes se han presentado.
3. Industria de la salud:
En los últimos años se observa un predominio de la industria de la salud
(que incluye elementos como los seguros médicos, la industria farmacéuti-
ca, equipos y materiales, hospitales, transportes sanitarios, etc.) que me-
nosprecia la experiencia clínica: aunque precisa de los médicos y se apoya
en ellos los desplaza del lugar central que ocupaban en la relación. El ejem-
plo más significativo es el aumento de la comercialización de fármacos que
tienen como finalidad el resolver situaciones que tradicionalmente no se
han considerado como patología. Los límites entre el concepto de enfer-
medad y de salud cada vez son menos nítidos y ya se habla de enfermos no
enfermos. En cualquier caso, hay que estar muy atentos a reconocer cuá-
les son los motivos que llevan a prescribir determinadas medidas terapéu-
ticas y sobre todo la eficacia, de manera que por lo menos se siga mante-
niendo el principio inicial de la medicina, primun non nocere. La búsque-
da de un estado de bienestar absoluto, aunque es loable, es una utopía, por
lo que habría que ser cautos ante los intentos de instrumentalización por
parte de compañías o empresas que parecen ofrecer la panacea ante los
males del mundo. No se puede olvidar el aforismo clásico, que sigue mar-
cado de sentido, de que el médico es el auxiliar de la naturaleza (vis medi-
catrix naturae), si bien es cierto que actualmente cuenta con un arsenal
mayor para modificar el curso de la naturaleza
Respeto por la intimidad
• La intimidad física: en relación a exploraciones físicas o instru-
mentales, las zonas más críticas son Urgencias, salas de radiología.
En estos casos, atentar contra la intimidad supone también adqui-
rir una información no autorizada sobre el paciente. Por ello, es
necesario apelar a la Responsabilidad personal y profesional como
garante. Se deben establecer elementos estructurales que impidan
que se pueda acceder a información no autorizada, como puede ser
una mejor separación de los espacios, procurar que no haya perso-
nal no autorizado en estas zonas, estableciendo controles de acce-
so. En este caso la identificación del personal es una condición sine
qua non para facilitar el acceso a estas salas.
• Intimidad informacional: No se deben hacer comentarios sobre los

pacientes en áreas comunes, como son la cafetería, pasillos, etc.
Para compartir datos clínicos de un paciente existe un mecanismo
habilitado que es la sesión clínica, de manera que se asegure que
sólo participarán los sanitarios que puedan estar implicados en el
caso o los consultores que permitan un mejor conocimiento del
diagnóstico o permitir un tratamiento más adecuado para su caso.
En las áreas documentales hay que asegurar quién solicita infor-
mación mediante identificación, y en caso de representación que
esté debidamente acreditada.
Respeto por las decisiones de los pacientes
Hemos visto la importancia que tiene en la relación sanitaria la consi-
deración de los valores de todos los implicados en las decisiones. El ejerci-
cio del método deliberativo y las premisas de la ética dialógica permiten
tener en cuenta a todos los interlocutores. Por parte del sanitario se debe
asumir la importancia de estos valores personales y fomentar su expresión.
El tremendo inconveniente que nos encontramos en este caso es que pode-
mos no disponer de tiempo o espacio donde poder explorar estos aspectos.
Actualmente es muy difícil en los grandes centros sanitarios mantener una
relación sanitaria como la idílica presentada por el médico del Mariscal
Bismarck, como si estuvieran en una isla solos. Pero sigue siendo válido
que el elemento básico para una relación sanitaria de calidad es una silla
para poder estar al lado del paciente (adsistere). Desarrollar capacidad de
escucha y comunicación son elementos imprescindibles en la relación: si el
enfermo no se siente escuchado, interpelado, pierde la confianza en el sani-
tario porque se ve como objeto de estudio y no como sujeto de atención.
Hoy se dispone de una serie de documentos que permiten conocer los
deseos y voluntades de los enfermos sin necesidad de un contacto previo,
como son los documentos de Instrucciones Previas y los de Consentimiento
Informado. Lo importante en este caso no es el documento, sino el proce-
so que se ha llevado a cabo para su aceptación por la persona. Igualmente,
el respeto de tales voluntades siempre que no entren en conflicto con otros
valores, en cuyo caso habrá que sopesar.
Biotecnología: Medicina predictiva
El conocimiento del genoma y de los genes que están implicados en
enfermedades antes de que se manifiesten clínicamente, permite llegar a
las esferas más íntimas de la persona, incluso aquellas que suponen el
“yo ciego” en el esquema de la ventana de Johari17. Este conocimiento tiene
17
Joseph Luft y Harry Ingham describieron un modelo de interacción humana en el que
dividen en cuatro ventanas la posible disponibilidad de la persona: abierto, ciego, oculto y
desconocido.
efectos personales y familiares. En este campo no podemos olvidar lo que

señala el preámbulo del Convenio para la protección de los derechos huma-
nos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la biolo-
gía y la medicina, de abril de 1997 (Consejo de Europa): la necesidad de res-
petar al ser humano a la vez como persona y como perteneciente a la espe-
cie humana, reconociendo la importancia de garantizar su dignidad.
La persona tiene el derecho de decidir si quiere conocer o no su propia
predisposición genética, en base a su dignidad y libertad personal. La elec-
ción que haga puede chocar con los intereses de terceras personas que
pueden ser afectadas.
El conocimiento de esta previsión de patología podría llevar a discrimi-
nación tanto en la asistencia sanitaria (puede ser previsible un asegura-
miento más caro) como en el terreno laboral al cerrar las puertas en las
empresas por los costos que supone, lo cual es inadmisible y un atentado
contra la integridad personal.
En cuanto al diagnóstico prenatal, puede interferir con los intereses del
individuo que nacerá. Este diagnóstico se puede realizar por intereses de
los padres para poder adaptarse a posibles enfermedades y minusvalías del
descendiente, o en ocasiones inducir al aborto. Hay que tener en cuenta
que el diagnostico prenatal puede menoscabar la dignidad del nasciturus,
si está como objeto a disposición de los padres. Las posibilidades del diag-
nóstico prenatal incluyen el sexo, y ciertas anormalidades o cualidades del
individuo, posibilidades éstas que vienen contempladas en la última redac-
ción de la Ley de Reproducción Asistida de nuestro país.
Habrá que tener en cuenta que la vida humana no se reduce a ser por-
tador de genoma humano, que tiene otros valores y como tal habrá que
desarrollar.
La responsabilidad como componente de la actividad médica

Frente a estos peligros al profesional se le exige actuar con responsa-
bilidad. Responsabilidad como virtud ética que supone un proceso de
adaptación a las circunstancias, un ejercicio de la libertad, por el que la
persona se “ajusta” a su realidad. La responsabilidad es inherente al ser
humano porque actúa. En palabras de H. Jonas, el que nada hace no
puede ser responsable. Ser responsable significa responder ante uno
mismo, ante los demás y ante la comunidad. Por ello, tiene en cuenta no
sólo las consecuencias (de las que se deriva la responsabilidad penal)
sino también los antecedentes, las razones que llevan a una determina
actuación; la responsabilidad es congruente en cuanto que debe respon-
der a la escala de valores y las opciones de quien lo ejerce y al mismo
tiempo trascendente, en cuanto que debe entroncar con el sentido que
cada uno da a su vida.
La atención geriátrica como paradigma de la dependencia y respeto

por la dignidad
Significado y limites de la geriatría
En nuestra época y en nuestro medio podemos constatar que el núme-
ro de personas mayores ha aumentado de manera notoria y con posibili-
dades de alcanzar edades más avanzadas. Las últimas estadísticas del
Instituto Nacional de Estadística muestran una inversión de la pirámide
de población y una esperanza de vida que alcanza prácticamente los 80
años.
El envejecimiento es parte del proceso evolutivo del sujeto que algunos
definen como penúltima etapa (la última sería la muerte). Etapa muy grá-
ficamente definida por Miguel Delibes como la “Hoja roja”, haciendo refe-
rencia al aviso, en forma de hoja de color rojo, que en los antiguos librillos
de papel de fumar indicaban que quedaban 5 hojas para llegar al final.
¿Cuándo llega la vejez?
No hay un inicio claro, no hay una etapa de cambio brusco, como ocu-
rre en la pubertad, que nos indique que ya somos viejos, aunque puede
haber acontecimientos que nos revolucionan y nos hacen caer en el
momento evolutivo en el que estamos: cambios en la salud, cambios en el
estatus laboral y económico, cambios en el estatus marital, etc.
El concepto de vejez no sólo es evolución fisiológica del individuo sino
también una construcción cultural que se ha elaborado en base a unos este-
reotipos que carecen de base científica, pero que configuran el modo de
pensar de la sociedad sobre el anciano.
• Cronológico: equipara envejecimiento con años vividos. No impli-
ca grados funcionales. Puede ser criterio discriminatorio.
• Biológico: asimila vejez a involución y senilidad de manera que se
concibe esta etapa como cargada de achaques en los que se preci-
sa asistencia médica.
• Psicológico: se acentúa el deterioro del sujeto que se acompaña de
escasa creatividad, aislamiento, depresión...
• Sociológico: hay un cierto negativismo social sobre la vejez, al con-
siderarla como etapa de inutilidad, no productiva para la sociedad,
cuando puede ser una etapa con grandes valores.
En estos casos podemos definir una serie de situaciones que se dan en
la ancianidad y que establecen diversos niveles que tendrán su repercusión
en la asistencia que demos al anciano.
Frente a estas generalizaciones tenemos que plantear una valoración clí-
nica y ética individualizada de los ancianos mediante las siguientes consi-
deraciones:
• El mejor conocimiento de los pronósticos permite establecer

grupos de personas que vienen caracterizados por otros crite-
rios que no son la edad, como puede ser la situación funcional
del enfermo.
• Sólo la persona puede expresar cuándo considera acabado su
proyecto de vida, en base a su autonomía, valores y preferencias.
Algunos de edad muy avanzada continúan haciendo planes de
futuro.
• Hay que considerar la calidad de vida de manera individualizada,
siendo el anciano el que decida sobre las intervenciones médicas.
Desde el punto de vista personal hay una serie de acontecimientos que
se dan con más frecuencia en la vejez que en otras etapas de la vida y que
son de tal trascendencia que marcan la vida de una persona.
1. Jubilación: Viene de jubileo que es la fiesta que los judíos celebran
cada 50 años y que, de alguna manera, se identifica con 50 años de vida
laboral. Como criterio para considerar a una persona vieja no tiene senti-
do puesto que aunque la edad “oficial” de jubilación está en los 65 años,
actualmente estamos asistiendo a jubilaciones anticipadas a edades mucho
más tempranas. Por mor de la jubilación el modo de vida de la persona
cambia. Así en tanto que durante la vida laboral se dedica 10 % del tiempo
al ocio y descanso, a partir de la jubilación supone el 85 % del tiempo.
Implica unos cambios adaptativos que no sólo afectan a la persona sino
también al entorno familiar. Se pasa de permanecer poco tiempo en casa a
estar prácticamente todo el día lo que puede provocar roces con los otros
convivientes. Exige revisar los roles familiares, incluso asumir funciones
que antes no se realizaban, como el cuidado de otros miembros de la fami-
lia (esposo, esposa, nietos...)
Tras la jubilación parece que aumentan la mortalidad, especialmente
significativo entre los estamentos sociales más bajos y que puede ser atri-
buible a una nula preparación para esta etapa.
2. Viudedad: La pérdida de la pareja se lleva por la otra persona, el
enfrentamiento a una mayor soledad puede hacer despertar afectividades
que pueden desencadenar en matrimonio, aunque por lo general aumentan
las manifestaciones de la enfermedad, con aumento de las somatizaciones
y aumento de la mortalidad de causa cardíaca (colapso circulatorio). Es
mejor tolerada por la mujer.
3. Desvalimiento: Es la conciencia de no poder valerse por sí mismo,
dependiendo de otras personas, es el momento de delegar actividades, deci-
siones en los otros miembros de la familia, generalmente los hijos. Puede
ser fuente de fricciones y conflictos. El pasar a vivir con alguien exige cam-
bios adaptativos en el anciano que le hacen sentirse inseguro y desorienta-
do, y más cuando se le somete a un trasiego mensual de domicilios entre

los hijos. Exige una aceptación realista de las fuerzas y las limitaciones y
habilidades para permitirse ser dependiente por parte de los ancianos, pero
también exige habilidad por parte de los hijos para combinar el papel de
cuidador con el de hijo.
En ocasiones, este desvalimiento y la falta de oportunidades de atención
en el domicilio pueden llevar a una institucionalización. Esta situación
siempre remueve a todos los miembros de la familia.
Consecuencias biológicas del envejecimiento

De manera habitual se equipara la ancianidad con la enfermedad lo que
conlleva a fomentar un proceso de dependencia en las personas mayores.
Implicaciones sobre la enfermedad

Aunque envejecer no es enfermar sí que se puede considerar que las
enfermedades tienen cierta importancia en la vejez de manera que pueden
configurar toda su existencia. Los cambios que se producen en el organis-
mo pueden explicar algunas de las características de las manifestaciones de
las enfermedades a estas edades.
Desde el punto de vista patológico en la vejez nos podemos encontrar
con las siguientes situaciones:
• Aparición de enfermedades que son muy específicas de la anciani-

dad de manera que se dan exclusivamente en esta etapa de la vida
o son muy raras en etapas anteriores.
• Presencia de enfermedades que afectando a otras etapas de la vida
se dan con más frecuencia a estas edades (infecciones, tumores
malignos, insuficiencia cardíaca...).
• Las mismas enfermedades que en otras etapas de la vida, pero con
diferente presentación, tratamiento o pronóstico.
• Es frecuente la aparición de pluripatologías, es decir la concurren-
cia de varios procesos morbosos a los que se pueden asociar pro-
blemas sociales (de tipo económico o derivados de inmovilidad),
psicológicos, de comportamiento.
• Aparición de problemas específicos de la vejez pero que no pueden
ser considerados como enfermedades (incontinencia, síndrome de
inmovilidad).
• Aumento de la vulnerabilidad a las agresiones, tanto desde el punto
de vista biológico (infecciones) como desde el punto de vista del
comportamiento (caídas) al tener limitados los mecanismos de
defensa.
7. ÉTICA Y ANCIANIDAD
Aunque parece que se aporta una visión bastante negativa del proceso
de envejecer y de los cambios que conlleva, la realidad no es tal. En esta
etapa se desarrollan mecanismos de compensación, que habitualmente se
apoyan en un sistema de valores que sobrepasa lo meramente físico y que
no siempre son bien entendidos por la sociedad. Estos mecanismos de
compensación son una mayor experiencia ante la vida, el grado de cariño
o comprensión que haya podido generar en la familia, amigos y sociedad
en general. El problema es que estos mecanismos de compensación son,
por su naturaleza, débiles lo que posibilita la marginación y discrimina-
ción. Estas situaciones demasiado cotidianas no se pueden pasar por alto
por lo que se han convertido en protagonistas de bastantes de los proble-
mas que tiene planteada la bioética.
Desde la ética analizaremos varias cuestiones que atañen a la anciani-

dad:
1. Vulnerabilidad: Los ancianos enfermos son especialmente vulnera-
bles al final de su vida. Objeto de esta vulnerabilidad es también el modo
de relación sanitaria en el que han sido educados, de manera que parten de
un modelo paternalista en el que las órdenes del médico se obedecían. Es
más, en el caso de los ancianos se agrava porque las decisiones que se
toman no sólo les afectan a ellos sino también a los cuidadores, por lo que
el nivel de decisiones se tiene en cuenta que sea lo mejor para todos, ancia-
no, cuidador y familia. En estos casos, es fácil tomar decisiones en lugar
del anciano, sobre todo cuando presenta mermas cognitivas, siendo las
familias o los sanitarios los que lo asumen; recordar que éstas decisiones
no pueden ir en contra del mejor interés del anciano, siendo especialmen-
te cuidadosos en respetar los valores y preferencias del anciano. Habría que
tener en cuenta la cantidad y calidad de vida, la posibilidad de restaurar
funciones y como mínimo aliviar el sufrimiento.
2. Discriminación: Según el diccionario discriminar es “dar trato de
inferioridad a una persona o una colectividad”. Desde esta definición pode-
mos ver como el anciano recibe un trato de inferioridad cuando deja de ser
considerado como un elemento productivo para la sociedad. En el trato
directo con el anciano también se produce una cierta discriminación. En
ocasiones su aspecto físico, sus propias limitaciones, su machacona repeti-
ción de las ideas los hacen poco agradables (incluso en los cuentos infanti-
les equiparan al anciano con el viejo gruñón o con la bruja que aterroriza
a los niños y esa memoria histórica permanece). Discriminamos al ancia-
no cuando nos convertimos en sus ideas, su voz, interpretamos lo que quie-
re sin preguntarle; cuando le acomodamos a nuestra complacencia en

lugar de buscar su bien, en una palabra, cuando relegamos su capacidad de
decisión y autonomía (“ya está el abuelo con sus manías”).
Sin embargo, esta discriminación no está en absoluto justificada. Si los
motivos que se aducen son los derivados de la falta de productividad hay
que considerar que el anciano puede no ser productivo (ya lo ha sido
durante mucho tiempo), pero es considerado como consumidor y de los
buenos, por lo menos en asistencia sanitaria. La historia actual nos
demuestra que no productivo no significa inactividad (tenemos el ejemplo
de las jubilaciones anticipadas), es más puede suponer el momento de ple-
nitud buscada. Cicerón escribió que las grandes acciones son producto del
pensamiento, carácter y juicio, cualidades que, en muchos casos se incre-
mentan con la edad. Desde el aspecto de los derechos tanto la Constitución
Española como la Declaración Universal de los Derechos Humanos esta-
blece que nadie puede ser discriminado, entre otras cosas, por la edad.
Esperemos no tener que llegar a que el anciano o su representante tengan
que reclamar por la vía legal los derechos que le corresponden. Además,
difícilmente puede ser discriminado un colectivo que representa el 13% de
la población y que las previsiones estiman en el 40% en el año 2010. Desde
el punto de vista sanitario la no discriminación exige emplear el sentido
común mediante el cual la edad del paciente no puede ser impedimento
para acceder a la asistencia, pero tampoco puede ser una bula que nos lleve
a entrar en lo que se llama encarnizamiento terapéutico. El aplicar el sen-
tido común nos obliga a actuar con el anciano de la misma manera que nos
gustaría que nos trataran al llegar a esa edad.
3. Proximidad a la muerte: Es en esta etapa, como hemos visto, en la
que se manifiestan cambios del organismo que llevan a la consideración de
que el cuerpo no es una máquina perfecta. Se aprecia que el cuerpo habla y
¡con cuánta fuerza! Es cuando se reconoce la finitud de la vida en toda su
dimensión. El problema viene de la dificultad de reconocer las limitaciones
cuando la sociedad potencia el vigor y la fuerza de la juventud, es decir reco-
nocerse como gallina en corral ajeno. Supone un esfuerzo constante de adap-
tación que sólo se completa cuando el sujeto pasa por reconocerse y ser viejo.
De la mano de estos cambios viene el notar la inminencia de la muerte,
la hoja roja descrita por Delibes. La manera de aproximarnos a esta reali-
dad nos determinará los últimos años de nuestra vida. Se trata de optimi-
zar todas y cada una de las posibilidades y recursos que se poseen por el
hecho de haber vivido, de haber aprendido.
Frente a la terminalidad de la vida las actitudes del anciano son18:
18
R. BUGIDOS, Cuidados paliativos en Geriatría. En A. COUCEIRO, Ética en cuidados
paliativos. Madrid 2004, 245-262.
• Miedo a la marginación y abandono por parte de la medicina,

constatado porque los diagnósticos son más tardíos que en los
jóvenes, se hacen en hospitales pequeños más que en centros de
referencia y pueden recibir menos medidas y visitas que los enfer-
mos más jóvenes.
• Miedo a una muerte tecnificada que se traduzca en una prolonga-
ción sufriente de la vida.
En estos casos parece adecuado tratar que el cuidado se transforme en
actitud responsable y responsabilizadora de quien lo presta de manera
que se busque siempre la decisión del anciano enfermo o en su defecto de
la familia, en coherencia con su propia vida. Excluir aquellas medidas
que sean cuantitativamente fútiles teniendo presente la situación clínica
del enfermo, que incluya pronóstico vital y funcional, y no otros conside-
randos
4. Cuidados: La ética de los mayores no es exclusivamente de derechos,
sino que es una ética de responsabilidades, cuidados, afectos. La vida
moral del anciano no puede ser evaluada sólo en clave de adaptación al
entorno, o integración social como tampoco en clave de aportación econó-
mica a las arcas públicas y menos aún en clave de cesión de voluntad a
otros para que administren los últimos años de la vida.
El anciano mantiene su autonomía aunque reconoce que esta autono-
mía no es un valor absoluto sino que está en relación con el otro, es decir
la autonomía está condicionada por la pérdida de libertad que experimen-
ta, bien por la gravedad del cuerpo, bien por la dependencia de otros. Pero
aun así, siempre debe ser un valor defendible.
Es importante la calidad de cuidado que podamos prestar, que no sólo
es acompañamiento, sino anticipación, previsión. No se puede considerar
al anciano como un personaje insoportable, un gruñón impenitente al que
siempre hay que dar la razón, pero nunca hacerle caso. Debemos actuar
desde la responsabilidad compartida, en la que se ofrece la información
suficiente para que el anciano pueda colaborar en su cuidado, incidiendo
sobre todo en el autocuidado y autoatención.
El cuidado exige que el anciano sepa que en todo momento se pueden
cubrir sus necesidades, incluso cuando necesita estar solo, pero también
necesita saber que no se va a hacer nada más allá de lo razonable, que en
el cuidado vamos a respetar el principio de la santidad de la vida, entendi-
da como el valor intrínseco que tiene la vida en sí misma.
5. Algunas consideraciones del cuidado en instituciones

Ya reconocido el papel del anciano, su importancia en la sociedad, hace-
mos algunas consideraciones acerca de lo que debemos ofertar cuando el
paciente tiene que entrar en una institución (ya se comentó la dificultad de

la toma de esta decisión para el anciano y su familia).
• Garantía de calidad asistencial: La necesidad de plazas asisten-
ciales para ancianos es grande, la ambición de algunas personas
también, unidos estos factores puede prender un fuego que se tra-
duce en sitios inmundos donde almacenar a los ancianos, caren-
tes de mínimos asistenciales. Por ello, cobra especial interés la
recomendación de la Asamblea Mundial del Envejecimiento pro-
piciada por la ONU: “Se debe asegurar que la atención a ancianos
en Instituciones se dé en condiciones dignas, de manera que gocen
de la calidad de vida que les corresponde y se respeten sus creen-
cias, intereses o necesidades y vida privada. Los Estados deberán
establecer los criterios mínimos para asegurar una mejor calidad
de atención”.
El llevar a cabo estas exigencias obliga a:
• Disponer de personal cualificado (exigencia no sólo aplicable al
personal sanitario sino también a nivel del voluntariado)
• Diseño arquitectónico adecuado.
• Contar con programas específicos de intervención que incluyen
prevención, asistencia y rehabilitación con especial atención a la
animación sociocultural y a la relación de familia.
• Ingreso voluntario: en aras de mantener la autonomía. Esta pre-
misa se debe mantener aun cuando las condiciones en las que vive
el anciano no salvaguarden suficientemente el derecho a la vida o
su integridad.
• Tutela: En caso de incapacidad para el autogobierno debe ejerci-
tarse la tutela. Siempre conlleva la actuación judicial. Es España es
poco utilizada y ante tal carencia se realiza la toma de decisiones
subrogadas lo que supone que alguien debe tomar la decisión cuan-
do el paciente no puede hacerlo. Por lo general se asume por un
familiar o un cuidador cualificado.
• Dignidad y privacidad: Hemos de ser especialmente cautos para
mantener la privacidad y dignidad del anciano aún en habitaciones
compartidas. Los cuidadores que tienen especial ascendiente sobre
los residentes deben ser especialmente exquisitos en mantener
estas condiciones desde el respeto hacia el anciano actuando desde
la sensibilidad y la vocación.
• Abuso y maltrato: Los maltratos son definidos como “toda acción
u omisión sufrida por personas de 65 años o más, ya sea en el medio
familiar, en la comunidad o en instituciones, que vulnere o ponga en
peligro la integridad física, psíquica, sexual o económica –incluidos
el principio de autonomía y demás derechos fundamentales– que

se puede constatar objetivamente o percibirse subjetivamente”19.
Voy a resaltar fundamentalmente la omisión, aunque la acción, no
por obvia, debe ser olvidada. Muchas veces el carácter del anciano,
su reclamación constante, sobre todo el institucionalizado, hace que
muchos oídos dejen de percibir su llamada. Esta falta de omisión
acentúa aún más el desvalimiento del anciano.
• Dependencia: Esto es especialmente llamativo en el anciano
dependiente. Los ámbitos de la fragilidad vienen tanto de lo perso-
nal en cuanto a lo que atañe a las esferas físicas y psicológicas, como
de lo relacional, en cuanto a la manera de estar en el mundo inter-
personal que tiene que ver con la experiencia y la importancia de ser
considerado como interlocutor válido, de lo familiar en cuanto a
cómo se organiza y se lleva a cabo la convivencia en el espacio más
íntimo y social en el mundo de las relaciones sociales. Las actitudes
que ayudan a un cuidado excelente pueden ser tres: ayuda en cuan-
to al cuidado profesional, la atención de los cuidadores familiares
para lo que se necesita cierto nivel de solidaridad; alegría manifes-
tada en la actitud de acompañamiento como gestos, sonrisa, con-
tacto, demostración de una paz interior y un respeto al otro; fomen-
to de la autoestima para lo que parece necesario cuidar al cuidador.
8. CONCLUSIONES
En la relación clínico asistencial se reconoce la dignidad de la persona

a través de la relación interpersonal que se mantiene; este reconocimiento
tiene como uno de sus elementos más significativos el considerar al enfer-
mo/paciente/usuario como interlocutor válido, portador de valores al igual
que el sanitario.
En el reconocimiento de la fragilidad de la persona, los sanitarios tienen
una obligación moral de actuar con responsabilidad en relación con el res-
peto a la persona en su esencia, siendo sus manifestaciones el cuidar la inti-
midad tanto en los aspectos físicos como en los informacionales. El ejerci-
cio de la actividad responsable de la profesión sanitaria supone llegar a una
actuación virtuosa en el sentido aristotélico del término. Se va a manifes-
tar como acompañamiento, promoción de los valores personales que llevan
al fomento de la realización personal, en definitiva llevar a la práctica la
philia al ser humano, que es lo que lleva al sanitario a responder vocacio-
nalmente a su actividad.
19
Declaración de Almería. 1995.
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
A. COUCEIRO (ed.), Ética en cuidados paliativos. Madrid 2004.

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La dignidad
del enfermo terminal
Koldo Martínez Urionabarrenetxea

Doctor en Medicina. Especialista en Medicina Intensiva.
Presidente del Comité de Ética Asistencial del Hospital
de Navarra-Nafarroako Ospitalea. Iruña-Pamplona.
“Frases como `muerte con dignidad´ han sido utilizadas de formas

tan conflictivas que sus significados, si alguna vez fueron claros, se
han vuelto desesperadamente nebulosos”1.
1. INTRODUCCIÓN
En esta presentación pretendo incidir brevemente en el concepto de

“enfermedad terminal” y de manera más extensa en el de “dignidad”.
Trataré posteriormente de la importancia del pronóstico de cara al tema
que me ocupa, para presentar a continuación las conclusiones de distintos
autores respecto de la problemática de la buena muerte. Analizaré después
los documentos de instrucciones previas en cuanto son un elemento consi-
derado imprescindible en nuestro medio para alcanzar ese objetivo, para
pasar luego a realizar un somero análisis de la eutanasia y del suicido asis-
tido. Concluiré con unas breves reflexiones sobre lo que deben ser prácti-
cas clínicas comprometidas con el enfermo terminal y políticas públicas
respecto de su dignidad.
1
PRESIDENT’S COMMISION FOR THE STUDY OF ETHICAL PROBLEMS IN
MEDICINE AND BIOMEDICAL AND BEHAVIORAL RESEARCH, Deciding to Forego Life-
Sustaining Treatment, Washington, DC: US Govt Printing Office, 1983.
168 Koldo Martínez Urionabarrenetxea
2. LOS CONCEPTOS
El título del tema que debo analizar se compone de dos conceptos,

cuando menos complicados, unidos entre sí y referidos el uno al otro:
“Dignidad” por un lado, “enfermo terminal” por otro. Cuando los significa-
dos de los términos no son evidentes para todos los participantes en una
reflexión, e incluso muchas veces cuando sí lo son, es conveniente consen-
suarlos para que todos sepan de qué se está hablando realmente y puedan
utilizar los conceptos de forma unívoca.
La definición de “enfermedad terminal” fue consensuada en una reu-
nión organizada por el Ministerio de Sanidad y Consumo y el Consejo
General del Poder Judicial en Madrid el día 1 de octubre de 19982. Uno de
los acuerdos logrados entonces consistió en definir la enfermedad terminal
como “enfermedad avanzada en fase evolutiva e irreversible, que afecta a
autonomía y calidad de vida (debido a síntomas, impacto emocional, pér-
dida de autonomía), con muy escasa o nula capacidad de respuesta al tra-
tamiento específico y con un pronóstico de vida limitado a meses, en un
contexto de fragilidad progresiva”3. Esta definición es un buen comienzo;
los problemas prácticos surgen después, a la hora de aplicarla a los pacien-
tes concretos. Para facilitar esta labor serían muy útiles la elaboración y el
manejo de guías con parámetros clínicos que orientasen a los profesiona-
les en esta necesaria e importante concreción. Guías cuya elaboración
–quiero subrayar aquí hoy, de manera especial, la enorme dificultad tam-
bién de esta tarea–, no por ser mera o especialmente técnica, es menos
compleja. Pero dejaré de lado este interesante tema, seguramente más indi-
cado para otros foros que para éste, especialmente multidisciplinar en lo
filosófico, para adentrarme en el no menos estimulante de la dignidad. Y lo
hago desde la perspectiva del clínico que lleva muchos años, toda una vida,
dedicado a tratar enfermos críticos en la Unidad de Cuidados Intensivos de
un Hospital. Y a tomar decisiones que influyen de manera decisiva en sus
2
MINISTERIO DE SANIDAD Y CONSUMO, CONSEJO GENERAL DEL PODER
JUDICIAL, Decisiones al final de la vida, Madrid: Secretaría General Técnica del Ministerio
de Sanidad y Consumo y del Consejo General del Poder Judicial, 1998.
3
También se consensuaron otros términos como “enfermedad avanzada”, “situación de
agonía”, “minusvalía grave crónica” y “estado vegetativo persistente” (concepto que a su vez
ha sido posteriormente analizado en una conferencia de consenso en Barcelona los días 27 y
28 de Septiembre de 2002 organizada por la Sociedad Española de Medicina Intensiva Crítica
y Unidades Coronarias. [Ver: De La Cal MA, Latour J, De los Reyes M, Palencia M. Recomen-
daciones de la Sexta Conferencia de Consenso de la SEMICYUC. Estado vegetativo persis-
tente post-anoxia en el adulto. Med Intens 2003; 27: 544-555]. Del mismo modo se analizaron
y definieron prácticas sanitarias tales como la sedación terminal, la eutanasia, el suicidio
asistido, etc.
La dignidad del enfermo terminal 169
vidas y muertes, a veces con ellos, la mayoría de ellas sin su participación

activa. Intentando siempre respetar su “dignidad”4.
La dignidad se invoca siempre en las decisiones y en los debates sobre
el final de la vida, debates y decisiones que al final lo que exploran son cues-
tiones de calidad de vida, objetivos, valores y creencias personales. Por ello,
las referencias a la dignidad se utilizan a menudo como una forma abre-
viada de mencionar cuestiones que implican valores, deseos, objetivos, y lo
que los pacientes consideran como una calidad de vida –o de muerte, o
incluso, del morir– de forma aceptable. Estas referencias tan veladas y
ambiguas no parecen ser suficientes a la hora de confrontar algunas de las
decisiones más importantes de nuestras vidas, como son las relacionadas
con su final. Cohen-Almagor5 afirma que términos como “dignidad de
vida”, “sacralidad de vida”6 y “calidad de vida” se utilizan como argumen-
tos para representar puntos de vista esencialmente enfrentados y que hay,
por tanto, pocas esperanzas de arreglar las disputas sobre el morir con dig-
nidad a través del análisis neutro de términos clave como éstos. Afirma el
autor que:
“La dignidad se ha utilizado algo retóricamente como un lugar
común o como una noción imprecisa, casi como si quien la utiliza no
sabe qué quiere decir, pero se da cuenta de que en lo referente a los
moribundos un término como dignidad debe ser utilizado”.
Las personas utilizamos este concepto de múltiples maneras, lo que
puede llevarnos a pensar que su significado es muy volátil7. Y por ello,
dado que el concepto tiene múltiples usos, cabe pensar que seguramente
todos ellos constituyen su significado legítimo. La Real Academia de la
Lengua Española lo define como:
4
El entrecomillado es aquí necesario en este momento, dado que la reflexión sobre el
tema de la ponencia me ha generado infinitas dudas sobre qué entiendo por dignidad yo,
como médico intensivista cuando trato con mis pacientes y sus seres queridos, y sobre qué
entienden ellos. Y estoy convencido de que realmente podemos estar hablando de cosas dis-
tintas, de tantas cosas como participantes hay en cada relación clínica: paciente, seres que-
ridos, médicos, enfermeros, auxiliares, trabajadores sociales, asistentes espirituales, celado-
res, etc.
5
R. COHEN-ALMAGOR, Language and reality at the end of life: J Law Med Ethics 28
(2000) 267-278...
6
Utilizo el término “sacralidad” y no el más habitual de “santidad” por considerar que
la vida, si algo, puede ser “sagrada” pero no “santa” por definición. Santos, de serlo, lo serán
los individuos y/o sus actos, pero la vida no lo es necesariamente.
7
Varios autores sugieren que con la dignidad sucede algo parecido a lo que ocurre con
la pornografía: No sabemos definirla pero sí la identificamos en cuanto la vemos. Hay tam-
bién quien afirma que la pornografía está solamente en la mirada de quien observa. Estoy
personalmente convencido de que al menos la dignidad no está únicamente en los ojos del
observador, tal y como espero se entenderá del texto.
“Cualidad de digno; Excelencia, realce; Gravedad y decoro de las

personas en la manera de comportarse; Cargo o empleo honorífico y
de la autoridad; En las catedrales y colegiatas, prebenda que corres-
ponde a un oficio honorífico y preeminente, como el deanato, el
arcedianato, etc.; Persona que posee una de estas prebendas; Preben-
da del arzobispo u obispo. Las rentas de la dignidad; En las órdenes
militares de caballería, cargo de maestre, trece, comendador mayor,
clavero, etc.”.
Y define “digno” como:
“Merecedor de algo; Correspondiente, proporcionado al mérito y
condición de alguien o algo; Que tiene dignidad o se corresponde con
ella”.
Definiciones que, parece bastante claro, no son de gran ayuda para el
tema que tenemos entre manos, motivo por el que también aquí, el proble-
ma no radica sólo en la definición, sino también en su aplicación práctica,
porque un problema omnipresente con el concepto de dignidad es que es uti-
lizado para defender y justificar actos o prácticas diametralmente opuestos.
Aceptar esta diversidad de utilizaciones y de significados, probable-
mente legítimos, sin un análisis más profundo nos puede llevar a caer en
dos trampas8: (1) Creer que los valores del paciente son imágenes espejo de
los del profesional de la salud; y (2) Analizar los valores del paciente como
algo completamente extraño o impenetrable. En cualquiera de los casos, su
aplicación estricta a los problemas del final de la vida puede conducir a un
riesgo serio de interpretar y encarar mal los últimos días de vida de un ser
humano9. Johnson10 afirma que los médicos tienen a menudo muy poca
idea sobre los valores de los pacientes en relación con los temas de la cali-
dad al final de la vida especialmente, que no entienden sus deseos e inclu-
so que proyectan sus preferencias personales hacia los enfermos11.
8
M. MCDONALD, Dignity at the end of our days: Personal, familial, and cultural loca-
tion. J Palliat Care 20 (2004) 163-170.
9
Esta aseveración tiene interés en estos momentos en que el debate sobre la eutanasia
ha sido reabierto gracias, entre otros factores, a la película “Mar adentro” de Amenábar que
retrata el caso de Ramón Sampedro. Éste pedía bien morir a través de un acto de eutanasia.
Al no conseguirlo, dada su ilegalidad en España, el enfermo falleció, al parecer, a través de
un acto de suicidio asistido no por médico, con una muerte que, por lo que se deduce de la
visión de la grabación que recoge sus últimos momentos, difícilmente puede ser etiquetada
como de buena.
10
P.R.S. JOHNSON, An analysis of dignity. Theoretical Med Bioeth 19 (1998) 337-352.
11
Tema éste que se repite también con las personas designadas como representantes de
uno de cara a la toma de decisiones para el final de la vida, y que pone en evidencia ya de
entrada los documentos de voluntades anticipadas en tanto que fruto de la autonomía per-
sonal. Para más información al respecto, se recomienda recurrir a los artículos de Tonelli y
de Drought y Koenig citados en las notas 97 y 103.
El concepto de dignidad es, pues, una especie de enigma. A pesar de que

figura de forma preeminente en una gran variedad de documentos inter-
nacionales que proclaman el derecho de todos los seres humanos a ser tra-
tados con igual respeto moral12,13 y a pesar de ser invocada en la legislación
que pretende analizar los derechos específicos de los moribundos14, su con-
tenido concreto es muy escurridizo. Creo, sin embargo, en contra de algún
autor que opina que dada su utilización utilitariamente partidista es un tér-
mino inútil, que el concepto dignidad es de relevancia fundamental
para el discurso moral. El modo en que pensamos sobre la dignidad
humana tiene claras implicaciones a la hora de analizar las diversas opcio-
nes en relación con el final de la vida y en la toma de decisiones al respec-
to. Influye, pues, en la forma en que pensamos sobre cómo queremos vivir
y morir, es decir, en cómo nos analizamos a nosotros mismos, en cómo nos
vemos en cuanto individuos y en cómo deseamos ser tratados, así como en
cómo vemos y tratamos a los demás.
Häyry15, en un esclarecedor análisis del término, identifica cinco inter-
pretaciones posibles del concepto “dignidad” tal y como se ha venido utili-
zando en los debates bioéticos:
1. Dignidad, como es invocada en las constituciones de los países cató-
licos y también en la Declaración de los Derechos Humanos de la
ONU. La dignidad nace de Dios y pertenece a todos los seres huma-
nos, incluidos los gravemente discapacitados y los no nacidos.
2. Dignidad, tal y como la enuncia Kant, basada en la capacidad de las
personas para actuar según el imperativo categórico. La autonomía,
que es la capacidad de actuar sobre la base de normas morales, es la
fuente de la dignidad y el fundamento para el respeto. En principio,
la autonomía, y por tanto la dignidad, no necesita ser limitada a los
miembros de la especie humana y no sería aplicable a los seres
humanos carentes de autonomía.
3. Dignidad, como se presenta en la Declaración Universal sobre el
Genoma Humano y los Derechos Humanos de la UNESCO, que da
un estatus especial a la posesión de genes individuales específica-
mente humanos.
4. Dignidad, como algo implícito en el pensamiento utilitarista, decidi-
damente bien representado por algunos de los defensores de la euta-
12
COUNCIL OF EUROPE, Convention for the Protection of Human Rights and Dignity of
the Human Being with Regard to the Application of Biology and Medicine, 1996, http://conven-
tions. coe.int / treaty/treaties/ html/164.htm.
13
UNESCO, Universal Declaration on the Human Genome and Human Rights, 1997,
http://www. unesco.org/shs/human_rights/hrbc.htm.
14
Oregon, Death with Dignity Act, 1997, http://www.ohd.hr.state.or.us/chs/pas.cfm.
15
M. HÄYRY, Another look at dignity, Camb Q Health Ethics 13 (2004) 3-14.
nasia. En esta concepción la dignidad se basa en la capacidad de sen-

tir placer y dolor, algo propio de todas las criaturas sentientes inclui-
dos los animales no humanos.
5. Dignidad, como aparece en la teorías éticas anti-igualitarias, como
en la de Aristóteles. Según esta interpretación la dignidad personal
está unida a la estima que se da en la sociedad a los seres importan-
tes y se relaciona con el estatus o, más generalmente, con el cumpli-
miento de los roles sociales. La dignidad sería, pues, algo muy espe-
cífico de la cultura.
El Tri-Council Working Group on Ethics de Canadá16 sugiere, de cara a la
investigación con seres humanos, dos cuestiones que creo son de aplica-
ción para el final de la vida: (1) siempre se debe considerar la situación
desde la perspectiva del paciente; y (2) siempre se debe entender el contex-
to socialmente insertado del paciente. En concreto, afirma que:
“El respeto por las personas es respeto por los individuos de la vida
real, y no por los seres racionales idealizados, abstractos y descontex-
tualizados que aparecen en las distintas teorías. Esto quiere decir que
el respeto debe mostrarse a las personas en la medida en que se identi-
fican a sí mismas como individuos y como miembros de grupos”.
Habitualmente, nuestros conceptos de dignidad dan origen a dos ideas
fundamentales: la dignidad como valor intrínseco y la dignidad como valor
juzgado según constructos sociales extrínsecos17,18. Estas teorías defienden
que la dignidad es una característica fundamental del ser humano19. La
noción de dignidad intrínseca es asumida como un valor último que no
cambia según el juicio moral, las circunstancias o el contexto. Como tal, no
es una cualidad condicional o relacional; es independiente de cualquier
característica personal. La dignidad que depende de percepciones de estos
atributos personales cae dentro del campo de los constructos sociocultura-
les y de nuestras ideas sobre el honor, el estatus y la aceptabilidad.
Basar decisiones importantes para nuestra salud futura en nociones
poderosamente extrínsecas de dignidad y aceptar tales decisiones sin más
reflexión puede no reflejar nuestros juicios morales más profundos o inclu-
16
Tri-Council, Tri-Council Policy Statement on the Ethical Conduct of Research Involving
Humans, Ottawa, Ontario: Tri-Council, 1998.
17
R.D. LEICHENTRITT, K. D. RETTIG, Values underlying end-of-life decisions: A quali-
tative approach, Health Soc Work 26 (2001) 150-159.
18
S.D. STOLBERG, Human dignity and disease, disability, suffering: a philosophical con-
tribution to the euthanasia and assisted suicide debate, Humane Med 11 (1995) 144-147.
19
L. HAWRYLUCK, Lost in translation: Dignity dialogues at the end of life, J Palliat Care
20 (2004) 150-154.
so puede provocar que recibamos un cuidado no muy fundamentado

moralmente. La idea de dignidad sería mucho más estable si poseyéramos
un concepto de ella que descansara en el auto-conocimiento interno, que
valorara y tuviera confianza en quiénes somos en cuanto personas y fuera
menos dependiente del hecho de ser valorados por la sociedad. Así, afir-
maría que nosotros, en cuanto individuos, tenemos un valor constante
independientemente de nuestra salud y de nuestras circunstancias. Sin esa
noción de valor constante, las personas con discapacidades significativas
corren el riesgo de verse devaluadas o de serlo por la sociedad. Fundamen-
tada únicamente en constructos extrínsecos basados socialmente, la digni-
dad se transforma en una mercancía; algo que puede ganarse y perderse, y
su posesión se vuelve más volátil porque, con el paso del tiempo, las nor-
mas culturales sobre lo que constituye la dignidad cambian.
Hay, pues, varias nociones de dignidad20. Algunos llamamientos a la dig-
nidad humana hacen referencia al valor moral fundamental de toda la
humanidad. Esta noción expresa la aceptación de la existencia de –o de la
creencia mutua en la existencia de– una “naturaleza” que todo ser humano
posee por el hecho de serlo, es decir, una “naturaleza” que todos los seres
humanos nos reconocemos los unos a los otros, mutuamente. Y que nos
obliga a todos y a cada uno a respetar a todos y cada uno de los seres huma-
nos en tanto que portadores de derechos y de deberes. Enuncia, pues, el
aspecto sustancial y el valor intrínseco de la humanidad de la persona. Esta
concepción de la dignidad es la que emerge cuando hablamos de “crímenes
contra la Humanidad”. Su implicación es que hay ciertos actos o clases de
actos que violan no sólo la dignidad de personas individuales sino el valor
intrínseco de la humanidad de la que todos formamos parte. Esta concep-
ción universal es la que subyace en el imperativo categórico de Kant, que
nos lleva a tratar a las personas no sólo como medios, sino siempre, ade-
más, como fines en sí mismas. Otras alusiones a la dignidad no invocan
nociones morales universalistas sino que mencionan la dignidad de un sub-
grupo de la población humana o la de una persona concreta. Estas refe-
rencias expresan el reconocimiento intersubjetivo de un aspecto o de una
característica especial de la personalidad de una persona: lo respetable
aquí es la cualidad de ser una persona honorable o valiosa en la sociedad.
Se trataría, pues, de una virtud de reconocimiento público que se origina
en la comunidad y se relaciona con “el otro”; es algo que el sujeto puede
conseguir o alcanzar y está en relación con la forma en que la persona se
relaciona con la existencia y con los juicios morales21.
20
D. PULLMAN, Death, dignity and moral nonsense, J Palliat Care 20 (2004) 171-178.
21
J. DAHL RENDTORFF, P. KEMP, Basic Ethical Principles in European Bioethics and
Biolaw. Vol I. Autonomy, Dignity, Integrity and Vulnerability, Barcelona: Institut Borja de
Bioètica, 2000.
Por un lado, la noción de dignidad básica funciona como la noción

moral por antonomasia que se atribuye a todos los seres humanos inde-
pendientemente de su rango o situación. En cuanto tal, la dignidad básica
nos obliga a reconocer a todos los seres humanos como poseedores de un
valor moral intrínseco e inalienable. Uno no hace nada para merecer la dig-
nidad básica y esa dignidad ni puede ser eliminada ni perdida. Y por otro
lado, algunos llamamientos a la dignidad son poco más que la aceptación
de un tabú cultural o de cuestiones de etiqueta. Esta última concepción de
la dignidad se aproxima mucho más a una noción estética construida cul-
turalmente que a una exigencia moral fundamental. Entre ambos extremos
existe un rango de conceptos de dignidad que llevan mayor o menor fuer-
za normativa dependiendo del contenido moral de la concepción en cues-
tión, de la naturaleza de la narrativa en la que dicha concepción es invoca-
da y de los participantes en la misma22.
Una forma de pensar sobre las relaciones entre la dignidad básica y la
personal es imaginando un globo. La piel del globo contiene y limita sus
contenidos incluso cuando esos contenidos ejercen cierta presión sobre
ella. Un globo se extiende o se contrae según sus contenidos. En esta ana-
logía, la piel del globo representa el concepto universal de dignidad básica;
los contenidos representan las distintas expresiones particularistas de la
dignidad personal. Así pues, la relación entre las distintas nociones es diná-
mica. Las expresiones particularistas de la dignidad personal necesitan que
la noción universal les dé forma y significado. Sin la piel no habría globo.
Sin embargo, al mismo tiempo, la noción universalista precisa de las expre-
siones particulares si quiere tener relevancia moral. Parafraseando a Kant
podríamos decir que la dignidad básica sin dignidad personal es hueca; la
dignidad personal sin la dignidad básica es ciega.
Es decir, que las concepciones universalistas y particularistas de la
dignidad no son separables o que, al menos, nunca lo son totalmente. Las
comprensiones históricas, sociológicas y culturales de quién y de qué
somos informan no sólo nuestra concepción particular de la dignidad, sino
que sirven también para dar forma a nuestra comprensión de la naturale-
za de la dignidad universal. Así pues, las narrativas que compartimos sobre
nuestros orígenes biológicos, históricos y culturales tienen una importan-
cia real y profunda en la configuración de nuestra comprensión de esta
noción universal. Cómo las entendamos y cómo las hagamos nuestras
influirá a su vez en la forma en que contemos estas narrativas universales.
La relación entre dignidad básica y las distintas expresiones de la dignidad
personal es, pues, dinámica y cambiante.
22
D. SHULTZINER, Human dignity –functions and meanings, Global Jurist Topics 3
(2003) 1-21.
La dignidad básica, ya lo he mencionado, es esencialmente un concepto

universal y como tal, se debe aplicar a cada uno independientemente de las
circunstancias. Sin embargo, estas nociones universalistas son especialmen-
te difíciles de sostener en sociedades pluralistas como las nuestras en las que
no existe una gran narrativa común compartida por todos los participantes.
En ausencia de esa comprensión compartida de la base de la dignidad bási-
ca y de su rol normativo en el discurso moral, hay quien defiende que la dig-
nidad personal es el único tipo de dignidad que puede figurar en la muerte
con dignidad. De hecho, esta concepción de la dignidad es la que informa
algunos llamamientos para permitir la eutanasia o el suicidio asistido23.
Las consideraciones de dignidad básica no pretenden proporcionar una
dirección específica en las cuestiones bioéticas sino que más bien sirven
como un límite obligado de sentido a la empresa bioética en general. Este
límite implica que la humanidad en sus distintas formas tiene un valor
moral básico, intrínseco, y que se le debe consideración moral. Por tanto,
mientras que la dignidad básica es una noción universal en la medida en que
sirve a un límite epistémico sobre la moralidad en el sentido más amplio, en
la medida en que ofrece un marco de análisis y de consideración de las rela-
ciones entre los individuos, que a veces empuja a comprometerse y a actuar
mientras que otras veces sujeta y retiene impidiendo o dificultando la reali-
zación de otros actos, la manera en que se entiende y se expresa la dignidad
básica varía dependiendo de una multitud de contingencias históricas y cul-
turales. A pesar, pues, de que la dignidad básica no proporciona una direc-
ción explícita con relación a cuestiones morales concretas, sí requiere que
cualquier reflexión o debate asuma explícitamente o que acepte implícita-
mente que todos los seres humanos tienen un valor moral intrínseco.
Los planes de vida individuales y las concepciones de la dignidad per-
sonal tienen lugar siempre en el marco de una comunidad moral más
amplia que, a su vez, es definida y limitada por la dignidad básica. Como
ilustra la analogía del globo, las percepciones individuales de la dignidad
personal existen en interacción dinámica con la noción formal de la digni-
dad básica. Lo que una sociedad tolere o permita en relación con la expre-
sión de la libertad individual (dignidad personal) estará limitado por esta
noción básica (dignidad básica) aún cuando la comprensión de esa socie-
dad de la dignidad básica está hasta cierto punto configurada por las dis-
tintas expresiones de la dignidad personal que son permitidas o toleradas
a lo largo del tiempo.
Hay al menos dos posiciones extremas posibles en el tema de la digni-
dad. Una de ellas es la que se puede dar en un régimen totalitario (por
ejemplo, una teocracia ultraconservadora) en la que se promulga y tolera
23
R. DWORKIN, Life’s dominion, New York: Knopf, 1993.
una única narrativa dominante en relación con la naturaleza de la dignidad

universal. En este contexto la piel del globo (la dignidad básica) es gruesa
e inflexible, dificultando así la expresión de la dignidad personal. Las
narraciones alternativas no están permitidas y los disidentes pueden ser
perseguidos o se les puede negar derechos fundamentales. A la inversa, una
sociedad postmoderna extremadamente liberal puede carecer de aparato
histórico, cultural o conceptual para ofrecer algo más que la más mínima
compostura a expresiones altamente individualistas de la dignidad perso-
nal. En este escenario, los contenidos incontrolados del globo amenazarí-
an con expandirse hasta el punto de hacerlo explotar.
Frente a estos posicionamientos extremos defiendo que ambas, la dig-
nidad básica y la personal, son necesarias para nuestra comprensión comu-
nitaria de lo que somos en tanto que seres morales y para la forma en que
expresamos esa comprensión en nuestras vidas individuales. En este senti-
do, Fleishacker24 afirma que:
“No podemos evitar creer que quienes no reconocen la dignidad
humana están equivocados en algo, que han fracasado en el reconoci-
miento de algo sobre la propia naturaleza de la moralidad”.
Una verdadera apreciación de la dinámica de la dignidad humana tiene,
pues, que descansar sobre los dos aspectos de la dignidad. Los profesiona-
les de la salud debemos preguntarnos si la medicina trata de preservar
nociones extrínsecas de dignidad o si de lo que se trata es de modelar los
valores de la aceptación, del cuidado, de las relaciones interpersonales y de
respeto por las personas, independientemente de su estado de salud.
La amplitud y variedad de opciones que estamos dispuestos a mantener
en relación con la toma de decisiones al final de la vida puede, pienso, tener
repercusiones en el tipo de personas que queremos ser en el futuro. Aunque
considero que la vida es preciosa y debe ser tratada con profundo respeto,
el problema con las nociones estrictas de la dignidad intrínseca (básica) es
que no reflejan nuestra especificidad como individuos. Reconocer dicha
especificidad quiere decir aceptar que cada uno de nosotros puede o desea
tolerar o aguantar solamente hasta cierto punto. De hecho, las considera-
ciones sobre lo que constituye un beneficio y lo que constituye una carga
son diferentes para cada uno de nosotros. Más aún, el respeto por cada uno
de nosotros quiere decir aceptar cualquier fragilidad que pueda alterar
nuestra capacidad cognitiva y física y aceptar que llegará un tiempo en que
aceptar nuestra humanidad y la naturaleza finita de nuestras vidas será
bueno para cada uno de nosotros.
24
S. FLEISHACKER, The Ethics of Culture, Ithaca, New York: Cornell University Press,
1994.
Es habitual en la sociedad igualar conceptos como orgullo, auto-respeto,

calidad de vida, bienestar, esperanza y auto-estima al de dignidad. Mientras
que la mayoría de estos temas se refieren a estados internos de la mente, la
dignidad está dotada también de un componente externo basado en la per-
cepción del valor del honor de uno mismo y del de la estima de los demás.
Los moribundos piensan generalmente en la dignidad y analizan su actitud
ante la vida influidos por creencias diversas sobre lo que constituye la digni-
dad, y entran en conductas destinadas a proteger su “valor” tal y como ellos
lo perciben y tal y como es percibido por las lentes de la sociedad25. El man-
tenimiento de la dignidad al final de la vida se alcanza demostrando cuida-
do, aceptación, respeto, y compasión hacia cada paciente concreto y hacia
cada familia concreta26-29. Por este motivo habla Sherwin de “autonomía rela-
cional”, rechazando la noción de que los actos humanos se realizan (o pue-
den ser realizados) en un total aislamiento del resto de personas con las que
uno tiene relaciones30. Así, la muerte con dignidad no sería un constructo
25
D. HEYLAND, D. GROLL, G. ROCKER, P. DODEK, D. KUTSOGIANNIS, N. LAZAR,
Defining quality end of life care: perceptions of seriously ill patients and family members, Am J
Respir Crit Care Med 169 (2004) A50.
26
A. F. STREET, D. W. KISSANE, Constructions of dignity in end-of-life care, J Palliat
Care 17 (2001) 93-101.
27
A. SODERBGERG, F. GILJE, A. NORBERG, Dignity in situations of ethical difficulty
in intensive care, Intensive Crit Care Nurs 13 (1997) 135-144.
28
S. SHERWIN, No Longer Patient: Feminist Ethics in Health Care, Philadelphia: Temple
University Press, 1992.
29
D. CASWELL, A. OMERY, The dying patient in the critical care setting: making the cri-
tical difference, AACN Clin Issues Crit Care Nurs 1 (1990) 179-186.
30
Susan Sherwin y una gran parte de la corriente de pensamiento feminista han contri-
buido de manera muy importante, en mi opinión, a un nuevo reconocimiento de la autonomía
no del individuo abstracto aislado sino del ser humano contextualizado, cuestión que va a resul-
tar fundamental en el análisis de la dignidad y de las decisiones para el final de la vida. Esta
conclusión tiene especial relevancia en la ética del cuidado. [Ver: Gilligan C. La moral y la teo-
ría. Psicología del desarrollo femenino. Méjico: Fondo de Cultura Económica, 1985; May R. Love
and Will. New York: W.W. Norton, 1969; Mayeroff M. On caring. New York: Harper & Row, 1971;
Erikson E. A way of looking at things: Selected papers from 1930 to 1980. New York: W.W. Norton,
1987; Carper BA. The Ethics of Caring. Adv Nursing Sci 1979; 1: 11-19; Curtin L. “Ethical Issues
in Nursing Practice and Education”. En: Ethical Issues in Nursing Practice and Education. New
York: National League for Nursing, 1980; Leininger M. Caring: An Essential Human Need:
Proceedings of Three National Caring Conferences. Thorofare, NJ: Charles S. Black, 1981; Davis
AJ. Compassion, Suffering, Morality: Ethical Dilemmas in Caring. Nursing, Law & Ethics, 1981;
2: 1-8; Noddings N. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education. Berkeley:
University of California Press, 1984; Ruddick S. Maternal Thinking: Towards a Politics of Peace.
Boston: Beacon Press, 1989; Card C. Feminist Ethics. Lawrence: University Press of Kansas,
1991; Benner P. The role of experience, narrative, and communication in skilled ethical com-
portment. Adv Nursing Sci 1991; 14:1-21; Parker RS. Nurses’ stories: The search for a relational
ethic of care. Adv Nursing Sci 1990; 13:31-40; Tronto JC. Moral Boundaries: A Political Argument
for an Ethic of Care. New York: Routledge, 1993]
separado o aislado sino un proceso interactivo entre el moribundo y sus cui-

dadores. Por ello, para identificar y poner en marcha opciones respetuosas
para con la dignidad es de ayuda posicionar al moribundo a lo largo de tres
dimensiones, dimensiones que están totalmente interrelacionadas: lo perso-
nal, lo familiar y lo cultural. Pero es precisamente también ahí donde debe
situarse el profesional porque debido a nuestra aculturación se da un riesgo
sustancial de asumir la localización personal, familial y cultural como algo
que sólo es aplicable al paciente y no a uno mismo. Más allá de esto puede
darse –y de hecho se da– una singular falta de conciencia por nuestra parte,
en cuanto sanitarios, de los efectos de estar totalmente inmersos en una cul-
tura profesional que objetiviza a las personas como unidades biológicas o
como fuentes de datos médicamente interesantes31.
3. LA IMPORTANCIA DEL PRONÓSTICO
“¿Cuánto me queda?” es la pregunta central de los pacientes con enfer-

medades avanzadas e incurables32. El pronóstico es importante para que los
enfermos puedan proponerse objetivos apropiados y maximizar sus posi-
bilidades de tener el tipo de muerte que la mayoría dice desear. La exacti-
tud de la predicción de la supervivencia es también un prerrequisito técni-
co para una buena toma de decisiones. Sin embargo, hoy, los médicos
somos inexactos y exageradamente optimistas a la hora de predecir la
supervivencia de los pacientes33-36.
Los médicos necesitan ser conscientes de su tendencia a sobreestimar el
pronóstico en los pacientes que se aproximan a la muerte. El resultado de un
meta-análisis sugiere que la supervivencia de los pacientes es habitualmente
un 30% menor que la predicha. Este optimismo puede tener implicaciones
31
M. MCDONALD, Medical research and ethnical minorities, Postgrad Med J 79 (2003)
125-126.
32
K.E. STEINHAUSER, N. A. CHRISTAKIS, E.C. CLIPP, M. MCNEILLY, L. MCINTYRE,
J. A. TULSKY, Factors considered important at the end of life by patients, family, physicians and
other care providers, JAMA 284 (2000) 2476-2482.
33
C.M. PARKES, Accuracy of predictions of survival in later stages of cancer, BMJ ii
(1972) 29-31.
34
N. CHRISTAKIS, E. LAMONT, Extent and determinants of error in doctors’ prognoses,
BMJ 320 (2000) 469-473.
35
A. VIGABO, M. DORGAN, J. BUCKINGHAM, F. BRUERA, M. E. SUAREZ-
ALZAMOR, Survival prediction in terminal cancer patients: a systematic review of the medical
literature, Palliat Med 14 (2000) 363-374.
36
P. GLARE, K. VIRIL, M. JONES, M. HUDSON, S. EYCHMULLER, J. SIMES, N. A.
CHRISTAKIS, A systematic review of physicians’ predictions in terminally ill cancer patients,
BJM 327 (2003) 195-200.
serias para el enfermo en términos de aplicación inapropiada de tratamien-

tos y de retrasos en el inicio de medidas paliativas37,38. De hecho, aunque los
médicos afirman que los pacientes debieran recibir cuidados paliativos al
menos tres meses antes de la muerte39, generalmente no lo hacen mas que
durante un mes40. Hay quien afirma que el 7% de los pacientes referidos a los
hospices muere a las pocas horas de ingresar en ellos41. En tiempos de crisis,
el manejo inmediato de los síntomas y el acompañamiento a la familia
ensombrecen la necesidad de analizar las cuestiones espirituales y emocio-
nales de recordar, perdonar y cerrar las cuestiones de la vida de una persona.
La consecución de una muerte físicamente confortable es un objetivo valio-
so porque, entre otras cosas, reduce la pena entre los supervivientes, pero con
tan poco tiempo en el hospice todo esto es mucho más difícil de conseguir.
Si los médicos fueran más hábiles anticipando la probabilidad de cam-
bios determinantes en la experiencia de enfermedad del paciente, segura-
mente serían más capaces de hacer un uso juicioso de los tratamientos y de
optimizar la utilización del cuidado paliativo, evitando tratamientos inne-
cesarios al final de la vida. También ayudarían a los pacientes a alcanzar
una buena muerte aunque sólo sea porque un pronóstico acertado les es
útil a la hora de analizar sus propias expectativas sobre el tipo de informa-
ción que quieren y del uso que harán del mismo. Porque una información
pronóstica fiable es determinante para la toma de decisiones42-44. Aunque no
sirva de consuelo, seguramente merece la pena recordar que también los
National Institutes of Health americanos han concluido que los datos empí-
ricos demuestran que no es posible predecir con exactitud el momento de
la muerte de un individuo45.
37
R.A. PEARLMAN, Inaccurate predictions of life expectancy: dilemmas and opportuni-
ties, Arch Intern Med 148 (1988) 2537-2538.
38
J. LYNN, J.M. TENO, F.M. HARRELL, Accurate prognostication of death: opportunities
and challenges for clinicians, West J Med 163 (1995) 250-257.
39
T.J. IWASHYNA, N.A. CHRISTAKIS, Attitude and self-reported practice regarding hos-
pice referral in a national simple of internists, Palliat Med 1 (1998) 241-246.
40
N.A. CHRISTAKIS, J.J. ESCARCE, Survival of Medicare patients after enrolment in hos-
pice programs, N Engl J Med 335 (1996) 172-178.
41
J.L. SMITH, Commentary: Why doctors overestimate?, BMJ 320 (2000) 472-473
42
J.C. WEEKS, E.F. COOK, S. J. O’DAY, L.M. PETERSON, N. WENGER, D. REDING,
ET AL., Relationship between cancer patients’ predictions of prognosis and their treatment pre-
ferences, JAMA 279 (1998) 1709-1714.
43
D.J. MURPHY, D. BURROWS, S. SANTILLI, A. W. KEMP, S. TENNER, B. KRELING,
ET AL., The influence of the probability of survival on patients’ preferences regarding cardio-
pulmonary resuscitation, N Engl J Med 330 (1994) 545-549.
44
D. FRANKL, R.K. OYE, P.E. BELLAMY, Attitudes of hospitalized patients toward life
support: a survey of 200 medical inpatients, Am J Med 86 (1989) 645-648.
45
NATIONAL INSTITUTES OF HEALTH, State-of-the-Science Conference Statement.
Improving End-of-Life Care, Washington, December 6-8, 2004.
4. LA BUENA MUERTE
En la antigua Grecia la idea de buena muerte no se limitaba a una sali-

da carente de dolor. La palabra euthanasia y sus derivados se utilizaban
también para indicar un final feliz que coronaba una buena vida. Para los
filósofos de la Antigüedad, morir una buena muerte era más que tener un
final sin dolor o feliz; quería también decir morir en la perfección moral.
Finalmente y de forma muy importante, parece que euthanaetin podía que-
rer decir también morir noblemente. El término euthanasia, pues, descri-
bía una muerte confortable, feliz y noble, pero no lo que hoy se entiende
por el concepto de eutanasia. Se trata, sin ninguna duda, de paradigmas
distintos46.
Dominada por la religión en el pasado y por la medicina hoy, la idea de
lo que es una buena muerte ha cambiado en las distintas culturas y socie-
dades a través de la historia, aunque quizás nunca tanto como en nuestro
globalizado mundo de hoy. Lo que entendemos por buena muerte depen-
de, pues, en gran medida, de la sociedad y de la cultura de cada uno. Por
ello, las normas sobre la muerte buena varían enormemente en una socie-
dad multicultural. Algún autor que ha estudiado este concepto ha llegado
a la conclusión de que las normas culturales sobre la buena muerte depen-
den de factores tales como el grado y la extensión de la secularización y del
individualismo en una sociedad, y de cuánto dura la muerte más típica o
habitual en la misma47.
La Asamblea de Parlamentarios del Consejo de Europa en su Reso-
lución 613 de 1976 afirmaba que lo que los enfermos terminales desean,
sobre todo, es morir en paz y dignamente, en compañía de sus familiares y
amigos. Y en la Resolución 1418 de 25 de Junio de 1999, relativa a la pro-
tección de los derechos humanos y la dignidad de los pacientes terminales
se afirma que del mismo modo que nacemos en la debilidad y en la depen-
dencia, también necesitamos ayuda y protección al morir. Y se recomienda
a los Estados miembros que tomen medidas para que ningún enfermo ter-
minal sea tratado contra su voluntad, para que se sienta libre para expre-
sar sus deseos y sea respetado y tratado según su voluntad. Pero al mismo
tiempo se afirma la necesidad de definir criterios de validez de la coheren-
cia de esos deseos y voluntades, del proceso de nominación del represen-
tante, y de la autoridad de dichas decisiones. Por otro lado, el Convenio
para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano
46
A. J. L. VAN HOOF, Ancient euthanasia: “good death” and the doctor in the graeco-
Roman world, Soc Sci Med 58 (2004) 975-985.
47
T. WALTER, Historical and cultural variations on the good death, BMJ 327 (2003) 218-
220.
con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina, suscrito por el

Estado español, especifica en su artículo 9 que “Serán tomados en consi-
deración los deseos expresados anteriormente con respecto a una inter-
vención médica por un paciente que, en el momento de la intervención no
se encuentre en situación de expresar su voluntad”. Todo ello viene recogi-
do y regulado en la Ley 41/2002, ley básica de la autonomía del paciente,
así como en las diversas leyes de las Comunidades Autónomas.
Pero, ¿existe la buena muerte? ¿Podemos definirla de algún modo?
Sherwin Nuland en su libro “Cómo morimos” –un libro que explica deta-
lladamente las distintas formas de morir en relación con las enfermedades
que se padecen y que en mi opinión debiera ser utilizado para ayudar a los
pacientes a entender sus enfermedades actuales y sus posibles procesos de
empeoramiento– escribe que:
“La buena muerte es, cada vez más, un mito. En realidad, siem-
pre lo ha sido para la mayoría, pero nunca tanto como hoy. El prin-
cipal ingrediente del mito es el tan ansiado ideal de una “muerte
digna”. La creencia en la posibilidad de una muerte digna es un
intento nuestro y de la sociedad de enfrentarnos a la realidad de lo
que con demasiada frecuencia es una serie de sucesos destructivos
que implican, por su propia naturaleza, la desintegración de la hu-
manidad de la persona que muere. Rara vez he visto mucha digni-
dad en el proceso de morir”48.
Callahan prefiere hablar de muerte tolerable y dice que ésta se da cuan-
do: (1) las posibilidades de uno ya se han realizado en su mayoría; (2) las
responsabilidades morales esperables de uno ya se han cumplido; y (3)
cuando la muerte no es un insulto para el sentido y la sensibilidad de los
demás49.
Payne y colaboradores indicaron que la dignidad era citada muy a
menudo como importante50. Latimer51 afirmó que el paliativismo debe
basarse en la aceptación de la dignidad inherente de los individuos, y
Geyman52 mencionó la dignidad como uno de los cinco requerimientos
básicos que deben ser satisfechos en el cuidado de los pacientes termina-
les. Otros han indicado que el paliativismo debe basarse filosóficamente en
48
S.B. NULAND, Cómo morimos, Madrid: Alianza Editorial, 1993.
49
D. CALLAHAN, Setting limits, Washington, DC: Georgetown University Press, 1995.
50
S.A. PAYNE, A. LANGLEY-EVANS, R. HILLIER, Perceptions of a “good” death: a com-
parative study of the views of hospice staff and patients, Palliat Med 10 (1996) 307-312.
51
E. LATIMER, Caring for seriously ill and dying patients: The philosophy and ethics, Can
Med Assoc J 144 (1991) 859-864.
52
J.P. GEYMAN, Dying and death of a family member, J Fam Practice 17 (1983) 125-
134.
la aceptación de la dignidad inherente de los seres humanos53-58, pero nin-

guno se ha encargado de definir claramente el concepto en cuestión.
Turner et al. intentaron que los profesionales valoraran de manera retros-
pectiva el nivel de disminución de la dignidad de sus pacientes a lo largo de
los tres últimos días de vida, llegando a la conclusión de que la dignidad es
un concepto escurridizo que necesita ser estudiado desde el punto de vista
de los propios pacientes59. Otros autores también subrayaron el hecho de
que mientras el dolor y los síntomas físicos son de gran importancia para
los pacientes, las preocupaciones psicosociales y existenciales lo son aún
más60. De otros estudios se deduce que algunas de las preocupaciones rela-
cionadas con la enfermedad están asociadas a la depresión, la ansiedad y
otras alteraciones del carácter61-64 y que el distress de los síntomas es una
experiencia totalmente asociada a la enfermedad cancerosa65,66. Cohen y
colaboradores, utilizando un análisis psicométrico, han demostrado que
como resultado del cuidado paliativo, además del buen manejo de los sín-
tomas físicos y psicológicos, se puede alcanzar una mejoría significativa en
el bienestar existencial de los pacientes67.
53
J.M. BRANT, The art of palliative care: Living with hope, dying with dignity, Oncology
Nurs Forum 25 (1998) 995-1004.
54
M. COPPENS, Death with dignity, Am J Nursing 98 (1998) 98: 23.
55
T.N. MADAN, Dying with dignity, Soc Sci Med 35 (1992) 425-432.
56
M. PICKETT, Cultural awareness in the context of terminal illness, Cancer Nursing 16
(1993) 102-106.
57
T.E. QUILL, Physician-assisted death: Progress or peril, Suicide and Life-Threatening
Behavior 24 (1994) 315-325.
58
L. SAMPAIO, To die with dignity, Soc Sci Med 35 (1992) 433-441.
59
K. TURNER, R. CHYLE, G. AGGARWAL, J. PHILLIP, A. SKEELS, J. N. LICKISS,
Dignity in the dying: a preliminary study of patients in the last three days of life, J Palliat Care
12 (1996) 7-13.
60
R.K. PORTENOY, H. T. THALER, A. B. KOMBLITH, J.M. LEPORE, H.
FRIEDLANDER-KLAR, N. COYLE N, ET AL., Symptom prevalence, characteristics and dis-
tress in a cancer population, Qual Life Res 3 (1994) 183-189.
61
L.R. DEROGATIS, G. R. MORROW GR, J. FETTING, ET AL., The prevalence of psy-
chiatric disorders among cancer patients, JAMA 249 (1983) 751-757.
62
D. SPEIGEL, J.R. BLOOM JR, Pain in metastaic breast cancer, Cancer 52 (1983) 341-345.
63
A.D. WEISMAN, J.W. WORDEN, Psychosocial analysis of cancer deaths, Omega 6
(1975) 61-75.
64
W. BREITBART, E. BRUERA, H. CHOCHINOV, M. LYNCH M, Neuropsychiatric syn-
dromes and psychological symptoms in patients with advanced cancer, J Pain Symtom Manage
10 (1995) 131-141.
65
A. CARACENI, R.K. PORTENOY, An international survey of cancer pain characteristics
and syndromes, Pain 82 (1999) 263-274.
66
S.H. WANZER, D.D. FEDERMAN, D.J. ADELSTEIN, C.K. CASSEL, E. H. CASSEM, R.
E. CRANFORD, E. W. HOOK, B. LO, C. G. MOERTEL, P. SAFAR P, ET AL., The physcician’s res-
ponsibility toward hopelessly ill patients. A second look, N Engl J Med 320 (1989) 844-849.
67
S.R. COHEN, P. BOSTON, M.R. MOUNT, P. PORTERFIELD, Changes in quality of life
following admission to palliative care units, Palliat Med 15 (2001) 363-371.
Mientras algunos de estos autores ya citados han identificado aspectos

importantes del cuidado al final de la vida, como son el apoyo de la función
y la autonomía, la calidad global de vida y el bienestar y funcionamiento
psicológico y el logro de un sentido de control y del refuerzo de las rela-
ciones, Stewart et al.68, basándose en una revisión de la literatura, desarro-
llaron un marco conceptual que subraya varios aspectos que influyen en la
calidad de vida de los moribundos en el contexto de la atención a la salud,
tales como el contexto paciente/familia, la estructura del cuidado, la satis-
facción con el cuidado, y la calidad y duración de la vida. Sin embargo, nin-
guno de ellos especifica con claridad qué significa cada uno de estos con-
ceptos para los pacientes.
Meier y colaboradores encontraron en una encuesta nacional en
EEUU que las razones aducidas por los pacientes para solicitar el suici-
do asistido hacían referencia al distress asociado al dolor y a otros sín-
tomas en el 52% mientras que la pérdida de sentido aparecía en el 47%
de los casos69. Afirman los autores que uno de cada 5 médicos en USA ha
recibido peticiones de suicido asistido o de eutanasia y que entre un 3-
18% acceden a ello, es decir que de algo más de 3000 peticiones se cum-
plieron 80 y las causas para ello fueron el dolor, otros síntomas, la
dependencia y una expectativa de vida inferior a un mes. Wilson et al.
han observado que la mayoría de los moribundos que, si fuera posible,
elegiría una opción de muerte provocada, lo haría en relación con un
deseo de muerte, un sentido de desesperación y un sentimiento de ser
una carga para los demás70.
Weisman71 subrayó los que consideraba los parámetros de una muerte
adecuada: (1) relativa ausencia de dolor, (2) control del empobrecimiento
social y emocional, (3) resolución de los conflictos residuales, (4) satisfac-
ción de los ideales del ego consistentes con la condición actual del mori-
bundo, (5) dejar el control a los demás, y (6) el mantenimiento o la rotura
de relaciones clave.
Moadel y sus colaboradores estudiaron 248 pacientes con cáncer pre-
guntándoles cuáles eran sus necesidades más importantes: 51% decía
68
A.L. STEWART, J. TENO, D.L. PATRICK, J. LYNN, The concept of quality of life of dying
persons in the context of health care, J Pain Symptom Manage 19 (1999) 93-108.
69
D.E. MEIER, C.A. EMMONS, S. WALLENSTEIN, T. QUILL, R.S. MORRISON, C. K.
CASSEL, A national survey of physician-assisted and euthanasia in the United States, N Engl
J Med 338 (1998) 1193-1201.
70
K.G. WILSON, J.F. SCOTT, I.D. GRAHAM, J.F. KOZAK, S. CHATER, R. A. VIOLA, ET
AL., Attitudes of terminally ill patients toward euthanasia and physician-assisted suicide, Arch
Intern Med 160 (2000) 2454-2460.
71
A. WEISMAN, An appropiate death, en R.L. Fulton – G. Owen – J.L. Scheiber (ed.),
Death and Dying: Challenge and Change, Reading, Mass: Addison-Wesley, 1978.
necesitar ayuda para vencer los miedos, 40% para encontrar sentido a la
vida, 43% para conseguir paz de espíritu, y 39% para encontrar recursos
espirituales72.
El Institute of Medicine identificó varios campos relacionados con la
calidad en el cuidado al final de la vida: (1) la calidad global de vida; (2) el
funcionamiento y el bienestar físico; (3) el logro de un sentido de paz espi-
ritual; (4) el bienestar espiritual; (5) la percepción de cuidado por parte del
paciente; y (6) el funcionamiento y el bienestar familiar73.
Singer et al. concluyeron en su estudio con pacientes de cáncer que
desde las perspectivas de éstos eran importantes: (1) recibir un manejo ade-
cuado del dolor y de otros síntomas; (2) evitar la prolongación inadecuada
del morir; (3) alcanzar un sentido de paz espiritual; (4) aligerar las cargas;
y (5) reforzar las relaciones con los seres queridos74.
Steinhauser y sus colaboradores invitaron a los pacientes y a sus cuida-
dores a nombrar los factores que consideraran importantes para el final de
la vida. Citaron, entre otros, el manejo del dolor y de otros síntomas, la pre-
paración para la muerte, las decisiones sobre preferencias de tratamiento,
y ser tratados como “una persona completa”75.
Por su parte Chochinov et al. han encontrado en una población de
pacientes terminales de cáncer que el 54% no tenía ningún sentido de pér-
dida de dignidad y que sólo un 7,5% afirmaba que la pérdida de dignidad
era para ellos una preocupación significativa76. Estos últimos pacientes
tenían más probabilidades de sufrir dolor, tener una menor calidad de vida,
dificultad con el funcionamiento intestinal, mayores necesidades de depen-
dencia de otros, pérdida del deseo de vivir, deseo aumentado de morir,
depresión, desesperanza y ansiedad77.
72
A. MOADEL, C. MORGAN, A. FATONE, J. GRENNAN, J. CARTER, G. LARUFFA, ET
AL., Seeking meaning and hope: self-reported spiritual and existential needs among an ethnically
diverse cancer patient population, Psychooncology 8 (1999) 1428-1431.
73
M.J. FIELD, C.K. CASSEL, Approaching death: improving care at the end of life, Editors
for the Institute of Medicine, Washington, DC: National Academy Press, 1997.
74
P.A. SINGER, D.K. MARTIN, M. KELNER, Quality end-of-life care: patients’ perspecti-
ves, JAMA 281 (1999) 163-168.
75
K.E. STEINHAUSER, N.A. CHRISTAKIS, E.C. CLIPP, M. MCNEILLY, L. MCINTYRE,
J. A. TULSKY, Factors considered important at the end of life by patients, family, physicians and
other care providers, JAMA 284 (2000) 2476-2482.
76
H.M. CHOCHINOV, T. HACK, T. HASSARD, L.J. KRISTJANOSN, S. MCCLEMENT,
M. HARLOS, Dignity and psychotherapeutic considerations in end-of-life care, J Palliat Care 20
(2004) 134-142.
77
H.M. CHOCHINOV, T. HACK, T. HASSARD, S. MCCLEMENT, L.J. KRISTJANSON,
M. HARLOS, Dignity in the terminally ill; a cross sectional cohort study, Lancet 360 (2002)
2026-2030.
En varios estudios se ha visto que en el concepto de buena muerte influ-

yen el hecho de haber sido testigos de la muerte de otra persona78, la heren-
cia cultural79,80, tener un buen conocimiento del pronóstico81, tener un
entendimiento exacto de la utilidad de los tratamientos de soporte vital en
la situación de uno82, y haberse comprometido participando en la planifi-
cación de cuidados83. De estos y otros estudios parece poder deducirse que
el concepto que uno tiene de la buena muerte puede ser modificable con el
tiempo, el rol y la experiencia.
Ha habido también un intento de elaboración de un listado breve y obje-
tivo asociado al observador84 y un cuestionario para analizar la calidad del
morir y de la muerte desde la perspectiva de los miembros de la familia tras
la muerte85. Pero nadie ha podido establecer todavía la fiabilidad psicomé-
trica o validez de estas medidas, aunque es un formato en el que se está tra-
bajando, también en nuestro país.
Otros autores86 han utilizado un listado de 17 frases que presentan a
pacientes jóvenes con una edad media de 29,8 años, para que elijan las más
importantes. La frase “Que la familia y el médico sigan los deseos de la per-
sona” fue catalogada como esencial por el 79% de la muestra. Los ítems
“permanecer en casa”, “vivir hasta un suceso clave”, “alerta mental hasta el
final”, “control de las funciones corporales”, “súbita e inesperada”, “sin
maquinaria tecnológica”, y “que ocurra durante el sueño” fueron cataloga-
dos como esenciales por un 2-7%.
Roy87 afirma que la atención sanitaria al final de la vida en una edad tec-
nológica debe satisfacer cinco objetivos: (1) Cuidado tecnológico que debe
78
S. PAYNE, R. HILLIER, A. LANGLEY-EVANS, T. ROBERTS, Impact of witnessing
death on hospice patients, Soc Sci Med 43 (1996) 1785-1794.
79
M.L. KAWAGA-SINGER, Diverse cultural beliefs and practices about death and dying in
the elderly, Gerontol Geriatr Educ 15 (1994) 101-116.
80
B.A. KOENIG, J. GATES-WILLIAMS, Understanding cultural differences in caring for
dying patients, West J Med 163 (1995) 244-249.
81
H.M. CHOCHINOV, D.J. TATARYN, K.G. WILSON, M. ENNS, S. LANDER, Prognostic
awareness and the terminally ill, Psychosomatics 41 (2000) 500-504.
82
S.A. NORTON, B.J. BOWERS, Working toward consensus: Providers’ strategies to shift
patients from curative to palliative treatment choices, Res Nurs Health 24 (2001) 259-269.
83
R.D. SWARTZ, E. PERRY, Advance directives are associated with “good deaths” in chro-
nic dyalisis patients, J Am Soc Nephrol 3 (1993) 1623-1630.
84
L.M. COHEN, D.M. POPPEL, G.M. COHN, G.S. REITER, A very good death: measu-
ring quality of dying in end-stage renal disease, J Palliat Med 4 (2001) 167-172.
85
J.R. CURTIS, D.L. PATRICK, R.A. ENGELBERG, K. NORRIS, C. ASP, I. BYOCK, A
measure of the quality of dying and death: Initial validation using after-death interviews with
family members, J Pain Sympt Manage 24 (2002) 17-31.
86
C.E. SCHWARTZ, K. MAZOR, J. ROGERS, Y. MA, G. REED, Validation of a new mea-
sure of concept of a good death, J Palliat Med 6 (2003) 575-584.
87
D.J. ROY, Palliative care in a technological age, J Palliat Care 20 (2004) 267-268.
mezclar la comunicación continuada con el dominio maestro de la tecno-

logía al servicio de los objetivos del paciente. Porque el objetivo es volverse
señores, no marionetas, de la tecnología a nuestro alcance; (2) Refuerzo del
equilibrio, donde el equilibrio es una situación de ajustamiento mutuo
estable; una situación en la que las acciones de los individuos o los grupos
son la mejor respuesta a las acciones de los otros. Así, se produce una
desestabilización cuando las personas o grupos comienzan a actuar de
forma contraria a los valores, estándares y conductas que una comunidad
espera sean respetados; (3) Espacios para la paz, esto es, espacios en los
que los enfermos y moribundos pueden llegar a adquirir el recogimiento
necesario para un nuevo reconocimiento de sí mismos y una nueva pose-
sión de sí mismos; (4) Amplificación de la oración; y (5) Humanidad.
Varios autores88 han llegado a la conclusión de que una buena muerte
sólo se da si los profesionales: (1) aseguran el confort físico y el apoyo
emocional deseado; (2) promueven la toma compartida de decisiones; (3)
tratan al moribundo con respeto; (4) proporcionan información y apoyo
emocional a los miembros de la familia; y (5) coordinan el cuidado en los
diversos lugares de asistencia. Su estudio demuestra que esto ocurre
raras veces.
E. J. Emanuel y L. L. Emanuel también describieron un marco detalla-
do para una buena muerte en el que sintetizan la experiencia del morir
como un proceso con tres componentes críticos89: (1) las características
fijas del paciente, compuestas por el estado clínico y las características
sociodemográficas (edad, nivel educativo, cultura, etc.); (2) las dimensio-
nes modificables de la experiencia del paciente (síntomas físicos, psicoló-
gicos y cognitivos, relaciones sociales y de apoyo, situación económica y
necesidades de cuidado, esperanzas y expectativas, creencias espirituales y
existenciales); y (3) las intervenciones del sistema de salud (intervenciones
de familiares y amigos, sociales, médicas e institucionales sanitarias –entre
ellas, la comunicación con el paciente, la planificación de los cuidados, el
paliativismo, la posibilidad de eutanasia y de suicidio asistido). Todas ellas
influyen en el resultado final de la experiencia global del proceso de morir,
tal y como se representa en la figura a continuación. Este modelo subraya
el carácter multifactorial de la experiencia de los moribundos, enfatiza que
el morir no es únicamente una experiencia médica sino que toda la red
social del paciente influye en ella y sugiere actuaciones basadas en los dis-
tintos niveles para conseguir mejorarla.
88
J.M. TENO, V.A. CASEY, L.C. WELCH, S. EDGMAN-LEVITAN, Patient-focused,
family-centred end-of-life medical care: views of the guidelines and bereaved family members, J
Pain Symptom Manage 22 (2001) 738-751.
89
E.J. EMANUEL, L.L. EMANUEL, The promise of a good death, Lancet 351 suppl 2
(1998) S1121-S1129.
Otros estudios realizados también por Chochinov y colaboradores han

provocado la creación de un modelo para la dignidad en los pacientes ter-
minales90,91 que proporciona a los profesionales un “mapa terapéutico” que
incorpora todo un rango de cuestiones físicas, psicológicas, sociales y espi-
rituales/existenciales que pueden afectar las percepciones individuales de la
dignidad. El modelo se basa en el estudio de pacientes terminales y en él
surgen tres categorías principales identificadas por los propios enfermos,
que determinan cómo experimentan su sentido de la dignidad en el curso
de la aproximación a la muerte y que se representan en el esquema que
viene a continuación.
Estas categorías incluyen:

1. Cuestiones relacionadas con la enfermedad, que derivan de la propia
enfermedad, y amenazan, o de hecho lesionan, el sentido de digni-
dad de los pacientes. Son cuestiones mediadas por la enfermedad,
con varios subtemas relacionados de manera específica con la expe-
riencia del enfermar del propio paciente. Los dos subtemas mayores
en esta categoría son:
• El nivel de independencia, determinado por la capacidad de uno
para mantener la agudeza cognitiva y la funcional, referidas a la
capacidad de realizar las tareas cotidianas.
90
H.M. CHOCHINOV, T.F. HACK, S. MCCLEMENT, L. KRISTJANSON, M. HARLOS,
Dignity in the terminally ill: a developing empirical model, Soc Sci Med 54 (2002) 434-443.
91
H.M. CHOCHINOV, Dignity-conserving care: a new model for palliative care; helping the
patient feel valued, JAMA 287 (2002) 2253-2260.
• El distress de los síntomas, que se divide a su vez en síntomas físi-

cos y psicológicos (entre éstos, la incertidumbre de la muerte y la
ansiedad de la muerte).
2. Repertorio encaminado a conservar la dignidad, que a su vez se divi-
de en dos temas:
• Perspectivas de conservación de la dignidad: visión del mundo o
cualidades internas mantenidas, conformadas por ocho subtemas:
– Continuidad del yo (el sentido de que la esencia de quién es uno
continúa intacto a pesar del avance de la enfermedad).
– Mantenimiento del rol (la capacidad de continuar funcionando
en los roles habituales como forma de mantener un sentido de
congruencia con análisis previos del yo).
– Generatividad/Legado (la tranquilidad de saber que algo durade-
ro de uno mismo trascenderá a la muerte).
– Mantenimiento del orgullo (la capacidad de mantener un senti-
do positivo de respeto para con uno mismo).
– Mantenimiento de la esperanza (la capacidad de ver la vida como
perdurable, o de haber mantenido un sentido o propósito).
– Autonomía/Control (el sentido de control sobre las circunstan-
cias de la vida de uno).
– Aceptación (el proceso interno de resignación propia frente a las
circunstancias cambiantes de la vida), y
– Resiliencia (la determinación mental de superar las preocupa-
ciones relacionadas con la enfermedad y de optimizar la calidad
de vida).
• Prácticas de conservación de la dignidad, es decir, la variedad de
análisis o de técnicas que los pacientes utilizan para mantener o
aumentar su sentido de la dignidad
– Vivir el momento (centrarse en las cuestiones inmediatas para no
preocuparse del futuro).
– Mantener la normalidad (haciendo las cosas rutinarias habitua-
les al tiempo que uno contemporiza con su enfermedad).
– Buscar paz espiritual (encontrando paz en sus creencias).
3. Inventario de la dignidad social, que se refiere a la calidad de las inte-
racciones con los demás que aumentan o disminuyen el sentido de
dignidad de cada uno. Hace referencia a fuentes externas, y son:
• Los límites de la privacidad (la extensión de territorio personal que
es invadido durante la recepción del cuidado).
• El apoyo social (la presencia de una comunidad o de amigos acce-
sible y de ayuda).
• El tipo de cuidado (la actitud que los otros demuestran durante el
cuidado).
• El grado de carga para los demás (el distress generado por tener
que depender de los demás para diversos aspectos del cuidado per-
sonal), y
• Las preocupaciones sobre el futuro (la preocupación o los miedos
en anticipación de la carga o los retos que la muerte de uno impon-
drán a los demás)
Basándose en este modelo de dignidad, Chochinov sugiere la “terapia de

la dignidad” que obliga a tener en cuenta todos estos aspectos. Este mode-
lo proporciona la oportunidad de crear un documento de legado o de gene-
ratividad que analice aspectos de la vida de los que el paciente se siente más
orgulloso, de cosas que él considera eran de gran importancia, de la histo-
ria personal que él quisiera fuera especialmente recordada, de cosas que
necesitan ser dichas, o de temas que le gustaría repetir una vez más. En el
fondo se trata de un modelo que “deja hablar al paciente”. Es breve, puede
hacerse en la cabecera del enfermo, y tiene el potencial de influir favora-
blemente en el paciente así como en sus seres queridos.
DelVecchio et al. concluyen en un trabajo reciente, que analiza las narra-
tivas de los médicos sobre las muertes de sus pacientes más emocional-
mente potentes, que la calidad de la muerte depende a su vez de ciertas
características que pueden ser positivas o negativas para tal fin: (1) la evo-
lución del proceso de muerte a lo largo del tiempo; (2) las decisiones sobre
los tratamientos y la forma en que se toman; y (3) el tipo y forma de la
comunicación y las negociaciones al respecto92, características que repre-
sento en el esquema siguiente:
92
M.J. DELVECCHIO GOOD, N. GADMER, P. RUOPP, M. LAKOMA, A. M. SULLIVAN,
E. REDINBAUGH, R. M. ARNOLD, S. D. BLOCK, Narrative nuances on good and bad deaths:
internists’ tales from high-technology work places, Soc Sci Med 58 (2004) 939-953.
DelVecchio y sus colaboradores concluyen que morir no es fácil, espe-

cialmente en el hospital moderno donde existen muchos tipos de trata-
mientos y donde las relaciones son cortas, discontinuas y carentes de una
perspectiva del paciente como persona, y con poco tiempo para poder
adquirirla. Afirman que las buenas muertes, si existen, tienen lugar en el
contexto de las relaciones en las que la personalidad del paciente es cono-
cida y valorada.
5. LA PLANIFICACIÓN DE LA ATENCIÓN PARA EL FINAL DE LA

VIDA
Llamamos planificación de la atención para el final de la vida (PA) al

proceso por el cual un paciente, tras deliberación con su médico, seres que-
ridos, etc., toma decisiones sobre la atención sanitaria que desea en el futu-
ro93,94. La PA tiene un objetivo global que es el de asegurar que la atención
sanitaria sea conforme a las preferencias del paciente cuando éste sea inca-
paz de participar en la toma de decisiones, así como los dos siguientes obje-
tivos específicos: (1) La mejora del proceso de toma de decisiones, facili-
tando la toma compartida de decisiones entre pacientes, representantes y
profesionales de la salud, basadas en el pronóstico y en las preferencias del
paciente; permitiendo, sin imposiciones, la delegación de las decisiones
93
P.A. SINGER, G. ROBERTSON, D.J. ROY, P.L. THEOL, Advance care planning, Can
Med Assoc J 155 (1996) 1689-1692.
94
L.L. EMANUEL, C.F. VON GUNTEN, F.D. FERRIS, Advance care planning, Arch Fam
Med 9 (2000) 1181-1187.
sobre tratamientos; balanceando la especificidad con la flexibilidad en

situaciones clínicas cambiantes; favoreciendo la educación pública y pri-
vada sobre el morir y otras cuestiones relacionadas; y (2) La mejora de los
resultados para los pacientes, optimizando el bienestar del enfermo; dis-
minuyendo la frecuencia y la magnitud de los posibles sobre –e infra– tra-
tamientos; asegurando que los pacientes tienen control sobre su asistencia
sanitaria; y disminuyendo las preocupaciones de las personas sobre la pro-
vocación de posibles cargas a sus familiares y seres queridos95.
Los resultados derivados de este modelo no han sido muy alentadores
hasta el momento, con las interesantísimas excepciones –excepciones prác-
ticas que debieran ser analizadas muy seriamente en nuestro país y para
cuya puesta en práctica son necesarias la formación de los profesionales de
la salud, la educación de la población y profundos cambios en las institu-
ciones y organizaciones sanitarias– de las experiencias derivadas del pro-
grama “Respecting Choices” de la Gundersen Lutheran Medical Foundation
de La Crosse (Wisconsin, Estados Unidos) y de la actuación “Let Me Decide”
de la Universidad McMaster de Ontario (Canadá)96. Lo que sí está claro es
que los documentos de instrucciones previas (DIP), si se redactan o se
interpretan mal pueden: (1) llevar a que el médico trate menos de lo indi-
cado al paciente; (2) añadir una capa técnica más al proceso ya de forma
previa suficientemente supratecnicalizado de la toma de decisiones; (3) ser
utilizados como un instrumento para disminuir la responsabilidad que en
estas cuestiones tienen los médicos y las instituciones sanitarias; y (4) tam-
bién llevar a los médicos a sentirse libres de la carga de tener que preocu-
parse de sus pacientes. Porque, aunque los DIP surgieron para que médi-
cos y pacientes se comunicaran de forma permanente, al refugiarse en una
ley o norma general, los médicos pueden utilizarlos para escapar de la
situación particular del paciente concreto, dejando al enfermo abandona-
do. En mi opinión, los pacientes que rellenan sin más los documentos que
95
J.M. TENO, H. LINDEMANN, L. LYNN, Advance care planning. Priorities for ethical
and empirical research, Hastings Cent Rep Nov-Dec (1994) S32-S36.
96
Ambos programas llevan tiempo trabajando y consiguiendo muy buenos resultados en
cuanto a la formalización de documentos de instrucciones previas, bien elaborados. Los
miembros de dichos programas han publicado una gran cantidad de artículos dando cuenta
de sus experiencias y resultados. [Ver: Schwartz CE, Merriman MP, Reed GW, Hammes BJ.
Measuring patient treatment preferences in end-of-life care planning interventions and res-
ponse shift research. J Palliat Med 2004;7(2):233-245; Schwartz CE, Wheeler HB, Hammes B,
Basque N, Edmunds J, Reed G, et al. Early intervention in planning end-of-life care with
ambulatory geriatric patients: results of a pilot trial. Arch Intern Med 2002;162(14):1611-
1618; Hammes BJ, Rooney BL. Death and end-of-life planning in one Midwestern commu-
nity. Arch Intern Med 1998;158(4):383-390; Molloy DW, Guyatt GH, Russo R, Goeree R,
O’Brien BJ, Bedard M, et al. Systematic implementation of an advance directive program in
nursing homes: a randomized controlled trial. JAMA 2000;283(11):1437-1444].
se les ofrecen, son pacientes abandonados. Elaborar un DIP sin una deli-
beración entre médico y paciente difícilmente es mejor que no tener un
DIP. Y desde luego, si lo que se pretende con ellos es proteger la autonomía
del paciente, no me cabe la menor duda que esto se consigue mejor en la
consulta de un médico comprometido que en el despacho de un notario o
en la oficina de un funcionario municipal.
Hay quienes defienden que el objetivo de la elección informada y la
toma de decisiones autónoma de cara a los problemas del final de la vida,
aunque llamativo intelectualmente, es imposible de realizar, no sólo por
cuestiones prácticas relacionadas con el día a día de la atención sanitaria
sino fundamentalmente porque es irreal, dado que olvida la ambivalencia
de todos y cada uno de los seres humanos ante el irresuelto problema de la
mortalidad en general y de la muerte de cada uno en concreto97-103. Según
Burt104, vivimos hoy en una cultura que pretende eliminar la alteradora pre-
misa de que la muerte disuelve la identidad personal. Y el nuevo ars
moriendi del control racional del morir refleja la ambición de querer con-
vertir la muerte en algo que tú haces y no en algo que te sucede, es decir
que en la sociedad contemporánea la buena muerte es la muerte elegida.
Pero como la muerte no puede ser controlada, deberíamos, utilizando un
vocabulario muy contemporáneo, “sacarla del armario” y aceptar la persis-
tencia de miedos y aversiones irracionales hacia ella más que intentar con-
quistar, eliminar, estos miedos –un objetivo vano que sólo puede tener éxito
apartándolos aún más profundamente de la conciencia y por tanto enma-
rañándonos más profundamente en ellos. Admitir la existencia y el poder
de estas fuerzas irracionales no quiere decir que debiéramos volver a las
prácticas pasadas de la muerte oculta. Estas prácticas eran sencillamente
otra versión de los esfuerzos sociales por controlar la muerte –esfuerzos tan
dirigidos al fracaso como la actual campaña para ejercer el control racio-
97
T.S. DROUGHT, B.A. KOENIG, “Choice” in end-of-life decision making: Researching
fact or fiction?, Gerontologist 42 (2002) 114-128.
98
A. FAGERLIN, C.E. SCHNEIDER, The failure of the living will, Hastings Cent Rep 34
(2004) 30-43.
99
J.V.M. WELIE, Living wills and substituted judgements: a critical anlysis, Med Health
Care Philos 4 (2001) 169-183.
100
N.A. HAWKINS, P.H. DITTO, J.H. DANKS, W.D. SMUCKER, Micromanaging death:
Process preferences, values, and goals in end-of-life medical decision making, Gerontologist 45
(2005) 107-117.
101
R.A. CARSON, Death’s irreducible unruliness. Hastings Cent Rep 34 (2004) 46.
102
M.R. TONELLI, Pulling the plug on living wills, Chest 110 (1996) 816-822.
103
K. MARTÍNEZ URIONABARRENETXEA, Reflexiones sobre el testamento vital, Aten
Primaria 31 (2003) 52-54.
104
R.A. BURT, Death is that man taking names. Intersections of American medicine, law,
and culture, Berkeley, Ca: University of California Press, 2002.
nalizado, según dicho autor– y cuyo fracaso inevitable produjo terribles

sufrimientos y males patentes que pueden ser reiterados con el nuevo
modelo de control racionalizado.
Callahan también incide en esta cuestión y dice que “Evadimos el senti-
do completo de dignidad cuando pensamos que puede ser redimido o
transformado mediante el control sobre los detalles del morir”105 y en otra
parte afirma que:
“Al convertir la muerte en una cuestión de elección más, a menudo
hacemos poco más que desarrollar una forma más inteligente de evitar
el tema mismo de la muerte. El énfasis en la elección nos permite relati-
vizar radicalmente el tema de la muerte, tratándola no como un proble-
ma más, sino sólo como una ocasión más para la expresión de las pre-
ferencias individuales y de multiculturalismo: la muerte como smoke-
gasboard. Si combinamos este sesgo con la noción de que la mayoría de
la gente tiene opiniones claras, perfectamente delineadas y bien asenta-
das sobre la manera en que quiere morir, entonces acabamos privándo-
nos de cualquier esfuerzo por alcanzar algo de sabiduría en el tema”106.
6. LA EUTANASIA Y EL SUICIDIO ASISTIDO
Kass107 en su libro “Life, Liberty and the Defense of Dignity” afirma que
“no hay nada digno en el proceso del morir, sólo en la forma en que nos
enfrentamos a él” y defiende que “ser paciente más que agente es indigno”.
Por tanto, Kass cree que la persona verdaderamente digna se encarga de su
propia muerte. Curiosamente, hay cierta relación entre la fuerte postura
anti-eutanasia de Kass y la de quienes ven la eutanasia como una muerte
con dignidad. Ambos hacen del auto-control y de la capacidad de decidir y
de obrar cuestiones centrales para sus conceptos rivales de dignidad.
Por otro lado, desde su experiencia personal de enfermo de esclerosis
múltiple diagnosticada hace 15 años, Toombs108 afirma que una de las
barreras más poderosas para mantener el sentido de dignidad en la enfer-
medad es la perspectiva cultural prevalente sobre la autonomía: Depender
105
D. CALLAHAN, The Troubled Dream of Life: Living with Mortality, New Cork: Simon &
Schuster, 1993.
106
D. CALLAHAN, Once again, reality. Now, where we go?, Hastings Cent Rep 25 (1995)
S33-S36.
107
L. KASS, Life, Liberty and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics, San
Francisco: Encounter Books, 2002.
108
S.K. TOOMBS, Living and dying with dignity: Reflections on lived experience, J Palliat
Care 20 (2004) 193-200.
de los demás es considerado hoy una debilidad. Dada esta visión de la auto-
nomía, la sociedad pone un valor desordenado en la independencia y la
auto-determinación. Al subrayar que los individuos tienen derecho a vivir
su vida, a hacer elecciones personales que sean mínimamente limitadas por
los valores o los deseos de los demás, esta actitud puede, por un lado,
influir en la decisión de uno para acabar su vida a resultas de un sentido de
obligación de evitar cargas a los demás, o por otro lado, sólo como un acto
de auto-determinación sin relación con los deseos de los demás109.
El apoyo al suicidio asistido o a la eutanasia muchas veces está anclado
en preocupaciones por la dignidad de los pacientes, siendo la pérdida de
dignidad una de las razones más habituales que los médicos citan para estar
de acuerdo con estas peticiones por parte de los pacientes110-113. De hecho, el
85% de los 208 pacientes (177 personas) que han cometido suicido asistido
en Oregón desde la aprobación en Noviembre de 1997 de la Ley “Muerte
con Dignidad” menciona la pérdida de autonomía, el 83% (172 personas) la
menor capacidad de realizar actividades que hacen la vida placentera o dis-
frutable, y el 30% (60 enfermos sólo, ya que dicha cuestión se analiza úni-
camente desde el año 2003) la pérdida de dignidad como una preocupación
importante para ellos114. Múltiples estudios han subrayado también la gran
relación existente entre la depresión y el deseo de morir115-118 y cómo la gente
muchas veces considera que vivir con una alteración cognitiva grave es peor
109
G.J. AGICH, Chronic illness and freedom, en S. K. Toombs – D. Barnard D – R. A. Carson
(ed.), Chronic Illness: From Experience to Policy, Indiana: Indiana University Press, 1995.
110
L. GANZINI, H.D. NELSON, T.A. SCHMIDT, D.F. KRAEMER, M.A. DELORIT, M.A.
LEE, Physicians’ experiences with the Oregon Death with Dignity Act, N Engl J Med 342 (2000)
557-563.
111
A. D. SULLIVAN, K. HEDBERG, D.W. FLEMIN, Legalized physician-assisted suicide in
Oregon –the second year, N Engl J Med 342 (2000) 598-604.
112
F. PANNUTI, S. TANNEBERGER, Dying with dignity: Illusion, hope, or human right?,
World Health Forum 14 (1993) 172-173.
113
P.J. VAN DER MAAS, J.J.M. VAN DELDEN, L. PIJNENBORG, C.W.N. LOOMAN,
Euthanasia and other medical decisions concerning the end of life, Lancet 320 (1991) 844-849.
114
DEPARTMENT OF HUMAN SERVICES, Seventh Annual Report on Oregon’s Death
with Dignity Act, http://egov.oregon.gov/DHS/ph/pas/docs/year7.pdf.
115
T. AKECHI, H. OKAMURA, S. YAMAWAKI, Y. UCHITOMI, Why do some cancer
patients with depression desire an early death and others do not?, Psychosomatics 42 (2001)
141-145.
116
W. BREITBART, B. ROSENFELD, H. PESSIN, M. KAIM, J. FUNESTI-ESCH, M.
GALIETTA, C. NELSON, R. BRESCIA, Depression, hopelessness, and desire for hastened death
in terminally ill patients with cancer, JAMA 284 (2000) 2907-2911.
117
H.M. CHOCHINOV, K.G. WILSON, M. ENNS, S. LANDER, Depression, hopelessness,
and suicidal ideation in the terminally ill, Psychosomatics 19 (1998) 366-370.
118
L. MANZINI, W.S. JOHNSON, B.H. MCFARLAND, S. TOLLE, M. LEE, Attitudes of
patients with amyotrophic lateral sclerosis and their caregivers towards assisted suicide, N Engl
J Med 339 (1998) 967-973.
que la muerte119-121. Quizás por ello, dato importante donde los haya de cara
a políticas públicas, independientemente de lo que digan las leyes, la gente
acepta la práctica de la eutanasia en un porcentaje más elevado para cuan-
do el paciente está cognitivamente disminuido122,123, es decir, insisto, cuando
ni siquiera puede pedirla, que en otro tipo de situaciones.
7. REFLEXIONES FINALES (PRETENDIDAMENTE) PRÁCTICAS, A

MODO DE CONCLUSIONES
De lo dicho parece poder deducirse que los límites precisos de la digni-

dad básica probablemente cambiarán con el tiempo. La dignidad básica
seguirá siendo –y debería seguir siendo– una preocupación central de las
comunidades. Pero esto no es tarea de un único momento; poner límites a
la dignidad exige una deliberación pública permanente124.
Establecer la dignidad es un proyecto permanente para las personas en
el mundo contemporáneo. Por eso deberíamos mirar limpiamente a la dig-
nidad para que no se nos aparezca como un ideal peligroso, vacío, inesta-
ble, inútil o autodestructivo. Las exigencias que la dignidad nos impone son
innegablemente profundas y motivacionalmente poderosas. Todos y cada
uno de nosotros somos susceptibles de indignarnos en relación con ciertos
actos, haciendo de la preocupación por la (in)dignidad de los mismos un
elemento universal. La dificultad viene de intentar deletrear las exigencias
de la dignidad en positivo porque las personas responden de formas dis-
tintas a los distintos actos. La indignidad se descubre fácilmente, casi de
manera automática; el respeto de la dignidad es siempre más complicado,
porque de alguna forma supone y requiere la aquiescencia de la persona de
la cual estamos sopesando la dignidad.
119
T.R. FRIED, E.H. BRADLEY, V.R. TOWLE, H. ALLORE, Understanding the treatment
preferences of seriously ill patients, N Engl J Med 346 (2002) 1061-1066.
120
L.K. LOCKHART, P.H. DITTO, J.H. DANKS, K.M. COPPOLA, W.D. SMUCKER, The
stability of older adults’ judgements of fates better and worse than death, Death Studies 25
(2001) 299-317.
121
P.C. FORUM, M.T. MUNOZ SASTRE, E. MOLLET, A. GAMELIN, Eliciting patient
disutilities for the adverse outcomes of cardiopulmonary resuscitation, Resuscitation 48 (2001)
265-273.
122
S. FRILEUX, C. LELIÈVRE, M.T. MUNOZ SASTRE, E. MULLET, P. SORUM, When
is physician-assisted suicide or euthanasia acceptable, J Med Ethics 19 (2003) 330-336.
123
N. TEISSEYRE, E. MOLLET, P. C. FORUM, Under what conditions is euthanasia
acceptable to lay people and health professionals?, Soc Sci Med 60 (2005) 357-368.
124
R. DRESSER, Death with dignity: contested boundaries, J Palliat Care 20 (2004) 201-
206.
Concedo suma importancia a lo que Chochinov et al. llaman “terapia de

la dignidad” y a los modelos propuestos por los Emmanuel y DelVecchio y
colaboradores. Creo sinceramente que dichos autores marcan pautas y vías
de actuación que pueden ayudarnos a mantener, y quizás incluso a aumen-
tar, el sentido de dignidad en nuestros pacientes. Pautas y vías de actuación
que debemos investigar seriamente además de aplicar concienzudamente
en nuestra práctica clínica.
Pero afirmo al mismo tiempo que no hay una única forma preferida de
vivir y de morir. Cualquier principio de dignidad humana que reconozca y
acepte este hecho debería reconocer la inevitabilidad de la existencia de
puntos de vista alternativos y respetarlos125. Allí donde una pluralidad de
narrativas entra en conflicto, el Estado es responsable de acomodar las
visiones divergentes, no sólo por razones de prudencia política, sino en
base a su razonabilidad. De ahí que más que limitar la elección, el Estado
puede y debe facilitar la realización de opciones basadas en valores razo-
nables, apropiados y que no provoquen daños equivocados e innecesarios
a los demás. En ausencia de un daño obvio a las personas o a su dignidad,
el Estado no debería intervenir más allá de lo necesario, evitándose así
legislaciones que injustificadamente frustran o intimidan a sus ciudadanos
en uno de los puntos más personales y privados de la vida126.
El deseo de ser tratado con dignidad, también al final de la vida, es una
preferencia universal en la mayoría de culturas, si no en todas. Este trata-
miento requiere actos positivos de respeto en la conducta de los demás
hacia el moribundo y los fallecidos. Pero también tiene implicaciones nega-
tivas, sobre todo en la evitación de la provocación de daños. No parece que
los profesionales de la salud podamos, sólo nosotros, asegurar que alguien
muere con dignidad, en gran parte porque la dignidad es algo que las per-
sonas llevan a la muerte, no es algo que los profesionales podamos confe-
rir. Pero, sin embargo, sí podemos hacer que alguien muera sin indignidad.
Esto implica asegurar que en la medida de lo posible respetamos la auto-
nomía de las personas y el uso de la razón. Implica también que elimina-
mos las barreras a la dignidad que pueden ser eliminadas, tales como el
dolor (controlable); esto es, que tenemos el deber de no imponer indig-
nidades innecesarias y de minimizar las necesarias127. Por cierto, en mi
opinión, entre las indignidades innecesarias estarían, en un extremo, la de
mantener con vida a alguien que claramente no desea vivir y, en el otro, la
125
E. SIMPSON, Harms to Dignity, Bioethics, and the Scope of Biolaw, J Palliat Care 20
(2004) 185-192.
126
K. MARTÍNEZ URIONABARRENETXEA, Eutanasia y cuidados paliativos: ¿amistades
peligrosas?, Med Clin 116 (2001) 142-145.
127
P. ALLMARK, Death with dignity, J Med Ethics 28 (2002) 255-257.
de acabar con la vida de alguien que desea seguir viviendo. Entre ambas se
abre un sinfín de posibilidades de indignidades más o menos necesarias
que son las que deberíamos analizar éticamente en profundidad con cada
paciente de cara a minimizar su impacto.
Persona y dignidad
desde el Derecho
Manuel Porras del Corral

Profesor Titular de Filosofía del Derecho
Miembro del Comité de Bioética de la Universidad de Córdoba
1. INTRODUCCIÓN
Ante las dificultades que se plantean a la hora de abordar una temática,

tan rica y compleja, como la de “Persona y Dignidad desde el Derecho”,
parece aconsejable pertrecharnos de buen ánimo y fundados argumentos,
con el propósito –al menos intencionalmente– de superar los problemas y
ofrecer una exposición que ayude, si es posible, a aclarar dudas y encontrar
respuestas, y en todo caso facilite el debate.
El objetivo, ciertamente, no es fácil. Persona, dignidad y Derecho, son
tres palabras equívocas, que encierran a su vez tres conceptos ambiguos,
diversos e interrelacionados. Por tanto, desde un punto de vista metodoló-
gico, y en orden a facilitar su comprensión, formularemos, en primer lugar,
dos preguntas: ¿qué es persona? y ¿qué es Derecho? Trataremos de res-
ponderlas ofreciendo, de forma concisa, algunas de las respuestas que se
han dado y se dan a cada una de ellas, así como nuestra toma de posición
al respecto. En segundo lugar examinaremos la noción de persona desde el
punto de vista jurídico, es decir, en el sentido que le confiere o reconoce el
Derecho, más en concreto, en nuestro ordenamiento jurídico vigente; en
tercer lugar analizaremos el concepto de dignidad humana, mostrando las
distintas concepciones sobre la misma; en cuarto lugar nos ocuparemos de
la dignidad humana desde el Derecho, donde tras unas consideraciones
generales, expondremos la recepción o acogida de la dignidad por el
Derecho y su singular expresión en los textos jurídicos internacionales
–universales y regionales– y nacionales, con una especial referencia a nues-
tro ordenamiento jurídico actual; en quinto y último lugar, cerraremos
nuestra exposición con unas breves consideraciones finales.
200 Manuel Porras del Corral
Somos conscientes de los obstáculos que se nos presentan, si se tiene en

cuenta la imprecisión y falta de claridad que rodean las nociones de perso-
na, dignidad y Derecho, como puede fácilmente verificarse con una mira-
da retrospectiva al devenir histórico. En éste, con especial presencia, los
razonamientos filosóficos y las diatribas jurídicas han estado presentes y,
pese a los siglos transcurridos, todavía no se ha alcanzado un acuerdo
sobre las características que han de tener, que permitan ofrecer una defini-
ción de cada una de dichas nociones.
Por otra parte, se trata de una cuestión abierta a la reflexión y al deba-
te, donde lo que intentaremos es mostrar su formulación conceptual, con
vistas a que nos pueda servir de ayuda a la hora de deliberar sobre algunos
de los problemas que en el mundo del Derecho suelen presentarse o en el
más específico de la nueva disciplina llamada Bioderecho1, que ha surgido
del tronco del Derecho, como consecuencia del desafío que para el orde-
namiento jurídico han supuesto los avances científicos y tecnológicos expe-
rimentados, en las últimas décadas, en el campo de las ciencias de la vida,
y cuyos fines fundamentales, al igual que los del Derecho, han de ser dos:
garantizar la seguridad –el orden en la convivencia humana– (nivel políti-
co); y realizar la justicia, o lo que es lo mismo respetar la persona humana,
su dignidad y los derechos humanos que le son inherentes (nivel ético).
2. ¿QUÉ ES PERSONA?
El término persona, y el concepto que expresa, puede entenderse o

interpretarse en varios sentidos, hecho que puede ser verificado al observar
el significado dispar que tiene en disciplinas como la Filosofía, la
Psicología, la Sociología, la Teología, o el Derecho.
No obstante, en este apartado, y pese a reconocer la dificultad que
encierra delimitar una noción de persona2, vamos a acudir a tres vías: a) la
etimológica, b) la común y c) la filosófica (tanto desde la ontología como
desde la ética), que nos faciliten una respuesta inicial a la cuestión plante-
1
M. PORRAS DEL CORRAL, Bioética y Bioderecho, en J.J. FERRER y J.L. MARTÍNEZ
(eds.), Bioética: Un diálogo plural, UPCO. Madrid 2002, 801-822.
2
J. MARÍAS considera que “el tema de la persona es de los más difíciles y elusivos de
toda la historia de la filosofía”, en Antropología metafísica, Alianza, Madrid 1983, 40. N.
MARTÍNEZ MORÁN, escribe en “¿Qué es o quién es persona?: “No es nada fácil definirla pues
no podemos delimitar su realidad en una simple definición omnicomprensiva de la totalidad
de sus notas esenciales (...) por lo que es muy difícil delimitar en una breve proposición una
realidad tan abierta y rica en contenido como la persona”. Persona, dignidad humana e inves-
tigaciones médicas, en N. Martínez Morán (Coord.), Biotecnología, Derecho y dignidad huma-
na, Albolote, Granada (2003), 15.
Persona y dignidad desde el Derecho 201
ada. Por tanto, prescindimos del significado que en otras disciplinas tiene
la noción de persona, y nos reservamos para más adelante abordar, con
más extensión, el concepto de persona en sentido jurídico.
2.1. La vía etimológica

Desde el punto de vista etimológico, como nos indica Ferrater Mora “el
término persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega
pro/swpon –de la cual se estima a veces que deriva el primero–, es decir, el
significado de ‘máscara’. Se trata de la máscara que cubría el rostro de un
actor al desempeñar su papel en el teatro, sobre todo en la tragedia. Persona
es ‘el personaje’, y por eso los ‘personajes’ de la obra teatral son dramatis
personae. A veces se hace derivar per-sona del verbo persono (infinitivo, per-
sonare), ‘sonar a través de algo’ –de un orificio o concavidad–, ‘hasta reso-
nar la voz’, como la hacía resonar el actor a través de la máscara. El actor
‘enmascarado’ es, así, alguien ‘personado’, personatus. Y a continuación
dice: Estos sentidos originarios no son todos los que cabe destacar. Por
ejemplo, el vocablo persona fue usado también en el sentido jurídico justa-
mente como ‘sujeto legal’” 3.
2.2. La vía común

En sentido común o vulgar, persona, se ha dicho es el “individuo de la
especie humana”4, es el “individuo de la especie homo sapiens”5, “es sinóni-
mo de hombre”6.
2.3. La vía filosófica

Es ésta, a nuestro juicio, la que responde mejor a la hora de aproximar-
nos a una noción de persona. En efecto, según Recasens Siches, “en
3
J. FERRATER MORA: Persona, en Diccionario de Filosofía Vol. 3, Alianza Editorial,
Madrid 1979. Por otro lado, según R. BARCIA: Persona: procede “del latín persona, voz com-
puesta del prefijo per, en su connotación superlativa, y sonus, son, sonido. Personus, a, um,
significó lo que suena mucho ó retumba. Facies persona, ó persona sólo, sustantivo, significó
máscara ó cara que mete mucho ruido; enseguida significó el individuo que llevaba la más-
cara; y, por último, se extendió a significar todo individuo, en general, llevase o no máscara,
que es la significación única en que la toman los idiomas neolatinos” Primer Diccionario
General Etimológico de la Lengua Española, T. IV Barcelona, 207.
4
En el Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española (en lo sucesivo
DRAE) puede leerse: “Persona. (Del lat. persona, máscara de actor, personaje teatral, éste del
etrusco phersu, y éste del griego pro&swpon. f. Individuo de la especie humana”. 2001.
5
L. CABRERA, Autonomía y dignidad: la titularidad de los derechos, Anuario de
Derechos Humanos 3 (2002) 37.
6
J. CASTÁN TOBEÑAS, Derecho Civil Español, Común y Foral, T. I, Vol. II Instituto
Editorial Reus, S.A., Madrid11ª 1971, 94.
Filosofía, persona es la expresión de la esencia del ser humano, del indivi-

duo humano, esencia que no puede ser captada dentro del mero campo de
la ontología, antes bien, es conseguible tan sólo en la intersección de este
campo con el de la ética. En efecto, la persona, en filosofía, se define no
solamente por sus especiales características ontológicas, sino también y
principalmente por su participación en el reino de los valores éticos, como
ser sobre el cual pesa un deber ser, una misión moral, a cumplir por sí
mismo, por su propia cuenta y con su propia responsabilidad. Y, así, desde
tal punto de vista –desde el punto de vista ético– la persona se define como
el ser con “dignidad”, es decir, con fines propios que debe realizar por su
propia decisión”7. Noción que comparto, dado que tiene en cuenta el
encuentro entre lo ontológico y lo ético, como signos identificadores de la
persona, filosóficamente hablando.
En parecidos términos se pronuncia Reale al “afirmar que el hombre es
el valor fundamental, es algo que vale por sí mismo (...) es el único ser
capaz de valores (...) el ser del hombre es su deber ser”. Y añade: “En el cen-
tro de nuestra concepción axiológica se encuentra la idea del hombre que,
a la vez, es y debe ser y que tiene conciencia de su dignidad. De esta auto-
conciencia es de donde nace la idea de persona. De ahí que, tras un razo-
namiento bien articulado, concluya considerando que la persona es el
valor-fuente de todos los valores”8.
Asimismo, y antes de poner fin a este apartado, queremos dejar cons-
tancia de la importancia que tiene el concepto de persona y el de su valor
en general, particularmente en estos tiempos, en relación con los nuevos
descubrimientos en el campo de las ciencias de la vida y de sus aplicacio-
nes tecnológicas. En efecto, como acertadamente escribe R. Andorno “es
particularmente importante hoy en día reflexionar sobre la noción de per-
sona, planteándose dos preguntas, una ontológica y la otra ética: ¿qué es la
persona?, ¿cuál es su valor?”9. Por eso considera que “la noción de “perso-
na” tiene carácter ontológico y no simplemente fenomenológico. De aquí se
concluye que, en este enfoque, el concepto de “persona” se aplica a todo ser
humano vivo, aun cuando no haya desarrollado todas sus potencialidades
(como en el feto, en el recién nacido o en el niño), o las haya perdido irre-
mediablemente (como en ciertos casos de demencia especialmente gra-
ves)”10.
7
L. RECASENS SICHES, Tratado General de Filosofía del Derecho, Editorial Porrua,
S.A., México3 1975, 244-245.
8
M. REALE, Filosofía del Derecho, Ediciones Pirámide, S.A., Madrid 1979, 178-181.
9
R. ANDORNO, Bioética y dignidad de la persona, Tecnos, Madrid 1998, 53.
10
Ibíd, 63. El propio R. ANDORNO, más adelante afirma: “Está claro que la noción de
“persona” que se adopte como punto de partida condiciona nuestra conducta respecto a la
vida humana. O la persona se identifica sin más con todo ser humano vivo, o se exige de éste
Ciertamente, del concepto de persona que se tenga va a depender la res-

puesta que pueda darse a los interrogantes que se plantean no sólo en el
ámbito del Derecho, o de los derechos humanos, en general, sino también,
en todo lo que en relación con el ser humano, con la vida humana, los nue-
vos descubrimientos científicos en el campo de la biología, genética, medi-
cina, etc. representan y sus aplicaciones tecnológicas, máxime si tenemos
en cuenta que nos encontramos en un mundo con cosmovisiones diferen-
tes, en el que el pluralismo moral existente, pone una vez más de manifies-
to la dificultad de encontrar una única solución, que pudiera ser aceptada
por todos. De ahí, la necesidad del diálogo y el debate, desde el respeto a
otras posturas, pero desde la firmeza de las propias convicciones.
3. ¿QUÉ ES DERECHO?
¿Qué es Derecho? Es una pregunta que el hombre se ha formulado en

todo tiempo, sin que haya encontrado, pese a los siglos transcurridos, una
respuesta común. De ahí que no pueda extrañar que, allá por el siglo XVIII,
Kant afirmara: “Los jurisconsultos buscan aún una definición para su con-
cepto del Derecho”11; y que, recientemente, Herbert Hart insista en la difi-
cultad de ofrecer una definición del Derecho, lo que no sucede, advierte,
cuando se trata de establecer una noción de otras disciplinas, como pueden
ser la Química o la Medicina. Concretamente, dice: “Pocas preguntas refe-
rentes a la sociedad humana han sido formuladas con tanta persistencia y
respondidas por pensadores serios de maneras tan diversas, extrañas, y aun
paradójicas, como la pregunta “¿qué es Derecho?”. Aunque limitemos
nuestra atención a la teoría jurídica de los últimos ciento cincuenta años,
y dejemos a un lado las especulaciones clásicas y medievales acerca de la
“naturaleza” del Derecho, nos encontraremos con una situación sin para-
lelo en ningún otro tema estudiado en forma sistemática como disciplina
académica autónoma. No hay una vasta literatura consagrada a contestar
las preguntas “¿qué es la Química?” o “¿qué es la Medicina?”, como la hay
para responder a la pregunta “¿qué es el Derecho?”. Unas pocas líneas en
algo más (por ejemplo, la autoconciencia, la autonomía moral, la capacidad de dolor, etc.).
La primera posición conduce a adoptar una actitud de respeto hacia todo individuo huma-
no, cualquiera que sea su edad o su estado de salud, y por consiguiente, a juzgar que ciertas
prácticas, tales como el aborto, el infanticidio, la experimentación con embriones o la euta-
nasia son éticamente inaceptables. En cambio, la segunda posición conduce a una actitud de
indiferencia hacia los seres humanos más débiles, que pueden ser expuestos a tratamientos
degradantes o directamente suprimidos sin ningún remordimiento”. Ibíd, 69-70.
11
I. KANT, Crítica de la razón pura. Tomo II. Traducción, noticia preliminar y notas de
Juan B. Bergua. Clásicos Bergua. Madrid. 1970, nota 283.
la primera página de un manual elemental es todo cuanto debe considerar

el estudiante de aquellas ciencias; pero las respuestas que se le dan son de
un tipo muy diferente al de las que recibe el estudiante de Derecho”12.
En efecto, no existe una única y universal definición del Derecho; por
ello consideramos conveniente hacer un breve recorrido por la historia de
la filosofía jurídica, dentro de nuestro habitat cultural occidental, que nos
sirva para constatar cómo a lo largo de los tiempos ha sido concebido el
Derecho.
Ciertamente, a lo largo de la Historia, el Derecho ha sido entendido de
distintas formas. Así en la Antigüedad, y más concretamente en el mundo
griego, una de las cuestiones que se plantea es si el Derecho es la fuerza o
la defensa de los débiles frente a los fuertes. En efecto, Trasímaco sostie-
ne “que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte”13; y “que
la justicia y lo justo es en realidad el bien ajeno, conveniencia para el pode-
roso y gobernante y daño propio del obediente y sometido”14; y también
Calicles, quien afirma que hay quienes piensan que “son los hombres
débiles y la masa los que establecen las leyes. Para sí mismos, para su pro-
pia utilidad, implantan leyes, prodigan alabanzas y censuras: quieren ate-
morizar a los que son más fuertes que ellos, a los que están capacitados
para tener más; y, para evitar esto, dicen que es feo e injusto poseer más y
que la injusticia consiste en tratar de conseguir más cosas que los demás.
Pues en mi opinión, consideran una felicidad el tener lo mismo, siendo
inferiores”15; y, tras exponer esto, niega dicha teoría, argumentando así:
“Pero a mi entender la misma naturaleza demuestra que es justo que el
que vale más tenga más que su inferior, y el más capaz que el incapaz. Y
manifiesta que esto es así el hecho de que un sinnúmero de casos, tanto
en los animales como en el conjunto de hombres que integran una ciudad
cualquiera y en las razas humanas, haya quedado discernido lo justo como
la autoridad del fuerte sobre el débil, la mayor posesión de bienes de aquel
frente a la menor de éste”16. Son dos concepciones del Derecho: como
expresión de la fuerza o como defensa de los débiles, que de una u otra
forma se han perpetuado en la Historia, si bien, a veces, sutilmente enmas-
caradas.
12
HERBERT L.A. HART, El concepto de Derecho. Título original: The Concept of Law.
Traducción de Genaro R. Carrio. Editora Nacional, S.A. México2ª 1980, 1.
13
PLATÓN, La República, Edición bilingüe, traducción, notas y estudio preliminar por
José Mauel Pabón y Manuel Fernández Galiano. Tomo I. Instituto de Estudios Políticos.
Madrid 1969, 338 b.
14
Ibíd, 343 c.
15
PLATÓN, Georgias, en Obras Completas, traducción del griego, preámbulo y notas por
María Araujo y otros, Aguilar. Madrid2ª 1979, 482b/483e.
16
Ibíd, 483 e/ 485 c.
Platón, en La República, va a considerar que la justicia es la armonía,

tanto a nivel de la ciudad o Estado, como del hombre, de manera que cuan-
do cada una de las partes que la integran cumple con la función que tienen
asignada, se realiza la justicia; el Estado o el hombre atienden “a aquello
para lo que por su naturaleza estén mejor dotados”17.
Un paso más, es el que da Aristóteles18, al buscar la justicia política, es
decir, “la que existe entre personas que participan de una vida en común
para hacer posible la autarquía, personas libres e iguales, ya proporcional
ya aritméticamente”; establece una distinción entre las cosas que son jus-
tas por naturaleza (dikai&ou fusiko&n) y las que son justas por ley (dikai&ou
nomiko&n). Y añade, la justicia natural es “la que tiene en todas partes la
misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no”, mientras que
la justicia legal es “la de aquello que en un principio da lo mismo que sea
así o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo”. División
ésta sumamente importante por plantear ya la existencia de dos clases de
derecho, uno de carácter metapositivo (natural) y otro de carácter positivo
(legal), que de una u otra forma van a estar presentes a lo largo de la
Historia del pensamiento jurídico.
Roma va a considerar el ius, el Derecho objetivo en la formulación del
jurisconsulto Celso, como ars boni et aequi. Ulpiano formulará los famosos
tria iuris praecepta: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribue-
re; definirá la justicia como constans et perpetua voluntas ius suum cuique
tribuendi; y conceptualizará la jurisprudencia como “divinarum atque
humanarun rerum notitia, iusti atque iniusti scientia”19.
Dentro del pensamiento cristiano, destaca Tomás de Aquino, quien en
el siglo XIII y en su gran obra la Suma Teológica, nos dice que “el Derecho
es el objeto de la justicia”20, y distingue tres clases de ley: la ley eterna, que
define como “la razón de la divina sabiduría en cuanto dirige todos los
actos y movimientos de todos los seres”21; la ley natural como “participa-
ción de la ley eterna en la criatura racional”22 y la ley positiva como “pres-
cripción de la razón al bien común, promulgada por aquel que tiene a su
cargo el cuidado de la comunidad”23. La doctrina del Aquinate ha tenido
17
PLATÓN, La República, op. cit., 433 a.
18
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, L. V 6,7 Instituto de Estudios Políticos, Madrid
1970. 1134b 1135a.
19
Un desarrollo más amplio de dichas nociones, puede verse en ARIAS RAMOS: Derecho
Romano, Madrid 1951, 24-28, de donde he tomado las mismas.
20
TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 2-2, 97, 1. (Cito por la edición de la Bibliotca
de Autores Cristianos, tomo VIII, Madrid MCMLVI).
21
Ibíd, 1-2, 93, 1.
22
Ibíd, 1-2, 91, 2.
23
Ibíd, 1-2,90, 4.
una repercusión importante en el campo de la filosofía jurídica, como lo

demuestra su presencia en todo tiempo.
En los siglos XVI y XVII florece en España una corriente de pensa-
miento, conocida bajo el nombre de Escuela Española del Derecho
Natural, en la que sobresale la figura del jesuita Francisco Suárez, quien en
su Tratado de las Leyes y de Dios Legislador24, se referirá a tres significados
del Derecho, del ius: en sentido subjetivo (entendido como la facultad
moral sobre una cosa o a una cosa), objetivo (como ley, norma de lo bueno
y justo) y como el objeto de la justicia (es decir, como lo justo y equitativo).
Tres acepciones del Derecho, que ponen de manifiesto, de un lado la equi-
vocidad del término y de otro la necesidad de situarlo en un determinado
contexto para averiguar a qué clase de Derecho nos estamos refiriendo.
Distinción que entiendo es acertada y que ha sido acogida por una buena
parte de la doctrina.
Ya en el siglo XVIII, en pleno movimiento iluminista, Kant se pregunta
¿Qué es Derecho? Y dice así: “Si no quiere caer en tautologías, o remitir a
lo que las leyes disponen en un país y en una época, en lugar de ofrecer una
respuesta de carácter general, la pregunta tiene que sumir al jurista en la
misma perplejidad que al lógico la pregunta ¿qué es verdad? El jurista
puede, sin duda, decirnos qué es Derecho en un momento concreto (quid
sit iuris), es decir, qué es lo que las leyes dicen o han dicho en un lugar y
tiempo determinados; pero si lo que las leyes disponen es también justo, y
cuál es el criterio general que nos sirve para distinguir lo justo de lo injus-
to (iustum et iniustum), son cosas que no podrá descubrir nunca, mientras
no abandone durante algún tiempo los principios empíricos y busque las
fuentes de aquellos juicios en la mera razón –para lo cuál aquellas leyes
pueden servirle perfectamente de guía–, a fin de sentar así los fundamen-
tos para una posible legislación positiva. Una teoría del Derecho mera-
mente empírica es, como la cabeza de Fedro, una cabeza que puede ser
muy hermosa, pero que no tiene seso...” Y finaliza dicho parágrafo, afir-
mando así: “El Derecho es, pues, el conjunto de condiciones bajo las cua-
les el arbitrio del uno puede conciliarse con el arbitrio del otro, según una
ley general de libertad”25. De esta forma, el gran filósofo y jurista alemán
delimita de un lado el quid sit iuris, lo que las leyes dicen en un lugar y
tiempo determinados, distinguiéndole del iustum et iniustum, es decir, si lo
que las leyes establecen es también justo.
Por otra parte, me parece de justicia recordar la figura de Bentham, al
que se le suele considerar como el fundador del utilitarismo, siendo su con-
24
FRANCISCO SUÁREZ, Tratado de Las Leyes y de Dios Legislador, Vol. I, Libro I, Cap.
II. Instituto de Estudios Políticos. Madrid 1967.
25
I. KANT, Introducción a la teoría del Derecho. Versión del alemán e Introducción por
Felipe González Vicen. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid 1978, pp. 78-80.
tribución más significativa el llamado principio de utilidad, que enuncia

así: “La naturaleza ha situado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos
soberanos, el dolor y el placer. Sólo ellos pueden indicar lo que debemos
hacer, así como determinar lo que hacemos. A su trono, están sujetos, de
un lado el criterio de lo justo y de lo injusto; y, de otro, la cadena de causas
y efectos. Ellos nos gobiernan en todo lo que hacemos, en todo lo que deci-
mos, en todo lo que pensamos: cualquier esfuerzo que hagamos por rom-
per nuestra sujección, no servirá sino para demostrarla y confirmarla. De
palabra, el hombre puede renunciar a su imperio: pero, en realidad, per-
manecerá sujeto a él en todo. El principio de utilidad reconoce esta sujec-
ción y la asume para fundar ese sistema, objeto del cual es producir la feli-
cidad por medio de la razón y del Derecho”26. Principio de utilidad o de “la
mayor felicidad para el mayor número, esa es la medida de lo justo y de lo
injusto”27. Principio que sirve de clave para juzgar el Derecho.
Mención aparte merece el gran jurista alemán del siglo XIX, Savigny,
quien frente a la tesis sostenida por Thibaut que era partidario de la codi-
ficación en Alemania, siguiendo el modelo del Código Civil de Napoleón de
1804, considera el Derecho como expresión propia del pueblo, “lo mismo
que su lenguaje, sus costumbres y su constitución (...) el Derecho vive, lo
mismo que el lenguaje, en la conciencia del pueblo”28; y poco después afir-
ma que “el Derecho está sometido al mismo movimiento y a la misma evo-
lución que todas las demás tendencias del pueblo (...), pues sigue crecien-
do con el pueblo, se perfecciona con él y finalmente muere, al perder el
pueblo su peculiaridad (...), la sede propia del Derecho es la conciencia
común del pueblo”29, dado que “todo Derecho es originado primeramente
por la costumbre y las creencias del pueblo y después por la jurisprudencia
y, por tanto, en todas partes en virtud de fuerzas internas, que actúan calla-
damente, y no en virtud del arbitrio de un legislador”30. De este modo recha-
za el considerado fundador de la Escuela Histórica del Derecho, la preten-
sión de un Código para Alemania, pues el Derecho es algo vivo, que no
puede quedar encerrado, cosificado en un Código.
26
JEREMY. BENTHAM, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (cito
por la edición de J.H. Burns y H.L.A. Hart, publicado por The Athlone Press, University of
London 1970, 11).
27
JEREMY BENTHAM, A Fragment on Government (cito por el libro editado por J.H.
Burns y H.L. Hart, bajo el título A Comment on the Commentaries and A Fragment on
Government, publicado por The Athlone Press. University of London 1977, 393).
28
La Codificación. Una controversia programática basada en obras de Thibaut: Sobre la
necesidad de un Derecho Civil General para Alemania, y de Savigny: De la vocación de nuestra
época para la Legislación y la Ciencia del Derecho. Introducción y selección de textos de Jacques
Stern. Traducción del alemán de José Díaz García. Aguilar, S.A. de Ediciones. Madrid 1970, 54.
29
Ibíd, 56.
30
Ibíd, 58.
En el siglo XIX, Marx y Engels propician una nueva forma de entender

el Derecho, pues como bien señala Bodenheimer: “Por lo que hace al
Derecho, la dialéctica marxista tiene tres doctrinas fundamentales. La pri-
mera es la teoría de la determinación económica del Derecho. El Derecho
es, meramente, una “superestructura” construida sobre una base económi-
ca (...). Así la forma y contenido del Derecho son modelados por el factor
económico y los conceptos y principios a priori empleados por los juristas
no son sino reflejo de las condiciones económicas (...). La segunda doctri-
na importante de la teoría marxista del Derecho es la del carácter de clase
del Derecho. En opinión de Marx y Engels, todos los sistemas jurídicos,
desde el comienzo de la historia hasta el momento actual, han sido creados
por una clase económica gobernante (...). Hasta la completa victoria del
comunismo y el establecimiento de una sociedad sin clases, no desapare-
cerían el Derecho y el Estado como instrumentos de opresión, siendo reem-
plazados entonces por una mera “administración de las cosas”. Esta profe-
cía de la desaparición del Derecho en una sociedad comunista es la terce-
ra doctrina fundamental de la filosofía jurídica marxista”31. Doctrina que
ha tenido notable presencia en distintos momentos de la Historia, que ha
ayudado a corregir ciertas desviaciones que se producían en la realidad
socio-económica, y que pese a los últimos avatares sigue vigente.
Por otra parte, en el siglo XX, el gran jurista alemán Kelsen elabora una
doctrina, que va a influir en el pensamiento jurídico posterior, la llamada teo-
ría pura del Derecho, es decir “una teoría depurada de toda ideología políti-
ca y de todo elemento científico-natural”32; se trata de “una teoría del Derecho
positivo (..) (que) procura responder a las preguntas qué es y cómo es el
Derecho, pero no a la cuestión de cómo debe ser o cómo debe elaborarse”33,
y habla de “una jerarquía de los distintos grados del proceso creador del
Derecho”. “Esta estructura jerárquica, añade, desemboca en una “norma
fundamental” en la que se basa la unidad del orden jurídico en su automovi-
miento”34. La quiebra del sistema lógico formal kelseniano, a mi juicio, está
en que toda su articulación normativa descansa en la norma fundamental,
que es presupuesta, es decir que es meramente hipotética y no real.
En el mundo anglosajón, y más en concreto en los Estados Unidos de
América, surge el denominado realismo jurídico norteamericano, dentro de
cuyo elenco de pensadores, merece –aunque sea de forma breve– ser recor-
dada la figura del juez Oliver Wendell Holmes Jr. (1841-1935), quien en su
31
EDGAR. BODENHEIMER., Teoría del Derecho, Fondo de Cultura Económica, México.
1974, 250-253.
32
HANS KELSEN, La Teoría Pura del Derecho, Editora Nacional, México2ª 1979, 17.
33
Ibíd, 25
34
HANS KELSEN, Teoría General del Estado, Traducción por Luis Legaz Lacambra.
Editora Nacional, México15 1979,. 325.
famosa obra The Path of the Law (La senda del Derecho) manifiesta: “The
prophecies of what the courts will do in fact, and nothing more pretentious, are
what I mean by the law”35 (“Las profecías de lo que los tribunales de justicia
harán de hecho, y nada más pretencioso, es lo que entiendo por derecho”),
testimoniando de este modo su pragmatísmo, característica por otro lado
propia del sistema jurídico anglosajón, donde el juez cobra una importancia
relevante, tan distinto del nuestro, el sistema romanístico germánico.
También, merecen ser destacados dos filósofos anglosajones, cuyo pen-
samiento ha influido notablemente a partir de la segunda mitad del siglo
XX: John Rawls, autor de la famosa obra A Theory of Justice36, en la que
plantea unos principios de justicia, que han causado un notable impacto y
en donde afirma que “no importa que las leyes e instituciones estén bien
ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o aboli-
das”37; y Ronald Dworkin, autor, entre su numerosa obra, de Taking Rights
Seriously38, donde una de sus aportaciones más notables en relación con el
Derecho, es su noción de dignidad, de derechos humanos y su concreción
en lo que el denomina el derecho a una igual consideración y respeto. De
dicha obra me ocupé en mi libro Derecho, Igualdad y Dignidad. En torno al
pensamiento de R. Dworkin39.
En España, en la pasada centuria, son numerosos, lógicamente, los ius-
filósofos y juristas que reflexionan sobre el Derecho. Como paradigma de
todos ellos, pienso que se puede citar a Legaz Lacambra, quien considera
“que el Derecho es un concepto analógico, si bien cúal sea el analogatum
princeps depende de las distintas concepciones filosófico-jurídicas, pues
para las concepciones subjetivas o personalistas el Derecho será, funda-
mentalmente, facultas, para las normativistas lex y, para las eticistas, id
quod iustum est”40, y define el Derecho como “una forma de vida social en
la cual se realiza un punto de vista sobre la justicia, que delimita las res-
pectivas esferas de licitud y deber, mediante un sistema de legalidad, dota-
do de valor autárquico”41.
35
O.W. HOLMES Jr., The Path of the Law, original en inglés en el Proyecto Gutenberg
(www.gutenberg.org/etext/2373).
36
Hay traducción al castellano, de María Dolores González, con el título Teoría de la
Justicia. Fondo de Cultura Económica. México-Madrid-Buenos Aires 1979. John Rawls, falle-
ció en el año 2002, pero su herencia como filósofo moral y político perdura.
37
Ibíd, 19.
38
Hay traducción al castellano, de Marta Guastavino, con el título Los derechos en serio,
Editorial Ariel, S.A. Barcelona 1984.
39
M. PORRAS DEL CORRAL, Derecho, Igualdad y Dignidad. En torno al pensamiento de
R. Dworkin. Servicio Publicaciones Universidad de Córdoba, Córdoba 1989.
40
L. LEGAZ LACAMBRA, Filosofía del Derecho, Bosch, Casa Editorial. Barcelona3ª
1972, 259.
41
Ibíd, 295.
Por último, especial interés cobra para mí la teoría tridimensional del

Derecho, de Miguel Reale, quien ya desde 1940 en su libro Teoría do Direito
e do Estado, entendía que el Derecho es una integración normativa de
hechos según valores42. Concepción tridimensional del Derecho, que afirma
“que: a) Hecho, valor y norma están siempre presentes y correlacionados en
cualquier expresión de la vida jurídica (...) b) La correlación entre dichos
tres elementos es de naturaleza funcional y dialéctica, dada la “implica-
ción-polaridad” existente entre hecho y valor de cuya tensión resulta el
momento normativo (...) c) ...se puede considerar prevalentemente, ya el
momento normativo, ya el axiológico, pero siempre en función de los otros
dos (tridimensionalidad funcional del saber jurídico)”43. Por eso mi noción
del Derecho es de carácter tridimensional.
De modo que entiendo que el Derecho es: “Ordenación de las relaciones
sociales según un criterio de justicia”. Concepción en el fondo tridimensio-
nal, tributaria de la de Reale44, que conjuga tres modos diferentes de mani-
festarse el Derecho: 1) el Derecho como norma o conjunto de normas,
como la ley o conjunto de leyes. 2) El Derecho como expresión de la vida
social, y 3) el Derecho como lo justo, en tres dimensiones del mismo: la nor-
mativa (ordenación), la fáctica (las relaciones sociales) y la axiológica
(según un criterio de justicia). El Derecho ha de ser justo, o al menos tener
la pretensión de realizar la justicia, lo que nos llevaría a su vez, a otra cues-
tión muy debatida, ¿qué es lo justo?
Ahora bien, otros problemas al hilo de cuanto venimos exponiendo y
que afectan también al modo de entender el Derecho, son, por ejemplo, si
además del Derecho positivo, puesto por la voluntad de los hombres, exis-
te otro Derecho metapositivo o supraempírico que aquél ha de respetar; si
el Derecho es un acto de razón o un acto de voluntad (doctrinas intelec-
tualistas y voluntaristas: ¿Se manda porque es bueno? o ¿es bueno porque
se manda? Si el Derecho y la Moral son dos ordenes normativos indepen-
dientes o si guardan alguna relación entre ellos y de guardarla de qué clase.
42
M. REALE, Situación actual de la teoría tridimensional del derecho, Anales de la
Cátedra Francisco Suárez, 25 (1985) 203.
43
M. REALE Teoría tridimensional del Derecho, Edeval, Valparaiso (Chile) 1978, 100-105.
44
En España dicha concepción tridimensional del Derecho es seguida, entre otros, por
Rodríguez Molinero, Brufau Prats, y Lorca Navarrete. Pérez Luño, transita del tridimensio-
nalismo al tetradimensionalismo jurídico, al considerar que “las tres dimensiones básicas
de la experiencia jurídica pudieran ser completadas por una cuarta dimensión (...) es decir,
una experiencia jurídica integrada por tres (sociedad, norma, valor) más una (historia)
dimensiones. Esta dimensión permite “temporalizar” a las otras tres, contextualizándolas
históricamente. Desde una perspectiva puramente teórica o metodológica es posible una con-
cepción “sincrónica” del tridimensionalismo jurídico, pero la imagen real y concreta de la
experiencia jurídica es necesariamente “diacrónica” y, por ello, tetradimensional”. Teoría del
Derecho. Una concepción de la experiencia jurídica, Tecnos, Madrid 1997, 40.
Si el Derecho es la Ley, o es simplemente una manifestación más del

mismo, junto a los principios, las costumbres, las sentencias judiciales, los
negocios jurídicos, etc. ¿Cuáles son los fines del Derecho: la justicia y la
seguridad? ¿Cuáles son las funciones del Derecho? ¿Tiene relación el
Derecho con la Política?, y ¿con otros órdenes normativos, los usos socia-
les, la religión, la economía, etc.? Y así podríamos continuar planteándo-
nos preguntas y comprobando cómo nada en el mundo del Derecho es tan
simple como a primera vista pueda parecer.
En todo caso y antes de cerrar este apartado, merece recordar sucinta-
mente algunas de las funciones que el Derecho, a mi juicio, ha de cumplir:
1) Garantizar la seguridad. 2) Realizar la justicia o al menos tener la pre-
tensión de realizarla, respetando la dignidad humana y cuantos derechos
manan de la misma. 3ª) Dotar de certeza, es decir, que todos sepan a qué
atenerse, evitando en la medida de lo posible la interpretación. 4ª) Llevar a
cabo una labor pedagógica, dado que generalmente aquellas personas a
quienes va destinado el Derecho, suelen entender que todo lo no prohibido
está permitido, es decir, que lo que se prohíbe es malo y aquello que no se
prohíbe, es bueno. 5ª) Arbitrar un sistema de sanciones, para los supuestos
de incumplimiento de lo establecido en el ordenamiento jurídico, confor-
me a una escala axiológica, en donde en razón de la entidad del bien que
se trata de proteger y de la gravedad de la violación al mismo, se imponga
la pena o sanción correspondiente. Y 6ª) Resolver los conflictos de intere-
ses que puedan plantearse.
En todo caso, entendemos que el Derecho “debe impulsar y coadyuvar
a cuanto contribuya a desarrollar las potencialidades del hombre como ser
humano”45.
Por ello, no debemos perder de vista el carácter instrumental o de medio
que tiene el Derecho, al servicio del ser humano, dada la primacía que el
hombre tiene y ha de tener sobre dicho orden normativo, pues como suele
decirse, no se ha hecho el hombre para el Derecho, sino éste para el hom-
bre. De ahí, la importancia que para el concepto de Derecho tiene la con-
cepción antropológica de la que se parta.
4. PERSONA DESDE EL DERECHO
Ya hemos visto cómo los conceptos de persona y de Derecho tienen dis-

tintos significados. Habida cuenta que omitimos conscientemente una
noción de persona en sentido jurídico, ahora es el momento oportuno para
45
M. PORRAS DEL CORRAL, Biotecnología, Derecho y Derechos Humanos. Publica-
ciones Caja Sur. Córdoba 1996, 29.
acometer dicha tarea. Por otro lado, es indudable la importancia que para
la vida de convivencia tiene el concretar qué o quién es persona jurídica-
mente hablando, que, al propio tiempo que nos ayude a su comprensión,
nos prescriba cómo debemos obrar en consecuencia.
Ciertamente, en el mundo jurídico, y específicamente en nuestro orde-
namiento jurídico vigente, persona equivale a sujeto de derecho y de obli-
gaciones, a sujeto activo y pasivo de relaciones jurídicas, pues “sólo el
hombre (...) es sujeto del Derecho, titular de derechos y deberes jurídicos;
todos los demás seres son únicamente objetos del Derecho”46. La persona,
por tanto, es sujeto, no objeto o cosa.
Ahora bien en Derecho, ya adelantamos aquí, existen dos clases de per-
sonas, las personas físicas, individuales, o naturales, y las personas llama-
das jurídicas, colectivas o morales.
Por ello, antes de continuar, quizás convenga plantear cuatro cuestiones
que pueden evitar la confusión que a veces se produce a la hora de la inte-
lección del concepto de personalidad y que, siguiendo a Recasens Siches47,
podemos resumir así: 1º qué es ser persona en Derecho, que se aplica tanto
a las personas individuales como a las colectivas (tema de Teoría General del
Derecho); 2º a quiénes concede el Derecho personalidad (esto lo contesta
cada ordenamiento jurídico); 3º en qué consiste el ser de estos entes (indivi-
duales y colectivos) a los que el Derecho concede la personalidad; es decir,
en qué consiste la esencia de lo humano –tema de Antropología Filosófica–,
en qué consiste el ser de un ser colectivo -tema de Sociología–; y 4º a quién
debe el Derecho conceder personalidad –tema de Estimativa Jurídica o de
Filosofía Política–.
Son cuatro cuestiones nucleares, que han tenido su influencia en el
ámbito de la iusfilosofía, y que hemos extractado, por cuanto ayudan a deli-
mitar problemas y a eliminar la confusión que a veces se produce en rela-
ción con los conceptos de persona y pesonalidad. Prueba de ello es la favo-
rable acogida que esta problemática tiene en nuestro pensamiento jurídi-
co, como lo testimonia la referencia y los sustanciosos comentarios que le
dedica Legaz Lacambra48. Es más, manifiesta que “hay un derecho absolu-
tamente fundamental para el hombre, base y condición de todos los demás:
el derecho de ser reconocido siempre como persona humana”49. Derecho,
que a nuestro juicio es axial, para la debida comprensión de lo que es la
persona humana.
46
H. HENKEL, Introducción a la Filosofía del Derecho. Fundamentos del Derecho,
Taurus, Madrid 1968, 319.
47
J. RECASENS SICHES, op. cit., 260
48
L. LEGAZ LACAMBRA, op. cit., 720-748.
49
L. LEGAZ LACAMBRA, La noción jurídica de la persona humana y los derechos del
hombre: Revista de Estudios Políticos XXXV (1951) 44.
Creemos conveniente formular unas puntualizaciones previas, para la

mejor intelección de cuanto digamos sobre la persona desde el Derecho. En
primer lugar, que cuando nos referimos al Derecho, debemos entender alu-
dimos al Derecho llamado positivo, o sea el vigente, el que se expresa prin-
cipalmente a través de la ley o del conjunto de leyes. En segundo lugar, que
dentro de aquél, delimitamos su campo, en principio, al denominado
Derecho Civil. En consecuencia, no vamos a examinar dicha noción de per-
sona desde otras disciplinas, como por ejemplo desde el Derecho Penal50,
Administrativo, etc. En tercer lugar, que, como veremos, a pesar de los
esfuerzos del legislador, de la jurisprudencia y de la propia doctrina, por
aclarar la noción de persona desde el punto de vista jurídico, aún no se ha
logrado establecer un concepto claro y preciso de la misma, por lo que con-
tinúan planteándose muchas dudas, máxime en la actualidad, como con-
secuencia de los avances científicos y tecnológicos experimentados en el
ámbito de las llamadas ciencias de la vida (biología, genética, medicina,
etc.). Bastaría hacer mención de todo lo relacionado con el llamado esta-
tuto jurídico del embrión, para evidenciar la incertidumbre que existe en
una cuestión clave como es a quién otorga o ha de otorgar el Derecho su
reconocimiento como persona y consiguientemente su protección.
Iremos planteando una serie de cuestiones para ir desmenuzando o
desgranando algunos de los aspectos que comúnmente suelen mencio-
narse a la hora de explicar qué o quién es persona en nuestro ordena-
miento jurídico.
5. DISTINCIÓN ENTRE PERSONA Y PERSONALIDAD
Desde el punto de vista jurídico, suele definirse la persona como sujeto

de derechos y obligaciones jurídicas y la personalidad como la aptitud para
ser sujeto de derechos y obligaciones jurídicas.
En Derecho existen, como dijimos más arriba, dos clases de personas,
las personas físicas, individuales o naturales, y las llamadas personas jurí-
dicas, colectivas o morales (corporaciones, asociaciones, y fundaciones).
Hemos de recordar, como señala Arias Ramos51, que ya “el Derecho
romano reconoció capacidad jurídica no sólo a seres humanos individua-
50
Es curioso hacer notar como en el Código Penal anterior al actual de 1995 existía, den-
tro del Libro II, bajo la rúbrica: Delitos y las penas, un título el VIII, con la denominación
Delitos contra las personas, en el que se incluía entre otros delitos el de aborto; de esa forma,
en cierto modo, venía a reconocer la condición de persona al concebido no nacido. Pues bien,
en la actualidad, ya no existe en nuestro ordenamiento punitivo dicho título.
51
J. ARIAS RAMOS, Derecho Romano, op. cit., 77-78.
les, sino a otras entidades”, las que suelen hoy –dice– denominarse perso-
nas jurídicas, y a las que define “como asociaciones o instituciones que per-
siguen fines de utilidad colectiva y a las cuales la ley reconoce capacidad
jurídica”. Personas jurídicas eran, continúa diciendo, “1º las corporaciones
o asociaciones que esencialmente están constituidas por una colectividad
de individuos, y 2º las fundaciones, cuyo elemento básico es una masa de
bienes destinados a un determinado fin”. Y añade: “Muchos romanistas
designan respectivamente estos dos tipos con las expresiones de “universi-
tas personarum y universitas rerum”. Expresiones suficientemente denota-
tivas de los conceptos que trataban de desarrollar.
Pues bien, nuestro ordenamiento jurídico sigue prácticamente la estela
romana, de modo que, como señala De Castro, “La personalidad es consi-
derada hoy atributo normal del hombre; analógica traslativamente, lo es
también de las organizaciones que tienen la consideración de personas
jurídicas”52. Son definidas éstas, por Díez-Picazo y Gullón, como “las reali-
dades sociales a las que el ordenamiento jurídico reconoce o atribuye indi-
vidualidad propia, distinta de sus miembros componentes, y a las que trata
como sujetos de derechos y deberes, con una capacidad de obrar en el trá-
fico por medio de sus órganos o representantes”.53
En concreto, el Código Civil dice, en el art. 35: “Son personas jurídicas:
1.º Las corporaciones, asociaciones y fundaciones de interés público reco-
nocidas por la ley. Su personalidad empieza desde el instante mismo en que
con arreglo a derecho, hubiesen quedado válidamente constituidas. 2.º Las
asociaciones de interés particular, sean civiles, mercantiles o industriales, a
las que la ley conceda personalidad propia, independiente de la de cada
uno de los asociados”54.
52
F. DE CASTRO, Derecho Civil de España. Derecho de la persona, T.II, Civitas, Madrid
1984, 30.
53
A. DÍEZ PICAZO y A. GULLÓN, Sistema de Derecho Civil. Introducción. Derecho de la
persona. Autonomía privada. Persona jurídica, V. I, Tecnos. Madrid11ª 2004, 585.
54
“Dicha normativa –a juicio de M. REALE– presupone la respuesta a una cuestión
fundamental: ¿cómo puede explicarse doctrinalmente el ser de una persona jurídica? Y, tras
un análisis de distintas concepciones, se muestra partidario de la teoría de la institución,
entendida ésta como una “unidad de fin, en la que la unidad existe porque sus partes, múlti-
ples y diferenciadas, se componen y se relacionan entre sí en orden a obtener un objetivo
común”;de ahí que la mejor teoría para él es aquella “que ve en la persona jurídica una uni-
dad de fines y que, por tanto, no la reduce al plano existencial biológico, sino al existencial
teleológico”. Introducción al Derecho, Pirámide, Madrid 1979, 187-189.
Por otro lado, según la Ley Orgánica 1/2002, de 22 de marzo, reguladora del Derecho de
Asociación (BOE núm. 73, de 26 de marzo de 2002): “Las asociaciones se constituyen
mediante acuerdo de tres o más personas físicas o jurídicas legalmente constituidas, que se
comprometen a poner en común conocimientos, medios y actividades para conseguir unas
finalidades lícitas, comunes, de interés general o particular, y se dotan de unos Estatutos que
rigen el funcionamiento de la asociación”. Las fundaciones, a su vez, son definidas por la Ley
En el fondo, la diferencia entre las distintas clases de personas jurídicas,

está en que mientras en las corporaciones y asociaciones el acento se pone
en la unión de personas con el propósito de alcanzar un fin común, en las
fundaciones el acento recae en un patrimonio vinculado a la consecución
de fines de interés general.
No obstante lo anteriormente expresado, nuestra exposición se centra-
rá exclusivamente en las personas físicas. Pues, como Castán escribe: “si
persona es todo ser capaz de derechos y obligaciones, por personalidad ha
de entenderse la aptitud para ser sujeto, activo o pasivo, de relaciones jurí-
dicas. Se es persona; se tiene personalidad”55; pero este autor considera que
el Derecho no es quien crea a la persona, pues la personalidad es atributo
esencial de todo ser humano, por su condición de ser racional.
Por otra parte, es de notar que, históricamente, no siempre todo hom-
bre fue considerado por el Derecho como persona. Así, por ejemplo “en
Roma, la personalidad no era un atributo de la naturaleza humana, sino
una consecuencia de su estado (status), el cual tenía los caracteres de un
privilegio o concesión de la ley”56.
Ciertamente “en Derecho Romano no basta con ser hombre para ser
persona. Roma admitía la esclavitud y los hombres y mujeres esclavos no
eran personas; además Roma concibió su Derecho como algo propio y
peculiar de que sólo los hombres que eran ciudadanos romanos podían dis-
frutar; y por último, Roma tuvo un tipo patriarcal de familia, en cuya fuer-
te contextura antigua (...) sólo el jefe, pater, tenía una capacidad jurídica
perfecta y plena. Para ser persona (...) el hombre debía ser libre, ciudada-
no y jefe (pater) de familia”57. En resumen, Roma exigía, para que se le reco-
nociera personalidad o capacidad jurídica al hombre, la concurrencia de
tres status: status libertatis, ser hombre libre, no esclavo; status civitatis, ser
ciudadano romano, no extranjero (peregrinus), y status familiae, ser jefe de
familia (paterfamilias), no sometido al poder doméstico de nadie58.
Con el tiempo, dicho modo de concebir la personalidad por parte del
Derecho cambió, pues “desaparecida la esclavitud, reconocido a los extran-
jeros el goce de los derechos civiles y admitido que la dependencia familiar
no altera la capacidad de derecho, ya no está la personalidad ligada a la
de Fundaciones 50/2002, de 26 de diciembre (BOE núm. 310, de 27 de diciembre de 2002), en

su artículo 1. 1., como las “organizaciones constituidas sin fin de lucro que, por voluntad de
sus creadores, tienen afectado de modo duradero su patrimonio a la realización de fines de
interés general” y en el apartado 2 de dicho precepto establece que las fundaciones “se rigen
por la voluntad del fundador, por sus Estatutos y, en todo caso, por la Ley”.
55
J. CASTÁN, op. cit., 97.
56
Ibíd.
57
J. ARIAS RAMOS, op. cit., 46.
58
Ibíd, 47-65.
posesión de cualidad ninguna y se le puede considerar como una emanación

de la naturaleza racional humana”59. Hecho a su vez que vino a testimoniar
el reconocimiento que el Derecho había de dispensar a todo hombre.
El problema que históricamente se ha presentado es si la personalidad
es una atribución del Derecho, o un atributo del hombre, de la naturaleza
humana. En la actualidad, la doctrina en general se pronuncia de forma
clara, en el sentido de considerar la personalidad como un atributo esen-
cial de todo ser humano, como dejamos señalado más arriba (recordemos
la opinión de De Castro o Castán al respecto). También se pronuncian en
igual sentido Díez-Picazo y Gullón, quienes entienden que “desde el punto
de vista jurídico ha de sostenerse que todo hombre es persona. La perso-
nalidad no es mera cualidad que el ordenamiento jurídico pueda atribuir
de una manera arbitraria, es una exigencia de la naturaleza y dignidad del
hombre que el Derecho no tiene más remedio que reconocer”60. Opiniones
que comparto plenamente.
6. CAPACIDAD JURÍDICA Y CAPACIDAD DE OBRAR
Por otra parte, es necesario distinguir entre capacidad jurídica y capa-

cidad de obrar. “La capacidad jurídica es la aptitud o idoneidad para ser
titular de derechos y obligaciones. Toda persona, por el mero hecho de
serlo, posee capacidad jurídica. La capacidad jurídica en tal sentido es un
atributo o cualidad esencial de ella, reflejo de su dignidad. La capacidad de
obrar, en cambio, es la aptitud o idoneidad para realizar eficazmente actos
jurídicos, o, en otros términos, la capacidad para adquirir o ejercitar dere-
chos y asumir obligaciones, que puede ser plena o encontrarse limitada si
el sujeto no puede realizar por sí mismo con plena eficacia actos o nego-
cios jurídicos, o algún tipo de ellos”61. Distinción ésta importante, que no
siempre es bien entendida por sectores ajenos al mundo del Derecho, al no
advertir la diferencia existente entre un tipo y otro de capacidad.
Por tanto, toda persona posee capacidad jurídica, pero no toda persona
posee capacidad de obrar. Hoy día, en nuestro ordenamiento jurídico “las
únicas limitaciones de la capacidad de obrar que reconoce el Derecho
son la menor edad y la falta de aptitud de la persona para gobernarse por
sí misma, que darán lugar a los estados civiles de la menor edad e incapa-
citación, respectivamente”62. Por ello, y con el fin de suplir su falta de capa-
59
J. CASTÁN, op. cit., 98.
60
L. DÍEZ-PICAZO y A. GULLÓN, op. cit., 213.
61
Ibíd, 214.
62
Ibíd.
cidad, el Derecho instituye las figuras de la patria potestad, cuyo titular es

quien ha de representar al menor de edad, y la del tutor, que es quien ha de
representar al incapacitado.
7. CUÁNDO COMIENZA LA PERSONALIDAD
Otra cuestión de interés es la que se refiere a cuándo comienza la per-

sonalidad física o individual, dado que existen diversas teorías o doctrinas
que tratan de dar respuesta a dicho asunto.
Veamos, en relación con el comienzo de la personalidad, distintas teorías.
Por ejemplo, de la concepción, del nacimiento, la ecléctica y la de la viabili-
dad, como apunta Castán, si bien éste reconoce que tanto desde el punto de
vista doctrinal como del legislativo “la teoría del nacimiento es la que está
más en auge en los tiempos presentes. El concebido es considerado como
una esperanza de hombre (spes hominis). Los derechos que se le atribuyen
no suponen reconocimiento de su existencia jurídica, ni implican ficción
alguna, pues son un caso de protección de intereses expectantes y futuros,
que sólo por el nacimiento pueden convertirse en derechos definitivos”63.
En este sentido es, por ejemplo, en el que actualmente nuestro Código
Civil se pronuncia en los artículos 29 y 30.
Concretamente, el art. 29 establece así: “El nacimiento determina la per-
sonalidad; pero el concebido se tiene por nacido para todos los efectos que
le sean favorables, siempre que nazca con las condiciones que expresa el
artículo siguiente”.
63
J. CASTÁN, op. cit.,102-103. Según O.C. CÁRDENAS y C.H. SIERRA-TORRES “Teniendo
en cuenta las variadas posiciones que tienen los diferentes ordenamientos jurídicos mundiales
sobre la calidad que ostenta el nasciturus y el momento en que comienza la existencia de la per-
sona, el tipo de protección que le otorgan a éste, y a los derechos de que sería titular a nivel legal,
podríamos distinguir tres tipos de definición legal de persona, a saber: 1. Ordenamientos jurí-
dicos en los cuales se considera que la persona existe desde la concepción. 2. Ordenamientos
jurídicos en los cuales se es persona a partir del nacimiento con vida. 3. Ordenamientos jurídi-
cos mixtos en los cuales es persona todo ser humano que nace vivo pero se le otorgan al nasci-
turus algunos derechos que garantizan su protección y el respeto de sus derechos fundamenta-
les”. Y, a continuación, cita como ejemplo del primer grupo el ordenamiento jurídico argenti-
no, en el segundo grupo el español y el estadounidense, y en el tercer grupo a la mayoría de los
ordenamientos jurídicos a nivel mundial. El concepto legal de persona en Colombia: ¿razones bio-
lógicas para modificarlo? En: Revista de Derecho y Genoma Humano 20 (2004) 66-69. Y poco
después, los mismos autores, afirman: “existen seis definiciones biológicas principales de lo que
debe entenderse como persona: a. Se es persona desde la concepción. b. Se es persona a partir
de la singamia. c. Se es persona a partir de la anidación. d. Se es persona en el momento que
empieza la diferenciación celular y se da paso a la formación del sistema nervioso central. e. Se
es persona a partir de la sexta semana de gestación. f. Se es persona al momento del nacimien-
to con vida”. Op. cit., 72-73.
Y el art. 30 dice: “Para los efectos civiles, sólo se reputará nacido el feto
que tuviere figura humana y viviere veinticuatro horas enteramente des-
prendido del seno materno”.
Dos son los requisitos, por tanto, que nuestro legislador exige para repu-
tar nacido el feto. En primer lugar, que “tuviere figura humana”; y, en
segundo lugar, que “viviere veinticuatro horas enteramente desprendido del
seno materno”.
Analicemos seguidamente, aunque sea de forma breve, dichos requisitos.
El primer requisito, que “tuviere figura humana”, ha dado lugar, como
es lógico a ser interpretado de diversas maneras.
Es verdad, como se ha escrito, que “el tener “figura humana” ha sido
siempre exigido por la tradición jurídica, que ha excluido de la condición
de persona al nacido que, en la concepción común, no se puede conceptuar
como tal. Es un requisito que supone una concesión, todo lo débil que se
quiera, al criterio de que el nacido ha de ser viable, ha de tener aptitud para
sobrevivir. Ha sido muy criticado, básicamente por su irrealidad”64.
En efecto, “la exigencia de este requisito, ha sido repetidamente criti-
cada como absurda e inútil, olvidándose que es una fórmula popular y
expresiva para excluir de la condición de nacido a seres que, aunque naz-
can vivos, el sentir popular no permite se les considere como personas: a),
los fetos acéfalos, bicéfalos, hemicéfalos, cíclopes, etc., con deformaciones
groseras y visibles, que pueden subsistir incluso algunos días, cuya falta de
figura humana evidencia la imposibilidad de vivir; b), la inmadurez fetal,
en los casos en que, sin producirse la muerte biológica inmediata, la
misma falta de forma humana manifiesta su ineptitud para vivir; c), los
nacidos de mujer que no sean de raza humana, en el caso de que esto sea
posíble”65.
Por su parte, Albadalejo entiende que el requisito “que tuviere figura
humana” es “criticado por considerar que responde a la creencia inexacta
de que la mujer puede dar vida a seres no humanos. Mas, en todo caso,
impide que sean personas para el Derecho los seres humanos que, aun pen-
sando –si es que es pensable– que pueden vivir natural o artificialmente
hasta algunos días después del nacimiento, tienen tal tipo de irregularidad
que, según la opinión común, su figura no es humana (p.ej. acéfalos, bicé-
falos, etc.; en los que, además, su defecto pone de relieve la imposibilidad
para seguir viviendo)”66.
L. DIEZ-PICAZO y A. GULLÓN, op. cit., 216.

64
F. DE CASTRO, op. cit., 105.

65
66
M. ALBADALEJO, Derecho Civil I. Introducción y parte general, Bosch, Barcelona 15ª
2002, 216.
Hoy día pensamos que, con las nuevas técnicas genéticas, podría plan-
tearse un nuevo escenario donde podríamos preguntarnos ¿Merecería la
consideración de persona el ser nacido de la fecundación del semen de un
hombre y del óvulo de una chimpancé?
El segundo requisito, que “viviere veinticuatro horas enteramente des-
prendido del seno materno”, a juicio de Díez-Picazo y Gullón, se refiere a
“la vida extrauterina durante veinticuatro horas “enteramente desprendi-
do” del seno materno, por lo que ha de contarse desde la ruptura del cor-
dón umbilical. Nada se dice acerca de que esa vida la tenga por sus órga-
nos propios, o al nacido haya que ayudarle con los remedios de la ciencia,
por lo que no hay base legal para entender el requisito que se examina en
el primer sentido”67.
Asimismo en relación con lo anteriormente dicho “se ha suscitado el
tema de si la viabilidad es un requisito exigible al nacido (...) El parecer, con
contadísimas excepciones, de nuestra doctrina es favorable a la llamada
viabilidad legal, es decir, que el feto ha de vivir en las condiciones del artí-
culo 30. Por tanto, no adquirirá personalidad si muere por accidente antes,
aunque orgánicamente fuese viable, y la adquiere si llega a cumplirlas, aun-
que sea por los auxilios de la ciencia médica”68.
Sin embargo, Albadalejo infiere últimamente que es falso “que la perso-
nalidad sólo se adquiere pasadas las tan repetidas veinticuatro horas”, dado
que a su juicio “el ser humano es persona desde el mismo momento que
nace”, por lo que a favor de la tesis que sostiene ofrece cuatro argumentos:
el primero referido a “nuestro Derecho histórico”; el segundo a “la Ley del
Registro civil de 1870, con la que convivió el C.C. hasta la Ley del Registro
Civil de 1957” por la que “se podía inscribir el niño desde que nacía”; el ter-
cero, referido a la Ley del Registro Civil de 1957, con similar razonamien-
to al anterior; y el cuarto en el que afirma de modo concluyente que “aun-
que lo expuesto hasta aquí no fuese verdad, sino por completo inexacto, no
obstante, hoy todo niño es persona desde que nace, sin necesidad de que
pasen, no ya veinticuatro horas, sino ni siquiera un minuto. Es persona
desde que nace e inscribible en el Registro a partir de entonces”. Y prosi-
gue diciendo “porque aun dando por bueno que cuando entró en vigor la
Ley del Registro de 1957 no se pudiesen inscribir los niños sino pasadas
veinticuatro horas, semejante precepto estaría derogado hoy, tanto por el
Pacto Internacional de derechos civiles y políticos de 19 de diciembre de
1966, como por la Convención sobre Derechos del Niño, hecha por la
Asamblea General de la ONU el 20 de noviembre de 1989, ambos vigentes
actualmente en España (...) en donde se recoge que “el niño será inscrito
67
L. DIEZ-PICAZO y A. GULLÓN, op. cit., 216.
68
Ibíd.
inmediatamente después de su nacimiento”69. Opinión que compartimos,

dado el rango superior y vinculante que dicha normativa tiene en relación
con nuestro régimen jurídico interno.
8. LA PROTECCIÓN DEL CONCEBIDO NO NACIDO
Con el fin de evitar las situaciones de injusticia que se pudieran produ-

cir entre el nacido y el concebido no nacido, a la hora por ejemplo de here-
dar, dado que para heredar es preciso tener la condición de heredero a la
muerte del causante, ya el Derecho Romano70 trató de salvaguardar los
intereses del concebido y no nacido, idea que fue expresada por los comen-
taristas por medio del conocido aforismo nasciturus pro iam nato habetur
quoties de eius commodis agitur, es decir al concebido se le tendrá por naci-
do para todos los efectos que le sean favorables.
Es más, según comenta Fernández Buján, “las fuentes jurisprudenciales
suelen referirse al nasciturus utilizando la expresión qui in utero est. Es
indudable que de este tenor literal puede afirmarse el sentido ontológico
del concebido, al que los juristas se refieren como “el que está en el útero”
y no como “lo que está en el útero”. El cambio semántico entre ambas
expresiones es suficientemente significativo, en cuanto que en la primera
–utilizada por los juristas romanos– se reconoce individualidad y existen-
cia independiente al conceptus, al que se le trata como sujeto y no como
objeto o cosa”71.
Esta idea, a su vez, pasó a nuestro Derecho histórico, en que encarna
parte de un sector doctrinal72 y que el Código Civil, como vimos, expresa en
su art. 29. Dos ejemplos, entre otros, en los que al concebido se tiene por
nacido para todos los efectos que le sean favorables, son las donaciones
hechas al concebido y cuando éste es llamado a la herencia. Al primer
supuesto se refiere, el art. 627 del Código Civil, que reza así: “las donacio-
M. ALBADALEJO, op. cit., 217-219.

69
Una exposición más amplia, puede verse en J. ARIAS RAMOS, op. cit., 47-48.
70
71
F. FERNÁNDEZ DE BUJÁN, La vida. Principio rector del Derecho, Dykinson, Madrid
1999, 130.
72
Según JULIÁN MARIAS: “en la persona hay mismidad, pero no identidad: soy el
mismo pero nunca lo mismo”. Antropología metafísica, op. cit, 43. Ciertamente no es lo
mismo el embrión de unos días que el ser humano adulto “pero que no sea lo mismo, no quie-
re decir que no sea el mismo, es la distinción como Ballesteros recuerda que Zubiri estable-
ce entre el que se es y lo que se es (...) “personeidad” o persona simplemente que es lo que
corresponde a la estructura permanente del ser humano desde el momento de la fecundación
y personalidad, que es la figura real y efectiva que una persona ha ido cobrando a lo largo de
su vida ”. BALLESTEROS: La vida del embrión, en Nueva Revista, nov.-dic. 2000, 99.
nes hechas a los concebidos y no nacidos podrán ser aceptadas por las per-
sonas que legítimamente los representarían, si se hubiera verificado ya su
nacimiento”. Y en lo referente a la herencia se ocupan de ello los arts. 959
a 967 del Código Civil, enmarcados bajo la rúbrica “De las precauciones
que deben adoptarse cuando la viuda quede encinta”.
Ciertamente el nasciturus no tiene “verdadera personalidad o capacidad
jurídica, porque, según el art. 29, es el nacimiento el que determina la per-
sonalidad”; por ello, prosigue Castán, “el Código, para atribuirle esos bene-
ficios, se vale del mecanismo de una antigua ficción jurídica, aludida antes,
la de suponerle nacido”73.
En relación con la cuestión del nasciturus, y si tiene o no derecho a la
vida, el Tribunal Constitucional en Sentencia 53/1985, de 11 de abril, estimó
que la vida del nasciturus es un bien jurídico protegido por la Constitución
en su artículo 15. Asimismo son de interés las Sentencias del Tribunal
Constitucional de 19 de diciembre de 199674, y de 17 de junio de 199975. En
la STC de 19 de diciembre de 1996, donde reitera la doctrina de la Sentencia
53/1985, de 11 de abril, añade entre otros particulares que la “protección
que la Constitución dispensa al nasciturus implica para el Estado con carác-
ter general dos obligaciones: La de abstenerse de interrumpir o de obstacu-
lizar el proceso natural de gestación, y la de establecer un sistema legal de
defensa de la vida que suponga una protección efectiva de la misma y que,
dado el carácter fundamental de la vida, incluya también como última
garantía, las normas penales. En conclusión, del art. 15 C. E. se deriva lo que
se ha calificado como un deber de protección por parte del Estado, incluido
por tanto el legislador, deber que en este caso se proyecta sobre los nascitu-
ri”. Asimismo la Sentencia 116/1999, de 17 de junio de 1999, insiste en que
“los no nacidos no pueden considerarse en nuestro ordenamiento constitu-
cional como titulares del derecho fundamental a la vida que garantiza el art.
15 de la Constitución, lo que, sin embargo, no significa que resulten priva-
dos de toda protección constitucional”. Doctrina del Constitucional que deja
abierta a la controversia una cuestión fundamental, como es el derecho a ser
respetada la vida de todo ser humano desde su inicio.
73
J. CASTAN, op. cit., 108.
74
Pleno. Sentencia 212/1996, de 19 de diciembre de 1996. Recurso de inconstitucionalidad
596/1989. Promovido por 79 Diputados del Grupo Parlamentario Popular contra la Ley
42/1988, de 28 de diciembre, de donación y utilización de embriones y fetos humanos o de sus
células, tejidos u órganos, en su totalidad y subsidiariamente contra diversos preceptos de la
citada Ley por contradecir los arts. 9, 10, 15, 25, 53 y 81 de la C. E. Voto particular. (B.O.E. núm
19 Suplemento 22 enero 1997).
75
Pleno. Sentencia 116/1999, de 17 de junio de 1999. Recurso de inconstitucionalidad
376/1989. Promovido por Diputados del Grupo Parlamentario Popular contra la Ley 35/1988, de
22 de noviembre, de Técnicas de Reproducción Asistida, en su totalidad y, subsidiariamente, con-
tra distintos apartados de la misma. Voto particular. (B.O.E. núm. 162 Suplemento 8 julio 1999).
En relación con el Convenio Europeo para la protección de los derechos

del hombre y las libertades fundamentales de 1950, son interesantes las
observaciones que realiza Romeo Casabona76.
9. EXTINCIÓN DE LA PERSONALIDAD CIVIL
En cuanto a la extinción de la personalidad civil, nuestro Código Civil

en su artículo 32 establece: “La personalidad civil se extingue por la muer-
te de las personas”. Con la muerte, por tanto, se deja de ser persona. Es la
única causa actualmente que nuestro ordenamiento jurídico determina
para considerar extinguida la personalidad civil, dado que ya no existen,
como sucedió históricamente otras causas, como la esclavitud o la muerte
civil77. La cuestión radica en precisar cuándo se puede considerar que
muere una persona.
Ciertamente, la cuestión de la muerte y la de la fijación de los criterios
para su determinación es una cuestión polémica, abierta al debate, en
constante revisión, dadas las técnicas al uso y los nuevos descubrimientos
que en este campo van apareciendo y que corrigen o matizan criterios ante-
riores, independientemente de los intereses de distinto tipo que puedan
concurrir en un momento concreto.
76
Pues a su juicio “tanto el Tribunal como la Comisión Europea de Derechos Humanos
han sido remisos para pronunciarse sobre la relevante cuestión de si el Convenio Europeo
para la protección de los derechos del hombre y las libertades fundamentales de 1950 (en
adelante CEDH) tiene por titular del derecho a la vida al ser humano concebido pero todavía
no nacido”: El alcance del derecho a la vida en relación con el concebido según el Tribunal
Europeo de Derechos Humanos, en: Revista de Derecho y Genoma Humano 20 (2004) 163;
concluye dicho estudio afirmando: “en resumen, en mi opinión el TEDH debe aclarar toda-
vía más cual es la posición jurídica del concebido en el CEDH. Para ello podría muy bien
prescindir de la infructuosa discusión de si el concebido es titular del derecho a la vida en los
términos que reconoce el CEDH (parece que en sentido estricto no lo sería), y todavía más si
es o no persona, inclinándose en cambio por admitir una efectiva protección jurídica del
mismo dimanante de la dimensión objetiva que proyecta el art. 2º del Convenio, incluyendo
en ella la vida del no nacido en sus diversas fases con una intensidad gradual de dicha pro-
tección, en función de la mayor proximidad del nacimiento”. Ibíd, 173.
77
En este sentido, ALBADALEJO, afirma que “se es persona hasta que se muere. Añade
poco después: Ninguna otra causa la extingue. Hoy día han desaparecido –al menos en nues-
tro Derecho– algunas que conoció la Historia, así: la caída en esclavitud, muerte civil, etc.”,
op. cit., 224. DIEZ-PICAZO y A. GULLÓN, se pronuncian en similares términos, al decir: “se
excluyen, pues, las formas de extinción que conoció el antiguo Derecho (esclavitud, muerte
civil, etc.), y se señala además que la muerte pone fin a la capacidad jurídica, pero no deter-
mina cuándo muere una persona, dejando la cuestión a las reglas de la ciencia. Y prosiguen:
Tradicionalmente se da por muerto al organismo que tiene el corazón parado y la circulación
y respiración detenidas. Pero la ciencia médica conoce hoy que el individuo puede estar
muerto antes de que todo ello ocurra, porque tiene el cerebro en silencio, sin estimulaciones,
lo que permitirá el trasplante de órganos”, op. cit., 307.
Especial relieve cobra, en dicho sentido, la llamada certificación de la

muerte en los casos de extracción y trasplante de órganos, y que ha sido la
novedad más sobresaliente de la reciente normativa jurídica sobre tras-
plantes de órganos en España. De dicha cuestión nos ocupamos en su
momento, junto a otros temas, en nuestra ponencia “Trasplantes, Ética y
Derecho”78. Recordemos que dicha normativa básica está constituida por la
Ley 30/1979, de 27 de octubre, sobre extracción y trasplante de órganos
(B.O.E. del 6 de noviembre de 1979) y por el Real Decreto 2070/1999, de 30
de diciembre, por el que se regulan las actividades de obtención y utilización
clínica de órganos humanos y la coordinación territorial en materia de dona-
ción y trasplante de órganos y tejidos (B.O.E. 4 de enero de 2000).
Por ello, remitimos a quienes pudieran estar interesados en profundizar
sobre dicha cuestión a consultar nuestra citada ponencia, dado que, por
razones obvias, no es este el lugar para extendernos en desarrollar lo trata-
do en ella con detalle.
10. ¿QUÉ ES LA DIGNIDAD HUMANA?
No es fácil definir qué es la dignidad humana, pese a que con frecuen-

cia se aluda a la misma79, ni tampoco lo es concretar qué derechos se deri-
78
M. PORRAS DEL CORRAL, Trasplantes, Ética y Derecho, en I Congreso Mundial de
Bioética. Ponencias. M.Palacios (Ed.), Sociedad Internacional de Bioética (SIBI), Gijón 2001,
415-417. La cuestión de la muerte, también fue abordada por mí en La eutanasia: un debate
abierto, en Problemas de la Eutanasia, F.J. ANSUÁTEGUI (Coord.) Universidad Carlos III.
Dykinson. Madrid 1999, 153-182.
79
R. ANDORNO dice que “Sin duda existe un uso inflacionario de la noción de digni-
dad, que resulta necesario evitar, puesto que ello podría conducir a devaluar esta idea. Pero
de allí no cabe concluir que el concepto en sí carece de razón (...) la idea de dignidad no es
fácilmente definible. Pero lo mismo ocurre con todas las nociones básicas del derecho y la
ética. Más aún el problema de la ambigüedad conceptual es uno de los más corrientes en el
ámbito jurídico. La ley habitualmente no define los términos que emplea, que se prestan para
diversas interpretaciones y que en última instancia queda a cargo de los jueces”, en La dig-
nidad humana como clave en la Declaración de la Unesco sobre el Genoma Humano: Revista
de Derecho y Genoma Humano 14 (2001) 51. L. GONZÁLEZ MORÁN, manifiesta: “Al con-
cretar qué sea exactamente la dignidad, cual sea su fundamento y las consecuencias a la hora
de las aplicaciones prácticas, es inabarcable la dispersión de conceptos y efectos, (...) En el
momento de racionalizar y argumentar los beneficios y los riesgos de las aplicaciones y avan-
ces en relación con el hombre en el campo de las biotecnologías, constantemente, quizá hasta
excesivamente, se invoca este principio fundamental”, en Problemas jurídicos de las pruebas
genéticas, en Juan Masiá Clavel (Ed.), Pruebas genéticas. Genética, Derecho y Ética. Bilbao
(2004), 71. J.L. VELÁZQUEZ reconoce que “La palabra “dignidad” no tiene un significado
claro y está aún por aclarar cuál es el contenido que encierran expresiones como “dignidad
humana” o “dignidad de la persona”. Este problema tiene especial relevancia para el esta-
van de ella o qué deberes nos genera. Lo cierto es que se trata de un con-
cepto, como observa Jürgen Simon “de gran actualidad”80, “abierto y no
determinado”81, y por tanto sujeto a distintas formulaciones e interpreta-
ciones82.
Por ejemplo, para Ronald Dworkin tomarse los derechos en serio, res-
petarlos, significa aceptar “la idea vaga pero poderosa de la dignidad huma-
na. Esta idea asociada con Kant, pero que defienden filósofos de diferentes
escuelas, supone que hay maneras de tratar a un hombre que son incon-
gruentes con el hecho de reconocerlo cabalmente como miembro de la
comunidad humana, y sostiene que un tratamiento tal es profundamente
injusto”83.
Tampoco es sencillo, como la praxis viene testimoniando, encontrar un
único fundamento a la dignidad humana84. Si bien Andorno precisa que
blecimiento de restricciones en el área de la tecnología genética o biotecnología. Muchos

autores han advertido que la falta de un análisis riguroso de la dignidad tiene consecuencias
graves que afectan al potencial crítico y normativo de la dignidad y a la viabilidad de su apli-
cación”. La fundamentación de la dignidad, en L. Feito (ed.), Bioética la cuestión de la digni-
dad. Universidad Pontificia Comillas. Madrid 2004, 105. G. PECES BARBA considera que
“en su origen dignidad humana no es un concepto jurídico (...) ni tampoco político (...) sino
más bien una construcción de la filosofía para expresar el valor intrínseco de la persona deri-
vado de una serie de rasgos de identificación que la hacen única e irrepetible, que es el cen-
tro del mundo y que está centrada en el mundo”. La dignidad de la persona desde la Filosofía
del Derecho, Dykinson, Madrid 2002, 65.
80
J. SIMON: La dignidad del hombre como principio regulador en la Bioética, En: Revista
de Derecho y Genoma Humano 13 (2000) 26.
81
Ibíd, 28.
82
A título, meramente enunciativo, y desde el punto de vista teológico, es de interés: “El
debate sobre la dignidad humana”, que se expone en el número 300 de Concilium, abril 2003.
83
R. DWORKIN, Los derechos en serio, op. cit., 268. Por otro lado, J.A. CARRILLO SAL-
CEDO se refiere a la dignidad “de la que derivan no sólo derechos, sino también deberes
hacia los demás, pues como proclama el apartado 1 del artículo 29 de la Declaración
Universal de Derechos Humanos, “toda persona tiene deberes respecto a la comunidad pues-
to que sólo en ella puede desarrollar plena y libremente su personalidad”, en Dignidad frente
a barbarie. La Declaración Universal de Derechos Humanos, cincuenta años después. Madrid
1999, 26.
84
Para L. LEGAZ LACAMBRA el valor de la persona “consiste, por de pronto, en ser
más que el mero existir, en tener dominio sobre la propia vida, y esta superación, este domi-
nio es la raíz de la dignidad de la persona”. La noción jurídica de la persona humana y los dere-
chos del hombre, op. cit., 19. Asimismo, según J. GONZÁLEZ PÉREZ, el fundamento de la
dignidad de la persona humana es Dios, dado que “si todo hombre es persona porque así ha
sido hecho, lo mismo que las cosas y los animales son impersonales porque así han sido
hechos, la última razón, el fundamento de la categoría de la persona humana, no puede ser
el hombre mismo, sino un ser superior a todo hombre y capaz de infundir razón y libertad
en la materia de que estamos hechos”. La dignidad de la persona, Civitas, Madrid 1986, 26.
Otros ven el fundamento de la dignidad humana en la razón, en la libertad, en la autocon-
ciencia, etc.
“aun cuando hoy no exista consenso acerca del fundamento último de la

dignidad humana, puede afirmarse que con este concepto nos referimos
habitualmente al valor único e incondicional que reconocemos en la exis-
tencia de todo individuo, independientemente de cualquier “cualidad acce-
soria” que pudiera corresponderle (edad, raza, sexo, condición social o eco-
nómica, religión, etc.). Es su sola pertenencia al género humano lo que gene-
ra un deber de respeto hacia su persona, sin que sea exigible ningún otro
requisito. La idea moderna de “derechos humanos”, es decir, de derechos
que se poseen por el sólo hecho de ser hombre, se basa precisamente en
esta intuición”85.
En lo que sí existe práctica unanimidad, en nuestros días, es en consi-
derar a la dignidad humana, como un valor que ha de ser respetado y sal-
vaguardado86.
Un breve recorrido histórico, deteniéndonos en algunos de los hitos más
importantes del desarrollo de la noción de la dignidad humana, nos puede
ayudar a verificar cómo dicha expresión, tan proclamada y reconocida en
nuestros días, al menos desde el punto de vista formal y retórico, no siem-
pre fue aceptada, anunciada y, menos aún, respetada.
En la antigüedad no se tenía conciencia del significado de la dignidad
humana. Siglos tuvieron que pasar para que comenzara a sembrarse dicha
idea, como denominador común axiológico de la persona y signo de la
igualdad de todos.
85
R. ANDORNO, La dignidad humana como clave en la Declaración de la Unesco sobre el
Genoma Humano, en: Revista de Derecho y Genoma Humano 14 (2001) 47.
86
J.R. MONCHO I PASCUAL, se pregunta “¿Cuál valor es el más englobante entre todos
los valores, de manera que el hombre pueda reconocerse, que la sociedad pueda vivir en con-
vivencia pacífica, y que él pueda ordenar sus deberes y valores si se aplica de manera lógica
y coherente? Y contesta: pensamos que el único valor indudable que puede reunir tales
características es la dignidad humana o, equivalentemente, el respeto de la dignidad huma-
na”. Ética de los Derechos Humanos. Tecnos, Madrid 2000, 27-28. Por otro lado, J.A. MARI-
NA y Mª DE LA VÁLGOMA manifiestan que “la Humanidad por distintos y convergentes
caminos, ha descubierto que el modo más seguro y eficaz de conseguir la felicidad y la justi-
cia es afirmando el valor intrínseco de cada ser humano. Tanteó primero otros caminos, que
aún son preferidos por algunas sociedades. Por ejemplo, la afirmación de la preeminencia del
grupo, de la nación, de la raza o de Dios sobre el individuo. Pero el estudio de la historia nos
enseña que la evolución moral de la Humanidad lleva –no sabemos si de una manera defini-
tiva– a la defensa del valor intrínseco de cada ser humano, como supremo valor a proteger,
como fundamento de toda convivencia noble y pacífica. En los últimos siglos, este valor ha
sido designado con el término “dignidad”, que en la actualidad figura en muchas
Constituciones políticas (...) Ese valor supremo ha encontrado su mejor definición operativa
en el concepto de derechos prelegales (...) que a su vez se han concretado en los llamados
derechos humanos”. La lucha por la dignidad: Teoría de la felicidad política, Anagrama,
Barcelona 2000, 27.
En realidad, el manantial del que brota el pensamiento sobre la dignidad

humana y su significado actual es el cristianismo y el estoicismo87, que son
las doctrinas encargadas de iniciar el largo camino a favor de la causa de la
dignidad humana, y consecuentemente de luchar contra una sociedad en la
que no todos los hombres tenían la consideración de personas, e incluso
entre quienes la tenían no todos ellos gozaban de igual consideración.
87
De este modo, se manifiestan, entre otros: BERDIAEV al entender que “el cristianismo
fue el primero en plantear conscientemente el problema de la persona humana, porque sólo él
planteó la cuestión de su destino eterno (...). Y continúa: El cristianismo establece una vincula-
ción directa entre la persona humana y la naturaleza divina (en la que tiene su origen) (...)
–Premisas que le llevan a afirmar–. Esto hace posible por vez primera una toma de conciencia
de la persona humana y de su dignidad superior”. El sentido de la Historia. Experiencia de la filo-
sofía del destino humano. Encuentro, Madrid 1979, 113. FELICE BATTAGLIA cuando sostiene
que: “Para que fuese el individuo reconocido como sujeto, con anterioridad e independencia del
ente político, y con propia dignidad y propio valor, para que fuese estimado como principio,
tanto en el orden jurídico como en el moral, para que se le pudiesen atribuir inherencias y facul-
tades que no le vinieran de fuera sino de dentro (...) fue precisa la incomparable y única revo-
lución del Cristianismo. –Y líneas más tarde matiza–. El Cristianismo a través de sus diversas
etapas –patrística y escolástica– plantea de esta forma un problema absolutamente desconoci-
do al mundo clásico, que no llama de la individualidad (ya que bien o mal el principium indivi-
duationis está presente en Aristóteles), sino de la subjetividad moral o de la dignidad moral del
hombre en cuanto persona. –Y más adelante el ex-rector de la Universidad de Bolonia, insiste–.
De la intuición cristiana del hombre, hijo de su Hacedor (...) deriva y nace toda conquista que
reivindique su autonomía ética, todo derecho que se le pueda atribuir (...) poseyendo esencia-
les y fundamentales derechos que ningún poder público pretenderá ignorar, sino que, por el
contrario, el ente político, en cuanto legítimo, deberá reconocer y tutelar” (Los derechos funda-
mentales del hombre, del ciudadano y del trabajador: esencia, evolución, perspectivas futuras, en
Estudios de Teoría del Estado, Real Colegio de España, Bolonia 1966, 158-159. En la misma línea
se manifiesta HERNÁNDEZ-GIL, al reconocer que: “el cristianismo anticipándose en muchos
siglos a lo que luego irrumpiría como una conquista de la Revolución francesa, de la nortea-
mericana y de las Declaraciones de derechos y del Constitucionalismo, universalizó la condi-
ción de persona sin discriminaciones e hizo con ello una contribución cultural que sobrepasa
el ámbito de la fe”. Contestación al discurso de recepción como Académico de número en la Real
Academia de Jurisprudencia y Legislación, de González Pérez. “La dignidad humana”. Madrid,
1986, 192. MARTIN KRIELE, corrobora esta doctrina al escribir, que “la idea de la dignidad
humana deriva (...) del derecho natural estoico y de la doctrina cristiana, según la cual todos los
hombres son imagen de Dios”: Libertad y dignidad de la persona humana, en: Persona y Derecho.
9 (1982), 44. VON MÜNCH, redunda en esta conviccción, cuando manifiesta que “en lo que con-
cierne a la idea de la dignidad de la persona humana, pienso que sería falso desvincular total-
mente el concepto de sus raíces cristianas y iusnaturalistas” La dignidad del hombre en el
Derecho Constitucional. Revista Española de Derecho Constitucional. Año 2, num. 5,
mayo-agosto 1982, 13. Por su parte, de CASTRO-CID considera que es “razonable atribuir al
cristianismo un papel decisivo en la formulación de la idea de los derechos humanos, ya que la
doctrina ética cristiana, entre cuyos principios de base, procedentes del estoicismo antiguo,
figuran la unidad del género humano y la igual dignidad de todos los hombres, hechos a “ima-
gen y semejanza de Dios”, fue uno de los mas eficaces agentes del progresivo reconocimiento
de la suprema dignidad de la persona humana”: El reconocimiento de los derechos humanos,
Tecnos, Madrid 1982, 18.
Fue el cristianismo quien, persuadido del valor de la persona humana en

sí, por ser imago Dei, alzó su bandera a favor de la proclamación de la dig-
nidad del hombre, de todo hombre, hace ya más de dos mil años. Cuando
Pablo de Tarso en su Carta a los Gálatas, afirma “Ya no se distinguen judío
y griego, esclavo y libre, hombre y mujer, pues con Cristo Jesús todos sois
uno”88, está derribando los muros que separaban a los hombres en la anti-
güedad, al expresar su común filiación y por tanto la igualdad de todos.
El estoicismo, también va a pronunciarse a favor de la igualdad de
todos, como manifiesta Marco Aurelio, a través de su consideración del
hombre como ciudadano del mundo (cosmópolis), Séneca con su lapidaria
sentencia “Homo sacra res homini”, en Cartas a Lucilio, o el propio Cicerón,
en su obra Sobre los deberes89.
En dicho sentido, tiene a mi juicio razón J. Conill cuando dice: “al cabo
del tiempo el Cristianismo, algunos estoicos y Cicerón alumbran un nuevo
sentido de la noción de dignidad: se descubre su sentido interno, que consti-
tuye la verdadera base de la noción contemporánea de “dignidad humana”90.
No es de extrañar, por tanto, que la semilla de los primeros tiempos del
cristianismo germinara, y diera sus frutos a lo largo de los siglos, como lo
demuestra la importancia que la dignidad del hombre cobró en el pensa-
miento de Agustín de Hipona, Buenaventura o Tomás de Aquino, en el
Medievo y su impronta en el devenir de la Historia.
Concretamente, el Aquinate, en la Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1,
acoge la noción de persona de Boecio, en De duabus naturis: “Persona est
rationalis naturae individua substantia” (“Persona es la substancia indivi-
dual de naturaleza racional”), testimoniando con ello no sólo la importan-
cia de dicho concepto, sino también la referencia a la realidad fundamental
de su ser; y “si a ello le añadimos, que el ser humano, ser contingente, par-
ticipa del Ser necesario, pues como afirma el de Aquino –en la Suma con-
tra gentiles 2, 15– “Prima autem causa Deus est (...) Oportet igitur omnia
quae sunt a Deo esse”, “La primera causa es Dios (...) Luego es necesario
que todas las cosas que tienen el ser lo tengan en Dios” y que la persona
participa de un modo superior, es decir, posee un especial rango, una dig-
88
Carta a los Gálatas, 3, 28, en Biblia del Peregrino. Luis Alonso Schökel. Ediciones Ega-
Mensajero. Bilbao 1995.
89
“Pero entre el hombre y los demás animales hay esta gran diferencia, que éstos se
mueven solamente en cuanto los estimula su sentido, y se acomodan tan sólo a lo que tienen
delante de sí con muy poco sentimiento de lo pasado y de lo futuro. El hombre en cambio,
estando dotado de razón por la que distingue los efectos, ve las causas de las cosas, prevé sus
procesos y sus antecedentes, compara sus semejanzas, enlaza íntimamente a lo presente lo
futuro, ve todo el curso de la vida y prepara todo lo necesario para ella”. M.T. CICERÓN,
Sobre los deberes, Alianza, Madrid 2001, I,11.
90
J. CONILL, La dignidad humana como concepto, en Eidón 11 (2002), 50-51.
nidad, de la que los otros seres de la naturaleza carecen, como infiere del
propio valor del término latino persona y proclama explícitamente en su
famoso texto –recogido en la Summa Theologiae I, q. 29, a. 3, “Persona sig-
nificat id quod est perfectissimum in tota natura” (“Persona significa lo más
perfecto que hay en toda la naturaleza”), tendremos, a través de estos gran-
des trazos de la doctrina tomista, espigados entre los numerosos pasajes
que dedica a este asunto, un breve, aunque sustancioso, esbozo para apro-
ximarnos al sentido de la dignidad humana. Lo cuál prudencialmente nos
podrá servir de orto y telos orientadores para profundizar en la cuestión
planteada y mantener una concepción de la persona superadora tanto de la
formulación puramente autónoma kantiana como de la visión hegeliana91.
Poco más tarde, en el Renacimiento, florecieron grandes humanistas
que se ocuparon de destacar la dignidad en el hombre. Baste recordar a
Pico della Mirandola, en su Discurso sobre la dignidad del hombre92, o al cor-
dobés Fernán Pérez de Oliva, en su Diálogo de la dignidad del hombre93.
Efectivamente, el humanismo alcanzó importantes cotas en aquel período
histórico; buena prueba de ello fue el elevado número de humanistas que
integraron su nómina. Ejemplo de ello lo tenemos en mi tierra, Córdoba,
donde además del mencionado Pérez de Oliva, podemos añadir, entre
otros, a Ginés de Sepúlveda, Francisco de Argote, Ambrosio de Morales,
Cardenal Toledo, Francisco del Rosal, Díaz de Rivas, Alonso Guajardo y
Fernando de Córdoba.
91
M. PORRAS DEL CORRAL, Sobre la dignidad humana y los derechos humanos, en
Estudios Jurídicos (En conmemoración del X aniversario de la Facultad de Derecho), T.II
Servicio Publicaciones Universidad de Córdoba. Córdoba 1991, 355-356.
92
“Finalmente, el supremo Hacedor (...) tomó al hombre, obra de aspecto indefinido y,
colocándolo en la zona intermedia del mundo, le habló de esta forma: “No te hemos dado
una ubicación fija, ni un aspecto propio, ni peculio alguno, ¡oh Adán!, para que así puedas
tener y poseer el lugar, el aspecto y los bienes que, según tu voluntad y pensamiento, tú
mismo elijas. La naturaleza asignada a los demás seres se encuentra ceñida por las leyes que
nosotros hemos dictado. Tú, al no estar constreñido a un reducido espacio, definirás los
límites de tu naturaleza, según tu propio albedrío, en cuyas manos te he colocado. Te he
situado en la parte media del mundo para que desde ahí puedas ver, más cómodamente, lo
que hay en él. Y no te hemos concebido como criatura celeste, ni terrena, ni mortal ni inmor-
tal, para que como arbitrario y honorario escultor y modelador de ti mismo te esculpas de
la forma que prefieras. Podrás degenerar en los seres inferiores, que son los animales irra-
cionales, o podrás regenerarte en los seres superiores, que son los divinos, según la volun-
tad de tu espíritu”. G. PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre,
PPU, Barcelona 1988, 50-51.
93
Ve al hombre: como “la más admirable obra de quantas Dios ha hecho (...) –reconoce
que– Dios fue el artífice del hombre (...) pues ninguna cosa ay que tan bien represente a otra,
como a Dios representa el hombre (...) –y subraya la importancia de la libertad, pues– el hom-
bre (...) tiene libertad, de ser lo que quisiere”. F. PÉREZ DE OLIVA, Diálogo de la dignidad del
hombre. Editora Nacional, Madrid 1982, 93-96.
También debemos recordar lo que representó la llamada Escuela

Española de los siglos XVI y XVII en la defensa de la dignidad humana.
Baste traer a la memoria la famosa polémica que se suscitó con motivo del
Descubrimiento de América, sobre si los indios eran seres humanos, sobre
si era lícito hacerles la guerra, y en la que tomaron parte destacadas figuras
como Ginés de Sepúlveda, partidario de las tesis cesaristas, y Fray
Bartolomé de Las Casas (Obispo de Chiapas), defensor de los derechos de
los indios. Controversia que fue resuelta por Francisco de Vitoria en su
famosa Relectio De Indis a favor de la postura sostenida por Fray Bartolomé
de Las Casas, y en la que se hace un canto encendido sobre el ser humano
y sus legítimos derechos. Asimismo es obligado rememorar la Bula Sublimis
Deus94 de Pablo III, de 2 de junio de 1537, en defensa de los indios.
Pero verdaderamente el cambio de signo lo propicia Kant, quien en el
siglo XVIII, en pleno movimiento iluminista, asevera que: “el hombre no es
una cosa; no es, pues, algo que pueda usarse como simple medio; debe ser
95
considerado, en todas las acciones, como fin en sí” . Y prosigue en su razo-
namiento: “pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada
uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a los demás, nunca como sim-
ple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo”96. En su pro-
pósito de dejar bien claro qué significa para él la dignidad, afirma: “En el
reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene
precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla
por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso
tiene una dignidad”97. Con ello sienta una doctrina sobre la dignidad huma-
na, que ha tenido numerosos seguidores, y que mantiene su vigencia en la
actualidad.
Por otro lado, parece cita obligada en la ciudad de Salamanca, donde
hemos sido acogidos para tener este Seminario, recordar al que fuera
Rector de esta Universidad, Miguel de Unamuno, quien tiene un pequeño,
pero denso, ensayo titulado La dignidad humana98, escrito hace más de un
siglo, en el que atribuye al olvido de la dignidad humana todos los fenó-
menos patológicos del llamado fin de siglo, y si bien no formulaba una
94
Se trata de un documento en el que Pablo III al tener conocimiento de los abusos que
se venían cometiendo sobre los indios, les considera “como verdaderos hombres que son”, y,
por tanto, determina y declara que “pueden usar, poseer y gozar libre y lícitamente de su
libertad y del dominio de sus propiedades, que no deben ser reducidos a servidumbre y que
todo lo que se hubiese hecho de otro modo es nulo y sin valor”. El texto de la citada Bula lo
he consultado en: (usuarios.advance.com.ar/pfernando/DocsIglLA/Paulo3 sublimis.htm).
95
I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid 7ª 1981, 85.
96
Ibíd, 91.
97
Ibíd, 92.
98
M. UNAMUNO, “La dignidad humana”, en La dignidad humana. Espasa Calpe, S.A.
Madrid7ª 1976, 9-18.
noción de dignidad, sí podía deducirse de la reflexión que hacía, pues a su

juicio la causa de la llamada enfermedad del siglo es cuando se reduce todo
a adquirir valor de cambio, cuando el hombre es estimado como mero
valor de cambio y, convertido en mera mercancía, olvidamos lo que todos
tenemos de común, la humanidad, la verdadera humanidad, la cualidad de
ser hombres. En definitiva, cuando la vida de los unos es un mero medio
para la conservación y disfrute de la vida de otros. Palabras que siguen
vigentes si pensamos en los acontecimientos que suceden a diario y cuya
etiología no es otra que el olvido de la dignidad humana.
Últimamente, la filosofía de los valores de Max Scheler99 y Nicolai
Hartman, y el personalismo, que sitúa a la persona en el centro de su refle-
xión, representada, entre otros, por Jacques Maritain y Enmanuel Mounier,
reivindican de una u otra forma el papel fundamental de la persona reves-
tida de dignidad.
En el fondo, como ya hemos tenido ocasión de manifestar en otra sede,
“de movernos dentro de una antropología filosófica inmanente –que recor-
te su visión del hombre a pura razón y libertad–, o de una antropología filo-
sófica trascendente –que vea al ser humano además de como racional y
libre, abierto a la trascendencia, y, por tanto, eleve su proyección más allá
de los linderos puramente inmanentes–, las diferencias que se originan son
notables y los efectos que se arrogan también”100.
Juicio este último que Maritain sostiene al afirmar que “un hombre es
una persona (...), un universo en sí mismo, un microcosmos, en el cuál el
gran universo íntegro puede ser contenido (...), hay un alma que es un espí-
ritu y vale más que todo el universo material (...)”. Y líneas después aclara:
decir que el hombre es una persona es decir que, en el fondo de su ser, es
un todo, más que una parte, y más independiente que siervo (...), ya que la
persona tiene una dignidad absoluta porque está en relación directa con lo
absoluto”101.
Por nuestra parte seguimos pensando que “la voz dignidad, lo que expre-
sa es la excelencia o superioridad que el ser humano, ser libre, tiene por su
99
La obra reciente sobre Max Scheler, de MARTA ALBERT MÁRQUEZ, titulada Derecho
y valor. Una filosofía fenomenológica, contiene un estudio profundo y riguroso del pensa-
miento del filósofo alemán. Dicho libro ha sido coeditado por la Universidad de Córdoba,
Servicio de Publicaciones, Córdoba y Ediciones Encuentro, Madrid 2004.
100
M. PORRAS DEL CORRAL: Sobre la dignidad humana.., op. cit., 356. En dicho sentido
comparto la opinión, entre otros, de J. BALLESTEROS, cuando refiriéndose a la formulación
kantiana, observa que “tal principio sólo puede ser aceptado sin reservas apelando al carácter
misterioso y trascendente del hombre, ya que si quiere ser justificado en términos puramente
inmanentes, esto es, en razón del carácter autoconsciente y libre del hombre, se corre el riesgo
de excluir de la aplicación del mismo a aquellas personas que no tengan tales caracteres”.
Derechos humanos: Ontología versus reduccionismos. En: Persona y Derecho 9 (1982) 239.
101
J. MARITAIN, Los derechos del hombre y la ley natural, Buenos Aires 1972, 12-13.
propia naturaleza, y que le hace sobresalir sobre los demás seres. Pues, cier-
tamente, si el hombre posee ontológicamente dignidad, o lo que es igual,
que todo hombre por el simple hecho de ser hombre, está dotado de este
rango, ello comporta dos consecuencias lógicas; una, que al pertenecerle por
naturaleza, es propia de todos los hombres y sólo de ellos, con lo que se pro-
clama su igualdad esencial y se demanda un igual respeto y consideración;
y en segundo lugar, que al ser privativa del hombre, no la detentan otros
seres, animales o no, ni las cosas, de modo que se manifiesta de un lado su
superioridad y dominio sobre los demás seres, y de otro, la necesidad de no
ser tratado como animal o cosa. Es una dignidad, por tanto, que depende de
su condición, no de su conducta o comportamiento” 102. “Ideas que de un
modo u otro, han sido expuestas a lo largo de los siglos y que en la actuali-
dad han encontrado eco en buen número de pensadores, españoles o no, de
los que nos sentimos, en cierta forma, tributarios”103.
Buen ejemplo de ello, pueden ser, entre otros, Recasens Siches, quien
afirma, que “el pensamiento de la dignidad consiste en reconocer que el
hombre es un ser que tiene fines propios suyos que cumplir por sí mismo,
o, lo que es igual, diciéndolo en una expresión negativa, la cual tal vez resul-
ta más clara, el hombre no debe ser un mero medio para fines extraños o
ajenos a los suyos propios”104; Millán Puelles, quien dice: “ser persona es un
rango, una categoría, que no tienen los seres irracionales. Esta prestancia
o superioridad del ser humano sobre los que carecen de razón es lo que se
llama ‘dignidad de la persona humana’”105. Y en otro lugar reitera que: “la
dignidad es una preeminencia o excelencia (excellere significa destacar) por
la que algo resalta entre otros seres por razón del valor que le es exclusivo
o propio. La expresión ‘dignidad de la persona’ viene a ser, de esta suerte,
un pleonasmo, una redundancia intencionada, cuyo fin estriba en subrayar
la especial importancia de un cierto tipo de entes” 106. En igual línea,
Sánchez Agesta, considera que “la dignidad es tanto como la excelencia o
mérito de un ser y el decoro o respeto que se le debe por esta excelencia. Y
continúa: “Dignidad de la persona significa, pues, lo que se debe a la per-
sona por su calidad de tal y, si se quiere darle un sentido jurídico más idó-
neo, lo que es “adecuado” a la naturaleza misma del hombre como ser per-
sonal” 107. Y en similares términos se pronuncia González Pérez: “La digni-
102
M. PORRAS DEL CORRAL, Derecho, igualdad y dignidad. En torno al pensamiento de
R. Dworkin, op. cit., 126-127.
103
M. PORRAS DEL CORRAL, Sobre la dignidad humana..., op. cit., 358.
104
L. RECASENS SICHES, op. cit., 548.
105
A. MILLÁN PUELLES, Persona humana y justicia social. Rialp, Madrid 1978, 15.
106
A. MILLÁN PUELLES, Léxico filosófico, Rialp, Madrid 1984, 457.
107
SÁNCHEZ AGESTA, Sistema político de la Constitución Española de 1978. Editora
Nacional, Madrid3ª 1984, 90-91.
dad es el rango o la categoría que corresponde al hombre como ser dotado

de inteligencia y libertad, distinto y superior a todo lo creado”. Por lo que
continúa: “Comporta un tratamiento concorde a la naturaleza humana”. Y
consecuentemente, prosigue en su exposición: “Se atentará a la dignidad
humana siempre que se olvide esta esencial superioridad del hombre y se
le considere como cualquier otra parte de la naturaleza”. Por lo que con-
cluye: “Será indigno todo lo que suponga una degradación del puesto cen-
tral que le corresponde en la Creación” 108. Hernández Gil, por su parte,
mantiene que “la dignidad es consustancial con la persona y ha de ser res-
petada al margen de cuál sea su comportamiento (...) pues se trata de un
valor ético. Y agrega: “Esta es la grandeza moral de un principio que tanto
contribuye a construir la tesis del entendimiento de la persona como prius
antropológico y ético, generadora de unos derechos fundamentales” 109.
Por su parte, Charles Taylor considera la dignidad humana como “aque-
llo que, en el hombre, nos impone la obligación de tratarlo con respeto”110;
y Jeanne Hersch declara que “todo ser humano, simplemente porque es un
ser humano, tiene derecho a algo: respeto y consideración. Derecho a algo
–añade– que protegerá sus posibilidades de lograr su potencialidad plena;
derecho al reconocimiento de la dignidad que exige para él mismo, porque
conscientemente tiende a un futuro (...)”, dado que, a su juicio, “todo hom-
bre desea “ser un hombre”, ser reconocido como ser humano” 111.
Pues bien, como afirma Pérez Luño, “la dignidad humana entraña no
sólo la garantía negativa de que la persona no va a ser objeto de ofensas o
humillaciones, sino que supone también la afirmación positiva del pleno
desarrollo de la personalidad de cada individuo”112.
De ahí que “si reflexionamos, aunque sea un momento, sobre las diver-
sas consideraciones expuestas por este nutrido grupo de pensadores en
torno a la dignidad, advertiremos inmediatamente cómo, junto a la utiliza-
ción de una terminología prácticamente común, subyace a modo de hilo
conductor de la idea que se trata de transmitir, la importancia que el ser
humano cobra para todos ellos fundándose en su propia ontologicidad, lo
que conllevará la exigencia de respeto y consideración de sus iguales y le
J. GONZÁLEZ PÉREZ, op. cit., 112.

108
A. HERNÁNDEZ GIL, Contestación al discurso de recepción como Académico de núme-

109
ro en la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, de González Pérez, “La dignidad huma-

na”, op. cit., 195.
110
CH. TAYLOR, Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Complemento a la
relación del profesor Mathieu, en Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. A.
Diemer y otros, Serbal-Unesco 1985, 57.
111
J. HERSCH, Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos en el contexto euro-
peo, en Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. A. Diemer y otros, Serbal-
Unesco 1985, 148.
112
A.E. PÉREZ LUÑO, op. cit., 223.
situará en una posición dominante sobre los demás seres carentes de

razón, animados o inanimados; o dicho de otra forma: igualdad entre los
de igual naturaleza, primacía sobre los restantes seres o cosas”113, pero bajo
la asunción de la responsabilidad.
11. DIGNIDAD DESDE EL DERECHO
Consideraciones generales
Pensamos que la dignidad del hombre es la piedra miliar, el árco de
bóveda, el concepto moral central sobre el que se legitima el Derecho y se
asientan los derechos humanos, como derechos que brotan de las propias
exigencias o inclinaciones de la naturaleza humana, y se actualizan en un
momento histórico determinado.
Si, como venimos razonando, “la dignidad humana es la categoría
moral o seña de identidad del ser humano, de tal modo que la considera-
mos como presupuesto o supuesto previo de los derechos humanos; si
dicha premisa es confirmada por un notable grupo de pensadores, que han
visto en la dignidad humana y en su específica naturaleza racional y libre,
la raíz última, fundamentadora y legitimadora de los derechos del hombre
(...), no resultará difícil inferir que los derechos humanos en sus múltiples
manifestaciones no hacen sino expresar y dar contenido a las tendencias
ínsitas en la propia naturaleza humana, de modo que se actualicen en el
plano ético las potencialidades ontológicas. Así, el ser humano, en su incli-
nación natural a ser va desarrollándose y escalando cotas, que le permitan
alcanzar su plenitud, cumpliendo con las exigencias que derivan de su sin-
gular naturaleza, bajo el principio de respeto y consideración que deman-
da. Si bien, para su mejor desarrollo, requerirá el reconocimiento y pro-
clamación, primero por parte del Estado o de los Estados, por vía consti-
tucional o de aceptación de los textos o convenios internacionales sobre la
materia, y más tarde la garantía o salvaguardia de los mismos, a través de
los cauces jurídicos necesarios que permitan de un modo efectivo y eficaz
el desarrollo integral del hombre, de todo hombre”114.
En resumen, si la dignidad humana es la categoría moral sobre la que
se cimenta el ser del hombre, es lógico concluir que el Derecho y los
Derechos Humanos, han de partir en su construcción y desarrollo del con-
cepto de dignidad, dado que el Derecho debe estar al servicio del hombre,
que éste ontológicamente posee dignidad y que los Derechos Humanos han
de fundamentarse en la dignidad humana.
113
M PORRAS DEL CORRAL, Sobre la dignidad humana, 360.
114
M. PORRAS DEL CORRAL, Sobre la dignidad humana, ibíd., 375-376.
En relación con la primera afirmación, y en apoyo de la misma, hemos

de recordar a Karl Larenz, quien de modo contundente dice: “el principio
fundamental del Derecho (...) es el respeto recíproco, el reconocimiento de
la dignidad personal del otro”115; a Arthur Kaufmann, quien sostiene que “el
Derecho sólo podrá legitimarse si proporciona al hombre lo que le corres-
ponde como persona”116; y a Legaz Lacambra quien dice: “El Derecho exis-
te hominum causa; pero los hombres no son tanto la causa efficiens del
Derecho (...) como su causa finalis”. Y añade: “El Derecho (...) existe menos
por el hombre que para el hombre”117.
Por otra parte, la idea de que los derechos humanos se fundamentan en
la dignidad humana es compartida por un amplio sector doctrinal. En este
sentido, se pronuncian, entre otros, Truyol Serra118, Pérez Luño119,
Fernández García120, Vergés121, Lobato122, Gros Espiell123 y Cassese124.
Es más, como señala Carrillo Salcedo: “La progresiva afirmación de los
derechos humanos en el Derecho internacional contemporáneo constituye,
K. LARENZ Derecho justo. Fundamentos de ética jurídica. Civitas, Madrid1ª 1985, 57.
115
A. KAUFMANN: Teoría de la justicia. Un ensayo histórico-problemático, Anales de la

116
Cátedra Francisco Suárez 25 (1985) 62.

117
L. LEGAZ LACAMBRA, Humanismo, Estado y Derecho, Bosch, Barcelona 1960, 13-14.
118
A. TRUYOL SERRA, conceptúa los derechos humanos como “aquellos que el hombre
posee por el hecho de ser hombre, por su propia naturaleza y dignidad; derechos que le son
inherentes, y que, lejos de nacer de una concesión de la sociedad política, han de ser por ésta
consagrados y garantizados”. Los Derechos Humanos, Tecnos, Madrid7ª 1979, 11.
119
A juicio de A.E. PÉREZ LUÑO es de la “idea de la dignidad de la persona humana así
como de las exigencias y necesidades ligadas a la consecución de la libertad y la igualdad de
donde se derivan los derechos humanos”. Los Derechos Humanos. Significación, estatuto jurí-
dico y sistema, Publicaciones Universidad de Sevilla, Sevilla 1979, 10. Y más tarde, va a mani-
festar “La dignidad humana supone el valor básico (Grundwert) fundamentador de los dere-
chos humanos que tienden a explicitar y satisfacer las necesidades de la persona en la esfera
moral”, en Teoría del Derecho. Una concepción de la experiencia jurídica, op. cit., 223.
120
Según E. FERNÁNDEZ GARCÍA, el fundamento de los derechos humanos no puede
ser otro que el ético axiológico o valorativo, en torno a exigencias derivadas de la idea de dig-
nidad humana. Vid. Teoría de la justicia y derechos humanos, Editorial Debate. Madrid 1984,
107.
121
S. VERGÉS, Derechos Humanos: Fundamentación, Tecnos, Madrid 1997, 88. También
puede verse del mismo autor: Derechos y libertades hoy. evolución y progreso, San Pablo,
Madrid 2000, 16.
122
A. LOBATO, La dignidad del hombre y los derechos humanos, en Studium 22 (1982) 72.
123
H. GROS ESPIELL “Todos los derechos humanos en el mundo actual, pese a los diver-
sos componentes políticos, filosóficos y religiosos y a las diferentes tendencias culturales, se
fundamentan en su imperativo universalisimo, en la dignidad humana”, La Dignidad
Humana en los Instrumentos Internacionales sobre Derechos Humanos: Anuario de Derechos
Humanos 4 (2003) 197.
124
Para quien la normativa de los derechos “es una “galaxia” ideológico-normativa en
rápida expansión y con una meta precisa: acrecentar la salvaguardia de la dignidad huma-
na”: A. CASSESE, Los derechos humanos en el mundo contemporáneo, Barcelona 1991, 9.
en efecto, una importante transformación del orden internacional en la

medida en que, junto al clásico principio de la soberanía de los Estados, ha
aparecido otro principio constitucional del orden internacional contempo-
ráneo: el de la dignidad intrínseca de todo ser humano”125.
Por mi parte, sigo pensando que la dignidad humana “ha de estar siem-
pre presente a la hora de enjuiciar lo jurídico y sin la cual le faltaría el refe-
rente ético esencial, que mana del respeto que todo ser humano merece por
su mera y simple condición –por ser “persona” y no “cosa” y exigir ser tra-
tado como quien es y no utilizado como si fuera objeto de propiedad– y se
manifiesta en el respeto a los derechos humanos”126. Es más, la dignidad
humana es una categoría ontológica, que le pertenece a todo ser humano
por el mero hecho de serlo, y que en consecuencia no depende de su con-
ducta o comportamiento. Pensamiento que de una u otra forma, constitu-
ye una constante para mi, como creo haber dejado patente en mi obra.
La recepción de la dignidad humana desde el Derecho

Llama la atención, quizás, el hecho de que, hasta mediados del siglo XX,
la expresión dignidad humana no se haya incorporado a los grandes textos
internacionales sobre derechos humanos.
Es decir, ni en la Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia de
1776, ni en la famosa Declaración sobre los Derechos del Hombre y del
Ciudadano, de 1789, que tanta importancia han tenido en la Historia de la
evolución de los Derechos Humanos, figura la citada expresión.
Fue después de finalizar la Segunda Guerra Mundial, cuando la comu-
nidad internacional, bajo la influencia de las grandes potencias, acordó
crear una organización con vistas a garantizar la cooperación, la paz y la
seguridad, hecho que tuvo lugar en San Francisco (Estados Unidos), donde
se firmó el 26 de junio de 1945 la Carta de las Naciones Unidas, y se esta-
bleció en dicho acto la Organización de Naciones Unidas (ONU). Ya en el
Preámbulo, se señala, entre otros particulares: “Nosotros los pueblos de las
Naciones Unidas, resueltos: (...) a reafirmar la fe en los derechos funda-
mentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana, en la
igualdad de derechos de hombres y mujeres...”. A partir de ese momento,
no ha dejado de hacerse mención expresa de la dignidad humana en la gran
mayoría de los instrumentos jurídicos que se refieren a los derechos huma-
nos, hecho que a continuación pasamos a exponer.
125
J.A. CARRILLO SALCEDO: Dignidad frente a barbarie. La Declaración Universal de
Derechos Humanos, cincuenta años después. Trotta, Madrid 1999, 16.
126
M. PORRAS DEL CORRAL, La dignidad alfa y omega de la libertad. A propósito del
genoma humano, en: Derecho y Opinión 1 (1993) 380.
A) En los textos jurídicos internacionales de carácter universal

a) En el marco de la Organización de Naciones Unidas (ONU)
El gran documento es la Declaración Universal de los Derechos Huma-
nos, de 10 de diciembre de 1948, todo “un hito en la lucha de la humani-
dad por la libertad y la dignidad humana”127, que “ha servido, y sirve, para
conservar un horizonte utópico, alimentar la esperanza y salvaguardar la
propia dignidad”128, como se ha dicho de él, entre las muchas alabanzas de
que ha sido objeto.
El propio Preámbulo, con el que comienza la Declaración, es expresi-
vo de la filosofía que subyace en dicho texto; así se indica, por ejemplo:
“Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en
la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad
y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres
y mujeres...”. Y poco más tarde, ya en la parte dispositiva, inmediata-
mente comienza afirmando: “Todos los seres humanos nacen libres e
iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y con-
ciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”. Ahora
bien, dado el carácter declarativo de dicho texto, se acordó con el fin de
dotarle de fuerza vinculante, plasmar el contenido de aquél en forma de
Convenio. Para ello, la Asamblea General estableció con fecha 16 de
diciembre de 1966, dos Pactos: el Pacto Internacional de Derechos Civiles
y Políticos y el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales. En el primero de los Pactos citados, ya en el Preámbulo, en su
primer Considerando se dice “que, conforme a los principios enunciados
en la Carta de las Naciones Unidas, la libertad, la justicia y la paz en el
mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad inherente a
todos los miembros de la familia humana y de sus derechos iguales e ina-
lienables”. Y en iguales términos, se pronuncia el segundo de los Pactos
mencionados, en su primer Considerando. De esta manera, se pone de
manifiesto que la dignidad inherente a todos los miembros de la familia
humana es el fundamento común de una y otra clase de derechos; así
como la segunda deducción, que cabe extraer de su redacción, es la igual-
dad de derechos que como consecuencia de dicha dignidad corresponde
a toda persona humana.
También existe una serie de Declaraciones sobre Derechos Humanos,
proclamadas por la Asamblea General de Naciones Unidas, con carácter
específico, que de forma explícita o implícita hacen hincapié en la dignidad
127
J. ORÁA ORÁA y F. GÓMEZ ISA, La Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Un breve comentario en su 50 aniversario, Universidad de Deusto, Bilbao 1998, 11.
128
J.A. CARRILLO SALCEDO, op. cit., 26.
humana, vida digna y otras expresiones similares denotativas de cómo la

dignidad inspira y fundamenta los derechos humanos en ellas recogidos129.
De igual forma existe un conjunto de Convenciones sobre Derechos
Humanos adoptadas por la Asamblea General de Naciones Unidas, que se
manifiestan de modo similar130.
b) En el marco de la UNESCO
En el marco de la UNESCO, sobresale en éstos últimos años, la Decla-
ración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, de 11
de noviembre de 1997, que como hemos tenido ocasión de exponer “ha
constituido un hito digno de resaltar, no sólo por cuanto afronta en un
documento de estas características problemas que exigían unos criterios
cuando menos orientadores a nivel de principios, de políticas y de las pro-
pias legislaciones nacionales, sino también por el hecho de haber sido
aprobada por los 186 países que la integran. El adjetivo humano, que se
añade al término genoma, y el de humanos, que se une al de derechos, son
muy significativos del sentido que preside dicha Declaración y de la clave
de interpretación que se ha de utilizar en su intelección y aplicación131.
Si bien no tiene carácter jurídico vinculante, sí ha tenido, en general,
una acogida muy favorable en la Comunidad Internacional. Por otro lado,
hemos de enfatizar cómo a lo largo de todo el documento alienta un espí-
ritu protector de la dignidad humana y de los derechos humanos que le son
inherentes.
Dicha Declaración, en su Preámbulo, destaca “que el reconocimiento de
la diversidad genética de la humanidad no debe dar lugar a ninguna inter-
pretación de tipo social o político que cuestione “la dignidad intrínseca y
(...) los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia
129
Así, entre otras: Declaración sobre el Progreso y el Desarrollo en lo social, de 11 de
diciembre de 1969; Declaración Universal sobre la erradicación del hambre y la malnutrición,
de 16 de noviembre de 1974; Declaración sobre la eliminación de todas las formas de discrimi-
nación racial, de 20 de noviembre de 1963; Declaración sobre eliminación de todas las formas
de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o las convicciones, de 25 de noviembre
de 1981; Declaración de los derechos de los impedidos, de 9 de diciembre de 1975; Declaración
sobre el derecho al desarrollo, de 4 de diciembre de 1986; y Declaración Universal sobre el
Genoma Humano y los Derechos Humanos, de 11 de noviembre de 1997.
130
Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio (1948); Convención
sobre el Estatuto de los Refugiados (1951); Convención Internacional sobre la eliminación de
todas las formas de Discriminación Racial (1965); Convención sobre la eliminación de todas las
formas de discriminación contra la mujer (1979); Convención contra la Tortura y Otros Tratos
o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes (1984); Convención sobre los Derechos del Niño, de
20 de noviembre de 1989; y Convención Internacional sobre la protección de los derechos de
todos los trabajadores migratorios y de sus familiares (1990).
131
M. PORRAS DEL CORRAL, El reciente marco internacional en relación con los avan-
ces en biología, genética y medicina,en: Bioética y Ciencias de la Salud, 3 (1999) 3.
humana” de conformidad con el Preámbulo de la Declaración Universal de

Derechos Humanos”; asimismo reconoce que las investigaciones sobre el
genoma humano y sus aplicaciones abren inmensas perspectivas de mejo-
ramiento de la salud de los individuos y de toda la humanidad, pero desta-
cando que deben al mismo tiempo respetar plenamente la dignidad, la
libertad y los derechos de la persona humana, así como la prohibición de
toda forma de discriminación fundada en las características genéticas”.
Ya entrando en el análisis de la parte dispositiva de dicha Declaración,
es de resaltar el contenido del art. 1, al establecer que “El genoma humano
es la base de la unidad fundamental de todos los miembros de la familia
humana y del reconocimiento de su dignidad intrínseca y su diversidad. En
sentido simbólico, el genoma humano es el patrimonio de la humanidad”.
Esta idea axial de la dignidad humana132 está presente en todo el docu-
mento.
Por otro lado, entre los principios sobre los que se asienta esta Decla-
ración, sobresale el “principio de primacía de la dignidad humana, de los
derechos humanos y de las libertades fundamentales sobre las investiga-
ciones en relación con el genoma humano (art. 10). Se reconoce la digni-
dad de todo individuo, y en consecuencia el derecho al respeto de la misma
y de sus derechos (art. 2), con independencia de sus características genéti-
cas. Y en virtud de dicha dignidad, como categoría moral que ontológica-
mente posee todo ser humano, el individuo no puede quedar reducido
exclusivamente a lo biológico. De ahí que se proclame su unicidad y diver-
sidad. Lo que conlleva requerir que se respeten ambas”133.
Entre los derechos que se enumeran, hemos de recordar el derecho a la
igualdad o a la no discriminación, de modo que como señala el artículo 6:
“Nadie podrá ser objeto de discriminaciones fundadas en sus característi-
cas genéticas, cuyo objeto o efecto sería atentar contra sus derechos huma-
nos y libertades fundamentales y el reconocimiento de su dignidad”.
Especial relieve cobra el art. 11, que dice: “No deben permitirse las prác-
ticas que sean contrarias a la dignidad humana, como la clonación con
fines de reproducción de seres humanos. Se invita a los Estados y a las
organizaciones internacionales competentes a que cooperen para identifi-
car estas prácticas y a que adopten en el plano nacional o internacional las
132
R. ANDORNO, entiende que “La idea de dignidad humana es empleada como noción
clave por la Declaración (...). Sin embargo, la tarea principal está aún pendiente. Primero,
porque la noción de dignidad requiere una mejor caracterización con respecto a los nuevos
problemas bioéticos. Segundo, porque los principios enunciados a nivel internacional deben
ser concretados localmente a través de legislaciones nacionales adecuadas”. La dignidad
humana como clave en la Declaración de la Unesco sobre el Genoma Humano en: Revista de
Derecho y Genoma Humano 14 (2001) 53.
133
M. PORRAS DEL CORRAL, El reciente marco jurídico internacional..., op. cit., 63.
medidas que correspondan, para asegurarse de que se respetan los princi-

pios enunciados en la presente Declaración”. Dicho precepto reivindica la
dignidad humana como el límite moral que en la práxis debe respetarse y
proclama el derecho al patrimonio genético no manipulado134, dado que
prohíbe la clonación con fines de reproducción de seres humanos.
El art. 15 se refiere al deber de “garantizar el respeto a los derechos
humanos, las libertades fundamentales y la dignidad humana y proteger la
salud pública” y el art. 21 al deber de “fomentar otras formas de investiga-
ción, formación y difusión de la información que permitan a la sociedad y
a cada uno de sus miembros cobrar mayor conciencia de sus responsabili-
dades ante las cuestiones fundamentales relacionadas con la defensa de la
dignidad humana que puedan plantear la investigación en biología, genéti-
ca y medicina y las correspondientes aplicaciones”. De modo que, como se
colige de la lectura de los artículos últimamente citados, deben prohibirse
las prácticas que sean contrarias a la dignidad humana, y debe garantizar-
se el respeto a la dignidad humana.
B) En los textos internacionales de carácter regional
Cabe hablar de cuatro ámbitos: europeo, interamericano, africano y
árabe, cada uno de ellos con un conjunto de instrumentos internacionales
sobre derechos humanos notables a los efectos que aquí interesan, si bien
con un desigual desarrollo.
En el ámbito europeo
Dos son las instituciones que sobresalen: de un lado, el Consejo de
Europa, y de otro, la Unión Europea.
Entre los textos del Consejo de Europa, podemos citar el Convenio para
la protección de los derechos humanos y de las libertades fundamentales
(Convenio Europeo de Derechos Humanos), de 4 de noviembre de 1950; y la
Carta Social Europea, de 18 de octubre de 1961. Si bien es obligado men-
cionar por cuanto de interés guarda en relación con este Seminario, el
Convenio para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser
humano con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina. Convenio
relativo a los derechos humanos y la biomedicina, de 4 de abril de 1997.
Indudablemente, el Convenio relativo a los derechos humanos y la bio-
medicina, en el ámbito de la Bioética y del Bioderecho, ha supuesto un paso
134
En relación con la clonación humana, pueden verse, entre otros trabajos: M. PORRAS
DEL CORRAL, Un nuevo derecho en los albores del siglo XXI: El derecho al patrimonio genéti-
co no manipulado, en J. RODRÍGUEZ ALCÁZAR, R.Mª MEDINA DOMÉNECH, J. SÁNCHEZ
CAZORLA (Eds.) Ciencia, tecnología y sociedad Universidad de Granada. Granada 1997, 349-
367; y M. PORRAS DEL CORRAL La clonación humana ante el Derecho y los Derechos
Humanos, en: Bioética y Ciencias de la Salud 4 (1997) 22-35.
importante, por cuanto se fundamenta en unos principios comunes para

todos los Estados y es de carácter vinculante. Entre los principios informa-
dores de dicho Convenio, y a los efectos que aquí nos interesan destacar,
debemos mencionar el principio de primacía del ser humano. Principio
que, como ya tuvimos ocasión de manifestar es “el sillar sobre el que se
asienta todo el Convenio” y “constituye una acertada e inequívoca expresión
no sólo por cuanto reconoce al ser humano ese lugar que por su ontologi-
cidad le corresponde, y en consecuencia no subordinado ni a la sociedad, ni
a la ciencia, sino también por utilizar la expresión ser humano frente a otras
quizás menos sugerentes y abarcadoras, como la de individuo o persona”.
Así lo proclama el artículo 1 cuando establece como objeto y finalidad del
Convenio, “proteger al ser humano en su dignidad” y en el artículo 2 cuan-
do determina un orden jerárquico de intereses que hay que respetar y tex-
tualmente dice: “El interés y el bienestar del ser humano, deberán prevale-
cer sobre el interés de la sociedad y el interés de la ciencia”. Es decir, que
existe una escala axiológica, donde el nivel más alto lo ocupa el interés y el
bienestar del ser humano, y por debajo de éste y a su servicio han de encon-
trarse tanto el interés de la sociedad, como de la propia ciencia”135.
Por otro lado, entre los textos de la Unión Europea, debemos mencio-
nar la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea136, procla-
mada solemnemente por el Parlamento Europeo, la Comisión y la
Comisión europea, en Niza el 8 de diciembre de 2000.
En el Preámbulo de la referida Carta, entre otros particulares, se hace
constar que “Los pueblos de Europa, al crear entre sí una unión cada vez
más estrecha, han decidido compartir un porvenir pacífico basado en valo-
res comunes. Y sigue: Consciente de su patrimonio espiritual y moral, la
Unión está fundada sobre los valores indivisibles y universales de la digni-
dad humana, la libertad, la igualdad y la solidaridad, y se basa en los prin-
cipios de la democracia y del Estado de Derecho. Al instituir la ciudadanía
de la Unión y crear un espacio de libertad, seguridad y justicia, sitúa a la
persona en el centro de su actuación”.
Por último, hemos de hacer referencia también al reciente Tratado por
el que se establece una Constitución para Europa, sometido a referéndum en
España y aprobado, en la Parte II correspondiente a la Carta de los Derechos
Fundamentales de la Unión, el cual en su Preámbulo entre otros particula-
res dice: “Consciente de su patrimonio espiritual y moral, la Unión está fun-
dada sobre los valores indivisibles y universales de la dignidad humana, la
libertad, la igualdad y la solidaridad, y se basa en los principios de la demo-
135
M. PORRAS DEL CORRAL, El reciente marco internacional en relación con los avan-
ces en Biología, Genética y Medicina, op. cit., 58.
136
Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea (2000/C 364/01). Diario
Oficial de las Comunidades Europeas, 18.12.2000.
cracia y el Estado de Derecho (...) y sitúa a la persona en el centro de su

actuación”, y poco después manifiesta la necesidad de “reforzar la protec-
ción de los derechos fundamentales a tenor de la evolución de la sociedad,
del progreso social y de los avances científicos y tecnológicos”.
Y ya en su parte normativa, el Titulo I lo rotula con el término Dignidad,
dedicando el artículo II-61 a la Dignidad humana, en el que dice textual-
mente: “La dignidad humana es inviolable. Será respetada y protegida”.
Con ello, una vez más, se hace una proclamación solemne de la dignidad
humana, pero no se define ni concreta el contenido de la misma.
En el ámbito Interamericano
La Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre es apro-
bada en Bogotá (Colombia), en 1948. Debemos señalar que se trata de una
Declaración en la que por primera vez se hace referencia junto a los
Derechos, a los Deberes del Hombre.
Ya en el primer párrafo del Preámbulo se dice: “Todos los hombres
nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y dotados como están por
naturaleza de razón y conciencia, deben conducirse fraternalmente los
unos con los otros”. Y poco después, en el segundo párrafo, in fine, se esta-
blece: “Si los derechos exaltan la libertad individual, los deberes expresan
la dignidad de esa libertad”.
Por otro lado, la Convención Americana sobre Derechos Humanos, sus-
crita en San José de Costa Rica, en 1969, en su Preámbulo reconoce “que
los derechos esenciales del hombre (...) tienen como fundamento los atri-
butos de la persona humana”, y en su parte dispositiva es curioso observar
que el artículo 3, estatuye: “Toda persona tiene derecho al reconocimiento
de su personalidad jurídica”, y en el artículo 4 apartado 1 se dice: “Toda
persona tiene derecho a que se respete su vida. Este derecho estará prote-
gido por la ley y, en general, a partir del momento de la concepción. Nadie
puede ser privado de la vida arbitrariamente”. Y concretamente en el artí-
culo 11.1 se declara: “Toda persona tiene derecho al respeto de su honra y
al reconocimiento de su dignidad”.
Finalmente, y por limitarnos a reproducir sólo algunos textos de los ins-
trumentos más representativos del sistema interamericano, aludimos al
Protocolo adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos en
materia de derechos económicos, sociales y culturales, “Protocolo de San
Salvador”. Dicho instrumento en el Preámbulo argumenta: “Considerando
la estrecha relación que existe entre la vigencia de los derechos económi-
cos, sociales y culturales y la de los derechos civiles y políticos, por cuanto
las diferentes categorías de derechos constituyen un todo indisoluble que
encuentra su base en el reconocimiento de la dignidad de la persona huma-
na, por lo cual exigen una tutela y promoción permanente con el objeto de
lograr su vigencia plena, sin que jamás pueda justificarse la violación de

unos en aras de la realización de otros...”.
En el ámbito africano
La Carta Africana sobre los Derechos Humanos y de los Pueblos (Carta de
Banjul), aprobada en 1981, en Nairobi (Kenia), en el Preámbulo dice:
“Considerando la Carta de la Organización para la Unidad Africana, la cual
estipula que ‘la libertad, la igualdad, la justicia y la dignidad son objetivos
esenciales para la realización de las legítimas aspiraciones de los pueblos
africanos’”, y unos párrafos después, dentro del citado Preámbulo mani-
fiesta “Conscientes de su deber de lograr la total liberación de Africa, cuyos
pueblos aún están luchando por su dignidad y genuina independencia, y
comprometiéndose a eliminar el colonialismo, el neocolonialismo, la segre-
gación racial y el sionismo, y a hacer desaparecer las bases militares
extranjeras agresivas y toda forma de discriminación, particularmente la
basada en la raza, el grupo étnico, el color, el sexo, la lengua, la religión o
las opiniones políticas...”. De su lectura llama la atención el reconocimien-
to explícito de la dignidad de los pueblos africanos, viniendo de ese modo
a testimoniar que la dignidad no queda reducida exclusivamente a todo ser
humano.
Y en la parte dispositiva de la mentada Carta Africana sobre losDerechos
Humanos y de los Pueblos, en su artículo 5 se afirma: “Todo individuo ten-
drá derecho al respeto de la dignidad inherente al ser humano y al recono-
cimiento de su estatuto legal. Todas las formas de explotación y degrada-
ción del hombre, especialmente la esclavitud, el comercio de esclavos, la
tortura, el castigo y el trato cruel, inhumano o degradante, serán prohibi-
dos”.
Esta referencia a la dignidad del ser humano y a la dignidad de los pue-
blos, es una de las características más significativas, sin duda, de la Carta
en cuestión.
En el ámbito árabe
La Carta Árabe de Derechos Humanos, de 15 de septiembre de 1994, en
su Preámbulo, comienza diciendo: “Dado que las naciones árabes creen en
la dignidad humana desde que Dios las honró haciendo del mundo árabe
la cuna de las religiones y el lugar del nacimiento de civilizaciones que con-
firman su derecho a una vida digna basada en libertad, la justicia y la
paz...”. Y en su parte dispositiva, concretamente en el art. 1 (b) dice: “El
racismo, el sionismo, la ocupación y la dominación extranjera suponen un
desafío a la dignidad humana y constituyen un obstáculo para la realiza-
ción de los derechos fundamentales de las personas”.
C) En los textos jurídicos de carácter nacional

Muchas son las Constituciones que destacan la dignidad humana como
un valor en sí, por lo que nos limitaremos a señalar tres:
La Ley Fundamental de Bonn, en cuyo Art. 1 se dice: “La dignidad del
hombre es intangible. Respetarla y protegerla es obligación de todo poder
público”. Texto que podemos calificar de paradigmático, dado que ha ser-
vido de referencia a múltiples Constituciones.
La Constitución de Japón, la traemos a colación por cuanto de sintomá-
tico puede tener que un país oriental, tan distinto en muchos aspectos de
los de Occidente, sin embargo, proclame como uno de sus principios el de
la dignidad de la persona humana y la inviolabilidad de sus derechos. Así
lo manifiesta Inagaki, cuando al analizar la citada Constitución, afirma que
se basa en tres Principios: “1) Principio de gobierno democrático o princi-
pio de soberanía popular; 2) El principio de cooperación internacional y el
establecimiento de una paz mundial permanente; 3) El principio de la dig-
nidad de la persona humana y de la inviolabilidad de sus derechos. Y agre-
ga: La Constitución declara en su preámbulo que estos tres principios son
“el principio universal de humanidad” y que “el pueblo de Japón rechaza y
revoca todas las constituciones, leyes, ordenanzas y derechos, que entren
en conflicto con este principio”.137 Esta referencia, a su vez, al principio uni-
versal de humanidad, como expresión integradora de los tres principios
constitucionales enunciados, constituye una interesante novedad, desde la
perspectiva ética, política y jurídica.
Y la Constitución Española vigente, en cuyo art. 10. 1. se establece que
“La dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes,
el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de
los demás son fundamento del orden político y de la paz social”.
Por otra parte, el propio Tribunal Constitucional en Sentencia 53/1985.
de 11 de abril de 1985, en su fundamento jurídico 8, entre otros particula-
res, sienta: “La dignidad es un valor espiritual y moral inherente a la per-
sona que se manifiesta singularmente en la autodeterminación constante y
responsable de la propia vida y lleva consigo la pretensión al respeto por
parte de los demás”. Creo que la importancia del texto radica en asegurar,
efectivamente, que la dignidad es un valor inherente a la persona, que con-
lleva, de un lado el reconocimiento de su singular rango y de otro aceptar
la igualdad entre todas las personas.
137
R. INAGAKI, El concepto de derechos humanos en Japón, en Los fundamentos filosófi-
cos de los derechos humanos, A. Diemer y otros. Serbal-Unesco 1985, 201.
12. UNAS BREVES CONSIDERACIONES FINALES
Por último, sólo nos resta añadir, a modo de síntesis de cuanto hemos
venido exponiendo, las siguientes consideraciones.
1. Que el mejor modo de aproximarnos a la noción de persona es desde
la Filosofía, dado que los dos pilares interrelacionados sobre los que se
alza dicho concepto, son el ontológico (el ser) y el ético (el deber ser).
2. Que la dignidad humana es un valor, un referente ético esencial que
nace del respeto que todo ser humano merece por su mera y simple
condición –por ser “persona” y no “cosa” y exigir ser tratado como
quien es y no utilizado como si fuera objeto– y se manifiesta en el res-
peto a los derechos humanos.
3. Que el Derecho, si bien tiene un concepto propio de persona, como
sujeto de derecho, como titular de derechos y obligaciones, no cum-
ple siempre con los dos fines fundamentales del mismo, la seguridad
(garantizar el orden en la convivencia, nivel político) y la justicia
(garantizar dicho orden según un criterio de justicia, nivel ético).
Basta recordar, a título de ejemplo, la indefinición jurídica sobre el
devenir de la vida humana en sus inicios y su protección, que se
patentiza aún más en nuestros días, como consecuencia de los cons-
tantes avances científicos y tecnológicos que tienen lugar en el campo
de las ciencias de la vida. Una muestra puede estar en el art. 15 de
nuestra Constitución, que dice: “Todos tienen derecho a la vida..”.
Cabe preguntar ¿el “todos” a quienes se refiere? La dispar e impreci-
sa terminología que se utiliza en los textos jurídicos, a los que hemos
hecho referencia más arriba, cuando se refieren a palabras como indi-
viduo, ser humano, hombre, persona, todos, nadie, etc., en nada favo-
rece la comprensión de qué entiende el legislador por persona; de ahí
surgen más preguntas que respuestas y más dudas que certezas.
4. Que el Derecho ha de ser un instrumento al servicio del ser humano,
dada la primacía de éste sobre aquél. Por tanto, desde un punto de
vista ético su legitimación vendrá dada en tanto en cuanto sea res-
petuoso con la citada primacía y con los derechos humanos que le
son inherentes.
La raíz de la dignidad humana.
Apostillas filosóficas
a Francis Fukuyama
Francesc Torralba i Roselló

Institut Borja de Bioètica
Universitat Ramon Llull (Barcelona)
1. LA PALABRA DIGNIDAD COMO PRETEXTO
No es la primera vez que tengo la posibilidad de reflexionar en torno a

la noción de dignidad humana y sus posibles líneas de fundamentación
racional. Últimamente, este tema ha sido objeto de un exhaustivo estudio
en mi libro ¿Qué es la dignidad humana? En torno a Peter Singer, Tristram
Engelhardt y John Harris (2005), lo que significa que no me resulta un tema
extraño, aunque no por ello conocido. Más bien me atrevería a definirlo
como un “inquietante objeto del pensar”1.
En este trabajo no tengo como objetivo sintetizar lo expuesto a lo largo
de esta citada obra, que ha sido el fruto de una larga investigación filosófi-
ca en el seno del Institut Borja de Bioética, sino que me propongo explorar
la raíz de la dignidad humana desde otro ángulo. De hecho, pretendo con-
tinuar parte de la reflexión esbozada en aquella obra, pero siguiendo algu-
nas reflexiones bibliográficas que se han desarrollado con posterioridad a
su publicación.
En su obra El fin del hombre, el polémico y controvertido filósofo nor-
teamericano Francis Fukuyama dedica un capítulo entero a explorar el
1
Cf. F. TORRALBA, ¿Qué es la dignidad humana? En torno a Peter Singer, Hugo Tristram
Engelhardt y John Harris, Herder, Barcelona, 2005; F. TORRALBA, Jürgen Habermas versus
Peter Sloterdijk, en Nexus 33 (2004) 50-56; J. MARTÍNEZ, C. PERROTIN, F. TORRALBA,
Repensar la dignidad humana, Milenio, Lérida, 2005. Tambíén existe edición en catalán: Repensar
la dignitat humana, Lleida, 2005.
246 Francesc Torralba i Roselló
concepto y la raíz de la dignidad humana2. Este capítulo es especialmente

significativo para abordar el tema de la dignidad humana de un modo
correcto, pues el autor, además de ser claro, sitúa el debate en torno a esta
cuestión en el punto preciso. Seguiremos substancialmente el hilo de su
presentación; pero, en la última parte de nuestro trabajo, desarrollaremos
algunas observaciones críticas al citado pensador.
No resulta fácil presentar a este controvertido pensador político de raíz
neoliberal. Deberíamos decir, brevemente, que nació en el seno de una
familia de origen japonés en 1952, en la ciudad de Chicago, creció en
Nueva York y se graduó en la universidad de Harvard. Durante su carrera,
escribió sobre democratización y política internacional, especializándose
en la política exterior de la ex Unión Soviética.
En 1989, Fukuyama escribió un artículo titulado ¿El fin de la historia?,
que luego dio origen al libro El fin de la historia o el último hombre, donde
se afirmaba que la caída del comunismo y el triunfo de las democracias
liberales significaba el comienzo de la etapa final de la historia en la que no
había más lugar para largas batallas ideológicas. En este sentido, el fin de
la historia significaría, a su juicio, el fin de las guerras y de las revoluciones
sangrientas. Esta obra suscitó una gran reacción entre los politólogos de
Europa y también entre sus conciudadanos norteamericanos.
Más allá de la polémica que suscitó ese primer libro y los otros que apa-
recieron del mismo autor, su reflexión en torno a la dignidad humana es un
buen pretexto para introducir el debate en torno a sus posibles líneas de
fundamentación. Según Fukuyama, la palabra dignidad es un vocablo muy
utilizado en las grandes declaraciones y constituciones, pero es un concep-
to que induce a enormes equívocos. De hecho, el citado autor lamenta que
en la vida política se utilice de un modo tan prolijo y que, con frecuencia,
se utilice para defender tesis opuestas.
“La dignidad humana –afirma Francis Fukuyama– es uno de esos con-
ceptos que los políticos, así como todos cuantos participan en la vida polí-
tica, gustan de utilizar con profusión, pero que casi nadie puede definir o
explicar”3.
En términos generales, la dignidad intangible del ser humano es una
formulación aceptada de forma consensuada, una especie de dogma no
religioso que, aunque sólo fuere como minimum moral, se acepta tácita-
mente; pero no existe consenso respecto a las razones de tal consideración,
ni tampoco respecto a las consecuencias de orden político y social que se
desprenden de tal aseveración.
2
Cf. F. FUKUYAMA, El fin del hombre, Ediciones B, Barcelona, 2004.
3
El fin del hombre, p. 242.
La raíz de la dignidad humana. Apostillas filosóficas a Francis Fukuyama 247
Esto significa que el reconocimiento de la intrínseca dignidad del ser

humano puede convertirse en un puro pretexto o en un puro recurso retó-
rico para embellecer formalmente un discurso y, de este modo, en un con-
cepto vaciado de su contenido formal. Lo que Fukuyama se propone es, en
primer lugar, pensar cuál es la razón que justifica atribuir el reconoci-
miento de tal dignidad al ser humano y, en segundo lugar, qué consecuen-
cias tiene esta adscripción en un mundo crecientemente colonizado por las
biotecnologías.
En el Tratado para la Constitución Europea (2005), que es posterior a la
publicación del citado libro, también se afirma que la dignidad humana es
intangible, siguiendo exactamente la letra y el espíritu de la Declaración
Universal de los Derechos del Hombre (1948). Francis Fukuyama reconoce
que la afirmación de la idéntica dignidad entre todas las personas es un
gran logro moral para la humanidad, pero se pregunta cuál es el funda-
mento de este reconocimiento.
De hecho, los seres humanos son distintos entre sí; lo somos tanto en lo
exterior como en lo interior, tanto en la apariencia como en la hondura, y,
sin embargo, en todos estos textos fundacionales, se afirma que todos los
miembros de la especie humana tenemos una idéntica dignidad, es decir,
que debemos ser tratados equitativamente como sujetos de derechos, que
somos dignos de igual respeto y consideración por el mero hecho de ser
personas. El pensador americano se pregunta cuál es la base de dicha dig-
nidad compartida, cuál es el factor que une a todos los seres humanos, más
allá de sus diferencias y qué es lo que les hace igualmente dignos.
Después de indagar sobre la cuestión, Fukuyama concluye que “el con-
cepto de igualdad de la dignidad humana, desligado de sus orígenes cris-
tianos o kantianos, es defendido como una suerte de dogma religioso por
4
los científicos naturales más materialistas” . En efecto, a su juicio, esta
idéntica dignidad es defendida como una suerte de dogma laico de la
Modernidad. Sin embargo, esta aseveración, separada de sus fundamentos
cristianos y kantianos, pierde toda su consistencia racional.
En este sentido, el autor americano considera que algunos pensadores
liberales postmodernos no llegan a las últimas consecuencias de su pensa-
miento, cuando defienden la descomposición de una ética objetiva, puesto
que, a pesar de reconocer la relatividad de todos los valores, defienden, en
cambio, la dignidad intangible del ser humano como una especie de reduc-
to indiscutible, como una suerte de dogma que sostienen de un modo fide-
ísta, no debidamente argumentado.
Lo que Fukuyama intenta llevar a cabo a lo largo del citado capítulo es
una argumentación a favor de la dignidad humana, sin tener que recurrir
4
Ibíd, p. 253.
a formulaciones cristianas o de tipo kantiano. Como firme partidario de la

dignidad intangible de la persona, dignidad idéntica entre todos los seres
humanos, el autor norteamericano se esfuerza por hallar un fundamentum
que no sea de tipo metafísico o fideísta, sino que tenga una base científica,
empírica y biológica, de tal modo que pueda reconocerse y aceptarse sin
presupuestos metafísicos y sin necesidad de adherirse a una determinada
fe o confesión religiosa.
En un contexto culturalmente presidido por la muerte de Dios y por lo
que Peter Singer denomina el derrumbe de la moral tradicional, Fukuyama
considera que ya no es posible argumentar como si nos halláramos en una
sociedad tradicional, sino que se deben buscar argumentos y razones de
carácter científico que sean convincentes por sí mismas, sin necesidad de
realizar lo que Kierkegaard denominó “el salto de la fe”.
2. LA BÚSQUEDA DEL FACTOR X
Fukuyama parte de la tesis que, a pesar de las evidentes diferencias que

existen entre los seres de la especie humana, debe de existir un rasgo
común, una especie de raíz compartida que sea el vínculo unitivo y, tam-
bién, la justificación de esa idéntica dignidad que así está reconocida en los
grandes textos internacionales y en las constituciones democráticas.
Este factor que comparten todos los seres humanos y que se convierte
en la raíz o justificación de la eminente dignidad de los seres humanos es
lo que Fukuyama se propone buscar a lo largo de ese capítulo. A este rasgo
común le llamará el Factor X, puesto que, de entrada, aparece como un fac-
tor de interrogación, como una incógnita, como algo que hay que descu-
brir, porque no sabemos lo que es.
“Lo que la exigencia de igualdad de reconocimiento implica –dice
Fukuyama– es que, cuando se despoja a una persona de todas las carac-
terísticas contingentes y accidentales, perdura en ella cierta cualidad
humana esencial que merece un grado mínimo de respeto. Llamémoslo
Factor X”5.
El elemento transversal de unión entre todos los seres humanos no
puede ser ni el color de la piel, ni el físico, ni la clase social o la riqueza, ni
el sexo, ni la formación cultural, ni ninguno los talentos naturales propios,
porque tales rasgos no son de tipo general. Fukuyama descarta rasgos de
tipo metafísico. No niega que puedan existir elementos comunes de carác-
ter metafísico, como lo que tradicionalmente se ha llamado alma, espíritu
5
Ibíd, p. 243.
o atman, pero considera que en el diálogo contemporáneo este tipo de

argumentación no es plausible, porque el interlocutor se sitúa en una esfe-
ra postmetafísica y postreligiosa.
Se podría argüir, siguiendo el pensamiento aristotélico-tomista, que
todos los seres humanos participan de un alma racional, o se podría afir-
mar, siguiendo el lenguaje trascendental kantiano, que más allá del sujeto
empírico, de carne y hueso, subsiste el sujeto trascendental, la unidad de
apercepción a priori, que es la condición de posibilidad de todo conoci-
miento, pero Francis Fukuyama considera que es necesario hallar un fac-
tor que sea científicamente demostrable, empíricamente patente, pues, de
otro modo, entramos en el terreno de la creencia.
Todos los elementos exteriores, como la raza, el sexo, el volumen o la
lengua materna...son, a juicio de Fukuyama, accidentes de nacimiento que
quedan relegados a la categoría de características no esenciales. Desde su
punto de vista, no se puede determinar el Factor X a partir de un elemen-
to de ese tipo, porque al hacerlo se incurre, automáticamente, en una grave
discriminación.
El pensador americano pone de relieve que en las sociedades pretéritas,
el denominado Factor X sólo se atribuía a determinados miembros de la
especie humana, pero no a la totalidad del conjunto. De este modo, se incu-
rría en un grave tipo de discriminación que choca frontalmente con la men-
talidad moderna, articulada a partir de valores como la libertad y la igual-
dad. A su juicio, el Factor X debe incluir a todos, a los que están sanos, pero
también a los que están enfermos, a los que son inteligentes, pero también
a los que tienen graves límites intelectuales, a los que se han desarrollado
plenamente, pero también a los que están en vías de desarrollo.
El Factor X, pues, debe ser lo más general y transversal dentro de la
especie humana, pero tiene que estar lo suficientemente delimitado para
no incluir en el mismo conjunto seres de otras especies vivas. En efecto,
según como se defina el así denominado Factor X, puede ser que se extien-
da también a miembros de otras especies y que, además, se excluyan miem-
bros de la especie humana.
Si, por ejemplo, la actividad de pensar fuera el Factor X, podría pasar
que seres vivos no humanos, como, por ejemplo, algunos mamíferos supe-
riores, como chimpancés y delfines, fueran incluidos dentro del círculo de
los seres más dignos de la naturaleza; pero, igualmente, podría ocurrir que
algunos seres humanos, que no tienen capacidad para pensar dado su esta-
do de fragilidad constitutiva o su estado patológico, quedaran excluidos del
citado círculo.
Esta situación paradójica es la que se desprende, por ejemplo, del con-
cepto de persona que, salvando las diferencias, elaboran Peter Singer,
Tristram Engelhardt y John Harris6. Tal y como expresamos en el estudio

citado al principio, esta noción de persona se puede considerar, a nuestro
juicio, una concepción reduccionista y excluyente, en la medida en que el
Factor X es tan sumamente restrictivo que discrimina a una gran masa de
seres humanos. Esos seres humanos que no forman parte del círculo privi-
legiado de las personas son, según los tres autores citados, seres humanos,
pero no pueden denominarse, finalmente, personas.
“El círculo de seres a los que atribuimos el Factor X –dice Francis
Fukuyama– ha constituido una de las cuestiones más debatidas a lo largo
de la historia humana. En muchas sociedades, incluidas las más democrá-
ticas del pasado histórico, el Factor X pertenecía a un subconjunto impor-
tante del género humano, del cual quedaban excluidos los individuos de
ciertos sexos, clases económicas, razas o clanes, así como las personas con
discapacidades, inteligencia reducida, defectos congénitos y otros rasgos
de este tenor”7.
Este Factor X es denominado por Fukuyama la naturaleza esencial del
hombre, es decir, lo que hace que el hombre sea hombre. Se convierte en
ese elemento que todos tienen, aunque, naturalmente cada cual participa a
su modo. “El Factor X –afirma el autor de El fin hombre– es la esencia del
hombre, el significado más básico de la condición humana. Si todos los
seres humanos son, de hecho, iguales en cuanto a su dignidad, entonces X
debe ser una característica poseída universalmente por ellos”8.
Deberíamos considerar cuáles son las consecuencias si abandonamos la
idea de que existe un Factor X, o una esencia humana que une a todos los
hombres.
Según el pensador americano, Friedrich Nietzsche fue más clarividente
que nadie al comprender las consecuencias que podía acarrear para las
ciencias naturales modernas el abandono del concepto de dignidad huma-
na. Peter Singer, a juicio de Fukuyama, llega a las últimas consecuencias de
este abandono y por ello escandaliza a la opinión pública, pero Nietzsche
ya había anticipado dichas consecuencias cuando profetiza la muerte de
Dios y, con la muerte del Bien Absoluto, la muerte del Hombre.
Francis Fukuyama y Patrik Verspieren coinciden al anticipar las terribles
consecuencias que tiene el abandono del concepto de dignidad humana. “La
negación del concepto de dignidad humana –esto es, la idea de que hay algo
único en la humanidad que da derecho a todos los miembros de la especie
a una condición moral superior a la del resto del mundo natural– nos lleva
6
Lo he desarrollado en el libro citado: ¿Qué es la dignidad humana? Ensayo crítico sobre
Peter Singer, Hugo Tristram Engelhardt y John Harris, Herder, Barcelona, 2005.
7
8
Ibíd, p. 244.
–dice Fukuyama– por un fin muy peligroso (...) Nietzsche nos orienta
mucho mejor respecto a lo que aguarda al final de dicho sendero que las
legiones de bioéticos y darvinistas académicos ocasionales que en la actua-
lidad se muestran prestos a darnos consejo moral sobre la cuestión”9.
Antes de formular su propuesta intelectual, Fukuyama analiza la com-
prensión del Factor X en el pensamiento cristiano y en el kantiano. Aunque
él no se ubica ni en una, ni en otra tradición, muestra cómo, desde ellas, el
Factor X existe y cuál es el itinerario de fundamentación. Con todo,
Fukuyama considera que ambos planteamientos exigen la asunción de unos
presupuestos teóricos que están ya muy lejos del imaginario colectivo actual.
2.1. El Factor X en el pensamiento cristiano

Dejando de lado la recepción que lleva a cabo Fukuyama de lo que él
denomina pensamiento cristiano globalmente considerado, el Factor X,
desde esta tradición, radica en la concepción del ser humano como
imago Dei.
En efecto, tanto en la Doctrina Social de la Iglesia, desde León XIII hasta
Juan Pablo II, como en el conjunto de la tradición teológica cristiana, el ser
humano es contemplado como el ser más digno de la creación material,
como lo más perfecto que subsiste en la naturaleza (en palabras de santo
Tomás de Aquino), por el hecho de haber sido creado a imagen y semejan-
za de Dios tal y como se expresa en el primer libro de la Biblia10.
“Para los cristianos –afirma Fukuyama– la respuesta es harto sencilla:
procede de Dios. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios,
y por lo tanto posee parte de la inviolabilidad de Dios, lo cual le da derecho
a un grado de respeto mayor que el del resto de la creación animal”11.
A pesar de que Fukuyama considera que esta respuesta es “harto” senci-
lla, el hecho es que olvida que, en el mismo seno de la tradición teológica y
filosófica de corte cristiano, persiste un debate multisecular en torno al sen-
tido de esta expresión y en torno a las consecuencias que tiene en el orden
vital. Además, no se trata de una afirmación puramente gratuita, sino que
tiene una cierta fundamentación racional. No cabe duda que dicha com-
prensión del ser humano se construye sobre una Palabra que, en el ámbito
de la comunidad de fe, se considera Palabra revelada de Dios en la historia,
pero el teólogo no acepta sin más dicha aseveración, sino que trata de hur-
gar qué sentido tiene, qué justificación racional se puede dar de ella y qué
consecuencias operativas tiene en el plano de la ética y de la política.
9
Ibíd, pp. 259-260.
10
Sobre esta cuestión, ver: J. MARTÍNEZ, C. PERROTIN, F. TORRALBA, Repensar la
dignidad humana, Milenio, Lérida, 2005.
11
Francis Fukuyama no niega el valor que pueda tener dicha comprensión

del ser humano. Tampoco se opone a la fe cristiana, pero considera que tal
idea resulta inadecuada para los debates contemporáneos. No se detecta en
su planteamiento ningún tic laicista, pero sí una voluntad de hallar un fun-
damento más compartido, una tesis de mínimos que no exija el acto de fe
que es propio de la conciencia religiosa. En el fondo, lo que se pregunta es
si hay fundamentos laicos para creer que el ser humano tiene derecho a
una dignidad o condición moral especial en el conjunto del universo natu-
ral o esta atribución es una pura expresión de lo que Peter Singer denomi-
na “intereses de especie” (especieísmo).
2.2. El Factor X en Immanuel Kant

Entre los filósofos que, según Francis Fukuyama, tratan de responder a
dicha pregunta afirmativamente, esto es, desde un discurso racional autó-
nomo o separado de un contexto de fe, está Immanuel Kant.
Para Immanuel Kant, “el Factor X se basaba en la capacidad humana de
elección moral. Es decir, los seres humanos podían variar en cuanto a la inte-
ligencia, la riqueza, la raza y el sexo, pero todos ellos eran igualmente capa-
ces de actuar o no actuar conforme a la ley moral”12. La capacidad de elegir
se convierte en el Factor X. Esta capacidad no siempre está actualizada, no
siempre se puede encauzar, pero en la medida en que dicha capacidad exis-
te, se puede afirmar que existe el Factor X. Según Fukuyama, la capacidad
para realizar actos libres es lo que distingue al ser humano del resto de seres
del mundo y es lo que les confiere una dignidad especial en el todo.
“Los seres humanos –afirma– tenían dignidad porque eran los únicos
que poseían el libre albedrío; no la mera ilusión subjetiva del libre albedrío,
sino la capacidad real de trascender el determinismo natural y las reglas
normales de la causalidad. Es la existencia del libre albedrío lo que condu-
ce a la célebre conclusión de Kant de que los seres humanos han de ser
siempre tratados como fines, no como medios”13.
En el pensamiento de tradición cristiana, la raíz de la dignidad se fun-
damentaba en el hecho de que el ser humano era concebido como imago
Dei, mientras que en la tradición de signo kantiano, la eminente dignidad
de la persona se funda en que es un ser llamado, vocacionalmente, a la
libertad, o más exactamente, se trata de un ser que tiene capacidad de obe-
decer a otra ley que no es la de la naturaleza. Esta ley que emerge del inte-
rior del ser humano es el imperativo categórico y convierte al sujeto racio-
nal en el habitante de dos mundos: del mundo físico, por un lado, y del
mundo moral por otro.
12
Ibíd.
13
Ibíd.
No se trata aquí de abordar un análisis crítico de la receptio que lleva a

cabo Fukuyama del pensamiento moral de Kant, pero sí se debe indicar
que, también en este caso, la dignidad se funda en un principio que no es
claro ni distinto, sino que admite disensos. Desde el planteamiento deter-
minista que hallamos, por ejemplo, en la propuesta filosófica de Baruch
Spinoza, la libertad es una pura ilusión, fruto de la ignorancia, pero en
cuanto tal no existe. Según otros autores contemporáneos, la facultad de
elegir entre dos o más opciones no es una particularidad exclusivamente
humana, lo que significa que, en el caso de ser verdad dicha objeción, el
Factor X también debería extenderse a esos entes capaces de actos libres.
Francis Fukuyama anticipa estas críticas a la filosofía moral de Kant,
donde la libertad, en la Crítica de la razón práctica (1788), es presentada
como un postulado de la razón práctica. “Ni siquiera el propio Kant –dice
el pensador norteamericano– ofrece prueba alguna de que el libre albedrío
exista; afirma que es sencillamente un postulado necesario de la razón pura
práctica sobre la naturaleza de la moralidad. Un argumento que un cientí-
fico empírico convencido a duras penas aceptaría”14.
Partiendo de esta consideración, el autor americano considera que la
línea argumental kantiana tampoco es adecuada en nuestro momento
actual, pues exige un acto de fe en la libertad humana que no todos los
interlocutores están dispuestos a realizar. Descartado el Factor X tal y
como se presenta en la tradición cristiana y tal y como se teoriza en la pro-
puesta kantiana, Fukuyama ofrece su propia propuesta intelectual.
3. EL FACTOR X EN FRANCIS FUKUYAMA
Según Francis Fukuyama, la naturaleza humana sería “el total de las

características típicas de la especie humana debidas a factores genéticos
más bien que ambientales”. El autor de El fin del hombre señala que
muchos de los atributos que habían sido anteriormente considerados como
exclusivos de los seres humanos, incluyendo el lenguaje, la cultura, la razón
y la consciencia, son también característicos de una gran variedad de ani-
males no humanos.
El autor americano no sólo se limita a constatar que los seres humanos
somos animales, aunque especialmente inteligentes, sino que abre un foso
entre los humanos y los demás animales. A su juicio, mientras todos los
animales tienen naturaleza, sólo los humanos tendríamos dignidad. Esta
dignidad nos conferiría un estatus moral distinto al del resto de todos los
animales e igual entre todos los humanos.
14
El pensador norteamericano cree que sí que existe un Factor X que es

la raíz de la dignidad humana. Este Factor consiste en la complejidad del
ser humano. Tanto desde un punto de vista empírico como científico, el
ser humano puede ser definido como una realidad compleja, como una
estructura donde convergen distintos sistemas. Esta complejidad del ser
humano es lo que se traduce en un conjunto de actividades y de potencia-
lidades que sólo se manifiestan en él y no es posible detectar en otras espe-
cies vivas.
“Personalmente –afirma Fukuyama– no abordo el asunto partiendo de
unas convicciones religiosas y confieso sentir una cierta confusión a la
hora de reflexionar sobre los pros y los contras”15. La complejidad es un
dato empírico y biológico que todo ser humano puede reconocer, sin nece-
sidad de realizar el salto de la fe. No es posible objetar nada, pues, a su jui-
cio, el ser humano es el más complejo del orden natural y, por ello, el más
capaz de vida emocional, mental, de actividad artística o científica. Esta
complejidad es la que permite al ser humano resolver satisfactoriamente en
cada contexto y en cada época su extrema vulnerabilidad física.
Añade Fukuyama: “El Factor X no puede reducirse a la posesión de elec-
ción moral, razón, lenguaje, sociabilidad, sensibilidad, emociones, con-
ciencia o cualquiera de las cualidades que se han propuesto como base de
la dignidad humana. Son todas estas cualidades, combinadas en un todo
humano, las que conforman el Factor X. Cada miembro de la raza huma-
na posee una dotación genética que le permite convertirse en un todo
humano; una dotación que distingue a un hombre, en esencia, de otros
tipos de criaturas”16.
Una observación crítica a Fukuyama. No cabe duda que la complejidad
es un rasgo típico de la condición humana, pero de ahí no se desprende
necesariamente que esta complejidad sea el argumento definitivo del reco-
nocimiento de su dignidad superior. En primer lugar, se podría discutir el
criterio de dignidad y si la complejidad no fuera el criterio, sino que fuera,
por ejemplo, la velocidad o la resistencia física o la fortaleza natural, el ser
humano no sería el primero en el orden del reconocimiento. En segundo
lugar, si la complejidad es el Factor X, también sería consecuente recono-
cer la complejidad de otras especies vivas próximas a la condición huma-
na. Aunque no fuera idéntica a la humana, esos seres sí que deberían tener
un reconocimiento de dignidad similar a la complejidad humana y, sin
embargo, Fukuyama sostiene una abismal diferencia entre vida animal y
vida humana.
15
Ibíd, p. 280.
16
Ibíd, p. 276.
4. EXCURSUS HISTÓRICO EN TORNO A LA NATURALEZA HUMANA
El debate en torno al Factor X nos sitúa directamente en el primer plano

de la discusión sobre la naturaleza humana. ¿El Factor X es la naturaleza
humana o se refiere a ese elemento diferencial entre la naturaleza humana
y la animal? ¿Hay una naturaleza humana? ¿Y en el caso de que la haya,
existe ese Factor X que permita elaborar una nítida separación entre la vida
animal y la humana? Si no hay naturaleza humana diferente de la animal,
¿Cómo puede justificarse su superior dignidad en el orden ontológico, ético
y jurídico?
El debate en torno al Factor X nos lleva de lleno al debate en torno a la
naturaleza humana, un debate muy intenso en la filosofía moderna y con-
temporánea.
En los últimos años, esta cuestión ha saltado de la erudición académica
a los titulares de los periódicos. El debate en torno a las posibilidades que
ofrecen las biotecnologías nos lleva, directamente, a la cuestión de la natu-
raleza humana y de las posibilidades de intervenir sobre ella. Las publica-
ciones de filósofos como Wilson, Sloterdijk, el mismo Fukuyama,
Habermas y Pinker han puesto en el primer plano el debate antropológico
y ético en torno a la naturaleza humana.
Esta cuestión, sin embargo, no resulta nueva en el pensamiento occi-
dental. De hecho, se manifiesta en el mismo título de una de las obras clá-
sicas del empirismo, como A treatise of human nature de David Hume. A lo
largo del pensamiento renacentista y moderno se desarrolló la idea de que
el ser humano no tenía propiamente una naturaleza. Todas las otras espe-
cies animales tendrían una naturaleza, pero los seres humanos serían la
excepción. El Homo sapiens ni siquiera sería un animal, sino una especie
de ser híbrido, mitad angelus, mitad brutus, pura libertad y plasticidad.
Esta tesis de que los humanos carecemos de naturaleza, aparece ya
expresada en el humanista Pico della Mirandola. Desde Pico hasta los con-
ductistas, existencialistas y constructivistas sociales postmodernos, pasan-
do por los idealistas y marxistas, muchos han pensado que la especie
humana carece de naturaleza, que somos pura libertad e indeterminación
y que venimos al mundo como una hoja en blanco (tanquam tabula rasa).
Pico della Mirandola estaba convencido de la superioridad del hombre
sobre las criaturas. Escribe en el famoso Discurso sobre la dignidad del
hombre: “Por eso Dios escogió al hombre como obra de naturaleza indefi-
nida, y una vez que lo hubo colocado en el centro del mundo, le habló así:
–No te he dado, ¡oh Adán!, ningún lugar determinado, ni una presentación
propia ni ninguna prerrogativa exclusiva tuya; sino que aquel lugar, aque-
lla presentación, aquellas prerrogativas que tú desees, las obtendrás y con-
servarás según tus deseos (...). La naturaleza limitada de los demás está
contenida en las leyes escritas por mí. Pero tú determinarás tu propia natu-
raleza sin ninguna barrera, según tu arbitrio, y al parecer de tu arbitrio la
entrego (...) No te he hecho celeste, ni terrestre, ni mortal ni inmortal, para
que por ti mismo, como libre y soberano artífice, te formes y te esculpas en
la forma que hayas escogido”.
En el siglo XVII, John Locke sostenía que todo conocimiento procede
de la experiencia. También, en este sentido, niega una naturaleza humana
predeterminada con antelación a la experiencia del vivir. Resumiendo el
primer libro de su conocido Ensayo sobre el conocimiento humano, escribe:
“En las meditaciones que llevé a cabo acerca del entendimiento, me esfor-
cé en probar que la mente es, al comienzo, una tabula rasa”. Al principio
del segundo libro, leemos: “Supongamos, pues, según lo dicho, que la
mente es como una hoja de papel en blanco, vacía de cualesquiera letras y
sin idea alguna. ¿Cómo llega a estar dotada? (...) ¿De dónde le vienen los
materiales de la razón y del conocimiento? A esto contesto en una palabra:
de la experiencia”. Hablando de la educación, insiste en que el niño “es sólo
papel en blanco o cera, que habrá de ser configurado y moldeado como se
desee”. De ahí se deduce que según este conocido empirista inglés, no hay
naturaleza humana dada de antelación, sino que somos gracias a la expe-
riencia y sólo la experiencia nos convierte en lo que somos.
En el siglo XVIII, Étienne de Condillac y Claude Helvetius creían que
todos los seres humanos nacemos con exactamente las mismas capacida-
des, tendencias y talentos, y que los distintos influjos ambientales y educa-
cionales bastan para explicar las diferencias observables de la conducta.
Condillac utilizó la imagen de la estatua de mármol para describir el pro-
ceso cognitivo. Helvetius pensaba que no sólo no hay ideas innatas, sino
tampoco capacidades innatas. Todo depende del ambiente, de la educa-
ción: l’éducation peut tout.
Según el filósofo idealista alemán Fichte, el yo (Ich) se pone a sí mismo
en un acto de libertad absoluta, independiente de toda determinación natu-
ral. Según Karl Marx, el estado de las fuerzas productivas y las relaciones
de producción determinan lo que llamamos naturaleza humana. Esta suma
de fuerzas de producción, capitales y formas de intercambio social con que
cada individuo y cada generación se encuentran como con algo dado, es el
fundamento real de lo que los filósofos se representan como la ‘sustancia’
y la esencia del hombre.
Karl Marx pensaba que la naturaleza humana es simplemente el resul-
tado de las relaciones de producción, de tal modo que, alterando las rela-
ciones de producción, podríamos transformar la naturaleza humana
misma. Los marxistas creían que, cambiando las relaciones económicas,
cambiaría la naturaleza.
También nuestro Ortega y Gasset afirmó que “es falso hablar de natu-
raleza humana, que el hombre no tiene naturaleza (...). En suma, el hom-
bre no tiene naturaleza, sino que tiene (...) historia. O, lo que es igual: lo que
la naturaleza es a las cosas, es la historia –como res gestae– al hombre”. Los
existencialistas pensaban que el hombre carece de naturaleza, que en él la
existencia y la libertad preceden a la esencia y a la determinación, y que es
a partir de esa existencia y libertad no naturales como construimos libre-
mente nuestra propia esencia. Según Jean Paul Sartre, en los hombres la
existencia como libertad precede a la esencia como naturaleza: los seres
humanos son libres de elegir su propia naturaleza.
John Watson, el fundador del conductismo, pretendía ser capaz de con-
vertir a cualquier ser humano, a través de una educación adecuada, en
cualquier tipo de ser humano o de profesional, con independencia de su
idiosincrasia genética. “Dadme una docena de niños sanos (...) y garantizo
que puedo escoger uno cualquiera de ellos al azar y entrenarlo para con-
vertirlo en cualquier tipo de especialista que desee: médico, abogado, artis-
ta, gran empresario y también mendigo o ladrón, con independencia de sus
talentos, inclinaciones, tendencias, habilidades, vocaciones y de la raza de
sus ancestros”.
En la actualidad, sabemos que esto no es posible. Los conductistas igno-
raban que nuestras reacciones dependen de nuestro cerebro, que a su vez
depende de nuestro genoma. Pretendían que el infante viene al mundo
como una hoja en blanco o tabula rasa y que su posterior comportamien-
to depende exclusivamente de la educación que haya recibido. El antropó-
logo Ashley Montagu llegó a escribir que “el humano carece completamen-
te de instintos (...) El hombre es hombre porque carece de instintos, por-
que todo lo que es y lo que ha llegado a ser lo ha aprendido y adquirido a
través de su cultura”.
Los avances de la genética, de la etología, de la psicología evolutiva y la
lingüística han echado por tierra esta tesis. El avance imparable en la
exploración del genoma humano hace insostenible cualquier negación de
nuestra naturaleza. Noam Chomsky ya había mostrado la incapacidad del
conductismo para dar cuenta del desarrollo del lenguaje infantil. Steven
Pinker ha extendido el razonamiento chomskiano a todas nuestras capaci-
dades en su libro La tabla rasa (The blank slate) (2002). Este texto constitu-
ye una crítica devastadora contra la negación moderna de la naturaleza
humana, de la tabla rasa y el buen salvaje. Este libro representa una con-
tribución muy sólida al actual debate en torno a la naturaleza humana.
Desde el pensamiento evolucionista actual, cada especie es única, singu-
lar e irrepetible y, desde luego, la especie humana también. Desde este plan-
teamiento, no existe el denominado Factor X. Sí que existe una naturaleza
humana, distinta del animal en algunos aspectos, pero esta diferencia no legi-
tima una superioridad en el orden moral y jurídico. Cuando los antinatura-

listas proclaman con énfasis retórico la singularidad de la especie humana e
insisten en ciertas características únicas de nuestra especie, como el lengua-
je, no se limitan a subrayar la trivialidad de que nuestra especie, como todas,
es única y distinta de las demás, sino que pretenden colocarla en un plano
distinto y superior; no sólo sería distinta, sino que iría por delante de las
demás, representaría algo así como la culminación de la evolución.
Según la tesis evolucionista, la evolución no es un proceso lineal, en el
cual unos puedan ir por delante de otros, sino que tiene estructura arbórea,
ramificándose en todas direcciones. Si nos dispersamos en direcciones dis-
tintas, ninguno va por delante ni por detrás de otro.
Uno de los pensadores que ha contribuido más en desmitificar la dife-
rencia entre la sociedad humana y la sociedad animal es Edward Osborne
Wilson. En su conocida obra Sociobiología: la nueva síntesis (Sociobiology:
the new síntesis) (1975) consideraba que sólo en la biología podrían las
ciencias sociales encontrar un fundamento sólido. En cualquier caso, esta
pretensión de un biólogo de medir la conducta social humana por el mismo
rasero que la de cualquier otra especie chocó con una violentísima oposi-
ción. Muchos sociólogos tradicionalistas reaccionaron contra lo que perci-
bían como una invasión de su dominio particular por las ciencias particu-
lares. En 1978, Wilson publicó un nuevo libro, Sobre la naturaleza humana
(On human nature), donde presupone una naturaleza humana.
Según su perspectiva, no estamos perdidos y desorientados en un espa-
cio metafísico de vacío y de libertad absolutas. Estamos al menos parcial-
mente orientados por la brújula de nuestros genes. Los seres humanos pode-
mos entendernos y sentir empatía unos con otros, incluso por encima de las
barreras culturales que nos separan, porque a un nivel mucho más profun-
do y fundamental compartimos las mismas necesidades, impulsos y deseos.
En el tejido de nuestra conducta, la trama hereditaria de los genes está inex-
tricablemente entrelazada con la urdimbre cultural del aprendizaje.
5. DIGNIDAD: ALTERIDAD, NECESIDAD Y POSIBILIDAD
Después de este breve excursus sobre la naturaleza humana a lo largo de

la historia del pensamiento occidental y después de las últimas aportacio-
nes de los biólogos, psicólogos y primatólogos en este intenso y extenso
debate, parece sensato afirmar que la misma biología no puede ser argu-
mento decisivo para demostrar la eminente superioridad de la persona
humana, porque en dicha argumentación se mezclan una serie de criterios
que ya no son de tipo científico, sino apriorístico.
Según Geddert-Steinacher, en su artículo Menschwürde als Verfassun-

gsbegriff, una antropología empírica no puede fundamentar la dignidad
humana. También yo participo de la misma idea. La dignidad intangible no
puede depender de un análisis anatómico o fisiológico del ser humano.
Lo mismo expresa el teólogo de Tubinga Dietmar Mieth. A su juicio, una
antropología empírica no sería otra cosa que un resumen de nuestro actual
conocimiento del hombre17. Pero, ¿Puede una antropología filosófica ser
constitutiva de la dignidad humana? Immanuel Kant establece esta rela-
ción entre antropología y el criterio de la dignidad humana. Según él, la
antropología pragmática es la ciencia donde puede ponerse de manifiesto
el contenido de esta dignidad, donde puede desarrollarse una interpreta-
ción del hombre, pero no puede fundamentarla.
De hecho, el reconocimiento de la dignidad humana en el pensamiento
de Kant no se deduce de su antropología desde el punto de vista pragmáti-
co, sino que se formula en la segunda Crítica y en las obras de ética, lo que
significa que para Kant el fundamento de la dignidad no está en la antro-
pología, sino en la filosofía práctica.
El ser humano no es sólo un factum de la naturaleza, sino un factum
ético, aunque la antropología empírica no pueda describir este factum.
Significa, pues, que sólo una antropología formal puede fundamentar la
dignidad humana18. Cuando afirmamos que el hombre no puede ser trata-
do sólo como un instrumento, sino siempre y en cualquier circunstancia
como un fin en sí mismo, no sabemos exactamente lo que esto significa.
Sólo podemos iluminarlo si desarrollamos una antropología en prospecti-
va de la autoconciencia y de la corporeidad.
El concepto de corporeidad (Leiblichkeit) juega un papel clave en la
determinación de la dignidad. El cuerpo humano no es un puro organismo
material, sino lenguaje, expresión, relación con el mundo y con los otros,
expresión de la interioridad. El cuerpo humano no puede ser reducido úni-
camente a objeto, pero ello no se deduce de una antropología pragmática.
Consideramos que la dignidad debe extenderse a todo ser humano, que
no pueden realizarse diferencias entre seres humanos y personas, pero que
en la búsqueda de este Factor X siempre se mezclan elementos valorativos
que ya no forman parte del discurso científico.
Desde nuestro punto de vista, la dignidad debe adscribirse a todo ser
humano en tanto que ser potencialmente capaz de desarrollar actividades
como el pensar, el amar y crear. Dicha atribución debe efectuarse a partir
17
Cf. D, MIETH, La dictadura dei geni, Querinian, Brescia, 2003. Especialmente en el
capítulo 9, titulado: Come concepiamo la dignità umana? La prospettiva cristiana di una mora-
le autonoma (pp. 146-170).
18
Así se expresa en J.P. WILLS, Anthropologie, in J.P. WILLS, D. MIETH (Editores),
Grundbegriffe der christlichen Ethik, Padeborn, 1992.
del momento en que existe la “mínima suficiencia constitutiva” para desa-

rrollar, en el futuro, tales actividades. En la determinación de esta mínima
suficiencia constitutiva se debe considerar muy seriamente la aportación
científica de todas las disciplinas humanas.
6. NATURALEZA, DIGNIDAD Y DERECHO A LA VIDA
No deseo poner punto final a esta reflexión sin una apostilla filosófica
al discurso a la Asamblea general de la Academia Pontificia para la vida que
pronunció Juan Pablo II el día 27 de febrero del 2002. En él se pone de
relieve la postura oficial de la Iglesia respecto al debate en torno a la natu-
raleza humana y se articula una incipiente recepción de las corrientes filo-
sóficas contemporáneas.
“Para muchos pensadores contemporáneos –dice Juan Pablo II– los
conceptos de ‘naturaleza’ y de ‘ley natural’ sólo se pueden aplicar al mundo
físico y biológico o, en cuanto expresión del orden del cosmos, a la investi-
gación científica y a la ecología. Por desgracia, desde esa perspectiva resul-
ta difícil captar el significado de la naturaleza humana en sentido metafí-
sico, así como el de ley natural en el orden moral”.
El santo Padre reconoce las observaciones críticas de muchos filósofos
contemporáneos a la tesis de que existe, además de la naturaleza empírica,
una naturaleza espiritual en el ser humano que es la fuente de su vida moral.
“Se trata –dice– de demostrar si es posible, y cómo, ‘reconocer’ los ras-
gos propios de todo ser humano, en términos de naturaleza y dignidad,
como fundamento del derecho a la vida, en sus múltiples formulaciones
históricas. Sólo sobre esta base es posible un verdadero diálogo y una
auténtica colaboración entre creyentes y no creyentes”.
Según el santo Padre, “la experiencia diaria muestra la existencia de una
realidad de fondo común a todos los seres humanos, gracias a la cual pue-
den reconocerse como tales. Es necesario hacer referencia siempre a ‘la
naturaleza propia y originaria del hombre, a la naturaleza de la persona
humana, que es la persona misma en la unidad de alma y cuerpo; en la uni-
dad de sus inclinaciones de orden espiritual y biológico, así como de todas
las demás características específicas, necesarias para alcanzar su fin’”
(Veritatis splendor, 50; también Gaudium et spes, 14).
Y añade: “Esta naturaleza peculiar funda los derechos de todo individuo
humano, que tiene dignidad de persona desde el momento de su concepción.
Esta dignidad objetiva, que tiene su origen en Dios creador, se basa en la espi-
ritualidad que es propia del alma, pero se extiende también a su corporeidad,
que es uno de sus componentes esenciales. Nadie puede quitarla, más aún,
todos la deben respetar en sí y en los demás. Es una dignidad igual en todos,

y permanece intacta en cada estadio de la vida humana individual”.
“El primer equívoco que conviene eliminar es ‘el presunto conflicto
entre libertad y naturaleza’, que ‘repercute también sobre la interpretación
de algunos aspectos de la ley natural, principalmente sobre su universali-
dad e inmutabilidad’ (Veritatis splendor, 51). En efecto, también la libertad
pertenece a la naturaleza racional del hombre, y puede y debe ser guiada
por la razón: ‘Precisamente gracias a esta verdad, la ley natural implica la
universalidad. En cuanto inscrita en la naturaleza racional de la persona,
se impone a todo ser dotado de razón y que vive en la historia’” (ib.).
“Los derechos del hombre –afirma– deben referirse a lo que el hombre
es por naturaleza y en virtud de su dignidad, y no a las expresiones de
opciones subjetivas propias de los que gozan del poder de participar en la
vida social o de los que obtienen el consenso de la mayoría. En la encíclica
Evangelium vitae denuncié el grave peligro de que esta falsa interpretación
de los derechos del hombre, como derechos de la subjetividad individual o
colectiva, separada de la referencia a la verdad de la naturaleza humana,
puede llevar también a los regímenes democráticos a transformarse en un
totalitarismo sustancial (cf. nn. 19-20)”.
En el último fragmento del citado discurso, el santo Padre afirma que “la
distinción que se sugiere a veces en algunos documentos internacionales
entre ‘ser humano’ y ‘persona humana’, para reconocer luego el derecho a la
vida y a la integridad física sólo a la persona ya nacida, es una distinción arti-
ficial sin fundamento científico ni filosófico: todo ser humano, desde su con-
cepción y hasta su muerte natural, posee el derecho inviolable a la vida y
merece todo el respeto debido a la persona humana (cf. Donum vitae, 1).
En este párrafo no se afirma taxativamente que exista la persona desde
el momento de la concepción, sino que se afirma que el ser humano debe
ser tratado como persona desde el momento de su concepción. El ser tra-
tado como persona no significa, de facto, que ya sea una persona. Se trata
de un imperativo ético, y no una proposición ontológica.
Sin entrar en un análisis crítico de esta perspectiva, cabe decir que en
este discurso subsiste la idea de que es posible acceder a la verdad de la
naturaleza humana, a lo que es en sí misma, lo que supone una teoría de
conocimiento realista. Desde la filosofía contemporánea globalmente con-
siderada, no es posible un acceso directo y neutro a la naturaleza humana
tal y como es en sí misma, sino que todo acceso se desarrolla desde un
determinado conjunto de apriorismos.
Segunda observación: la concepción del ser humano que se desprende
de dicho discurso es de tipo metafísico, lo que significa afirmar que el ser
humano no se agota en lo fenoménico, sino que subsiste en él un elemen-
to metaempírico que es su razón de ser.
Esta afirmación, que también está muy presente en determinadas co-

rrientes filosóficas contemporáneas, conlleva algunos problemas, porque
en el seno de una cultura que ha sido calificada como de postmetafísica (la
expresión es de Jürgen Habermas), se puede considerar este planteamien-
to como algo obsoleto y caduco. La afirmación de esta naturaleza metafí-
sica del ser humano y el reconocimiento de la ley natural en él, abre un
debate muy serio en torno al estatuto epistemológico de la metafísica en el
conjunto de las disciplinas humanas.
Desde la actitud cientista y desde el espíritu positivista, tan característico
de nuestra época, se considerará que tales afirmaciones son un despropósito
y que no merecen ningún tipo de atención. Sin embargo, debemos reconocer
que la ciencia es un juego de lenguaje que se articula dentro de unos contor-
nos bien delimitados y que, como dice Ludwig Wittgenstein en el Tractatus,
aun en el caso que todas la preguntas científicas estuvieren aclaradas, toda-
vía no habríamos respondido ningún interrogante fundamental.
La pregunta por la eminente dignidad de la persona humana trasciende
la ciencia, aunque no se puede indagar sin considerar las aportaciones de
la ciencia. No debemos esperar hallar ninguna respuesta a las preguntas
fundacionales, a lo que realmente da sentido a la existencia, en un libro de
naturaleza científica. Tampoco debemos esperar de un discurso de tal natu-
raleza, la definitiva respuesta a la esencia última de la condición humana y
a su dignidad sublime.
Significancia intercultural e
interreligiosa del concepto
relacional de persona
Javier de la Torre
Doctor en Derecho. Miembro del Consejo de la Cátedra de Bioética
de la U. P. Comillas
Para vivir no quiero

Islas, palacios, torres
¡Qué alegría más alta:
vivir en los pronombres!
Pedro Salinas, La voz a ti debida.
Partimos en este artículo de una serie de presupuestos que, a la manera

de axiomas, esbozaremos más o menos brevemente sin pretender en modo
alguno demostrarlos (puntos 1-10). Estos presupuestos nos permitirán
poder entrar directamente en el núcleo de la tesis que pretendemos apor-
tar a la discusión y el pensamiento (puntos 11-12): el concepto de persona
tanto en su origen como interculturalmente es una categoría relacional.
1. PARA CONOCER AL HOMBRE HAY QUE INVESTIGAR LO DIVINO
La religión constituye el núcleo mítico-poético de cada cultura. La reli-

gión expresa la dimensión trascendente de cada cultura. Ambas categorías,
religión y cultura están entrelazadas. La cultura es un hecho religioso (ofre-
ce metas, visiones últimas) y la religión es un hecho cultural. La cultura
ofrece a la religión su lenguaje y la religión le presta su contenido último1.
1
R. PANIKKAR, Sobre el diálogo intercultural, San Esteban, Salamanca, 1990.
264 Javier de la Torre
Por otro lado, partimos de que la razón y la religión no son dos caminos
paralelos. A lo largo de la historia se han ido mutuamente fecundando.
Mito y logos son compañeros de camino. El mito recrea la razón, está en la
base del logos, denuncia su unilateralidad, la abre a diferentes formas de
razonar y la hace consciente de sus recortados vínculos con la realidad, con
el cosmos, con los dioses, con la naturaleza.
Desde aquí podemos comprender lo que dijo Minucio Felix, cerca del
año 200, cuando comprendió que “no se puede conocer la esencia del hom-
bre si antes no se ha investigado cuidadosamente la esencia de la divini-
dad”. O la intuición profunda de Emil Brunner ya en el siglo XX: “Dime
qué Dios tienes y te diré qué aspecto tiene tu humanidad”2.
2. EL CONCEPTO DE PERSONA SE COMPRENDE DENTRO DEL

MARCO DE LA TRINIDAD
Si el concepto de persona tiene algún sentido dentro de la teología cris-

tiana es en el marco de la Trinidad. El sentido de la persona humana se
comprende dentro del horizonte de las personas divinas. Por eso si el con-
cepto de persona debe tener algún sentido en las discusiones bioéticas es
dentro del concepto relacional de persona o del concepto de comunión
humana que desvela la Trinidad cristiana. No podemos utilizar el concep-
to de persona al margen del contexto trinitario en el que nació, salvo que
lo utilicemos arbitrariamente o ideológicamente.
3. EL CONCEPTO DE TRINIDAD TIENE PREFIGURACIONES EN

LAS GRANDES TRADICIONES RELIGIOSAS
Una cosa es la identidad del misterio divino y otra su comprensión

humana. A Dios sólo podemos alcanzarlo de forma imperfecta, limitada y
analógica. Los seres humanos, además, conceptualizamos de formas diver-
sas. Muchas veces lo hacemos, por ejemplo, dicotómicamente (místicas-
proféticas, monoteístas-politeístas, Dios personal-panteísmo) haciendo
muy difícil la reductio ad unum. Por ejemplo, las tres religiones monoteís-
tas comparten el mismo Dios de Abraham pero no tienen un concepto idén-
tico de Dios y difieren en sus doctrinas respectivas (Dios trascendente del
Islam, Dios trinitario cristiano y Dios salvador del judaísmo)3.
2
E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch, Zurich-Stuttgart 1965, 4ª ed.,38.
3
J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander,
2000, 385.
Significancia intercultural e interreligiosa del concepto relacional de persona 265
Sólo cuando se unen las diferentes místicas religiosas se verifica una

gran confluencia entre las religiones monoteístas. Ninguna unión conlleva
disolución pues sostiene una comunión interpersonal entre Dios y los
hombres.
¿Pero más allá del nivel místico es posible afirmar un rostro del miste-
rio? La realidad última es el Dios personal y trinitario cristiano. El miste-
rio intrínseco de Dios no es una abstracción sino algo interpersonal. En la
realidad última de Dios hay paternidad-filiación-amor, un Dios que es
padre-madre, hijo-palabra-sabiduría, espíritu-amor. Además, puesto que la
elaboración trinitaria es postapostólica, está abierta a posteriores elabora-
ciones y clarificaciones. Esto hace posible un pluralismo teológico dogmá-
tico4. El trasfondo del misterio trinitario, por lo tanto, puede entenderse de
otras formas.
Estas otras formas las descubrimos en otras culturas. La realidad trini-
taria última tiene escalones y prefiguraciones en las otras religiones. A) En
el judaísmo, pues la Biblia hebrea contiene atributos, dinámicas y personi-
ficaciones literarias de la palabra, la sabiduría y el espíritu, pero sin que
representen personas distintas. B) En el Islam, los tradicionales 99 nom-
bres de Alá pueden ser resumidos en tres epígrafes (creador y soberano
omnipotente, misericordioso e indulgente, íntimamente presente en noso-
tros) que parecen prefigurar la Trinidad. C) En el hinduísmo el Brahman-
Ishvara-Atman tiene un paralelismo con el Padre-Hijo-Espíritu cristianos
según R. Panikkar5. J. Dupuis observa como el Ser (sat), la conciencia (cit)
y la beatitud (ananda), que son las tres perfecciones del brahman absoluto
(separadas en la tradición upanishad, en la vedanta se mantienen unidos),
corresponden con las perfecciones trascendentales de Dios. D) En el
Budismo algunos incluso la encuentran en la tríada: el Nirvana y Sunyata,
el Buda o Tathagatha, la Compasión del Buda6. E) Griffiths llega a afirmar
la estructura trinitaria de toda experiencia religiosa (principio, manifesta-
ción y espíritu)7. Otros incluso, como Heiler, van todavía más lejos afir-
mando que la fe trinitaria es una estructura “innata al hombre”8.
En todas las religiones existen formas incipientes de una visión trinita-
ria del Absoluto. La distinción Padre, Hijo y Espíritu muestra los diferen-
tes tipos de imagen de Dios y de caminos experienciales de las grandes reli-
4
J. DUPUIS, op.cit., 389.
5
R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduísmo, Grupo Unido de Proyectos y
Operaciones, Madrid, 1994.
6
R. CORLESS y P.F. KNITTER, Buddist Emptiness and Christian Trinity. Essays and
Explorations, Paulist Press, New York, 1990.
7
B. GRIFFITHS (ed.), Universal Wisdom. A Journey through the Sacred Wisdom of the
World, HarperCollins, London, 1994, 41-42.
8
F. HEILER, Erscheinungsformen und Wesen der Religionen, Stuttgart 1961.
giones del mundo. Dios está super omnes (fuente), per omnia (para quien y
para quienes todo fue hecho) e in omnibus (inmanencia y dinamismo).
Dios es el yo último, el y los tú últimos y el nosotros. Dios “está sobre todos
y por todos y en todos” (Ef 4,6)9.
a) Dios es la fuente, la nada, el silencio, lo totalmente Otro, el no ser, el
no pensamiento, el no camino, es negación, es no objeto, no se le
puede concebir ni aprender. Es el Dios Padre, es el dios de las reli-
giones apofáticas, el dios oculto.
b) Dios es el que sale y habla al hombre, el que se comunica, el que
entra en relación con el hombre, el que da vida al hombre, el que nos
instruye, nos salva, nos promete. Es el Dios del teísmo con el que se
puede establecer una relación personal.
c) Dios es la interioridad de todo el ser, la totalidad más profunda en la
que Dios y el cosmos son uno, es el corazón más profundo de todo
ser, el punto en el que las diferencias son superadas, es la conciencia
de estar sumergido en el mar absoluto, de estar presente en él, es la
meta final, el océano sin riberas. Es la unificación sin relaciones.
Sólo se puede orar en él y desde él.
Por lo tanto, podemos afirmar que las religiones-culturas transmiten
diferentes intuiciones de la realidad última de forma incompleta y atesti-
guan una manifestación múltiple de Dios a los hombres en diversas comu-
nidades de fe en las que parece subyacer la presencia escondida de ciertos
elementos del misterio trinitario y personal cristiano.
4. LA TRINIDAD ES UNA CATEGORÍA BÁSICA PARA EL DIÁLOGO

INTERRELIGIOSO
Si la Trinidad ofrece una teoría básica para el diálogo y entendimiento

entre las religiones10, pues tiene una dimensión intercultural y transcultu-
ral, queremos investigar si el concepto relacional de persona puede ser
también una categoría intercultural dentro de los diferentes marcos trini-
tarios de las diferentes culturas.
La Trinidad es una síntesis que corrige las unilateralidades de las visio-
nes religiosas parciales y estrechas. La Trinidad es el Dios que realiza en
interrelación (perijoréticamente, interpenetración) su vida. La vida de Dios
9
R. PANIKKAR, La Trinidad. Una experiencia humana primordial, Siruela, Madrid,
1989.
10
G. GRESHAKE, Creer en el Dios uno y trino. Una clave para entenderlo, Sal Terrae,
Santander, 2002, 98.
se da en la relación de las tres personas. Por eso la unilateralidad de las

experiencias religiosas confrontada con la Trinidad debe hacer caer en la
cuenta de nuestras limitaciones y la necesidad de complementariedad. No
se trata de nombrar las diferencias religiosas (según los modelos o tipos de
una persona) dentro de un esquema trinitario comparativo, sino de descu-
brir la necesaria interrelación (perijoresis) de las tres imágenes de Dios,
de las tres personas. De ahí la necesidad del diálogo religioso y de que la
Trinidad sea la categoría básica para el diálogo interreligioso.
El Dios Amante-Amado-Amor (Principio-Manifestación-Espíritu) supo-
ne reconocer tanto la alteridad amante-amado como la voluntad de acer-
carse lo más posible (encarnación, cruz, creación). La persona en la
Trinidad, entendida como relación con el otro, nos hace entender la perso-
na humana como relación finita con Dios, con los demás hombres y con el
mundo. Así superamos la sospecha oriental de que la pregunta occidental
por la persona está teñida de egoísmo y centramiento en sí. La relación
niega el aislamiento del yo y refleja una comunión de personas y una rela-
ción con las demás criaturas y una vinculación con la totalidad del cosmos,
con el misterio último y hondo de todo.
Por eso, si Dios es un Dios que ha hecho alianza con todos los pue-
blos, con todos los hombres y con toda la creación (alianza con Adán, la
alianza de Noé), si “los dones y la vocación de Dios son irrevocables”
(Rm 11,1), si Dios quiere que todos los hombres se salven y todos los
hombres son llamados a participar de la vida divina que es trinitaria, si
Dios habla de muchas maneras y muchas veces (Hb 1,1) e ilumina su
palabra a todo hombre (Jn 1), si Dios habla a hombres santos y sabios y
videntes que experimentan a Dios en su oración auténtica por la influen-
cia cósmica del espíritu y si Dios es, se revela, salva y se experimenta tri-
nitariamente, entonces tenemos que presuponer siempre la experiencia
de un Dios que se encuentra personalmente con el hombre y que le cons-
tituye al hombre.
5. LA ÉTICA GLOBAL NO PUEDE IMPONER UNAS CATEGORÍAS

SIN PASAR ANTES POR EL DIÁLOGO
La globalización de las comunicaciones a escala planetaria ha hecho

que cada pueblo y cada cultura tenga, aunque sea mínimamente, un ele-
mento interno de las demás culturas y pueblos11. Hoy hay un esbozo de
perijoresis-interpenetración de los pueblos.
11
K. RAHNER, Schriften V, 142.
La globalización parece susurrarnos la necesidad de elaborar una ética

universal o una bioética global no sólo en las acciones sino en creencias y
valores. Es comprensible el deseo de solucionar problemas globales, algu-
nos muy urgentes, con esfuerzos coordinados12. Pero el problema es impo-
ner acuerdos o consensos que no son de todos. Al consenso sólo se puede
llegar después de un diálogo paciente e informativo, después del respeto y
la comprensión, después de la consulta, la escucha y el encuentro. Por eso
la respuesta de una ética universal o bioética global no puede ser deducida
o inventada por algunos filósofos o líderes políticos. Nadie puede imponer
su solución a los otros. Por eso hay que tener cuidado con las imposiciones
de algunos bioeticistas de algunos países avanzados que no han pasado por
el diálogo intercultural y que pretenden universalizar un concepto reducti-
vo de persona-individuo.
6. LA UNIVERSALIDAD SE CONSTRUYE DESDE ABAJO
Los valores pueden compartirse pero necesariamente deben ser inter-

pretados y aplicados de forma distinta en las diferentes culturas. No matar,
para un confuciano, puede no incluir los fetos, mientras que para un budis-
ta incluye todas las formas animales. Hablar de valores compartidos de
forma abstracta es un planteamiento muy pobre y mínimo para construir
una bioética global. Los valores pueden significar diferentes cosas en dis-
tintos contextos. Los valores adquieren su fuerza dentro del dinamismo de
las tradiciones, de las comunidades, de las virtudes. Por eso es necesario
entrar en contacto con la diversidad y el pluralismo de los contextos antes
de construir una bioética global. Eso es lo que pretendemos con nuestra
comparación intercultural entre la aproximación cristiana y confuciana al
concepto relacional de persona13.
7. LA CULTURA LIBERAL HA PERDIDO Y MARGINADO LA CATE-

GORÍA DE TRINIDAD Y PERSONA RELACIONAL
La cultura liberal pretende universalizar la cultura occidental de los dere-

chos y la autonomía individuales. Esta concepción de persona está aislada
12
H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid, 1991; L. BOFF, Ética plane-
taria desde el Gran Sur, Trotta, Madrid, 2001.
13
Una reflexión muy sugerente es la realizada por N. BILBENY, Ética intercultural,
Ariel, Barcelona, 2004. También puede verse: R. M. KIDDER, Shared Values for a Troubled
World, The Institute for Global Ethics, San Francisco, 1994.
y solitaria con su razón y demanda respeto por sus elecciones autónomas.

“A la condición de persona pertenece necesariamente un aislamiento últi-
mo” escribe ya Duns Escoto en la transición a la época moderna. Con la
modernidad no sólo se pierde en gran parte la concepción relacional de per-
sona sino también el Dios trino se relega a un segundo plano y Dios es
entendido de forma unitaria, como ser supremo y aislado, olvidando los
aspectos comunionales, comunitarios, relacionales14. El hombre moderno
reduce Dios a lo unitario para luego suplantarlo de su trono unitario para
poder él transformar, configurar y dirigir el mundo con su razón. El Dios
supremo y aislado es sustituido por el sujeto unitario, referido a sí y centra-
do en sí mismo. Como centro de toda la realidad intenta someter y contro-
lar todo. Ni Dios ni el hombre se caracterizan por su relacionalidad, sino por
su autodeterminación, autorealización y dominio de todo. El individuo, con-
vertido en centro de la realidad, se siente necesariamente en lucha de poder
y competencia con-contra los muchos sujetos individuales y colectivos (cla-
ses, razas, naciones, grupos, etc.), contra el otro, contra toda heterodeter-
minación. El sujeto nunca está sereno ni en paz, pues siente que el otro quie-
re imponerse sobre él, dominarle, incorporarle, determinarle. El único esce-
nario es la lucha, el conflicto permanente entre las mónadas individuales.
La solución, la salvación, está en romper su aislamiento y hacerse cons-
ciente el sujeto de sus relaciones, de sus contextos, de sus vínculos que
mantienen su autonomía. Por eso la única salvación es volver a un con-
cepto de persona inserto en la Trinidad, inserto en la comunidad-comunión
de personas y liberarnos del yo como ego solitario y aislado, autodetermi-
nado contra el otro. Ser persona no significa luchar contra la heterodeter-
minación sino llegar a ser uno mismo con y para los demás.
8. LA CULTURA LIBERAL HA FAVORECIDO UNA GLOBALIZACIÓN

CENTRADA EN LA COMPETITIVIDAD ECONÓMICA
¿Qué se está globalizando hoy y qué no se está globalizando?15 ¿Qué tipo

de inter-relaciones están dominando en la actualidad? La globalización está
siendo predominantemente económica y muy colateralmente social y cultu-
ral. La globalización económica está reforzando la competitividad entre
individuos y entre grupos, está aumentando las desigualdades, la velocidad
y el volumen de los intercambios, está alterando los ritmos naturales de la
14
G. GRESHAKE, Creer en el Dios uno y trino. Una clave para entenderlo, Sal Terrae,
Santander, 2002, 44.
15
Mª.J. FARIÑAS DULCE, Globalización, Ciudadanía y Derechos Humanos, Dykinson,
Madrid, 2000.
vida de los individuos (sueño, comida, trabajo, respiración, estrés, proble-

mas de corazón, etc.) y se está centrando en cuatro grandes industrias (hace-
res): dinero, turismo-viajes, armas y publicidad-marketing. La ciencia y la
tecnología están al servicio de este gran sistema de competición-transfor-
mación del mundo natural al servicio del bienestar por el consumo. Estamos
siendo engañados con el mito de que la aceleración es un bien y que el cre-
cimiento puede ser indefinido. No queremos ver los límites (los recursos son
limitados y los pobres son cada vez más pobres) pero estamos creando una
cultura científico-técnica basados en el presupuesto de que todo puede ser
calculado, medido, planificado y basados en el mito del progreso.
En este contexto nos tenemos que preguntar: ¿cuál es la naturaleza de
la bioética occidental? En occidente la bioética nace distinguiéndose y
separándose de la ética médica tradicional en los años 60, como resultado
de las innovaciones científicas y tecnológicas en algunos países desarrolla-
dos. El criterio para valorar la ciencia y la tecnología en los 60-70 fue un
humanismo básicamente antropocéntrico, fundamentado en la idea de per-
sona y dignidad humana de la ilustración, sobre todo kantiana. La persona
se identifica con un ser racional al que se le otorgan derechos humanos y
que posee una libertad para conquistar la naturaleza. La bioética, por eso,
se dedicó preferentemente en las primeras décadas a la protección de los
seres humanos de cualquier desastre tecnológico y ambiental. Su tarea era
la protección de los derechos humanos frente a las biotecnologías. La auto-
determinación, el consentimiento informado, los derechos de los pacientes
son defendidos y las actitudes paternalistas tradicionales son rechazadas16.
¿No es esto fruto de una determinada tradición cultural? Lo cierto es
que las democracias liberales occidentales del XX han estado dominadas
por dos principios para la distribución de recursos públicos: el principio de
lo justo y el principio de las necesidades17. El principio de lo justo está
enraizado en la noción de libertad individual. Hay una fuerte tradición en
la cultura occidental que mantiene que la libertad individual es la esencia
humana (Hobbes, Locke, Mill). El imperativo de la libertad es visto como
natural y fundamental, es considerado como el presupuesto básico o el
punto de partida necesario, no sólo de la comprensión de las relaciones
humanas y la sociedad, sino para definir y justificar otros conceptos tales
como justicia, obligación y derechos. Los derechos existen para proteger
16
H. SAKAMOTO, The Foundations of a Possible Asian Bioethics, en Ren-Zong Qiu (ed.),
Bioethics: Asian Perspectives. A Quest for Moral Diversity, Kluwer Academic Publishers,
Dordrecht, 2004, 45-46.
17
J. TAO LAI PO-WAH, Confucian and Western Notions of Human Need and Agency:
Health Care and Biomedical Ethics in the Twenty-First Century, en Ren-Zong Qiu (ed.),
Dordrecht, 2004, 13.
diversas esferas de acción de los individuos de interferencias ajenas. Locke,

el más significativo y relevante, busca la perfecta libertad en las acciones
individuales en orden a disponer de sus posesiones. Nadie debe dañar a
otro en su vida (y la de su familia), salud, libertad, propiedad y herencia18.
Esta libertad natural no es sólo dada en el estado de naturaleza, sino que
es ley natural, derecho natural. Desde el tiempo de Locke se acepta en las
democracias liberales que las responsabilidades del Estado están limitadas
por los derechos individuales basados sobre la presunción naturalista de la
libertad individual19. No extraña, por lo tanto, que Marx en La cuestión
judía comentara que “la libertad es el derecho de hacer o ejercitar todo lo
que no perjudica a los demás... Se trata de la libertad del hombre en cuan-
to mónada aislada y replegada en sí misma... el derecho humano a la liber-
tad no está basado en la unión del hombre con el hombre, sino, por el con-
trario en la separación del hombre con respecto al hombre”20.
Para muchos hoy hay un abuso de los derechos en la sociedad contem-
poránea. Influidos por el individualismo occidental moderno, basado en
derechos de las teorías liberales, se están creando un gran número de dere-
chos individuales para personas o grupos con problemas sociales o éticos.
Hemos aumentado los derechos asignados a los hombres particulares e
incluso hacia los individuos no humanos. Así hemos empezado a hablar de
derechos de la mujer, los derechos del niño, los derechos del embrión, del
animal. Hemos extendido especiales derechos a casi todos los aspectos de
la vida: derecho a morir, a un trabajo, a vacaciones, a una vida con sentido,
al sueño por la noche, etc. Los derechos parecen la panacea para resolver
cualquier problema. Han sido usados como estandarte moral fundamental,
como legitimación, como defensa de los propios intereses, para afirmar
otras concepciones morales21.
Por eso, una cuestión importante en la sociedad liberal empieza a ser
proteger a los individuos de las excesivas demandas de los “muchos otros”.
Lo cierto es que hay serias dudas en los últimos años de lo adecuado del
lenguaje de los derechos y del sistema legal en el que los derechos están
establecidos, y de que sirvan para resolver los conflictos bioéticos. Muchos
críticos (feministas, comunitaristas, neo-aristotélicos, neohegelianos, teóri-
cos de la virtud) afirman que el énfasis excesivo en los derechos está oscu-
reciendo otros asuntos morales importantes como el poder de las injusti-
cias, la justicia en los grupos sociales particulares y la divergencia real de
18
Ibíd.
19
Ibíd, 14.
20
Cfr. A. HORTAL, Ética general de las profesiones, Desclée De Brouwer, Bilbao, 2002, 135.
21
R. FAN, Rights or Virtues? Toward a Reconstructionist Confucian Bioethics, en Ren-
Zong Qiu (ed.), Bioethics: Asian Perspectives. A Quest for Moral Diversity, Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht, 2004, 58
las perspectivas culturales, religiosas y morales (Gilligan, Noddings, Young,

Held, MacIntyre, Sandel, Walzer)22. Por ello en los 80 se produce un cam-
bio de punto de vista en bioética. Primero, por el rápido desarrollo de la
genética; segundo, por las aproximaciones ecológicas; y tercero, por la
inclusión en la bioética de otros paradigmas no europeos23
9. LA RADICALIZACIÓN DE LOS DERECHOS Y LA AUTONOMÍA EN

LA CULTURA LIBERAL. 16 PROBLEMAS DESDE LA PERSPECTI-
VA ASIÁTICA
Utilizamos aquí primordialmente las voces asiáticas en su mirada críti-

ca a la cultura liberal. Pretendemos “tejer” una narración externa de nues-
tra propia tradición24.
1. Los derechos tienden a ser agresivamente individualistas, llevan a
clamar y demandar a unos colectivos contra otros. El lenguaje de los
derechos no proporciona recursos para construir una preocupación
mutua y relaciones cooperativas en situaciones de conflicto entre
grupos opuestos con intereses competitivos. En vez de promover dis-
cursos que se fijan en la negociación de diferencias y en la armoni-
zación de intereses, el lenguaje de los derechos tiende a promover
discursos que llevan a la contestación de los derechos. Un ejemplo
clásico es el caso del aborto donde se oponen los defensores del dere-
cho del feto a los derechos de la mujer embarazada (descrito por
Sarah Ruddick) y donde no se tienen en cuenta los derechos de otros
vinculados, como los padres o los abuelos. Lo que es claro es que el
lenguaje de los derechos tiende a menudo a exagerar más que a redu-
cir la división entre los diferentes actores, a sabotear más que a apo-
yar la creación de relaciones familiares más inclusivas y cooperativas
y a favorecer la única conexión de la mujer embarazada con su hijo
(marginando otros vínculos). En muchas instancias los derechos
22
J. TAO LAI PO-WAH, Confucian and Western Notions of Human Need and Agency:
Health Care and Biomedical Ethics in the Twenty-First Century, en Ren-Zong Qiu (ed.),
Dordrecht, 2004, 14
23
H. SAKAMOTO, The Foundations of a Possible Asian Bioethics, en Ren-Zong Qiu (ed.),
24
Es muy sugerente la tesis doctoral realizada por J. H. KWANG, Un paralelismo entre
la ilustración y el confucianismo práctico en el s. XVIII, Universidad Complutense de Madrid,
Facultad de Filosofía, 2001.
pueden transformarse fácilmente en instrumentos de opresión, en la

voz del poder en vez de ser instrumento para la protección de los
menos poderosos25.
2. Los derechos muestran una aproximación formal y descontextualiza-
da a la libertad y la justicia social. Es más que evidente la inutilidad
de un principio abstracto universal de justicia para confrontarse con
las más graves crisis en la vida. C. Gilligan26, en su estudio del derecho
al aborto, demuestra lo poco que las mujeres hacen referencia a sus
derechos y cómo dan más importancia a sus relaciones en su delibe-
ración moral. En muchas situaciones significativas de la vida, el pri-
mer imperativo es identificar el daño, el sufrimiento y la necesidad y
responder de modo efectivo y responsable a todos los afectados. Esto
requiere un modo de comprensión y empatía sensible a las particula-
ridades de las relaciones y en la cual una noción universal de derechos
basados en una libertad abstracta no aporta mucho. Sarah Ruddick27,
en su estudio de las mujeres embarazadas que usan drogas, demues-
tra cómo a menudo no piden (necesitan) derechos sino más bien
ayuda para proteger la propia salud, la salud del feto, ayuda para
comprender su nuevo papel de madre y ayuda para la crianza28.
3. Los comunitaristas han mostrado cómo la primacía de los derechos
lleva a resaltar la prioridad del individuo y sus derechos sobre la socie-
dad. Para Ch. Taylor afirmar un derecho es más que la emisión de un
mandato. Hay siempre la presuposición de que se tiene un background
conceptual, dentro del cual las nociones de valor moral tienen senti-
do. Pero, irónicamente, ese background conceptual, dentro del cual
tienen sentido los valores morales y que da significado a los derechos,
está cada vez más perdido para nosotros por la prioridad de los dere-
chos individuales y la libertad, como bien ha mostrado A. MacIntyre
en su famoso libro Tras la virtud. Estos derechos individuales están
fracturando nuestro mundo moral y minando las comunidades.
Engelhardt también observa la ruptura de las comunidades, muchas
de las cuales comienzan a carecer de una narrativa global integrado-
ra del sentido del yo, de la historia y del significado de la realidad. Para
muchos estamos viviendo aparentemente una historia afirmativa de
autoliberación de muchas ataduras y contenidos tradicionales, pero
para otros estamos perdiendo los fundamentos del sentido por la des-
25
J. TAO, art.cit., 14-15. También se puede consultar: R. FAN, art.cit, 58-59.
26
C. GILLIGAN, In a Different Voice, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1982.
27
S. RUDRICK, Reproductive ethics, en: Q. RENZONG, J. YIHONG y W. YANGUANG
(eds.), Chinese Women and Feminist Thought, China Social Science Publishing House,
Beijing, 1998.
28
H. SAKAMOTO, art.cit, 15.
trucción de lo común, comunitario, lo político. La cuestión de fondo

es si uno se ve separado o conectado a los otros29. La cultura liberal
tiende a sobredimensionar la libertad individual y el autointerés y a
concebir el yo como esencialmente separado de los otros30.
4. Muchos critican la indefinición de los derechos y su falta de funda-
mento. Antes de tomar los derechos como estándares para juzgar
otras nociones morales, necesitamos al menos describir de qué dere-
chos estamos hablando y porqué son fundamento (fundamentales)
para mantener otras cosas. Desafortunadamente no se tratan entre
los teóricos del derecho estos asuntos a fondo. Parece que los dere-
chos son autoevidentes, claros, basados en la intuición, presupues-
tos. El problema es que así no hay necesidad de ofrecer una explica-
ción seria o justificación de ellos. La persona es un “sostenedor”, un
clavo, de derechos sin fundamento31.
5. La primacía de los derechos enfatiza la autonomía individual, la libre
elección y la autodeterminación. Descansa en una noción de indivi-
duo abstraída de sus relaciones y contextos sociales, que son vitales
a la vida humana. Se olvida de la capacidad y la necesidad para
conectar, relacionar y cuidarse mutuamente. Tiende a reforzar la
separación, el aislamiento y la marginación de la familia como una
comunidad que delibera en común. Hemos protegido la autonomía
de elección de los pacientes para decidir cuándo morir, por ejemplo,
y, sin embargo, a pesar de esta autonomía, somos incapaces de
encontrar sentido a la muerte y llevar nuestras vidas con sentido.
Sufrimos una incapacidad para dar sentido a la muerte porque la
muerte es definida como un derecho individual y una elección autó-
noma y es algo aislado y desconectado de la red de vínculos perso-
nales y comunitarios que dan sentido a la vida y la muerte. Por eso
la primacía de los derechos afecta al deterioro de nuestras creen-
cias32. La vida y la muerte tienen sentido dentro de una red de perso-
nales relaciones y vínculos comunitarios. A menudo, los debates bio-
éticos y la ley ignoran el hecho que las personas están conectadas y
las vidas están entrelazadas. Se fundan en un yo aislado que pro-
mueve una clase de individualismo atomizado. Son indiferentes a los
contextos de hacer las elecciones y marginalizan el respeto por la
familia como una unidad de toma de decisiones importantes para
esos cuyas vidas están entrelazadas. La muerte puede tener sentido
si afirmamos nuestra conexión más que nuestra separación y aisla-
29
Ibíd., 15.
30
Ibíd, 15-16. Se puede consultar también R. FAN, art.cit., 59.
31
R. FAN, art.cit., 58
32
R. FAN, art.cit., 59.
miento. La muerte puede ser una experiencia de crecimiento y de

profundo sentido para el paciente y su familia, incluso durante los
últimos momentos de vida, si puede trascender los temores de
dependencia, soledad y separación a través del cuidado y lo compar-
tido. Esto no es negar que cada uno de nosotros tome responsabili-
dades por sí mismo. Pero es en el compartir y en el cuidado, no en la
libre elección y las decisiones tomadas autónomamente, en lo que los
hombres encontramos significado y sentido al morir.
6. La noción de individuo es desarrollada desde el concepto occidental
de substancia cuya característica más fundamental es su aptitud para
existir en sí mismo como cosa concreta individual y no como una
parte de cualquier otro ser. Este poder existir en sí mismo como un
último sujeto de acción y atribución y no como una parte de cualquier
otro ser (perdiendo su plenitud y autosuficiencia) es quizá lo más
importante que podemos decir acerca de la substancia. El substan-
cialismo ha presidido y fundado la idea de persona y dignidad huma-
na. La persona es identificada y dignificada como un ser racional con
derechos humanos. Una persona humana es primariamente una
substancia individual racional. Esta noción de persona es fruto del
desarrollo de una metafísica occidental y de unos contextos occiden-
tales aceptados sin discusión como universalmente aceptables33.
Desde la ilustración lo más dominante ha sido considerar la persona
como un ser racional con autoconciencia. El punto de partida de esta
concepción está en el cogito cartesiano, primer principio de la filoso-
fía, que concibe al hombre como una cosa que piensa, una mente, una
substancia mental. La mente no depende del cuerpo para existir, no
necesita el mundo para existir pues subsiste en su propia conciencia
con todas las verdades eternas innatas en él. No podemos tener cono-
cimiento externo, excepto por medio de las ideas que él tiene dentro
de él. En esta tradición, la persona es definida como un sujeto sub-
sistiendo en sí mismo, dotado de razón en su ser interior34.
7. Detrás hay un profundo individualismo metafísico. Hay un indivi-
dualismo religioso en la relación yo-tú, en la oración a Dios, desde la
Reforma. Hay un individualismo económico que habla con Marx de
estructuras “materiales”. Hay un individualismo científico que inten-
ta encontrar leyes que gobiernan el comportamiento de los indivi-
duos (mecanicismos, materialismos, etc.). Hay un individualismo
liberal que sostiene que la sociedad es la suma de las partes. Pero
sobre todo subyace un individualismo metafísico que es la tesis de
que sólo los individuos y los particulares son reales.
33
J. TAO, art.cit., 29; R. FAN, art.cit., 59.
34
J. TAO, art.cit., 29-30.
8. La autonomía es entendida como el derecho de cada uno a hacer sus

propias elecciones y el respeto por la autonomía es la obligación de
no interferir en la elección de otros y tratar a otros como seres capa-
ces de elegir. Los valores de autonomía, autodeterminación y libre
consentimiento son en esta concepción la base para fundar el desa-
rrollo de una medicina centrada en la libertad de elección del pacien-
te, en la participación del paciente en la decisión y en el interés del
propio paciente en el cuidado de su salud35.
9. El problema que se plantea es el grado de personalidad de los crite-
rios utilizados para definir a la persona en esta tradición. Esto per-
mite a algunos animales no humanos ser más independientes que
algunos humanos y puede llevar incluso a excluir seres humanos
carenciales (pacientes de Alzheimer) de nuestra consideración. Es
inaceptable dar un más alto grado de personalidad a algunos ani-
males no humanos que a dementes o pacientes severos. Que un ser
sea racional y actúe libremente e intencionalmente no es suficiente
para establecer cualquier posición moral porque las capacidades de
racionalidad y autoconciencia no tienen una intrínseca conexión
con propiedades morales (agente moral, juicio moral y responsabi-
lidad moral)36.
10. La autonomía es defendida como una necesidad referida, no a una
cultura o moralidad particular, sino al agente humano. La autonomía
es entendida de manera estrecha con dos dimensiones: las metas a
las que conduce al individuo su comportamiento y lo que permite a
los individuos elegir y deliberar. Parece como si el agente pudiera ele-
gir la participación en cualquier forma de vida y como si se pudiera
definir al agente por su capacidad de deliberación y elección moral.
La noción de autonomía es unida con la idea de ser un sujeto, de ser
más que un mero espectador pasivo de los deseos y sentimientos de
uno. La idea central descansa en su etimología: yo me convierto en
norma o ley para mí mismo. Lo esencial aquí es reconocer que la
autonomía presupone el descubrimiento y valoración modernos de
la libertad y la razón dentro de una concepción del yo como elector
racional, reflexivo e independiente, que es capaz de iniciar una
acción para alcanzar metas individuales y que es capaz de entrar en
el mundo de vida elegido, más allá de los vínculos, tradiciones, obli-
gaciones, costumbres, etc.37. Tal autonomía y libertad radical requie-
re un concepto de individuo como entidad aislada, libre de influen-
35
J. TAO, art.cit., 16.
36
Ibíd., 16-17.
37
Ibíd., 17.
cias y coerción de lo colectivo. La separación y la diferencia son los

atributos constitutivos del yo independiente. Yo soy autónomo si yo
me regulo y nadie me regula a mí. De aquí se ha derivado el ideal de
la autosuficiencia y el derecho a la autodeterminación38.
11. En esta comprensión, la única conexión legítima con los otros es la
iniciada por el individuo o la que es conforme a sus propias elec-
ciones. La obligación tiene justificación sólo si es tomada volunta-
riamente por libre acuerdo, consentimiento o contrato social. La
libertad natural y la igualdad hacen que el consentimiento sea posi-
ble para que asumamos una obligación. El ideal de relación entre
los seres humanos es la relación voluntaria contractual del consen-
timiento de los adultos. Consentimiento, elección e independencia
son el corazón esencial de esta noción individualista de autonomía.
Las diferencias de partida, las limitaciones de la libertad, los con-
dicionamientos, las obligaciones esenciales, etc., parecen no tener-
se en cuenta39.
12. Esta independencia del individuo y este contractualismo es usado
para argumentar el ideal de neutralidad del estado liberal occidental.
El Estado no puede apoyar determinadas formas de vida buena más
que otras. Su preocupación es lo justo y no lo bueno. Lo esencial son
los mínimos de justicia y no los máximos de bondad. El Estado,
como el yo, presupone que puede encontrar una imparcial torre de
marfil desde la que diseñar políticas sin tener en cuenta las costum-
bres, creencias y compromisos heredados, sin tener en cuenta las
biografías, las tradiciones, la historia.
13. El respeto por la autonomía comienza a eclipsar otros valores en el
cuidado de la salud y en las discusiones biomédicas. El respeto por
la autonomía llega a no ser un principio primario sino un valor abso-
luto que triunfa sobre todos los otros (y termina con la pluralidad de
principios). Un problema de la ascensión de la autonomía es la ten-
dencia de las elecciones autónomas a suplantar la elección del bien
moral.
14. La autonomía lleva a abstraer a los individuos de las relaciones, del
contexto social e incluso de las cualidades del agente humano que
son consideradas vitales, principalmente la capacidad y la necesidad
de contactos, relaciones y mutuo cuidado. La conceptualización
exclusiva de la obligación en términos voluntaristas no puede expli-
car o acomodar muchos aspectos de las relaciones sociales y víncu-
los que revela nuestra diaria experiencia.
38
Ibíd., 17-18.
39
Ibíd., 18.
15. La autonomía conlleva una evaluación negativa de las relaciones

involuntarias y las obligaciones no elegidas. Las obligaciones son
consideradas como fuentes de falta de libertad y las necesidades son
vistas como privaciones y dependencias que son igualadas a defi-
ciencias.
16. La insuficiencia de las definiciones psicológicas y biológicas de per-
sona de la tradición occidental. Desde estos fundamentos podemos
entender que la moderna bioética haya seguido la tradición cartesia-
na del cogito, el individuo de Locke y la autonomía Kantiana para
definir la persona y que haya realizado tal configuración basada
principalmente en términos de funciones cerebrales o criterios psi-
cológicos. Los criterios de Fletcher (autoconciencia, habilidad racio-
nal y felicidad), Tooley (conciencia del yo como un sujeto continuo
de experiencias), Dennet (racionalidad, conciencia, autoconciencia,
habilidad para tratar y ser tratado con una actitud conveniente, com-
prometerse en comunicación verbal), Engelhardt (racionalidad,
autoconciencia y sentido moral mínimo) y de Frankfurt40 se mues-
tran insuficientes. La inadecuación de tal aproximación es reconoci-
da por los propios proponentes sobre todo al pensar sobre los seres
que existen en los márgenes de la vida. Hartshorne dice que sólo las
personas con capacidad de hablar, razonar y hacer decisiones son
calificadas como personas, “actual persons”. Los fetos y las ancianos
seniles son “possible persons”, aunque algunas de estas posibles per-
sonas tienen que ser tratadas como personas por razones simbólicas.
Walters también cree que sólo los individuos que poseen ciertas
capacidades cerebrales pueden ser designados como personas, pero
reconoce que esta posición fracasa al tomar sus posiciones como
conclusiones lógicas estrictas y asume que no son adecuadas, sobre
todo en las cuestiones de “los márgenes de la vida”. Por eso habla de
“proximate personhood” y toma en cuenta otros factores incluyendo
la potencialidad humana, el desarrollo físico y los vínculos sociales.
Engelhart también reconoce las limitaciones de los criterios de las
capacidades cerebrales como criterio para definir a la persona y por
ello asume que la gente trata y respeta a seres humanos que no las
poseen o han perdido sus capacidades racionales como personas.
Además de las “strict persons” que poseen capacidades racionales hay
que permitir que neonatos, niños, personas seniles y profundamente
40
E. HUI, Personhood and Bioethics: Chinese Perspective, en Ren-Zong Qiu (ed.),
Dordrecht, 2004, 30-31.
retardadas sean tratadas como personas en un “sentido social”. En

otras palabras, su estatuto de persona es conferido sobre la base de
consideraciones sociales41.
10. LA SOLUCIÓN ES LA FECUNDACIÓN ENTRE CULTURAS Y

RELIGIONES
Hay que reconocer la profunda limitación de nuestra cultura occiden-

tal. La solución es la fecundación intercultural e interreligiosa que nos
“salve” de nuestros estrechos yos, nuestros débiles vínculos asociativos y
nuestra cultura emotivista y despersonalizada. Esta mutua fecundación de
culturas, que tanto necesitamos, supone aceptar el pluralismo de la reali-
dad y el valor de lo concreto. Supone asumir que cada ser humano y cada
cultura son un centro de la realidad único e irrepetible. Como afirma
Panikkar, hay que despertarse del sueño de Babel y construir múltiples vías
de comunicación entre unos y otros42.
11. LA TRINIDAD Y LA PERSONA RELACIONAL EN LA TEOLOGÍA

CRISTIANA
Nuestro intento es bucear hacia las raíces del concepto de persona en la

cultura cristiana y la cultura confuciana para descubrir un concepto rela-
cional. Comenzaremos con la cultura cristiana.
El término persona fue usado primero ampliamente en el siglo III en
un intento de comprender y enunciar ciertos misterios de la fe cristiana
(Trinidad y Encarnación). Ireneo, que muere en el 202, ya distingue clara-
mente entre el Padre eterno, el Verbo encarnado y el Espíritu Santo insis-
tiendo contra los gnósticos (y sus mitologías teogónicas y cosmológicas)
en los datos bíblicos y en la dimensión salvífica y de comunión de la
Trinidad43. Para Orígenes (182-253) la Trinidad es un dinamismo eterno de
comunión. Dios no está solo. Orígenes además es el primero que utiliza la
palabra persona (hypóstasis) para caracterizar al Padre, Hijo y Espíritu
como Dios. Tertuliano (160-220), un abogado y teólogo del siglo III fue el
41
Ibíd., 31-32; También puede verse: E. HUI, Jen and Perijoresis: The Confucian and
Christian Bases of the Relational Person, en G.K. BECKER (ed.), The Moral Status of Persons.
Perspectives on Bioethics, Editions Rodopi, Amsterdam, 2000, 95-97.
42
R. PANIKKAR, Ecosofía, San Pablo, Madrid, 1994, 139-154.
43
L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid, 1987, 68-69.
primero en llamar a Cristo una “persona”. De él procede la palabra trini-

tas y la fórmula que expresaría la trinidad: una substantia, tres personae.
Dios no es una cosa, ni una mónada cerrada en sí, sino una realidad en
proceso (economía). Las personas son distintas pero no están divididas,
son diversas, pero no están separadas. La palabra substantia hace refe-
rencia a la unidad que subyace en la Trinidad, la palabra persona caracte-
riza lo que distingue a los tres seres divinos. Por eso en Dios hay unidad
de substancia y diversidad de personas. La comunicación eterna mantie-
ne la unión44.
S. Agustín (354-430), en De Trinitate, mantuvo la ontología aristotélica
de la substancia y estuvo más preocupado con la unidad de la divina subs-
tancia que la pluralidad de las personas divinas. La unidad es de la subs-
tancia divina (esencia o naturaleza) que coexiste en cada una de las perso-
nas. Por eso las tres son consustanciales. Las relaciones eran para Agustín
atributos secundarios de la substancia divina. Dios es una persona dentro
de la cual hay vinculaciones-conexiones-relaciones (Padre-Hijo, Padre-
Espíritu, etc.). Agustín elaboró una analogía humana de la Trinidad dentro
de las actividades de la mente humana de la memoria, entendimiento y
voluntad (o espíritu, conocimiento y amor). Cada uno de los términos con-
tiene los otros dos: el espíritu conoce y ama igual que el amor implica espí-
ritu y conocimiento, por ejemplo. Estas consideraciones contribuyeron a
que la tradición agustiniana de la persona se relacionara principalmente
con la conciencia individual, dejando a un lado el carácter social, comunal
y comunicacional de la Trinidad. Su influencia fue importante en la clási-
ca definición de persona de Boecio, un siglo después, como “sustancia indi-
vidual de naturaleza racional”. Y además no es muy difícil ver cómo la tra-
dición latino-agustiniana pudo haber influido en la definición cartesiana de
humanidad como una cosa pensada por el individuo45.
Una alternativa en la tradición latina son los escritos de Tertuliano e
Hilario de Poitiers. Ambos evitaron el individualismo en una repetida nega-
ción de la soledad y aislamiento de Dios. Enfatizaron la distintividad y la
vinculación de las personas en Dios. Pero fueron, sobre todo, los Padres
Capadocios (Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa) quienes
desarrollaron una concepción relacional de la persona. Los capadocios par-
ten de las tres personas y a partir de la comunión y relación que establecen
nace la unidad. Las personas significan la existencia singular, concreta e
individual, sin caer nunca en un triteísmo por la insistencia en las relacio-
nes (ingénito, engendrado, procedencia) y la comunión, que son plenas,
pues el Padre lo realiza todo por el Verbo en el Espíritu Santo.
44
E. HUI, art.cit., 99-100.
45
E. HUI, art.cit., 100.
Desde la perspectiva intercultural que asumimos, lo importante aquí es

reconocer la tensión entre lo griego y lo latino, entre prósopon y persona,
entre objetividad y subjetividad. Hubo una evolución diferente entre los
latinos y los griegos con respecto a la persona que no podemos dejar de
lado. Los griegos usaban prósopon para significar una realidad concreta,
individual (José, María, este caballo, aquella planta) sin que importara si
tal realidad es consciente o no, si es persona o cosa. Lo que se trataba de
subrayar era lo individual y objetivo. Pretendían explicar así las diferencias
dentro de la divinidad. En el misterio divino hay una pluralidad real, hay
diferencias reales. Aplicado a la Trinidad dicen que hay tres prosopa. No
indican el cómo de cada uno de los prosopa, pues esto no era lo que les pre-
ocupaba46.
Pero el latino Tertuliano tradujo prósopon por persona en latín que es el
individuo humano concreto. Lo que añade aquí el latín al griego es la
dimensión de subjetividad, de espiritualidad (aun cuando Tertuliano apro-
ximaba persona a res, objeto concreto). Es un pequeño matiz, pero que
luego será importante.
El problema fue que los griegos se vieron obligados a abandonar el tér-
mino prósopon para distanciarse del empleo que hacían de él los modalis-
tas que propugnaban que Dios es uno y único pero se manifestaba con tres
caras o máscaras (prósopon). Que en Dios había tres prosopa tenía una sig-
nificación ambigua: podían ser máscaras o individualidades objetivas. Por
eso sustituyeron el término prósopon por el de hypóstasis cuya finalidad era
contraria, era explicar lo que unía las tres personas, la substancia, lo que
está debajo, el fundamento común más allá de las diferenciaciones. La uti-
lización de la palabra hypóstasis se hizo, pues también significaba realidad
objetiva y subsistente, algo cercano a cosa (res). Y puesto que la autoridad
de Orígenes afirmaba que había tres hypóstasis en Dios, hypóstasis sería
sinónimo de persona.
Por eso, cuando los latinos tradujeron hipóstasis, lo tradujeron literal-
mente por substancia y como en Dios no podía haber tres substancias, los
latinos se empeñaron en mantener el término consagrado de prósopon. Y
la consecuencia fue una disputa de veinte años entre griegos y latinos. Unos
querían mantener la fórmula de los capadocios, de las tres hypóstasis, con
el riesgo de ser entendidos de forma triteísta. Otros querían mantener la
expresión tria prósopa, con el riesgo de ser entendidos de forma modalista.
Los griegos criticaban el modalismo que evocaba la palabra prósopon y los
latinos criticaban el triteísmo que evocaba la palabra hypóstasis.
46
L. BOFF, op.cit, 78-79; L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero: el misterio de la Trinidad,
Secretario Trinitario, Salamanca, 1998; G. GRESHAKE, El Dios uno y trino. Una teología de
la Trinidad, Herder, Barcelona, 2001; A. GONZÁLEZ, Trinidad y liberación, UCA editores, San
Salvador, 1994.
Los griegos usan hypóstasis para expresar lo que diferencia a Dios y en

su uso corriente designan tan sólo a un individuo concreto y distinto de
otro al margen de que sea caballo, árbol o persona. El acento está en la
objetividad y no en la subjetividad. Es un ser distinto e identificable que no
es otro. En la Trinidad significa que en Dios hay tres cosas (pragmata, res)
reales y no imaginadas.
Pero la palabra prósopon asumió una connotación de subjetividad,
una perspectiva dialogal y de mutua relación. Para los latinos supone un
sujeto consciente interlocutor y no una realidad meramente objetiva y
concreta. En muchos autores prósopon encierra ya una referencia per-
sonalista47.
Con el Concilio ecuménico de Constantinopla (381) se llega al acuerdo
que la fórmula pueda ser tres hypóstasis o tres personas. La intención de
ambos es la misma: afirmar que en Dios coexisten tres subsistentes distintos
que no son ni metáforas ni meras palabras, sino algo objetivo y concreto.
Pero, en los siglos VII y VIII, aparece el concepto de perijoresis (formu-
lado por Juan Damasceno y el Pseudo-Cirilo) para explicar el dinamismo
de las relaciones trinitarias. Perijoresis deriva de chora, espacio, habitación
o de chorein, contener, hacer habitación. Este concepto describe un com-
ponente estático y dinámico de las interacciones entre las personas divinas.
En el sentido estático perijoresis significa que una persona es en los otros,
ocupa el mismo espacio como los otros y llena a los otros con su presencia.
Cada persona mora en las otras. En un sentido dinámico, significa la inter-
penetración y permeación de una persona con las otras y en las otras. La
interpenetración es signo del amor y la vida que constituyen la divinidad.
Lo propio del amor es comunicarse. Lo propio de la vida, desarrollarse.
Esto expresa el proceso eterno de relación y comunicación que es intrínse-
co a las tres personas. Las personas son ser en los otros. Toman su existen-
cia de los otros, contienen al otro en sí mismo (estático) y al mismo tiem-
po desarrollan y se penetran unas en otras, dan vida una a otra (dinámico).
No está separada una de otra. Hay sólo comunión de amor, en la cual cada
persona viene a expresar lo que es y al mismo tiempo lo que la trinidad es:
vital, dinámica, relacional48.
La perijoresis, interpretada como unión y comunión, expresa el hecho de
que las personas distintas moran-habitan unas en otras en la unidad de
Dios. La perijoresis refuerza que ninguna persona es lo que es sin la rela-
ción de las otras dos en su mutuo contenerse e interprenetrarse. La perijo-
resis afirma las reales distinciones entre las personas en sus relaciones con
47
L. BOFF, op.cit, 82-84. Ver también las obras de LADARIA, GRESHAKE Y
GONZÁLEZ.
48
E. HUI, art.cit., 102-103.
las otras, mostrando que es a través de sus recíprocas relaciones con las
otras y en virtud de sus incomunicables características como las tres per-
sonas constituyen la profunda comunión divina. La unidad de las personas
es por sus cualidades diferenciadas. No son sólo diferentes, sino también
irreductibles unas a otras. Cada una es única e intercambiable. Se enfatiza
así que la distinción de las personas no es nunca sacrificada a la unidad de
la vida divina. Esas tres personas diferentes y distintas, particulares e irre-
ductibles, no separadas pero en comunión, están vinculadas de tal modo
que una no es sin las otras dos. Las personas trinitarias forman su propia
unidad en la circulación de la vida divina, en las relaciones de unas con
otras49.
Ya desde la teología actual, desde el siglo XX, tenemos que afirmar que
si en Dios existe perijoresis en su dinámica vinculación de Padre, Hijo y
Espíritu, el concepto de perijoresis nos permite considerar el mundo como
un orden de cosas dinámicamente referido a los otros. El mundo es perijo-
rético. Todas las cosas del mundo contribuyen al ser de todo permitiendo
que todo sea lo que es distintivamente. La base de este dinamismo de
mutua constitución está enraizado en la creencia de que el mundo, como
un orden dinámico, es creado sólo por la libre creatividad del Padre, Hijo,
Espíritu. Y si el hombre es creado a la imagen de Dios, entonces no sólo el
mundo y Dios serían perijoréticos sino el ser humano también lo sería50.
Dios existe como una pluralidad distinta de personas unidas en comu-
nión y si las relaciones entre las personas divinas son ontorelaciones,
entonces la esencia de Dios es relacional. Persona es el modo del ser divi-
no de existir. La persona es entonces constitutiva de ser más que una adi-
ción del ser. Esta ontología de la relación es más fiel a la revelación bíblica
de Dios como Dios personal que crea, redime, santifica y consuma. El mis-
terio de Dios existe como el misterio de personas en comunión. Sólo en
comunión puede Dios ser Dios51 y sólo en comunión puede el hombre
hacerse persona.
La teología del siglo XX nos ha aportado una nueva manera de com-
prender la Trinidad que une con lo más genuino de la tradición52. Lo que
Dios es (Trinidad y personas, unidad y pluralidad) y nos comunica está
relacionado-ligado con nuestra salvación. Dios nos comunica y revela lo
49
E. HUI, art.cit., 103-104.
50
51
E. HUI, art.cit., 101-102.
52
Son muchos los autores que en este siglo han contribuido ha desarrollar una sana teo-
logía trinitaria. Entre ellos tenemos que destacar las aportaciones de L. F. Ladaria, G.
Greshake, B. Forte, X. Pikaza, W. Pannenberg, J. Moltmann, J.M. Rovira Belloso, García
Murga, etc.
que Dios es (comunión, comunicación, amor) y nos salva desde lo que es

y desde la revelación-comunicación de lo que es. Hay que vincular la
Trinidad con la salvación. La Trinidad es la forma en que Dios nos ama, es
la manera de darse a los hombres como revelación y gracia, la forma de
enlazarse con los hombres, de enredarse con ellos. Dios nos salva como es.
Dios se entrega como es. No es de una forma y se manifiesta-revela de
forma diferente. La experiencia de las primeras comunidades cristianas es
que Dios es salvación por ser comunión, es decir, unidad en la pluralidad.
El Padre desea salvar, entrar en relación con nosotros y con el mundo ente-
ro, comunicar al Hijo cuanto sabe. El Hijo hace presente la salvación de la
humanidad al caminar junto a ella, con ella y a favor de ella, es el Dios con
nosotros. El Espíritu sostiene al Hijo en su misión, lo une a su Padre y lleva
a la humanidad a la plenitud de la verdad y nos hace gritar desde el inte-
rior del corazón: Padre53.
Esta salvación de Dios supone reconciliar a la Humanidad con Dios,
consigo misma y con la naturaleza. Dios no sólo es comunión, sino que
crea la comunión de la humanidad con él, con ella misma y con el cosmos
en virtud de la Encarnación. Se recupera la amistad con Dios rota por el
pecado original, se alcanza la justicia entre personas y la armonía con la
naturaleza. Dios suscita la comunión incorporando al hombre a su tarea.
Por eso lo crea a su imagen y semejanza, lo capacita para la comunión,
para asemejarse al Hijo. Todo lo creado y toda la humanidad entran en esa
relación divina. Esto supone la “trinitarización” de toda la realidad. Dios
estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo (2 Cor 5,19). El Dios cris-
tiano no sólo entrega una utopía a los pobres, sino que se entrega a sí
mismo. Hay una solidaridad real del Dios cristiano con las víctimas de la
historia. La Trinidad constituye la estructura de esta cercanía histórica de
Dios a los pobres. La Trinidad nos desvela la estructura de la realidad his-
tórica. La comunión trinitaria invita a toda la creación a participar de su
vida de comunión. Al final de la historia, la creación será el cuerpo de la
Trinidad. Esta comunión es la mejor liberación pues supone excluir toda
forma de marginación y exclusión. Dios será todo en todos.
Dios salva creando comunión porque él mismo es comunión. Dios
salva por ser comunión. Dios salva creando comunión. Dios salva a un
mundo de pobreza, injusticia y soledad creando comunión. Dios salva
transformando a imagen de la Trinidad el mundo. Dios salva por ser tri-
nitario, Dios salva en cuanto trinitario. La Trinidad es la estructura
misma de nuestra salvación. La Trinidad es la estructura de la praxis
53
R. ALVARADO, Hablar hoy de la Trinidad. La comunión como principio, Sal Terrae
3(2003)203-214.
humana vertebrada en el doble dinamismo de la liberación del pecado

y de la inserción en la vida de Dios.
El ser de Dios como red de relaciones comunica-revela al hombre su
condición de persona relacional. La persona se hace por su reconoci-
miento libre y recíproco de su ser con los demás y para los demás. El
otro me forma y conforma. Si la vida divina se realiza por el intercam-
bio entre tres personas diferentes, esto implica que unidad y pluralidad
son igualmente originarias con lo que eso significa para la dimensión
religiosa y moral. Lo justo es la desigualdad y la alteridad, el intercam-
bio profundo entre desiguales en lo hondo del ser. Los hombres que son
iguales no enriquecen. La unidad de Dios sólo se realiza en la multipli-
cidad, en el reconocimiento del otro diferente. La Trinidad nos enseña
así a relacionar la unidad con la multiplicidad sin caer en colectivismos
uniformadores ni en relativismos individualistas. Lo social no es un
sumatorio de individuos, ni un superindividuo o superestructura que está
sobre todos los individuos eclipsándolos. Lo social es intercambio y rela-
ción. Pero no vale cualquier relación, pues en la relación puede anidar el
egoísmo o el ansia de posesión o el feliz intercambio. Es una relación de
amor, donación, entrega.
Esto supone una alteración del concepto moderno de persona autosufi-
ciente, autodeterminada, sin necesidad del tú. Pero en el pensamiento occi-
dental podemos encontrar pensadores que han intuido esta categoría de
persona. Con Fichte, Schelling, Hegel, Marx, Feuerbach se da ya en el siglo
XIX una quiebra del monologismo moderno. Pero es en el siglo XX donde
diferentes corrientes y pensadores comienzan a constatar esta deficiencia
del sujeto moderno y a plantearlo en formas más relacionales. No es este el
sitio de desarrollar esta historia, sino sólo de apuntar nombres tan impor-
tantes como E. Husserl, G. Marcel (yo soy constituido por mi interacción
con otros), K. Jaspers (la comunicación es la forma de revelarse la verdad
en el tiempo), M. Merleau-Ponty (entre dos), M. Buber (yo-tú), E. Lévinas
(el Rostro del Otro), W. Benjamin (la ética de la compasión), M. Heidegger
(ser-con), E. Mounier (La persona es más una presencia que un ser), X.
Zubiri (la persona no es ni sujeto ni sustancia sino suidad, autoposesión,
disposición de uno mismo siempre en vinculación con los otros), A.
MacIntyre (las virtudes de la dependencia y el reconocimiento), L.
Wittgenstein (las formas de vida), J. Habermas (la ética comunicativa), H.
Gadamer, P. Ricoeur, M. Walzer, etc. Fenomenología, hermeneútica, comu-
nitarismo, personalismos, feminismos, éticas discursivas y diálogicas han
contribuido en el siglo XX a descubrir y desarrollar un concepto relacional
de persona.
12. EL MODELO DE PERSONA RELACIONAL EN EL CONFUCIANISMO
La característica más importante del ethos asiático es el holismo en con-

traste con el individualismo occidental. Taoísmo, confucianismo y budis-
mo todavía influyen en el ethos asiático. Sus preceptos y doctrinas son
holistas en general. Ponen como valores centrales la naturaleza, la socie-
dad, la comunidad, la vecindad y la mutua ayuda más que el yo individual
de los derechos humanos54.
El ethos asiático se construye sobre el paradigma relacional de las rela-
ciones humanas. En lugar de una autonomía como separación de los seres
humanos o el paradigma contractual de las relaciones humanas que enfa-
tiza el consentimiento y la elección, el ethos asiático argumenta que las per-
sonas no están fundamentalmente separadas y aisladas, sino constituidas
por relaciones de las cuales son una parte (Gilligan, Noddings, Held,
Hirchmann). Desde el momento del nacimiento, la autonomía del yo está
ya conectada, como una amalgama de relaciones, con otros semejantes. Si
la relación es la fundación epistemológica, entonces la conexión es dada y
la obligación es una presuposición de hecho. La obligación debe ser consi-
derada desde el punto de vista de lo dado, justo como la libertad es dada en
la teoría del consentimiento. Desde esta perspectiva, el reconocimiento de
una obligación no es lo mismo que el consentimiento. La teoría del con-
sentimiento basa su legitimidad en la noción de que la elección crea la obli-
gación. El reconocimiento, por otra parte, conlleva la admisión de una obli-
gación que ya existe. Lo primero y más nuclear para el liberalismo occi-
dental es comprender cómo los individuos separados pueden desarrollar y
sostener las conexiones y todavía estar separados, cómo ellos pueden com-
prometerse en relaciones y todavía permanecer libres. Pero si la obligación
es una presuposición de hecho, el asunto no es si la obligación existe o no,
sino cómo puede ser cumplida plenamente. La cuestión central para el
paradigma relacional es determinar cómo reforzar y fortalecer las cone-
xiones que aumentan el autodesarrollo-autocultivo y la autonomía y cómo
sostener relaciones que apoyen la individuación y la libertad55.
Si hacemos de la razón el centro, la consecuencia de perder la racionali-
dad (de los sujetos que pierden su racionalidad) es que el valor de la vida del
agente es cuestionado. El hombre con un cerebro dañado es un fracaso como
persona. La consecuencia lógica es que los pacientes son percibidos como
menos personas y son olvidados en los repartos de bienes. Pero si aceptamos
que hay una dimensión interpersonal más importante y el agente humano o
la persona es definida en términos de sus conexiones, de sus relaciones,
54
H. SAKAMOTO, art.cit., 48.
55
entonces la evaluación por la capacidad funcional del paciente es inadecua-

da. Lo más relevante en la persona es quizá si él-ella es alguien al que yo o
nosotros podemos todavía referirnos-relacionarnos-vincularnos más que si
es alguien al que yo o nosotros podemos considerar como racional56.
12.1. Yo relacional confuciano

Cada vez hay un mayor reconocimiento de que el modelo liberal indivi-
dualista de autonomía y persona no es universalizable a todas las culturas.
En muchas sociedades orientales, el confucianismo es una moral impor-
tante y una fuente intelectual que ofrece una autocomprensión diferente al
modelo liberal de agente. La filosofía moral confuciana también presupo-
ne las relaciones humanas más que la separación de las personas como
esencia de la existencia humana. El confucianismo es esencialmente no
individualista, no contractualista y relacional en su naturaleza. Cuidado,
compasión y responsabilidad para con los otros son las capacidades mora-
les que nos definen como hombres. En la tradición china confuciana, el
sujeto humano no es nunca visto como un individuo aislado, sino que es
siempre concebido dentro de una red de relaciones. Una persona es siem-
pre una persona en relaciones. Tradicionalmente, un chino raramente pien-
sa en sí mismo como una entidad aislada. Es un individuo concreto que
vive en el medio natural de la familia57.
Mencio, uno de los más influyentes seguidores de Confucio, enfatizaba
la importancia de las relaciones humanas como elemento diferenciador de
los no-humanos. Para los chinos confucianos, los hombres se distinguen de
los animales por poseer la capacidad de seguir la moralidad en distintos
tipos de relaciones con otros seres humanos y así realizar su naturaleza
humana. Lo que es, por lo tanto, crucial para los hombres es ser autocons-
cientes de las relaciones humanas que nos constituyen y nos plenifican y
seguir así el camino de la moralidad cuya finalidad no es otra que conse-
guir las más perfectas relaciones humanas. Mencio decía: “Con el compás
y la escuadra del carpintero se hacen círculos y cuadrados más perfectos.
Los antiguos sabios son los que llevaron a la perfección las relaciones
humanas”58. Exhibir relaciones humanas perfectas es la meta del desarro-
llo humano que es tan natural como los perfectos círculos del compás. Así,
estar en asociación con los otros es fundamental al concepto confuciano de
sujeto humano. Sólo en medio de las relaciones sociales uno aprende a ser
humano y realizar su naturaleza moral. El punto de partida moral del yo
56
57
J. TAO, art.cit., 21
58
MENCIO, El libro de Mencio, Libro IV, A:2.
confuciano, por lo tanto, es la relación con otros y no la libertad de los indi-

viduos y los derechos. Es en las relaciones y en el desarrollo de su papel en
el que el yo encuentra la fuente de la santidad como ser humano. La auto-
comprensión confuciana enfatiza el constante proceso de transformación
a través de las relaciones que nos vinculan a otros y las obligaciones de
nuestro rol en las que realizamos nuestra individualidad. Por eso, ni el yo
ni el otro son un medio para el fin de otro. Cada uno es absolutamente
necesario al otro para su realización y para la plenitud como verdadera-
mente hombre59.
Así como en el liberalismo las personas individuales son agentes libres
e iguales, antes e independientemente de la experiencia, y la sociedad se
forma sobre el acuerdo voluntario entre personas independientes y racio-
nales para su mutuo beneficio y por una coexistencia pacífica, la concep-
ción confuciana no tiene la noción de sujetos humanos iguales previos e
independientes, ni una concepción contractual de la sociedad regulada por
el concepto de los derechos individuales. En la sociedad confuciana no con-
tractual, las relaciones humanas son guiadas por el concepto de ren o bene-
volencia que veremos más adelante. Los individuos están vinculados juntos
por relaciones de cuidado, empatía y reciprocidad. Ellos no son sólo afec-
tados profundamente por sus obligaciones y relaciones con otros, sino que
están parcialmente constituidos por esas relaciones y obligaciones60.
12.2. La autonomía relacional confuciana.

Es importante notar que las enseñanzas confucianas también dotan de
una gran autonomía al yo individual. El sujeto humano en la tradición con-
fuciana no es esencialmente ni exclusivamente definido por un papel
social. En muchos de los dichos de Confucio y Mencio descubrimos que el
sujeto moral es autoresponsable, autocrítico, tiene su propia voluntad y
puede, por ello, luchar contra las malas comprensiones y las hostilidades
de los otros. Esta fe en la autonomía de la voluntad del hombre es clara en
un dicho: “Es posible privar a un ejército entero de sus generales. Pero es
imposible privar incluso a los más plebeyos de su voluntad”. Esta concien-
cia autoreflexiva, sobre todo desde Mencio, hace al sujeto capaz de resistir
en contra de la voluntad de miles de personas si está convencido de que
está en lo correcto su comportamiento. El hombre puede elegir y rechazar
conforme a sus propios juicios. Por eso, el confucianismo distingue entre
individualismo y autonomía. Enfatiza la conexión más que la separación
de las personas, los otros además del yo61.
59
60
61
La reciprocidad, no la igualdad, es el principio central que estructura las

interacciones y las relaciones interpersonales en la tradición moral confu-
ciana. La noción de reciprocidad es ofrecer y acoger relaciones. En la
narración confuciana, la reciprocidad no se concibe como una clase de
transacción o intercambio de presentes o bienes. La base moral de la reci-
procidad no es un contrato social, sino nuestra interconexión e interde-
pendencia. Por eso, trata de dar sin considerar la vuelta.
12.3. Yo conectado: paradigma para una nueva ética biomédica

El punto de vista relacional confuciano, por el que los individuos se van
haciendo mutuamente a través de las relaciones, proporciona una correcta
perspectiva al excesivo individualismo, sin dejar a un lado la necesaria
importancia de la autonomía del individuo. El confucianismo comprende
las necesidades emergiendo de la conexión de la relación entre dos o más
personas moviéndose hacia la diferenciación e individuación. Las necesi-
dades son concebidas no sólo como necesidades para la autonomía indivi-
dual, la elección y la independencia, sino también como necesidades para
el cuidado, los vínculos y la interdependencia. La tradición confuciana afir-
ma un punto de partida relacional en la naturaleza y proporciona intuicio-
nes muy importantes para la integración de las creencias básicas del indi-
viduo62.
El confucianismo chino (como el feminismo, el personalismo y el comu-
nitarismo) afirma la centralidad de las relaciones humanas para nuestra
felicidad y bienestar. Esto nos permite reconocer las relaciones de depen-
dencia como relaciones humanas fundantes y reconocer que los hombres
dependientes, cuya inteligencia o independencia puede estar mermada
(Alzheimer, demencias), son todavía importantes por su contribución para
seguir todos plenificando nuestras relaciones humanas. Lo relevante en
una persona no es si ha perdido sus capacidades racionales sino si es
alguien a quien yo o nosotros podemos estar vinculados. Esto señala la
importancia de los vínculos humanos en la intervención social, vínculos
que se forman por nuestras necesidades de dependencia y protección y que
conforman unos lazos que son centrales en nuestras identidades63.
El excesivo énfasis en el paciente y la autonomía ha llevado a no dar
suficiente consideración en las elecciones al hecho que el interés de los
miembros de la familia puede estar estrechamente conectado con el del
paciente. Reconocer la naturaleza relacional de las necesidades humanas y
los agentes morales debe llevar, no al aislamiento del yo atomista, sino a
sostener relaciones de mutuo cuidado, interdependencia y responsabilidad
62
63
para crecer, desarrollarse e individualizarse. Bajo el paradigma liberal la

primacía de los derechos del paciente se asume bien. Bajo el paradigma
relacional, la familia del paciente es tenida en cuenta. Respetar a la familia
implica no poder concebir al paciente como un ser aislado independiente
constituido por su racionalidad y autonomía, sino por sus vínculos y ata-
duras. El valor no está en la racionalidad o la autonomía de las elecciones,
sino en el sentido de interdependencia de las relaciones. La sociedad no
consiste en individuos aislados sino en relaciones y se mantiene esencial-
mente junta por conexiones humanas y no por un sistema abstracto de
reglas y contratos. Una conciencia de esos vínculos entre la gente lleva a un
reconocimiento más allá de nuestra mutua responsabilidad de unos a otros
y a intuir la necesidad de simpatía y cuidado para proporcionar una res-
puesta más adecuada a las necesidades humanas64.
El paradigma relacional se fija en la centralidad de las relaciones huma-
nas y reconoce las relaciones de dependencia, incluso esas no elegidas e
involuntarias (p.ej. filiación, lengua, patria, etc.), como las que fundan las
relaciones humanas. Esto puede ayudarnos a centrarnos en la importancia
de los vínculos humanos que forman nuestras necesidades dependientes y
apreciar a las personas dependientes quienes, incluso los más necesitados
o que han perdido gravemente sus capacidades racionales, contribuyen a
desarrollar la naturaleza humana65.
La definición confuciana subraya la relacionalidad en la constitución de
la personalidad y sirve de complemento a la estrecha racionalidad occi-
dental de la persona. La racionalidad tiene otras dimensiones de la psique
humana como la memoria, la imaginación, la emoción y el subconsciente,
que ayudan a integrar a la persona y a autotrascenderse hacia los otros en
la mutualidad y la comunidad. Sin tomar en consideración la vida emo-
cional y el mundo mental subconsciente, la unidad del individuo no puede
ser mantenida (no es la unidad de la razón) y la libertad difícilmente puede
ser conservada y ejercida.
12.4. La base relacional de la persona en la tradición confuciana66

El énfasis en el cuerpo físico y la comprensión de la persona como una
unidad psicosomática apunta a la caracterización de la persona humana
como un ser social y relacional. Hsün Tzu reconoció que el ser humano es
distinguible de los animales por su capacidad relacional-social. Dijo: “Los

64

65
66
E. HUI, Jen and Perijoresis: The Confucian and Christian Bases of the Relational Person,
en G.K. BECKER (ed.), The Moral Status of Persons. Perspectives on Bioethics, Editions
Rodopi, Amsterdam, 2000, 104-105.
hombres no son tan fuertes como los bueyes, ni corren tan rápido como los
caballos, pero ¿cómo es que los bueyes y caballos son dominados por el
hombre?”. En la tradición confuciana el hombre no es visto nunca como
un individuo aislado, sino como una parte de una red de relaciones. Incluso
aunque pueda parecer que el núcleo de las enseñanzas éticas confucianas
tiene que ver con el autocultivo de una persona para llegar a ser sabio, no
hay que perder de vista que el proceso entero es llevado en y a través del
contexto social y con el propósito de adquirir la plenitud de la responsabi-
lidad social. El cultivo de la subjetividad está situado siempre dentro de
una subjetividad social colectiva. La conciencia subjetiva, fruto del auto-
cultivo, es más una reflexión de la subjetividad social de la colectividad que
de su propia subjetividad. El autocultivo chino no es nunca la independen-
cia o individuación del sujeto, sino la promoción y mantenimiento de la
armonía colectiva de la comunidad67.
En la tradición confuciana, actualizar la naturaleza del hombre es
plenificar los vínculos humanos. Una persona es siempre una persona en
relaciones. Mencio decía: “Insignificante es la diferencia entre el hombre
y los animales irracionales. El hombre vulgar renuncia a esta diferencia,
los hombres superiores la conservan. Shun entendió la realidad y obser-
vó las relaciones humanas”68. La habilidad para tener relaciones huma-
nas es lo que diferencia a las personas humanas de los animales. Lo
esencial es ser un yo consciente de la penetrante fuerza de las relaciones
humanas y así seguir el camino de la moralidad. Mencio fue consciente
del peligro de los seres humanos de perder esta conciencia de la socia-
bilidad y las relaciones y por lo tanto de la posibilidad de degenerar en
comportamientos no muy diferentes de los animales. De ahí la impor-
tancia para Mencio de la educación y el cultivo moral. Las relaciones tie-
nen una categoría ontológica en la antropología confuciana. Constituyen
la persona completa69.
Lo interesante es que este sistema de pensamiento se ha desarrollado
independientemente de la influencia cristiana y que habla del papel de la
relacionabilidad en su comprensión de la persona y de la realidad. La
noción confuciana de ren es la metáfora para esta dimensión en la tradi-
ción china. Si la realidad es perijorética, como dice la ortodoxia cristiana,
es plausible descubrir en ren un serio intento de la tradición china de des-
cribir la dimensión relacional de la naturaleza humana como una mani-
festación de la naturaleza perijorética de la realidad.
67
E. HUI, Personhood and Bioethics: Chinese Perspective, en Ren-Zong Qiu (ed.),
68
MENCIO, El libro de Mencio, Libro IV, B:19.
69
12.5. La significancia de Ren

El corazón doctrinal del confucianismo es el principio del ren. La pala-
bra “ren” aparece primero en ciertos clásicos pre-chinos vinculada a la rela-
ción afectuosa y obediente al padre. En Las Analectas de Confucio el tér-
mino aparece 105 veces, lo cual es más que cualquier otro término como
cielo, ritual o piedad filial. Ha sido traducido como benevolencia, humani-
dad, humanismo, compasión, etc. Esta amplitud de traducciones refleja
el hecho de que los otros ideales confucianos (humanidad, personalidad,
moralidad e ideología política) son deducidos de esta doctrina central. Lo
que parece claro es que “ren” es un término relacional y es usado para des-
cribir la naturaleza humana relacional-social.
El ideograma chino de “ren” está compuesto de dos caracteres, hombre
y dos, denotando que su significado es efectuado-completado a través de
relaciones humanas. El pictograma revela las siguientes características: 1-
dos personas están envueltas, 2- las personas se están mostrando una a otra
directamente y simétricamente, 3- sus rodillas están inclinadas y la parte
superior de los cuerpos están en una postura de confianza. En otras pala-
bras, el término ren está enraizado en un antiguo ritual-etiqueta en el cual
dos personas están cortés o ceremoniosamente mostrándose una a otra,
haciendo una reverencia uno a otro, saludando y ofreciendo respeto uno al
otro. Es una clase de lenguaje del cuerpo que denota una relación interac-
tiva entre las personas y revela una conciencia interpersonal marcada por
la mutualidad, la igualdad y la afectividad, algo muy propio de los anti-
guos chinos. La inclinación de las rodillas y el torso superior significan una
afección benevolente, pero también puede significar un sentido de mutua
humildad70.
Conforme a la interpretación clásica de Chung-yung por Zheng, la pala-
bra significa hombre-persona y ser persona significa considerar al otro lo
mismo que uno mismo y saludar a los otros expresando cuidado. La obser-
vación exegética de Zheng captura la importancia del mutuo respeto impli-
cado en el carácter ren y enfatiza la integridad y la dignidad del individuo,
a menudo olvidadas en la estructura jerárquica de relaciones humanas
desarrollada posteriormente en la sociedad china. Pero Mencio pareció
notar este prerrequisito del respeto y la integridad para las relaciones
humanas71.
Para entender este concepto es esencial comprender que Confucio
reconstruye los rituales chinos en términos de esta virtud fundamental con-
fuciana, en términos de ren. Confucio vivió en un tiempo de conflicto en la
historia de China. China ya tenía miles de años de civilización con un sis-
70
71
tema ritual del cual se enorgullecía; pero la gloria estaba declinando en este
tiempo. Los señores ricos y poderosos querían ganar más poder político.
Los Estados comenzaron a luchar en guerras unos contra otros, los sujetos
asesinaron a sus príncipes y los hijos mataron a sus padres. El sistema
ritual estaba desintegrándose y la moralidad de la sociedad estaba degene-
rando. Confucio miró la naturaleza humana y diseñó una estrategia com-
prensiva para reformar la sociedad. Él no era el único en reconocer que los
hombres deben tener unos patrones de comportamiento apropiados y
seguir sus propias reglas en orden a vivir juntos en paz. Pero lo que com-
prendió Confucio es que los rituales tradicionales chinos expresaban esas
reglas y que tales rituales debían ser restaurados y mantenidos en orden a
poner a la sociedad en el correcto camino. No había que dejar intactas las
reglas establecidas, sino reconstruir el ritual chino en términos de una vir-
tud humana fundamental. Los hombres para Confucio no son átomos que
construyen la sociedad a través de contratos. Los hombres están sobre todo
identificados con los roles familiares que asumen: marido, esposa, hijo,
padre, madre, hermana. Cada hombre debe nacer y crecer en la familia.
Este camino familiar de la existencia humana no es elegido, sino es algo
dado. La relación de padres e hijos no sólo llega a ser la más importante
relación humana sino que también ilustra uno de los aspectos más nobles
y significativos de la naturaleza humana: la habilidad de los hombres para
simpatizar unos con otros. Esta natural simpatía constituye la disposición
humana del amor72. Por eso, para Confucio el amor entre padres e hijos es
la raíz de la virtud fundamental humana, ren (Analectas 1,2) y debe ser cul-
tivada y promovida en orden a construir una buena sociedad.
12.6. Ren o el proceso dinámico de convertirse en persona

Previo y central a la psicología moral confuciana es la creencia en la
innata bondad del hombre. Los hombres por naturaleza son buenos. El
mal es resultante de factores externos, incluida la sociedad. De ahí su con-
fianza en el desarrollo moral natural73.
Mencio y Chung-yung han declarado que ren significa hombre y es
usado en los textos confucianos no sólo como un nombre y adjetivo sino
también como un verbo. Por eso algunos autores argumentan que ren no
sólo se refiere a un estado de humanidad ya logrado, sino al dinámico
proceso de hacerse persona. Ren como benevolencia y ren como hombre
ambos significan persona. La distinción entre los dos debe ser cualitati-
72
R. FAN, art.cit., 60-61.
73
PO-KEUNG IP, Confucian Personhood and Bioethics: A Critical Appraisal, en Ren-Zong
Qiu (ed.), Bioethics: Asian Perspectives. A Quest for Moral Diversity, Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht, 2004, 51
va en la naturaleza, distinguiendo dos grados de humanidad: ren referi-

do al proceso y ren como ser ya transformado en una persona benevo-
lente. Chung-yung dice: “la realización de uno mismo es ren”. Es crucial
notar que el proceso de transformación envuelve una indispensable
dimensión relacional como indica la adición del número dos en la for-
mación del pictograma de ren. Esto significa que la persona benevolen-
te está vinculada en un contexto comunal a través de los intercambios
interpersonales. Confucio era consciente de la importancia de la dimen-
sión interpersonal: “uno no puede asociarse con pájaros y bestias. ¿no
soy yo un miembro de la raza humana? ¿con quien entonces me he de
asociar?”(Analectas 18,6). El proceso de hacerse persona es una inte-
gración desde las preocupaciones desintegradoras del egoísmo hasta la
profundidad de la persona relacional74. ¿Cuáles son los rasgos de esta
persona relacional?
1. La habilidad para mostrar deferencia a los otros. Preguntado
Confucio por la benevolencia, responde: “Si eres capaz de poner en
práctica cinco cosas, serás considerado benevolente en todo el ancho
espacio bajo el Cielo”. Estas cinco cosas son “cortesía, generosidad,
sinceridad, diligencia y amabilidad” (Analectas 17,6). Esas cinco acti-
tudes muestran deferencia a los otros y son consideradas por
Confucio como los elementos esenciales para establecer relaciones.
La virtud perfecta consiste en “mantenerse en la casa en una actitud
de respeto, ser respetuoso en la administración de los negocios y tra-
tar a los otros dando de ti lo mejor” (Analectas 13,19).
2. Conformarse a las normas y ritos comunitarios. Confucio reconoce
que tomar en serio las relaciones no sólo envuelve una interna dis-
posición a la tolerancia, reverencia, y generosidad, sino, y quizás
más importante, una inclinación a conformar y conformarse a las
diferentes normas de respeto, tolerancia y confianza establecidas
por la comunidad. Conformarse a las normas o ritos muestra el más
alto respeto por la comunidad y los criterios de la comunidad. Por
eso, ren en la mente de Confucio envuelve, no sólo la inclinación del
yo a respetar a los otros en la comunidad, sino también la prepara-
ción para llegar a ser parte de la comunidad. En este sentido, la per-
sona confuciana es irreductiblemente comunal, siempre inclinada a
conformarse a las demandas de la comunidad mientras no compro-
meta necesariamente lo que cree apropiado. Ren, en el hacerse per-
sona, significa respeto por el otro y conformidad al consenso de la
comunidad75. “Consiste en que cuando salgas de tu casa, te compor-
74
75
tes con todos como si fueran importantes personajes; en dar órde-

nes a los inferiores como si estuviéramos oficiando un gran sacrifi-
cio” (Analectas 12,2).
3. El amor a los hombres. Amar, en el sentido confuciano de actualizar
el ren, es tomar al otro dentro de la propia esfera de preocupaciones,
intereses, valores y punto de vista. Y en el proceso, el otro llega a ser
una parte integral de la propia persona. En este intercambio cada uno
es definido por el otro en un proceso dinámico y mutuo de hacerse
personas. Ren es expresado como amor negativo (“no hacer a otros
lo que no quieras que te hagan a ti” Analectas 12,2) y positivo (6,30).
Pero así como la fundamentación del amor cristiano es un asunto cre-
ativo entre Dios y el hombre, la fundamentación del amor budista es
una conexión causal entre todos los seres y la fundamentación del
amor de los antiguos griegos es una unión romántica entre el hombre
y la mujer o el hombre y el hombre, la fundamentación del amor con-
fuciano es un asunto entre el padre y el hijo. Confucio quedó extre-
madamente impresionado por el poder del amor de los padres e hijos.
Para Confucio era la raíz de la virtud fundamental humana, el ren
(Analectas 1,2). Este amor padre-hijo no es un amor romántico pues
conlleva una profunda afección hacia y el cuidado de unos a otros y
no tiene nada que ver con la atracción sexual o los impulsos. No es
recíproco, pues no es la garantía de similares privilegios en el futuro.
No es hacer mutuas concesiones para el propio beneficio. El sentido
de su amor trasciende cualquier sentido de contrato. Por eso, para los
confucianos sólo a través del establecimiento, crianza y desarrollo del
amor padres-hijos en la familia y la extensión gradual a otras perso-
nas fuera de la familia puede ser posible una buena sociedad76. La
reciprocidad en las relaciones humanas es expresada tanto en su
forma negativa (a través de la doctrina confuciana del “shu”), no
hacer a los otros lo que no quieras que los otros te hagan a tí, como
positiva (a través de la doctrina de “Zhong”), de acuerdo a la cual un
agente que desee alcanzar la perfección, perfeccionará a otros. La
reciprocidad permite al agente concebirse a sí mismo como una parte
dentro de una red más amplia de recíprocas relaciones lo cual le per-
mite también reconocer incluso obligaciones no voluntarias, es decir,
obligaciones en su vida sin necesidad de considerar en ellas el con-
sentimiento, la invitación o la aceptación. La red de recíprocas obli-
gaciones o relaciones morales en las cuales uno se encuentra nos defi-
ne a nosotros mismos. Donde hay mutualidad en la interacción, el yo
y el otro son ambos constituidos. La reciprocidad de la benevolencia
76
R. FAN, art.cit., 61.
en las relaciones es el principio guía que ha estructurado la interac-

ción social en China durante cerca de dos mil años77.
4. Tratar a otros usando a uno mismo como punto analógico de refe-
rencia. Confucio considera esta habilidad de usar el yo como analo-
gía como el “método de la benevolencia” (Analectas 6,30). Al aplicar
el yo como medida o analogía, uno se proyecta en las circunstancias
del otro para encontrar lo que la otra persona quiere o no quiere sin
tener que abandonar la propia identidad, valores o compromisos.
Uno actúa extendiendo el perímetro y parámetros de la propia per-
sona hasta abrazar las condiciones y actitudes de la otra persona78.
5. Mutualidad e interdependencia. Los rasgos del hacerse persona (res-
peto, amor, el yo como punto de referencia) sugieren que hay una
mutualidad en el proceso de convertirse en persona del ren, una
influencia, interdependencia, interpenetración, integración recípro-
cas. Esta persona constituye comunidad, contribuye a la riqueza y
diversidad de la sociedad y extiende al máximo las posibilidades cre-
ativas de cada uno. Ren es un proceso recíproco a través del amor
que alcanza a la comunidad y la sociedad. En la actualización del ren
hay una extensión del yo fuera del otro y hay una apropiación del
otro dentro del yo. En medio de este intercambio hay un recíproco
aprendizaje resultante de la apertura de uno y otro. Ren envuelve una
mutua incorporación del yo y otro, un coextensivo desarrollo de uno
y el otro. Hay una fuerte correlación entre el cultivo de la personali-
dad o ren de ambos, del yo y el otro79.
6. Amor como matriz de la que nace la persona. Confucio hace tres dife-
rentes comentarios de ren, según Hsün Tzu, 1) una benevolente perso-
na es la que causa a otros amor a él, 2) una persona benevolente es una
que ama a los otros y 3) una benevolente persona es una que se ama a
sí misma. Esto supone que cuando el proceso progresa hay una mutua
incorporación entre el yo y el otro, una mutua unión yo-otro dentro de
una matriz en que el amor al yo y al otro no es muy distinguible. En
este sentido, el ren de Confucio no es sólo un yo relacional sino igual-
mente una matriz relacional dentro de la cual la persona eventual-
mente emerge. La persona confuciana es constituida por la relación
que existe entre el yo y el otro: ambos se vinculan a esa matriz.
7. Comienzo en la familia. El amor comienza en el interior de la fami-
lia. Si no comienza desde la familia, no comenzará desde ningún
lugar. Confucio enseñó que el amor de ren comenzaría primero con
77
78
79
E. HUI, art.cit., 37-38; R. FAN, art.cit. 60.
los miembros de la familia de uno antes de extenderse a la sociedad.

Confucio hizo este plan cuando dijo que: ser bueno como un hijo y
obediente como un hombre joven es quizá la raíz del carácter del
hombre (Analectas 1,2). Confucio creía que si un hombre no puede
tener relaciones profundas dentro de los vínculos de la familia, no es
probable que la persona pueda alcanzarlas en el medio menos ínti-
mo que es la vida fuera del círculo familiar. Por eso, Confucio man-
daba guardar tres años de luto a los hijos por la muerte de su padre.
Incluso en el tiempo de Confucio, la gente desafiaba esta regla y uno
de los propios estudiantes de Confucio fue también crítico con este
mandato, quejándose de que la regla era destructiva e impracticable.
El juicio de Confucio fue que el abandono de la regla de los tres años
de luto era una manifestación de la ausencia de benevolencia (ren).
Confucio no consideró tal abandono una forma de filial impiedad
sino una forma de falta de benevolencia. Por eso podemos vislum-
brar el contenido afectivo y emocional de ren que Confucio tenía en
mente y la noción de reciprocidad inherente en el proceso de con-
vertirse en persona de ren. Confucio decía: Un niño cesa de estar
criado por sus padres sólo cuando tiene tres años. El luto de los tres
años es observado a través del imperio. La base de los tres años de
luto en la mente de Confucio está basada en el vínculo del amor basa-
do en los tres años de amor inicial de los padres cuando somos niños.
Confucio esperaba que tal vínculo de amor llegaría a ser parte de la
naturaleza de uno. Para Confucio el vínculo no es una narración
legal sino es una espontánea expresión de amor de una persona a sus
padres muertos. Es algo más que ciertos deberes y ritos. La vulnera-
ción de la regla muestra que uno es deficiente en el vínculo de amor
de la persona. En otras palabras, si un hombre fracasa en el amor
recíproco a sus padres, su proceso de convertirse en persona ha fra-
casado y no es plenamente una persona vinculada80.
8. La piedad filial es fundamental al ren. En la China tradicional fue
central la piedad filial. Como principio cardinal dictó las relaciones
humanas deseables y propias dentro de la familia y más allá. La
extensión de este principio en la esfera política generó el principio de
lealtad. La importancia de la piedad filial dominó y definió las otras
relaciones humanas (ej. estatales) y subrayó la estructura jerárquica
de las relaciones humanas dentro de la familia y el Estado, pues la
piedad filial demanda una relación humana jerárquica. Esta jerar-
quía es todo lo contrario al valor de la igualdad de las personas que se
sitúa en el corazón del concepto de la persona basada en derechos81.
80
81
La piedad filial es crucial para la virtud de ren. El amor de los hijos

a sus padres necesita más cultivo y promoción para su ejercicio y, por
eso, se subraya más el cuidado de los hijos a sus padres que el de los
padres a los hijos. La piedad filial lleva a una familia humana jerár-
quica donde los derechos iguales no tienen lugar. La sociedad y la
familia confuciana no tienen la idea del trato al otro como igual. Las
personas no tienen iguales derechos. El énfasis confuciano en la
familia no mantiene el principio liberal democrático de que las per-
sonas deben ser tratadas como iguales. Deben ser tratadas como
relativas. Los individuos separados no pueden llegar a ser verdade-
ros humanos. Es la relación de amor entre humanos lo que produce
e identifica el buen carácter de los individuos. El rasgo de este amor
filial es inconsistente con cualquier sentimiento igualitario y la base
de la estructura del modelo de familia confuciano (sobre el que las
demás instituciones son modeladas) es extraña al principio liberal de
tratar a la gente como iguales.
9. Las cinco relaciones y la familia. La manifestación social e institu-
cional del colectivismo confuciano es la familia o el clan. La institu-
ción más importante de la historia china ha sido la familia. El Estado
en la forma de dinastías imperiales no es más que la extensión o
amplificación de la familia victoriosa que ha conseguido el poder. El
impacto de la familia en el contexto tradicional chino ha sido pro-
fundo y las relaciones humanas fueron concebidas y estructuradas
dentro de la familia china. De ahí la dificultad para que los derechos
y los individuos puedan florecer en la cultura china. Dentro de la
familia las relaciones jerárquicas y paternalistas dominaban. La
noción de iguales personas e igual respeto para las personas no se
contempla. La conducta permisible o los comportamientos dentro de
tal estructura tomaron la forma de obligaciones y deberes más que
derechos. El colectivismo ético confuciano ponía el valor de la colec-
tividad por encima del individuo. Para el confucianismo hay cinco
relaciones humanas básicas: emperador-oficiales, padre-hijo, herma-
no-hermano, marido-mujer y entre amigos. Con la excepción de los
amigos, todas presuponen una estructura de subordinación. Tres de
ellas están directamente relacionadas con la familia. La igualdad y el
igual respeto no se tenían en cuenta. Esas relaciones no eran nada
más que la manifestación de las relaciones familiares. El emperador,
el padre y el marido, por ejemplo, generaban y dictaban las normas
según su estatuto y posición. Estas demandaban subordinación y
respeto del oficial, del hijo y de la esposa, respectivamente. No había
recíproco respeto. Las otras relaciones sociales tenían esa misma
desigualdad. Por eso, el colectivismo familiar es opuesto a los dere-
chos y la igualdad es conceptualmente incompatible con el concepto

de persona basada en derecho. El colectivismo familiar es el corazón
del confucianismo y el confucianismo ha contribuido a no desarro-
llar una persona basada en derechos. Parece que un concepto de per-
sona no basado en derechos está más en la línea de la filosofía con-
fuciana82.
10. El mayor empeño de una persona es alcanzar el autocultivo. Sólo si
se alcanza esta meta puede la persona ser capaz de tener cuidado de
una familia, dirigir el Estado y gobernar el mundo. El autocultivo
moral es un proceso de desarrollo desde el yo moral personal a su yo
moral interpersonal. Pero el desarrollo de una persona moral hacia
la plenitud no sigue un camino progresivo natural, sino que puede
progresar por saltos y brincos o puede fracasar. En otras palabras, un
exitoso desarrollo personal moral del yo no es garantía para la emer-
gencia de un igualmente exitoso yo cívico. Hay factores que gobier-
nan la transición de lo personal al yo cívico. La ausencia de esos fac-
tores puede efectivamente detener el desarrollo.
12.7. ¿Hay en el Confucianismo una arquitectura “trinitaria” dentro

de la cual se sitúa la persona relacional?
Quizá sea muy atrevido lo que planteo y requeriría mayor amplitud para
no caer en fáciles y simplistas concordancias83. Pero lo cierto es que en el
Confucianismo hay un par de conceptos que son nucleares: Ren y li. Ren,
como ya hemos visto, refiere a la capacidad y actuación extremas de bene-
volencia y amor, a la capacidad de amar a la humanidad y a todas las cosas
vivas realizando colectivamente conductas deseables o comportamientos
ejemplares que ayudan a constituir una red de normas morales aceptables
y deseables para los comportamientos personales y sociales. Ren, para
Confucio, es algo intrínseco al hombre e inmediatamente disponible para
él. “¿Está la benevolencia realmente lejos? No, tan pronto como yo la deseo
está aquí. La práctica de la benevolencia depende de la soledad de uno, no
de los otros” (12,1). Li, por otro lado, representa la ética, las normas, las
costumbres y protocolos en la vida diaria e institucional. Ren (virtud funda-
mental) y li (comportamiento y reglas propiamente humanas) mantienen
una relación dialéctica de mutua contribución y restricción. Establecemos
y mantenemos li para contribuir y promocionar la virtud humana, ren. Sin
este propósito, li es simplemente menos que un punto (3,3). Sería como
82
PO-KEUNG IP, art.cit, 52-53.
83
T. van DOAN, V. SHEN y G.F. McLEAN (eds.), Chinese Foundations for Moral
Education and Carácter Development, The Council for Research in Values and Philosophy,
Washington, 1991. Sobre todo los tres artículos de la primera parte.
seguir leyes artificiales, impuestas desde fuera. Confucio reconoció que es

importante seguir li para perseguir la virtud. De hecho el único camino
para llegar a ser hombre en una red de relaciones es dominar las pasiones
y establecer el li (7,1). El método para realizar ren es no mirar lo contrario
a li, no oír lo contrario a li, no hablar lo contrario a li, no hacer movimien-
tos contrarios a li (7,1)84. Esto no supone que cualquier li es siempre apro-
piado, que nunca debe ser revisado. El li del nuevo tiempo es inevitable-
mente una reconstrucción del li de los viejos tiempos según las nuevas cir-
cunstancias (2,23). La esencia del li descansa más en tu sinceridad interna,
que encarna el amor, que en tu aparente comportamiento que se conforma
a las reglas. Confucio da ejemplos de revisar la regla de li (9,3) y ejemplos
de seguirla aunque la mayoría no lo practique o haya cambiado. Pero lo
claro para Confucio es que el punto de vista de la mayoría no es el criterio
de li. El verdadero criterio es la conformidad con la concepción de ren. Las
reglas y ritos que contribuyen a la sustancia del amor deben ser manteni-
das y establecidas. Confucio muestra así la profunda relación entre ren y li.
Por eso rechazó li como un modo superficial de guardar ritos legales
(17,11). “El rito, el rito, no es suficiente...”. Confucio tomó ren como una
virtud interna de la persona cuya actualización es expresada como realiza-
ción del externo y normativo li. El Maestro preguntó: ¿qué puede hacer un
hombre que no es benevolente con los ritos? (3,3) Volver a la observancia
de los ritos a través de la superación del yo constituye la benevolencia
(12,1). En otras palabras, practicar los ritos significa el cultivo del yo vir-
tuoso. En vez de decir que ren es la norma interna de la moralidad y li la
norma externa como muchos han interpretado, ren y li son las dos caras de
la misma moneda. Es reconocer la dimensión interior-exterior, individual-
social, ser-hacer de la persona entera85.
¿Cuál sería el tercer elemento? La noción de ren está enraizada en una
raíz metafísico-religiosa por la profunda vinculación en la tradición confu-
ciana de ren-li. Li se originó en los ritos religiosos pre-confucianos de los
chinos, particularmente en su relación con el Cielo y otras deidades. Li
refleja el conocimiento de los ancianos chinos de su dependencia del ritmo
cósmico y de un reino trascendente de fuerzas y también su intento de
coordinar sus vidas con el medio natural y espiritual. Los chinos buscaban
a través de los sacrificios sagrados comunicar y vincularse con las deida-
des. Los ritos eran desarrollados en un contexto de comunicar intenciones
humanas a los dioses86.
PO-KEUNG IP, art.cit., 62.

84
PO-KEUNG IP, art.cit., 62.

85
86
E. HUI, Jen and Perijoresis: The Confucian and Christian Bases of the Relational Person,
en G.K. BECKER (ed.), The Moral Status of Persons. Perspectives on Bioethics, Editions
Rodopi, Amsterdam, 2000, 111.
Más tarde, en la dinastía Chou, li llegó a ser un código social, sirviendo

para proporcionar estructura y orden a las diferentes actividades interper-
sonales de la comunidad. Posteriormente li llegó a ser un código ético para
regular conductas personales. Pero, incluso cuando los ritos cambiaron de
ser una ceremonia religiosa centrada en el cielo-deidades para convertirse
en un código ético centrado en el hombre, nunca se perdió el sentido sacral
y de sacrificio de fondo. La transición a lo ético no lleva a una separación de
la religión y la espiritualidad. La religiosidad de li sugiere que la gente de la
antigua china no sólo continuó viendo las estructuras sociales humanas
dentro del contexto más amplio de un orden cosmológico, sino que también
persistió regulando sus patrones de vida para conformarse a ese orden per-
cibido. En la transición de li de una ceremonia religiosa a un código social
fue mantenida la función integradora de li uniendo la esfera humana con la
entera realidad. Para Confucio uno podía vivir una vida espiritual rica y rea-
lizada solamente como un hombre entre otros hombres. Por eso, para
muchos autores actuales li es un término comprensivo que abarca el estilo
de vida global de las personas de la antigua China con sus dimensiones polí-
ticas, sociales, morales. Li es la síntesis y codificación de las dimensiones
sagradas y seculares de la multifacética vida de los antiguos chinos. Las
acciones rituales que habían constituido originalmente un código de ritos y
ceremonias, de observancias religiosas, vienen a derivar en un conjunto de
normas sociales, costumbres, mores, instituciones cada vez más complica-
do. En otras palabras, li ha tenido siempre una fuerte importancia relacio-
nal: el ritual de acción establece condiciones y vínculos de relación a todos
los niveles de experiencia humana desde el propio diálogo introspectivo con
uno mismo y con los dioses a la más amplia matriz social y política87.
La cuestión es que si li y Cielo están unidos profundamente en la vida
religiosa de los antiguos chinos y ren y li están unidos en el cultivo de la per-
sona, muchos han notado que Confucio no habló de la unión entre ren y
cielo y menos aún de la interconexión formal entre ren-li-cielo.
¿Cómo entra en la estructura ren-li el concepto de Cielo? Lo primero es
reconocer que la comprensión de Confucio del Cielo es principalmente teís-
ta88. Cuando murió su discípulo Yen Yüed dijo: “el cielo me lo ha despojado”
(11,9). Indicaba así que comprendía su muerte como un acto del cielo. “El
hombre tiene reverencia de tres cosas. Reverencia del decreto de los cielos,
de los grandes hombres, reverencia de las palabras de los sabios (16,8)” 89.
Confucio mantuvo un punto de vista teísta del Cielo vinculado esencialmen-
te a una deidad monoteísta y personalista. Confucio siguió la metafísica de
87
88
P. KUN-YU WOO, Metaphysical Foundations of Traditional Chinese Moral Education,
en T. van DOAN, V. SHEN y G.F.McLEAN, op.cit, 15-16.
89
E. HUI, art.cit., 113-114.
La Gran Enseñanza del rey Shoo que describe el cielo como una deidad per-
sonal que siempre intenta mantener una armoniosa relación con el hombre.
Muchos de los nueve pensamientos de Confucio derivan de La Gran
Enseñanza, específicamente los cinco negocios y las tres virtudes. Para
Confucio “hay nueve cosas en las que piensa el hombre superior: al ver pien-
sa en la luz; al oír, en la claridad del sonido, piensa en que su cara tenga una
actitud benigna, que su actitud sea cortés, que sus palabras sean leales, que
su servicio sea respetuoso, que si tiene dudas debe preguntar, que la furia
podría poner en dificultades y, además, piensa en la justicia cada vez que se
encuentra ante una posibilidad de beneficio” (16,10).
Para Confucio, ren está unido a un Cielo trascendente. El ren de
Confucio es el corazón y la manifestación de su humanismo. El Cielo de
Confucio es personal y existe en cercana proximidad a la humanidad. Por
otro lado, en la práctica de ren, en la actualización del amor en las relacio-
nes interpersonales la humanidad se relaciona con el Cielo. En este con-
texto, ren como el proceso de hacerse persona puede llevar a los seres
humanos a ser personas en la presencia personal del Cielo. Confucio no se
distancia de un Dios trascendente a la conciencia moral interna de los seres
humanos, sino que afirma la existencia y el significado de un Cielo tras-
cendente a la vez que considera el Cielo como inmanente, como relaciona-
do directamente con la humanidad. En ese sentido, para Confucio, es tras-
cendente e inmanente. Por la indirecta vinculación de Cielo-li-ren,
Confucio fue capaz de construir ren como un concepto holístico y cohe-
rente, interconectando dimensiones antropológicas, sociales y transcen-
dentes. En suma, Confucio y después Mencio, nos dicen que cuando la
gente ordinaria practica ren a través de guardar li (camino de humanidad),
están simultáneamente realizando el camino del Cielo. La persona china
comprendida en el contexto del ren confuciano implica relacionalidad con
los seres humanos tanto como las deidades del Cielo como con las normas
del li. El camino del Cielo, el camino de las normas y los ritos y el camino
de la benevolencia están profundamente unidos. En este sentido, ren es un
concepto relacional y trascendental y proporciona una fundación ontológi-
ca para una concepción relacional de la persona en la cultura china90.
12.8. Consecuencias para la bioética del concepto confuciano de

persona relacional.
12.8.1. En el comienzo de la vida.
En la concepción china de personalidad social, la definición de perso-
na como “ser en relaciones de familia” tiene significativas implicaciones
90
para el principio de la vida en asuntos éticos. Por ejemplo, en la relación

entre el padre y el hijo en la familia, uno de los más importantes modos
de mostrar piedad filial es proporcionar descendencia para propagar el
nombre de la familia. Dice Mencio: hay tres cosas que son no filiales y no
tener descendencia es la más grande de todas (4 A,26). Esto explica por
qué los nacimientos en general y los nacimientos de hombres en particu-
lar son acontecimientos bienvenidos en la sociedad china. Por lo tanto, la
actitud tradicional china hacia el aborto es generalmente negativa y esto
ha sido también reforzado por la enseñanza tradicional de la unidad de la
naturaleza en la cual la humanidad no es sólo un miembro de la tríada
cielo-tierra-hombre sino también un producto del cielo y tierra. La vida es
siempre vista como preciosa y tocar la vida es algo a lo que hay que apro-
ximarse con precaución. Este alto punto de vista de la vida es comple-
mentado con la enseñanza budista de la compasión que fue importada a
China de la India alrededor del siglo II a.C91.
El valor del hombre como medio para continuar la familia tiene una
importancia especial en la cultura china y es consistente con el pensa-
miento tradicional confuciano por el que un chino aprueba tanto el uso de
las modernas tecnologías reproductivas para asegurar la descendencia
como la insistencia en la importancia de que el esperma venga del marido.
El uso de óvulos donados y el empleo de madres de alquiler es menos dese-
able desde esta perspectiva relacional.
12.8.2. Persona china y la muerte y el morir.

Confucio mismo aceptó la muerte como un hecho objetivo del final de
la vida sin muchas explicaciones, como si nada tuviera que ser explicado.
Para él la muerte es lamentable e inevitable, pero la muerte no es el acon-
tecimiento más significativo de la vida. Como ren (humanidad, benevolen-
cia) es el principio-guía más importante de la vida, éste también regula el
proceso de morir y su significado. Para Confucio si ren es alcanzado y la
personalidad humana es realizada, entonces la muerte palidece en signifi-
cación. “El que ha oído acerca del tao por la mañana, puede rápidamente
morir por la noche” (15,8). La muerte es evaluada en términos de la reali-
zación propia del ren. Es una buena muerte, valiosa y aceptable, sólo cuan-
do la mayoría, si no todos, de los deberes morales de la vida personal se han
realizado. Tal ética de la relación y la personalidad moral tiene impacto en
las actitudes y cursos de acción de un paciente moribundo en dos modos:
1) la actitud ante cierta enfermedad terminal o la futilidad de los trata-
mientos médicos cuando el paciente no ha terminado algún asunto impor-
tante y busca por ello extender la vida hasta la última respiración para
91
completar o terminar ciertas cuestiones de la vida. 2) Uno puede aceptar la

muerte para evitar llegar a ser un peso para la propia familia o la comuni-
dad, como un medio para la realización del ren92.
También el requerimiento de la piedad filial puede hacer cambiar la
voluntad del paciente. Por ejemplo, la muerte de una anciana china puede
concebirse por ella como una buena muerte, pero sus hijos pueden ser rea-
cios a permitir su deseo de una buena muerte por razones de piedad filial.
La piedad filial puede sólo ser expresada cuando un padre está vivo. Por eso,
extender la vida de un padre enfermizo es extender la oportunidad de mos-
trar piedad filial. Los hijos pueden rechazar el juicio de un médico sobre la
futilidad de los tratamientos. Dejar este deber produce un fuerte sentido de
culpa. Algunas veces el sentido de culpa, debido al fracaso de mostrar sufi-
ciente piedad filial a un padre o a los mayores de la familia, es anterior a la
enfermedad terminal del anciano y puede ser una razón significativa adi-
cional para pedir medidas no razonables que extiendan la vida.
Pero por otro lado, una fuerte expresión de piedad filial se encuentra en
el dicho: “el cuerpo, incluyendo nuestro pelo y piel, lo recibimos de nues-
tros padres. Nosotros no osamos causar daños a él, este es el comienzo de
la piedad filial”. La noción de daño físico al cuerpo de uno es una violación
de la piedad filial, de ahí el rechazo a la persistencia de los tratamientos
médicos cuando tales tratamientos no llevan beneficios médicos93.
12.8.3. Persona china y consentimiento informado.

El concepto chino de persona integral y social regulada por los princi-
pios de ren y piedad filial proporciona distintas perspectivas en el caso del
consentimiento informado en pacientes ancianos. La creencia china era
que el principio del ren sería el principio regulador para el carácter y con-
ducta del médico como también para los otros miembros de la comuni-
dad. Por esta razón, un médico chino probablemente seguirá las inclina-
ciones de la familia para satisfacer todos los protocolos sociales inspira-
dos por el principio del ren, particularmente los requerimientos de la pie-
dad filial tal como es percibida por la familia del paciente. Pero, por otro
lado, los médicos reciben tradicionalmente un respeto equivalente al de
los padres en la familia o de los ancianos en el clan. Hay un dicho común
en China: “Los médicos tienen el corazón de los padres”, indicando que la
gente espera que los médicos actúen con amor como hacen los padres. Por
eso, se les respeta como a los mayores y a los padres. Esto significa que el
médico está en una posición social que puede no hacer caso de la decisión
92
93
de la familia si siente la necesidad de hacerlo así. Con este estatuto vene-

rable, es común en los médicos chinos tener una actitud paternalista en su
trato con los pacientes. Ellos no encontrarán éticamente problemático
retener información a sus pacientes si juzgan ser beneficioso para ellos.
También conforme a la tradición confuciana, los pacientes y su familia
encuentran completamente natural subsumirse a la opinión de su médico.
Tienden a actuar familia y médico con sinergia sin respetar la autonomía
del paciente94.
El respeto al derecho del individuo a autodeterminarse no es tomado en
cuenta en la ética china de la persona. El concepto social y holístico de per-
sona desafía la asunción de que el paciente es el único que debe ser infor-
mado del diagnóstico y pronóstico y que tiene que tomar decisiones médi-
cas. Su identidad está unida a la mutua dependencia de su familia. No es
una vergüenza para un anciano chino depender de sus hijos, sino que es
algo a lo que tienen derecho. “Cuando un gobernante está enfermo y tiene
que beber una medicina, primero la gusta el ministro. Lo mismo es la regla
para el hijo y el pariente enfermizo”, dice El libro de los ritos. En la jerar-
quía social china, la persona mayor enferma espera ser cuidada por su
familia y su papel de enfermo incluye el privilegio de estar relevado de una
serie de responsabilidades personales, incluyendo la mayoría de las deci-
siones de su propio cuidado médico, incluso aunque el paciente pueda ser
racional y competente. Los miembros de la familia, especialmente los hijos
del paciente, quieren asumir esa responsabilidad de ser hijo, dar cuidado,
protección y tomar decisiones95.
Estas cuestiones parecen de algún modo darse también en la cultura
japonesa con los pacientes terminales. En Japón los fuertes vínculos
entre los miembros de la familia hacen que la relación dominante no sea
médico-paciente sino médico-familia. Por esta razón, los médicos japo-
neses revelan el diagnóstico de una enfermedad terminal primero a la
familia del paciente, en vez de directamente al paciente, en espera de que
la familia actúe como mediador. La preferencia japonesa por la comuni-
cación indirecta también funciona contra la directa revelación de la ver-
dad, pues los valores tradicionales demandan la aceptación de la muerte
cuando finalmente viene. Para evitar un sentimiento de fracaso y desgra-
cia si esta aceptación no puede ser alcanzada, lo normal es ocultar la ver-
dad al enfermo96.
94
95
96
SHIN OHARA, We-Consciousness and Terminal Patients: Some Biomedical Reflections
on Japanese Civil Religion, en G.K. BECKER (ed.), The Moral Status of Persons. Perspectives
on Bioethics, Editions Rodopi, Amsterdam, 2000, 119.
CONCLUSIÓN
El concepto confuciano de ren y el cristiano de perijoresis tienen mucho

que contribuir a modificar el concepto de persona estrecho e individualista,
prevalente en Occidente. Una comprensión relacional de la persona cues-
tiona que sea enteramente un asunto de derechos de la mujer o una cues-
tión de elección autónoma abortar un feto cuando hay establecida una rela-
ción materno-fetal y hay una pareja sexual cuyos deseos no pueden ser deja-
dos de lado. Una comprensión relacional de la persona también desafía
muchas prácticas cuestionables en el área de la tecnología de la reproduc-
ción asistida como la donación anónima de gametos, la maternidad subro-
gada y la posibilidad de reproducción asexual. La concepción relacional de
la persona también puede modificar el modo en que los pacientes son tra-
tados, especialmente los que que se encuentran en coma irreversible o en un
persistente estado vegetativo. Hay un profundo significado transcultural de
la concepción relacional de persona. La comprensión de la realidad como
perijoresis y de la naturaleza humana como ren pueden facilitar el desarro-
llo de un modelo relacional de persona y de medicina en esta aldea global97.
La persona no es sólo la profunda vinculación del bien con su libertad (fuen-
te) en su actuación moral sino también la profunda referencia y relación del
bien personal al bien del otro en nuestras acciones (horizonte)98. O, dicho
con las palabras del famoso adagio de Evagrio Póntico: “Es monje quien se
sabe unido a todos porque se encuentra a sí mismo en cada uno”. Así, el uni-
ficado (el monje, de monos) es el que se reconoce habitando en las relacio-
nes, en los pronombres, en la Trinidad; es el que se reconoce ligado, religa-
do y obligado desde su libertad y su identidad.

97
Cfr. A. HORTAL, Ética general de las profesiones, Desclée De Brouwer, Bilbao, 2002,
98
131-149. De manera sugerente se reformulan en estas páginas la relación entre beneficencia

y autonomía de una forma más armónica y complementaria.
Dignidad humana
y epifanía de la vida
Juan Masiá Clavel

Reconocemos la dignidad humana al percibir la exigencia de inviolabi-

lidad por parte de otras personas que exigen ser respetadas absolutamente,
del mismo modo que exigimos de ellas que nos respeten. La exigencia del
respeto absoluto a la dignidad de la persona es epifanía, es decir, manifes-
tación de la presencia especial de la Vida –así, con mayúscula, remitiendo
a lo Absoluto– en la realidad humana personal. La persona es manifesta-
ción de la Vida y esta epifanía de la Vida es fundamento de la dignidad de
la persona.
Exploraremos aquí este tema desde tres perspectivas: confuciana,
budista y judeo-cristiana.
1. PROPEDÉUTICA DEL RECONOCIMIENTO DE LA DIGNIDAD EN

EL DISCÍPULO DE CONFUCIO
Veamos, en primer lugar, la aportación de una de las grandes figu-

ras de la tradición de Confucio: su principal discípulo, Mencio. Es un
pensador que, visto desde Oriente, parece más humanista que religioso
(sobre todo, si se le compara con el budismo). En cambio, visto desde
Occidente, podrá parecer que evoca ecos de una cierta religiosidad
(sobre todo, por contraste con lo que son otros humanismos en la
modernidad occidental).
He elegido unos textos en los que podemos apreciar lo que, en términos

occidentales, llamaríamos una descripción fenomenológica de la experien-
cia moral sobre la dignidad humana y una fundamentación de la misma.
En primer lugar, uno de los más conocidos, dice así:
Mencio dijo: Cualquier persona está dotada de un corazón que la
lleva a compartir con las demás. ¿Qué entiendo yo por esto? Suponed
que la gente ve de pronto a un niño a punto de caer en un pozo. Todo
el mundo se quedará espantado y se moverá a compasión. No será por
el motivo de ser reconocido por los padres de esa criatura. Tampoco
será para alcanzar buena reputación entre vecinos y amigos. Tampoco
será por evitar la vergüenza de que nos critiquen.
Con esto se muestra que, sin un corazón inclinado a compartir, no
se es humano. Sin un corazón que experimente la vergüenza, no se es
humano. Sin un corazón dotado de moderación y sensibilidad hacia
los demás, no se es humano. Sin un corazón que distinga lo verdadero
de lo falso, no se es humano.
Un corazón que se compadece es el germen del sentido humanita-
rio. Un corazón que reconoce lo que le avergüenza es el germen del sen-
tido moral. Un corazón hecho de compostura y deferencia hacia los
demás es el germen del sentido ritual. Un corazón que distingue lo ver-
dadero y lo falso es el germen del sentido de discernimiento. El ser
humano posee dentro de sí estos cuatro gérmenes, lo mismo que tiene
cuatro extremidades. Puesto que cada persona posee dentro de sí estos
cuatro gérmenes, considerarse incapaz de desarrollarlos es engañarse y
dañarse a sí mismo. (Mencius/Mengzi, II A 6).
Podemos ver en el texto anterior una fenomenología de la experiencia
moral. También en el texto siguiente:
El Maestro dijo: Me gusta el pescado, pero también me apetece el
lomo de oso. Si no puedo disfrutar de ambos a la vez, dejo el pescado y
opto por el lomo de oso. Me gusta la vida. Pero también amo el sentido
moral. Si no puedo mantener ambos, renuncio a la vida, con tal de no
perder el sentido moral. Por supuesto, amo la vida. Pero hay algo que
amo aún más que la vida. Por tanto, no me apego a ella a toda costa.
También temo la muerte, sin duda alguna. Pero hay algo que temo aún
más que la muerte; por eso no evito la muerte a toda costa. Si los
humanos no amasen nada más que la vida, harían cualquier cosa por
conservarla. Si no temiesen nada más que la muerte, harían cualquier
cosa por evitarla. Pero ni siempre hacemos cualquier cosa para salvar
la vida, ni tampoco hacemos siempre cualquier cosa con tal de evitar
la muerte. Esto muestra bien que hay algo que el ser humano ama más
que la vida y algo que teme más que la muerte. Y no son únicamente
Dignidad humana y epifanía de la vida 309
los sabios quienes poseen este espíritu (mente/corazón). Esto es un

bien compartido por todos. Son sabios quienes no lo pierden de vista.
(Mencius/Mengzi VI A 10)
En textos como éste me parece detectar no solamente descripción, sino

elementos de fundamentación. Nótese su énfasis en lo humano que tene-
mos en común, nuestra común humanidad, base de la dignidad.
Consideremos también el texto siguiente:
Mencio dijo: Los diez mil seres están presentes en su totalidad en

mí. ¿Habrá una alegría mayor que la de percatarse, cuando me fijo en
mí mismo, de que estoy siendo sincero (¿auténtico?)? ¿Se podrá acaso
estar más cerca de la meta a que se aspira en la búsqueda de lo huma-
no que cuando se esfuerza uno en practicar la mansedumbre o bene-
volencia, que consiste en tratar a la otra persona como nos gustaría que
nos tratasen?
(Mencius o Mengzi, VII, A 4).
Tras la lectura de textos como los citados, me pregunto: ¿Dónde pondría

Mencio el fundamento último de la moralidad? Parece que en nuestra pro-
pia humanidad, nuestro ser humanos. ¿Dónde lo encuentra? En el propio
interior (corazón/conciencia). En ese lugar profundo, escondido, a veces
inadvertido. Lo que encuentra ahí es el denominador común de nuestra
humanidad. El que identifique eso con “el Cielo” puede leerse en clave reli-
giosa, pero no tiene que interpretarse necesariamente en esa clave. Es una
expresión suficientemente amplia como para poder referirse con ella a
aquella parte nuestra más auténtica, reconocible por personas con diferen-
tes visiones de la vida.
Para Mencio, lo que tenemos en común con los demás, lo que nos vin-
cula con las otras personas inseparablemente, es ese sentido de una comu-
nidad de existencia o de vida, de donde brota consiguientemente la bene-
volencia.
Toda la ética de Mencio viene a decir que descubramos y cultivemos lo
común humano. Eso es lo que luego toda la tradición neoconfuciana desa-
rrollará como sinceridad (cheng): Hacer lo que dices, decir lo que piensas,
pensar lo que eres.
Es sincero, auténtico, es cheng, según Mencio, quien realiza plenamen-
te su humanidad por vivir de acuerdo con su conciencia (liang sin, literal-
mente, “buen corazón”), que le dice, ante todo, que su vida está en íntima
y estrecha interdependencia con la de las demás personas.
Me pregunto si no habrá aquí una aportación a nuestro tema desde otra
perspectiva cultural lejana y, a la vez, cercana.
2. DESPERTAR DEL RECONOCIMIENTO DE LA DIGNIDAD EN EL

BUDISMO MAHAYANA
Otra perspectiva sobre el reconocimiento y fundamentación de la digni-

dad humana la encontramos en la aportación religiosa por parte del budis-
mo, que ha insistido siempre en la igualdad en dignidad de todos los huma-
nos, por contraste con las desigualdades que conllevaba en la India el sis-
tema de castas.
Adelantando la conclusión, el fundamento de la dignidad en el budismo
Mahayana es la presencia por igual en todas las personas de lo que se llama
en sánscrito buddhagostra y en japonés busshou: la naturaleza búdica. Un
tema central, que sirve de motivo dominante a lo largo de todo ese gran
poema que es el Sutra del Loto, está expresado en el lema tan repetido en
diversas escrituras del budismo Mahayana: “Todos los vivientes tienen
budeidad (busshou)”.
La traducción inglesa de “busshou” suele ser “buddha-nature” o “budd-
hahood”. En traducción libre versificada, su sentido es el siguiente:
Cada persona abriga
dentro de su corazón
un tesoro de Vida.
Percatémonos:
¡Todo se ilumina!
La presencia en el interior de cada persona de esta naturaleza búdica, la
expresa el Sutra del Loto con la siguiente parábola:
Un menesteroso, que pasa penalidades viviendo de limosnas y pequeños
trabajos eventuales, ha llevado consigo durante años una perla preciosa
cosida en el dobladillo de su capa. Portador de un tesoro incalculable,
jamás se percató de ello. Todo había comenzado el día que visitó a un
amigo con el que disfrutó de una buena cena. Prolongada la sobremesa
copa tras copa, el visitante cedió a la somnolencia. Su amigo, a punto de
partir de viaje, prefirió no despertarle. Como regalo de despedida le dejó
una perla preciosa y, para evitar su pérdida, la prendió hábilmente en el
dobladillo de la capa del visitante zurciendo a su alrededor. Le dejó unas
líneas de despedida, pero no mencionó la perla, para que fuera una sor-
presa. Despierta a la mañana siguiente el enriquecido sin saberlo, pero no
se percata del tesoro con que ha sido agraciado. Pasan años y vive peripe-
cias de viaje por otro país, trabaja duramente y ha de contentarse viviendo
con la mayor frugalidad. Un día, inesperadamente, coincide a mitad de
camino con su viejo amigo. Extrañado éste al ver su aspecto miserable, le
reprocha el desperdicio del regalo. Pero el amigo no sabe a qué se refiere.
“Pues la perla que te regalé. Abre el dobladillo de tu capa”. Efectivamente,

allí se hallaba intacta la gema valiosa. “Por no darte cuenta del tesoro que
abrigabas, has vivido miserablemente. No lo desperdicies más en adelante.
Ve pronto a cambiarla para satisfacer tu necesidad”.
Tras escuchar esta parábola, el bodisatva Ajñata-Kaundiya agradece al
Buda la enseñanza y dice: “El Buda es como el amigo de la parábola. Nos
ha enseñado que cada persona abriga en su interior un tesoro inapreciable:
la iluminabilidad. Por eso podemos, mediante la práctica del Camino,
alcanzar la iluminación”.
Esta parábola de la perla escondida dice por sí sola más que muchos tra-
tados sobre la dignidad. ¿Dónde encontrar el camino para descubrir su fun-
damento? El Buda diría: “La iluminación está ya dentro de ti”. El Maestro de
Nazaret habría dicho: “El reinado de los cielos está ya dentro y entre voso-
tros” (Lc 17, 21). “Un hombre sembró un campo. De noche se acuesta, de día
se levanta, ya la semilla germina y crece sin que él sepa cómo” (Mc 4, 26-29).
“Tienes un tesoro dentro de ti, pero en vasija frágil de arcilla”, habría dicho
Pablo (2 Cor 4,7). La clave de la dignidad está en nuestro interior. Es como
la flor del loto: florece en medio del barro e inesperadamente. Ni el barro le
impide florecer, ni programamos el momento de abrirse sus pétalos.
Según las tradiciones budistas más antiguas, cuando a Gautama el
Buda se le abren los ojos a la Verdad y cobra conciencia de que ha sido ilu-
minado, no presume de ser él la única persona iluminada; lo ocurrido en él
puede y debería ocurrir en cualquier otra persona que se percate de que ya
lleva dentro de sí “semillas de budeidad” (en japonés, hotoke-tane). La
expresión tradicional en las escrituras en sánscrito es tathagata-garba, es
decir, “matriz de budeidad”: todo el mundo alberga en su interior un “feto
de Buda”. Aquí radicaría la confianza básica en lo humano, a pesar de sus
lados oscuros, y el optimismo antropológico que se puede hallar en el
budismo Mahayana al fundamentar así la dignidad personal y la igualdad
de todos los humanos.
La expresión sánscrita buddha-gostra se tradujo con los dos caracteres
chinos de “Buda” o iluminación y “Naturaleza” o “matriz” de donde nace
la iluminación. La lectura japonesa de estos dos caracteres es busshou, es
decir, matriz de budeidad.
Estas nociones suscitarán inevitablemente, en quien esté familiariza-
do con la historia del pensamiento cristiano, la asociación con nociones
provenientes de universos de discurso diversos, pero relacionables con
estas expresiones budistas; por ejemplo, “semillas de divinidad”, “lo divi-
no de lo humano”, “participación de la naturaleza divina”, etc. Me limito
a apuntarlas, como mero asidero referencial, sin querer apurar las com-
paraciones.
En la versión del Sutra del Nirvana, en el budismo Mahayana (en japo-

nés, Daihan-Nehan-kyo) aparece a menudo esta expresión: “En todos los
vivientes hay naturaleza búdica de un modo completamente innato”.
Hacerse buda es, por tanto, percatarse de que ya lo somos. El anhelo de
Gautama el Buda y de cuantos bodisatvas, o peregrinos hacia la ilumina-
ción, aparecen en las escrituras budistas es que la humanidad entera se
percate de esta realidad y así se salve. El presupuesto fundamental de este
deseo y del esfuerzo por ayudar a su realización es la confianza radical en
que es posible “budificarse” o alcanzar la iluminación, porque ya tenemos
raíces de iluminabilidad.
Es cierto que en el budismo se percibe siempre a los seres humanos en
el marco del conjunto de los vivientes. Pero con una diferencia: el ser
humano es el viviente que puede alcanzar la iluminación. Es iluminable,
posee esencialmente esa capacidad calificable precisamente como ilumi-
nabilidad. No hay experiencia de iluminación (satori) en los seres inferna-
les, ni tampoco en los celestiales; solamente en los humanos, quienes están
a mitad de camino entre ángeles y bestias1. Si del resto de los vivientes
se dice que tienen iluminabilidad, es a condición de reencarnarse como
humanos.
A veces se insiste demasiado en que en el cristianismo, o en los pensa-
dores occidentales, se privilegia al ser humano y en el budismo o en los
pensadores orientales se le equipara a los otros vivientes; pero es inexacto.
El que se reencarne como humano un animal es tan raro, se dice, que sólo
ocurre una vez, por casualidad, en billones de kalpas (cifra astronómica;
pasa el manto de un ángel una vez cada cien años sobre una roca de varios
kilometros; cuando la haya pulverizado, aún no ha comenzado un kalpa.).
Por tanto, ya que hemos nacido como humanos, se nos recomienda apro-
vechar y no desperdiciar el tesoro de la interioridad.
El budismo primitivo produce una impresión más pesimista, porque
insiste en el sufrimiento, en liberarse y salirse de la cadena causal, fuera
de este mundo y hace consistir en eso el satori. Parece quedarse en la
descripción de este “valle de lágrimas” e insistir menos en el “paraíso”.
El amidismo, en cambio, presenta las dos caras: el destierro y la tierra
prometida.
En el Mahayana, en cambio, difiere el punto de vista y se ve al ser huma-
no desde el lado del satori, desde el Dharma o desde lo absoluto. Por eso
nos resulta más fácil conectar con sus escritos al tratar el tema de la digni-
dad humana y su fundamento, en relación con semejantes elaboraciones
occidentales filosóficas o teológicas.
1
Vol. 15 del Abhidharma, y vol. 66 del Sutra de Agon, citados por S. MORI, Para descu-
brir el pensamiento budista, 1990.
Dicha tendencia a ver al ser humano desde la presencia en su interior

de lo absoluto se pone de manifiesto si comparamos dos sutras, ambos
titulados Sutra del Nirvana (Nehankyo), uno de Hinayana y otro de
Mahayana. Se llaman así porque describen la entrada del Buda histórico
en la Extinción final o Nirvana definitivo. Pero el contenido es bien dife-
rente. El primero acaba con el Buda acostado en “postura de león”, la
cabeza al norte y el cuerpo apoyado del lado derecho. La otra versión del
sutra, la del Mahayana, empieza justamente ahí donde aquella concluye.
Insiste en el Buda eterno que, con recursos salvíficos, hace que los vivien-
tes lleguen a la iluminación. La muerte fue algo provisional. En vez de
hablar del satori o iluminación desde la perspectiva del engaño, ve los
engaños desde el punto de vista del satori. En el Hinayana, la antropo-
logía resalta lo fugaz, doloroso, insustancial (no-yo) y manchado. El
Mahayana nos llama a descubrir lo permanente, liberador, el yo profun-
do, lo limpio. Ahí está la verdad profunda, mientras que la verdad del
Hinayana era abrir los ojos al lado oscuro de la realidad. Pero no son dos
perspectivas incompatibles. Simplemente cambia el sujeto, al ponerse el
acento en el ser iluminado más que en el engañado. Por eso me parece
coherente la citada evaluación optimista de la antropología Mahayana.
Mori ve como expresion típica del Mahayana las dos formulaciones
siguientes:
1) En todos los vivientes hay budeidad (issai-shujou- u- busshou)

2) La iluminación y el deseo desorientado son cara y cruz de la misma
moneda (bonnou-soku-bodai).
Esta postura es acentuada en la citada versión Mahayana del Sutra del

Nirvana. Todos llevan simiente de Buda, matriz de budeidad. El aspecto
original de todos es puro y limpio. Luego se empaña el cristal. El satori libe-
rador no consiste en salirse de ahí, sino en percatarse de las dos caras, “tal
cual son”.
La clave para comprender esta visión de la realidad está en que había
dos aspectos en la intuición originaria de Gautama, el Buda histórico; unas
corrientes han acentuado el primero y otras el segundo.
En el Sutra del Loto, expandiéndose en círculos concéntricos, se va repi-
tiendo el tema central de que todos abrigamos en nuestro interior semillas
de iluminabilidad. Los oyentes se han ido percatando de esta verdad. Es el
momento de que se les predique sobre la naturaleza y actuación del Buda
eterno: vive desde siempre y para siempre, inmutable, imperecedero, vivi-
ficador de todos los vivientes, que viven unidos a esa fuente de toda vida,
de la que cada viviente es manifestación.
3. IMAGEN Y SOPLO DE VIDA DIVINA EN LA PERSONA, SEGÚN LA

TRADICIÓN JUDEO-CRISTIANA
Pasemos ahora a fijarnos en algunas metáforas o comparaciones

con las que se ha hablado de la dignidad humana en la tradición de la teo-
logía cristiana.
Hay dos corrientes tradicionales de interpretación en la teología cristia-
na al hablar sobre la dignidad de los seres humanos. Estas dos tradiciones
se expresan respectivamente mediante las metáforas de la imagen y el
soplo. La metáfora del soplo divino es de arraigo bíblico hebreo: Hay, se
dice, un soplo de espíritu divino que da vida al barro humano.
La otra tradición, la que usa la metáfora de la imago Dei, es de estilo más
grecolatino, aunque también se remonta al texto bíblico hebreo: Hay,
dicen, en el ser humano una imagen o reflejo de lo divino.
Ambas metáforas señalan la presencia de algo divino en lo humano. Eso
es lo que proporciona, garantiza y fundamenta una dignidad inviolable.
Personalmente, prefiero la metáfora del soplo sobre el barro, que es más
realista. El barro sigue siendo barro, con sus aspectos desagradables y sus
impurezas. El soplo divino hace que el polvo, tal como es, se haga vida y se
divinice. La metáfora de la imagen es más idealista. Sugiere un espejo, una
copia, un reflejo o reproducción de lo divino; quizás algo demasiado bello
para ser auténtico. Si el espejo se empaña, no refleja bien. En cambio, el
barro, aunque siga siendo barro, puede ser vivificado por el soplo que lo
transforma. Como dicen los maestros budistas del Zen, “hasta una gota de
agua sucia con barro puede reflejar la luna”. En este caso, el barro, por el
agua, se hace espejo.
Cuando la metáfora de la imagen se exagera, (sobre todo, en su versión
más helenizada) se corre el peligro de aplicarla discriminadoramente: por
ejemplo, podría darse la exageración de considerar que unas personas
reflejan más lo divino que otras, por ser más bellas, inteligentes o dotadas
de otras cualidades. En cambio, la metáfora del barro y el soplo divino
tiene la ventaja de acentuar la igualdad, tan subrayada tanto por cristianos
como por budistas.
Esto es algo que estaba ya expresado en el tema bíblico hebreo, ya que
en el libro del Génesis la metáfora de la imagen (aún no helenizada) va
unida a la del soplo y el barro. Contrasta con el caso de Egipto, donde el
monarca es el único que es llamado imagen de la divinidad, con lo que se
recalca la desigualdad y se acentúa el culto a la personalidad.
Es sabido que, al hablar sobre el fundamento de la dignidad humana en
perspectiva cristiana, se alude a la expresión bíblica acerca del ser humano
como imago Dei, creado a imagen y semejanza de Dios. Es también tradi-
cional reforzar esta perspectiva bíblica, que ve al ser humano como imagen
de Dios, con tres consideraciones teológicas, que se pueden resumir así: a)

el ser humano es amado por Dios (que nos ve como “hijos en el Hijo”) ya
desde antes de nacer; b) el ser humano es salvado por Cristo, que asumió
la naturaleza humana; c) el ser humano es llamado a la plena comunión
con Dios, unido al cuerpo de Cristo resucitado que lo es todo en todos. El
Concilio Vaticano II y, después, las numerosas enseñanzas sobre este tema
de Juan Pablo II han repetido que Cristo revela al ser humano su propia
dignidad. Esta manera de hablar del ser humano como imago Dei, relacio-
nándola con la imagen de Dios en Cristo, ha sido desarrollada abundante-
mente en la reflexión teológica.
La teología ha hablado habitualmente sobre los fundamentos de la dig-
nidad de cada persona humana, cualquiera que sea su condición, edad,
cualidad de salud, etc. En el pórtico del libro sobre Pruebas genéticas, de
nuestro seminario de bioética del año 2004, escribe José Ramón Busto,
profesor de exégesis bíblica y Rector de la U. P. Comillas: “Para la fe cris-
tiana, la dignidad del ser humano nace de considerarlo imagen y semejan-
za de Dios, pues a imagen de Dios fue creado y como proyecto de llegar a
ser semejante a Él, proyecto que se concreta en la identificación con el
modo de realizarse como ser humano del Hijo de Dios” (Pruebas genéticas,
Desclée/ U. P. Comillas, 2004, p.15).
Se ha usado mucho esta expresión en libros de teología, en exhortacio-
nes ascéticas o en documentos eclesiásticos, pero conviene revisarla. Como
hemos dicho antes, hay dos tradiciones de lectura de esa comparación tra-
dicional, que tiene su origen en la Biblia hebrea: 1) la primera tiende a
poner énfasis en la imagen como reflejo: lo visual, el espejo, el parecido, la
semejanza; 2) la segunda conecta esta imagen con la del aliento divino ins-
pirado en el barro y pone énfasis en la interioridad de la huella, la impron-
ta, el soplo divino que convierte la corporalidad del barro, sensible al tacto,
en palpitación interna de vida divina.
La primera lectura lleva a poner la relación con Dios en un parecido
externo o a quedarse en lo estático de una imagen reflejada o una pintura.
El segundo tipo de imágenes se ha usado menos, a pesar de ser más propio
de la Biblia cristiana. El primero, además del peligro de la exterioridad y lo
estático, se presta a concentrar la imagen –como puede ocurrir en algunas
lecturas de san Agustín– en atributos de inteligencia o voluntad, con el con-
siguiente peligro de que alguien vea más la imagen divina en rasgos de
capacidad intelectual o volitiva o en rasgos de belleza externa. El segundo
enfoque tiene la ventaja de subrayar la interioridad y, sobre todo, la igual-
dad de la imagen divina en todo ser humano –más o menos enfermo, más
o menos capacitado, más o menos consciente, etc.– y también en la corpo-
ralidad: “somos polvo, mas polvo enamorado”, dice el famoso soneto de
Quevedo.
Sobre este tema de la persona y su dignidad, hay que hacer una relectura
de la tradición teológica, para no quedarse en la parcialidad de la primera de
estas dos lecturas que acabo de mencionar. De hecho, el tema es amplísimo
y si recorremos la tradición patrística hallamos una variedad de lecturas y
desarrollos del tema de la imago Dei, que no es éste el lugar de desarrollar.
Para hacer dicha revisión, convendría comenzar remontándose a lo que
tiene de original el texto de la Biblia hebrea por comparación con textos
parecidos de tradiciones antiguas en culturas adyacentes. Por ejemplo,
como vimos, en Egipto se usaba la expresión “imagen de Dios”, pero era
para referirse al rey solamente. En el texto bíblico son imagen de Dios
todos y cada uno de los seres humanos, creados por Él a su imagen y seme-
janza, amados por Él desde antes de nacer.
La manera de hablar del Espíritu divino en la Biblia cristiana profundi-
za esta comprensión, acentuando que estamos llamados a desarrollar esa
imagen divina, que es presencia misma de lo divino en nosotros, puesta en
la creación por el soplo divino.
Esta manera de comprender al ser humano como imago Dei, en lo que
se basa su dignidad, se ha desarrollado en iglesias y teologías orientales,
más vinculada a la segunda de las lecturas que mencioné antes. Conecta
también con elementos de otras religiones orientales, que captan al ser
humano como un cuerpo animado, “pneumatizado” (vivificado por el
Espíritu divino) y divinizable.
Esta antropología se expresa popular y gráficamente mediante la ima-
gen del barro en el que Dios infunde un soplo. El tacto y la corporalidad del
barro se conjuga con la interioridad y vitalidad del soplo. No se trata de un
recipiente de barro para introducir en él algo así como un alma venida de
fuera (eso sería más helénico). Es el barro y la corporalidad misma los que
son animados, vivificados por un soplo interior que hace que en ellos el
enigma de la Vida con mayúscula emerja, convirtiendo al barro y al cuer-
po en persona, en un tú amable y amado.
En 2 Co 1,22 leemos que Dios nos marcó con su sello y nos dio el
Espíritu, que habita en nuestro interior, como garantía de lo divino en
nosotros. La razón de que la esperanza no pueda fallar, según escribe Pablo
en la carta a la iglesia de Roma (5,5), es que tenemos todos en nuestro inte-
rior esa garantía, “porque, dice, el amor que Dios nos tiene inunda nuestros
corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado”.
Esto no se dice solamente de unas personas, exceptuando a otras. Esto
vale para todo ser humano, con más o menos salud, con una edad u otra,
de un rango social u otro, de una cultura u otra, con una determinada dis-
capacidad o sin ella, se dice de cualquier persona, nacida o nascitura,
amada por Él ya desde antes de nacer. Como leemos en los Hechos de los
Apóstoles, “Dios no hace discriminación de personas” (10, 34).
Las primeras predicaciones cristianas entendieron las palabras del pro-

feta Joel a la luz de la vida y muerte de Jesús y por eso anunciaron que
“Dios derrama su Espíritu sobre todo hombre y mujer” (Act 2, 17). Todas y
cada una de las personas humanas son pneumatizadas, es decir, energeti-
zadas por el Espíritu de Dios que las hace divinizadas y divinizables.
Divinizadas ya desde ahora, aunque cada una no se percate, y divinizables
definitivamente tras la muerte.
En el episodio simbólico de Pentecostés, donde se ven confluir emble-
máticamente culturas diversas: Mesopotamia, Capadocia, Ponto, Frigia,
Panfilia, Egipto, Libia, romanos, judíos, cretenses, árabes..., no hay tra-
ducción simultánea, ni tampoco hay posibilidad de que Pedro y sus com-
pañeros hablen varios idiomas. Si se dice enigmáticamente que “cada uno
oye hablar de las maravillas de Dios en su propia lengua”, es para expresar
poéticamente lo inexpresable: que la unidad de las naciones no se hace
homogeneizándolas bajo un poder autoritario que imponga uniformidad
–eso era el ideal de los constructores de la torre de Babel en la antigüedad–;
todo lo contrario: la unidad de la humanidad no se logra matando el plu-
ralismo y la individualidad, sino reconociéndolos y reconociendo lo invio-
lable de la dignidad de cada persona, precisamente por ser un cuerpo
humano “pneumatizado”, es decir, vivificado por el Espíritu que lo hace
divinizado y divinizable.
Hay que añadir un rasgo más, tomado de los Evangelios. Supuesta la
igualdad en dignidad de todos los seres humanos, la exigencia de respeto
incondicional que pide de nosotros esa dignidad se hace especialmente
patente, no donde el “barro/cuerpo” alcanza niveles altos de belleza, salud
o dotes mentales, sino precisamente allí donde la fragilidad y vulnerabili-
dad se ponen más de manifiesto.
Al preguntar a Jesús los discípulos quién es el mayor, Jesús coloca en el
centro a un niño. El niño, en el lenguaje bíblico, es imagen de lo despre-
ciable, lo marginado, lo débil, lo frágil, lo vulnerable, lo dependiente, etc.
Jesús invita entonces a los discípulos a convertirse en una comunidad que
coloca en su centro precisamente a esa criatura y cuanto ella significa.
Quien acoge a ese niño, acoge a Jesús; quien lo ve, ve a Jesús. Y ver y aco-
ger a Jesús es ver y acoger al Abba, al Dios Padre y Madre.
P. Ricoeur, Lévinas, McIntyre, etc., han subrayado que donde hay mayor
fragilidad y dependencia, allí se nos está apremiando, ante la realidad de esa
existencia personal más necesitada de apoyo, a una mayor responsabilidad
y solidaridad en nuestra respuesta a su exigencia de respeto y de ayuda.
Creo que aquí hay una aportación fuerte por parte de la religiosidad y
espiritualidad, que nos ayuda a colocar en un horizonte de sentido último
el esfuerzo de fundamentación de la dignidad humana hecho por las éticas.
Es algo, por otra parte, muy de agradecer, ya que sabemos las limitaciones
de esos esfuerzos de fundamentación y el atolladero en que suelen atascar-
se. Prefiero, por eso, en vez enredarme en el círculo sin salida de la funda-
mentación, acentuar dos experiencias:
a) La experiencia ética: la experiencia de admiración ante el valor de la
persona (por ejemplo, ante quien da la vida por otro) y de indigna-
ción ante el anti-valor que ignora la exigencia de respeto a la perso-
na (por ejemplo, la violación y muerte de una niña de diez años o su
mutilación por una mina personal).
b) La experiencia religiosa: experiencia de ser incondicionalmente aco-
gida y aceptada la persona sin discriminación y amada ya desde
antes de nacer por quien la crea por amor. De ahí surge el funda-
mento, tanto del trato igual para todas las personas como de la
reconciliación y el perdón. (Con la ética aristotélica llegamos hasta
la amistad y la justicia; las éticas en perspectiva religiosa invitan a un
paso más de ética de máximos: la aceptación del extranjero, del mar-
ginado o del enemigo, de la persona con cualquier clase de depen-
dencia o fragilidad, etc.).
Hasta ahí hay que llegar y desde ahí hay que partir para hablar de dig-
nidad de la vida humana personal desde su comienzo a su final. De lo con-
trario se cae en dos unilateralidades opuestas. Por un lado, limitarse a tra-
zar artificialmente líneas, buscando forzadamente apoyos biológicos para
justificarlas. Por otra parte, la dicotomía entre una biología que hable sólo
de cuerpos y una teología helenizada que se limite a hablar de infusión de
un alma, de manera extrínseca, puntual y estática.
Esta clase de reflexiones forma parte de los presupuestos antropoló-
gicos y teológicos del debate ético en torno a las nuevas posibilidades tec-
nológicas de diagnóstico prenatal y pre-implantacional. Permítaseme con-
cluir kantianamente: Si es cierto que, si no descendemos al debate ético,
estas reflexiones resultan vacías, también lo es que, sin pasar por estas
reflexiones, dicho debate resulta ciego.
4. EPÍLOGO LITÚRGICO
Puesto que se ha aludido a la tradición teológica cristiana, me gustaría

también citar en relación con ella dos textos.
Uno es la famosa bula del Papa Paulo III que, siguiendo la línea de Las
Casas y de Vitoria defiende a los indios, diciendo que son veri homines, que
no se les deben quitar sus tierras, ni hacerles esclavos, ni obligarles por la
fuerza a convertirse, ni hacerles la guerra. Frente a teólogos como Sepúlveda,
que citaba a Aristóteles para justificar que había seres humanos por natura-
leza esclavos e inferiores, la teología cristiana y la postura defendida por el
Papa mantuvo la igualdad en dignidad, fundamentándola en dos puntos: la
Creación y la Encarnación. Todos han sido creados a imagen y semejanza
divina. Por todos ha asumido Cristo la humanidad y por todos ha muerto.
En estos dos puntos se resume la tradición cristiana sobre la dignidad,
lo mismo en el siglo XVI que en la enseñanza del Magisterio eclesiástico
desde León XIII en el siglo XIX, pasando por Juan XXIII, en el siglo XX,
hasta llegar a las incontables repeticiones de este tema en palabras de Juan
Pablo II.
Un segundo texto que me gustaría recordar es una oración de la litur-
gia, que resume precisamente estas dos fundamentaciones tradicionales de
la dignidad humana en la teología cristiana, a las que me acabo de referir:
a) la creación, b) la asunción de lo humano por Cristo. Cuando el cele-
brante mezcla una gota de agua con el vino que se va a ofrecer y consagrar
(algo que comenzó siendo simplemente una costumbre de suavizar el vino
y luego se convirtió en un símbolo de la unión entre nuestra precariedad
humana con la riqueza divina al ser asumidos por Cristo), se decía la
siguiente oración en latín:
Deus, qui humanae substantiae dignitatem: Oh Dios, Tú (has creado y
reformado) la dignidad sustancial o constitutiva de lo humano.
Mirabiliter condidisti: has asentado sus cimientos o fundamentos de un
modo maravilloso.
Mirabiliter: admirablemente, enigmáticamente, rica y abundantemente.
Et mirabilius: y todavía de un modo más admirable.
Reformasti: la reconstruiste, la rehabilitaste, la renovaste y reformaste.
Da nobis, per huius aquae et vini mysterium: concédemos, que a través
del sentido hondo expresado (mysterium) por el simbolismo de mezclar la
gota de agua con el vino.
Eius divinitatis esse consortes: que nos identifiquemos y nos unamos con
la divinidad.
Qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps: de quien se dignó
hacerse partícipe de nuestra humanidad.
Hay, además, un juego de palabras en la construcción latina, retórica-
mente aguda y elegante: se “dignó otorgarnos dignidad” gratuitamente el
que es fundamento de la dignidad humana y de su restauración.
Esta oración ha quedado abreviada en la liturgia actual, pero a los que
vamos siendo ya mayores y nos apetece conjugar nova et vetera, lo añejo y
lo actual, nos gusta repetirla en latín tal como la memorizamos en la pri-
mera misa. Así que me apetecía proponerla como párrafo final de mi inter-
vención.
COMUNICACIONES
Manejar blastocitos,
cuidar embriones
y respetar fetos
Juan Masiá Clavel

Esta comunicación y la siguiente recogen, como material de trabajo, las

formulaciones provisionales a que llegamos en unas sesiones complementa-
rias, como prolongación de la ponencia anterior; tratamos de aplicar al tema
delicado del estatuto del embrión un enfoque gradual sobre la exigencia de
reverenciar la vida y respetar la dignidad humana. Lo publicamos aquí
meramente como material discutido y discutible, base de futuros debates.
* * *
1. Un óvulo o un espermatozoide son posibilidad remota de dar lugar a
una persona; pero muchos óvulos no son fecundados y muchísimos
espermatozoides se desperdician.
2. Un cigoto es posibilidad próxima y concreta de dar lugar a una per-
sona, si el proceso de división y diferenciación celular no sufre acci-
dentes o interrupciones. Un cigoto es semilla de nueva vida humana.
Aunque se haya dado tradicionalmente el nombre de semen –en latín,
semilla– a los espermatozoides, es más exacto reservar este nombre
para el óvulo fecundado. Cuando no se conocía la fecundación del
óvulo por el espermatozoide –como era el caso desde Aristóteles hasta
el siglo XIX– y se atribuía el origen de una nueva vida solamente a la
aportación del varón, recibida pasivamente por la mujer como mero
recipiente, no es extraño que se diera el nombre de semilla a lo que
hoy sabemos que es solamente una parte de lo que constituye en sen-
tido estricto ese germen de nueva vida.
3. Un blastocisto es promesa de nueva vida, pero a condición de que se
implante en un útero. No es solamente posibilidad concreta, sino pro-
mesa; pero es una promesa condicionada.
4. Un embrión implantado es más que promesa. Es capacidad de desa-

rrollarse hasta convertirse en un feto. Si el cigoto es comparable a la
semilla y el blastocisto y el pre-embrión al botón, para el embrión ya
implantado valdría el símil de la flor que se va a transformar en fruto
–por supuesto, en sentido metafórico, mutatis mutandis, sin apurar
literalmente la comparación con el funcionamiento biológico de los
vegetales–.
5. Nos sirve este discurso metafórico para expresar la gradualidad de la
exigencia de reverencia hacia la vida. En efecto, conservamos las
semillas, cuidamos los botones, regamos las flores y recogemos con
gratitud los frutos. Las semillas piden que las conservemos, como
posibilidad apreciable. Los botones piden que los cuidemos, como
promesa estimable. Las flores necesitan que las reguemos para apo-
yar su desarrollo o su eventual transformación en fruto. Los frutos
exigen que los agradezcamos y respetemos como realización de la
vida.
6. Con este lenguaje metafórico estamos expresando la gradualidad de
la reverencia y el respeto. Las semillas tienen valor, no solamente pre-
cio. Los botones y flores tienen un valor digno de mayor estima. Los
frutos tienen el máximo valor.
7. Pasando a la vida humana germinal y naciente, podemos decir así:
Los cigotos son admirables. Los blastocistos y pre-embriones son frá-
giles, a la vez que estimables, y manejables con cuidado y estrictas
condiciones. Los embriones ya implantados son respetables. Los
fetos exigen el respeto debido a la realidad de un ser humano dotado
de dignidad.
8. Al reflexionar sobre la que podríamos llamar esta “marcha ascenden-
te de la exigencia de dignidad”, habrá que conjugar tres perspectivas:
1) El proceso biológico de constituirse un nuevo organismo indivi-
dual. 2) El proceso humano –psico-social– de reconocer la presencia
de una realidad personal dotada de dignidad. 3) El enigma metafísi-
co de la manifestación del misterio de la Vida –con mayúscula, para
connotar lo Absoluto–, presente y manifestándose en un cuerpo que
se va haciendo espíritu.
9. Hay que evitar, al hablar de los genes, la imagen de la “chistera del
prestidigitador”, de la que salen pañuelos, porque estaban “pre-con-
tenidos” en ella. Hay que evitar el paradigma que ve el programa
genético como se veía antiguamente el homunculus dentro del esper-
matozoide.
10. No parece prudente cerrar el camino a la investigación sobre las
expectativas terapéuticas derivables de los recientes descubrimientos
en torno a las células troncales. Hasta no hace mucho tiempo se creía
Manejar blastocitos, cuidar embriones y respetar fetos 325
que toda célula embrionaria era indiferenciada y que una célula dife-
renciada no podría, por así decirlo, retornar a un funcionamiento
propio del estado de indiferenciación. Ambos supuestos están siendo
cuestionados hoy (véase, por ejemplo, D. Gracia, Cómo arqueros al
blanco, p). Con mayor razón, cada vez resulta más inconcebible
confundir una célula embrionaria con un pre-embrión o un pre-
embrión con un ser humano completamente constituido. Ni el biólo-
go puede afirmar que baste la información genética para determinar
lo que será el futuro ser humano; ni el filósofo puede usar el discurso
valorativo para reconocer como persona al pre-embrión; ni el teólogo
puede considerarlo como mínimo requisito biológico presupuesto
para la recepción de un soplo de vida divina que lo convierta en mani-
festación personal de la Vida con mayúscula y, por tanto, dotado de
una dignidad única e inviolable.
11. Convendría estudiar las ventajas e inconvenientes de las respecti-
vas denominaciones como “pre-embrión”, “pro-embrión” y “para-
embrión”, que se han dado al blastocisto o embrión en su fase pre-
implantatoria.
12. En relación con estos temas hay mucho sensacionalismo mediático,
que provoca la doble reacción extrema de asustarse o entusiasmarse.
Evitando exagerar, tanto en temores como en expectativas, conviene
conjugar: a) buenos datos, b) correcta interpretación, y c) prudente
aplicación. Es un hecho que tenemos más datos científicos y más
posibilidades técnicas de manipulación. Hará falta un gran esfuerzo
de comprensión y de prudencia para decidir en áreas de incertidum-
bre. Hará falta un mínimo de controles jurídicos, pero la responsabi-
lidad ética no se reducirá solamente a ellos. Para ello será necesario
que, a nivel de educación, se replantee seriamente la necesidad de la
doble divulgación científica y ética, como parte de los mínimos reque-
ridos en educación básica y en formación permanente.
Embriones y dignidad humana:
malentendidos y exageraciones
Juan Masiá Clavel

En los debates, reflejados recientemente en los medios, acerca del pro-

yecto de reforma de la ley de reproducción asistida aparecen dos posturas
exageradas. En un extremo, quienes insisten en que el cigoto humano es
intocable desde el mismo comienzo de la fecundación, por considerar que
se trata de una nueva realidad individual dotada ya de la dignidad humana
personal. En el extremo opuesto, quienes opinan que, por no haber comen-
zado todavía dicha realidad humana individual, cualquier manipulación
es, sin más, permisible.
A esto se añade, para mayor confusión, la sugerencia de identificar a la
primera de estas posturas con la etiqueta “a favor de la vida y dignidad
humana” y a la segunda como “enemiga de la vida y dignidad humana”.
Pero se puede estar a favor de la vida sin compartir las expresiones exage-
radas de la primera postura; y se puede estar a favor de la investigación y
los logros terapéuticos, sin por eso identificarse incondicionalmente con la
postura opuesta. Para evitar extremismos, convendría deshacer los malen-
tendidos siguientes.
1. VIDA, VIDA HUMANA, INDIVIDUO Y PERSONA
Hay que deshacer el malentendido de usar confusa e indistintamente los

términos “vida”, “vida humana” y “vida humana individual y personal”.
Cuando se usa con ambigüedad la expresión “comienzo de la vida”, se
engendran confusiones, por no quedar claro si se está uno refiriendo a la
vida, en general, o la vida de la especie humana o a la realidad de una vida

individual y personal. Un óvulo o un espermatozoide son, indudablemente
materia viva, pero no son un individuo humano. Hoy nadie piensa como
antiguamente que dentro del espermatozoide está encerrado, como en
miniatura, lo que llamaban en latín un homunculus. Una célula somática,
de la piel o de otra parte del cuerpo, mantenida en cultivo, es también
materia viva; es, además, materia viva con las características genéticas de
determinada especie e individuo, pero no es un individuo.
Un óvulo humano fecundado –en los estadios de cigoto, mórula o blas-
tocisto– está en el comienzo de un proceso de diferenciación que, si sigue
adelante, tras la implantación en el seno materno, podrá dar lugar a la con-
sumación del proceso de constitución de una nueva realidad humana indi-
vidual y personal. D. Gracia lo ha formulado así: “Un embrión de ser huma-
no está vivo, pero no es un ser humano ya constituido; tiene la posibilidad
de serlo, pero no lo es aún. La posibilidad es ya mucho, supone poseer
muchos factores que resultan necesarios para la constitución del nuevo ser,
pero no todos”1.
La noción de individuo se usa científicamente para referirse a aquello
que, si se fusiona con otra realidad o se fracciona, deja de ser lo que es. La
noción de persona, en la que entra ya lo valorativo, es más filosófica y ética.
Con ella nos referimos a la exigencia de respeto absoluto que se nos plan-
tea ante la realidad dotada de dignidad inviolable.
2. “MOMENTO” DE LA FECUNDACIÓN Y PROCESO DE CONCEBIR
El llamado momento de la fecundación es un proceso que dura más de

veinte horas. Concebir es el infinitivo de un verbo que se refiere a la acción
de recibir en el seno a un óvulo fecundado que, tras la diferenciación celu-
lar, comienza un proceso de intercambio entre el embrión y la madre, enca-
minado a la constitución de un nuevo ser durante las semanas siguientes.
Precisando aún más, no es lo mismo referirse con el término “nueva vida
humana” a un óvulo fecundado, a un embrión pre-implantatorio o a una
realidad personal ya constituida. Para tratar con exactitud sobre la ontogé-
nesis humana, habrá que distinguir cuidadosamente: a) el cigoto, como una
nueva vida naciente, diferente de las células que dieron lugar a él; es nueva
vida específicamente humana, aunque con la debida matización de que es
problemática la especificidad en las primerísimas fases; b) un nuevo orga-
nismo individual perteneciente a la especie humana; c) un nuevo ser perso-
1
F. MAYOR ZARAGOZA-C. ALONSO BEDATE (coords.), Gen-Ética, Ariel, Barcelona,
2003, p. 85.
Embriones y dignidad humana: malentendidos y exageraciones 329
nal, en el sentido estricto de la palabra, con “suficiencia constitucional”,

para expresarlo con la terminología de Zubiri. “La constitución de una rea-
lidad biológica nueva y autónoma, precisa Gracia, es un proceso que requie-
re la interacción de informaciones muy distintas, en un espacio determina-
do y a lo largo de un cierto tiempo. El período embrionario es el tiempo de
interacción de todo ese complejo conjunto de informaciones”2.
Para clarificar malentendidos, ayudaría distinguir entre los procesos de
diferenciación, desarrollo y crecimiento. La etapa que va desde los inicios
de la fecundación hasta la implantación es un proceso de diferenciación.
La que va desde la implantación hasta aproximadamente más allá de la
octava semana es un proceso de desarrollo. La etapa siguiente hasta el
nacimiento es un proceso de crecimiento. Aunque se puede afirmar que
todo lo que se da en la tercera etapa estaba gestándose en la segunda, no se
puede decir sin más que lo que se ha ido constituyendo en la segunda esta-
ba ya, tal cual, precontenido en la primera.
3. ¿PRE-EMBRIÓN O EMBRIÓN?
Es un malentendido usar el término “embrión”confusamente, en vez de

distinguir entre cigoto, mórula, blastocisto, embrión pre-implantatorio o
pre-embrión, embrión implantado (tercera semana) y feto (octava semana).
Algunos han sugerido los términos de “pro-embrión” o “para-embrión” para
designar al embrión pre-implantatorio. Desde los años 80, tras el informe
Warnock, se ha venido usando cada vez más el término de pre-embrión. La
embriología nos dice que, una vez concluido el proceso de implantación en
el endometrio uterino, desde el proceso de gastrulación (días 17 al 21) hasta
el final de la octava semana, tiene lugar un proceso de interacción entre el
embrión y la madre, que es decisivo para la constitución de la nueva reali-
dad humana. Se insiste igualmente en la continuidad de ese proceso, en el
que es difícil trazar puntualmente líneas de demarcación.
Naturalmente, el que no se puedan trazar líneas divisorias netas no
impide que social y legalmente se trate como puntual lo que sabemos que
es un proceso continuo, así como no obsta para que éticamente se tracen
por prudencia “líneas de seguridad”. Por ejemplo, el que una ley impida el
enterramiento de un cadáver antes de las veinticuatro horas no significa
que se considere la posibilidad de que aún esté vivo a las veintitrés.
Tampoco la fecha de nacimiento en mi documento nacional de identidad
significa que mi vida comenzara ese día; ya había comenzado meses antes
2
Ibíd., p. 83.
en el seno materno. El que la persona se defina jurídicamente como sujeto

de derechos a partir del nacimiento no niega la presencia de una realidad
personal en sentido ético desde mucho antes, con la consiguiente exigencia
de respeto. En el caso de la muerte encefálica se constata clínicamente la
irreversibilidad y se firma el certificado de defunción. Ambos actos son tra-
tamientos puntuales de lo que sabemos que no es puntual, sino procesual:
ontológicamente hay que referirse al “proceso de morir”, en vez de hablar
del “momento de la muerte”.
En el caso del proceso que va desde la fecundación hasta la constitución
de la nueva realidad humana, supuesto que no es posible trazar una línea
que defina el momento exacto de un comienzo, parece razonable la postu-
ra prudencial que traza dos “líneas de seguridad”: ni antes de los catorce
días, ni después de la octava semana. Pero sabiendo que, al hacerlo así,
estamos tratando puntualmente lo que no es puntual. Como la cuestión es
delicada y se presta a malentendidos, aclarémoslo con una comparación.
Supongamos que se están haciendo ejercicios de tiro en el marco de
unas maniobras militares. Obviamente se delimita una zona a la que se
prohibe el acceso, para evitar posibles accidentes. Se ha calculado el alcan-
ce de los disparos y se ha previsto la posibilidad de que una bala perdida
pueda llegar hasta, por ejemplo, el kilómetro quince, aproximadamente.
Pero las normas no se formulan en términos aproximados. Tras la corres-
pondiente deliberación, se ha decidido poner el letrero de “prohibido el
paso” a partir del kilómetro veinte. Lo han hecho así para dejar un margen
de seguridad. Evidentemente, nadie pensará que un centímetro antes del
kilómetro veinte pueden alcanzar las balas. La ley ha tratado puntualmen-
te lo que sabe que no es puntual y ha demarcado una zona de seguridad.
Pero sigamos suponiendo. Un vehículo se detiene ante el letrero que
impide el paso. Cuando se dispone a dar media vuelta, el conductor ve a lo
lejos que un niño pequeño ha entrado en la zona prohibida y, tirando de su
perro, camina en dirección al lugar de las maniobras. El niño se va acer-
cando al kilómetro diecinueve y no oye la voz que le avisa para que regre-
se. El conductor del vehículo pisa el acelerador y se introduce en la zona
prohibida, alcanza al niño cuando éste ya se encontraba más allá del kiló-
metro diecinueve, lo sube a su coche y regresa con él a salvo. El criterio
ético ha ido más allá de las prescripciones y ha decidido ante la situación,
porque tenía razón suficiente para saltarse la normativa. Si aplicamos este
ejemplo al pre-embrión se podrán deshacer malentendidos. Si una norma-
tiva define los catorce días como plazo para la experimentación investiga-
dora, hecha razonable, responsable y controladamente, nadie deducirá que
comienza una realidad nueva a partir del día quince, ni negará que el pro-
ceso va encaminado hacia ella desde antes.
4. LOS GENES Y EL MEDIO
Está, por desgracia, muy extendida la imagen que confunde los genes
con la chistera del prestidigitador, de la que salen pañuelos, cartas, etc.,
porque estaban “precontenidos en ella”. A veces, en charlas de divulgación,
se pueden escuchar, entre las preguntas del público, expresiones que deno-
tan lo extendido de esta concepción. Por ejemplo, preguntaba alguien “si
hay un gen de la locura, o de la inteligencia o de la habilidad musical”.
Una cosa es tener instrucciones y planos para construir un aparato con
los materiales que se encuentran en un determinado medio y otra cosa es
tener ya dentro de una caja el aparato plegable y no necesitar más que des-
plegarlo. ¿Cuál de estos dos símiles nos serviría para referirnos a los genes?
Gracia los situaría a mitad de camino entre ambas comparaciones: “La
interpretación por el embrión en desarrollo de los mensajes contenidos en
su ADN cae en alguna medida entre esas dos situaciones. Individuos de
similares genotipos utilizarán básicamente las mismas materias primas,
pero pueden incorporarlas en diversas proporciones, o, tomando señales de
su medio, pueden resaltar más o menos distintos rasgos corporales. Los
fenotipos resultantes pueden, por tanto, diferir considerablemente, a pesar
de proceder de genotipos similares”3.
Por otra parte, el ejemplo más fácil de entender por todo el mundo sería
el de los gemelos monocigóticos, con semejante identidad genética, pero
fenotípicamente distintos.
5. ¿ELIMINAR O SELECCIONAR?
Seleccionar es un término neutro. Eliminar es un término cargado ya de

negatividad valorativa. Santo Tomás distinguía entre la mentira (menda-
cium) y la ocultación de la verdad cuando no estamos obligados a decirla
(falsiloquium). Dentro de la moral más tradicional se reconocía que, ante
un embarazo ectópico, se presentaba la situación ineludible de interrum-
pirlo. En lugar de decir que en ese caso se permite el aborto, es más correc-
to, tanto lingüística como éticamente, decir que no debe llamarse aborto a
esa interrupción del embarazo. En efecto, la palabra aborto connota ya la
negatividad valorativa: una interrupción injusta e inadmisible del embara-
zo que violase la dignidad del feto. No es ese el caso.
Con un criterio semejante, habrá que evitar los términos de “matanza”,
“homicidio”, etc., al referirse a la destrucción justificada de un embrión
3
Ibíd., p. 82.
en estadio pre-implantatorio. Es un malentendido llamar “matanza selec-

tiva” a la selección genética de pre-embriones para evitar una discapaci-
dad. En un reportaje de El País (12-II-05) se atribuye a un portavoz ecle-
siástico la opinión de que la selección embrionaria es como “tirar a la
papelera” seres humanos que serían presuntamente “hermanos, con dere-
cho a la vida”, sacrificados a favor del embrión “criado en la probeta”. Son
expresiones científicamente inexactas, éticamente incorrectas y estética-
mente de mal gusto.
Al mismo tiempo que evitamos estos excesos, hemos de ser conscientes
del peligro de discriminación selectiva, en una sociedad que minusvalora
las discapacidades y las dependencias. Sin llegar al extremo de las formu-
laciones exageradas que acabamos de criticar, se podrá denunciar la ten-
dencia a convertir lo excepcional en habitual y a seguir criterios pura-
mente utilitaristas en la valoración de la vida humana. Precisamente para
que no pierdan credibilidad estas denuncias, hay que evitar las afirmacio-
nes citadas.
6. ¿SACRIFICAR O DONAR?
Lo dicho acerca de la diferencia entre eliminar y seleccionar, vale para

no confundir la donación con el sacrificio. Es un malentendido hablar de
“sacrificio de vidas humanas para salvar otras” al referirse a la selección
de pre-embriones con miras a una futura donación de células genética-
mente compatibles. Leemos en el mismo reportaje citado que la selección
embrionaria con finalidad terapéutica se compara a “sacrificar un cuerpo
humano” y a “matar a un hermano para salvar a otro”. Son expresiones
igualmente exageradas que hacen un flaco favor a la postura defensora de
la vida que pretenden apoyar.
Otra cosa es que puedan tenerse reservas acerca de la extensión rutina-
ria de esta práctica y de los abusos que, si no se guardan las debidas con-
diciones, podrían ocurrir. Pero, como siempre que se acude al famoso argu-
mento de la “pendiente resbaladiza”, las posibles consecuencias que pudie-
ran derivarse del abuso de una determinada práctica no sirven para probar
que sea en sí misma rechazable.
En un tema tan debatido como es el del estatuto del embrión humano
en sus primerísimas fases, podemos encontrar hasta más de cuatro postu-
ras divergentes dentro de una misma línea central en la teología católica.
Por ejemplo: a) quienes rechazan cualquier manipulación del embrión pre-
implantatorio por considerar que ha comenzado ya en ese estadio la per-
sona, b) quienes, en la duda de si ha comenzado o no, optan por la postu-
ra prudencial de protegerlo, c) quienes admiten esa manipulación por no

considerar que ha comenzado la persona antes de la implantación, d) quie-
nes, independientemente de si ha comenzado o no y sin entrar en el deba-
te de esa cuestión, a la vez que admiten con ciertas condiciones la experi-
mentación con embriones preimplantatorios, tienen reservas hacia ello por
otras razones de índole socio-política, socio-económica o socio-cultural4.
Ante esta gama de posturas variadas parece prudente insistir en que,
aunque no se pueda tratar al embrión pre-implantatorio como una realidad
personal, tampoco se le puede tratar como una cosa, mero objeto de pro-
piedad. Es una forma de vida humana en vías de constituirse como perso-
na y encaminada a serlo, si ese proceso sigue adelante normalmente.
Merece un respeto particular, no meramente por lo que es, sino por lo que
está orientado a ser. Pero ese respeto no llega al grado de exigencias que
planteará después en fases posteriores.
7. TÉCNICAS DE CLONACIÓN AMBIVALENTES
Es un malentendido no distinguir entre el uso responsable y el uso irres-

ponsable de las técnicas de transferencia nuclear y producción de pre-
embriones por clonación. Sería muy cuestionable éticamente dejar que un
embrión producido por técnica de clonación se desarrollase hasta el esta-
dio de feto con el fin de extraer de él células para una finalidad terapéuti-
ca. Pero se puede justificar éticamente la manipulación responsable de un
embrión en el estadio pre-implantatorio, con la finalidad de obtener de él
células para una finalidad de investigación o de terapia.
Para evitar estas confusiones convendría distinguir entre dos maneras
de argüir contra el uso de pre-embriones para la obtención de células tron-
cales con miras a sus resultados en medicina regenerativa. Una es la mane-
ra de argumentar que usan quienes valoran al blastocisto como persona. La
otra es la de quienes argumentan que, aunque no lo sea, hay razones para
admitir una cierta exigencia de respeto, aunque no sea incondicional. Esta
última postura aduce, entre otras razones, la tendencia creciente a cosifi-
car y comercializar lo relacionado con la vida. Pero una cosa es insistir en
dicho respeto y otra cosa es mantener que no sea aceptable moralmente
ningún uso de pre-embriones basándose en la premisa de que hay ya una
persona presente en el estadio de blastocisto.
4
Cf. TH. SHANNON, Ethical Issues in Genetics, Theological Studies 60. 1999, 111-123;
Human embryonic stem cell therapy, id., 62, 2001, 811-824.
8. ¿DOS CLASES DE PRE-EMBRIONES?
Origina malentendidos el hecho de llamar abreviadamente “clonación

terapéutica” al uso de técnicas de clonación con finalidad no reproductiva,
sino para fines de investigación o con expectativas terapéuticas.
Es discutible, tanto científica como éticamente, si hay diferencia entre
un blastocisto resultante de un proceso de fecundación in vitro (proceden-
te, por tanto, de la fecundación de un óvulo por un espermatozoide) y un
blastocisto producido mediante el procedimiento conocido con las siglas
SCNT (somatic cell nuclear transfer), es decir, por transferencia del núcleo
de una célula somática a un óvulo previamente desnucleado.
Desde el punto de vista de la posibilidad de que, tanto uno como otro,
si se implantan en un útero, puedan dar lugar a que se constituya una
nueva vida humana, se tiende a ignorar la diferencia entre ambos. Pero,
antropológica y filosóficamente, el que el primero se haya producido en el
marco de un proyecto de procreación humana asistida y el segundo en el
contexto de un proyecto de investigación mediante cultivo de tejidos los
hace, humanamente hablando, diferentes, aun cuando las consecuencias
biológicas en términos de reproducción pudieran ser iguales.
9. INTERRUPCIONES DEL PROCESO DE EMBARAZO
Es un malentendido no distinguir anticoncepción, intercepción e inte-

rrupción del embarazo. Cuando no se conocía la fecundación del óvulo por
el espermatozoide, no era posible distinguir entre anticoncepción y aborto.
Cuando se conoció, se pudo por primera vez distinguir entre impedir que
comience la fecundación y destruir lo que ya ha comenzado. Los conoci-
mientos más recientes sobre el proceso que va desde la fecundación a la
implantación nos han hecho modificar el paradigma de pensamiento. Sin
cambiar el criterio de proteger la vida desde el comienzo, los nuevos datos
sobre el comienzo nos llevan a matizar más. Así como se pasó de no distin-
guir entre anticoncepción y aborto a comprender que hay que distinguirlos,
ahora se ha pasado a reconocer una nueva zona entre ambos: la intercepción
o interrupción del proceso durante las dos primeras semanas camino de la
implantación. En ese ámbito se sitúan los problemas de la anticoncepción de
emergencia, el dispositivo intrauterino o el manejo de los embriones en esta-
dio pre-implantatorio, ya sea en programas de fecundación in vitro, de diag-
nóstico pre-implantacional o de investigación sobre células troncales.
Por lo que se refiere a los malentendidos acerca de la confusión entre
anticoncepción y aborto, ya deberían estar superados hace mucho tiempo;
pero en algunos ámbitos, por defectuosa formación moral, aún no se han

disipado. La consecuencia es de pérdida de credibilidad hacia fuera de la
iglesia y de excesivo rigorismo hacia dentro de ella. Ayudará recordar que en
la encíclica de Juan Pablo II sobre la vida se afirma que “anticoncepción y
aborto, desde el punto de vista moral, son males específicamente distintos”5.
No se incluye el tema de la contracepción en el mandamiento de “no mata-
rás”. Es cierto que la encíclica hace una valoración negativa de la anticon-
cepción, pero distingue entre el aborto que se opone a la justicia, y la con-
tracepción que según el pensamiento de la encíclica –que es cuestionable–,
podría vulnerar la expresión del amor conyugal. Es posible, por tanto, hacer
una lectura más flexible: se rechaza un procedimiento en la medida en que,
si y cuando vulnere la expresión de amor; queda al criterio responsable de
la conciencia decidir si es o no es así en cada caso6.
10. EL PRE-EMBRIÓN: NI TODAVÍA PERSONA, NI MERA COSA
Es un malentendido no reconocer alternativa entre los dos extremos

siguientes: a) “idolatrar” el ADN, personificando al pre-embrión; b) “cosifi-
car” al pre-embrión, convirtiendo en rutinaria, o incluso comercializada, su
manipulación. Como ha subrayado repetidamente J. R. Lacadena, estas
dos exageraciones se están cometiendo a menudo7.
Lo dicho hasta aquí no obsta para que una bioeticista japonesa, preocu-
pada por las mujeres donantes de óvulos para ser usados en técnicas de clo-
nación, manifieste sus reservas ante posibles abusos. La doctora Semba, a
pesar de no reconocer el comienzo de una nueva vida humana individual en
el estadio de blastocisto y no objetar al uso responsable de pre-embriones
excedentes de un proceso de fecundación in vitro (con tal de que haya el debi-
do consentimiento y se observen las normativas que lo regulen), propone
reconsiderar la normativa desde el punto de vista de las mujeres donantes.
Otra bioeticista, conocida profesora de teología moral, L. S. Cahill pre-
fiere no polarizar los debates en la cuestión de si ha comenzado o no una
nueva vida humana individual, ni en si se debe considerar al pre-embrión
como persona o como cosa. Ella propone prolongar el debate sociopolítico
y socioeconómico en torno a las nuevas biotecnologías.
5
Evangelium vitae, n. 13.
6
Lo he tratado con más detalle en el epílogo de Bioética y Antropología, Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, 2004, segunda edición, y en el capítulo 11 de La gratitud res-
ponsable, Bilbao, 2004.
7
Me remito a la página web del profesor Lacadena para precisar muchos detalles que
aquí no me es posible tratar en pocas páginas: cerezo.pntic.mec.es/~jlacaden/.
En esa misma línea, para concluir, quisiera recordar las expresiones

cuidadosas y matizadas con que se refería a estos temas P. Ricoeur. Se pre-
gunta el hermeneuta francés si en los primeros estadios de la vida embrio-
naria, cuando aún no está claro si estamos ya ante un ser individual y per-
sonal, se pueden presentar situaciones conflictivas y delicadas a la hora de
decidir sobre la interrupción de ese proceso. Ante la duda sobre si debemos
tratar a ese embrión como persona o como cosa, podrían darse dos postu-
ras extremas. Unos dirían que, desde el primerísimo momento de la fecun-
dación, ya se da individualidad biológica y que, por tanto, exige un respeto
absoluto. Otros dirían que todavía se está formando esa individualidad,
pero aún no se da y, por tanto, no tenemos ninguna obligación de respeto
para con el embrión. Parecen posturas opuestas, pero ambas coinciden, a
juicio de Ricoeur, en no dejar lugar para lo que él llama actuación de la
sabiduría práctica. Ésta atiende al doble aspecto de los datos científicos:
por una parte, la importancia del programa genético; por otra, lo decisivo
del desarrollo gradual hasta constituirse lo que podemos llamar estricta-
mente un individuo de la especie humana. Dentro de ese marco, la exigen-
cia de respeto va creciendo gradualmente. Eso supuesto, la sabiduría prác-
tica se preguntará qué es lo que, en el caso concreto, respeta más adecua-
damente la vida y la persona humana.
Acerca del uso de los embriones excedentes en la fecundación artificial
dice Ricoeur: “La reticencia acerca de la manipulación de esos embriones
sobrantes no se debe necesariamente a que insistamos en un derecho de
esos embriones a la vida, sino que brota de una sabiduría práctica requeri-
da por situaciones conflictivas, surgidas del deseo mismo de respetar todo
lo relativo a la vida humana en un terreno en el que las dicotomías claras
entre lo que es una persona y lo que es una cosa no están muy claras”8.
Además, se apresura a añadir tres rasgos del ejercicio de esta sabiduría
práctica: a) “Es prudente asegurarse de que posturas diversas coincidan en
apoyarse en un mismo criterio de respeto”; b) la búsqueda del justo medio
no debe convertirse simplemente en una especie de “arreglo por compro-
miso”; c) para evitar la arbitrariedad ayudará no adoptar el juicio de la
sabiduría práctica a solas, sino con ayuda de otras personas.
8
Soi même comme un autre, Seuil, París, 1995, p. 317-18.
Persona: un concepto
bio-filosófico
Carlos Alonso Bedate

Profesor de Biología molecular en la Universidad Autónoma de Madrid.
Investigador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas
Con frecuencia se suele decir que el término “persona” es un concepto

filosófico y que, como tal, sólo la Filosofía puede definirlo. Prescindo en esta
discusión del término jurídico de persona, que es, en su mayor parte, ope-
rativo. No cabe duda que existe algo de verdad en la afirmación de que el
término persona es un concepto que tiene que ser dilucidado por la
Filosofía, pero creo que tal afirmación no encierra toda la verdad. La prue-
ba es que cuando se quiere descender a lo concreto y determinar si una rea-
lidad biológica es persona, o si debe considerarse como tal, se recurre a
argumentos biológicos.
Existe una corriente de opinión que afirma que el hecho de que una
realidad biológica, por ejemplo, el embrión temprano, tenga potenciali-
dad de reacción siguiendo un programa que le conduce a un fin, pone de
manifiesto que el fin (ser humano-persona) está contenido de algún
modo en el principio, al menos como potencia. Igualmente se afirma que
el hecho de que una realidad biológica se encuentre dentro de un proce-
so continuo biológico que le conduzca a ese fin, y en el que no se pueden
definir estadios temporales biológicamente diferentes, pone de manifies-
to que todos los estadios deben ser analizados desde el punto de vista del
proceso y no desde cada una de las partes del mismo. La esencia de la
argumentación, tanto biológica como filosófica, es que, si el fin es un ser
humano-persona, los estadios del proceso deben ser considerados como
pertenecientes al fin y, por lo mismo, con las propiedades del fin. Por el
contrario, los que consideran que el embrión temprano no es una perso-
na y que no debe considerarse como tal, argumentan que esa realidad
338 Carlos Alonso Bedate
biológica no posee la potencialidad que se le atribuye, ni tampoco el pro-

grama que de forma intrínseca la va a conducir al fin.
En ambos casos, para apoyar la esencia de la argumentación filosófica, se
recurre a consideraciones biológicas. Creo que, si es necesario recurrir a
argumentaciones biológicas para sostener una afirmación filosófica, es muy
probable que haya que asumir que la reflexión filosófica no sea suficiente
para definir la realidad. Ocurre lo mismo con la situación del final de la vida.
Cuando la reflexión filosófica quiere hablar del periodo en el que un sujeto
deja de tener la característica de persona, se recurre a la Biología para que
ésta le ayude a definir parámetros que puedan sugerir que esa realidad que
fue persona deja de serlo. La Filosofía quiere encontrar argumentos para afir-
mar que a esa realidad biológica no se le pueden, entonces, aplicar los dere-
chos que se le confirieron con anterioridad al dotarla de dignidad. El sujeto
en cuestión puede seguir siendo sujeto de protección, pero sin poseer los con-
tenidos que se derivan de la dignidad de persona. La realidad biológica sigue
mereciendo protección por pertenecer al entorno humano y personal que ha
sido. Así, la pertenencia al contexto humano que atribuye la Biología a esa
realidad biológica y el sentido que le confiere la Filosofía a esa realidad, por
haber sido persona, la constituyen sujeto de dignidad. La Biología sugiere
que la realidad no es persona, la Filosofía acepta esta opinión pero engloba
al sujeto en un entorno de protección por haber estado dotado de dignidad.
A mi juicio, por tanto, la afirmación de que el término persona es un con-
cepto que únicamente puede ser definido por la Filosofía es sólo parcial-
mente verdadera, por ser inconsistente. Esta inconsistencia se debe a que el
término persona no es un concepto puramente filosófico, sino “bio-filosófi-
co”. Es “bio”, porque el sujeto de la reflexión es de naturaleza biológica; y
porque en esa naturaleza se basan sus propiedades y de ella se derivan. Es
filosófico, porque esa naturaleza es soporte de la reflexión filosófica que se
hace sobre ella dotándola de sentido. La Biología no es capaz de extraer el
sentido de la realidad biológica. No le pertenece esa reflexión. La Filosofía
sí puede hacerlo. Sobre ella y su sentido reflexiona la Filosofía. Ahora bien,
si la Filosofía no tiene sujeto o el sujeto sobre el que reflexiona está pobre-
mente caracterizado, esta disciplina no puede definir con claridad los pará-
metros que especifican su sentido. La Biología puede reflexionar sobre la
realidad como sujeto de esencia o como sujeto encerrado en un proceso
totalizador biológico, pero no puede reflexionar sobre su sentido. Éste es el
límite de la Biología. La Biología no puede interferir en la reflexión filosófi-
ca, a menos que presente datos que indiquen que la atribución de sentido a
una realidad no tiene base, por no existir el sujeto de la reflexión o porque
el sujeto de la reflexión está parcialmente caracterizado. Esta reflexión con-
duce a la conclusión de que Biología y Filosofía, al menos en el campo al
que nos referimos, son disciplinas inseparables.
Persona: un concepto bio-filosófico 339
La pregunta importante está en saber cuál de las dos disciplinas define

el sujeto de reflexión. Yo no creo que la Biología pueda hacerlo. Pero no
creo, tampoco, que la Filosofía pueda hacerlo. Es un problema bio-filosófi-
co en el que ambas disciplinas están entrelazadas. Es cierto que la Biología
y la Filosofía contemplan la realidad desde ángulos diferentes, pero no es
menos cierto que consideraciones biológicas o filosóficas entran a definir el
sujeto sobre el que reflexionan ambas disciplinas. Concepciones evolucio-
nistas y posiciones antropológicas forman parte de la constitución de los
sujetos de reflexión. Desde mi punto de vista, aquí radica la profundidad y
dificultad del problema.
Los conocimientos aportados por la Biología molecular y la Bioquímica
ponen de manifiesto que las características de los sujetos sobre los que refle-
xiona la Filosofía son dependientes de contexto y que, por tanto, no es posi-
ble definirlas fuera de ese contexto. Más aún, los datos biológicos indican
que muy probablemente los sujetos en situaciones contextuales diferentes
sean parcialmente diferentes. Es decir, no se puede hablar de la constitución
de una realidad biológica, si no se coloca a esa realidad en su entorno. Por
ejemplo, no se puede decir que los genes transportan una información
determinada. La información genética depende del contexto celular donde
se sitúa, puesto que, en muchos casos, no existe una relación lineal entre la
información definida por la secuencia de nucleótidos y la función. Una
misma frase, definida por la secuencia de nucleótidos, puede transportar
informaciones diferentes. Por eso, se afirma actualmente que los genes
transportan instancias potencialmente informativas de contenido variable,
cuya concreción está definida por las estructuras celulares. Estas estructu-
ras son, por esa misma razón, códigos informativos. Estos códigos infor-
mativos interpretan las distintas instancias informativas de los genes. Se ha
de conocer que la norma de reacción, aun de un elemento simple situado
en un sistema de redes de señalizaciones biológicas, depende de contexto.
Biológicamente hablando, por tanto, es el entorno, además de lo que la
realidad es, quien parcialmente confiere lo constitutivo de un ser. De aquí
se deduce que la Biología pone de manifiesto que, si la Filosofía quiere refle-
xionar sobre lo que es un sujeto que se le presenta, y sobre su sentido, no
puede prescindir del contexto donde está insertado, cosa que sólo la
Biología puede proporcionarle. Si la Filosofía en su reflexión prescinde del
contexto, puede acontecer que los sujetos sobre los que reflexiona sean dife-
rentes, al estar en distintos contextos, y que el sentido que le confiere a uno
no sea aplicable al otro. Es decir, la Filosofía debe tener en cuenta que la
esencia y la dinámica procesual de una realidad biológica está también
determinada por el contexto biológico donde se sitúa. Sin embargo, el pro-
blema de la reflexión sobre el sentido de una realidad biológica se compli-
ca si tenemos en cuenta que también el sentido filosófico que atribuyamos
340 Carlos Alonso Bedate
a una realidad, a menos que pretendamos quedarnos en un realismo inge-

nuo, contribuye a su constitución. Así, nos encontramos ante una situación
de extraordinaria dificultad, puesto que la resolución de problemas bio-filo-
sóficos tiene que situarse en el plano del estudio de sistemas complejos,
donde la Biología y la Filosofía son disciplinas que se necesitan y que
mutuamente se influyen. Si la definición de las características de un siste-
ma complejo en el que sólo intervienen reacciones biológicas es difícil, creo
que la definición de las características de un sistema complejo, en el que
intervienen consideraciones biológicas y filosóficas, se sitúa en un plano de
dificultad muy superior.
Esta reflexión es particularmente relevante ante el problema de la
Fundamentación de la Dignidad humana. La Dignidad es un atributo de la
persona, pero que atribuyamos o no Dignidad a un sujeto está en función
de que le conformemos o no como persona, encuadrado dentro de tres tér-
minos: ser-humano-contextualmente constituido. Ninguno de estos térmi-
nos es suficiente por sí mismo para definir la persona. Los tres son necesa-
rios. No creo que la Filosofía baste para resolver el problema de cuándo se
da esta realidad. La Biología tampoco. La reflexión es, también, particular-
mente relevante a la hora de definir si un embrión generado in vitro puede
ser considerado como portador de la dignidad de una persona o si merece
la misma consideración que un embrión generado in vivo. ¿El contexto bio-
lógico y filosófico del embrión generado in vitro o in vivo puede influir en
el enunciado del sujeto sobre el que se reflexiona? El problema sólo tiene
respuesta desde un punto de vista de reflexión bio-filosófica.
Difícil dignidad.
Cuestiones abiertas
Tomás Domingo Moratalla

Doctor en Filosofía. Profesor de Antropología filosófica
en la U.P. Comillas
A Paul Ricoeur, en reconocimiento y gratitud

“Palabras como ‘dignidad’ se encuentran
saturadas de firmas y promesas” P. RICOEUR
La pretensión de estas páginas no es ofrecer una solución a una cuestión

tan espinosa y tan debatida. No podemos esperar zanjar una cuestión que,
como se puede comprobar, presenta tantos matices y problemas. Quizás no
es zanjable, quizás no es tampoco deseable. Quisiera limitarme a lanzar de
una manera un tanto exploratoria algunas cuestiones abiertas en torno al
gran tema de la dignidad que hacen que lo califiquemos de difícil. Es cues-
tión difícil y es cuestión abierta y, sobre todo, es cuestión. “Cuestión” por-
que con la palabra estamos designando un ámbito de problemas éticos,
antropológicos e incluso metafísicos que no pueden ser diluidos u obviados.
“Abierta” porque nos impone la tarea de seguir pensando a la luz de nuevos
descubrimientos, y de nuevos planteamientos, sobre todo biológicos. Y
“difícil”, porque nos incomoda, y nos obliga a pensar, quizás de otra forma
a la que estamos acostumbrados, quizás porque este pensamiento nos lanza
dudas sobre algunas de nuestras creencias más asentadas. Por tanto, cues-
tión abierta y difícil.
Pero no es obvio tal planteamiento, pues para “algunos” ni es cuestión,
ni abierta, ni difícil, ya que parecen saber de una forma clara lo que es la
dignidad, a qué realidades se aplica o se puede aplicar, o qué está en juego
y cómo se solventan las paradojas en las que nos ponen las nuevas situa-
ciones históricas. Para “otros” tampoco, pues hablar de dignidad es hablar
342 Tomás Domingo Moratalla
por hablar, es sólo una palabra que, si lo único que produce es confusión,
más valiera que desapareciera de nuestro idioma, además de que con ella
corremos el riesgo de sumergirnos en nebulosas humanistas poco operati-
vas y prácticas. Pero frente a unos, que lo tienen muy claro, y frente a otros,
que estarían dispuestos a prescindir de semejante idea, es decir, que tam-
bién lo tienen muy claro, aunque por motivos diferentes, querría hacer ver
su carácter de cuestión o problema, su carácter abierto y difícil, es decir, que
es una cuestión no tan clara que exige que nos pongamos a pensar, y a
actuar, con los mayores niveles de exigencia.1
1. DIFICULTADES INELUDIBLES
a) Importancia de la cuestión de la dignidad

No se trata de un concepto prescindible, al menos no podemos prescin-
dir de aquello a lo que apunta. Buscamos criterios de dignidad en función
de los cuales establecemos comportamientos y criterios de acción. Es, por
tanto, importante exponer esta forma de pensar y argumentar, y corregirla
si fuera preciso.
Es un concepto “tópico”, un lugar común. Muchas veces se suele emple-
ar de una forma puramente decorativa en el discurso. Parece que todos esta-
mos de acuerdo en defender la dignidad, y ¿cómo no hablar de la dignidad?,
¿cómo no defenderla? Pero la cuestión es entonces qué estamos entendien-
do bajo el término dignidad. Debido a su carácter vacío y tópico también es
ambiguo. ¿Es una “gran” palabra o una palabra que se presta a la ideología
y la manipulación? Creo que es una palabra, un concepto, necesario pero
que ha de ser matizado y explicado. Si queremos utilizarlo en el discurso
ético o bioético hay que depurarlo y analizarlo despacio y con cautela.
Además, por si fueran pocas estas dificultades, es un concepto que se
entreteje y enmaraña con muchos otros. No podemos hablar de dignidad, sin
hablar de persona, ética, valor, libertad, racionalidad, religión, etc. ¿Y cómo
desenmarañar el ovillo? Por si esto fuera poco tenemos que tener presente
que al tratar esta cuestión pisamos necesariamente terrenos no filosóficos,
como son los religiosos o los científicos. Hablar de dignidad supone tener en
cuenta la descripción del mundo que nos ofrece la ciencia o la visión del
mundo de las creencias religiosas; ambas, religión y ciencia, parece que, a
1
Para el análisis de la cuestión de la dignidad desde un punto de vista bioético puede con-
sultarse provechosamente el libro de F. TORRALBA, ¿Qué es la dignidad humana?, Herder,
Barcelona, 2005, sobre todo la primera parte “El laberinto de la dignidad”, pp. 11-95. También
L. FEITO (ed.), Bioética: la cuestión de la dignidad, UPCo, Madrid, 2004; L. FEITO, “Los derechos
humanos y la ingeniería genética: la dignidad como clave”, Isegoría, nº 27, 2002, pp. 151-165.
Difícil dignidad. Cuestiones abiertas 343
veces, fundamentan y otras desfundamentan la dignidad. Resumiendo: la

cuestión de la dignidad nunca viene sola sino que trae asociada una “imagen
del mundo”, de uno mismo y de los demás.
b) Dignidad, digno, dignamente: prestar oídos a nuestras palabras

Una buena forma de acceder y avanzar en la cuestión de la dignidad es
prestar atención a las formas que utilizamos para hablar de la dignidad. Nos
podemos fijar en el hecho de que, en muchas ocasiones, vamos a la cuestión
de la dignidad, ya sea para teorizar sobre ella o para exigirla, desde la expe-
riencia de lo negativo, desde la falta de dignidad. Decimos que “esto es
indigno”, que “se ha comportado indignamente”, o que tal cosa “es indig-
nante”. Me interesa anotar cómo el uso del lenguaje sobre la dignidad mues-
tra más matices y riqueza que muchos de los discursos que se hacen sobre
ella, los cuales enseguida entronizan “LA” dignidad, la cosifican, la sustan-
cializan de tal forma que le hacen perder vida y en mucha ocasiones tam-
bién credibilidad.
Normalmente, al hombre de la calle, es decir, a cualquiera de nosotros,
le resulta difícil contestar a la pregunta por la dignidad, pero sin embargo
tenemos menos reparos en calificar algo de indigno, decir que algo es indig-
nante o que algo no es digno de una persona. Vamos a la dignidad por la
indignación, de igual manera que vamos a la justicia por la experiencia de
la injusticia.
Tenemos que establecer genealógicamente la aparición de la dignidad. La
dignidad como sustantivo, me atrevería a decir, aparece después del adjetivo
y también después del adverbio. Tratamos a alguien indignamente, tal acción
la calificamos de indigna, y de ahí pasamos a hablar de la dignidad. Tratar
dignamente, actuar dignamente, una acción digna o una persona que consi-
deramos digna: tal es el juego de lenguaje de la dignidad. El juego del len-
guaje de la dignidad, como sustantivo, remite a un tratamiento y reconoci-
miento, a una actitud y una forma de considerar. No perder de vista este lado
activo y práctico detrás del sustantivo es muy importante para una reflexión
sobre la dignidad. Es preciso no correr presurosamente hacia el concepto.
c) Palabras como cosas o cómo el concepto de dignidad se transforma

en un arma arrojadiza
Pero en seguida nos lanzamos hacia el concepto. Y la “dignidad” apare-
ce por todas partes, y ¿quién osaría oponerse a su defensa? Mas, como bien
señala Ricoeur, bajo el concepto de “dignidad” se encuentran muchas fir-
mas, por eso conviene desmontar el uso de los conceptos. Cuando converti-
mos una forma de tratamiento o de denuncia en un concepto, en una cua-
lidad sobrehumana, es decir, cuando la convertimos en una idea platónica,
nos olvidamos de su origen práctico y concreto. Absolutizamos la experien-

cia y nos olvidamos de la vida, que es en definitiva de donde viene el len-
guaje y a donde va. Entonces, por obra de magia, pasamos a ver cualidades
e ideas donde sólo hay relaciones.
Al concepto de dignidad podríamos aplicarle perfectamente la crítica que
Nietzsche lanza al uso de los conceptos, más bien a su abuso. Merece la pena
leer con atención el siguiente texto donde desmonta el concepto de “honesti-
dad”, y donde él dice “honestidad” podríamos poner “dignidad” y compro-
baríamos la pertinencia de su crítica y su actualidad. Dice Nietzsche:
“Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del
mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es
cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera
arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas,
con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la natura-
leza hubiese algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie
de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido
tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero
por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y
fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es
“honesto”. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos.
Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honesti-
dad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente
no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada
“honestidad”, pero sí de una serie numerosa de acciones individuales,
por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas,
y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos
a partir de ellas una qualitas oculta con el nombre de “honestidad”.2
Una filosofía de la dignidad tendría que ser capaz de contar con con-
ceptos vivos, operatorios, revisables y, en cierta medida, ágiles. El concepto
de dignidad, atentos a la lección de Nietzsche, no podría olvidar lo particu-
lar, la experiencia de reconocimiento de dignidad o de falta de reconoci-
miento a la que antes aludía. Los conceptos vivos han de estar apegados a
la experiencia viva. De igual manera el concepto de dignidad no puede
“escribirse” de una vez para siempre, y tendrá que revisarse en función de
nuevas experiencias y de nuevos saberes. La filosofía de la dignidad tendrá
que ser bio-filosofía, socio-filosofía, teo-filosofía, etc. o lo que es lo mismo
tendrá que saber vivir en el espacio de lo interdisciplinar, y no porque quede
bonito o moderno, sino porque es necesario.
2
F. NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1990,
pp. 23-24.
Tenemos que dejar de lado la comodidad y someter nuestro discurso a la

prueba de la experiencia. Asignamos dignidad, ponemos la etiqueta de “ser
digno” o “ser con dignidad” y, de repente, esa realidad se vuelve sagrada e
intocable. Podrá serlo, pero habrá que ver por qué, en qué condiciones es
intocable y hasta cuándo. Pues, pregunto, ¿qué pasaría si esa realidad
“sagrada” entra en conflicto con otra realidad “sagrada”? ¡Habría que hacer
distinciones en lo sagrado!
También hemos de romper conceptualmente el círculo en que nos encie-
rra el uso y el abuso de los grandes sustantivos como “dignidad”. Asociamos
persona con dignidad, decimos que la dignidad es algo propio de las perso-
nas, y repetimos continuamente la identidad entre dignidad y persona como
una especie de mantra, y lo único que hacemos es detener el pensamiento
y, lo que es peor, olvidarnos de la vida concreta, de los casos concretos.
Teniendo presentes estas cautelas y peligros iniciales me gustaría propo-
ner una filosofía de la dignidad bajo tres ideas clave:
1) la dignidad es fruto del reconocimiento,
2) la dignidad ha de ser pensada bajo la lógica de la relación y no de la
cualidad o de la sustancia,
3) y este pensamiento reclama nuevas formas de fundamentación.
2. EL RECONOCIMIENTO DE LA DIGNIDAD
Uno de los filósofos contemporáneos que nos ofrece importantes ele-

mentos para renovar nuestro pensamiento sobre la dignidad es P. Ricoeur.
No ha tratado el tema de una forma directa, pero sí el tema de la persona,
y en concreto el reconocimiento de la persona. Su último libro, Caminos del
reconocimiento3, nos presenta una forma novedosa de plantear muchas de
estas cuestiones y nos indica la dirección a seguir.
En primer lugar nos encontramos en esta propuesta una exigencia de
renovación filosófica. La filosofía que piensa sobre estos temas, sobre temas
sociales, políticos, bioéticos, ha de “ponerse en forma”. Con esto quiero decir
que no vale repetir las filosofías del pasado o limitarse a recorridos históri-
cos que pueden ser interesantes pero son poco fructíferos. Acudir al pasado
sólo puede hacerse, desde este planteamiento hermenéutico, con afán reno-
vador y creador, y por otro lado, la filosofía que quiere estar a la altura de
nuestro tiempo, tiene que contar con los saberes y conocimientos que cons-
tituyen nuestro tiempo. Por eso la filosofía no puede hacerse sin contar con
la ciencia; en estas cuestiones bioéticas, sin contar con la biología.
3
P. RICOEUR, Parcours de la reconnaissance, Stock, París, 2004.
El gran tema que ha preocupado a Ricoeur en sus últimos libros (Sí

mismo como otro, Caminos del reconocimiento) es la cuestión de la perso-
na, de la identidad personal, pero nos ofrece importantes sugerencias para
enfocar correctamente el tema de la dignidad de la persona. Mucho de lo
que dice de la persona puede aplicarse también a la dignidad, a la persona
como ser digno y a la dignidad como algo que define a la persona (y su pen-
samiento es uno de los pocos que rompen esta circularidad tautológica).
Esta filosofía de la identidad personal y esta filosofía de la dignidad es
una filosofía del reconocimiento, no del conocimiento. Hemos de cambiar,
por tanto, nuestra forma de pensar. La persona/dignidad no es conocida, es
reconocida.
Reconocer tiene básicamente tres sentidos: es, en primer lugar, identi-
ficar o distinguir algo, ya sea una cosa o una persona; en segundo
lugar, es reconocimiento de sí, es decir, es asumir faltas, deberes, obliga-
ciones, consecuencias o capacidades, y por último, reconocer es agradecer,
valorar, apreciar, y ser valorado y reconocido. El reconocimiento personal
pasa por tanto por este triple momento de reconocer a alguien distin-
guiéndolo de otro, no considerándolo como cosa; de reconocer apreciando
las capacidades propias que piden reconocimiento y por las que exigimos
reconocimiento y, por último, de reconocer en un intercambio de recono-
cimiento mutuo, de gratitud y reciprocidad. Una de las cosas más impor-
tantes de este planteamiento es que esta triple experiencia de reconoci-
miento parte de las experiencias negativas donde la persona no es recono-
cida, donde su dignidad queda disimulada y disminuida. Cuando falla el
reconocimiento como identificación corremos el riesgo del “error”, del
malentendido, de la confusión; es esta experiencia de lo negativo la que se
quiere superar, es decir, no quiero que me confundan con otro, que me tra-
ten como alguien que no soy. Cuando falla el reconocimiento como asun-
ción de capacidades se puede producir la mentira, el engaño, también el
autoengaño, es decir, quiero que me reconozcan en lo que yo soy realmen-
te, en lo que valgo, que reconozcan mis propias capacidades. Y cuando falla
el reconocimiento mutuo, el intercambio de gratitud y reciprocidad, se
corre el riesgo del desprecio del otro, el menosprecio, el riesgo de la exclu-
sión y de la injusticia, del “ningunear”.
El reconocimiento se orienta así progresivamente al reconocimiento de
nuestra competencia y nuestra autonomía, al reconocimiento de nuestras
capacidades, actuales o potenciales. No buscamos reconocimiento en vacío,
sino reconocimiento de lo que somos en verdad. Hay continuidad entre los
tres sentidos del reconocimiento. Desde el lado negativo de cada uno de los
tres sentidos (malentendido, mentira, desprecio) se ve que la falta de reco-
nocimiento puede ser imputable a las capacidades cognitivas limitadas de
quien reconoce (malentendido), a los engaños y autoengaños (hipocresías
personales y sociales) o a las situaciones sociales o de falta de sensibilidad

que impiden la mutualidad (el “intercambio de dones” que dice Ricoeur).
¿Y qué pasa con la dignidad? Como he dicho, Ricoeur no trata directa-
mente la cuestión de la dignidad, pero en la medida en que está ligada a la
persona podemos decir que corre su misma suerte. La cuestión de la digni-
dad es también objeto de reconocimiento, y también se descubre, al igual
que la cuestión del reconocimiento personal, desde la experiencia de lo
negativo. Es desde lo indigno desde donde progresamos hacia la dignidad y
su reconocimiento. Siguiendo el esquema de Ricoeur de los tres sentidos de
reconocimiento, podemos decir, en primer lugar, que la dignidad es algo que
otorgamos, que damos y que identificamos, con sus peligros y oscuridades.
En segundo lugar, la dignidad muestra una relación con nosotros mismos y
se dirige a nuestras propias capacidades4; nos consideramos dignos en fun-
ción de nuestras capacidades y, por último, la dignidad, mi dignidad, me es
dada, o mejor dicho, me la dan y me la doy cuando yo al mismo tiempo la
doy a otros, en mutuo intercambio de dignidades. La dignidad es fruto del
reconocimiento mutuo.
La dignidad, por tanto, es ante todo fruto de una relación, aparece en
una relación. La dignidad del otro ha de ser reconocida, y no es conocida;
es fruto de una relación y no de una actividad teórica de mera identifica-
ción. Por eso la filosofía de la dignidad exige nuevos planteamientos, una
nueva forma de ser fundamentada y pensada.
Un ejemplo de esta actitud “relativa” y relacional es la que el propio
Ricoeur adopta ante la cuestión del embrión5. Para él la distinción kantiana,
y tan moderna, entre persona y cosa es demasiado dicotómica, y es una dis-
tinción ética y ontológica a la vez. Kant está describiendo dos realidades y al
mismo tiempo dos tipos de comportamiento. La vida que comienza, el
embrión humano, cuestiona radicalmente esta dicotomía, y hace dudar de
su separación radical. Para él el criterio biológico no puede ser olvidado,
pero tiene que ser separado de una biología sustancialista, y ha de contar con
los conceptos de “umbral” o de “desarrollo”. La idea de respeto ha de ir
acompañada con una ontología mínima del desarrollo y de grados de actua-
4
Ricoeur vincula la dignidad con la estima de sí, con el amor propio. La “estima de sí” es
algo propio y personal, pero posee una demanda y exigencia dirigida a los otros. Los demás han
de reconocerla, reconocérmela. La estima de sí, ese valor propio que podemos llamar “dignidad”,
es a la vez reflexiva y relacional. La denegación de dignidad es una denegación de reconoci-
miento. Así llega a decir: “En la estima de sí la persona humana acepta ella misma existir y expre-
sa la necesidad de saberse reconocida en su aceptación de existencia por los otros. La estima de
sí pone un toque de amor propio, de orgullo personal en la relación consigo mismo: es el fondo
ético de lo que se llama comúnmente dignidad”, Le juste 2, Esprit, París, 2001, p. 232.
5
Cfr. Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996. En esta obra Ricoeur presenta lo que
él llama su “pequeña ética” (estudios séptimo, octavo y noveno) y dentro del estudio noveno nos
encontramos lo que yo llamaría la “pequeña bioética” de Ricoeur.
lización. Para Ricoeur son insuficientes, por tanto, las posiciones sustancia-
listas que olvidan lo gradual o procesual, así como la dicotomía kantiana
entre persona y cosa. Que el embrión no sea considerado persona, y sea una
realidad intermedia, no es óbice para que no se le trate con respeto y con dig-
nidad. El reconocimiento de dignidad es tarea, no es algo dado automática-
mente, es fruto de la deliberación. La dignidad es relativa a las cuestiones
humanas, al trato humano, y no tiene por qué implicar relativismo. Dice
Ricoeur: “es este vaivén entre descripción de los umbrales y apreciación de
los derechos y deberes, en la zona intermedia entre cosa y persona, el que
justifica que clasifiquemos la bioética en la zona del juicio prudencial” 6.
Reconocer dignidad no quiere decir que la dignidad sea arbitraria, sólo
que es humana y como tal abierta, incierta, exigiéndonos constantemente
responsabilidad.
3. GIRO COPERNICANO EN LA CUESTIÓN DE LA DIGNIDAD: DE LA

LÓGICA DE LA CUALIDAD A LA LÓGICA DE LA RELACIÓN
Siguiendo con el planteamiento anterior, podríamos decir que gran parte

de la ética moderna se ha construido sobre la dicotomía entre personas y
cosas. Las personas tienen dignidad y por eso son objeto de respeto, y las
cosas tienen precio y pueden ser manipuladas e instrumentalizadas. La crí-
tica de este planteamiento humanista ha conducido ha ampliar el ámbito de
respeto a la naturaleza, incluyendo a los animales. No sólo el ser humano
es “sagrado”, también lo es la propia naturaleza. El cuestionamiento de la
ética humanista y el desarrollo de ciertas actitudes ecologistas ha ido unido
a cierto retorno de lo religioso de una manera acrítica y simplificadora; es
lo que ocurre en lo que se ha venido en llamar ecología profunda. Parece
como si la naturaleza y lo biológico ganaran respeto y dignidad y lo huma-
no lo perdiese. Las polémicas están servidas y el conflicto de interpretacio-
nes parece inevitable.
Creo que en estas cuestiones se precisa un cambio de actitud, un cambio
de planteamiento. Propondría que en la cuestión de la dignidad se operara
un nuevo “giro copernicano”, en la línea de los desarrollos filosóficos y bio-
lógicos más actuales y relevantes. ¿En qué sentido? Creo que en la cuestión
de la dignidad los criterios de su fundamento no deben buscarse en una
serie de cualidades en las cosas o personas, sino que es necesario partir de
la categoría de relación, de relación humana con las cosas o con las perso-
nas, de reconocimiento como comentaba a propósito de Ricoeur. El giro
6
Ibíd., p. 298.
copernicano en la cuestión de la dignidad consistiría en pasar de una lógica

de la cualidad (un “no sé qué” inscrito en las realidades del tipo que sean) a
una lógica de la relación. Hasta ahora, hablando en líneas generales, la obli-
gación de respeto parecería fundarse en determinadas propiedades de los
seres; determinadas características “conocidas” de los seres (libertad, racio-
nalidad, “imagen de Dios”, etc.) implicarían determinados deberes. Tal ser
es digno de respeto si y sólo si posee tal cualidad, totalmente o en un deter-
minado grado de potencialidad.
Es necesario partir de la “relación”, aunque pueda darnos miedo.
Enunciado de una forma un tanto provocativa sería: no porque tal ser tenga
tal cualidad es por lo que yo lo respeto, sino que es porque yo trato con él
de semejante forma, me relaciono con él así, por lo que puedo reconocerlo
como digno de respeto. Pasaría de una lógica o filosofía del conocimiento
(tiene dignidad, cualidad que conozco… por tanto lo trato respetuosamen-
te) a una lógica o filosofía del reconocimiento (lo trato de tal forma… por lo
que puedo reconocer su dignidad) 7. La relación es la experiencia primera.
Esto me recuerda una anécdota que suele contar el profesor Juan Masiá.
La recojo brevemente:
“Hace ya bastantes años que vengo repitiendo el episodio de aquel
misionero extranjero en una pequeña aldea del norte de Japón.
Buena parte de sus feligreses habían dejado de asistir a su misa a las
nueve de la mañana y se habían pasado a la del coadjutor a una hora
más temprana. Al notarlo trató de averiguar discretamente la causa.
Le respondían con evasivas, hasta que alguien, por fin, se animó a la
confidencia. Le dijo que ‘era por lo del gato’. Muy extrañado, no pare-
cía comprender de qué se trataba, a pesar de que tenía reciente en su
memoria el incidente de una semana antes. Había atrapado a un gato
vagabundo que merodeaba por la cocina, lo agarró por el rabo y lo
estrelló contra la pared. Pero no le cabía en la cabeza que eso tuviera
que ver con el distanciamiento de sus feligreses. Cuando intentaron
hacérselo ver más claramente, se indignó. ‘¡Tanto esfuerzo para ense-
ñaros que el ser humano tiene alma y los animales no! ¡Y ahora me
salís con enfadaros con la muerte del gato, un animal irracional!’.
Ante esta respuesta, se animaron finalmente a contradecirle. ‘El pro-
blema no es el alma del gato, si la tiene o no la tiene. El problema es
usted. ¿Qué habrá en el interior de su corazón, si ha sido capaz de
estrellar contra la pared al gato a sangre fría?” 8.
7
Siguiendo y prolongando las sugerencias que encuentro en la obra de Ricoeur anterior-
mente comentada.
8
J. MASIÁ, La gratitud responsable. Vida, sabiduría y ética. UPCO/Desclée de Brouwer,
Madrid, 2004, p. 210.
El comportamiento digno es un comportamiento, una relación, y no

encuentra su fundamento en una realidad; leído en clave de dignidad pode-
mos parafrasear el texto y decir que el problema no es que el gato sea digno
o indigno sino el trato digno que alguien debería darle. Y no por conferir dig-
nidad obtenemos automáticamente un trato digno, y no por negarla estamos
excusados de un comportamiento digno. Por eso la dignidad es más relación
que cuestión de realidades, es más cuestión de sensibilidad que de imposi-
ción, más reconocimiento y comunicación que deducción lógica.
La relación de reconocimiento es ética. Es una filosofía del trato, del cui-
dado, o del decoro con lo que nos rodea lo que está en juego. La lógica de
la cualidad procede de un estilo lineal y dilemático: la filosofía del ser y del
conocimiento nos lleva, deductivamente, a una ética y a un trato. Quizás
este planteamiento es más tranquilizador, pero no es honesto, y desconoce
la aportación de la filosofía de los últimos doscientos años, de la ciencia, y
de la propia vida humana, sólo pensable desde la complejidad.
¿Es relativismo? La acusación de relativismo sólo puede proceder de la
añoranza de la certeza y la seguridad de un planteamiento con afán funda-
mentador. Diría que no se trata de relativismo sino simplemente reconocer
la condición histórica, circunstancial y relativa de la vida humana. Aunque
bien es cierto que esta posición es muy exigente, pues ahora nos toca poner-
nos a pensar, a debatir, y a buscar criterios de reconocimiento. Esta posición
que defiendo nos lanza a confrontar y deliberar9, a buscar acuerdos, y se
basa en cierta confianza en el ser humano, en sus capacidades de reconoci-
miento y aprendizaje; por eso es por lo que paralelamente hay que insistir
en una tarea de educación de la dignidad y de desarrollo de una ética del
cuidado, o una ética de la relación. Quizás sea optimismo y exceso de con-
fianza en las capacidades del ser humano, pero la otra opción es demasia-
do desperanzada y recelosa de lo humano. ¿Sólo porque hay absoluta clari-
dad y necesidad lógico-matemática nos comportaremos dignamente? ¿Sólo
la obligación jurídica y ontológica garantiza la relación de dignidad? ¿Cómo
fundamentar la dignidad?
4. EL FUNDAMENTO DE LA DIGNIDAD
La dignidad se ha considerado el fundamento de los derechos a lo largo

de la historia, la pregunta que hoy nos hacemos es cuál es el fundamento de
la propia dignidad. Suponemos, creemos y pensamos que la dignidad tiene
9
Cfr. En este sentido L. Feito, “La imposible posibilidad de los acuerdos en bioética”, pp.
39-67, en L. FEITO (ed), Bioética: la cuestión de la dignidad, UPCO, Madrid, 2004.
fundamento, que podemos dar razón del respeto de aquellos seres que con-
sideramos dignos, pero, ¿por qué los consideramos dignos? ¿cuál es el fun-
damento de la dignidad? En definitiva, ¿cuál es el fundamento de la expe-
riencia moral en clave “dignidad”?
Por una parte, tenemos la necesidad de fundamentar para evitar el emo-
tivismo y la arbitrariedad, pues no hacemos las cosas simplemente porque
lo sintamos así, nos parezca o nos convenga; pero por otra parte, no pode-
mos caer en el fundamentalismo que no reconoce dificultades y adopta
posiciones intransigentes y poco útiles para los debates bioéticos.
Pero, ¿se puede fundamentar la moral? Quizás la moral sólo se puede
analizar, exponer, “mostrar” y no fundamentar en el sentido de encontrar un
principio de razón suficiente. Así Diego Gracia señala que los juicios mora-
les no se pueden fundamentar sino que sólo se explican, damos cuenta y
razón, exponemos, presentamos, pero no hay ninguna fuerza concluyente
en el orden de las razones. El fundamento último sigue siendo un misterio.
“No fundamentamos, nos dice, sólo explicamos o, mejor, intentamos expli-
car, y ello muy imperfectamente” 10.
Utilizando la distinción del propio Diego Gracia se podría decir que hay
dos modos de fundamentar la moral que corresponderían a las actitudes
problemáticas y dilemáticas en los temas de bioética11. Por un lado nos
encontramos con el modo o actitud dilemática, por otro con la problemáti-
ca, que se corresponden con los enfoques sofístico y socrático, respectiva-
mente. El método dilemático es el método de la decisión racional. El caso
se presenta bajo la forma de un dilema; hay dos opciones y hay que elegir
una, la mejor o la menos mala. El método problemático, o socrático, se fija
más en el procedimiento mismo que en la conclusión. Lo importante no es
tanto la decisión a la que se llega, sino lo que se muestra, lo que se pone de
relieve, es decir, lo que se explica. De igual manera, y prolongando esta dis-
tinción, se puede afirmar que hay una fundamentación dilemática y una
fundamentación problemática de la dignidad.
a) Fundamentar la moral y la dignidad

Quizás la moral no se puede fundamentar y es la experiencia moral
como tal la que nos funda y fundamenta a nosotros. No obstante hay en
muchas ocasiones una tendencia, que podríamos considerar obsesiva, por
la fundamentación. Se trata de una obsesión típica de la época moderna,
10
D. GRACIA, Prólogo a J.J. Ferrer, J.C. Álvarez, Para fundamentar la bioética. Teorías y para-
digmas teóricos en la bioética contemporánea, UPCO/Desclée de Brouwer, Madrid, 2003, p. 10.
11
D. GRACIA: “La deliberación moral. El papel de las metodologías en ética clínica”, pp.
21-41, en VV. AA., Comités de ética asistencial, Asociación de Bioética fundamental y clínica,
Madrid, 2000.
aunque a veces recurra para ello a procedimientos premodernos. Se nos

presenta como legítimo y válido sólo aquello que haya sido fundamentado,
si no es así, ¡estamos perdidos! El filósofo que mejor simboliza esta ten-
dencia es Descartes. Según él debemos desechar todas las ideas recibidas y
empezar de cero, desde un punto absoluto e indubitable, y sólo así conse-
guiremos el avance de la ciencia y del conocimiento. Conocimiento y cien-
cia es sinónimo de fundamentación. Posteriormente se ha cuestionado la
fundamentación cartesiana, pero no la vinculación que él establece entre
verdad y fundamentación; sólo hay verdad cuando hay fundamentación. El
estilo de fundamentación cartesiana, y con él el del conocimiento, es el de
las matemáticas, el ideal deductivo desde un principio claro y evidente, es
decir, un modelo dilemático.
Ya los griegos plantearon la unión entre fundamentación y verdad; la
verdad de una opinión descansa en la presentación de razones, en dar razo-
nes de la opinión (logon didonai). Pero ni en Platón ni en Aristóteles se
encuentra la afirmación de que una opinión es verdadera sólo si ha sido
fundamentada. Puede consultarse y leer con absoluta actualidad el Menón
de Platón, en él señala parecidos y diferencias entre ciencia y “opinión
recta”, y comenta lo que añade la consideración del fundamento, y no apor-
ta verdad, como mucho ofrece seguridad, belleza, admiración, o duración,
para que no “escape” como decían que les ocurría a las estatuas de Dédalo,
pero no verdad, pues hay tanta verdad en la ciencia como en la opinión
exacta. Los primeros principios son tomados de la experiencia más común.
En la misma línea insistirá Aristóteles. Los primeros principios no pueden
ser fundamentados. Y dudar de los primeros principios parece a todas luces
imposible o fruto de una mentalidad que rompe con la experiencia común.
Comenta Ortega con bastante gracia la reacción de Aristóteles al conocer
que puede haber alguien que dude de los primeros principios12, como decí-
an de Heráclito. Refiere Ortega la reacción de Aristóteles: “Y dicen que si no
lo admiten, no pueden ni hablar, que son unos hortalizas, unos melones
(phytón)… en situación idéntica, cuando expone el principio de su física
–que hay un primer motor inmóvil- llamará cuadradamente ‘imbéciles’
(arrostía) a los que pidan aún una razón de su inmovilidad”13. Esos prime-
ros principios se captan, se ven, se intuyen.
Sin embargo estamos imbuidos por la desmesura de la fundamentación.
Donde no hay una fundamentación “rigurosa”, analítica, no hay necesidad
vinculante. Es desde esta pretensión exagerada desde donde se habla cons-
tantemente de “crisis de valores”. El error estriba en creer que nada puede
12
J. ORTEGA Y GASSET, La idea de principio en Leibniz, Alianza, Madrid, p. 183 y ss.
13
Ibíd., p. 187.
ser vinculante moralmente si no tiene la salvaguarda de la fundamentación

entendida en este sentido.
La pluralidad de opiniones sólo se considerará relativismo desde la men-
talidad fundamentalista. Pero la moral existe, aunque no exista la funda-
mentación, al menos en ese sentido. No podemos pretender que mediante
una fundamentación vayamos a inventar nuevos principios morales. Así,
por ejemplo Kant, nada menos que Kant, en la obra que lleva por título
Fundamentación de la metafísica de las costumbres hace cualquier cosa
menos fundamentar la moral o inventar un nuevo imperativo o mandato. Y
le acusaron de no ser original en su propuesta ética. “¿Quién, dice Kant,
querría introducir un nuevo principio de toda moralidad y pretender pare-
cer, por así decir, el primero en descubrirlo? ¡Como si antes de él, el mundo
hubiese vivido en la ignorancia o en un error general sobre la naturaleza del
deber!”14. En la misma línea señala en la Fundamentación que la ética no
añade nada a la experiencia del deber, sólo le da “acceso y duración”, recor-
dando el texto platónico del Menón antes mencionado.
Algunas cosas quizás se puedan fundamentar en el sentido de dominio y
de control, pero otras no. El tipo de fundamentación lógico, lineal, que va a
un punto desde otro y puede reconstruirlo indefinidamente da seguridad y
certidumbre. Pero en otro tipo de cuestiones no cabe este fundamento. La
tarea de fundamentar queda reducida a un referir, un indicar y mostrar. Es
el fundamento como fondo, como presupuesto15. Y la cuestión de la digni-
dad, del fundamento de la dignidad toca con este fondo, con este tras-fondo
de relaciones humanas, de experiencias directas y sentidas. Por eso no hay
seguridad, sino confianza, una confianza activa.
Esta fundamentación cartesiana, moderna, científica se puede equiparar
a lo que denominaba fundamentación dilemática. Nos queda el otro tipo de
fundamentación, que fundamenta de “otra manera”, sin esa seguridad, o
certeza, fundamentación problemática, abierta. Si la fundamentación dile-
mática es cómoda, pues sólo se trata de deducir, deducir principios y accio-
nes (¡qué tranquilidad! ¡qué comodidad!), la fundamentación problemática
es más exigente, pues todo problema reclama un proyecto de acción (“pro-
blema” tiene el mismo origen etimológico que “proyecto”, son el resultado
de la acción de un verbo –proballein–, proyectar, poner delante) y todo pro-
blema-proyecto requiere invención, creatividad, y también riesgo, aunque
claro, nos da miedo.
14
Crítica de la razón práctica, Espasa-Calpe, Madrid, 1981, p. 17.
15
Muy brillantes y sugerentes para esta nueva forma de fundamentación son las reflexio-
nes de J. Grondin en prolongación de la tradición hermenéutica. Cfr. J. GRONDIN, Del sentido
de la vida, Herder, Barcelona, 2005. Especialmente relevante es el capítulo 9: “¿Es necesario
fundamentar la moral?”.
b) Tensiones entre lo problemático y lo dilemático
Supone un gran logro a la hora de tratar las cuestiones bioéticas consi-

derar la vida humana desde un punto de vista procesual y sin cortes brus-
cos, pues no hay límites claros. Hablamos de procesos, de fases de desarro-
llo o de umbrales. Si esto es así, y lo ganamos desde un punto de vista con-
ceptual para los debates más polémicos, hemos de cambiar en consonancia
con esta adquisición nuestras categorías, nuestros hábitos mentales y nues-
tros conceptos. No podemos defender desde la perspectiva biológica o filo-
sófica planteamientos problemáticos y defender por otro lado la actitud
dilemática a la hora de fundamentar y buscar respuestas.
No podemos defender una antropología procesual, dinámica y abierta, y
una moral de preguntas, y luego seguir buscando un fundamento o criterio a
la manera tradicional. Quizás sea una necesidad psicológica, pero muestra
falta de coherencia. Si cuestionamos la existencia de una naturaleza humana
absoluta y hablamos de proceso, complejidad y de indeterminación, tendre-
mos que fundamentar nuestros criterios de otra manera. Y éste es el desafío.
Esta tensión entre lo problemático y lo dilemático nos la encontramos en
la filosofía de H. Jonas cuando se pregunta por el fundamento de la expe-
riencia ética que para él es la experiencia de la responsabilidad. ¿Por qué y
de qué somos responsables? ¿Cuál es el fundamento de la responsabilidad?
En su obra podemos rastrear varias respuestas, aunque creo que todas ellas
insuficientes, una insuficiencia detectada desde sus propios planteamientos.
El fundamento de la responsabilidad es el sentimiento que en nosotros des-
pierta lo frágil, es la llamada de lo vulnerable lo que me asigna responsabili-
dad, y es la llamada del recién nacido menesteroso la que se convierte en
paradigma de responsabilidad y de experiencia ética misma. Por otra parte,
este sentimiento de responsabilidad y cuidado hacia lo frágil se agudiza en
su planteamiento mediante el recurso a la “heurística del miedo” que viene a
decir que más vale ponerse en lo peor y anticipar las consecuencias peores
de nuestras acciones para poder evitarlas. El sentimiento de responsabilidad
es respaldado por la fuerza de la imaginación y también por la recuperación
de una filosofía especulativa del bien y del valor de la naturaleza de corte aris-
totélica. Sin embargo, y paradójicamente, H. Jonas no deja de reconocer que
este nuevo sentimiento de responsabilidad extendida necesita de una nueva
metafísica, de una nueva ontología. Quizás la metafísica que Jonas presenta
no está a la altura de las exigencias de su ética de la responsabilidad. Necesi-
tamos de una nueva metafísica, de una nueva ontología capaz de fundamen-
tar la experiencia ética, ya sea de la dignidad, ya sea de la responsabilidad,
sin caer en el fundamentalismo ni en el recurso a filosofías del pasado que
chirrían ante los nuevos desarrollos y desafíos biotecnológicos16.
16
En este sentido me parece mucho más fructífera la tradición de pensamiento de la feno-
menología hermenéutica en concreto la filosofía de Ricoeur, Gadamer o de Ortega y Gasset.
Jonas ha captado perfectamente la urgencia y necesidad de esta nueva

metafísica. Las urgencias prácticas y los desafíos tecnológicos nos la exigen.
Quizás la tarea es la de fundamentar de otra forma, de otra manera, reco-
nociendo los consensos, los constructos o las deliberaciones como única
posibilidad, y no por recurso, sino porque las cuestiones humanas, los asun-
tos humanos que diría Aristóteles, son así. Tenemos por tanto la tarea de dar
prestancia y relevancia a esta forma de fundamentar y de dar razón, que no
es escepticismo cómodo o relativismo claudicante.
La cuestión abierta de la dignidad ha de ser planteada desde la perspec-
tiva del reconocimiento, bajo la lógica de la relación y desde una funda-
mentación problemática. Puede parecer demasiado poco, sobre todo si
tomamos como referencia las perspectivas más tradicionales. La tarea está
aún por hacer, las líneas de investigación y aplicación están sólo presenta-
das y esbozadas. El planteamiento que aquí defendemos nos lanza de lleno
a la tarea educativa, pues si no podemos confiar en que la realidad nos hable
y nos diga lo que es digno o indigno, y asumimos que en estos asuntos la
apodicticidad matemática no es más que una ilusión, no nos queda más
remedio que formar y formarnos en el reconocimiento de la dignidad. No
nos queda más remedio que confiar en los seres humanos, pero para con-
fiar tendremos que educar, tendremos que educarnos. La gran tarea es pues
la del aprendizaje de la dignidad.
5. APRENDIZAJE DE LA DIGNIDAD
Tenemos miedo a dejar de reconocer una dignidad intrínseca. Si pode-

mos determinar una dignidad intrínseca todo será más fácil. El punto de
vista dilemático que antes comentaba es más tranquilizador. Tenemos un
dilema, fundamentamos, buscamos un motivo sustancial-real de esa digni-
dad y deducimos una ética. Ahora bien, cuando dudamos de que pueda de-
terminarse de una forma concluyente una dignidad intrínseca aparecen los
problemas, y no sólo eso, también el miedo. Obtenemos mucha tranquili-
dad etiquetando “algo” de digno y obrando en consecuencia, pero si seña-
lamos que se trata de una relación y que depende de nosotros, aparece la
incertidumbre. Sucede incluso entre aquellos que defienden con fuerza y
entusiasmo la incertidumbre y la complejidad y luego reclaman con igual
fuerza la seguridad que sólo da el modo de proceder dilemático.
Si no fundamentamos a la manera tradicional, si dejamos de “encadenar
con la consideración del fundamento” (Platón), ya sea lógico, ya sea natu-
ral, parece que no podemos obligarnos; no confiamos en que vayamos a cui-
dar y proteger lo que carece de una dignidad ontológica o no sabemos muy
bien si la tiene o no. Esta actitud, además de temerosa con el destino de las
realidades que pierden la etiqueta de “dignas en sí mismas”, es muy pesi-

mista y negativa con nuestras capacidades morales. Desconfía de que la
obligación pueda nacer de nosotros mismos y necesita anclarla en las cosas.
Desde la confianza en nuestras capacidades estamos obligados a emprender
la gran tarea educativa.
En este aprendizaje en la dignidad, o en esta pedagogía de la dignidad,
tenemos que tener en cuenta los siguientes aspectos:
• Al no haber respuestas claras e inmutables, y al quedar fuera de lugar
el saber deductivo desde unos principios evidentes, se impone el apren-
dizaje de lo problemático, de la incertidumbre y de la complejidad.
• El objetivo será formar en el ejercicio responsable de las convicciones.
Al no haber respuesta clara, y sin embargo no tener más remedio que
decidir, tendremos que optar, romper la indeterminación en un deter-
minado momento. La responsabilidad se pone en juego. Hay, por
tanto, en toda respuesta sus riesgos y peligros. La formación de la
convicción responsable se tendrá que llevar a cabo mediante proce-
sos constantes de deliberación, aunque hemos de saber que por
mucha deliberación nunca se dará una solución clara y automática
que se nos imponga; siempre habrá un “salto” en la decisión.
• Este tipo de educación y aprendizaje en la dignidad requiere un ele-
mento de imaginación y creatividad. La formación, por tanto, tendrá
que cuidar aquellos hábitos mentales que favorezcan la creatividad,
el diálogo y la comunicación.
• Es una formación de actitud y sensibilidad, aunque no se desdeñe el
conocimiento Éste nunca es suficiente por sí mismo. Al defender la
perspectiva problemática frente a la dilemática recurriremos a lo
adjetivo, a lo adverbial, y a las relaciones, más que a lo teórico, abs-
tracto y absoluto.
• Hemos comentado anteriormente que la entrada en la cuestión de la
dignidad se realiza en muchas ocasiones por el lado de lo negativo, es
decir, mediante la experiencia de la indignidad y lo indigno. La tarea
educativa tendrá por misión ampliar esta capacidad receptiva de
situaciones de indignidad. Los recursos más experienciales serán ine-
ludibles, como los relatos, el cine o, en sentido amplio, las experien-
cias de vida en todas sus expresiones. El aprendizaje de la dignidad
es también el aprendizaje de la narración de las situaciones de digni-
dad e indignidad. La narrativa de la dignidad puede ayudar en esa for-
mación y reconocimiento de la dignidad como relación.
• Es una “gran” palabra pero su educación y aprendizaje empieza
desde que somos niños y con las pequeñas cosas. El aprendizaje de la
dignidad descansa en el aprendizaje del “decoro”, del saber tratar, del
saber respetar. Algo falla en la educación para la ciudadanía cuando,

por ejemplo, un joven de 15 años puede explicar los derechos huma-
nos y el fundamento de la dignidad humana desde Kant o el Cristia-
nismo, pero al salir a la calle es capaz de pisotear una planta o tirar
piedras a un animal (por no referirnos a otras cuestiones “mayores”).
Por eso el aprendizaje de la dignidad, es aprendizaje de los gestos dig-
nos, que tienen lugar en cualquier momento, en cualquier circuns-
tancia, y en cualquier edad.
• El tipo de saber que está en juego es un saber de lo problemático.
Precisamos conocer normas, y quizás también grandes “fundamen-
taciones”, pero requerimos sobre todo un exquisito cuidado y mimo
a la hora de aplicar esos grandes principios. El tipo de saber requeri-
do es el que desde la tradición hermenéutica, que se remonta a
Aristóteles, se llama “sabiduría práctica”. Este saber, este saber lo que
hay que hacer y en el momento en que hay que hacerlo, requiere un
laborioso aprendizaje; la acción que conviene, la acción justa y opor-
tuna, es la que buscamos, sin seguridad pero con confianza.
Son estas pequeñas y a la vez grandes tareas, como la educativa, las que
pueden hacer de la bioética la ética de nuestro tiempo. Sólo cuidando las
grandes palabras desde los pequeños gestos, procesos y relaciones, podre-
mos mantener la difícil dignidad como una meta al alcance de nuestros
anhelos.
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 20 de septiembre de 2005.

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SER HUMANO, PERSONA

Santiago Madrigal Terrazas Manuel Porras del Corral

© 2005, EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A.

Impreso en España - Printed in Spain

SER HUMANO-PERSONA: PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

BIOLOGÍA Y HUMANIDAD: HOMINIZACIÓN Y HUMANIZACIÓN

CEREBRO Y PERSONA. REFLEXIONES SOBRE LA SUFICIENCIA

LA DIGNIDAD DEL ENFERMO TERMINAL

PERSONA Y DIGNIDAD DESDE EL DERECHO

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