© Obras Clásicas del Pensamiento Político

© Grupo PRAXIS
ISBN: 958-96134-8-9
Departamento de Filosofía
Universidad del Valle
Impreso en la Unidad Gráfica
de la Facultad de Humanidades Universidad del Valle
Marzo de 2002
Santiago de Cali, Colombia.

ESTADO, RELIGIÓN Y EMANCIPACIÓN EN LA CUESTIÓN JUDÍA DE MARX

Delfín Ignacio Grueso

1. Juventud precoz, vida azarosa

Aún no había completado 25 años cuando escribió La Cuestión Judía. La escribió para corregir a un hombre
mayor que él, Bruno Bauer, el inspirador del 'Club de los doctores', un hombre que generosamente pensaba que en
él, en el joven, estaban "Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Hegel y Heine, fundidos en una sola persona"1. Es
lícito preguntarse por las razones que motivaron ese juicio de Bauer y un texto de la época, La Cuestión Judía,
tendría que mostramos esas razones. Hay, por supuesto, textos de madurez que evidencian la posterior agudeza,
originalidad y radicalidad en sus análisis, todo unido en un estilo que afectó buena parte del entendimiento futuro de
las cosas políticas, sociales y económicas e inspiró movimientos y revoluciones. Pero eso sería después.
Cuando Bauer preveía todo eso, éste no era más que el muchacho, un muchacho muy osado frente a intelectuales
que le llevaban años de formación. Fue crítico de muchos de ellos y, a veces, un crítico desmesurado. Esa precocidad
fue también evidente en la lucha social, al punto que sería llamado "Papá Marx" por obreros mayores de cincuenta
años, cuando él no era más que un joven de 302. Pero no hay que engañarse con la idea de una feliz precocidad y
una intrepidez que se desarrolla siempre en línea recta y sin tropiezos. Tropiezos hubo y muchos. También
situaciones paradójicas. Aunque no gustaba mucho de los profesores de filosofía alemanes3, quiso convertirse en
uno de ellos. Cuando Bruno Bauer, su esperanza para conseguir ese trabajo, fue expulsado de la universidad por
ateo, el joven optó por emprender proyectos editoriales, proyectos que casi siempre fracasarían por penurias
económicas o por persecuciones políticas. A veces por la combinación de ambas. Como escritor para revistas y
periódicos tampoco le iría mejor. A veces no podía cumplir con los plazos que se ponía y a veces decidía no cumplir
con ellos. A veces, cuando escribía copiosamente, los proyectos editoriales para los que escribía caían en bancarrota
y eran cerrados. Cuando le publicaban sus textos, sus amigos no siempre le cumplían con las regalías u honorarios.
Esto a veces no le importaba mucho.
Pero había momentos dramáticos en su vida privada, momentos en los que el producto económico de la escritura
no debería pasar a segundo plano. "Le ruego que nos envíe lo más pronto posible el dinero que se haya recibido o se
reciba de la Reoue. Lo necesitamos mucho, muchísimo", escribirá desde Londres en 1850 Jenny Marx a Joseph
Weydemeyer. Y son conmovedoras las razones dadas por la esposa de Marx. "Usted sabe que nosotros no nos
quedamos con nada. Yo fui a Frankfurt a empeñar mi plata -la última que nos quedaba- y vendí mis muebles de
Colonia porque corría el peligro de que mi ropa de cama y todo lo demás fuera embargado". Las penurias económicas
en este caso no se refieren sólo a los proyectos editoriales sino también a las persecuciones policiales. Huyendo de
Alemania, apenas se habían instalado en París cuando el esposo fue expulsado de nuevo, por lo que tuvieron que
atravesar el mar, viajar a Londres, donde nació su cuarto hijo, un hijo al cual Jenny se refiere en los siguientes
términos: "Como las nodrizas son demasiado caras, decidí alimentar yo misma a mi hijo, a pesar de que sufría de
terribles dolores en el pecho y la espalda. Pero el pobre angelito bebía tanta preocupación y acallada ansiedad que
se alimentaba mal y sufría terriblemente de día y de noche. (…) En medio de su dolor, mamaba tan desesperadamente

1
Ver Manuscritos, Altaya, Barcelona, 1993, p. 230

2
Paul Lafargue, "Recuerdos de Marx", en Marx y su Concepto del Hombre, Erich Fromm, Fondo de Cultura Económica, Breviarios, México, Bogotá,
198, p. 245

3
En La Ideología alemana se refiere a ellos como "industriales de la filosofía" que viven de la "explotación del espíritu absoluto", "tenderos filosóficos"
e invita a ver todo ese espectáculo desde fuera de Alemania. Ver más en "Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista" en C.
Marx, F. Engels, Obras Escogidas, editorial Progreso, Moscú, 1976, pp. 11-81.
1
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que mi pecho se irritó, la piel se agrietó y muchas veces la sangre llenaba su boquita temblorosa". Narra un embargo
judicial en el que hasta la cuna del niño y los juguetes de las niñas fueron tomados por la policía. El niño de que
habla la carta no viviría mucho tiempo4.
Este episodio de Londres no fue aislado. Jenny vio morir a tres de los seis hijos que alumbró. Sólo las niñas
lograron sobrevivir. La expulsión de Alemania y Francia tampoco fueron las únicas. Marx fue expulsado también
de Bélgica y vetado de entrar a otros países. En todas partes se enroló en los movimientos obreros que tantos
problemas le habían traído en el país de donde venía. Las penurias económicas ligadas a las revistas y periódicos
tampoco fueron las únicas: con sus libros no le fue mejor. Se dice que su señora madre terminó quejándose de que
su hijo hubiera escrito El capital cuando lo que en verdad debió haber hecho fue un capital. Marx, por su parte, no
esperaba tampoco mucho de ese libro en términos económicos. Ni siquiera esperaba que pudiera pagar los tabacos
que se había fumado mientras lo escribía5, Y esto ya era esperar muy poco por parte de un hombre que fumaba los
tabacos más ordinarios y baratos que pudiera encontrar en el mercado.
De todas maneras, estas dificultades no lograron extinguir su carrera intelectual. Se diría que las consideraba
parte de la misma. Levantó a su familia en un medio donde casi todo estaba sacrificado a la tarea de pensar la realidad
de su tiempo. Esto no quiere decir que éste fuera sólo un medio de carencias: era también un medio de abundancia
en literatura, en gusto por las lenguas, por los paseos dominicales, por la interacción con gentes de distintas
nacionalidades y niveles sociales. Una casa por cuya puerta igual entraba un poeta famoso que un desconocido obrero
y donde las discusiones cambiaban imperceptiblemente de un tópico político a uno literario o se convertían en una
tertulia donde las hijas podían desplegar sus dotes mnemotécnicas con poemas de las más diversas lenguas. Marx
les servía en esto de ejemplo. Si hemos de creer a Paul Lafargue, Marx leía todas las lenguas de Europa y escribía
en tres de ellas: alemán, francés e inglés. Leía todos los años a Esquilo en el original griego. Leía abundantemente a
los poetas en sus propias lenguas, especialmente a Shakespeare, a Heine, a Goethe. Leía mucho a Cervantes (en
español), le gustaba mucho Balzac.
Cuando se trataba de analizar asuntos sociales o históricos el rigor, sin embargo, se imponía en las tertulias. Aquí
nuevamente Marx imponía sus actitudes y hábitos. En general, comía poco y dormía poco. Leía y escribía mucho y
era un escritor escrupuloso y detenido. Más escrupuloso era aun con la exactitud de los datos que usaba. Podía
revolcar totalmente una biblioteca hasta encontrar el dato o la cita precisa. Durante años sometió a ese trajín nada
menos que a la biblioteca del British Museum. Sentía una gran responsabilidad de documentación para apoyar sus
análisis al punto que llegó a estudiar ruso, cuando ya tenía 50 años, sólo para leer ciertos documentos rusos no
traducidos en Europa occidental. Lo aprendió en seis meses6. Esto sólo era posible por sus hábitos de estudio que se
extendían a áreas que no parecían caer directamente bajo sus más inmediatos intereses intelectuales. Por ejemplo,
gustaba del estudio de las matemáticas e incluso compuso un tratado de cálculo infinitesimal para aliviarse de la
pena que le producía la enfermedad terminal de su esposa.
Por otra parte, era un analista agudo y un crítico virulento, a veces demasiado. La miseria de la filosofía, por
ejemplo, es un ataque virulento contra Proudhon, quien había sido muy generoso con él en París. La cuestión judía,
que analizaremos aquí, es una crítica, aunque no virulenta, a Bruno Bauer, uno de sus mentores. Después, como
sabemos, la crítica a Bauer fue más fuerte7.

4
4 Ver Jenny Marx "Carta a Joseph Weydemeyer" en Marx y su Concepto del Hombre... pp 253- 257

5
5 Lafargue, óp. cit, p. 235

6
Ver Lafargue: 1982

7
Bruno Bauer no se salvó de la crítica severa en esa obra llamada La Sagrada Familia. Más adelante la crítica llegó a ser casi insulto personal. H. M.
Enzensberger recapítula las desobligantes expresiones con las que Marx se refirió a Bauer a lo largo de los años: ""Señor Bruno. Fraseologías. Profesor
auxiliar de teología. Crítico engreído. Divertido vejete. Solterón. Temerosamente preocupado por su conservación. Manías de grandeza. Curiosidad
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Habiendo nacido en Tréveris, se trasladó muy joven a Bonn y luego a Berlín, siempre con la idea de estudiar
derecho, a instancias del padre, un judío converso que también había estudiado derecho. Pronto se interesó más por
la filosofía y abandonó el derecho. Se graduó en Jena con una tesis doctoral sobre la diferencia entre la filosofía de
la naturaleza en Demócrito y Epicuro, tema que perfilaba cierto materialismo, pero no todavía el carácter hegeliano
que su pensamiento iba a adquirir.
La filosofía y el hegelianismo los encontró a través de los debates entre la escuela histórica del derecho, dirigida
por Savigny, y la escuela hegeliana, dirigida por Gans. En su primer semestre en Berlín, el joven Marx fue discípulo
de ambos8. A pesar de su rechazo inicial, motivado por lo que le pareció un grosero realismo en el hegelianismo,
Marx terminó por volverse hegeliano y vincularse al grupo de los jóvenes doctores de teología y filosofía,
precisamente aquél cuyo animador era Bruno Bauer, profesor de teología, mordaz y crítico y una de las figuras más
lúcidas de la izquierda hegeliana. Pero Marx iba a romper pronto con el hegelianismo. En verdad, se la pasó toda la
vida declarando su ruptura con Hegel, sin saberse a ciencia cierta qué tanto había roto con él. Fue más claro el modo
como rompió con los hegelianos con los que se relacionaba directamente y casi todos ellos estaban en lo mismo:
tratando de romper con Hegel9.
La cuestión judía, nuestro texto, responde a ese ambiente de rupturas y de necesidad de plantear las cosas de otro
modo. Ello lo hace un texto crucial en el estudio del pensamiento marxiano, pese a ser un texto de juventud y no
precisamente uno de los más difundidos. En ese cruce de varias definiciones con referencia al hegelianismo y más
específicamente a la izquierda hegeliana en que está La cuestión judía, también está la Introducción a la crítica a la
filosofía del derecho de Hegel, texto al que también haré referencia aquí para ayudar a entender los asuntos tratados
en el primero. Con ambos trato de clarificar la filosofía política del joven Marx y resaltar algunas de las categorías
que entrarán luego en algunos de sus análisis de madurez. Termino con algunas inquietudes sobre la validez de este
pensamiento en nuestro aquí y ahora, especialmente en un aquí y un ahora en el cual, se dice, Marx es un cadáver
filosófico.

2. Superando las condiciones alemanas

A los ojos del joven Marx, Alemania era la tierra de la filosofía. Eso no era exactamente un cumplido. Significaba
ser la tierra donde los hombres hacían con el pensamiento lo que otros ya habían hecho en la práctica política,
mostrando así que la libertad de pensamiento podía ejercerse como una confesión misma de servidumbre. Los
alemanes eran expertos en llevar al terreno metafísico todos los problemas prácticos. Años después, en La miseria
de la filosofía, lo diría con más claridad.

Henos en el corazón mismo de Alemania! Vamos a hablar de metafísica, al tiempo que discurrimos sobre
economía política. (…) El señor Proudhon nos traslada a nuestra querida patria y nos hace recobrar nuestra
calidad de alemán. Si el inglés transforma los hombres en sombreros, el alemán transforma los sombreros en
ideas10.

infantil. Rústico. Buen hombre. El más profundo enlodarniento. Incorregible. Viejo catedrático pedánte. Tonto de remate. El más monótono chismorreo,
aplastado como boñigas de vaca chafadas". H. M. Enzensberger, Conversaciones con Marx y Engels, Crónicas, Anagrama, Barcelona, 1999, página 524.

8
Augusto Comu, Carlos Marx y Federico Engels, tomo 1, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 197, p. 118.

9
"Los viejos hegelianos lo comprendían todo una vez que lo reducían a una de las categorías lógicas de Hegel. Los jóvenes hegelianos lo criticaban
todo sin más que deslizar debajo de ello ideas religiosas o declaradas como algo teológico. Los jóvenes hegelianos coincidían con los viejos hegelianos
en la fe en el imperio de la religión, de los conceptos, de lo general, dentro del mundo existente. La única diferencia era que los unos combatían como
usurpación ese imperio que los otros reconocían y aclamaban como legítimo" ,Marx, Feurbach.Oposicíón ... pág.14

10
Marx, La Miseria de la Filosofía, Editorial Progreso, Moscú, 198, p. 83
3
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La repetición constante de que los alemanes hacen con la filosofía lo que los franceses hacen con la política
y los ingleses con la economía llevó luego al marxismo, a partir de Lenin, a hablar de "tres fuentes y tres partes
integrantes del materialismo científico". Según esta lectura, estas fuentes fueron la filosofía idealista alemana, el
socialismo francés (que Engels llamó 'utópico' y que otros después llamaron pre-científico) y la economía política
inglesa (que otros marxistas llamaron después economía política burguesa). Entender las relaciones de este Marx,
un joven de 25 años, con una de esas fuentes, la filosofía alemana (que para él no es otra cosa que la filosofía
hegeliana y los debates a su alrededor), ayuda mucho a entender La cuestión judia.
En la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, escrita unos meses después de La cuestión
judía y publicada, junto con ésta, en los Anales franco-alemanes, se evalúan los límites de esa filosofía hegeliana.
Esa filosofía, en su versión crítica, había llegado a su punto culminante con Feuerbach, quien había extraído todas
las consecuencias con referencia al mundo religioso. De allí se derivaba la idea de que la lucha debe centrarse contra
la religión, idea contra la cual Marx se pronunció en La cuestión judía. La idea feuerbachiana es que superando la
religión se superan todas las formas de alienación y el hombre podrá vivir de acuerdo a su verdadera naturaleza.
Marx corrige en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel:

Quien dice el hombre dice el mundo del hombre, el Estado y la sociedad. Este Estado, esta sociedad,
producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido. La religión
es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular, su pundonor
espiritual, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de consolación y
justificación. Ella es la realización fantástica de la esencia humana porque la esencia humana no posee
verdadera realidad. La lucha contra la religión es, pues, indirectamente, la lucha contra aquel mundo cuyo
aroma espiritual es la religión11.

Aquí tenemos ya la idea que luego expresó en La ideología alemana según la cual "no es la conciencia social la
que determina el ser social, sino el ser social el que determina la conciencia social"12. Ya en la Introducción... Marx
enfatizaba que no había que enfrentarse a la conciencia. No se trata, había dicho, de enfrentarse a un error, sino a sus
fuentes sociales; no se trata de transformar la conciencia simplemente, sino de cambiar las relaciones sociales que
hacen posible esa conciencia13. No es tanto que Marx objete la lucha filosófica contra la religión, es más bien que
denuncia su insuficiencia. Con ella la filosofía alemana ha hecho todo lo que se puede hacer en Alemania. Para hacer
la verdadera lucha contra las fuerzas sociales, hay que trasladarse a otro escenario, que será el del socialismo francés,
que está planteando un ideal de emancipación más social que religiosa, y a la economía inglesa, que está estudiando
las estructuras económicas del nuevo orden social. Hay que completar la crítica a la religión con "la crítica del valle
de lágrimas cuyo halo de santidad es la religión". En otras palabras, hay que convertir "la crítica a la religión en la
crítica al derecho, la crítica a la teología en la crítica a la política"14. En la Introducción… Marx le declara una guerra
a la situación alemana, una guerra para la cual la crítica no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión.
"Se trata de no concederle a los alemanes ni un solo instante de ilusión y de resignación. Hay que hacer la opresión
real todavía más opresiva, añadiéndole a aquélla la conciencia de la opresión, haciendo la infamia todavía más

11
Marx, "Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel", en Karl Marx Textos 1837-1847, Eris Editorial, Colección viejo topo, Bogotá,
1978, pp 99-100

12
Feuerbach. Oposición... p. 24.

13
Ver José Manuel Bermudo, El Concepto de Praxis en el Joven Marx, Ediciones Península, Historia, Ciencia, Sociedad, Barcelona, 1975 Bermudo,
1975, p.157

14
Marx, "Introducción a la ... " p.:101

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infamante, haciéndola pública"15.

Esa consigna ya había comenzado a desarrollarse en La cuestión judía, que es, en muchos sentidos, un texto de
frontera. Escrito en gran parte en Alemania, hablando de una situación alemana, se escribió pensando en Francia.
Marx aspiraba a publicado en un proyecto editorial para el cual estaba tratando de convencer a ciertos pensadores
franceses que tenían la radicalidad que le faltaba a los alemanes, pero a quienes, paradójicamente, no lograba
convencer porque él y sus otros compañeros alemanes les parecían a los franceses demasiado radicales. Finalmente
lo publicó en París, en el primero y último número de los Anales Franco-Alemanes.
Habiendo señalado el ambiente y propósitos dentro de los cuales nace el texto, me concentro en mostrar cómo él
toma partido contra las condiciones alemanas, cómo Marx sigue a Bauer al no dirigir la crítica solamente a los judíos
sino principalmente a los alemanes, con lo cual profundiza la toma de distancia con referencia a Alemania.

3. La verdadera emancipación
La cuestión judía comienza con una reseña de la crítica que Bruno Bauer le hace a las demandas de los judíos,
sigue con un análisis de las limitaciones de esa crítica y termina con un análisis de las limitaciones de la emancipación
política, el tipo de emancipación que Bruno Bauer espera para Alemania. Aunque buena parte del texto se centra en
las relaciones entre la religión y el Estado, la parte más importante tiene que ver con el análisis del carácter político
de la sociedad civil, mostrando cómo la emancipación política de la sociedad no corresponde a una verdadera y
definitiva emancipación de la misma. Ésta no es, sin embargo, la parte que más se ha destacado de La cuestión judía.
Este, que es un texto más bien desconocido, es más conocido por su análisis de las declaraciones de derechos (las
francesas y las norteamericanas). A mí, en cambio, me parece muy importante no reducir el texto a esto, pues los
análisis de las declaraciones son hechos por Marx para demostrar cómo la emancipación política no es todavía una
verdadera emancipación humana. Así las cosas, los conceptos emancipación política y emancipación humana tienen
una mayor centralidad en el texto e intentaré dilucidados. Me remito de nuevo a La introducción a la filosofía del
derecho de Hegel, donde estos conceptos están mejor definidos.
La emancipación política es una revolución que deja en pie los pilares del edificio. Una revolución que sólo
emancipa a una parte de la sociedad e instaura su dominación general; en otras palabras, una revolución donde una
determinada clase emprende la emancipación general de la sociedad, partiendo de su situación especial. Esta clase
libera a toda la sociedad, pero sólo bajo el supuesto de que toda ella se halle en la situación de esta clase, es decir,
que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura o pueda adquirirlos a su antojo"16.
Distinta es la tarea de una verdadera emancipación humana, idea que Marx toma de Feuerbach17 ya la que le
asigna la tarea de superar las limitaciones de la emancipación política. Esta distinción conceptual tiene su utilidad,
pues Marx va a sostener la tesis de que la emancipación humana es la única que conviene a Alemania. Por ello se
afana por definir las condiciones que harán posible tal emancipación: ella depende de la existencia de una clase
social, pero en un sentido distinto al que se requiere siempre para la emancipación política, especialmente para la
emancipación política burguesa, que Alemania ni siquiera había vivido. Mientras la burguesía pudo ser la vanguardia
de la emancipación política por ser en Europa la segunda clase después de la nobleza, hasta entonces la clase
dominante, la clase llamada a ser la vanguardia de la emancipación humana no debe ser la segunda clase después de
la burguesía.

(Esta emancipación sólo es posible a través de) la formación de una clase con cadenas radicales, una clase

15
Ibíd., p.104

16
Ibíd., p. 116.

17
Bermudo, óp. Cit, p. 156

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de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa; de un estamento que es la disolución de
todos los estamentos; una esfera que posee un carácter universal por su sufrimiento universal y que no reclama
ningún derecho especial, porque no se comete contra ella ninguna injusticia especial, sino la injusticia pura y
simple; que no puede apelar ya a un título histórico, sino simplemente al título humano (...) Una esfera, por
último, que no puede emanciparse a sí, sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad, y al mismo
tiempo, emanciparlas a todas ellas; una esfera que es, en una palabra, la pérdida total del hombre, y que, por
tanto, sólo puede ganarse a sí misma por la recuperación total del hombre18.

A partir de 1844 Marx definirá esa clase como el proletariado y comenzará luego a pensar que esa clase está más
desarrollada en Inglaterra. Pero las cosas no fueron presentadas así en La Introducción... ni en La cuestión judía,
escrita unos meses antes que ésta. En La cuestión judía el problema de la emancipación humana se nutre de
problemas todavía generales con referencia al Estado. Esos son, precisamente, los problemas que plantean los judíos
con sus demandas y Bruno Bauer con su respuesta a los judíos. Aquí conviene ya entrar más en detalle en la obra,
mostrar sus temas.
La Cuestión Judía es una corrección elaborada sobre otra corrección. Marx corrige a Bruno Bauer, que a su vez
ha corregido el modo en que los judíos presentan sus reivindicaciones políticas. Bruno Bauer cuestiona a los judíos
que quieren emanciparse de los alemanes. Les responde que ambos, los judíos y los alemanes, tienen que
emanciparse del Estado cristiano emancipando al Estado del Cristianismo. Marx no tiene objeciones a esa parte de
la respuesta de Bauer. Pero, al introducir la idea de emancipación humana, trata de mostrar la insuficiencia de la
emancipación política, la que propone Bauer. Su intención es llegar a una tesis política más radical: los judíos y los
alemanes, en general los seres humanos, tienen que emanciparse del Estado. Hilemos esto más delgado.
¿Qué exactamente le critica Bauer a los judíos? Le critica su pretensión de ser admitidos por el Estado cristiano
alemán, que hasta ahora los ha marginado. Bauer les objeta: ¿cómo pretenden ganar el derecho a ser ciudadanos
alemanes si no renuncian al privilegio de ser judíos? Deben primero dejar de ser judíos y luchar como alemanes en
el sentido político y luego luchar por el derecho a ser humanos en un sentido más profundo de humanidad. En otras
palabras, ser judío es un privilegio estrecho pero al tiempo una limitación que impide a los judíos ser alemanes
plenos. Ser alemán, en el sentido de ciudadano pleno, es un privilegio aún mayor que ser judío. Pero los alemanes
aún no se han ganado ese privilegio. Si no lo tienen ¿cómo pueden compartido con los judíos? Ser humano, que es
la meta a alcanzar, es mejor que ser judío o ser alemán. Los alemanes, que no han alcanzado aún su derecho a ser
ciudadanos, menos aún a ser hombres, deben emprender una ardua lucha. Los judíos deben colaborar en esa lucha
y, en lugar de reclamar su derecho a permanecer judíos mientras logran su derecho a ser ciudadanos del Estado
alemán, deben renunciar a él y emprender la lucha por la verdadera emancipación, la lucha por ser hombres plenos.
Hasta allí, Marx acepta el punto de vista de Bauer: hay una contradicción entre las ataduras religiosas y la
emancipación política. Está bien que Bauer le haya exigido al judío que abandone el judaísmo y al hombre en general
que abandone la religión a fin de que cada uno pueda alcanzar el rol de ciudadano. Hace bien Bauer en pasar de la
crítica al judío a la crítica al Estado cristiano, en donde el judío aspira a llegar a tener un reconocimiento a la vez
ordinario y especial. Pero aquí es donde Marx entra en acción. Marx percibe una formulación unilateral del problema:
Bauer se ha centrado en la emancipación de la religión olvidando que la emancipación debe ser más general.
Criticando la pretensión judía, Bauer se detiene en la crítica al Estado cristiano, cuando lo que hay que criticar es el
Estado en general. Sólo cuando se critica al Estado en general se entiende que una emancipación política no es
todavía una verdadera emancipación humana. Al contrario, mientras la cuestión judía se plantee frente a un Estado
cristiano, ella no logrará superar los términos de una cuestión puramente teológica, así se ocupe de la teología en

18
Marx, "Introducción a la... ", p. 121

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términos políticos19.
Para sacar las cosas de este ambiente teológico, Marx acude al análisis de un tipo de Estado que ya se emancipó
de la religión. El ejemplo ya no es Francia, cuyo Estado se halla enredado en un constitucionalismo que equivale a
una emancipación política a medias, sino lo que él llama "los Estados libres de Norteamérica". En ellos, dice, la
cuestión judía pierde su significación teológica para convertirse en una verdadera cuestión secular. En esos Estados
hay una emancipación política real porque el Estado se ha liberado de la religión. Pero las sociedades siguen siendo
profundamente religiosas. Esto prueba, dice, "que la existencia de la religión no contradice a la perfección del
Estado"20. Asumiendo, como Marx asume, que la existencia de la religión es un signo de no libertad, no hay que
buscar su fuente en el Estado. La fuente de la religión está en las ataduras seculares. Ahora bien, si la fuente está en
esas ataduras, ellas no se acaban acabando la religión. Al contrario, hay que acabar con ellas para acabar con la
religión. La emancipación política de la religión, por tanto, no se logra emancipando políticamente al Estado, sino
emancipando humanamente a la sociedad.

La emancipación política de la religión no es la emancipación de la religión llevada a fondo y exenta de

contradicciones, porque la emancipación política no es el modo llevado a fondo y exento de contradicciones
de la emancipación humana21.

Es necesario mostrar que emancipar políticamente al Estado no significa emancipar humanamente al hombre y
es para eso que Marx se embarca en el examen de las declaraciones norteamericanas y francesas de los derechos del
hombre y del ciudadano, como ya he dicho. Su intención es mostrar que los derechos del hombre no son derechos
naturales y ahistoricos sino derechos políticos, aunque sean diferenciados de los derechos del ciudadano. Ellos
regulan las relaciones entre el Estado político y la sociedad burguesa, porque los derechos del hombre no son otra
cosa que los derechos del burgués, es decir, del hombre privado al que la sociedad burguesa orienta exclusivamente
a la búsqueda egoísta de sus fines. "Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, más allá del hombre
egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en sí mismo, en su
interés privado y en su arbitrariedad privada"22. Como ya se ha anticipado, para ir más allá el hombre necesita de
una verdadera emancipación humana:

Sólo cuando el hombre individual real recobre en sí al ciudadano abstracto y se convierta, como hombre
individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre
ha reconocido y organizado sus propias fuerzas como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de
sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la verdadera emancipación
humana23.

4. Ciertas ideas germinales en La Cuestión Judía

Para llegar a tal conclusión, Marx ha introducido algunas ideas e intuiciones que luego habrá de desarrollar en
otras obras. Veamos algunos ejemplos. En primer lugar, como ya he manifestado antes, Marx inició aquí su análisis

19
Karl Marx, La Cuestión Judía y otros Escritos, CS Ediciones, Buenos Aires, 1999, p 23.

20
Ibíd., p. 24.

21
Ibíd., p. 25

22
Ibíd., p. 43

23
Ibíd., p. 49

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del mundo económico, desplazando lo que le parece una preocupación excesiva de los alemanes por lo teológico.
Pero, guiado por ciertas premisas acerca del mundo social, imprimió al análisis de lo económico su propia impronta.
Por una parte, rechaza la tendencia a abordar el estudio de la economía de un modo puramente filosófico, como
insistirá en la crítica a Proudhon, tema de La Miseria de la Filosofía. Por otra parte, rechaza la tendencia a abordar
el estudio de la economía de un modo puramente económico (explicando sin entender las causas, como dirá en Los
Manuscritos). Huyendo de ambas tendencias, su particular estudio de la economía irá ligado a la preocupación por
la emancipación humana y desembocará en El Capital.
En segundo lugar, en El Manifiesto Comunista el proyecto emancipatorio se expone como social antes que como
únicamente político. Ya en la Cuestión judía se habla por primera vez de fijarse en el mundo del hombre, en sus
condiciones sociales, cuando se tiene que pensar en la emancipación del hombre y demuestra, contra Bauer, cómo
la pura emancipación política, la que se da a través de un Estado que sólo se ha emancipado de la religión y
aparentemente de la sociedad, es insuficiente. De muy poco nos sirve un Estado emancipado de la sociedad cuando
su finalidad no es otra que "la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles de los seres humanos" y
cuando esos mismos derechos han sido definidos de una forma que corresponde sólo a un tipo de hombre social. En
tanto las cosas sean así, la vida política será "un simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa"24. La
exploración de la validez e implicaciones de tal idea es urgente para mitigar el entusiasmo de quienes hoy en día
abogan por un Estado que no se entrometa en la vida social, cuando previamente han reducido la vida social al
funcionamiento feliz e incontrolado de un mercado globalizado.
En tercer lugar, frente a quienes quisieran negar esa correspondencia directa entre los derechos del hombre
definidos por la Revolución francesa y el desarrollo del capital, arguyendo que este desarrollo bien puede darse
violando sistemáticamente estos derechos, Marx tiene su propia explicación. Es excepcional pero explicable el que
un ordenamiento socioeconómico pueda minar y destruir de tal forma el orden jurídico y político que más le conviene
a través de una violación sistemática de sus propios principios filosóficos e ideológicos. En esos casos los intereses
económicos de una clase entran en conflicto con sus intereses políticos y la clase termina por sacrificar estos últimos.
Ésta es, al menos, la clave de la explicación que Marx dio en El 18 brumario de Luis Bonaparte cuando analizó las
dictaduras políticas y su correspondencia con los intereses sociales, no políticos, del desarrollo del capitalismo. En
esa obra Marx estudió las accidentalidades del mundo político que parecen contradecir el espíritu de las
emancipaciones políticas y lo hizo en clave social, explicando desde la sociedad los fenómenos aparentemente
inexplicables de la arena puramente política. La clave, repito, está en el entendimiento de la relación que existe entre
los intereses de materiales de una clase y sus intereses políticos: se sacrifican los segundos porque ellos tienen, al fin
y al cabo, una función subsidiaria en el proceso de legitimación política25. Esto ya estaba como intuición básica en

24
Ibíd., p. 44

25
"Sobre las diversas formas de propiedad, sobre las condiciones sociales de existencia, se levanta toda una superestructura de sentimientos, ilusiones,
modos de pensar y concepciones de vida diversos y plasmados de un modo peculiar. La clase entera los crea y los plasma derivándolos de sus bases
materiales y de las relaciones sociales correspondientes (...) Y así como en la vida privada hay que distinguir entre lo que un hombre piensa y dice de sí
mismo y lo que realmente es y hace, en las luchas históricas hay que distinguir todavía más entre las frases y las figuraciones de los partidos y su
organismo real y sus intereses reales, entre lo que se imaginan ser y lo que en realidad son. (...) Por mucho que difieran las medidas propuestas para
alcanzar este fin, por mucho que se adorne con concepciones más o menos revolucionarias, el contenido (del programa de la Socialdemocracia) es
siempre el mismo. Este contenido es la transformación de la sociedad por vía democrática, pero una transformación dentro del marco de la pequeña
burguesía. No vaya nadie a formarse la idea limitada de que la pequeña burguesía quiere imponer, por principio, su interés egoísta de clase. Ella cree,
por el contrario, que las condiciones especiales de su emancipación son las condiciones generales por fuera de las cuales no puede ser salvada la sociedad
moderna y evitarse la lucha de clases. Tampoco debe creerse que los representantes democráticos son todos shopkeepers o gentes que se entusiasman
con ellos. Pueden estar a un mundo de distancia de ellos por su cultura y su situación individual. Lo que los hace representantes de la pequeña burguesía
es que no van más allá, en cuanto a mentalidad, de donde van los pequeños burgueses en sistema de vida; que, por tanto, se ven teóricamente impulsados
a los mismos problemas y a las mismas soluciones a que impulsan a aquéllos, prácticamente, el interés material y la situación social. Tal es, en general,
la relación que existe entre los representantes políticos y literarios de una clase y la clase por ellos representada", Karl Marx, El dieciocho brumario de
Luis Bonaparte, es Ediciones, Buenos Aires, 1999, pp. 45-48. Entender esa relación es fundamental para entender luego lo que parece una contradicción:
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La cuestión judía, donde leemos que "el derecho humano de la libertad deja de ser un derecho cuando entra en
colisión con la vida política, mientras que, con arreglo a la teoría, la vida política sólo es la garantía de los derechos
humanos, de los derechos del hombre individual, debiendo, por tanto, abandonarse tan pronto como contradice a su
fin"26.
En cuarto lugar, está el tema de la sociedad civil, muy pertinente en una época como la nuestra en la cual, al
impulso de Habermas y otros pensadores, la hemos vuelto a poner de moda, y en un país como el nuestro, donde
unos cuantos señores suelen abrogarse el derecho de hablar a nombre de la misma de una forma que presume de
apolítica. Una veta para el desenmascaramiento de estas pretensiones es la tesis de Marx según la cual "al sacudirse
el yugo político (la sociedad se sacudió), al mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espíritu egoísta de la
sociedad civil (convirtiendo la emancipación política en una) emancipación de la sociedad civil con respecto a la
política". Esto explicaría el porqué de la falta de unidad de propósitos de la sociedad civil con referencia a los temas
políticos y más aun a propósitos sociales que prescindan del Estado. La llamada sociedad civil ha quedado atrapada
por la lógica de la división capitalista entre Estado y sociedad bajo la rúbrica de una emancipación que no tocó el
carácter egoísta del hombre de esta sociedad sino que más bien lo tomó como su condición básica. Bajo esa
emancipación política no podemos conocer, dice Marx, al hombre genérico, aquel del cual habla ya en el texto que
comento y del cual hablará mucho más en Los Manuscritos, escritos un año después.

5. Invitando a la lectura de un clásico

No he pretendido hacer un análisis de La cuestión judía: sólo he querido invitar a su lectura. Sin duda merece
tener una difusión mayor que otros textos de Marx más conocidos, aunque quizás no más entendidos. Acabo de
insinuar cinco razones por las cuales, quien quiera entender el pensamiento de Marx, debería tomar en consideración
este texto corto y revelador.
Pero, en primer lugar, ¿por qué habría que querer entender el pensamiento de Marx? ¿No es evidente acaso que
la reciente caída del "socialismo realmente existente", como se lo solía llamar, puso en cuestión varios de sus
presupuestos y proyecciones? Estoy de acuerdo con estas inquietudes y me opongo a quienes dicen, fácilmente, que
los problemas del "socialismo realmente existente" no tienen por qué afectar a Marx. También en Marx hay que
buscar las explicaciones de ese fracaso y es tarea nuestra hacer ese balance. Para ello requerimos de una lectura de
Marx distinta. Iba a decir que esta lectura no debería prescindir de la crítica de Marx, pero eso no es necesario: no
hay otra forma de leer filosóficamente a un filósofo que leerlo críticamente. Si recomendara otra cosa abogaría por
una lectura dogmática y soy enemigo de esa clase de lecturas como lo soy de aquellos profesores de filosofía que se
enamoran tanto de un pensador que se olvidan de propiciar su crítica. En el caso de Marx, el momento es más que
propicio para una lectura verdaderamente crítica. Sirve, incluso, comenzar con los grandes equívocos del marxismo,
según varios de sus adversarios, y ser conscientes de que muchos de esos equívocos, si bien no todos, son imputables
a Marx.
La lista de esos errores es bien conocida. 1 -Marx se equivocó al pensar que la revolución comunista comenzaría
en Europa y más concretamente por Inglaterra, incluso por Alemania, y que Rusia sería el último país en hacerla. 2.
Marx pretendió darle a su teoría del valor, básica para su teoría de la plusvalía, el carácter de una teoría científica,
cosa que ha sido duramente cuestionada por ciertas corrientes contemporáneas de la economía. 3- Marx nunca logró

el apoyo de ciertas clases sociales, en este caso no ya la pequeña burguesía sino la burguesía, a regímenes que contradicen sus principios políticos. "Por
tanto, cuando la burguesía excomulga como socialista lo que antes ensalzaba como liberal, confiesa que su propio interés le ordena esquivar el privilegio
de su gobierno propio, que para poder imponer la tranquilidad en el país tiene que imponérsela ante todo a su parlamento burgués, que para mantener
intacto su poder social tiene que quebrantar su poder político; que los individuos burgueses sólo pueden seguir explotando a otras clases y disfrutando
apaciblemente de la propiedad, la familia, la religión y el orden bajo la condición de que su clase sea condenada con las otras clases a la misma nulidad
política" Ibíd., pp 65-66.

26
Ibíd., p. 45.

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exponer una teoría acabada de las clases sociales y sus diferentes apelaciones al término llevan a equívocos. Parece
ser más claro cuando habla de ellas dentro de un sistema social bipolar, pero la complejidad de las sociedades
democráticas contemporáneas, especialmente bajo fuertes Estados sociales de derecho, contradice esa bipolaridad.
4- Su análisis de la sociedad sin Estado carecía de una apropiada teoría del Estado que explicara suficientemente su
inutilidad en la sociedad capitalista, su relativa utilidad en la socialista y que guiara su desmonte en la comunista. Si
se trataba de una simple esperanza, ella ha venido a ser refutada por la reciente historia del mundo. 5. Su idea de la
pauperización creciente de la clase obrera ha sido contradicha por la historia de las sociedades postindustriales, pues
el análisis de Marx contradecía abiertamente la posibilidad de emergencia del Estado de bienestar que vimos aparecer
en el siglo XX. 6- Ha sido insuficiente su concepto de dictadura del proletariado, presentado más como consigna que
como proyecto viable. En la práctica, la ejecución de esta consigna propició abusos increíbles y manchó mucho la
historia de las revoluciones comunistas. 7. Su optimismo antropológico, criticado veladamente por Freud en
Psicología de las masas y por otros, ha sido defraudado por los hechos humanos del mundo socialista. Resulta
cuando menos romántico sostener que la lucha de clases en torno a la propiedad privada de los medios de producción
es la única causa de agresión entre los seres humanos. 8. Finalmente, más en relación con otro tema de La cuestión
judía, la religión no ha mostrado ser claramente ese error cuyo fin estaba próximo. Oprimidas por largos años, las
religiones han salido incluso fortalecidas de la experiencia socialista.
Un análisis más detenido de esos errores está por hacerse, aunque sólo sea para clarificar cuántos de ellos son
imputables a Marx y cuántos al marxismo. Se hace igualmente imperioso separar lo que puede haber de errado en
las principales tesis marxianas sobre el hombre, la historia y lo social. De todas maneras, Marx sigue vigente, aunque
sólo sea como inspiración general, para una crítica frontal a este proceso de neo liberalización de lo político, que se
presenta como emancipación política de la sociedad con respecto al Estado, y de este proceso de globalización que
tiende a presentar como una mayor libertad del hombre lo que no es más que una mayor libertad de las divisas. En
cuanto a mí, creo sinceramente que buena parte de la crítica fundamental de Marx al capitalismo está vigente.
Finalizo mi justificación de esta invitación a leer La cuestión judía y en general la obra de Marx, enfatizando mi
otra invitación, aquélla de tratar de cambiar, desde la cultura académica, la actitud hacia Marx que ha dominado en
el mundo extraacadémico -y también en el académico-o En buena parte, Marx fue durante el siglo XX una figura
desconocida. Amado y odiado, pero muy poco estudiado a fondo. La conciencia de la determinación histórica de
esta teoría, que se preció a sí misma de tener una consciencia plena del peso de la historia sobre las ideas políticas,
nos permitirá tomar a Marx como un pensador digno de ser estudiado con más análisis y menos pasión. Y, para
redondear esta idea, propongo otro paso que nos permita hacer el adecuado balance de su obra, sus limitaciones y
potencialidades: elevar a Marx a la categoría de un clásico de la filosofía. A muchos les incomodará esta
categorización. Unos se sentirán ofendidos al ver a Marx al lado de Platón o Kant y lo tomarán como una falta de
consideración con éstos últimos. Otros se sentirán ofendidos al ver a Marx al lado de Plantón y Kant y lo tomarán
como una falta de consideración con Marx, como reducir un pensador vivo a una venerable pieza de museo. Ambos
se equivocan, creo. Al elevar a Marx a clásico, mi propuesta rescata por igual a Marx, a Platón y a Kant (y a todos
aquellos filósofos que de verdad son clásicos). ¿En qué sentido los rescata?
Hay, al menos, dos formas de pensar un clásico, una planteada en algún texto por Borges y otra por José Ortega
y Gasset. Para el primero, un clásico es un libro (o un autor) que nunca podremos leer por primera vez porque cuando
lo intentamos leer ya lo estamos releyendo. Ya tenemos una idea anticipada de él. Pero no es tanto en esta
connotación de clásico, más ligada a la obra literaria, en la que estoy pensando. Es más, a lo largo del siglo XX, por
parte de amigos y detractores, ya Marx fue leído así. Me gusta más esa otra definición de clásico, la de Ortega.

Clásico es cualquier pretérito tan bravo que, como el Cid, después de muerto nos presente batalla, nos
plantee problemas, discuta y se defienda de nosotros. Ahora bien, esto no sería posible si el clásico no hubiese
calado hasta el extracto profundo donde palpitan los problemas radicales. Porque vio claramente y tomó
posición ante ellos, pervivirá mientras aquellos no mueran. No se le dé vueltas, actualidad es lo mismo que
problemático. La más radical comunidad es la comunidad en los problemas. El error está en creer que los
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clásicos lo son por sus soluciones. Entonces no tendrían derecho a subsistir, porque toda solución queda
superada. En cambio, el problema es perenne. Por eso no naufraga el clásico cuando la ciencia progresa"27.

BIBLIOGRAFÍA

José Manuel Bermudo

El Concepto de Praxis en el Joven Marx, Ediciones Península, Historia, Ciencia, Sociedad, Barcelona, 1975
Augusto Comu
Carlos Marx y Federico Engels, tomos 1, II, m y IV, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975.
ErichFromm
Marx y su Concepto del Hombre, Fondo de Cultura Económica, Breviarios, México, Bogotá, 1981.
Paul Lafargue
"Recuerdos de Marx", en Marx y su Concepto del Hombre, Erich Fromm, Fondo de Cultura Económica, Breviarios,
México, Bogotá, 1981.
Georg Lukacs
El Desarrollo Filosófico del Joven Marx, trad. de Gerda Westendorf de Núñez y Ramón Pérez Mantilla, Univesidad
Nacional de Colombia, Bogotá, 1986.
Karl Marx
"Sobre la Cuestión Judía" en Marx: Escritos de Juventud, Fondo de Cultura
Económica, México, 1982.
La Cuestión Judía y otros Escritos, CS Ediciones, Buenos Aires, 1999.
Manuscritos, Altaya, Barcelona, 1993.
"Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel", en Filosofía del Derecho, Guillermo Federico Hegel,
Editorial Claridad, Buenos Aires, 1937.
Textos 1837 -1847, Colección Viejo Topo, Eris Editorial, Bogotá, 1978.
Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, Editorial Grijalbo, Colección,
México, 1968.
La Miseria de la Filosofía, Editorial Progreso, Moscú, 1981.
JennyMarx
"Carta a Joseph Weydemeyer" en Marx y su Concepto del Hombre, Erich Fromm, Fondo de Cultura Económica,
Breviarios, México, Bogotá, 1981.
Adolfo Sánchez Vázquez
Filosofía y Economía en el Joven Marx, Los Manuscritos de 1844, Grijalbo- Enlace, México, 1982.

27
José Ortega y Gasset, "La 'Filosofía de la Historia' de Hegel y la Historiología" en Lecciones Sobre la Filosofía de la Historia Universal, Georg
Wilhelm F. Hegel, Altaya, Barcelona, 1994, pág. 16.

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