Vol. 16, Núm. 2 (2020)

Carl Schmitt, lector de Georges Sorel.
La crítica al
parlamentarismo, el mito de la nación y la «mirada rusa».
Carl Schmitt, reader of Georges Sorel. The Critique of Parliamentarianism,

the Myth of the Nation and the “Russian look”.
Por: Aguirre, German Rodrigo *

UBA, FSOC, IIGG, CONICET
Buenos Aires, Argentina.
Email: aguirregermanr@gmail.com
Fecha de recepción: 04/09/2020

Fecha de aprobación: 16/10/2020
DOI: http://dx.doi.org/10.30972/nvt.1624495
Resumen
El presente artículo pretende desplegar la recuperación schmittiana del
pensamiento de Georges Sorel. Para ello, la exposición se divide en dos momentos. En
primer lugar, realizaremos una lectura cercana de Los fundamentos histórico-
espirituales del parlamentarismo en su situación actual (1923), obra de Schmitt en la
cual la figura de Sorel adquiere un explícito protagonismo. A partir de dicha
restitución, planteamos que Sorel constituye un corolario que da cuenta de manera
más acabada tanto de la crítica schmittiana al parlamentarismo como del antagonismo
con la Revolución Rusa. En segundo lugar, intentamos mostrar la perduración de
tópicos sorelianos deteniéndonos en la conferencia «La era de las neutralizaciones y de
las despolitizaciones» (1929). Allí, veremos que la problemática teórico-política abierta
en 1923 continúa bajo la forma de un enfrentamiento vital y se corresponde con las
primeras enunciaciones schmittianas acerca de la politización total y el Estado total.
*
Licenciado en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Becario doctoral del CONICET
con sede en el Instituto de Investigaciones Gino Germani de la UBA. Docente de grado en teoría política.
La crítica al parlamentarismo, el mito de la nación y la «mirada rusa»
Palabras clave: Carl Schmitt, Georges Sorel, Mito, Politización, Neutralización,

Parlamentarismo.
Abstract
This article aims to analyse the Schmittian interpretation of Georges Sorel’s
thought. To this end, the work is divided into two moments. In the first place, we will
make a close reading of The Intellectual-Historical Situation of Today’s
Parliamentarianism (1923), a work by Schmitt in which the figure of Sorel takes on an
explicit prominence. From this restitution, we propose that Sorel constitutes a
corollary that gives a more complete account of both Schmitt’s criticism of
parliamentarianism and the author’s antagonism with the Russian Revolution.
Secondly, we try to show the persistence of Sorelian topics by focusing on the
conference “The Age of Neutralization and Depoliticization" (1929). There, we will see
that the theoretical-political problem opened in 1923 continues in the form of a vital
confrontation and corresponds to the earliest Schmittian enunciations about total
politicization and the total state.
Keywords: Carl Schmitt, George Sorel, Myth, Politization, Neutralization,

Parliamentarianism.
Cómo citar este artículo:

APA: Aguirre, G. R. (2020). Carl Schmitt, lector de Georges Sorel. La crítica al parlamentarismo,
el mito de la nación y la «mirada rusa». Nuevo Itinerario, 16 (2), 1-26. Recuperado de:
(agregar dirección web)
Introducción
Que un intelectual anarcosindicalista francés como Georges Sorel (1847-1922)

se encuentre presente en el pensamiento de un jurista conservador y
antirrevolucionario como Carl Schmitt (1888-1985) seguramente sea sorprendente
Nuevo Itinerario 2
Nº 16 (2). Noviembre 2020. ISSN 1850-3578
German Rodrigo Aguirre
para muchos. Basta recordar los vehementes párrafos finales de Teología política
(1922) y Catolicismo romano y forma política (1923), en los cuales el enemigo
anarquista es encarnado en la figura de Mijaíl Bakunin, para apreciar la distancia de
Schmitt respecto del pensador francés (Schmitt, 2001, 2009).
Lo cierto es que la mención a Sorel aparece en las principales obras de la
década de 1920 del Jurist. Ya en La dictadura (1921), el nombre de Sorel es señalado
en relación a la filosofía de la historia y la dictadura del proletariado (Schmitt, 1968).
En Teología política el autor francés es ubicado dentro de una filosofía irracionalista
que aúna el vitalismo de Henri Bergson con el economicismo marxista (Schmitt, 2001,
p. 47). En Catolicismo romano y forma política Schmitt identifica a Sorel como parte del
bando del pensamiento económico —integrado tanto por el liberalismo como por el
marxismo—, el cual lucha contra lo político (Schmitt, 2009, p. 60). Hasta aquí, no
obstante, no deja de haber meras menciones ocasionales1.
En 1923 Schmitt publica «La teoría política del mito» —primero como artículo
suelto, y luego incorporado a su libro sobre el parlamentarismo, del mismo año—, y es
allí donde el pensamiento de Sorel adquiere un protagonismo explícito.
El principal antecedente de una investigación acerca del vínculo entre Sorel y
Schmitt lo constituye un agudo artículo de Luis Rossi, el cual muestra la filiación
soreliana de la teoría política de Schmitt.2 En las líneas que siguen, intentamos
desplegar el modo en que Sorel se inserta en el pensamiento de Schmitt. La
argumentación se desplegará en dos momentos. Primero, realizaremos una lectura
1
Como sostiene Galli, en la crítica a la mediación racionalista moderna —mediación común al
liberalismo y al marxismo decimonónico— Schmitt se sirvió de autores contrarrevolucionarios pero
también de pensadores eminentemente revolucionarios como Sorel. Cf. Galli (2011, p. 53).
2
Cf. Rossi (1999). El autor destaca un núcleo de tres coincidencias básicas entre Carl Schmitt y Georges
Sorel, a saber: a) la polemicidad de los conceptos; b) la antropologización del conflicto; c) un pathos
bélico y heroico. A partir de estos elementos, Rossi entiende que el conflicto amigo-enemigo tiene una
base concreta en el mito de la nación, y que dicho antagonismo se explica a partir de la amenaza al
propio modo de vida que en esos años se vislumbraba en relación a Rusia. En este sentido, la lucha
entre el mito de la nación y el mito de la lucha de clases constituye, en el decir de Rossi, la forma epocal
que adopta la oposición amigo-enemigo. La apuesta de este artículo es desplegar y comentar algunos
aspectos que permiten profundizar en la reinterpretación schmittiana de las ideas de Sorel. En
particular, buscamos no descuidar la vinculación de la recuperación de Sorel con la crítica al pluralismo
parlamentario, así como ver la adecuación de la teoría política del mito con el proceso de maduración
de la conceptualización schmittiana acerca del fin de las neutralizaciones y la concurrente afirmación de
la politización total.
3 Nuevo Itinerario
cercana del texto de Schmitt acerca del parlamentarismo, obra en la que el nacido en
Plettenberg dedica un capítulo a reconstruir la teoría política del mito de Sorel. A partir
de esa restitución, destacaremos que la recuperación de Sorel constituye un corolario
ineludible al interior de este texto en vistas de la crítica al liberalismo y al bolchevismo.
Segundo, intentamos esbozar la perduración implícita del mito nacional en la
conferencia de Schmitt acerca de las neutralizaciones y las despolitizaciones,
perduración que se muestra en el planteamiento schmittiano de un enfrentamiento
vital.
1. La crítica schmittiana al parlamentarismo y la teoría del mito de Sorel.
Aunque Los fundamentos histórico-espirituales del parlamentarismo en su

situación actual (1923) no sea una de las obras más citadas y restituidas de Schmitt, su
importancia en la producción teórica del jurista alemán no es menor. Se inscribe en la
prolífica e influyente serie de obras de la década de 1920, una época que se
caracterizaba por un delicado contexto político nacional e internacional. En esos años,
la publicación del texto sobre el parlamentarismo generó un importante debate en
torno a la realidad institucional de la República de Weimar (Kennedy, 2008, p. 155 ss.).
En esta obra, Schmitt efectúa un análisis detenido de los principios del
parlamentarismo, y los contrapone con la realidad política de su presente, con vistas a
destacar la falta de adecuación de los primeros, formulados y aplicados a lo largo del
siglo XIX, respecto de la segunda, la cual demandaría nuevas respuestas a nuevos
problemas, tales como el advenimiento de la sociedad de masas, la formación de
partidos políticos con grandes intereses particulares, y un contexto de posguerra.
Schmitt diferencia parlamentarismo y democracia, destacando que el primero es un
principio liberal, no necesariamente «democrático». En resumidas cuentas, lo que
usualmente se ha destacado a la hora de leer este texto ha sido la crítica schmittiana al
liberalismo, la propuesta de un concepto de democracia diferente, y la interpelación
que estas reflexiones producirían en nuestro presente.
Nuevo Itinerario 4
Pero en su texto, además de referirse al parlamentarismo, Schmitt restituye la

obra del complejo e irregular Sorel. Veamos, en lo que sigue, cada uno de estos
elementos por separado.
1.1. Parlamentarismo
En la introducción a su obra, Schmitt destaca el que ha de ser el objetivo

explícito y visible de su texto: «dar con el núcleo más profundo de la institución del
Parlamento moderno» (Schmitt, 2008, p. 44). Puntualmente, esta búsqueda de un
principio último se para en contra de las posturas que defienden el parlamentarismo a
partir de argumentos técnicos y funcionales: según estos, el parlamentarismo sería
válido porque, hasta ahora, ha funcionado, se ha mostrado relativamente eficaz, y es
un «mal menor» frente a posturas más radicales. Pero ello no llegaría al fondo de las
cuestiones y no podría abordar una respuesta en tiempos de crisis. En el decir de
Schmitt, es necesario ir a las raíces, para poder así pasar «desde las cuestiones de
índole táctica y técnica, a los principios intelectuales» (Schmitt, 2008, p. 45).
El diagnóstico de Schmitt es que la institución parlamentaria «ha perdido,
moral e intelectualmente, las raíces en que se asentaba, y […] se mantiene en pie
como un aparato vacío, en virtud de una inercia meramente mecánica» (Schmitt, 2008,
p. 44). ¿Cómo llega Schmitt a esta aseveración?
El autor destaca que la más antigua justificación del sistema parlamentario
descansa en su carácter «expeditivo». Aunque es el pueblo quien, en su totalidad,
debería decidir —como ocurría antiguamente, cuando era posible reunir a todos en un
mismo lugar—, desde hace tiempo, y por razones prácticas, esa máxima ya no es
factible. Surgió entonces la idea de que el pueblo eligiera una comisión de confianza, y
en eso consistía el parlamento. No obstante, sostiene Schmitt, esta justificación es
desde todo punto de vista insuficiente. Pues si de razones prácticas se tratara, también
sería posible e igualmente admisible que una única persona de confianza, y no ya un
cuerpo colegiado, decidiera en nombre del pueblo. El argumento técnico no puede
estar, así, en la base del parlamentarismo.
5 Nuevo Itinerario
Asevera Schmitt que, en realidad, la esencia del parlamentarismo descansa en

el principio de la «discusión pública» (öffentliche diskussion). La idea de fondo que
subyace a esto es que, a partir del debate, las distintas «partículas de razón» que las
personas expresan con sus argumentos, se agrupan y generan la «verdad». Esto hace
del parlamentarismo un racionalismo de tipo específico: no absoluto como, por caso,
el de la Ilustración, sino «relativo»: «[s]u justificación última, y su evidencia, vinculada
a una época, se basan en que este racionalismo no es absoluto y directo, sino relativo
en un sentido específico» (Schmitt, 2008, p. 75)3.
Para entender este racionalismo relativo, hay que mirar el parlamentarismo en
su vinculación intrínseca con el liberalismo pues, según Schmitt, ambos van de la
mano. Para el Jurist, debemos ser conscientes de que el liberalismo constituye un
sistema metafísico con diversas facetas. El principio liberal de la «libre competencia»
no se circunscribe solamente al campo económico: también se puede decir que «de la
libre lucha de opiniones surge la verdad como de la lucha competitiva resulta, de suyo,
la armonía social» (Schmitt, 2008, p. 75). El relativismo parlamentario implica decir que
nunca habrá resultados definitivos acerca de la verdad —su metafísica renuncia a esa
opción—, sino más bien una constante competencia que, a cada momento, la va
configurando.
El hecho de que el liberalismo se autolimite a una verdad relativa tiene la
consecuencia de que el equilibrio de opiniones sólo puede versar acerca de un
conjunto de cuestiones que se asientan sobre un fundamento común no discutido ni
susceptible de discutirse. El parlamentarismo, en este sentido, no es capaz de extender
su capa a problemas de concepciones últimas del mundo. Ante las afirmaciones
radicales, frente a las posturas absolutas y los casos decisivos, el Parlamento se
paraliza.4
3
Cf. supra, n. 1.
4
Cf. Teología política (1922) y la recuperación de la crítica de Donoso Cortés hacia el liberalismo como
«clase discutidora». En este punto, se ve cómo se repiten ciertas apreciaciones ya condensadas en obras
previas. El liberalismo termina por caer en la inacción ante situaciones críticas. El enemigo en las
cuestiones últimas termina siempre por ser el marxismo. Ante su amenaza, las instituciones liberales no
pueden ser la respuesta para el jurista alemán. Cf. Schmitt (2001).
Nuevo Itinerario 6
Para Schmitt, en el momento en que se reconoce la centralidad de la discusión,

se percibe también el significado auténtico de las dos exigencias políticas típicas del
liberalismo: la publicidad y el equilibrio de poderes (Schmitt, 2008, p. 77). La publicidad
surgió como oposición a la teoría de los secretos de Estado (arcana rei publicae), a «la
idea de que en toda política debe haber un conjunto de […] secretos concernientes a la
técnica política» (Schmitt, 2008, p. 80). El equilibrio de poderes, por su parte, apareció
para hacer frente al absolutismo. Ambos principios constituyeron, en conjunto,
exigencias específicas que dieron nuevos caracteres a la vieja lucha general entre
derecho y poder, entre la técnica política de Maquiavelo y un ethos moral y jurídico. En
su evolución histórica, la publicidad habría de afirmarse como un valor absoluto en la
Ilustración. El poder del déspota ilustrado encontraba un correctivo absoluto en la
opinión pública, y, mientras ésta existiera, aquél podía expandir su poder sin límites.
Jeremy Bentham y John Stuart Mill, en otras circunstancias y con diferentes
presupuestos, habrían de defender este principio de la publicidad con igual énfasis.
El equilibrio de poderes encuentra su representación típica en la imagen de una
balanza. En los tiempos modernos, la figura de la «balanza» es una de las más
importantes y recurrentes del pensamiento político —en comparación con las
imágenes del «Estado como maquinaria, el Estado como organismo, el Rey como clave
de bóveda, como bandera o ‘alma’ de la nave» (Schmitt, 2008, p. 84). Aplicada al
parlamento, la idea de una balanza en equilibrio encuentra dos puntos de anclaje: uno,
al interior del propio parlamento —con la existencia de dos cámaras, con la presencia
de varios partidos o simplemente con la competencia entre opiniones diversas—; el
otro, entre los diferentes poderes del Estado, de los cuales el parlamento es sólo uno
de ellos. En su evolución, las teorías sobre el equilibrio de poderes se han introducido
en la teoría constitucional, y han llevado a que se identifique Constitución con división
de poderes5.
Al igual que la publicidad y el equilibrio de poderes, el concepto de «ley» propio
del parlamentarismo responde al mismo contexto histórico de lucha entre derecho y
poder. En base a los monarcómacos, y en confrontación con la autoridad concreta del
5
Desde este punto de vista, la dictadura aparece como el oponente de la separación de poderes, pues la
suprime, y no de la democracia.
7 Nuevo Itinerario
rey, se alzó la idea de una ratio universal de la ley, y la exigencia de que a ella —y no al
Rey— es a quien debe en última instancia obedecerse. En el decir de Schmitt, esa
contraposición subsiste y enfrenta lo general y lo particular, o, en otras, palabras, al
concepto racionalista de una verdad relativa contra la defensa de la autoridad concreta
tal como planteaba Hobbes6.
Según el parlamentarismo, mientras que la ley es considerada «algo
intelectual», el ejecutivo es fundamentalmente acción, «obrar» (Schmitt, 2008, p. 95).
Esta contraposición encuentra su forma más típica en The Federalist, en el cual se
destaca la necesidad de que el ejecutivo sea ejercido por una sola persona, para que se
mantenga la energía y la unidad de decisión, máxime en plausibles situaciones de
crisis. Destaca Schmitt cómo el racionalismo relativo se autolimita y renuncia a
extenderse al ejecutivo para no reducir «también a éste a un mecanismo de
discusión». «Pues el racionalismo de este pensamiento sabe también mantener un
contrapeso entre lo racional y lo irracional […], siendo aquí también una mediación y,
en cierto sentido, un compromiso […]» (Schmitt, 2008, p. 97). Algo que sería
inadmisible para el racionalismo absoluto francés que, de la mano de Condorcet, lleva
a una dictadura de la razón. Y algo que acontecería de forma también diferente en
Alemania, donde la teoría del equilibrio de poderes se vinculó con una idea de la
mediación orgánica y no mecánica.
En conjunto, lo restituido hasta aquí da forma a los principios del
parlamentarismo. El esfuerzo de Schmitt consiste en demostrar que dichos principios
se encuentran aunados al sentir de una época: el siglo XIX, y que este sentir epocal se
expresa como una profunda «fe en la discusión pública». Para el pensador alemán, la
situación histórica que hizo posible el desenvolvimiento de los principios del
parlamentarismo se encuentra problematizada en su presente. El siglo XX ha traído
consigo cambios profundos que han llevado a que la fe en el parlamentarismo se vea
embestida desde varios frentes. En el decir de Schmitt, las grandes decisiones políticas
ya no surgen de un debate parlamentario, sino que son tomadas en secreto por los
6
Cf. Teología política, Teoría de la Constitución (1928) y «Sobre los tres modos de pensar la ciencia
jurídica» (1934), donde se desarrolla la evolución histórica de estas concepciones jurídicas y la discusión
de Schmitt con el normativismo y el positivismo (Schmitt, 2001, 2011, 2012).
Nuevo Itinerario 8
poderes sociales indirectos. Los debates, si es que los hay, ya no se dan en el pleno del
parlamento, sino en comisiones. La propia responsabilidad parlamentaria ha
terminado por suprimir la división de poderes, contra la vieja idea del
parlamentarismo.
Recopila Schmitt:
Puede que, en la práctica, no quepa otra opción. Pero al menos se ha de tener

suficiente conciencia de la situación histórica para poder ver que el parlamentarismo
renuncia, con ello, a su base conceptual y pierde su ratio todo ese sistema de libertad
de opinión, reunión y prensa, de sesiones públicas e inmunidades y privilegios
parlamentarios. Comisiones reducidas o reducidísimas de partidos o coaliciones de
partidos deciden a puerta cerrada, y lo que acuerdan los representantes de los
intereses del gran capital en un reducidísimo comité acaso resulte aún más
importante para la vida cotidiana y el destino de millones de personas que las
decisiones políticas (Schmitt, 2008, p. 105).
Esta crisis de la fe en la discusión pública hace que la institución parlamentaria

vea socavado su soporte y problematizado su sentido actual. Si es despojado de sus
principios últimos y sólo queda como mero instrumento técnico —argumentará
Schmitt en 1926—, «sólo se precisará mostrar via facti […] que las cosas también
pueden ir de otra manera, y entonces el Parlamento quedará liquidado» (Schmitt,
2008, p. 22). La pregunta que permanece latente, entonces, es si hay algún reemplazo
posible al parlamentarismo.
Hasta aquí vimos, entonces, que la reconstrucción schmittiana de los
fundamentos del parlamentarismo se desarrolló en varios pasos. El autor, desechando
previamente cualquier justificación de índole técnica, entiende que el núcleo espiritual
del parlamentarismo puede hallarse en el principio de discusión pública. A partir de
este principio, por un lado, se despliega el carácter eminentemente relativo del
racionalismo liberal y, por otro lado, adquieren su sentido característico los otros dos
elementos centrales de la idea parlamentaria: la publicidad y el equilibrio de poderes.
Expuestas estas ideas, Schmitt enuncia la inadecuación de los principios del
9 Nuevo Itinerario
parlamentarismo con la situación histórica de Weimar, en una situación donde la

democracia de masas ha hecho de la discusión basada en argumentos un mero
formalismo. Ahora bien, concomitantemente al agotamiento de este racionalismo
decimonónico —tanto en su variante liberal como hegeliano-marxista—, puede
identificarse la emergencia de una filosofía irracionalista de la acción directa, expresiva
de las nuevas corrientes vitalistas en auge, que se contrapone de manera decisiva a
estos resguardos racionalistas y vehiculiza una mirada radicalmente diferente sobre lo
político. Para dar cuenta de ellas, Schmitt recupera las reflexiones de Georges Sorel
sobre la violencia revolucionaria y el mito de la huelga general.
1.2. El mito y lo político
Schmitt recupera la obra central de Georges Sorel: Reflexiones sobre la violencia (Sorel,
2005), la cual «expone con la mayor claridad el contexto histórico e intelectual» de las
teorías irracionalistas (Schmitt, 2008, p. 134). Si Benedetto Croce había dicho, a costa
de Sorel, que las ideas democráticas habían triunfado en el imaginario del
proletariado, los acontecimientos de Rusia e Italia volvían a darle una oportunidad al
francés, según Schmitt.
Sorel encontraría sus ancestros espirituales en Proudhon, Bakunin7 y Bergson:
Para Proudhon y para Bakunin, el anarquismo significa una lucha contra toda forma
de unidad sistemática, contra la uniformidad centralizadora del Estado moderno,
contra los políticos que hacen del Parlamento su profesión, contra la burocracia, el
aparato militar y policial, contra la fe en Dios, que ellos viven como un centralismo
metafísico. […] Cualquier sistema completo forzaría de forma violenta la
individualidad concreta, la realidad social de la vida. El fanatismo uniformador de la
Ilustración no sería menos despótico que la unidad y la identidad de la democracia
moderna (Schmitt, 2008, pp. 135-136).
7
Resulta por demás llamativo que Schmitt nombre a Bakunin cuando en las Reflexiones sobre la
violencia no es nombrado. Proudhon y Bergson, por el contrario, aparecen allí de forma recurrente.
Nuevo Itinerario 10
Para Schmitt estos autores, desde la vida concreta de la clase trabajadora, han
reconocido la importancia de los sindicatos y su específico instrumento de lucha: la
huelga. Han creado la tradición donde Sorel, junto con la filosofía de Bergson, se
asienta. El centro de los pensamientos de Sorel está constituido por una teoría del
mito, la cual representaría, en el decir de Schmitt, el antagonismo más fuerte tanto
con el racionalismo absoluto de la Ilustración y el marxismo decimonónico como con el
racionalismo relativo del parlamentarismo liberal.
El contexto de la producción de Sorel está marcado por la crítica del socialismo
parlamentario. Sostiene el francés: «Frente a ese socialismo ruidoso, charlatán y
mendaz […] se yergue el sindicalismo revolucionario que, por el contrario, se afana por
que nada quede indeciso […]» (Sorel, 2005, p. 175). El sindicalismo utiliza medios de
expresión que «resaltan todo el valor de las fuerzas puestas en juego» (Sorel, 2005, p.
176). Para ello no basta el lenguaje, sino que «hay que apelar a conjuntos de imágenes,
capaces de evocar, en conjunto y por mera intuición, antes de cualquier análisis
reflexivo, la masa de los sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones
de la guerra entablada por el socialismo contra la sociedad moderna» (Sorel, 2005, p.
176).
Y continúa:
Para actuar, sin embargo, no podemos menos de salirnos del presente, y razonar
acerca de ese porvenir que parece condenado a quedar siempre fuera de nuestra
razón. La experiencia nos hace ver que ciertas construcciones de un porvenir
indeterminado en el tiempo pueden poseer gran eficacia y muy pocos inconvenientes,
cuando son de determinada naturaleza; lo cual se produce cuando se trata de mitos
en los que se manifiestan las más fuertes tendencias de un pueblo, de un partido o de
una clase; tendencias que se ofrecen a la mente con la insistencia de instintos en
todas las circunstancias de la vida, y que confieren un aspecto de plena realidad a
unas esperanzas de acción próxima en las cuales se basa la reforma de la voluntad
(Sorel, 2005, p. 178).
11 Nuevo Itinerario
Lo importante de un mito no es el carácter verdadero de su contenido ni su

concreción en la trama de la historia. Por el contrario, Sorel nos muestra que los
grandes mitos nunca produjeron lo que pregonaban: los primeros cristianos no vieron
realizado el mito apocalíptico, pero éste los había movilizado a acciones que
redundaron en su provecho. Sorel da ejemplos similares en el caso de los protestantes,
de la Revolución Francesa y de la unificación italiana. «Hay que juzgar a los mitos como
medios de actuar sobre el presente: toda discusión acerca de cómo aplicarlos
materialmente al transcurso de la historia carece de sentido» (Sorel, 2005, p. 180).
La apuesta de Sorel es demostrar que el proletariado tiene un mito: la huelga
general. No es el significado, el contenido o la caracterización de la huelga general lo
relevante aquí, sino la «fe» que ella despierta en el proletariado. Sólo con fe se pueden
exigir los mayores sacrificios y esperar la generación de una nueva moral.
El mito es absoluto, jamás algo «relativo». Por ello, toda idea de discusión y
consenso es vinculada por Sorel con el intelectualismo burgués. A la imagen liberal de
la balanza en equilibrio se le contrapone «la representación bélica de una sangrienta,
definitiva y decisiva batalla de aniquilación» (Schmitt, 2008, p. 140), según Schmitt.
1848 expresaría esta batalla con sus bandos respectivos: Donoso Cortés y
Proudhon. Ambos van a las cuestiones últimas, a las respuestas decisivas. Ambos
poseen una teología. La tensión entre los antagonismos adquiere un carácter
escatológico: «A diferencia de lo que sucedía en la tensión dialécticamente construida
del marxismo hegeliano, aquí se trata de antagonismos directos e intuitivos entre
diversas imágenes míticas» (Schmitt, 2008, p. 141)8.
El mito soreliano, a su vez, se diferencia de la utopía y de la dictadura. Ambos
son la expresión de un intelectualismo uniformador que niega la libertad del individuo.
Esto no es óbice para exigir, simultáneamente, «la disciplina y la moral más férreas»
(Schmitt, 2008, p. 144). La dictadura es expresión del pensamiento técnico del
racionalismo. La violencia revolucionaria puede ser bárbara, pero jamás
sistemáticamente cruel e inhumana como la dictadura. La «dictadura del proletariado»
8
Schmitt, siguiendo en mucho a Sorel, destaca que Marx sigue atado a «la sobrevaloración
intelectualista de la educación burguesa de Occidente». Estas insuficiencias de Marx, su anclaje en la
tradición occidental, habían sido destacadas por Sorel (2005, p. 237).
Nuevo Itinerario 12
cabe dentro de esta apreciación. Es un regreso al jacobinismo de 1793. Constituye un

resabio de la estructura conceptual del ancien régime. Reemplaza un aparato
burocrático y militar por otro.9 Pero, de nuevo, la respuesta a este racionalismo
absoluto no es un racionalismo relativo. La respuesta a la «fuerza» del aparato
represivo es la «violencia» creadora de las masas subyugadas (Sorel, 2005, pp. 230-
231).
Para proseguir su argumentación, Schmitt debe remarcar una serie de
«contradicciones» de Sorel, debidas a «carencias orgánicas» (Schmitt, 2008, p. 147).
Sorel se sigue manteniendo en una perspectiva económica, basándose en la
centralidad de la producción. Esto hace que sea la burguesía la que defina «el terreno
donde se ha de luchar, e incluso las armas de lucha, es decir, la estructura de la
argumentación». Si Sorel permaneciera solamente en este terreno —argumenta
Schmitt—, «si el mecanismo sigue adelante, si la producción continúa creciendo, el
proletariado tendrá que renunciar a su mito. Exactamente al igual que la burguesía, el
predominio del mecanismo de producción le precipitará a entrar en un estadio
racionalista carente de mitos» (Schmitt, 2008, p. 148). Pero al introducir lo irracional,
en Sorel se alberga la posibilidad de romper a golpes este esquema.
La imagen mitológica del burgués ha contribuido a ofrecer un blanco donde
todos los afectos de odio podían cristalizarse. Para Marx y Engels, el burgués es el
último representante de una humanidad prehistórica, el último enemigo de la
humanidad. De este modo, la inhumanidad del burgués le permite a Marx «hacer
surgir, como su contrario, la necesidad inmediata de lo bueno y absolutamente
humano» (Schmitt, 2008, pp. 124-126)10.
9
Cf. Sorel (2005, p. 227).
10
Añade Schmitt: «De ahí que, desde una perspectiva marxista, del proletariado sólo pueda decirse que
es, de forma absoluta, la negación de la burguesía, o que sería propio de un socialismo no científico el
imaginarse el aspecto que tendrá el Estado proletario del futuro. Es una necesidad sistemática que todo
lo concerniente al proletariado sólo pueda ser determinado negativamente. Lo único que puede decirse
de la sociedad del futuro es que en ella no habrá antagonismos de clases, y del proletariado que es la
clase social que no participa de la plusvalía, que no es poseedora de cosas, que no conoce ni familia ni
patria, etc. El proletariado no es, socialmente, nada. De él cabe decir que, al revés que el burgués, no es
nada más que un ser humano, de lo que se deriva, con una necesidad dialéctica, que durante el tiempo
de transición no debe ser más que el miembro de su clase, es decir, que tiene que quedar absorbida por
algo que constituye lo contrario de lo humano: la clase. El antagonismo de clases tiene que convertirse
13 Nuevo Itinerario
Cuando esta imagen, con todo ese trasfondo histórico y metafísico, se expandió
hacia el este, se fundió con el «odio ruso contra la complicación, la artificialidad, el
intelectualismo de la civilización occidental» (Schmitt, 2008, p. 149).
La Revolución Rusa y el ascenso de los bolcheviques al poder son temas
recurrentes en la producción schmittiana de estos años. Rusia se constituye en un
enemigo por antonomasia de los escritos del jurista. Acontece allí una coincidencia de
varios fenómenos que separan a Rusia de la tradición europeo-occidental y que dan
intensidad a esta oposición. A pesar de que los bolcheviques manifiesten su deuda con
la dialéctica hegeliana, e incluso a pesar de que bajo su dominación hayan reprimido a
los anarquistas, su argumentación «contiene razonamientos de corte decididamente
anarcosindicalistas» (Schmitt, 2008, p. 132). De forma análoga a lo relatado en
Catolicismo romano y forma política (Schmitt, 2009, pp. 89-92), Schmitt considera que
el marxismo pudo echar fuertes raíces en suelo ruso debido a que esta filosofía se veía
libre, allí, de toda atadura a las tradiciones de Europa occidental; y a que allí
encontraron una realización las nuevas ideas de corte irracionalista. A diferencia de lo
acontecido en 1848, cuando Proudhon y Donoso Cortés se enfrentaron hasta las
últimas consecuencias pero ambos se mantuvieron dentro de la tradición europeo-
occidental, lo que parece ocurrir hoy día es un enfrentamiento, no ya al interior de
Europa occidental, sino entre ésta y el eslavismo ruso. En este punto resulta
importante saber si Sorel sirve o no a la causa occidental, y si se lo puede considerar
como parte de esta tradición, del mismo modo que Schmitt considera que Marx y
Engels son parte de ella.
Aunque Schmitt titula el último apartado del capítulo final «Mitos de la lucha
de clases y mitos nacionales en el antagonismo entre bolchevismo y fascismo»,
mostrando una lucha entre estos dos mitos, desde el comienzo da por triunfador al
mito nacional en ambos países. El mito de la lucha de clases termina siendo derrotado.
Por ello no es raro que el jurista alemán destaque que la imagen del burgués, en Rusia,
fue inmediatamente dominada por otra: una imagen mítica de «fuertes elementos
nacionales» (Schmitt, 2008, p. 150). En su apéndice «En defensa de Lenin» Sorel
en un antagonismo absoluto a fin de que todos los antagonismos puedan ser absolutamente superados
y desaparecer en lo puramente humano» (Schmitt, 2008, pp. 125-126).
Nuevo Itinerario 14
reivindica que, con la revolución, Rusia volvía a ser rusa, y exaltaba a Lenin como
exponente del moscovismo. De forma que esta energía nacional ya habría estado
presente originalmente en Sorel11. Los ejemplos que el francés da —las guerras
durante la Revolución Francesa, las guerras española y alemana contra Napoleón—
son de carácter nacional12.
El mito nacional y el mito de la «lucha de clases» pueden coincidir, como en
Rusia y en Irlanda, lo cual nada dice acerca de la potencia específica de cada uno de
ellos por separado. Pero donde ellos se enfrentaron —en Italia— es posible dar un
veredicto: el triunfador ha sido el mito nacional. «Hasta el momento hay sólo un único
caso donde, invocando el recurso al mito, fueron dejados despectivamente de lado la
democracia y el parlamentarismo, y eso ha sido un ejemplo de la fuerza irracional del
mito nacional» (Schmitt, 2008, p. 152).
La difusión y la fuerza que la idea de mito presenta en la realidad presente sería
un síntoma de la pérdida de validez del parlamentarismo. Pero el mito, creado para
combatir la autoridad, produjo, sin quererlo, «una nueva autoridad, un nuevo
sentimiento de orden, disciplina y jerarquía» (Schmitt, 2008, p. 153) 13. Aquí se
encuentra la vuelta argumentativa central, que le permite a Schmitt apropiarse
plenamente de la teoría del mito. Todos los pasos previos perderían su fuerza y
sentido sin este corolario. La teoría del mito es apropiada por Schmitt en contra del
propio Sorel. Ya no sirve para movilizar al proletariado a la libertad y al dominio de la
11
Aunque Schmitt intenta mostrar esta presencia de elementos nacionales en Sorel, la cuestión se
presenta de una forma más compleja. En sus Reflexiones sobre la violencia, a pesar de que los ejemplos
de Francia, España y Alemania están presentes y ponderados, también es cierto que hay una explícita
reivindicación del «antipatriotismo». Es probable que esa postura haya cambiado en los años siguientes
y que, para el momento en que el francés escribió su Pour Lenine (1919), el elemento nacional estuviera
presente. De por sí, la discusión sobre este tópico en la obra soreliana amerita un debate que excede los
límites de la presente reflexión, centrada sobre las reapropiaciones efectuadas por Schmitt.
12
En una caracterización que sería típica y relevante en obras posteriores, Schmitt destaca aquello que
definiría el ser nacional: «En el sentimiento de lo nacional operan distintos elementos de una manera
sumamente distinta en los diferentes pueblos: las ideas más naturales sobre la raza y el origen, un
“terrisme” que parece típico de las tribus céltico-romanas; y, luego, la lengua, la tradición, la conciencia
de una cultura y una educación común, así como la conciencia de una comunidad de destino, y una
sensibilidad respecto al ser distinto de los demás, todo eso se mueve hoy más bien en dirección de lo
nacional que de los antagonismos de clase» (Schmitt, 2008, pp. 150-151).
13
Aquí se plantea algo similar a lo que ocurre hacia el final de Teología política, cuando se destaca que
Bakunin es el «dictador de la antidictadura» (Schmitt, 2001, p. 62).
15 Nuevo Itinerario
producción, sino a engendrar un nuevo tipo de autoridad y de validez, que pondera la

inclusión de un aspecto irracional a la hora de legitimarse.
Hasta aquí, entonces, hemos intentado extractar algunos de los argumentos
generales que Schmitt presenta y considera en su libro sobre el parlamentarismo. A
partir del esbozo que emprendimos, podemos realizar una serie de consideraciones
elementales.
En sintonía con su producción previa y posterior, Schmitt intenta mostrar las
limitaciones del liberalismo en relación con el orden político. En el caso del
parlamentarismo, los principios histórico-espirituales que le dieron nacimiento —la
discusión, la publicidad, el equilibrio de poderes— se encuentran hoy en crisis ante la
nueva realidad social. Aunque Schmitt no explicita cuáles son los elementos que darían
cuenta del radical cambio social acontecido, parece claro que intenta mostrar la vejez
del esquema liberal Estado-sociedad civil luego de profundos cambios como el
advenimiento de la sociedad de masas, la Gran Guerra y la Revolución Rusa. El
racionalismo relativo del sistema parlamentario no puede dar una respuesta clara ante
situaciones decisivas, y no puede, por tanto, estar a la base de un orden político que
aspire a superar exitosamente los desafíos del presente.
Frente al racionalismo relativo, Schmitt recupera el concepto de mito de Sorel.
Esta «teoría irracionalista» encerraría otros principios no tenidos en cuenta hasta
ahora. Resulta llamativo el hecho de que el alemán haya decidido recuperar la obra de
un francés anarcosindicalista, que plantea la revolución socialista y que pregona el
«antipatriotismo». Sin embargo, Schmitt, como vimos, también opera un cambio a la
hora de recibir esta obra. Pues si siguiera a Sorel al pie de la letra, tendría que admitir
que la respuesta al parlamentarismo es el socialismo. Pero Schmitt, desde ya, no
puede aceptar esto. La vuelta de tuerca consiste en que el jurista pretende usar al
propio Sorel para quebrar la tesis socialista. En una lectura específica, saca a relucir la
noción de «mito nacional», la cual timonea los argumentos de embate contra el
liberalismo y permite esmerilar al enemigo profundo que alienta la elaboración
schmittiana en estos años: el espíritu encarnado en la experiencia rusa, frente al cual
resulta imperioso aglutinar el bando propio.
Nuevo Itinerario 16
Bajo este punto de vista, entonces, se debe entender que esta obra contiene
mucho más que una crítica al parlamentarismo liberal. En un primer paso, la
consideración de que la fuerza del liberalismo y del marxismo no reside en «cuestiones
técnicas», sino en principios y una «fe», permite pulimentar el estatus político de sus
adversarios. La posterior deconstrucción de esos principios lleva no sólo a la
problematización de sus pretensiones de verdad respectivas, sino a la acuciante
pregunta sobre cómo dar contestación a la crisis del presente. Si la respuesta no reside
en el parlamentarismo ni en el marxismo, es necesario encontrar un canal de
expresión para los valores y la configuración de un principio político movilizador. Si ello
es así, si hay un trasfondo más profundo en torno a la búsqueda de nuevos criterios
para nuevos desafíos, entonces la recuperación de Sorel constituye un corolario
ineludible al interior de este texto.
En lo que resta del artículo, queremos mostrar la perduración del tópico
soreliano en la conferencia La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones,
obra en la que se incluye una lectura de la evolución europea moderna que permite
entender la reactualización de Sorel en el marco del esbozo schmittiano acerca del
carácter total que ha adquirido lo político en el siglo XX.
2. «Bajo la mirada de los rusos»: la conferencia de 1929, el fin de las neutralizaciones

y el enfrentamiento vital
La conferencia «La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones», brindada en

1929 en Barcelona y publicada en 1932 junto con la reedición de El concepto de lo
político14 comienza con una aseveración vehemente y enigmática a la vez: «vivimos
sous l´oeil des Russes [bajo la mirada de los rusos]». Enseguida, Schmitt añade que los
rusos «[p]oseen suficiente vitalidad como para apoderarse de nuestros conocimientos
y de nuestra técnica y usarlos como armas» (Schmitt, 2006, p. 107). En estas líneas
puede ya observarse la permanencia del enfrentamiento con Rusia en la pluma de
Schmitt. El Jurist sostiene:
14
Para un detallado comentario acerca de los cambios en las ediciones de El concepto de lo político y de
esta conferencia de 1929, cf. Meier (2008).
17 Nuevo Itinerario
Los rusos se tomaron el siglo XIX europeo al pie de la letra, reconocieron lo que
constituía su núcleo mismo y extrajeron de sus premisas culturales las últimas
consecuencias. Siempre se vive bajo la mirada del hermano más radical, el que le
obliga a uno a llegar hasta las últimas consecuencias prácticas (Schmitt, 2006, p. 108).
En Rusia ve Schmitt la consumación de la evolución moderna, cuyo resultado es

que allí «ha nacido un Estado que es más estatal de lo que pudo serlo jamás el Estado
del más absoluto de los príncipes». La situación planteada con Rusia, la observación
del hermano más radical, «muestra, en su versión más extrema, lo que constituye el
núcleo de la historia moderna de Europa» (Schmitt, 2006, p. 108).
Schmitt entiende que el espíritu europeo moderno ha recorrido una serie de
etapas, cada una de las cuales se distingue de las demás por el hecho de que posee un
ámbito central específico. Son cuatro grandes movimientos, cada uno correspondiente
a un siglo: de lo teológico a lo metafísico, en el siglo XVII; de lo metafísico al moralismo
humanitario, en el siglo XVIII; del moralismo humanitario a la economía, en el siglo XIX;
y la provisional situación del siglo XX, caracterizada por el dominio de la técnica 15.
Ahora bien, el punto importante que explica estos desplazamientos es que cada
uno de ellos constituyó un intento por encontrar una arena neutral, en la cual cesara el
conflicto. En el principio, frente a las luchas teológicas del siglo XVII, se creyó ver en la
metafísica natural un terreno fértil donde se acabaran las disputas y todos pudieran
entenderse16.
El problema es que, una vez producido el desplazamiento y lograda la
neutralización, el flamante centro de gravedad se volvía fuente de nuevos
15
Schmitt indica que estos desplazamientos no deben ser leídos en clave evolutiva, como si se tratase
de un «progreso» del espíritu europeo —ni tampoco como su contrario: un «retroceso»—. Asimismo, el
autor añade que también resulta erróneo «interpretar la secuencia de etapas como si en cada uno de
esos siglos no hubiese habido nada más que ese centro de gravedad. Lo que existe siempre es más bien
una cierta coexistencia pluralista de etapas que ya han sido recorridas […] y por ejemplo el Berlín actual
está más cerca, medido en distancia cultural, de Nueva York o de Moscú que de Munich o de Tréveris. El
desplazamiento de los ámbitos centrales se refiere pues tan sólo al hecho concreto de que en estos
cuatro siglos de historia europea han ido cambiando las élites dirigentes» (Schmitt, 2006, pp. 109-110).
16
Es menester destacar que para Schmitt el paso de la teología a la metafísica natural fue el
desplazamiento decisivo y de mayor impacto, que habría de determinar el curso de los siglos
posteriores.
Nuevo Itinerario 18
enfrentamientos, obligando a realizar un nuevo desplazamiento hacia otra esfera del

espíritu:
Sin embargo, la dialéctica de una evolución de esta clase hace que cada vez que se
desplaza el centro de gravedad surja un nuevo terreno de disputa. […] En Europa la
humanidad está siempre saliendo de un campo de batalla para entrar en un terreno
neutral, y una y otra vez el recién alcanzado terreno neutral se vuelve nuevamente
campo de batalla y hace necesario buscar nuevas esferas de neutralidad (Schmitt,
2006, pp. 116-117).
Schmitt entiende que, en su presente, hay una fe profunda en que la técnica

constituye la nueva esfera neutral, y que esa esfera es la definitiva. En la técnica se
observa una objetividad inexpugnable, y de ella se espera lograr la convivencia pacífica
de los hombres. Para nuestro autor, no obstante,
la neutralidad de la técnica no se parece a la neutralidad de ninguno de los ámbitos

anteriores. La técnica es siempre sólo instrumento y arma, y porque sirve a cualquiera
no es neutral. De la inmanencia de lo técnico no sale una sola decisión humana ni
espiritual, y mucho menos la de la neutralidad (Schmitt, 2006, p. 118).
En otras palabras, caen en un error los hombres que esperan de la técnica un

perfeccionamiento humanitario y moral, no sólo porque «están vinculando técnica y
moral de forma mágica», sino porque presuponen que ella será utilizada sólo en el
sentido que ellos le darían. La realidad indica otra cosa: la técnica puede ser usada
para fines buenos o malos, pero de ella misma no puede extraerse bondad o maldad
alguna.
En el decir de Schmitt, la generación que lo precedió encontró en la técnica la
desesperante señal de un ocaso cultural. Ernst Troeltsch, Max Weber y Walter
Rathenau, entre otros, son exponentes de ese sentimiento que veía en la técnica el
arribo de la «nada espiritual». Para el Jurist, dicho temor no era otra cosa que el
titubeo de esta generación para «poner a su servicio el grandioso instrumental de la
19 Nuevo Itinerario
nueva técnica, a pesar de que éste no espera otra cosa que alguien que se sirva de él»
(Schmitt, 2006, p. 120).
Si la técnica no es más que un instrumento desprovisto de espíritu, y si de ella
no es factible deducir una sola orientación política, lo que resulta es que hay una
diferencia irreductible entre técnica y fe en la técnica. La primera es neutral en un
sentido no político, pues no contiene ninguna decisión concreta; la segunda es
eminentemente política, aunque considere ser portaestandarte de la despolitización.
Para Schmitt, la religión de la tecnicidad «ha conducido al credo masivo de un
activismo antirreligioso […]; puede que sea un espíritu maligno y demoníaco, pero lo
que no se puede es rechazarlo como mecanicista…» (Schmitt, 2006, p. 120).
En el decir de Schmitt, es sobre todo el Estado el que adquiere su especificidad
según los variantes centros de gravedad. Las agrupaciones amigo-enemigo están
determinadas por referencia al ámbito central de una época. «Todos los conceptos de
la esfera del espíritu, incluido el concepto mismo de espíritu, son en sí mismos
pluralistas, y se entienden únicamente a partir de la existencia política concreta»
(Schmitt, 2006, p. 112)17. La historicidad conceptual hace que el ámbito espiritual
central de cada época otorgue inteligibilidad a los conceptos: por un lado, «los
procesos y acontecimientos que producen alguna impresión en la vida interior del
hombre, y que se convierten así en objeto de su reflexión y de sus conversaciones»
(Schmitt, 2006, p. 112), se jerarquizan a partir del centro de gravedad epocal. Por otro
lado, cada concepto adquiere su significado característico a partir del centro de
gravedad de cada época.
Así, cuando lo teológico era lo decisivo, la expresión cuius regio eius religio
tenía peso político; pero cuando lo teológico dejó de ser el centro de gravedad, dicho
principio perdió toda importancia. Se desplazó al ámbito cultural, primero —cuius
regio eius natio— para terminar en el económico —cuius regio eius oeconomia—
donde pasó a significar que dentro de un mismo Estado no pueden coexistir dos
17
Aquí se muestra algo ya presente en el Schmitt de 1922 —momento en que se publicaba su
celebérrima Teología política—, consistente en la afirmación de la historicidad y la plurivocidad de los
conceptos. Su sociología de los conceptos sería un claro antecedente e inspiración para la historia
conceptual de Reinhart Koselleck (1993, 2007).
Nuevo Itinerario 20
sistemas económicos opuestos. Hoy día, es el Estado soviético el que ha llevado a la

práctica de manera más cabal el principio cuius regio eius oeconomia.
El punto que quiere remarcar Schmitt es que un Estado debe ser capaz de
reconocer la propia época histórica:
Tiene que hacer suya la pretensión de reconocer correctamente el conjunto de la

evolución histórica. Es ahí donde estriba su derecho a gobernar. Un Estado que en
plena era económica renunciase a comprender y guiar apropiadamente por sí mismo
las circunstancias económicas tendría que declararse neutral respecto de las
cuestiones y decisiones políticas, con lo cual abandonaría también su pretensión de
gobernar (Schmitt, 2006, p. 115).
Hay aquí una clara referencia a la situación que estaba viviendo la República de
Weimar, donde el pluralismo de los partidos políticos impedía formar una voluntad
política unívoca y, por el contrario, dificultaba toda decisión. Siguiendo el planteo
schmittiano respecto de la evolución moderna que decantó en la técnica, y
entendiendo la antedicha apreciación acerca del rol del Estado para interpretar
correctamente la propia situación histórica, surge la pregunta: ¿cuál es, entonces, la
situación concreta del presente?
Pues bien, para la apreciación schmittiana, en su presente ya no quedan nuevas
esferas donde hallar la neutralidad. La técnica, como se ha dicho, no es un terreno
neutral en el sentido de las anteriores esferas, sino sólo instrumento a disposición de
quien quiera usarlo. La evolución europea de neutralización y despolitización es, al
mismo tiempo, la politización progresiva de todas las esferas, puesto que cada nuevo
terreno neutral fue contagiado de politización. Cuando ya no quedan esferas
neutrales, estamos ante la constatación de que todo en potencia se ha vuelto político.
La constatación de Schmitt es que la politización ha adquirido un carácter total: ha
invadido todos los ámbitos humanos. Su esfuerzo consistirá en reubicar las energías
21 Nuevo Itinerario
políticas para lograr la unidad estatal en el contexto del advenimiento de lo que, a

partir de 1930, denominará Estado total18.
El proceso de neutralización progresiva de los diversos ámbitos de la vida cultural ha

llegado a su fin porque ha llegado a la técnica. La técnica no es ya un terreno neutral
en el sentido de aquel proceso de neutralización, y toda política fuerte habrá de
servirse de ella. Por eso concebir nuestro siglo en un sentido espiritual como la era
técnica no puede tener más que un sentido provisional. El sentido definitivo se hará
patente cuando quede claro qué clase de política adquiere suficiente fuerza como
para apoderarse de la nueva técnica, y cuáles son las verdaderas agrupaciones de
amigo y enemigo que prenden sobre este nuevo suelo (Schmitt, 2006, p. 121).
El cierre de la conferencia de Schmitt manifiesta el reconocimiento de que el

centro de gravedad de la existencia humana no puede ser un dominio neutral, puesto
que hay un «pluralismo de la vida espiritual». En virtud de dicho pluralismo, es erróneo
entender los antagonismos en términos de la oposición entre mecánico y orgánico19, o
entre muerte y vida. Aquí, el aire vitalista que muestra Schmitt es claro:
Una vida que no tenga frente a sí más que la muerte ya no es vida, no es sino
impotencia e inanidad. […] Una agrupación que vea de su lado sólo espíritu y vida, y
del otro sólo muerte y mecánica, no significa ni más ni menos que la renuncia a la
lucha, y no posee otro valor que el de una queja romántica. Pues la vida no lucha con
la muerte, ni el espíritu con la falta de él. El espíritu lucha contra el espíritu, la vida
contra la vida, y es de la fuerza de un saber íntegro de donde nace el orden de las
cosas humanas. Ab integro nascitur ordo (Schmitt, 2006, pp. 121-122).
18
En este punto, Ricardo Laleff Ilieff, indica que la conferencia de 1929 «puede ser catalogada como un
antecedente del Estado total, puesto que recién Schmitt utilizará dicha categoría tras conocerse el
trabajo de Ernst Jünger de 1930 llamado La movilización total» (Laleff Ilieff, 2015, p. 38). Asimismo,
respecto de la conceptualización del Estado total y la tipología de Estados de Schmitt en el último
período de Weimar, véase Ricci Cernadas (2014).
19
En 1960, Schmitt realiza una particular lectura acerca de la vinculación orgánico-mecánico en relación
al impacto de las «distinciones bimembres» en la historia alemana reciente, puntualmente la oposición
entre comunidad y sociedad. Véase Schmitt (2014).
Nuevo Itinerario 22
Esa impronta vitalista se mantiene en línea con las ideas mantenidas en la

recuperación de la teoría del mito de Sorel20. Schmitt constata que hay un
enfrentamiento entre diferentes formas de existencia vital y que, en la época actual,
no hay neutralización posible. El carácter total de lo político se muestra ya inevitable,
desde el momento en que todas las esferas de la vida y acción humana se han
politizado: el Estado ya no puede separarse de la sociedad, y en esta conferencia se
evidencia ya un preludio del Estado total que Schmitt desarrollará a partir de 1930.
En la politización total, la movilización del mito nacional es la fuerza que
permite aglutinar y discernir los bandos amigo-enemigo. En este lugar, la movilización
de las energías nacionales permite a Schmitt hacer una doble llamada de atención: por
un lado, para hacer frente al pluralismo interior, que disgrega la unidad política; por
otro lado, para aglutinar al bando propio y hacer frente al gran antagonista espiritual:
el «hermano radical» ruso, que ya había llevado a término las consecuencias prácticas
del devenir neutralizador de la Europa moderna.
Consideraciones finales
En conjunto, la presente reflexión intentó desplegar el modo en que Carl Schmitt se

acercó y resignificó el pensamiento de Georges Sorel. Para eso, propusimos en primer
término hacer una lectura cercana del texto del Jurist acerca del parlamentarismo —
obra en la cual Sorel adquiere un explícito protagonismo—, con vistas a identificar la
inserción de la teoría del mito del francés en el acervo de argumentos contenidos en
dicha obra. Partiendo del análisis de la institución parlamentaria, identificamos,
siguiendo a Schmitt, la enunciación de los principios de discusión pública, publicidad y
equilibrio de poderes, que daban forma a un racionalismo de tipo relativo
característico del pensamiento liberal.
Posteriormente, nos detuvimos en la apropiación schmittiana de Sorel. Vimos
que, en la recuperación de la teoría del mito, Schmitt enarbola la idea del mito
nacional aun contra el propio Sorel. A partir de la erección del mito de la nación,
20
Para una discusión acerca de las influencias vitalistas en Schmitt, véase Laleff Ilieff (2018)
23 Nuevo Itinerario
Schmitt llevó a término la crítica al parlamentarismo al plantear que la unidad política

se halla por fuera del ámbito de la discusión racional, y concomitantemente remarcó el
antagonismo con la Revolución Rusa.
En la parte final del artículo intentamos mostrar la perduración implícita de
tópicos sorelianos, deteniéndonos en la conferencia «La era de las neutralizaciones y
de las despolitizaciones» (1929). Allí vimos que, a pesar de que la figura de Sorel no sea
puesta en el centro, la idea de un enfrentamiento vital persiste y se reactualiza, ahora
con la evidencia de la necesidad de que haya un conductor en los nuevos márgenes de
la politización y en la disponibilidad de la técnica.
En suma, vimos una modulación teórica en el pensamiento de Schmitt desde la
crítica al parlamentarismo hasta el reconocimiento del fin de la neutralización. En
dicho punto, consideramos que se hizo patente una unificación de la crítica: por un
lado, la crítica del parlamentarismo persiste respecto de la situación interna, donde se
ve el requerimiento de reencontrar la unidad existencial frente a la disgregación
pluralista, por otro lado, se hace necesario lograr una conducción estatal que pueda
hacer frente al avanzado «hermano radical». Las consecuencias del carácter total de lo
político eran imprevisibles, y sería un Schmitt completamente distinto, luego de la
segunda posguerra, quien alertaría con pesimismo acerca de los peligros y desventajas
de haber perdido la posibilidad de acotar los conflictos.
Nuevo Itinerario 24
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Madrid: Alianza Editorial.
Nuevo Itinerario 26
Crítica al discurso representativista como desenmascaramiento
de la metafísica.*
Criticism of the representative discourse as an unmasking of the

metaphysics.
Por: Bisang, Sebastián **

CONICET/CIFPE/UNC
Argentina.
Email: sebastianbisang@gmail.com
Fava, Fernando ***

UNER/UCAMI
Argentina.
Email: ferjfava@hotmail.com

Resumen
Los cuestionamientos nietzscheanos al pensamiento metafísico desde el
rechazo a la concepción tradicional del lenguaje, se entienden a partir de la asimilación
*
Este trabajo se inscribe en el Proyecto de Investigación: Retórica, verdad y metáfora en Friedrich
Nietzsche (1869- 1873) radicado en el Centro de Investigación de la Facultad de Ciencias Humanas de la
UCAMI. Así mismo, se vincula con las actividades de investigación y docencia realizadas en el Centro de
Investigación en filosofía política y epistemología (CIFPE) de la UNER.
*
* Licenciado en Filosofía por la Universidad Católica de Santa Fe. Becario doctoral CONICET del
Doctorado en Filosofía de la Universidad Nacional de Córdoba. Profesor Adscripto de la catedra
Problemática Filosófica Contemporánea de la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad
Nacional de Entre Ríos. E-mail: sebajstianbisang@gmail.com.
*
** Licenciado en Filosofía por la UNC. Dr. en Filosofía por la UCSF. Estudios de posgrado en la SEDEN
(Sociedad Española de Estudios Nietzsche). Profesor Adj. ord. de la cátedra Historia de los Sistemas
Filosóficos de la FCED de la UNER. Prof. Titular de la cátedra Filosofía Contemporánea de la UCAMI.
Director del Centro de Investigaciones en Filosofía Política y Epistemología de la UNER. Investigador del
Centro de Investigaciones de la Facultad de Ciencias Humanas de la UCAMI. E-mail
ferjfava@hotmail.com
Crítica al discurso representativista como desenmascaramiento de la metafísica.
crítica que Nietzsche realiza de pensadores inscriptos en la órbita del neokantismo

como podrían considerarse a Schopenhauer, Hartmann o Lange.
Durante los años 1865-1872, de un modo muy intuitivo, con fórmulas

heredadas de su admirado maestro Schopenhauer, y bajo el influjo del proyecto
cultural wagneriano, Nietzsche va combinando su bagaje cultural con lecturas de
pensadores de cuño crítico como Lange o Hartmann. Ensayando su propio
pensamiento desde bocetos no exentos de tensiones y confrontaciones, como también
de intuiciones geniales. Un universo de lecturas que poco tiempo después (1873) el
joven catedrático de Basilea, reorientará desde los aspectos tropológicos del lenguaje,
a partir de su recepción de Die Sprache als Kunst de G. Gerber.
En el siguiente artículo, nos proponemos trazar una génesis de su crítica al

“pensamiento metafísico” desde la reconstrucción de sus preocupaciones tempranas
en torno al conocimiento. Focalizándonos en los Nachgelassene Fragmente de este
período (1865-1875), intentaremos reconstruir la poliédrica recepción nietzscheana de
la crítica epistemológica asumida por Lange, el valor de lo instintivo-inconsciente en la
configuración de las representaciones sostenida por Hartmann y el carácter ilusorio del
conocimiento propuesto por Schopenhauer. Un entramado de ideas que bien reflejan
los póstumos de esta etapa y que, si tomamos como hilo genealógico-interpretativo
sus preocupaciones lingüísticas, se revelarán como la verdadera geología del mapa
conceptual explayado en Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne. Escrito
en el que Nietzsche no sólo sintetiza, concretiza y clarifica este camino de búsqueda,
sino que prefigura los parámetros, la cartografía, de su pensamiento maduro.
Palabras clave: Nietzsche, verdad, conocimiento, fisiología, ilusión.
Abstract
The Nietzschean questions to metaphysical thought from the rejection of the
traditional conception of language, are understood from the critical assimilation that
Nietzsche makes of thinkers enrolled in the orbit of neo-Kantianism as Schopenhauer,
Hartmann or Lange.
Nuevo Itinerario 28
1. Sebastián Bisang y Fernando Fava
During the years 1865-1872, in a very intuitive way, with formulas inherited from
his admired teacher Schopenhauer, and under the influence of the Wagnerian cultural
project, Nietzsche combines his cultural background with readings of critical thinkers
such as Lange or Hartmann. Rehearsing his own thinking from sketches that are not
without tension and confrontations, as well as great insights. A universe of readings
that a short time later (1873) the young professor from Basel, reoriented from the
tropological aspects of language, from his reception of Die Sprache als Kunst by G.
Gerber.
In the following article, we propose to trace a genesis of his critique of

"metaphysical thought" from the reconstruction of his early concerns about
knowledge. Focusing on the Nachgelassene Fragmente of this period (1865-1875), we
will try to reconstruct the multifaceted Nietzschean reception of the epistemological
critique assumed by Lange, the value of the instinctual-unconscious in the
configuration of representations sustained by Hartmann and the illusory character of
knowledge proposed by Schopenhauer. A network of ideas that well reflect the
posthumous fragments of this stage and that, if we take their linguistic concerns as a
genealogical-interpretative thread, will reveal themselves as the true geology of the
conceptual map expanded in Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne.
Work in which Nietzsche not only synthesizes, concretizes and clarifies this path of
search, but prefigures the parameters, the cartography, of his mature thought.
Keywords: Nietzsche, truth, knowledge, physiology, illusion.

APA: Bisang, S. y Fava F. (2020). Crítica al discurso representativista como
desenmascaramiento de la metafísica. Nuevo Itinerario, 16 (2), 27-51. Recuperado de:
(agregar dirección web)
29 Nuevo Itinerario
Introducción a la perspectiva crítico-fisiológica

Es durante el primer mes de estancia como estudiante de filología en Leipzing
(Octubre-Noviembre de 1865) cuando Nietzsche realiza su primera lectura de Die Welt
als Wille und Vorstellung1. Una lectura febril y apasionada que, si bien desemboca en
una adhesión incondicional a las tesis schopenhaurianas como eco de sus más
profundos cuestionamientos existenciarios, lo incentiva, a la vez, a profundizar en la
lectura filosófica, a ir más allá de su formación filológica; a confrontarla y confrontarse
con el amplio abanico que empezaba a descubrir en la filosofía.
Dicha inquietud intelectual lo lleva a conocer en el verano de 1866,
inmediatamente después de su publicación, la Geschichte des Materialismus2 de F.
Lange, texto que jugará un papel preponderante en la emancipación de Nietzsche
frente a la filosofía dogmática como del propio paradigma shopenhauriano.
Esta breve historia de la filosofía lo pone en contacto con las perspectivas
naturalistas, positivistas del momento. En la dirección del neokantismo.
Por otra parte, el materialismo (según lo sostiene el mismo Lange) no puede
explicar la actividad de la conciencia como realidad organizadora y categorizadora. Una
insuficiencia que es superada solamente cuando se adopta la teoría kantiana del
conocimiento desde una interpretación psicológica, y hasta psicofisiológica, del sujeto
trascendental. Las categorías son así entendidas como formas del sujeto real y no
condiciones puras de la posibilidad del conocimiento. Rechazando consecuentemente
tanto el valor científico de la metafísica, a la cual estima como “poesía conceptual”.
En este sentido, Curt Janz, el biógrafo de Nietzsche, ha destacado en tal
sentido que:
1
Sobre las circunstancias del hallazgo de la obra y las reacciones que le suscita, consultar Curt (1981).
Así como la atmósfera de descubrimiento óptimamente reconstruida por Safranski (2001) y la cálida
biografía de Halévy (1943)
2
Lange, Friedrich Albert, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart,
Iserlohn, 1866. Nosotros citamos de la Edición en 2 Vol. de la Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main,
1974, con las siglas GdM, seguidas de la indicación de volumen en número romano y de la página
correspondiente en arábigo. Adviértase las primeras referencias a la lectura de esta obra en las cartas
a sus amigos Carl von Gesdorff y Hermann Mushacke (agosto y noviembre de 1866) “La obra filosófica
más importante que ha aparecido en el último decenio, es sin duda, la de Lange, Historia del
materialismo, sobre la que podría escribir un discurso laudatorio de un montón de páginas. Kant,
Schopenhauer y este libro de Lange, no necesito más”. (KSB 2, pp. 159-161 y 184) Siendo en esta
última donde mejor podemos observar la impresión inicial que el libro le causó.
Nuevo Itinerario 30
Lange traza una línea de demarcación abrupta y de principio entre el

conocimiento empírico en cuanto verdad científica y todo tipo de
metafísica como poesía conceptual, y rechaza a la vez cualquier posible
identificación entre ser y pensamiento del tipo de las ensayadas por
Platón o Hegel. Este talante crítico-epistemológico de Lange vino a
reforzar una convicción latente ya de modo muy profundo en el joven
Nietzsche, a saber, que la vida y el mundo son, por su naturaleza
misma, a-lógicos y se resisten a todo intento de ser captados y
dominados por la vía del entendimiento puro (Curt,1981, p.174).
Esta perspectiva crítico-epistemológica de Lange3 afianza al joven Nietzsche en

su rechazo a cualquier posible identificación entre ser y pensamiento, e incentiva y
orienta su desarrollo intelectual (entre finales de 1867 y enero de 1868) hacia la obra
de Kant desde la lectura de los dos tomos de Kuno Fischer sobre el estudio de la Kritik
der Urteilskraft. Período en el que empieza a cuestionar las lagunas del corpus
schopenhauriano, pero que irá menguando hacia finales de 1869 cuando conoce a R.
Wagner a cuya música y proyecto cultural adhiere completamente. Será en 1872,
cuando la evolución intelectual del joven Nietzsche manifieste una inflexión al
ocuparse nuevamente de la cuestión de la cosa en sí desde una incipiente metafísica de
artista, que preocupada por el lenguaje, se irá paulatinamente respondiendo y
desmarcando tanto de la filosofía denominada por Kant como dogmática, como del
mismo espacio crítico inaugurado por este y su recepción o re-interpretación por parte
de Schopenhauer.
Durante los años previos a su ingreso como profesor en Basilea tanto la
Geschichte des Materialismus de Lange, como Die Welt als Wille und Vorstellung de
Schopenhauer, constituyen las experiencias filosóficas fundamentales que orientan su
búsqueda de un lenguaje propio. Dichos textos serán el privilegiado material
preparatorio para la tesis doctoral -que no llegaría a concluirse- Begriff
des Organischen seit Kant, en cuyo centro se coloca la preocupación por la teleología
3
Sobre la relación Lange- Nietzsche seguimos los lineamientos interpretativos establecidos desde el
estudio comparado de los textos que ha realizado Sánchez, S. (1999) el cual asume y a la vez nos
remite a los importantes trabajos de Salaquarda, J. (1979), Campioni, G., ,Venturelli, A. (1992) y Stack,
G. (1983). Así mismo, señalamos el excelente y sintético planteamiento de las diversas líneas de
investigación que el estudio de dicha relación ha realizado Barrios Casares, M. (2002)
31 Nuevo Itinerario
en el deseo de establecer una clara determinación de los límites del conocimiento4.

La recepción y posterior radicalización nietzscheana del criticismo kantiano,
como interpreta Jesús Conill, consistirá:
en transformar la crítica de la razón pura en una crítica de la razón
impura, es decir, en descubrir que en la razón humana no hay sólo
elementos lógicos, sino también corporales, lingüísticos, perspectivos y
afectivos, que no son “lo otro” de la razón, sino componentes de la
razón. Nietzsche amplía el criticismo kantiano, eminentemente lógico,
mediante un criticismo fisiológico, lingüístico, mediante la crítica de la
verdad y el descubrimiento del carácter vital perspectivita de la razón
(Conill, 1997, p.26).
Este paso del ámbito lógico-formal al de una concepción del conocimiento

que, acaeciendo como arte interpretativo, comienza a gestar el nuevo criticismo
nietzscheano desde una insipiente radicalización fisiológica de la crítica trascendental
kantiana, se basa en interpretar a Kant y Schopenhauer desde el modelo
proporcionado por Lange.
Si bien el primer encuentro con el criticismo fue Schopenhauer5; el acceso a
Lange le permitirá criticar no sólo los fundamentos de la filosofía tradicional, o el
espacio inaugurado por Kant, sino también, y de un modo no exento de ambigüedades,
las enseñanzas de su reciente y admirado maestro Schopenhauer.
Nietzsche comienza interpretando la tesis langeana sobre la irreductibilidad de
lo real a los elementos puramente lógicos y racionales, como una apología del sistema
de Schopenhauer.
Nietzsche supone inicialmente esta cercanía a los principios neokantianos de
Lange porque Schopenhauer, aún en un sentido radicalmente distinto del de Kant,
sostiene la incapacidad de la razón humana para conocer la verdadera esencia de las
cosas. En este punto, pues, todavía resulta posible mantener la afinidad entre ambas
concepciones. Ahora bien, mientras que a partir de ahí Lange siguiendo los principios
kantianos insiste en la imposibilidad absoluta de conocer el en sí de la realidad, por el
4
Para un mayor desarrollo de la problemática ver: Gentilli, C. (2010)
5
La relación de Nietzsche con el criticismo kantiano, en primera instancia dependiente de
Schopenhauer, será inmediatamente ampliado al enfoque de Lange permitiéndole el inicio de un
camino propio y auténtico.
Nuevo Itinerario 32
contrario, Schopenhauer propone una vía alternativa a la horizontal-representativa,

abriendo una puerta de acceso a lo indeterminado desde la dirección vertical que
proporciona un vehículo no racional como es el del arte. En una carta a su amigo
Gesdorff, el joven Nietzsche comparte sus preocupaciones teoréticas (crítico-
epsitemológias) reflejando de una manera ambigua la incorporación tanto de las tesis
de Lange como las de su maestro Schopenhauer que en estos momentos estima
conciliables:
1) El mundo sensible es el producto de nuestra organización.
2) Nuestros órganos visibles (corporales) son solamente, al igual
que todas las otras partes del mundo fenoménico, imágenes de un objeto
desconocido.
3) Por tanto, nuestra organización real permanece tan desconocida
para nosotros como las cosas externas reales. Lo único que tenemos
siempre ante nosotros es el producto de ambas.
Así, pues, la verdadera esencia de las cosas, la cosa en sí, no sólo
nos es desconocida, sino que además su concepto no es ni más ni menos
que la creación última de un objeto condicionado por nuestra
organización, del que no sabemos si fuera de nuestra experiencia posee
algún significado. De ahí, opina Lange, que haya que dejar a los filósofos
en libertad, a sabiendas de que siempre intentarán edificarnos. El arte es
libre, también en el ámbito de los conceptos. (…) Ya ves que nuestro
Schopenhauer resiste incluso este punto de vista rigurosamente crítico
(Nietzsche, eKGWB/BVN-1866,517) 6
Como podemos observar, el texto es ambivalente, si bien por un lado se

confronta, muy tempranamente, con el marco trascendental kantiano aludiendo las
tesis langeanas en referencia a la organización sensible del individuo, sigue a su vez a
Kant en su tesis fundamental de que “la verdadera esencia de las cosas nos es
desconocida”. Admitiendo por otra parte, la superioridad del arte (sostenida por
Schopenhauer) en relación al concepto, pero de la cual no afirma que nos suministre
un conocimiento más verdadero de lo real.
Asimismo, la referencia a la libertad del arte en relación al concepto, alude
6
Las obras de Nietzsche y los fragmentos póstumos se citan de acuerdo a las siglas y las referencias
utilizadas en los aparatos críticos de la edición eKGW. En esta carta a su amigo Carl von Gersdoff de
fines de agosto de 1866, Nietzsche no sólo concibe como conciliable dichas tesis, sino que incluso
considera que es precisamente Lange quien le ha revelado el verdadero significado que la obra de
Schopenhauer tiene para él en tanto “poema conceptual”. Schopenhauer resiste de este modo las
críticas lógico-teoréticas que, como vemos, Nietzsche es capaz de dirigir en este período tan temprano
de su pensamiento.
33 Nuevo Itinerario
precisamente a uno de los puntos en el que se funda para Nietzsche el valor edificante
de la filosofía de Schopenhauer (y de toda filosofía) en tanto “poema conceptual de la
especulación”. Denominando de este modo – según lo había establecido Lange – a
aquella empresa que el espíritu mismo acomete cuando pretende una interpretación
del conjunto de la realidad, pero que a su vez no es entendida como una ampliación de
los límites de nuestro conocimiento, sino como creación artística. Es decir, la
construcción de una Weltanschauung, el afianzamiento de un determinado pathos de
lo que no se puede propiamente escribir una crítica.
Cabe admitir, entonces, que estamos en el inicio de un camino que
progresivamente tomará distancia de sus principales referentes y que a su vez refleja
un itinerario de lecturas hasta entonces desconocidas por Nietzsche y que suponen el
contacto con un criticismo metafísico más radical que el estrictamente kantiano, cual
es el caso del que el joven Nietzsche encuentra reflejado en la obra de Lange 7. Lecturas
desde las cuales empezará a problematizar una y otra vez –desde el horizonte de la
intimidad de sus reflexiones– la pretensión de Schopenhauer de hacer asequible, si
bien de un modo del todo distinto al de Kant, la cosa en sí.
El término Wille, con que Schopenhauer pretende haber despejado la
incógnita de la ecuación de Kant, comienza a parecerle una palabra “grosera y
demasiado abarcadora” dada a luz sólo merced a una intuición poética, en tanto que
los intentos de demostraciones lógicas “no pueden satisfacer ni a Schopenahuer ni a
nosotros” (Nietzsche, eKGWB/BVN-1866,517). Todo cuanto Schopenhuer hace valer
como cosa en sí, no es más que una suma de predicados inapropiados para “algo que
es por definición impensable, demasiado determinados y tomados todos de la antítesis
con el mundo de la representación, mientras que entre la cosa en sí y el fenómeno ni
7
Como oportunamente lo señala Sánchez, S. (1999), el influjo de Lange perdura de manera notable y de
diversos modos e importancias en la reflexión nietzscheana. Pues en dicho estímulo el joven Nietzsche
encuentra un acceso privilegiado a las investigaciones científicas de su época, lo que posibilita su
temprana familiaridad con las propuestas de Du Bois Raymond, Helmholtz, Zöllner, Czolbe, Fechner,
Darwin, etc, ideas que tendrán una notable gravitación en la elaboración de su propia filosofía.
Nuevo Itinerario 34
siquiera el concepto de antítesis tiene sentido” (Nietzsche, eKGWB/BVN-1866,517). 8

Si la crítica de Kant era eminentemente una crítica lógica, la de Nietzsche, se
irá constituyendo a partir de su encuentro con los textos de Lange, en una crítica
fisiológica. Una crítica que abandonando el mero juicio a la razón pura se adentra en la
genealogía de nuestra organización psíquico-física, en la unidad de los psíquico
(interior) y lo físico (exterior) como articulará Lange y que le permitirá comenzar el
camino de la superación del punto de vista dogmático, de la distinción del mundo
como phaenomena y noumena.
Esta defensa de la “unidad” del hombre, inspirada en Lange y en los
pensadores al que éste introduce, le permite contactar con la idea de una psique
fundada en una realidad física (neokantismo fisiológico), y profundizar en perspectiva,
que intentando pensar “siguiendo el hilo conductor del cuerpo”, ofrece una
interpretación del mismo a partir de sus síntomas.
Si bien Nietzsche está moviéndose en la órbita kantiana, y como lo han
expuesto intérpretes como Salaquarda (1978 pp. 236-253) –para quien la vinculación
con el método crítico de orientación kantiana debe considerarse como un elemento
8
La impronta de Lange se hace evidente en estas críticas en las que Nietzsche no hace otra cosa que usar
contra Schopenhauer las mismas observaciones realizadas por Lange en su exposición del sistema de
Kant. En efecto, al ocuparse del agnosticismo kantiano, explicitado en la afirmación de que la cosa en
sí trasciende nuestro conocimiento, Lange (1974) escribe: “La verdadera esencia de las cosas, el
fundamento último de todas las apariencias, no sólo es desconocido para nosotros, sino que incluso su
concepto no es nada más ni nada menos que el último producto de una antítesis determinada por
nuestra organización, y de la cual no sabemos si, ,más allá de nuestra experiencia, conserva algún
significado” (p.499)
En este sentido Safranski (2001) expresa: “A través de Lange conoció Nietzsche la teoría del
conocimiento de Kant, el materialismo antiguo y el moderno, el darvinismo y los rasgos fundamentales
de las modernas ciencias naturales; en consecuencia, agudizó su atención y descubrió algunas
fracturas teóricas en el sistema de Schopenhauer. No se puede, advierte, hacer ninguna afirmación
acerca de la desconocida “cosa en sí”, y ni siguiera se puede decir que todos los predicados del mundo
fenoménico, como el espacio, el tiempo y la causalidad, han de eliminarse de esta “cosa en sí”. Lo
inaccesible al conocimiento no puede interpretarse como imagen negativa de lo cognoscitivo, pues
también con la lógica de la oposición se trasladan falsamente determinaciones del mundo cognoscitivo
a lo indeterminable. La “cosa en sí” ni siquiera puede interpretarse como voluntad, pues eso lleva
consigo una afirmación demasiado determinada sobre la esencia indeterminable del mundo. Ve claro
que la “voluntad” es un poder elemental, e incluso el poder primario de la vida, pero critica el hecho
de que se asigne a la “voluntad” aquel lugar categorial que Kant había dejado libre para la “cosa en
sí´”. (p. 49)
35 Nuevo Itinerario
primordial desde los mismos orígenes de la gestación del pensamiento nietzscheano–

se diferencia, a su vez, claramente de éste en que Nietzsche (a partir de la lectura de
Lange) intentará superar la visión trascendental kantiana desde la referencia, a la
organización humana, a la unidad psico-física del hombre, la cual, como producto de
un devenir, de una evolución histórica, evidenciará el carácter interpretativo,
meramente humano, de las condiciones apriorísticas del conocimiento.
Esta acentuación de las tendencias encontradas en Lange lo afianzarán en la
convicción de un criticismo radical, según el cual, todo lo que podemos conocer
pertenece al mundo fenoménico, incluso la facultad mediante la que conocemos (los
sentidos y el cerebro). Una concepción del conocimiento que no concierne sólo a la
razón, sino que (prosiguiendo lecturas de autores como Zollner, a los cuales había
abierto las puertas Lange) se extiende hasta el nivel de los sentidos, a la unidad psico-
física del hombre. La sensación, lo dado inmediatamente se constituye como el hecho
fundamental a partir del cual se origina las construcciones mediatas.
Como interpreta Jesús Conill:
Nietzsche prosigue el criticismo de Lange y recurre a la instancia de
“nuestra organización” fisiológica para explicar la historia de las
proyecciones de un “mundo verdadero” (desde Sócrates a Kant). Desde
esta perspectiva criticista radicalizada, todos los productos ideales son
de la misma condición que los “fenómenos”, porque ha desaparecido la
diferencia (por oposición) entre un mundo fenoménico y un mundo
verdadero, ya que todo es interpretación. No es que haya múltiples
interpretaciones de lo mismo, sino que la consecuencia última del
criticismo desarrollado por Nietzsche va más allá de Kant y Lange:
nuestra organización produce esquemas de interpretación (Conill, 1997,
p.19).
Creemos oportuno señalar a fin de dar claridad al desarrollo de nuestro

trabajo, y continuando los estudios críticos de J. Conill, que esta ubicación de Nietzsche
dentro de la tradición del neokantismo de Lange, ha cimentado opiniones como la de
G. Stack (1983) quien ve tanto en la concepción naturalista, como en el contexto social
desde donde Nietzsche explicará el lenguaje una influencia directa de F. Lange.
Por otra parte, pensadores como R Löw (1984) siguen los lineamientos
básicos de esta línea interpretativa ampliándola incluso hasta Schopenhauer, viendo la
influencia directa de este último en textos donde Nietzsche se refiere al origen
Nuevo Itinerario 36
instintivo-inconsciente del lenguaje y los aportes de Lange se reflejarían en aquellos

donde el lenguaje se concibe como producto del pacto social.
Desde nuestro punto de vista y siguiendo la línea interpretativa señalada por
Jesús Conill y Sergio Sánchez, en su trabajos referentes a la recepción de nietzscheana
del espacio crítico inaugurado a partir de Kant; y de otros intérpretes en relación a la
problemática del lenguaje como Luis de Santiago Guervós, rescatamos como decisivos
los aportes de Lange en la órbita del legado crítico, inclinándonos a concebir que los
aportes más decisivos en relación a la concepción del lenguaje se introducirán a partir
de la recepción que Nietzsche realiza de la obra de Gustav Gerber Die Sprache als
Kunst y su idea del lenguaje como arte retórico.
En este sentido el ámbito de reflexión inaugurado por la perspectiva crítico-
fisiológica del joven Nietzsche, en relación al lenguaje y el conocimiento, orienta su
mirada hacia el sentido y valor de lo instintivo-inconsciente en la configuración de las
representaciones. Comienza a preguntarse sobre la interacción de los niveles de
consciencia e inconsciencia presentes en el hombre.
Vincular dicha problemática a lo inconsciente (Unbewusst), puede ser
comprendido en el contexto de discusión iniciado por la Ilustración y el Romanticismo
durante el siglo XVIII en torno al carácter y rol del mismo en el proceso de
conocimiento. La concepción ilustrada de un inconsciente cognitivo como base de toda
actividad psíquica, es refutada por el romanticismo desde la noción de un inconsciente-
vital, a partir del cual se señala la importancia de los sentimientos y pasiones en las
configuraciones cognitivas en detrimento del rol desempeñado por la razón o
entendimiento (De Santiago Guervós, 2004). Durante este período Nietzsche
mantendrá representaciones “románticas” del inconsciente como lo más originario y
auténtico en relación al plano de la razón-conciencia.9 Un abordaje de las cuestiones
referente al lenguaje que sintoniza con sus lecturas de autores como Schelling o Eduard
von Hartmann.
Nietzsche comienza a valorar el plano de lo inconsciente en la configuración
del conocimiento, a escrutar lo inconsciente (en el que se asienta el impulso creador
9
En este sentido véase: Wegener, M. (2005, pp. 202-240) y Göde, G.( 1999)
37 Nuevo Itinerario
artístico) como condición de posibilidad, de la conciencia. Es decir: el lenguaje no

encuentra su origen en la conciencia, sino en un nivel oscuro y profundo que la
condiciona como lo más real.
El interés de Nietzsche por descubrir la razón oscura de nuestro mundo
consciente está motivado, en parte, por la lectura de una obra que caminaba “por las
sendas de Schopenhauer”: Philosophie des Unbewussten de Eduard von Hartmann
(1869) 10, de la que había tomado conocimiento durante el último invierno en Leipzig.
Lo que plantea Hartmann en dicha obra es una nueva perspectiva de abordaje
a la conciencia, a la razón, desde el ámbito del lenguaje como expresión del instinto
(Instintikt). Sosteniendo como idea central que todo pensamiento consciente es sólo
posible con la ayuda del lenguaje. Que el lenguaje es la condición de posibilidad de la
consciencia y no su consecuencia.
Introduciendo lo inconsciente-instintivo como fundamento de toda actividad
humana consciente, presenta el lenguaje como el fruto de una “actividad espiritual
inconsciente (Unbewusst)”. El origen del lenguaje, y en consecuencia el de la conciencia
(Bewusstsein), hunde sus raíces en la actividad creativa de la esfera del inconsciente. Lo
instintivo-inconsciente se presenta como origen último del lenguaje y del pensamiento
(Hartmann, 1869).
Esta nueva perspectiva introduce un cambio de sentido significativo en las
investigaciones del joven pensador alemán. Al destacar el papel condicionante del
lenguaje respecto a la razón, ésta no sólo pierde su carácter autónomo, puro e
inmaculado, sino que, al revelar su dependencia instintivo-lingüística, desplaza el
interés de la crítica filosófica nietzscheana hacia ese otro ámbito fundamental que es la
crítica del lenguaje en cuanto producto de lo inconsciente, del instinto; referencia
10
Se observa una primera mención de este pensador en la carta a Gersdorff del 4 de agosto de 1869, al
final de la cual recomienda vehementemente la lectura de su obra, “a pesar de la mala fe del autor”.
(Nietzsche, eKGWB/BVN-1869,19) Sobre la influencia de Hartmann en la filosofía de Nietzsche durante
el período de Basilea, véase Gerratana,F.,(1988, pp.391-433). El cual nos conduce a su vez a los
prestigiosos estudios de Claudia Crawford C. (1988) y A. Mittasch A. (1952) en referencia al lenguaje,
los cuales señalan que la idea de Nietzsche en relación al inconsciente procede de Schelling,
Schopenhauer y E. von Hartmann. De este modo, según lo indica Crawford (1988), la Philosophie des
Unbewussten “no solamente proporcionó al joven Nietzsche algunas ideas interesantes sobre el
origen del lenguaje, sino que vino llenar un gran vacío en su pensamiento sobre el lenguaje, un vacío
que había sido abierto , pero no llenado satisfactoriamente, por sus lecturas de Kant y Schopenhauer”.
Nuevo Itinerario 38
última de los valores, de nuestros juicios y, en general, de toda la actividad de nuestro

entendimiento.
Para Nietzsche el instinto no es el resultado de una reflexión consciente, ni
consecuencia de la organización corporal. Tampoco es producto de un mecanismo que
se impone desde fuera del individuo como algo extraño al mismo. El instinto es mayor
logro particular de los individuos, de las masas, salido de su carácter. El instinto y el
núcleo más íntimo de un ser son una sola cosa (Nietzsche eKGWB/NF-1869, 2[3,20.22],
eKGWB/GMD-1, eKGWB/ST-1, eKGWB/NF-1870, 5[75,77])
El problema del origen del lenguaje, de las representaciones, del pensamiento
consciente, mantenido tradicionalmente por la filosofía en el ámbito de la conciencia,
es trasladado ahora a la esfera productiva del inconsciente.
Nietzsche era ya consciente, desde su época juvenil, de que los impulsos y
toda su fuerza dionisíaca expansiva son abreviados y reducidos bajo la forma de
pensamiento y lenguaje. Todo muestro mundo de apariencias (la ciencia, la cultura, la
filosofía) es “un símbolo del instinto”. Un símbolo que se conforma desde dos lenguajes
o fuerzas diferenciadas: la dionisíaca: referida a lo inconsciente-instintivo y como
perteneciente “al núcleo más íntimo de su ser”; y la apolínea: vinculada a lo
consciente-conceptual y configurada a través del proceso de fijación y pauperización
simbólica.
El mundo de las apariencias empieza a revelarse como el producto de un
proceso de simbolización. ¿Pero en qué consiste este proceso? ¿Cómo interactúan
entre sí los distintos lenguajes o fuerzas que dan origen al símbolo? ¿Cuál es su
relación con el mundo?
El carácter simbólico de las representaciones

El flamante profesor de Basilea comienza a ordenar los apuntes para sus
primeros cursos de universidad desde el interés por desentrañar la esencia del
lenguaje, como un punto o idea dinámica desde la cual podría esclarecerse su continua
preocupación por el “mecanismo de la representación”. Motivo por el cual su
39 Nuevo Itinerario
inclinación por asimilar los distintos modelos con que la tradición intentó explicarse el
lenguaje, se traduce en un creciente interés por cuestiones como el símbolo, el arte, el
instinto y la música.
Como bien lo podemos ir rastreando en los fragmentos póstumos, muy
tempranamente, en otoño de 1869 y en el marco de sus investigaciones acerca del
drama musical griego, Nietzsche aborda el marco general de la problemática del
lenguaje, desde una previa reflexión acerca de temas como la figura de Sócrates, las
pretensiones de la ciencia, o el papel del inconsciente. Reflexiones todas, que pocos
meses después empezarán a acotar, y a su vez enriquecer, la problemática desde las
ideas ilusorias (Wahn) griegas como medidas necesarias del instinto (Instintikt) y
saludable para la vida.
Desde un pensamiento de marcada perspectiva romántica, Nietzsche plantea
las primeras relaciones entre música y lenguaje desde la función de la palabra dentro
del marco de la ópera. La palabra problematizada desde lo simbólico le permite una
paulatina interiorización de la intuición estética en los griegos, reflexiones expresadas a
partir de 1870 desde recurrentes anotaciones respecto al simbolismo del sonido, la
relación lenguaje-gesto-grito y esencia de las cosas. Así, el lenguaje –la palabra como
“superficie del mar agitado”– se va configurando como el simbolismo infinitamente
imperfecto formado según las leyes de la naturaleza, del instinto (Nietzsche,
eKGWB/NF-1869, 2[6, 2,10, 11, 14, 15, 26]).11
Entre los múltiples fragmentos de este período encontramos numerosos

apuntes que expresan su preocupación gnoseológica desde el punto de vista del
lenguaje: “El lenguaje, la palabra no son más que símbolos. El pensamiento, es decir, la
representación consciente no es más que la actualización y la relación de los símbolos
11
Creemos oportuno hacer notar que estas recurrentes anotaciones acerca de la problemática del
conocimiento desde una incipiente preocupación acerca del lenguaje, tienen como marco general las
reflexiones que el joven Nietzsche realiza en referencia al problema de la cultura desde sus aspectos
específicos como por ej. el Estado, la división del trabajo, la educación, la esclavitud, la mujer, el
pesimismo, el idealismo o la religión. Características que denotan un modo de entender la praxis
filosófica, un arte combinatoria de los distintos aspectos de la vida, que nos advierte de la necesidad
de una interpretación histórica-filológica de los textos.
Nuevo Itinerario 40
lingüísticos.” (Nietzsche, eKGWB/NF-1870, 5[80]).12

El concepto, en el primer momento de su emergencia, un fenómeno
artístico: la simbolización de toda una multitud de apariencias,
originalmente una imagen, un jeroglífico. Así, una imagen en un lugar de
una cosa... Nuestro entero mundo de la apariencia es un símbolo de los
instintos... ¿Cuál es la relación del concepto con el mundo de la
apariencia? Aquél es el prototipo de muchas apariencias. El signo
distintivo de los mismos instintos (Nietzsche, eKGWB/NF-1870, 8[41]).
Asimismo, en el escrito Die dyonisische Weltanschauung de agosto de 1870,

abordando el problema de la relación entre las representaciones conscientes y los
sentidos, desde la perspectiva del lenguaje de los gestos y sonidos (como comunicación
instintiva-inconsciente y de carácter simbólico) Nietzsche especifica:
Símbolo significa aquí una reproducción completamente imperfecta y

fragmentaria, un signo alusivo sobre cuya comprensión hay que llegar a un
acuerdo: sólo que, en este caso, la comprensión general es una
comprensión instintiva, es decir que no ha pasado a través de la
conciencia clara (Nietzsche, eKGWB/NF-1870, 8[41]).
En tanto es inicialmente símbolo, el concepto, la palabra, difiere de la cosa,

guarda respecto de ésta la distancia y la divergencia que la mala copia mantiene con el
original: en todo caso, en tanto creación (“fenómeno artístico”), introduce en el plano
de la representación algo que es extraño y “exterior” a la cosa y que en lo inmediato
sustituye a ésta: “una imagen en el lugar de la cosa”. Asimismo, tenemos la indicación
del carácter convencional del símbolo, cuya comprensión está supeditada a un acuerdo
inconsciente.
El horizonte de estas reflexiones, las cuestiones que trata de resolver, tanto
como el punto de vista general y la manera particular de plantear el problema remiten
en todo momento a Schopenhauer13, a su manera de entender los conceptos como
12
En este sentido se encuentra también menciones explícita en: Niezsche, eKGWB/NF-1869, 3[32],
eKGWB/NF-1870, 5[33,123], 8[78]
13
Este había señalado que una de las diferencias esenciales entre su filosofía y la de Kant se hacía
comprensible a la luz de la distinción entre “conocimiento reflexivo” y “conocimiento intuitivo”:
mientras Kant “parte del conocimiento mediato y reflexivo” -afirma- su método partía del
conocimiento “inmediato, intuitivo”. A tal divergencia en el punto de partida corresponde una
diferencia en la concepción de la filosofía: mientras ésta sería para Kant una “ciencia de conceptos”,
41 Nuevo Itinerario
representaciones de representaciones.
Schopenhauer, recriminándole a Kant el no haberse ocupado expresamente
de clarificar cuál es la relación de la reflexión con el conocimiento intuitivo, de qué
manera aquella reproduce y representa a éste, se posiciona y distribuye con toda
precisión los papeles que corresponden a la reflexión y a la intuición en el proceso de
conocimiento:
la reflexión no es al conocimiento intuitivo como el reflejo de un objeto en
el agua, sino más bien como la sombra de un cuerpo es a este mismo
cuerpo, del que reproduce solamente el contorno exterior, pero también
unifica lo diverso en la forma y presenta el mayor número de diferencias
en un mismo perfil; de manera que partiendo de ella no se pueden
reconstruir de modo completo y seguro las formas de las cosas
(Schopenhauer, WWV I, SW, I, pp. 611-612)
La acción pauperizante de la reflexión sobre la intuición acentúa el carácter

esquematizante y simplificador de la primera, que opera a partir de una selección de
elementos de la segunda, de este modo, la reflexión es caracterizada como una copia
cuya fidelidad al original es parcial y sesgada:
la reflexión es necesariamente una copia, una reproducción del
arquetípico mundo de la intuición, pero una copia de naturaleza
totalmente propia, en un material completamente heterogéneo. Por eso
se puede llamar a los conceptos, de manera muy apropiada,
representaciones de representaciones (Schopenhauer, WWV I, §9; SW I,
p.79).
La naturaleza del conocimiento exige que se parta de lo concreto de la

representación intuitiva y se proceda alejándose de ésta hacia la abstracción creciente.
Sin embargo, no debe soslayarse aquí el hecho, enfáticamente subrayado por
Schopenhauer, de que las representaciones intuitivas son ya re-presentaciones, esto es,
construcciones debidas a la actividad del intelecto, de ningún modo una impronta en
nosotros de algo en sí “exterior”, según se ha entendido que es la sensación. Sin la
labor del intelecto, la solo sensación- mera modificación de los órganos sensibles
corporales que, como tal, “no traspasa nuestra envoltura cutánea” ni puede contener
para Schopenhauer sería una “ciencia en conceptos”, derivada del conocimiento intuitivo.
(Schopenhauer WWV I, SW. I, p.611)
Nuevo Itinerario 42
nada que resida fuera de dicha envoltura no pasaría de ser el contenido en bruto de
actos particulares de conciencia, patrimonio privado sin ningún significado objetivo.
En consecuencia, las representaciones intuitivas, siendo la base del
conocimiento, no rebasan en absoluto el ámbito de la representación, sino que son ya
un grado del mismo. De ahí que Schopenhauer, partiendo de que el mundo de la
experiencia es una manifestación de la cosa en sí, (la Voluntad) lo equiparase a una
vasta criptografía o “escritura secreta” que es menester descifrar, lo que parece
resonar en los términos “símbolo” y “jeroglífico” en el fragmento antes citado de
Nietzsche.
Una idea que el joven Nietzsche sintetiza de un modo más claro y directo en
un extenso fragmento póstumo (primeras semanas de 1871) destinado a la elaboración
de Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. En él leemos:
En la multiplicidad de las lenguas se revela inmediatamente el hecho de

que palabra y cosa no coinciden ni completamente ni necesariamente,
sino que la palabra es un símbolo. Pero ¿qué es lo que simboliza la
palabra? Pues, por cierto, nada más que representaciones, sean éstas
conscientes o, como sucede la mayoría de las veces, inconscientes: pues
¿cómo podría corresponder una palabra-símbolo con esa esencia interior,
de la que nosotros mismo y el mundo somos imágenes? Ese núcleo sólo lo
conocemos en forma de representaciones, y únicamente nos es familiar
en sus expresiones simbólicas: fuera de esto no hay ningún puente directo
que nos conduzca hasta el mismo (Nietzsche, eKGWB/NF-1871,12 [1]).
El carácter ilusorio de las representaciones, la cultura, la vida.

Este carácter simbólico-imaginativo que empieza a descubrir en el concepto,
nos remite a otro elemento clave para la comprensión de la evolución y desarrollo del
pensamiento del joven Nietzsche: el de ilusión (Wahn). Una idea que le permitirá ir
descubriendo el carácter arbitrario, superficial y antropomórfico de las operaciones del
intelecto y que se revela como herencia inmediata de las lecturas que hacemos
referencias.
Nietzsche alcanzó a vislumbrar que tanto el conocimiento como los diversos
43 Nuevo Itinerario
aspectos de la vida en general no eran posibles sin concepciones fantasmagóricas,

míticas, falsas o imaginarias. Ideas que lejos de corresponder o manifestar una
adequatio intellectus et rei, eran, por el contrario, inventadas, erróneas e
inconscientemente empleadas por el hombre en bien de la vida y el conocimiento. Una
perspectiva de la ficción que estudiosos del tema como Hans Vainhinger adscriben a la
herencia de su maestro Schopenahuer, y probablemente a R. Wagner en su doctrina de
la “alucinación”, señalando a su vez, que el uso consciente de tales ilusiones en la
ciencia y la especulación filosófica, procede directamente de las páginas de la
Geschichte des Materialismus en las que Lange formula su concepción de la metafísica
como forma justificada de poesía. En consecuencia, con esto, ha sostenido que “en lo
que respecta a la Ilusión Nietzsche debe ser definitivamente considerado como un
discípulo y sucesor de Lange” (Vainhinger, 1996, p.43) 14
Recordemos que, en Schopenhauer, la conciencia y el conocimiento (los
procesos conscientes del conocimiento) están supeditados a la actividad ciega y sin
fines de la voluntad. Todo el ámbito del conocimiento es derivado y la vida de los
hombres, en la medida en que se ajusta a las leyes del mundo como representación, es
una vida gobernada por la ilusión (Wahn).
Una caracterización exhaustiva del carácter y alcance de esta ilusión la
encontramos en Die Welt als Wille und Vorstellung, en las páginas en que
Schopenhauer se ocupa del amor sexual:
...la naturaleza sólo cuenta para realizar sus fines con el medio de
infundir al individuo una ilusión que le haga considerar como su propio
interés el de la especie, de modo que ponga al servicio de ésta la
actividad que cree emplear para la consecución de su propio bien
(Schopenhauer, WWV IV, cap. XLIV, p.920).
14
En este sentido agrega Vaihinger (1996) “Nietzsche, como Lange, subraya la gran significación de las
“apariencias” en los diferentes campos de la ciencia y la vida, y, lo mismo que él, señala la
fundamental y vastísima función de la “invención” y la “falsificación”, como también la influencia
falsificadora de la “creación” poética, y con ello el valor y justificación del “mito” -no sólo en religión-.
A igual que Lange, mantiene que , frente al mundo del “cambiante” y “evanescente” devenir, se
establece, en interés de la comprensión y la satisfacción estética de la “fantasía”, un mundo del “ser”,
en el que todo aparece “redondo” y completo; que de esta forma surge una antítesis, un “conflicto”
entre “conocimiento” y “arte”, “ciencia” y “sabiduría”, que sólo se resuelve reconociendo que este
mundo “inventado” es un “mito” justificado e “indispensable”; de lo que finalmente se sigue que
“falso” y “verdadero” son conceptos relativos” (p. 44)
Nuevo Itinerario 44
De esta manera, la voluntad individual, el instinto sexual, que es mera

voluntad de vivir (necesidad subjetiva), es en realidad Voluntad de la especie, que
mediante la máscara de la admiración objetiva engaña a la conciencia para conseguir
su fin, que no es otro que la reproducción de la especie.
En efecto, el concepto de ilusión en Nietzsche –como muchos aspectos de su
pensamiento en este período– caminará por las veredas marcadas por Schopenhauer;
a través de un camino lleno de tentativas, esbozos y reformulaciones que podemos ir
rastreando tanto en su obra publicada como en los apuntes, notas y ensayos que
guarda celosamente para él. Especulaciones que le permitirán ir consolidando su
propia perspectiva del problema alcanzando su punto decisivo en Über Wahrheit und
Lüge im aussermoralischen Sinne, donde la desviación consciente de la realidad que se
encuentra en el mito, el arte, la metáfora, se definirán como “mentir en sentido
extramoral”15.
En su primer obra Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik, y en
estrecha relación con Schopenhauer, Nietzsche asigna un papel central al concepto de
ilusión (Wahn) en la medida que, si la vida de los hombres es posible, lejos de deberse
a una relación de correspondencia y armonía con el “fondo de las cosas” (armonía
práctica fundada en una relación de verdad como correspondencia) se debe a su
capacidad artística, a su ser creador de ilusiones (Nietzsche, eKGWB/GT -1)
De este modo, Nietzsche describe dos instintos artísticos-naturales
fundamentales (lo apolíneo y lo dionisíaco), configuradores ambos de la cultura griega
cuya concreción más lograda y definitiva se da en la escena trágica. Según Nietzsche el
dominio de los instintos apolíneos, que no sólo abarca las artes sino asimismo el sueño,
se corresponde con el ámbito de la gran ilusión –el “velo de Maya”– que oculta a los
ojos de los hombres la verdad aterradora del fondo dionisíaco de las cosas. Esta verdad
terrible es la del universal devenir que despoja de sentido a la existencia al no hacer de
ella más que un efímero fruto del azar. Lo que encontramos en las palabras de Sileno
interrogado por Midas:
15
En este sentido expresa Vaihinger (1996) “La adhesión intencional a la ilusión, aunque se tenga
consciencia de su naturaleza, es una forma de “mentira en un sentido extramoral”; y “mentir” es
simplemente el estímulo consciente e intencional de la ilusión” (P.46).
45 Nuevo Itinerario
Estirpe miserable de un día, hijos del azar y de la fatiga, ¿por qué me

fuerzas a decirte lo que para ti sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de
todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser
nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti – morir pronto (Nietzsche,
eKGWB/GT -3).
El famoso monólogo de Hamlet, (Shakespeare, 1967, p. 1346) tiene el mismo
tono. La apariencia, la ilusión, es el presupuesto necesario para el arte, así como para la
vida. El arte griego se presenta no como sometimiento o consuelo, sino como
atenuación y disimulación del “fondo de las cosas”, como un freno a la lucidez
desilusionada, a la descarnada crítica que pudiera llevar a la inmovilización de las
potencias creadoras.16
El arte, la ficción mítica, es la creación consciente de una ilusión estética que
hace que merezca la pena la existencia y que para el hombre superior17 es, debe ser,
una ilusión consciente.
Estas reflexiones sobre estética griega, esta conciliación entre arte y vida,
podría ser quizás los primeros pasos (el telón de fondo) de un proyecto que comienza
resaltando la visión del “arte desde la óptica de la vida” para postular desde aquí la
necesidad de una perspectiva mayor: la de “ver la ciencia desde la óptica del arte y este
16
Comenta Nietzsche (eKGWB/GT-7): “En este sentido el hombre dionisíaco se parece a Hamlet: ambos
han visto una vez verdaderamente la esencia de las cosas, ambos han conocido, y sienten náusea de
obrar; puesto que su acción no puede modificar en nada la esencia eterna de las cosas, sienten que es
ridículo o afrentoso el que se les exija volver a ajustar el mundo que se ha salido de quicio. El
conocimiento mata el obrar, para obrar es preciso hallarse envuelto por el velo de la ilusión [...] es el
conocimiento verdadero, es la mirada que ha penetrado en la horrenda verdad lo que pesa más que
todos los motivos que incitan a obrar, tanto en Hamlet como en el hombre dionisíaco. Ahora ningún
consuelo produce ya efecto, el anhelo va más allá de un mundo después de la muerte, incluso más allá
de los dioses, la existencia es negada, junto con su resplandeciente reflejo en los dioses o en un más
allá inmortal. Consciente de la verdad intuida, ahora el hombre ve en todas partes únicamente lo
espantoso o absurdo del ser, ahora comprende el simbolismo del destino de Ofelia, ahora reconoce la
sabiduría de Sileno, dios de los bosques: siente náusea”. Y en otro momento afirma Nietzsche
(eKGWB/GT-16): “Aquí, en este peligro supremo de la voluntad, aproxímase a él el arte, como un
mago que salva y que cura: únicamente él es capaz de retorcer esos pensamientos de náusea sobre lo
espantoso o absurdo de la existencia convirtiéndolos en representaciones con las que se puede vivir”.
17
En este sentido Nietzsche a finales de 1870 ya expresaba (eKGWB/NF-1870, 6[3]): “El genio tiene la
fuerza de colgarse a sus espaldas el mundo con una nueva red de ilusiones. (…) El conocimiento trágico
es, también frente a la esencia de lo Uno primordial, sólo una representación, una imagen, una ilusión.
(…) El genio actúa, por lo general, arrojando una nueva red de ilusiones sobre una masa, dentro de la
cual ella puede vivir.”
Nuevo Itinerario 46
desde la vida”18. El concepto de ilusión (Wahn) le permite a Nietzsche ir ensayando sus

primeras formulaciones de la “fuerza artística”, de la capacidad artística implícitas en el
proceso de conocimiento, a la vez que auscultar las condiciones de posibilidades de
una cultura que trasforme en sentido positivo al europeo contemporáneo.
El conocimiento tiene un fin estético cuyos instrumentos son las imágenes
ilusorias (Nietzsche, eKGWB/NF-1870, 7[174]). Un instrumento desde donde la
Voluntad traza sus fines a través del individuo y quizás en contra de su conciencia
(Nietzsche, eKGWB/NF-1870, 7 [121]).
Hemos de recordar aquí, que el intelecto es sólo un órgano de la
voluntad y tiende en toda su actividad, con una codicia necesaria, hacia
la existencia, y que respecto a su fin se trata solamente de distintas
formas de existencia, pero nunca de la pregunta por el ser o no-ser. El
intelecto nunca tiene como fin la nada y tampoco un conocimiento
absoluto, puesto que éste sería un no-ser respecto al ser. Favorecer a la
vida –seducir a la vida es, por consiguiente, el propósito que subyace a
todo conocimiento, el elemento ilógico, el cual como padre de todo
conocimiento, define también los límites del mismo (Nietzsche,
eKGWB/NF-1870, 7[125])
En las representaciones ilusorias, reconocemos la intención de la voluntad, la

representación es entonces un producto de la voluntad (Nietzsche, eKGWB/NF-1870,
5[80]). No hay conocimiento puro y desinteresado, sino que “El mundo de las
representaciones es el medio de mantenernos en el mundo de la acción y
constreñirnos a actuar al servicio del instinto. La representación es un motivo para la
acción: mientras que ella no toca la esencia de la acción” (Nietzsche, eKGWB/NF-1870,
5[77]).
Nuestro intelecto nunca nos conduce más allá del conocimiento consciente,
nunca traspasa la esfera del fenómeno, “ahora la individuatio se basa en la
representación: si ésta es ahora engaño, si es solamente aparente, para ayudar a la
voluntad a obrar -la voluntad actúa- para la unidad, en una inaudita pluralidad”
(Nietzsche, eKGWB/NF-1870, 5[79]).
18
En una carta dirigida a su amigo E. Rohde del 15 de febrero de 1870 (eKGWB/BVN-1870, 58) confiesa
sus inquietudes del siguiente modo: “Ahora, dentro de mí, ciencia, arte y filosofía crecen juntos de tal
forma que alguna vez, ciertamente, pariré centauros”
47 Nuevo Itinerario
En el mismo sentido Nietzsche concibe el mundo en general como un

organismo inmenso que se engendra a sí mismo y se conserva mediante las
representaciones creadas por el instinto colectivo. De este modo la voluntad ofrece al
individuo imágenes fantasmagóricas, o “motivos” para la acción de carácter cada vez
más generales, abstractos y espirituales, como por ej. la meta de la “humanidad” que,
disueltos como tales en el andamiaje cultural, el sujeto asume como propios,
convirtiéndose en siervos de la voluntad (Nietzsche, eKGWB/NF-1870, 5[77], 5[91]).
El “mecanismo de la representación” (Der Vorstellungsmechanismus) como
mecanismo de alucinación tiene a su vez una expresión mayor en estamentos como la
religión, la educación o el Estado, donde un número ilimitado de representaciones, de
ilusiones pretextadas, permiten la perpetuación de la especie.
De este modo, por ejemplo, el impulso político, que tiende a conservar la
cultura, será el medio por el cual la Voluntad instrumente al individuo particular quien
en busca de su propia seguridad en el Estado se convertirá en un servidor feliz de
objetivos más altos de los que alcanza a percibir (Nietzsche, eKGWB/NF-1870, 7 [23] ,
eKGWB/NF-1871, 10 [1]).
Así, la voluntad de existir utilizará la filosofía como objetivo de una forma
superior de existencia (Nietzsche, eKGWB/NF-1872, 19[45]) donde se reconoce
consciente y placenteramente la necesidad de ilusiones. Es decir, de asumir
conscientemente ficciones (no-verdades) por verdades. El filósofo y el artista ocupan el
lugar del mito que desaparece (Nietzsche, eKGWB/NF-1872, 19[17]). No es ya sólo la
ilusión artística, el “velo artístico”, aquella cuya necesidad para la vida es reconocida:
ahora el círculo de ilusiones reconocido como necesario y entendido conscientemente
es ampliado no sólo al terreno de la cultura sino también al de nuestro conocimiento.
Este operar de nuestro intelecto con símbolos conscientes, con imágenes inadecuadas
de la realidad, nos advierte que “es absurdo afirmar la conexión necesaria entre
voluntad y representación: la representación se revela como un mecanismo engañoso,
que no necesitamos presuponer en la esencia de las cosas” (Nietzsche, eKGWB/NF-
1870, 5[80]).
Nuevo Itinerario 48
A modo de síntesis:
Como hemos tratado de explicitar, desde el mismo inicio de sus indagaciones,
Nietzsche comprende el ejercicio filosófico como una tarea de lectura y relectura. De
críticas y autocríticas constantes que lo llevan a indagar en torno a diferentes
propuestas teóricas de su época y a emprender una “investigación genética” de las
aeternae veritates presentadas por la tradición filosófica.
La crítica a la filosofía de Schopenhauer y Kant desde la perspectiva de autores
como Lange o Hartmann, permiten al joven pensador afianzarse en la convicción de
que cualquier crítica a la filosofía, a la cultura en general, debería abandonar toda
valoración supra-histórica y anclarse en el “hilo conductor del cuerpo”, en la historia.
Sus preocupaciones por establecer el trasfondo inconsciente e instintivo de
todo conocimiento, el valor artísitico-illusorio de la verdad, se presentan como la
cartografía de los que inmediatamente después luego de su lectura de Die Sprache als
Kunst de G. Gerber reformulará desde su concepción retórica del lenguaje.
Este entramado de relaciones, tensiones y experimentaciones que Nietzsche
realiza a partir de su universo de lecturas, le permiten ir adquiriendo de manera
paulatina las herramientas para su crítica a lo que él mismo denomina “idealismo
filosófico” o “pensamiento metafísico”. Desenmascarar las ambiciones del optimismo
filosófico que instauró en la cultura occidental una fe desmedida en la razón, la
duplicidad de mundos y la posibilidad de un conocimiento puro y objetivo.
49 Nuevo Itinerario
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Stuttgart, Weimar.
51 Nuevo Itinerario
Contra el “estado de excepción”: política y derechos humanos
en la teoría de Jacques Rancière.*
Against the “state of exception”: politics and human rights in the theory of
Jacques Rancière
Por: Cristobo. Matías *

UNC – UNVM, CONICET.
Córdoba, Argentina.
Email: matiascristobo77@hotmail.com

Resumen
Los derechos humanos no constituyeron un objeto del marxismo “clásico”
durante prácticamente más de un siglo, debido a que fueron comprendidos como
derechos formales (burgueses) por estar presos del supuesto carácter abstracto y
limitado de la emancipación política producida a partir de las revoluciones francesa y
americana. Pero a la luz de la crisis que tuvo lugar en la izquierda tradicional hacia la
década del ’70 del siglo pasado, una serie de autores del campo marxista francés
comenzó a repensar el complejo de problemas compuesto por la relación entre
derechos humanos, democracia, ciudadanía y política. Entre ellos se encuentran
Claude Lefort, Étienne Balibar, Alain Badiou, Pierre Rosanvallon y Jacques Rancière.
Concretamente, nuestro trabajo se ocupa de analizar las posiciones de este último a la
luz de la transformación de los derechos humanos en derechos humanitarios, llevada a
*
Este trabajo se propone continuar un intento de problematización de la relación entre política y
derechos humanos, que culminó en la Tesis Doctoral titulada: Marxismo y Derechos humanos: el
planteo clásico y la revisión posmarxista de Claude Lefort (2017), publicada por el Centro de Estudios
Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba.
*
Doctor en Ciencia Política. Docente e Investigador UNC – UNVM. Becario Doctoral y Posdoctoral del
CONICET.
Matías Cristobo
cabo en el contexto del triunfo de las democracias occidentales sobre el bloque del
este. En este renovado interés por los derechos humanos, resulta indispensable partir
del examen de las tesis expuestas por Hannah Arendt en su obra Los orígenes del
totalitarismo. En consecuencia, proponemos analizar, en primer término, la
conceptualización que efectúa Arendt sobre los mencionados derechos para luego dar
paso a la reelaboración efectuada Jacques Rancière, cuyo propósito es la crítica de la
idea muy difundida actualmente de un “estado de excepción”. Como intentaremos
mostrar, lo que en el fondo está en juego es la pregunta por quién es el sujeto de estos
derechos, que no es otra que la pregunta acerca de quién es el sujeto de la política.
Palabras clave: Derechos Humanos-Democracia-Posmarxismo-Política- Jacques

Rancière.
Abstract
Human rights were not an object of "classical" Marxism for practically more
than a century, because they were understood as formal (bourgeois) rights because
they were prisoners of the supposed abstract and limited nature of the political
emancipation produced from the French and American revolutions. But in the light of
the crisis that took place in the traditional left towards the 70s of the last century, a
series of authors from the French Marxist camp began to rethink the complex of
problems composed of the relationship between human rights, democracy, citizenship
and politics. Among them are Claude Lefort, Étienne Balibar, Alain Badiou, Pierre
Rosanvallon and Jacques Rancière. Specifically, our work deals with analyzing the
positions of the latter in the light of the transformation of human rights into
humanitarian rights, carried out in the context of the triumph of Western democracies
over the Eastern bloc. In this renewed interest in human rights, it is essential to begin
by examining the theses put forward by Hannah Arendt in her work The Origins of
Totalitarianism. Consequently, we propose to analyze, first, Arendt's conceptualization
of the aforementioned rights and then give way to the reworking carried out by
Jacques Rancière, whose purpose is to criticize the currently widespread idea of a
53 Nuevo Itinerario
Contra el “estado de excepción”: política y derechos humanos en la teoría de Jacques
Rancière.
“state of exception”. As we will try to show, what is ultimately at stake is the question
of who is the subject of these rights, which is none other than the question of who is
the subject of politics.
Keywords: Human Rights-Democracy-Posmarxism-Politics-Jacques Rancière.

APA: Cristobo, M. (2020). Contra el “estado de excepción”: política y derechos humanos en la
teoría de Jacques Rancière. Nuevo Itinerario, 16 (2), 52-79. Recuperado de: (agregar dirección
web)
I. Introducción
La revitalización de la discusión acerca del significado y la validez de los

derechos humanos -que se remonta a las décadas del ’70 y del ’80 del siglo pasado- no
se ha limitado al examen de los llamados “totalitarismos”. Por el contrario, su crítica
alcanza a la problemática sobre la constitución de la ciudadanía, la segregación de
minorías étnicas y la intervención militar en conflictos producidos a partir de 1990,
aproximadamente. Es decir, su discusión se extiende también a los propios regímenes
democráticos y es por ello que nuestro trabajo se limita al marco del mundo
“poscomunista”. Pero, sin embargo, para comprender la significación actual de una
política de los derechos humanos una serie de autores, fundamentalmente vinculados
al posfundacionalismo o posmarxismo francés1, ha tomado como punto de partida el
escrito de Hannah Arendt presente en su obra Los orígenes del totalitarismo: “La
decadencia de la Nación-Estado y el final de los derechos del hombre”.
En este capítulo Arendt analizará, según su interpretación, el fenómeno político
característico de la contemporaneidad del siglo XX: el surgimiento de un creciente
número de personas cuya condición es la de ser “apátridas”. Su desnuda existencia
1
A este respecto, véase el trabajo de Oliver Marchart titulado El pensamiento político posfundacional.
La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau (2009).
Nuevo Itinerario 54
Matías Cristobo
vendría a revelar el verdadero carácter de los derechos humanos. De acuerdo con la

tesis de Arendt, los derechos del hombre no son el pilar sobre el cual se erigen los
derechos del ciudadano, sino que la pérdida de la nacionalidad que los apátridas
ponen de manifiesto revela que en realidad los derechos del hombre están montados
sobre los derechos del ciudadano2. La expulsión de estos individuos de toda
comunidad política no los priva del derecho a la libertad, sino del derecho a la acción,
comprendida como la pérdida de la relación humana. De la misma manera, no están
privados del derecho a pensar sino del derecho a la opinión, entendida como la
pérdida de la relevancia de la palabra. Es esta privación, suscitada por la marginación
de los individuos de sus capacidades políticas, la que obstaculiza el primer derecho de
todo individuo que vive en sociedad: el fundamental “derecho a tener derechos”.
Es necesario agregar que el pensamiento político de Arendt se edificó, entre
otros tópicos, en torno a la oposición democracia - totalitarismo, intentando desplazar,
así, a la sostenida por el marxismo entre capitalismo - socialismo. De modo tal que la
clave del análisis ahora se ubica en el enfrentamiento entre regímenes políticos
diversos y no en su estructura económica. El restablecimiento del campo de problemas
propio de la filosofía política es esencial para comprender, en primer término, la teoría
que nos ocupará en este trabajo: la de Jacques Rancière. Según este autor, los
derechos humanos han sufrido en los últimos años un proceso de despolitización,
debido, entre otros motivos, a la muy difundida idea de un “estado de excepción”.
Pero paradójicamente, es una cierta interpretación de Arendt la que conduce a ella,
puesto que si sostenemos su conceptualización nos encontramos en un callejón sin
salida: o bien los derechos humanos son los derechos de quienes han perdido todos
sus derechos (nos referimos aquí a los grupos que han quedado fuera de la ley), en
cuyo caso son una construcción vacía, o bien son los derechos de quienes ya cuentan
con ellos y, en este caso, representan una tautología.
Pero, según Rancière, es solo si caemos en la rígida oposición arendtiana entre
vida pública y vida privada que nos enfrentamos a este dilema. Su solución se
2
La distinción entre “derechos del hombre” y “derechos del ciudadano” es decisiva tanto en las teorías
de Marx y Arendt como en su discusión contemporánea. Esta diferencia debe su origen, claro está, a la
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano sancionada por la Revolución Francesa.
55 Nuevo Itinerario
Rancière.
encuentra en una concepción distinta de la política que admita que los límites entre lo
público y lo privado son un terreno de disputa. Así, podremos rehabilitar la pregunta
por el sujeto de los derechos del hombre que es también el sujeto de la política. En
efecto, la diferencia entre hombre y ciudadano podría ser captada como la brecha en
la que se produce la subjetivación política. Esta diferencia, comprendida como el
espacio vacío en el cual se tiene y no se tiene derechos, permite que los sujetos
políticos “verifiquen” si efectivamente tienen los derechos que se les dice tener.
Puesto de otro modo, el espacio vacío entre la tenencia y la carencia de derechos no
permanecerá simplemente vacío, debe llenarse de contenido, precisamente este
movimiento es el que le brindará su razón de ser. Comencemos, pues, por determinar
el punto de partida que nos propone Arendt.
II. El carácter paradojal de los derechos del hombre y del ciudadano según Hannah
Arendt
En el capítulo “La decadencia de la Nación-Estado y el final de los derechos del

hombre”3, perteneciente a su obra Los orígenes del totalitarismo, Hannah Arendt
analiza el que para ella será el fenómeno político más actual y sintomático del período
de entreguerras en el siglo XX: el surgimiento de un creciente número de víctimas
agrupadas en dos tipos “especiales” de seres humanos, las minorías y los apátridas.
Luego de la finalización de la Primera Guerra Mundial, tras el derrumbe de los antiguos
imperios y una sucesión de guerras civiles, muchos hombres y mujeres debieron
emigrar de sus países de origen a causa de ellas sin poder ser asimilados en un nuevo
lugar. Para Arendt el clima reinante en la Europa de la primera posguerra mundial era
el de una descomposición de la escena política, originada por la desintegración de los
dos Estados multinacionales existentes hasta ese entonces: el Imperio Austro-Húngaro
y el Imperio Zarista. De acuerdo con su interpretación, estos contenían las rivalidades
nacionales, pero una vez disueltos afloraron crudamente los nacionalismos:
3
Sugerimos ver la estupenda lectura que Étienne Balibar ha realizado sobre este texto en su artículo “La
impolítica de los derechos humanos. Arendt, el «derecho a tener derechos» y la desobediencia cívica”
(2007).
Nuevo Itinerario 56
Matías Cristobo
El odio, que no escaseaba, ciertamente, en el mundo de la preguerra, comenzó a

desempeñar un papel decisivo en todos los asuntos (…) Nada ilustra mejor tal vez esta
desintegración de la vida política como este odio vago y penetrante hacia todos y
hacia todo, sin un foco para su apasionada atención y nadie a quien responsabilizar de
la situación: ni al Gobierno, ni a la burguesía, ni a una potencia exterior (Arendt, 1998,
p. 225).
A la par, agrega Arendt, este clima de desintegración se manifestaba más fuertemente

en los países que habían sido derrotados en la Primera Guerra Mundial que en los
vencedores, generando toda una serie de disputas internas y externas con las otras
nacionalidades. La singularidad del fenómeno, para ella, es que junto con su patria
perdieron también sus derechos humanos. En efecto, en el mismo momento en que
carecían de la protección legal de sus gobiernos, tampoco recibían la del país al que
eran enviados. El creciente número de apátridas iba poco a poco transformándose en
una institución permanente, cuyo signo característico era encontrarse por fuera del
marco de la ley. De esta suerte, las posibilidades de las minorías se reducían a vivir
conforme a leyes de excepción fomentadas por acuerdos internacionales o
directamente en la ilegalidad.
La falta de leyes claras, fijas y establecidas por parte de los Estados-Nación
para salvaguardar a quienes habían perdido la protección de sus anteriores Estados se
transformó en un asunto policial. Como resultado, a medida que crecía el número de
refugiados se reducía el espacio del derecho y crecía simultáneamente el poder de la
policía, corriéndose el riesgo de que los Estados-Nación se transformasen en Estados
policiales dominados por el poder arbitrario. De acuerdo con este diagnóstico, Arendt
comienza a apuntar a la que será su tesis central: la pérdida de los derechos del
ciudadano, propios de una determinada comunidad política, afectará mortalmente a
los derechos humanos. Según su pensamiento, era para todo el mundo evidente que
las verdaderas libertad, emancipación y soberanía popular estaban invariablemente
asociadas a la emancipación nacional. Por ello se vuelve determinante referirnos a la
constitución de los nuevos Estados europeos orientales. Para la filósofa alemana, las
57 Nuevo Itinerario
Rancière.
dos condiciones necesarias para fundar un Estado-Nación se hallaban en gran medida

ausentes: “(…) la homogeneidad de la población y su enraizamiento en el suelo” (1998,
p. 227). A causa de esta situación debió introducirse la figura de los “tratados de paz”,
como un esfuerzo tendiente a mantener equilibradas las divergencias entre los tres
grupos generales contenidos en los Estados: los “pueblos estatales”, es decir, a los que
se les confiaba el gobierno; los demás pueblos “asociados” al gobierno y un tercer tipo
de nacionalidad denominado “minorías”. “El resultado -escribe Arendt- fue que
aquellos pueblos a quienes no les fueron otorgados Estados, tanto si eran minorías
oficiales o solo nacionalidades, consideraron los tratados como un juego arbitrario que
entregaba a unos el mando y a otros la servidumbre” (1998, p. 227).
En todo caso, lo que debemos retener es la idea de que sin un Estado nacional
propio no podrían existir los derechos humanos. Como prueba de lo anterior Arendt
menciona los tratados creados para las minorías, ya que su misma existencia evidencia
que los extranjeros necesitaban de leyes particulares, lo que revela, por la vía de su
contrario, que:
(…) solo los nacionales podían ser ciudadanos, que solo las personas del mismo origen
nacional podían disfrutar de la completa protección de las instituciones legales, que
las personas de nacionalidad diferente necesitaban de una ley de excepción hasta, o a
menos que, fueran completamente asimiladas y divorciadas de su origen (Arendt,
1998, p. 231).
La convicción de que esto era efectivamente así podía deberse a los principios de la
Revolución Francesa, por el hecho de conjugar en la misma fórmula la Declaración de
los Derechos del Hombre y del Ciudadano con la idea de la soberanía nacional.
Esencialmente, lo que interesa a Arendt es poner de relieve la subordinación del
Estado y de la ley a la nación, a los intereses nacionales. Como efecto, el creciente
número de apátridas, es decir, de personas que se encontraban fuera de cualquier
marco legal, significaba no solo el deterioro del modo de existencia de grandes masas
de hombres y mujeres, sino el derrumbe del mismo principio del Estado-Nación. Esto
se debe a que la diferenciación en varios tipos de leyes -que consagraban derechos
Nuevo Itinerario 58
Matías Cristobo
“completos” para algunos, solamente civiles para otros y de ningún tipo para grandes
grupos- presentaba el riesgo de disolver el fundamento del principio básico de la
igualdad de los seres humanos inherente al Estado-Nación. Sin embargo, la recaída en
el reino de los privilegios y las distinciones sociales ya no representaba un retorno a la
“premodernidad”, sino el aumento de la dominación arbitraria sobre las personas, con
el agravante de una ahora imaginable privación de su status legal, potencialmente
aplicable a todos los ciudadanos.
Según lo muestra el análisis de Arendt, es necesario remontarse hasta los
orígenes de los derechos humanos para comprender su significación -o la falta de ella-
en la actualidad. Su sanción durante la Revolución Francesa marcó una fractura en la
historia, porque ya no debíamos buscar la fuente de la ley en Dios, en la tradición o en
el territorio de nacimiento, sino en el hombre4 mismo. En una clara referencia a Kant,
Arendt sostiene que en la Declaración se conjuga la emancipación del hombre de toda
tutela y el advenimiento de su “mayoría de edad”. No obstante, aunque esto no deja
de ser cierto, Arendt encuentra otra significación a su proclamación, y tiene que ver
con algo esencial: la necesidad de su reconocimiento por un pueblo soberano. En otras
palabras, una vez deshechos el lazo religioso, el orden estamental y el origen territorial
con respecto a la fuente del derecho, los derechos humanos no pueden obtener su
legitimidad y su protección si no es apelando a otra instancia, y así es como Arendt
detecta uno de los problemas definitorios del siglo XX:
El Hombre aparecía como el único soberano en cuestiones de la ley de la misma

manera que el pueblo era proclamado como el único soberano en cuestiones de
Gobierno. La soberanía del pueblo (diferente de la del príncipe) no era proclamada
por la gracia de Dios, sino en nombre del Hombre; así es que parecía natural que los
derechos «inalienables» del hombre hallaran su garantía y se convirtieran en parte
inalienable del derecho del pueblo al autogobierno soberano (Arendt, 1998, p. 243).
4
Siempre que nos sea posible, utilizaremos la expresión “seres humanos” para referirnos a la totalidad
de los individuos y no solo al particular “hombre”. No obstante, mantendremos dicho particular cuando
sea necesario para referirnos a la dualidad o diferencia entre “hombre” y “ciudadano”, debido a que
esta distinción -y la larga serie de discusiones a las que ha dado lugar- proviene de los términos fijados
por la Declaración de Derechos Francesa.
59 Nuevo Itinerario
Rancière.
A partir de aquí, pero más allá de la conciencia de quienes proclamaron los derechos
del hombre, estos quedaron ligados de manera orgánica con la cuestión de la
soberanía nacional. La gran paradoja de los derechos humanos, sobre la cual Arendt
volverá una y otra vez, es que, por una parte, ellos encuentran su fundamento en la
misma naturaleza humana, siendo por tanto independientes de cualquier orden social.
Mientras que, por otra parte, si alguna comunidad no gozaba de ellos era debido a su
“atraso” con respecto a los países “civilizados” o a su posición subordinada como
pueblo, con lo cual la comunidad política se volvía su garantía. Es precisamente esta
ligazón la que viene a poner al descubierto el fenómeno de los apátridas. Solo cuando
los refugiados carecieron de la protección de sus derechos humanos, tanto de sus
gobiernos anteriores como de los países a los cuales habían tenido que emigrar, se
reveló su carácter consustancial.
La ruptura de la alianza entre la pertenencia a una comunidad política y el
disfrute de derechos civiles le permite a Arendt sostener una afirmación categórica
que vertebra toda su argumentación: los derechos del ciudadano no estarían
montados sobre unos derechos humanos inalienables, válidos para todo tiempo y
lugar. Todo lo contrario: solo la existencia de una comunidad política es la que brinda
derechos ciudadanos sobre los cuales se asientan los derechos humanos.
Consecuentemente, el problema se ve radicalmente redefinido porque ya no está en
juego la validez del derecho, ni tampoco la igualdad de todos ante la ley.
Lo que tenemos ante nuestra vista es una gran masa de hombres y mujeres
que, al haber sido expulsados de toda comunidad política, se encuentran al margen del
derecho, de la misma manera en que no existe ley para ellos. Y es esta marginación de
la comunidad política la que abre el paso al exterminio llevado a cabo por los
regímenes totalitarios. Dicho de otro modo, su aniquilamiento tuvo como precondición
la declaración de su “ilegalidad”, lo que significa, ni más ni menos, su exclusión del
resto de la humanidad. La separación del individuo de su comunidad es la verdadera
tragedia que denuncia Arendt, porque este vínculo es el que propiamente define “lo
humano”. Los apátridas:
Se hallan privados, no del derecho a la libertad, sino del derecho a la acción; no del
derecho a pensar lo que les plazca, sino del derecho a la opinión. Los privilegios en
Nuevo Itinerario 60
Matías Cristobo
algunos casos, las injusticias en la mayoría de estos, los acontecimientos favorables y

desfavorables, les sobrevienen como accidentes y sin ninguna relación con lo que
hagan, hicieron o puedan hacer. Llegamos a ser conscientes de la existencia de un
derecho a tener derechos (y esto significa vivir dentro de un marco donde uno es
juzgado por las acciones y las opiniones propias) y de un derecho a pertenecer a algún
tipo de comunidad organizada, solo cuando emergieron millones de personas que
habían perdido y que no podían recobrar estos derechos por obra de la nueva
situación política global (Arendt, 1998, p. 227, las cursivas son nuestras).
La célebre fórmula del “derecho a tener derechos” emerge como el doble poder de la
palabra y de la acción que produce efectos al nivel de la vida de la comunidad. Pero
este derecho primero es el que precisamente es arrebatado a los excluidos de la
humanidad como tal. Por ello, Arendt insiste en que el problema no es el de la pérdida
de la libertad -que puede perfectamente ocurrir- sino la naturalización de la idea de
que algunos seres humanos ni siquiera estén en condiciones de luchar por su libertad.
La razón de tal pérdida obedece, según nuestra autora, a la propia concepción
subyacente a las declaraciones de derechos relativa a la “naturaleza humana”. Porque,
en efecto, los derechos se hacen derivar de la propia naturaleza del individuo; este los
llevaría consigo desde su nacimiento independientemente de la comunidad humana a
la cual pertenece.
El motivo es evidente: la lucha de la modernidad contra los privilegios que la
historia dispuso sobre los seres humanos. Arendt sostiene que la naturaleza desplazó a
la historia y, por tanto, los derechos naturales a los derechos históricos. Pero por
medio de una doble vía ya no puede sostenerse la creencia en una tal “naturaleza
humana”. En primer lugar porque si, entre otras cosas, algo nos enseñan los
totalitarismos del siglo XX es a desconfiar de ella. Del mismo modo en que la propia
variabilidad histórica que registra la supuesta naturaleza humana, su constante
redefinición, impide su fijación en cualquier “esencia” invariante. En segundo lugar, la
misma idea de naturaleza se ha vuelto problemática porque la posibilidad de su
conocimiento y control nos ha mostrado que no existe tal cosa como unas “leyes
naturales” inmodificables.
61 Nuevo Itinerario
Rancière.
Nos encontramos entonces ante un paisaje verdaderamente desolador para

Arendt, puesto que ya no tenemos un fundamento del cual derivar unos derechos
humanos. Ni la historia, desterrada por el siglo de las luces; ni la naturaleza humana,
llevada hasta su punto crítico por el siglo XX, pueden funcionar como sostén. Apenas,
tímidamente, podríamos interrogarnos por las posibilidades que ofrece la
conformación de una “humanidad” a escala global. ¿Pero qué es lo que, finalmente,
interesa a Arendt? Momento de “respiración griega”, para emplear una expresión de
Miguel Abensour, en el cual Arendt destaca el lazo indisoluble del individuo con la
comunidad política a la cual pertenece. El peligro de la expulsión de la comunidad
política entraña el retrotraimiento sobre la esfera privada, el reino de las diferencias
por excelencia. En cambio, el espacio público es el ámbito de la igualdad, pero no de
una igualdad “natural”, sino creada:
La igualdad, en contraste con todo lo que está implicado en la simple existencia, no

nos es otorgada, sino que es el resultado de la organización humana, en tanto que
resulta guiada por el principio de la justicia. No nacemos iguales; llegamos a ser
iguales como miembros de un grupo por la fuerza de nuestra decisión de concedernos
mutuamente derechos iguales (Arendt, 1998, p. 251).
Si un grupo de hombres y mujeres -y aquí los apátridas funcionarían como el síntoma

de las sociedades contemporáneas- vive al margen de la ley, se ve reducido a la pura
diferencia y pierde su carácter de “seres iguales” que solo su condición de ciudadanos
les otorga. Arendt no vacilará en calificar esta reducción como un confinamiento de la
especie humana a su costado animal. La pérdida de los derechos humanos implica la
pérdida de las “determinaciones concretas” de los individuos. De este modo, se
vuelven seres humanos “en general” y, a la vez, son reducidos a su pura diferencia
natural “general”, ya que su exclusión de un mundo en común los priva de acciones
distintivas. Para decirlo algo equívocamente a la manera de Hegel, podría pensarse
que es solo a través de una universalidad concreta que la singularidad del individuo
puede volverse sustancial.
Nuevo Itinerario 62
Matías Cristobo
III. ¿Cómo alterar este punto de partida? La propuesta “política” de Jaques Rancière
Para empezar, aquí, transformemos la tesis anterior de Arendt en una pregunta: ¿si un
grupo de seres humanos vive al margen de la ley realmente pierde su carácter de seres
iguales? La respuesta de Rancière será un no categórico. Pero no porque estén
ausentes las condiciones desigualitarias, ello sería imposible de negar a la luz de
múltiples fenómenos contemporáneos, sino porque la desigualdad se recortará
siempre contra el fondo de una igualdad primera. Ni más ni menos, la relación
constitutiva de la igualdad con la desigualdad formará el corazón de la democracia, en
tanto ninguna de las dos puede acabar definitivamente con la otra y en la misma
medida en que ambas se necesitan mutuamente para existir. Desde luego, deberemos
mostrar ahora cómo se produce esta singular y conflictiva unidad, debido a que ella
contiene la clave que nos permitirá comprender en todo su sentido la discusión sobre
los derechos humanos.
En principio, la teoría política de Rancière no localiza -como sí lo hace una de
sus fundamentales predecesoras, la de Claude Lefort5- el comienzo de los efectos
disruptivos de la lógica democrática sobre la sociedad en la fractura atribuida a la
modernidad a través de sus célebres declaraciones de derechos, sino en los orígenes
mismos del pensamiento occidental. En efecto, la indeterminación que introduce la
democracia, en este caso, no se vincula con la disolución del doble carácter que poseía
el cuerpo del rey6 como representante de lo supraterrenal en lo terrenal y mediación
entre ambos órdenes; más bien tiene que ver con el doble carácter del pueblo en el
sentido de un sujeto que está y no está presente. Es necesario partir del hecho de que
la idea de democracia que nos propone Rancière se erige contra las teorías
contemporáneas del “consenso”, que postulan una situación de acuerdo previo en la
5
Es necesario señalar que el ensayo de Lefort titulado “Derechos del hombre y política” (1980) [1990]
representa un hito insoslayable en la reapertura de la discusión sobre los derechos humanos en el
campo de la izquierda. Véase, también, su trabajo “Derechos humanos y Estado de Bienestar” (1984)
[2004]. Para aproximarse al vínculo entre democracia y derechos humanos desde su perspectiva puede
consultarse nuestro trabajo “Claude Lefort: los derechos humanos como el fundamento del orden
democrático” (2011).
6
Nos referimos, aquí, a la interpretación que realiza Lefort sobre la conocida obra Los dos cuerpos del
rey, de Ernst Kantorowicz.
63 Nuevo Itinerario
Rancière.
que tanto los interlocutores del diálogo como los objetos en torno a los cuales se
discute aparecen de un modo autoevidente. Precisamente, el “desacuerdo” se refiere
a la calidad misma de quien puede ser percibido como un interlocutor válido y a la
existencia o inexistencia de ese objeto puesto en discusión. Como ya hemos deslizado,
la lógica del desacuerdo supone la institución de la comunidad a través de una unidad
conflictiva entre la igualdad y la desigualdad.
En su reinterpretación del pensamiento político aristotélico, Rancière insiste
sobre la caracterización del ser humano como un “animal político” que se diferencia de
los demás animales por su capacidad de emplear la palabra. La palabra es el medio
que permite a los seres humanos discernir entre lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto, mientras que la voz es el recurso con el que cuentan el resto de los animales
para indicar sufrimiento o placer. Esta facultad de discernimiento acerca de la justicia
es la que funda la comunidad política. Dejemos asentado, en primer lugar, que esta
misma división entre animales dotados de logos y animales que solo poseen phoné se
duplicará al interior de la propia “animalidad humana”, y describirá ya un cierto
“reparto de lo sensible”7 -volveremos sobre ello-. Pero lo determinante aquí es
establecer el contenido de la idea de justicia que origina la política. Según Rancière, la
justicia no tiene que ver con la armonización del conjunto de los intereses opuestos de
los individuos (como querría la perspectiva liberal-consensualista de lo social), sino con
cómo se distribuye lo común, con los criterios según los cuales cada parte de la
sociedad toma lo que le corresponde.
El juego de “suma y resta”, vale decir, la equivalencia de los intercambios
propia del mundo mercantil no termina de conformar la idea de justicia, ni por tanto la
del “bien común”, por ello resulta vital hallar una igualdad de un tipo superior. Frente
a la ecuación aritmética reinante en el comercio y en el derecho nace la necesidad de
una proporción geométrica, basada en la virtud, que regule la parte de lo común que
retirará cada parte de la sociedad. Rancière entenderá el derecho de cada parte a
adueñarse de una porción de lo común bajo la forma de “título de comunidad”. Y, de
acuerdo con la conocida clasificación aristotélica, existen tres títulos: “(…) la riqueza de
7
Cfr. el trabajo de Rancière que lleva este título (ver bibliografía al final).
Nuevo Itinerario 64
Matías Cristobo
los pocos (los oligoi); la virtud o la excelencia (areté) que da su nombre a los mejores
(aristoi); y la libertad (la eleutheria) que pertenece al pueblo (demos)” (Rancière, 2007,
p. 19). Tomados por separado, cada uno de ellos se identifica con un régimen
específico de gobierno: la oligarquía, la aristocracia y la democracia. Pero la reunión de
los tres será la que consiga alcanzar el “bien común”.
El problema capital de esta construcción va a estar dado en lo que cada uno de
ellos presta específicamente a la comunidad. Porque la riqueza de “los pocos” -antes
que nada- y luego la virtud de “los mejores” son títulos “propios”, que definen más o
menos claramente su aporte exclusivo a la comunidad. Sin embargo, la libertad, que es
lo que aporta la mayoría de los individuos del pueblo a la comunidad es algo impropio,
debido a que pertenece a todos los que la conforman. La libertad del demos se
presenta, en consecuencia, como algo que es, a la vez, propiedad -impropia- de una
parte y del todo. El pueblo detenta una doble condición, ya que de un lado designa la
parte de la comunidad que no tiene parte (ni riqueza ni virtud) y, de otro, la totalidad
de la comunidad, una comunidad de iguales en lo que concierne a su libertad
originaria. Según nuestro autor, esta incongruencia es la que provoca un cortocircuito
en el paso desde la igualdad aritmética hacia la igualdad geométrica, puesto que el
conteo de las partes se muestra defectuoso. De este modo, lo que aporta el pueblo a la
comunidad es el título de un litigio, primeramente en el sentido de que aporta algo
que no le es propio, sino común.
En segundo lugar, pero a causa de lo anterior, porque instituye un “común
litigioso”, pues el todo de la comunidad se identifica con su parte excluida: “pueblo” es
tanto el conjunto de los individuos como la parte que no tiene parte, los pobres que
intentan ser dominados por los ricos. La desigualdad presupone, consecuentemente,
siempre una igualdad primera, se recorta contra su fondo, y es esta unidad la que
funda no solo un orden determinado sino la existencia misma de la política. Lo común
litigioso constituye, en suma, el modo de institución política. Pues, sin este espacio
común que comprende las relaciones entre los seres humanos solo nos
encontraríamos con los absolutos de la dominación (en el caso de imponerse los ricos)
o la revuelta (en el caso de una rebelión de los pobres). Para decirlo todo, la política
65 Nuevo Itinerario
Rancière.
será la interrupción del orden naturalizado de la desigualdad mediante el asalto de esa

igualdad originaria de “cualquiera con cualquiera”. Política será, en otros términos, la
actividad tendiente a alterar el modo de reparto de lo común. Escribe Rancière:
La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la

institución de una parte de los que no tienen parte. Esta institución es el todo de la
política como forma específica de vínculo. La misma define lo común de la comunidad
como comunidad política, es decir dividida, fundada sobre una distorsión que escapa
a la aritmética de los intercambios y las reparaciones. Al margen de esta institución,
no hay política. No hay más que el orden de la dominación o el desorden de la
revuelta” (2007a, pp. 25-26).
Estamos en condiciones de extraer algunas conclusiones valiosas. Primero, debemos

retener que lo definitorio del demos y, por extensión, del régimen democrático, es la
libertad. Luego, de modo similar que en el pensamiento de Lefort pero relativo a otras
razones, que lo “propio” del demos, que es la libertad, es un título vacío y, por
consiguiente, la institución política de la comunidad se lleva a cabo teniendo como
punto de referencia un “lugar vacío”. Por último, nuevamente en una relación de
afinidad con la teoría de Lefort, puede establecerse el carácter originario de la división
social y la estructuración de la comunidad en torno a una ligazón indisoluble entre
igualdad y desigualdad, unidad y división. Nos interesa ahora, luego de haber
explicitado ciertos nudos esenciales del pensamiento de Rancière, prestar atención al
fenómeno de “estetización de la política” o, expresado con mayor justeza, al
atravesamiento de la política por la estética.
En principio hay que decir que la estética -a priori- no tiene nada que ver con una
filosofía del arte. Vamos a proponer dos “momentos” de lo estético. Podríamos hablar
de una “primera” estética relativa al modo en que el espacio común se reparte entre
aquellos seres que pueden emplear la palabra y aquellos que, debido a la posición
subordinada que ocupan, a la actividad que realizan o al tiempo con el que cuentan, no
tienen parte en la comunidad del habla. Rancière define esta división como “reparto
de lo sensible”. La estética interviene en la política, aquí, como una primera división
Nuevo Itinerario 66
Matías Cristobo
social del logos. La tarea de la política consiste, vistas así las cosas, en redistribuir la
distribución previa, en alterar el “reparto de lo sensible” modificando el régimen de
visibilidad que regula lo visible y lo invisible, los sujetos participantes y los objetos
disputados, los tiempos, lugares e identidades. Cuando la política trastoca este orden
emerge, puede decirse, el “segundo momento” de la estética que tiene que ver con el
establecimiento de “escenas de disenso” (Rancière, 2006, p. 3). En menos palabras, el
segundo momento de la estética consiste en la escenificación del conflicto8.
Pues bien, si hasta aquí pretendimos aproximarnos a la idea de justicia que
origina la política y su condición inevitablemente litigiosa; si intentamos precisar cómo
se lleva a cabo el “reparto de lo común” teniendo en cuenta la conformación del
“pueblo” y el carácter inerradicable de la división social, es tiempo ahora de analizar en
qué consiste la mencionada escenificación del conflicto. Porque, para comprender en
toda su dimensión el trasfondo de la discusión sobre los derechos humanos que nos
propone Rancière, no basta con disponer de una serie de nociones explicativas, sino
que se trata de observar cómo la política es producida. En otros términos, la pregunta
que debe hacerse es cuándo hay política, y no la mera “policía”, la administración -más
o menos satisfactoria- de lo simplemente existente.
Para ello es necesario detenerse en la inversión del punto de partida que
propone Rancière en cuanto a las “tareas de la crítica”. De hecho, según su
perspectiva, la ciencia social crítica se ha debatido tautológicamente desde el siglo XIX
en confirmar una y otra vez que debajo de los supuestos formales de la igualdad
gobierna la realidad concreta de la desigualdad. Frente a esta disposición, escribe
Rancière, “(…) parece interesante sacar a la luz esas prácticas que se han asignado,
precisamente, la tarea inversa” (2017b, p. 68). La cita anterior, grosso modo, condensa
en gran parte su completo programa intelectual debido, en buena medida, a que
aquella escenificación del conflicto consiste en poner de manifiesto los procesos a
través de los cuales se verifica la igualdad primera de los seres humanos. Estos
procesos, de cierta manera, contienen una impugnación del modelo clásico de la
“crítica de las ideologías” de raíz marxista, al menos en dos sentidos: por una parte,
8
La estética también remite a la capacidad poética del ser humano, en el sentido de la creación de
palabras, porque en el fondo de la comunidad está siempre presente el logos y no solo la phoné.
67 Nuevo Itinerario
Rancière.
porque no son llevados a cabo por el crítico social “profesional” -por así decirlo-, sino
por los mismos que sufren la situación de injusticia (llámense trabajadores, minorías,
inmigrantes, etc.). Y, por otra parte y más importante, porque aquí la estrategia no
consiste en oponer la “forma” a la “realidad”, lo abstracto de la norma a su concreta
inoperancia o el universal a un particular que lo desmiente.
Por el contrario, y en ello reside la inversión del punto de vista, se trata de
“tomar en serio” la frase que fija la igualdad (para nuestro caso, veremos, una
declaración de derechos) y, a partir de allí, ponerla en relación con la desigualdad.
Visto de otro modo, donde la crítica social constata un espacio vacío entre la palabra
hueca y el hecho desnudo, la actividad política de “los que no tienen parte” construye
un lugar polémico que pone a prueba la consistencia de aquella frase:
La frase igualitaria no es simplemente una pura nada. Una frase posee el poder que se
le confiere. Ese poder es antes que nada el poder de crear un lugar en el que la
igualdad pueda reclamarse de ella misma: en alguna parte hay igualdad; está dicho,
está escrito. Y por lo tanto puede ser verificado. Quien se asigna como tarea el
verificar esa igualdad puede fundar, a partir de allí, una práctica” (2007b, p. 71, las
cursivas son nuestras).
Pero, entonces, la democracia supone un espacio común y un sentido común que nada
tienen que ver con la ambición consensualista que pretende armonizar los intereses
preestablecidos de las diversas partes, sino con la estructuración de esto “común” en
torno al litigio, a la polémica. Lo común se conforma antes por la recíproca
contaminación de lo igual con lo desigual, de la unidad con la división, que por la
pretensión de reunir lo que ha sido desgarrado. La idea de un “reparto de lo sensible”
conjuga ambas implicancias: la “parte” pertenece al todo, participa de lo común, pero
este todo está, precisamente, partido. Desde un punto de vista paradójico, diremos
que una sociedad toma consciencia de su unidad solamente cuando experimenta su
división originaria.
De modo tal que la igualdad no proyectaría tanto una comunidad por alcanzar
sino, ante todo, remitiría a su proceso de constante creación. La igualdad, en suma,
Nuevo Itinerario 68
Matías Cristobo
define el trabajo que se lleva a cabo para ponerla a prueba. Y de este modo vamos
aproximándonos a nuestro interés, puesto que la igualdad, bajo el título de una
presuposición originaria que frecuentemente resulta olvidada, figura como inscripción
que necesita ser verificada. Es decir, no solo funciona como telón de fondo de la
desigualdad, también orienta una tarea siempre renovada. Citemos un fragmento de
Rancière escrito varios años antes del texto que nos ocupará en lo que sigue:
El texto, en esta coyuntura, es menos la Carta que su preámbulo, menos la ley

constitucional que la declaración de eso que la funda, dando por supuesto que ese
mismo fundamento no tiene otra raíz que la estructura repetitiva del acontecimiento.
La declaración repite el acontecimiento que tuvo lugar y que la constituyó como ya
escrita, como ya obligatoria. Ella misma está hecha para servir a la repetición y a
aquello que la repetición puede producir como nuevo acontecimiento de igualdad.
Así, la polémica igualitaria inventa una comunidad inconsistente, suspendida a la
contingencia y resolución de su acto” (2007b, p. 116).
IV. Sujeto de derechos, sujeto de la política
Dentro de la constelación de filósofos franceses posfundacionalistas que han vuelto a

preguntarse por la validez de los derechos humanos, la intervención de Jacques
Rancière tiene por objeto interrogarse sobre la actualidad de tales derechos. Con esto
apuntamos, de manera más precisa, a la significación concreta que asumen en
nuestras sociedades. Rancière escribe su ensayo titulado ¿Quién es el sujeto de los
derechos del hombre? en el año 2004 y su interés se vincula con la identificación -no
exenta de confusiones, según él- producida entre derechos humanos y “derechos
humanitarios”. En ese momento, los derechos humanos aparecieron como los
derechos de las víctimas que han perdido todos sus derechos restantes -el “derecho a
tener derechos” arendtiano-. Estos individuos emergen en un extremo estado de
indefensión, bajo el título de “víctimas absolutas”.
Señalemos nuevamente la aparición en escena de los derechos humanos como
problema teórico -fundamentalmente, dentro del campo de la “izquierda”, luego de
haber ocupado un papel sumamente marginal, cuando no inexistente en sus
69 Nuevo Itinerario
Rancière.
reflexiones- al calor de una transición histórica determinante: la crisis de los regímenes

comunistas, su caída, y el llamado “Nuevo Orden Mundial” abierto por el
desmembramiento de la URSS a comienzos de los años ’90 del siglo pasado. Proceso
que también sugiere, significativamente, preguntarse por los derechos humanos tanto
en el contexto del socialismo como en el del capitalismo. En efecto, señala Rancière
que la discusión sobre los derechos humanos fue reactualizada a partir de las
denuncias de los disidentes del último régimen totalitario sobreviviente en las décadas
del ‘70 y del ’80 del mencionado “corto siglo XX”, al decir de Hobsbawm. Incluso pudo
pensarse que los derechos humanos alimentarían el sueño de un mundo
“poshistórico”, “posideológico”, en el cual la democracia de mercado tendría la última
palabra. Sin embargo, como sabemos, la década del ‘90 comenzó a estar signada por
conflictos étnicos, religiosos y culturales -entre los cuales la guerra de los Balcanes
puede funcionar como uno de sus “íconos”- que acabaron rápidamente con aquel
sueño.
De acuerdo con Rancière, la especificidad del fenómeno viene dada por la
transformación de los derechos humanos en “derechos humanitarios”: una vez más,
de manera análoga a lo descripto por Arendt, nos encontramos con grupos de
personas que han sido expulsadas de sus territorios, que han sido privadas igualmente
de su derecho a reivindicar cualquier tipo de derecho y por lo tanto parecen haber sido
reducidas a simples seres humanos. En suma, a víctimas necesitadas de la protección
de otros. Como también sabemos, y Rancière lo recuerda, la fórmula de la “injerencia
humanitaria” en los países en conflicto terminó deslizándose hacia un explícito
derecho a la invasión -e incluso esta invasión fue llevada a cabo en nombre de los
derechos humanos-.
¿Pero por qué volver, entonces, la mirada hacia Arendt? Porque según Rancière
resulta imposible reactivar la típica crítica marxista, y, aunque él no desarrolle
suficientemente las razones de esta imposibilidad9, presumiblemente el motivo se
halle en que los disidentes de la ex URSS demostraron que los derechos humanos no
9
Para una crítica renovada desde el marxismo a los derechos humanos, consúltese nuestro trabajo “La
crítica de Marx a los derechos humanos desde el pensamiento de lo político” (2014). (Ver bibliografía al
final).
Nuevo Itinerario 70
Matías Cristobo
son “formales”, sino que su reivindicación produce efectos sumamente “materiales”,

en tanto pueden modificar relaciones de opresión. La reapertura de la crítica de
Arendt a los derechos humanos seguramente esté relacionada con la duplicación
histórica producida a partir de la situación de quienes perdieron sus derechos entre las
dos primeras guerras mundiales y quienes los perdieron a finales del siglo XX.
Recordemos que la paradoja central señalada por Arendt consistía en que los derechos
del hombre se seguían de los derechos del ciudadano y no a la inversa, como solía
pensarse. Para Rancière esta paradoja se sintetiza en la idea de que los derechos del
hombre “(…) son los derechos de aquellos que no tienen derechos, el mero escarnio
del derecho” (2010, p. 3).
Pero el carácter aporético de los derechos se presenta como tal solo si, como
hace Arendt, establecemos una rígida distinción entre el reino de la política y el reino
de la necesidad. Distinción que se produce, del mismo modo, entre la esfera de lo
público y la de lo privado, y que sería fruto de la confusión entre la “(…) libertad
política, opuesta a la dominación, y libertad social, opuesta a la necesidad” (Rancière,
2010, p. 3). Lo central y novedoso está en que es la posición de Arendt la que va a
justificar la idea, muy difundida actualmente, de un “estado de excepción”. Como es
bien conocido, el filósofo italiano Giorgio Agamben la ha desarrollado teniendo como
punto de referencia ineludible la doctrina jurídico-filosófica de Carl Schmitt pero,
fundamentalmente, la Tesis VIII de Sobre el concepto de historia, de Walter Benjamin.
Recordémosla: “La tradición de los oprimidos nos enseña entretanto que el «estado de
emergencia» en que vivimos es la regla” (2007: 69). De acuerdo con la interpretación
de Agamben, dicha figura del (no)derecho se remonta, al menos en su significación
moderna, al momento de la Revolución Francesa10. Su genealogía, sin embargo, tiene
por objeto poner de manifiesto el conjunto de transformaciones que los países
europeos sufrieron en el período de entreguerras, cuyo resultado derivó -pero no solo
10
Notemos, de paso -y nos gustaría poder extraer todas sus implicancias-, la llamativa coincidencia
temporal entre dos de los resultados fundantes que arrojó el acontecimiento de la Revolución Francesa.
Nos referimos, desde luego, a la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, para Rancière,
y al “estado de excepción”, para Agamben. Estaríamos tentados de arriesgar, aunque desde una
polaridad que no es tal, que si en aquel acontecimiento Rancière registra la inscripción igualitaria de la
democracia moderna, Agamben, por el contrario, establece la declinación de la democracia republicana
a manos del control estatal, mediante el incremento del poder del ejecutivo.
71 Nuevo Itinerario
Rancière.
allí- en los regímenes totalitarios del siglo XX. El elemento más perturbador en el
análisis de Agamben tiene que ver con que la creciente aplicación del estado de
excepción se produjo hacia el interior de los órdenes democráticos, con lo cual la
democracia, por exclusivo mérito propio, potencialmente puede conducir hacia una
forma de gobierno que opera fuera del marco del derecho y de los derechos.
Pero es contra este tipo de interpretaciones que protesta Rancière, puesto que
a partir de la tesis según la cual la tragedia de los apátridas no consiste en no ser
iguales ante la ley, sino en estar fuera del alcance de la ley; así como tampoco radica
en ser oprimidos sino en que nadie desee oprimirles, puede constatarse una
despolitización del problema. De hecho, es debido a la conformación de un cierto
estado que se encontraría “más allá de la opresión” que toda distinción entre ley e
ilegalidad, hecho y derecho, cae fuera de la discusión política, “(…) en una esfera
antropológica de sacralidad situada fuera del alcance del disenso político” (Rancière,
2010, p. 11).
La ironía de Arendt consiste precisamente en que, en su intento por devolverle
toda su vitalidad a la esfera política, habría provisto un “marco teórico” al
pensamiento contemporáneo que culminó en la despolitización de la discusión sobre
los derechos humanos. En esta última afirmación se concentra todo el argumento de
Rancière, ahora debemos ver más en detalle por qué esto es así. Dentro del marco de
la polémica que Rancière emprende contra Agamben, limitémonos a señalar que la
idea del estado de excepción sería presuntamente extendida por el filósofo italiano a
la relación de poder instituida entre el Estado y el individuo como tal. Es decir, ya sea
que vivamos en un régimen democrático o en uno totalitario, todos nos encontramos
potencialmente bajo un poder omnímodo capaz de decidir sobre nuestra vida y
nuestra muerte. Si esto es cierto, nuestra sujeción parece más bien el efecto de un
destino ontológico o antropológico antes que el producto de una determinada relación
política.
Rancière propone, por el contrario, desplazar el problema situándonos en una
comprensión diferente del sujeto de los derechos humanos a partir de una concepción
alternativa de la política. Comencemos por mostrar, en primer lugar, la enunciación del
Nuevo Itinerario 72
Matías Cristobo
dilema al que nos enfrenta Arendt. Primera reducción: si los derechos del hombre
soportan a los derechos del ciudadano no significan nada, puesto que los derechos del
hombre, como hemos tenido oportunidad de ver, son los derechos del hombre que
está fuera de la política, que carece del fundamental “derecho a tener derechos”.
Segunda reducción: si, a la inversa, los derechos del hombre se asientan sobre los
derechos del ciudadano, es decir, sobre una comunidad política que les confiere dichos
derechos, nos enfrentamos a una tautología. Pues, evidentemente, son los derechos
de aquellos que tienen derechos. ¿Cuál es la salida? Parece tener la forma de una
doble impugnación:
Ya sean los derechos de aquellos que no tienen derechos o los derechos de aquellos
que tienen derechos. Ya sea una construcción vacía o una tautología, y, en ambos
casos, un truco engañoso, tal es la traba que ella construye. Funciona solo a costa de
soslayar qué evitaría el dilema. Hay, en efecto, un tercer supuesto, que pondré del
siguiente modo: los Derechos del Hombre son los derechos de aquellos que no tienen
los derechos que tienen y que tienen los derechos que no tienen (Rancière, 2010, p.
13).
La aparentemente enigmática fórmula del final de la cita es bastante simple en

realidad. Se trata de deshacer la idea de sujeto que está detrás del pensamiento de
Arendt. No existe un “sujeto de derechos”, o, mejor expresado, el sujeto de derechos
consiste en el proceso de subjetivación mediante el cual devenimos sujeto de
derechos. A renglón seguido vamos a encontrarnos con el elemento decisivo: el
proceso de subjetivación “(…) traza un puente en el intervalo entre dos formas de
existencia de esos derechos” (Rancière, 2010, p. 14).
En primer lugar, hay que destacar que aunque los derechos no estén vigentes -
como se dice, en “la práctica”- sí funcionan como un horizonte al cual es posible
apelar. El ejemplo de los disidentes de los países de la ex URSS apunta en este sentido.
En palabras del propio Rancière, están más allá de lo dado pero intervienen en esta
misma configuración de lo dado. Por más que su inexistencia señale una situación de
desigualdad también presuponen la igualdad, pues aparecen bajo el título de una
73 Nuevo Itinerario
Rancière.
“inscripción”. En segundo lugar, estamos tentados de atribuirles a los derechos un

efecto “pragmático” o “performativo”, debido a que se vuelve determinante conocer
qué hacen las personas con los derechos que se les dice tener. Esto, en el preciso
sentido de la construcción de “casos de verificación”, creados no con la pretensión de
cerciorarse acerca de la negación o la validez de los derechos en la “realidad”, sino
como una capacidad que atenta contra el sentido común -conviene decir: el “reparto
de lo común”-. Nos encontramos ante un principio tomado del pensamiento
althusseriano: no existe un sujeto preconstituido anterior al proceso de subjetivación,
por ello el hombre y el ciudadano no existen como grupos empíricos de individuos.
Escribe Rancière:
Los sujetos políticos no son colectividades definidas. Son nombres excedentes,

nombres que plantean una pregunta o disputa (litige) acerca de quién es incluido en
su cuenta. De esta manera, libertad e igualdad no son predicados pertenecientes a
sujetos definidos. Los predicados políticos son predicados abiertos: abren una disputa
acerca de qué implican exactamente y a quién conciernen en qué casos (2010, p. 14).
En consecuencia, la limitación de la comprensión de Arendt se debería a la mantención

de su férrea distinción entre lo privado y lo público, coincidente con la de hombre y la
de ciudadano. Pero es justamente en la zona gris de esta indecibilidad donde reside la
política. Para hacer mención al título de un trabajo de Rancière que fuimos siguiendo
hasta aquí, los derechos encuentran su lugar en “los bordes de lo político”: “La política
se trata de ese borde. Es la actividad la que trae de vuelta la pregunta” (Rancière,
2010, p. 14). Ahora estamos en mejores condiciones para retomar la pregunta por el
sujeto de los derechos humanos, que equivale a preguntarse por el sujeto de la
política. El sujeto de la política establece un “disenso” al modo de una fisura en las
coordenadas bajo las cuales percibimos lo dado como dado. En otras palabras, dirá
Rancière, reúnen el mundo de lo posible y el de lo imposible en un solo mundo. De
forma tal que la oposición entre hombre y ciudadano no es el signo de un abismo
insalvable, más bien representa “(…) la apertura de un intervalo para la subjetivación
política” (Rancière, 2010, p. 15). Los nombres políticos son porosos, borrosos, y los
Nuevo Itinerario 74
Matías Cristobo
sujetos políticos intentan precisarlos, determinar su alcance, ponerlos a prueba. Por

esta razón son nombres problemáticos, “litigiosos”.
Ahora bien, el sujeto político por excelencia, el que se interroga por los
nombres políticos, es el demos. Pero, atención: el demos no es ni el “pueblo” ni las
“clases bajas”; no tiene una identidad definida de antemano, no constituye una
esencia. Rancière entiende por él el poder de los que no tienen poder. Los que no
están calificados para mandar salvo, si se nos permite el juego de palabras, porque en
esta descalificación reside su calificación. Alude a una suplementariedad de la
totalidad que no podría ser incluida en ella mediante una forma de existencia
“positiva”: es la conocida idea de la “parte de los que no tienen parte”. Sin embargo,
conviene insistir en que la parte de los que no tienen parte se estructura como un
“espacio vacío” que, en cierto modo, corroe la totalidad. Quizás convenga extraer una
conclusión anticipada para nuestro interés, y es que la política no constituye una
esfera -son muchos ya los pensadores que han criticado su comprensión “topográfica”-
, sino un proceso. Por tanto, no debe existir un “hombre” detrás de los derechos del
hombre, como presupondría Arendt, en todo caso este lugar permanece vacío -un
hiato, si se quiere- para que pueda producirse el proceso de subjetivación política.
Pero continuemos con la idea de un espacio vacío en torno al cual pueden
reivindicarse unos derechos cualesquiera. El vacío no permanece simplemente vacío,
debe llenarse de contenido, precisamente este movimiento es el que le brinda su
razón de ser. Pues bien, Rancière sugiere que la función “ideológica” -si es que puede
llamársela así- de los derechos humanos en el mundo poscomunista o, para decirlo sin
rodeos, en la última fase del imperialismo norteamericano, es presentar víctimas
absolutas que no pueden ejercer ningún derecho. Consecuentemente, si ellos no
pueden hacerlo alguien más tiene que llenar este vacío. La constitución de diversos
absolutos (la “víctima absoluta”, dañada por un “mal absoluto” y la prescripción de
una “justicia infinita”) vuelve a despolitizar el conflicto al cerrar el “intervalo político
del disenso” y verse reducido a la abstracta lucha entre el Bien y el Mal.
75 Nuevo Itinerario
Rancière.
Nuevamente estamos fuera del derecho y la política; nuevamente la ontología

nos impide pensar el presente al deslizarnos hacia el terreno de la ética para dirimir los
conflictos11.
V. Conclusión
Como intentamos poner de manifiesto, el núcleo de la crítica de Hannah Arendt

a los derechos humanos se dirige a señalar su determinación “invertida”, esto significa
que su crisis en el período de entreguerras reveló que la ciudadanía no se construye
sobre la humanidad, sino que la primera es la que garantiza a la segunda. El supuesto
de esta tesis incluye, asimismo, la distinción concomitante entre esfera pública y esfera
privada. Pero tanto la inversión que la crisis de los derechos humanos aparentemente
dejó ver, así como el intento de restablecimiento de una comunidad política, no
representan meramente una constatación neutral: reflejan la prioridad que Arendt
confiere a la vida pública por sobre la vida privada. Con lo cual, según Rancière, lo que
verdaderamente está en juego es una crítica a la democracia moderna por haber
confundido “libertad política” con “libertad social”. Y es en este punto donde se vuelve
necesario comprender su propia idea de democracia como la superposición de dos
órdenes, mutuamente contaminados: el “policial”, que pretende hacer coincidir al
orden social consigo mismo, fijando sus “partes” con sus respectivos intereses pasibles
de ser armonizados por la lógica consensualista y el “político”, el que cuestiona aquella
división primera en “partes”.
Pero la “policía” no es “política”, esta última se revela en toda su magnitud
cuando se cuestiona a la primera, cuando se propone alterar su “reparto de lo
sensible”. Por este motivo la crítica de Rancière a la comprensión de la significación de
los derechos en la teoría de Arendt se remonta hacia algo más profundo: en sus
propios términos, hacia el terreno de la “archipolítica”. Porque la igualdad política se
relaciona constitutivamente con la (des)igualdad social, no existe un reino de la
11
Quien, a nuestro juicio, ha permitido extraer buena parte de las consecuencias del llamado “giro
ético” del pensamiento contemporáneo ha sido Alain Badiou. Véase su trabajo La Ética. Ensayo sobre la
conciencia del mal (2004a) y dos breves artículos: “La idea de justicia” (2004b) y “La ética y la cuestión
de los derechos humanos” (2000).
Nuevo Itinerario 76
Matías Cristobo
libertad más allá del reino de la necesidad, lo cual fijaría a la política en un lugar
determinado y no la comprendería como un proceso. De ahí que los derechos
humanos no posean ningún fundamento, ni la historia ni la naturaleza humana, pero
tampoco, y más importante, no broten de una comunidad autotransparente, sino que
nacen de su carácter litigioso, de la imposibilidad de desligar a la policía de la política.
El sujeto que está destinado a encarnar esta no coincidencia constitutiva es el
demos, quien registra la unidad a través de la división pero, por ello mismo, lo hace en
torno a un lugar vacío. En el caso de los derechos, puntualmente, es este vacío el que
abre la posibilidad de un “intervalo” para la subjetivación política, permitiendo el juego
entre aquello que “es” y aquello que “no es”. Curiosamente, aunque de modos
disímiles, tanto la valoración de Arendt como la figura del “estado de excepción” en
Agamben señalan un vacío. El problema es cómo comprenderlo. En Arendt, como
señalamos, resulta en una nada o en una tautología. Pero en Agamben es el propio
derecho el que se organiza en torno a esta nada, al espacio anómico de su suspensión.
El “estado de excepción”, si ya está siempre ahí, escaparía a la posibilidad del disenso
político porque, según Rancière, se parece más a un destino ontológico que a una
relación producida históricamente e históricamente variable. Lo que en el fondo
intenta advertirnos Rancière es la peligrosa solidaridad entre las teorías que señalan la
reducción de la actividad humana a una nada y quienes, efectivamente, hacen todo lo
posible por reducirla a esta nada.
Sin embargo, a la luz del momento presente, habría que sostener la fuerza
contraria de las dos posiciones: una anuncia la pesadilla inminente, el control de la
política mediante el estado de excepción; la otra sostiene por qué no podría volverse
realidad, siempre y cuando el demos se redescubra como el sujeto de la política y no la
deje confinarse en el Estado.
77 Nuevo Itinerario
Rancière.
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79 Nuevo Itinerario
La esencia de la fe según Lutero II: contribuciones a la lectura
feuerbachiana.*
The essence of faith according to Luther II: contributions to the

feuerbachian reading
Por: Dacuy, Maximiliano*

Instituto Superior Goya (ISG)
Goya, Corrientes.
Email: mxidacuy@gmail.com

Resumen
El objeto de este artículo es el de explicitar la identidad de fondo en el
tratamiento del vínculo entre fe y amor en la filosofía de Ludwig Feuerbach. Para ello
exponemos en un primer momento de análisis, que corresponde a La esencia del
cristianismo (1841): la contradicción entre fe y amor, conjuntamente con otro modo
de entender el vínculo en el mismo escrito en el abordaje de la temporalidad de la
conciencia del creyente que toma cuerpo en la “trinidad” de fe, amor y esperanza. A
continuación retomamos el vínculo objeto del análisis en La esencia de la fe según
Lutero (1844): en este texto asigna la contradicción a la contraposición entre amor y fe
inhumana, continuando la línea de articulación en el seno de la conciencia entre amor
y fe humana. Esta lectura da lugar a una reconsideración positiva del egoísmo desde
*
Este trabajo se inscribe en el Programa de Investigación en Filosofía pos-Hegeliana, perteneciente al
Instituto de Ciencias de la Universidad Nacional General Sarmiento (UNGS). El autor es parte integrante
del equipo de investigación.
*
Profesor y licenciado en filosofía por la Universidad de Buenos Aires (UBA), doctorando en la misma
casa de estudio. Integrante del equipo de investigación del Programa de Investigación en Filosofía pos-
hegeliana del Instituto de Ciencias de la Universidad Nacional General Sarmiento (UNGS) y del Grupo de
Pesquisas Ludwig Feuerbach e Pensamento pós-Hegeliano (GPELF), de la Universidad Estatal Vale do
Acaraú (UVA), Brasil.
Maximiliano Dacuy
bases luteranas y, a su vez, fundamenta a la naturaleza a partir del hombre pero desde
una perspectiva cristiana: esta opción no está presente en los escritos anteriores. De
modo que se superaría aquí la contraposición entre fe y amor, postulando la religión
como vínculo de la esencia consigo misma en el despliegue del Dios “para nosotros”
(Deus pro nobis).
Palabras clave: Amor – Religión – Humanismo – Egoísmo– Naturaleza.
Abstract
The purpose of this article is to make explicit the underlying identity in the
treatment of the link between faith and love in the philosophy of Ludwig Feuerbach.
To do this we expose in a first moment of analysis, which corresponds to The Essence
of Christianity (1841): the contradiction between faith and love, together with another
way of understanding the link in the same writing in the approach of the temporality of
the conscience of the believer who takes shape in the "trinity" of faith, love and hope.
Below we return to the link that is the object of analysis in The Essence of Faith
According to Luther (1844): in this text, he assigns the contradiction to the contrast
between love and inhuman faith, continuing the line of articulation within
consciousness between love and faith human. This reading gives rise to a positive
reconsideration of selfishness from Lutheran bases and, in turn, establishes nature
from man but from a Christian perspective: this option is not present in previous
writings. Thus, the contrast between faith and love would be overcome here,
postulating religion as the link of the essence with itself in the unfolding of God "for
us" (Deus pro nobis).
Keywords: Love – Religion – Humanism – Selfishness – Nature.

APA: Dacuy, M. (2020). La esencia de la fe según Lutero II: contribuciones a la lectura
feuerbachiana. Nuevo Itinerario, 16 (2), 80-101. Recuperado de: (agregar dirección web)
81 Nuevo Itinerario
La esencia de la fe según Lutero II: contribuciones a la lectura feuerbachiana.
El Dios “para nosotros”, desde la lectura del Reformador
En el periodo 1842 – 1844 el filósofo de Bruckberg realiza un giro1 en la

consideración de la figura de Lutero, respecto a la primera edición de La esencia del
cristianismo2. Si bien hay varios elementos que se desarrollan entre estos años 3, una
1
Si bien en la década del 30´ Lutero tiene un lugar en el pensamiento feuerbachiano es recién a partir
de 1842 cuando comienza un estudio a conciencia del Reformador. Véase el Estudio Preliminar de
Arroyo Arrayás en Feuerbach L. (1993). Escritos en torno a La esencia del cristianismo. (M. Arroyo
Arrayás, Trad.). Madrid: Editorial Tecnos. p. XV. “A partir del año 1842 se produjo la transformación más
notable en la interpretación que el filósofo hizo de la obra del Reformador. Hasta ahora podría decirse
que el interés de Feuerbach por Lutero fue puramente externo, en el sentido de que acude a él sólo de
manera circunstancial en el marco de estudios más amplios, de los que otros pensadores eran los
verdaderos protagonistas. A partir del redescubrimiento de Lutero su interés por él se hace interno, en
el sentido de que en su obra pretende Feuerbach haber descubierto la verdadera esencia del
cristianismo. Por eso el Reformador será para él un aliado en su tarea de desvelar la esencia oculta del
cristianismo, es decir, su esencia antropológica”. (El subrayado es del autor). Destacamos al final de la
década del 30’ la contraposición que el filósofo de Bruckberg realiza entre el filósofo y el teólogo, que
son representados por Pierre Bayle y Martín Lutero, en su “Pierre Bayle. Contribución a una historia de
la filosofía y de la humanidad” (Pierre Bayle. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschheit)
(1838). Allí, como señala Glasse, este último personifica el ataque de la fe a la razón, distinguiéndose de
los teólogos católicos que oponen la gracia a la naturaleza. Véase Glasse, J. (1972). “What did Feuerbach
concern himself with Luther?” En Revue Internationale de Philosophie. Vol. 26, N° 101 (3). pp. 366 y ss.,
asimismo para la recepción del Reformador por el filósofo de Bruckberg en el periodo 1838 - 1844.
2
Ibídem, pp. XVI y XVIII. “Para legitimar sus afirmaciones [de La esencia del cristianismo] Feuerbach
ofrece el testimonio de un abundante aparato teológico, casi todo él católico. La presencia protestante
es, por el contrario, muy escasa: diez citas de Lutero y pocas otras de Melanchton, de Calvino y de
algunas obras piadosas”. Y, más adelante, en nota al pie: “Por lo que a Lutero respecta, los cambios más
importantes consisten en la gran ampliación de citas del Reformador (alrededor de 159, frente a 10 de la
primera edición) y el último capítulo añadido al “Apéndice”, en el que Feuerbach deduce su doctrina de
la “verdad del protestantismo”. Él estaba convencido de que este nuevo material aportaba a su obra
una gran objetividad y de que, frente a las críticas de los teólogos protestantes, sus citas de Lutero eran
argumentos “absolutamente decisivos e irrefutables””. Cf. Arvon, para quien la decisión de contar con
Lutero para su interpretación del cristianismo descansa no en el aspecto circunstancial de dar respuesta
a la crítica sobre el escrito, sino a cuestiones estrictamente metodológicas, como un intento de
superación de la limitación que encuentra el racionalismo ilustrado en su lectura del texto religioso. El
problema de esta perspectiva es que no puede explicar la diferencia en el aparato de notas sobre Lutero
en la segunda edición respecto a la primera. Aunque es verdad que ambas lecturas no son excluyentes, y
bien pueden haber confluido en la intención del autor al momento de trabajar sobre la segunda edición.
Véase Arvon: “Como todos los filósofos alemanes que lo han precedido desde Kant, Feuerbach opera
sobre la teología protestante. “Gran amigo de Dios”, según la definición de su discípulo Gottfried Keller,
es en Lutero en quien cree encontrar su reducto. Él se inserta en la línea de un protestantismo que la
antropología no hace más que acentuar. En Lutero, esta no se realiza aún, es verdad, más que
observando, en su obra, a un cierto respecto. A tomar en consideración las únicas referencias de
Feuerbach, se está tentado a decir que el autor de La esencia del cristianismo creó, no sin algo de
artificio, su propia configuración del pasado. Pero Feuerbach se vuelve hacia Lutero por una larga
tradición teológica que, para resistir a los asaltos racionalistas de la era de las luces, empuja hasta los
límites las virtualidades antropocéntricas del protestantismo. La ruptura que se produce en el siglo XVIII
entre la naturaleza y la gracia en que hasta entonces Cristo había asumido su unión, se traduce en los
teólogos protestantes por un borramiento de la persona de Cristo. La existencia, en lugar de ser
sostenida por la fe en la encarnación, es progresivamente estetizada, moralizada y racionalizada; ella
Nuevo Itinerario 82
Maximiliano Dacuy
encuentra su encuadre en una suerte de humanitarismo. Por ser Dios ser relegado a una perfecta
abstracción, el protestantismo rechaza de más en más todo espiritualismo y cae en un realismo
antropológico, sucumbiendo así a la tentación permanente de toda doctrina religiosa que osa unir
directamente al hombre y a Dios”. (Cf. Arvon, H (1957). Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacré.
París: Presses Universitaires de France. p. 48). Para una matización sobre el influjo de Lutero en
Feuerbach para la antropologización de la teología, véase Amengual: “Los estudios recientes sobre las
relaciones de Feuerbach con Lutero afirman ciertamente una influencia, pero niegan una derivación
inmediata y directa de la transformación de la teología en antropología, sino más bien que Lutero ayudó
a la superación definitiva del punto de vista idealista y corroboró el principio de la sensibilidad” (cf.
Amengual, G. (1980). Crítica de la religión y antropología en Ludwig Feuerbach. Barcelona: Editorial Laia.
p. 163). Por su parte, Osier entiende que la intención de Lutero de volver al cristianismo primitivo es
determinante para Feuerbach al realizar el pasaje de la teología a la cristología, de Dios al Hombre-Dios:
“para él [Feuerbach] Lutero es significativo porque señala precisamente un retorno revelador hacia el
origen; la Reforma no es otra cosa para esta perspectiva que el redescubrimiento de lo originario,
enmascarado por las escorias de la deducción, sobrecargado por los siglos de teología católica. Es por
esto que la lectura de Lutero más que la de los Evangelios permite dejar al descubierto la esencia
primordial del Cristianismo, es decir, el objeto de la religión, y ello porque toda la obra de Lutero es una
cristología, es decir: una imaginación del Hombre-Dios o del Dios-Hombre” (cf. Osier, J.- P. (1968).
“Préface” a Feuerbach, L. L’essence du Christianisme. Paris: Maspero. p. 35). Por último, Lutero
representa la unidad integral del hombre cristiano, sin negar una y otra realidad; y con ello expresa la
verdadera religión, no contra el hombre sino para él. Véase Martínez Hidalgo: “Las consecuencias de
este estudio profundo de Lutero no tardaron en dejarse notar en la progresiva evolución del
pensamiento filosófico de Feuerbach y en no menos proporción en las deducciones éticas del mismo.
Particularmente cabe destacar su actitud más positiva con respecto a la religión, religión luteranamente
entendida, o sea, rechazadora de la trascendencia monástica. Efectivamente, los Padres de la Iglesia y
los místicos querían ser sólo cristianos. Lutero, en cambio, cristiano y hombre” (Cf. Martínez Hidalgo, F.
(1997). L. A. Feuerbach, filósofo moral. Una ética no-imperativa para el hombre de hoy. Murcia:
Universidad de Murcia. p. 51) Del mismo parecer es Cesa: “Del proto-reformador Feuerbach, a pesar de
su pasado de estudiante en teología, había demostrado siempre un conocimiento más bien modesto; y
si se decide a retomar la obra, al principio de 1842, en la preparación de la segunda edición de La
esencia del cristianismo, fue para responder con sus mismas armas a la crítica de la teología protestante.
Pero en Lutero él descubre un “cristiano” que era también “hombre”, y por un par de años al menos
habló con una simpatía que no había nutrido por cierto para con aquellos teólogos católicos del pasado
de quienes no apreciaba sino la pura coherencia” (Cf. Cesa, C. (1978). Introduzione a Feuerbach. Bari:
Editori Laterza. p. 92).
3
Debemos señalar que hay una referencia explícita a la Reforma en la interpretación que Feuerbach
hace de los “tiempos modernos” (neueren Zeit), a partir de 1843. El materialismo que expone el autor
como característico de la filosofía moderna será deudor de la Reforma, tal como lo expone en
“Principios de la filosofía del futuro” (Grundsätze der Philosophie der Zukunft) (1843): “La misión de los
tiempos modernos fue la realización y la humanización de Dios: la transformación y disolución de la
teología en antropología”; “El modo religioso o práctico de esta humanización fue el protestantismo. El
Dios que es hombre, el Dios humano, es decir, Cristo y sólo él, es el Dios del protestantismo. El
protestantismo ya no se preocupa, como el catolicismo, de lo que Dios es en sí mismo, sino únicamente
de lo que él es para el hombre y por eso ya no tiene tendencia especulativa o contemplativa como el
catolicismo: ya no es teología, esencialmente sólo es Cristología, es decir, antropología religiosa”. (El
subrayado es del autor) (Feuerbach, L. (1969). La filosofía del futuro. Buenos Aires: Ediciones Calden. pp.
56 y 57.). Nótese que ya en este escrito –un año antes de aquel en que analiza la fe en Lutero– nuestro
autor presenta el principio del Deus pro nobis, fundamental en lo que hace a la valoración de la
sensibilidad (Cf. Amengual, G., op. cit., p. 80). Véase también, Martínez Hidalgo: “El origen del
materialismo de Feuerbach no hay que buscarlo en la tradición científico-mecanicista de los iluministas
franceses –particularmente en el Système de la nature de J. Holbach – sino en un acontecimiento
religioso, la reforma protestante que al humanizar el amor divino abrió la posibilidad de un amor
83 Nuevo Itinerario
de las diferencias más destacadas entre la primera y la segunda edición es la lectura

atenta de Lutero4 –desde enero de 1842–. Ello toma cuerpo explícitamente en un
escrito que data de 1844: “La esencia de la fe según Lutero” (Das Wesen des Glaubens
im Sinne Luthers)5. En este escrito el filósofo de Bruckberg estudia la fe en la teología
luterana –aunque debemos señalar que recorre a su vez otros objetos, como ser: el
instinto de felicidad (Glückseligkeitstrieb), la realización del deseo (Wunsch), el
concepto de Dios, etc.– haciendo explícita una aparente contradicción6 entre Dios y el
hombre. “Aparente” (scheint)7, porque Feuerbach ve en el Reformador un humanista,
pues detrás de la contraposición entre Dios y el hombre descansa un vínculo, como
veremos más adelante8. Contraposición radical9, fatal, entre el ser absoluto y la nada
humano efectivo, patológico, que se enfrenta con os sufrimientos de la humanidad de un modo médico-
científico” (Martínez Hidalgo, op. cit., p. 38).
4
Xhaufflaire, haciendo referencia al influjo de Lutero en este periodo, señala lo siguiente: “Él
[Feuerbach] remarca que el cristianismo de Lutero no se distingue esencialmente del cristianismo
clásico, antiguo: solamente lo vuelve más manifiesto mostrando que el Dios de la fe es esencialmente un
Dios relativo al hombre” (cf. Xhaufflaire, M (1970). Feuerbach et la théologie de la sécularisation. Paris:
Les Éditions du Cerf. p. 224). Esta apreciación, atinada para La esencia del cristianismo, creemos es
insostenible para el escrito La esencia de la fe según Lutero, como veremos a continuación en la
contraposición entre teología y religión y, consecuentemente, entre protestantismo y catolicismo. (Cf.
Feuerbach, L., Escritos en torno a La esencia del cristianismo, pp. 23 y ss.).
5
Véase, al respecto, Kamenka: “En un trabajo especial, La esencia de la fe según Lutero (1844),
Feuerbach argumenta que es precisamente Lutero quien, haciendo explícita la concepción protestante
de Dios, finalmente realiza la verdadera esencia de la religión manifiesta” (cf. Kamenka, W. (1970). The
Philosophy of Ludwig Feuerbach. New York: Praeger Publishers Inc. p. 164).
6
Arroyo Arrayás traduce widerspricht por "se opone", pero entendemos que la expresión correcta sería
"se contradice". Feuerbach no confunde oposición y contradicción. Sólo en un pasaje de los Grundsätze
der Philosophy der Zukunft (Feuerbach, 1982, p. 329) tienen el mismo tratamiento, o similar, pero es una
excepción, al menos en el periodo 1839 – 1845. Lo mismo, en otra parte traduce Gegensatz por
"antagonismo", cuando el término correcto sería “oposición” (Cf. Feuerbach, L., op. cit., pp. 3 y 7). Para
las obras de Feuerbach, utilizamos la edición de Werner Schuffenhauer, de la Akademie Verlag:
Feuerbach, L. (2006). Gesammelte Werke. Berlín: Akademie Verlag. Tomo V; y Feuerbach, L. (1982).
Gesammelte Werke. Berlín: Akademie Verlag. Tomo IX.
7
Agrega Feuerbach (1993): “Eso es lo que parece, pero la apariencia no es todavía la esencia” (p. 4).
8
Véase Feuerbach, L., Escritos en torno a La esencia del cristianismo, p. 5. “Por tanto, si quieres tener
Dios, renuncia al hombre; pero, si quieres tener al hombre, entonces desentiéndete de Dios, o no
tendrás ninguno de los dos. La nulidad del hombre es el presupuesto de la esencialidad de Dios” (El
subrayado es del autor).
9
Sobre la intención de morigeración en la radical oposición entre Dios y el hombre –entendiéndolo a
éste como limitado y a Dios como ilimitado– o bien, que el hombre posee de manera limitada lo que
Dios tiene en sumo grado, Feuerbach entiende que sólo una propiedad o atributo es tal en su modalidad
superlativa. Véase el siguiente pasaje: “Nosotros no eliminamos la diferencia entre Dios y nosotros
mismos –oigo objetar a los mediocres– cuando atribuimos también al hombre bondad, libertad y otras
propiedades de Dios, pues al hombre le concedemos estas propiedades únicamente en un grado
limitado, inferior; a Dios, sin embargo, en grado sumo. Sólo una propiedad, una fuerza o una cualidad,
que verdaderamente es capaz de crecimiento en conformidad con su naturaleza –pues no todas las
Nuevo Itinerario 84
Maximiliano Dacuy
creada: pues sólo en semejante oposición entre el hombre y Dios se superaría la

indiferencia respecto a la existencia divina10. En este punto, entonces, radica la
apariencia: en que tiene el efecto de devolver la divinidad al hombre por un acto
reflejo11. Y ello es porque aborda el objeto de la mediación Dios – hombre como una
contraposición; esto es, como una relación. Así, partiendo de que la religión expresa,
expone, el vínculo entre el hombre y Dios y, como todo vínculo, denota una
imperfección, allí donde hay perfección Feuerbach entiende que no hay hombre, hay
solo Dios: posición que asigna al catolicismo12. El Dios relativo al hombre, en que cada
afirmación de sí conlleva una negación en el hombre, en cambio, es el Dios del
protestantismo13. De este modo Dios, al constituir en grado sumo la humanidad,
propiedades son capaces de crecimiento conforme a su naturaleza o razón–, sólo esa merece ser
reconocida como tal y ser llamada con su propio nombre, si alcanza el grado sumo. Aquí sólo el
superlativo es el verdadero positivo”. (Ibídem, p. 7).
10
Ibídem. “Así, pues, sólo si subsiste una áspera y aguda diferencia –o, mucho mejor, antagonismo
(Gegensatz) – entre nosotros y Dios, solamente entonces se supera la indiferencia acerca de la
existencia o no existencia de Dios”. (El subrayado es del autor).
11
Véase el siguiente pasaje: “Lutero, entonces, se decide completamente, incondicionalmente –Lutero
es un hombre de una sola pieza– por Dios contra el hombre: Dios es para él, como ya hemos visto, todo;
el hombre, nada”. Y, continúa: “La doctrina de Lutero es divina, pero inhumana, incluso bárbara; es un
himno a Dios, pero un libelo contra el hombre. Sin embargo, ella es sólo inhumana en el comienzo, no en
la consecuencia; en el medio, no en el fin”. (El subrayado es del autor) (Ibídem, p. 14).
12
Por ello la religión se opone a la teología, y los teólogos han hecho –tómese el caso, por ejemplo, de
Tomás de Aquino– un Dios descarnado, absoluto, perfecto, indiferente. Véase también, al respecto,
Feuerbach, L. (1995). La esencia del cristianismo. (J. Iglesias, Trad.). Madrid: Editorial Trotta. p. 117:
“Dios, en cuanto Dios, como simple ser, es el existente absolutamente único, ser solitario; absoluta
soledad y autonomía; pues sólo puede ser solitario lo que es autónomo. Poder ser solitario, es un signo
de carácter y fuerza mental; la soledad es la necesidad del pensador y la comunidad es la necesidad del
corazón. Se puede pensar solo, pero únicamente puede haber amor entre dos. Somos dependientes del
amor, porque éste es la necesidad del otro ser; pero somos independientes en el acto solitario de
pensar. La soledad es autarquía, autosuficiencia”. (El subrayado es del autor).
13
Feuerbach, L., Escritos en torno a La esencia del cristianismo, pp. 10 y 11. “La religión es entonces el
vínculo entre Dios y el hombre, pero, como todo vínculo, también éste reposa solamente en una
necesidad, en una imperfección. Sin embargo, si tengo lo que Dios tiene, entonces no falta nada si Dios
falta. Ahora bien, si me falta algo cuando Dios falta, entonces Dios es una necesidad para mí.
Únicamente para el infeliz es una necesidad la felicidad, lo mismo que la libertad para el esclavo”. Y,
concluye: “Así pues, lo que Dios es no lo puede ser de ninguna manera el hombre, a no ser que Dios se
convierta en un puro artículo de lujo. Esta imposibilidad, esta necesidad de que cada afirmación en Dios
presupone una negación en el hombre, es el fundamento sobre el que Lutero ha construido su edificio y
derruido la Iglesia católica romana”. Cf. Tomás de Aquino (1964). Suma Teológica. (F. Barbado Viejo,
Trad.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. T. I, q. 4, p. 362: “Dios es, indudablemente, el primer
principio, pero no material, sino del género de causa eficiente, y ésta ha de ser perfectísima, pues así
como la materia, en cuanto materia, está en potencia, así también el agente, en cuanto tal, está en acto;
de donde se sigue que el primer principio activo es el acto supremo, y, por consiguiente, tiene la máxima
perfección, pues en la medida en que una cosa está en acto, así la consideramos de perfecta, y
llamamos perfecto a lo que nada le falta de cuanto requiere su perfección”. Nótese que, tal como
85 Nuevo Itinerario
reduce a la nada al hombre: éste se halla entonces in-humanizado (Feuerbach, 1982, p.

360). Pero lo central en esta argumentación es que así Dios despoje (entäussert) al
hombre de sí, se vincula con él, "se hace hombre"14, es esto lo que expresa el dogma
de la encarnación: se explicita aquí el pasaje de la apariencia a la esencia. Por esto
insiste Feuerbach, siguiendo a Lutero, que el verdadero Dios es Cristo: el Dios hecho
hombre15. Recordemos que en su interpretación del texto religioso tal proposición será
"invertida" (umkehre) del siguiente modo: con Cristo el hombre se hace Dios 16. Es la
encarnación, entonces, el acontecimiento superlativo en que Dios se hace hombre, lo
que significa –siguiendo a Feuerbach– no sólo que el hombre toma conciencia de su
humanidad, sino que la humanidad deviene divina17. Parecería ser una obviedad lo
siguiente: si el hombre se hace Dios –en la figura de Cristo– va de suyo que la
humanidad se constituye en divina, por un simple principio de transitividad. Pero para
Feuerbach lo divino per se son los predicados, pues constituyen la esencia18.
argumenta Feuerbach, a lo perfecto nada le falta. El supuesto aquí es que el vínculo existe cuando hay
imperfección, porque la autosuficiencia del ente Dios en tanto perfecto –acto puro– elimina la
posibilidad de la religión, que es re-ligare, vínculo. El Dios perfecto sería sólo el Dios de la metafísica,
acto puro.
14
Notemos algo: en la primera edición de La esencia del cristianismo, en la exposición de la encarnación,
el argumento expresa lo contrario a lo aquí expuesto. Allí (Feuerbach, 2006, p. 115) Dios se despoja de
su divinidad en pos del hombre: Gott entäussert sich um des Menschen willen selbst seiner Gottheit.
15
Véase Cesa (1978): “El Dios luterano no es solamente un Dios que ama, y por ende siente, sino que es
también el Dios que se vuelve sensible, deviene carne por amor al hombre mismo” (p. 92).
16
Feuerbach, L., op. cit., p. 16. “Lutero es inhumano con el hombre únicamente porque tiene un Dios
humano y por la humanidad de Dios dispensa al hombre de su propia humanidad. Tiene el hombre lo
que Dios tiene, entonces es Dios superfluo y el hombre ocupa el puesto de Dios; ahora bien, por la
misma razón, a la inversa: tiene Dios lo que el hombre tiene en sí, entonces ocupa Dios el puesto del
hombre; de esta manera no es necesario que el hombre sea hombre. Si Dios piensa por el hombre –y es
lo hace él cuando se revela y se expresa, es decir, cuando dicta lo que luego él le repite y lo que debe
pensar de él–, entonces el hombre no tiene necesidad de pensar por sí mismo. Si Dios es un ser que
actúa para el hombre y para su salvación y felicidad, entonces la actividad del hombre para sí mismo es
superflua. El obrar de Dios anula mi obrar”. (El subrayado es del autor).
17
A este respecto dedica todo un capítulo en “La esencia del cristianismo” intitulado: “El misterio de la
encarnación o Dios como ser del corazón” (Das Geheimnis der Inkarnation oder Gott als Liebe, als
Herzenswesen). Véase el siguiente pasaje: “En la encarnación confiesa la religión lo que en la reflexión
sobre sí misma en cuanto teología quisiera negar: que Dios es un ser absolutamente humano”. (El
subrayado es del autor) (Cf. Feuerbach, L., La esencia del cristianismo, p. 107).
18
Ibídem, p. 72. “Un verdadero ateo, es decir, un ateo en el sentido corriente de la palabra, es sólo
aquel para quien los predicados de la esencia divina, como, por ejemplo, el amor, la sabiduría, la justicia
no existen, pero no aquel que niega simplemente el sujeto de esos predicados. La negación del sujeto
no implica en absoluto la negación de los predicados. Los predicados tienen significación propia e
independiente, imponen su reconocimiento al hombre por su contenido, se muestran inmediatamente
como verdaderos por sí mismos”.
Nuevo Itinerario 86
Maximiliano Dacuy
Lutero, así, inaugura el pasaje del Dios “per se” al "por nosotros" al "para
nosotros" (pro nobis): aquí reside otra diferencia con respecto al catolicismo 19. Así
pues, lo primero postula a Dios como un ente perfecto; lo segundo, un ser, un ente,
para nosotros (pro nobis), no para sí mismo. Ahora bien, ¿qué consecuencias se siguen
de esta lectura? Algunas son las siguientes: por un lado, que la autosuficiencia del ser
para sí de Dios explica la objetivación de la esencia humana en tanto pensamiento,
pues el pensar es por sí autosuficiente (Feuerbach, 2006, p. 134); por otro, que la
teología representa mejor al catolicismo que al protestantismo: pues si Dios es para sí,
y lo esencial de la religión –para Feuerbach, claro– es el tender un vínculo, una
relación, entre el hombre y Dios, o bien en el hombre consigo mismo, no se explica por
qué éste en ruptura, en desgarramiento consigo (tal resulta el planteamiento, por
caso, de Fabro) iría tras de Dios, sino fuera porque tuviera la ilusión al menos de que
éste incline su intención hacia él: eso es lo que espera el corazón, mas no la razón.
Desde esta última perspectiva se sigue que Lutero no sería un teólogo, sino un
humanista, con una salvedad –bien feuerbachiana, por cierto–: que se trataría de un
humanismo religioso20. Esto es lo que reivindica del Reformador Feuerbach: el Lutero
19
Feuerbach, L., Escritos en torno a La esencia del cristianismo, p. 19. “Únicamente se aparta Lutero de
la antigua cantinela en cuanto que él pone todo el peso en el “por nosotros los hombres”, en el “para
nosotros”; en cuanto que él no convierte en contenido esencial y objeto de la fe la encarnación, la
resurrección y la pasión de Cristo en y por sí mismas, sino la encarnación de Cristo por nosotros, la
pasión de Cristo por nosotros. Mientras, los católicos se atenían más al mero hecho, al objeto por sí
mismo”. (El subrayado es del autor). Para una perspectiva católica de esta cuestión, véase Fabro: “El
Catolicismo, tanto en teoría como en la práctica, tiene un Dios que, a pesar del predicado del amor, de
la humanidad, es un ser para sí mismo, al que el hombre llega en cuanto está contra sí mismo, se niega a
sí mismo, abandona su ser-para-sí. El Protestantismo, en cambio, tiene un Dios que al menos in praxi, en
lo esencial, no es un ser-para-sí; un Dios que es todavía un ser-para-el-hombre, un ser para lo mejor del
hombre. Por tanto, en el Catolicismo el acto supremo de culto, “la Misa de Cristo”, es un sacrificio del
hombre –es el mismo Cristo, la misma carne y sangre que han sido sacrificadas en la Cruz, las que se
ofrecen a Dios en la hostia–; en cambio, en el Protestantismo es un sacrificio, un “don de Dios”. En el
Catolicismo la humanidad es la propiedad, el predicado de la divinidad (de Cristo). Por el contrario, en el
Protestantismo la divinidad es la propiedad, el predicado de la humanidad (de Cristo). En resumen: en el
Catolicismo el hombre es para Dios, en el Protestantismo Dios es para el hombre”. (El subrayado es del
autor) (Cf. Fabro, C. (1977). Ludwig Feuerbach: La esencia del cristianismo. (P. Rojas-Melero, Trad.).
Madrid: Editorial Magisterio Español, S. A. p. 137). En la misma línea, véase Feuerbach, L., La esencia del
cristianismo, p. 304: “El catolicismo ha realizado y formado especialmente en su concepto negativo del
bien. Su concepto moral supremo es el del sacrificio, y de ahí el alto significado de la negación del amor
sexual, de la virginidad”.
20
En principio llama la atención que la religión sea la que exprese la esencia verdadera del hombre –tal
es uno de los presupuestos de La esencia del cristianismo– aunque de forma ilusoria, o bien en una
primera conciencia (Feuerbach, 2006, p. 46). Pero esto se torna comprensible cuando entendemos que
gracias a ella el hombre se vincula consigo mismo, con su propia esencia (Feuerbach, 2006, p. 18). Véase
87 Nuevo Itinerario
II21. Lutero ha sido el revelador de la fe cristiana, del Deus pro nobis. De modo que lo
que en la antigua fe católica era considerado como glosa, el reformador lo toma como
texto (Feuerbach, 1982, p. 366). Que Dios es nuestro (pro nobis) no es algo al margen,
sino un atributo divino: es justamente lo esencial en Dios. Señala Feuerbach (1982),
“Dios es “una palabra cuyo significado es el hombre”” (El subrayado es del autor) (p.
366)22.
Ahora bien, ¿cuáles son las formas en que se presenta este Deus pro nobis? ¿Y
qué sentido tiene ello para el problema de la fe? Recordemos que es central para la
religión el vínculo, la dependencia, no la autosuficiencia: sea de Dios o del hombre.
Explicitado este supuesto, podemos apreciar el recorrido que lleva adelante nuestro
autor: Dios representa la suma bondad23, y se es bueno necesariamente para alguien,
en este caso para el hombre –puesto que si fuese bueno para sí mismo expresaría con
ello la pura indiferencia para con él24, y no sería un Dios “para nosotros”, además de
el siguiente pasaje del prólogo a la segunda edición (1843): (…) “y descubro la verdad, la esencia de la
religión, cuando la veo afirmar y concebir como una relación divina, una relación profundamente
humana”. (Ibídem, p. 42).
21
Cf. Arroyo Arrayás, M. (1991). “Yo soy Lutero II”. La presencia de Lutero en la obra de L. Feuerbach.
Salamanca: Editorial Universidad Pontificia de Salamanca.
22
En nota al pie, Arroyo Arrayás entiende que Feuerbach tiene una lectura sesgada del Dios Cristiano,
volviéndolo al servicio del hombre y expresando, con ello, el egoísmo (Para este tema, véase cap. XII de
La esencia del cristianismo). Pues, según él, Lutero mantuvo siempre la trascendencia de Dios respecto
de la criatura. Lo mismo señala más adelante (p. 62). Véase la n. 17: “Si Lutero insiste en el Deus pro me
o pro nobis, lo hace para subrayar la función aplicativa de la fe, es decir, la fe entendida como confianza
del creyente en Dios, frente a una fe entendida como puro conocimiento abstracto. Pero junto a esta
función aplicativa de la fe Lutero siempre tuvo muy en cuenta la función disyuntiva de la misma, según
la cual la fe, cuando es verdadera, distingue y separa el Dios que el hombre desea del verdadero Dios”
(Cf. Feuerbach, L., Escritos en torno a La esencia del cristianismo, p. 24). Una lectura no sesgada, más
bien forzada de Lutero, reconoce también Cesa (1978), “Este tipo de lectura del escrito de Lutero,
aunque evidentemente “tendenciosa”, tenía al menos un mérito, también en el plano histórico: el de
desvincular la idea de la sistematización escolástica que, en la dogmática protestante, habían dado los
teólogos de los dos siglos sucesivos; era la revalorización de una elemental, y vital, experiencia religiosa,
el redescubrimiento del rol central de la cristología” (p. 92).
23
Feuerbach, L., op. cit., p. 25. “Sólo Dios es aquel del que se recibe todo bien y aquel que libra de toda
desventura. Por ello llamo también la atención sobre el hecho de que nosotros los alemanes
precisamente nombramos a Dios [Gott] (de una manera más fina y bonita que en ningún otro idioma)
con el nombre derivado desde la antigüedad de la palabrita “bueno” [gut], como aquel que es una
fuente eterna que se desborda derramando sólo bienes, y del que mana todo lo que es y se llama
bueno”. (El subrayado es del autor).
24
Ibídem, p. 27. “Pero Dios no es bueno para sí mismo. Para ser bueno tiene que existir, sobre todo, otro
para el que se es bueno. Un ser concebido únicamente para sí mismo no es ni bueno ni malo. Malo se es
contra otro; bueno, a favor. Un hombre bueno es sólo aquel que es bueno para otros y hace el bien a
otros; precisamente por ser bueno para otros, es bueno para sí mismo”. (El subrayado es del autor).
Nuevo Itinerario 88
Maximiliano Dacuy
quedar relegado a la teología y a la metafísica, no sería ya objeto de la religión–, pues

Dios no puede ser bueno sino para el hombre.
Por el hombre Dios crea el mundo. En el aporte más significativo del judaísmo25
hallamos también la esencia del Deus pro nobis26: recurso feuerbachiano para
extender el canon luterano a todo el espectro judeo-cristiano. Pero además, en tanto
creador supremo de todo lo existente, expone su omnipotencia y ofrece una garantía
de seguridad para un alma que sobrevive entre el temor y la incertidumbre. Ahora
bien, tal seguridad para con el hombre depende de un pacto implícito: la adhesión
incólume hacia Dios27. En otras palabras: depende de la fe28.
El vínculo entre fe y amor en La esencia del cristianismo
En La esencia del cristianismo aborda exclusivamente la fe en el último capítulo,

intitulado “La contradicción de la fe y el amor” (Der Widerspruch von Glaube und
Liebe). Allí los contrapone como dos opuestos irreconciliables que desgarran el alma
humana. Por cierto, mejor es sufrir tal desgarro, tal conflicto interno por profundo que
25
Feuerbach, L., La esencia del cristianismo, p. 159. “La doctrina de la creación proviene del judaísmo; es
la doctrina característica y fundamental de la religión judaica”.
26
Feuerbach, L., Escritos en torno a La esencia del cristianismo, p. 28. “Dios es creador omnipotente,
creador del cielo y de la tierra. Este atributo es el primero, el más noble entre los atributos divinos; éste
más que ninguno diferencia a Dios de todos los demás seres, pues le conviene sólo a Él. Entonces, lo que
vale para este atributo vale también para los otros, e incluso tanto más cuanto menos diferencian ellos a
Dios del hombre. Ahora bien, Dios no es sólo creador del cielo y de la tierra; Él es también nuestro
creador, están implicados el sentido y el fundamento de por qué Él es creador del cielo y de la tierra”. (El
subrayado es del autor). Así, ve en el Credo el símbolo de fe que reside la unidad respecto a la creación y
al pro nobis: en la expresión "creo en Dios padre todo poderoso, creador del cielo y de la tierra",
Feuerbach (1982) remarca la palabra "padre" (p. 371).
27
Ibídem, p. 25. “Así pues, aquello que me puede librar de todos los males, sean morales o físicos, y, por
tanto, a lo que me puedo abandonar incondicionalmente en toda necesidad, eso es Dios. Pero para ser
esto, es decir, un objeto de fe y confianza sin condiciones, consecuentemente, para ser Dios o, mejor,
para poder serlo, tiene que ser una realidad sin necesidades, pues un ser necesitado tiene ya suficiente
con actuar para sí mismo; tiene que ser verdadera e inmutablemente (bueno); si no, no es un ser digno
de confianza”. (El subrayado es del autor).
28
Ibídem, p. 24. “La esencia de la fe según Lutero radica, pues, en la fe en Dios como un ser
esencialmente referido a los hombres: en la creencia de que Dios no es un ser para sí mismo, ni mucho
menos contra nosotros, sino mucho más un ser que es para nosotros, un ser bueno, y, ciertamente,
bueno para nosotros los hombres”. (El subrayado es del autor).
89 Nuevo Itinerario
sea, que sucumbir a los encantos perniciosos de la fe inhumana. Veamos algunos

pasajes al respecto:
La fe es lo contrario del amor. El amor reconoce hasta en el pecado la virtud, y

en el error, la verdad. Sólo desde la época en que se presenta en el lugar del
poder de la fe el poder de la verdadera unidad natural de la humanidad, el
poder de la razón, de la humanidad, sólo desde entonces se empieza a ver
también en el politeísmo, en la idolatría en general, la verdad; o por lo menos
se busca explicar mediante razones humanas, naturales, que la fe encerrada en
sí misma deriva del diablo. Por eso el amor sólo es idéntico con la razón, pero
no con la fe; pues el amor, lo mismo que la razón, es de naturaleza libre y
universal, pero la fe es de naturaleza estrecha y limitada. Sólo donde existe la
razón domina el amor general; la razón es el amor universal mismo. La fe ha
descubierto el infierno, no el amor ni la razón. (Feuerbach, 1995.p. 299. El
subrayado es del autor)
Observemos este otro pasaje:
Cuando la fe vuelve a sí misma, el amor desaparece. Esta contradicción teórica

debería también manifestarse prácticamente. Necesariamente, pues, el amor
en el cristianismo está mancillado por la fe, no es libre, no es concebido
verdaderamente. Un amor limitado por la fe es un amor falso. El amor no
conoce otra ley que a sí mismo; es divino por sí mismo, no necesita de la
consagración de la fe; sólo puede ser fundado por sí mismo. El amor que está
unido por la fe es un amor falso y estrecho de corazón, que contradice al
concepto del amor, es decir, a sí mismo, un amor aparentemente santo, pues
oculta en sí mismo el odio de la fe; sólo es bueno en tanto en cuanto no
lesione la fe. En esta contradicción consigo mismo cae, para conservar la
apariencia del amor, en los sofismas más diabólicos, como Agustín en su
apología de la persecución de los herejes. El amor es limitado por la fe; por
consiguiente no encuentra que los actos realizados sin amor, pero que la fe
permite, la contradigan; interpreta los actos de odio que se hacen por amor de
Dios, como actos de amor. Y cae necesariamente en semejantes
contradicciones, porque en y por sí mismo es ya una contradicción que el amor
Nuevo Itinerario 90
Maximiliano Dacuy
sea limitado por la fe. Si alguna vez tolera este límite suprime su propio juicio,
su medida, su criterio inmanente, su independencia; se abandona sin oposición
a las insinuaciones de la fe. (Feuerbach, 1995.p. 299)
Por último, veamos esta contraposición, que nos será de utilidad para el análisis
de la fe en Lutero:
El amor es incrédulo, pero la fe es sin amor. El amor no cree, porque no conoce

nada más divino que sí mismo, porque cree en sí mismo como en la verdad
absoluta. (Feuerbach, 1995.p. 299. El subrayado es del autor)
En esta serie de polaridades lo que se resalta es el carácter irreconciliable entre

la fe y el amor. Pero en esta imposibilidad de conciliarse, en apariencia recíproca,
notamos algo: la fe rechaza al amor por su particularidad y exclusividad, no así el amor,
pues este es universal, y comprendería como tal también a la fe. El amor tiene un
espectro más amplio que la fe, y por ende puede acogerla, redimirla de su carácter
“esencialmente partidaria” (wesentlich parteiisch) (Feuerbach, 2006, p. 422). De modo
que el antagonismo radical ofrece en sí su propio remedio, su canal de superación en
uno de sus elementos: claro que esto no lo dice el propio Feuerbach, es una hipótesis
de trabajo, basada en las propiedades de cada uno de los contrarios29. Ahora bien, el
pasaje de la fe al amor30 nos lleva al reconocimiento de la objetividad: pues la fe
expresa la ilusión religiosa, que tiene como correlato un tipo de subjetividad
ilimitada31. El individuo religioso, fervoroso creyente, anula la sensibilidad, límite de la
percepción, a través de la imaginación –verdadero organon de la religión (Feuerbach,
29
Empero, Feuerbach parte de esta contradicción como punto de partida de la superación del
cristianismo y de la religión en general. Véase el comienzo de la “Aplicación final” (Schlussanwendung)
de la segunda edición (1843): “En la contradicción desarrollada entre la fe y el amor, poseemos el
motivo necesario, práctico y evidente para superar el cristianismo y la esencia propia de la religión en
general”. (Ibídem, p. 311)
30
El supuesto aquí es que Feuerbach mienta un pasaje desde el creyente al hombre culto a través del
reconocimiento de la objetividad. Para ello precisa, por un lado, develar al género humano detrás del
objeto (Gegenstand) “Dios”; por otro lado, volver su mirada a la naturaleza, único modo de determinar
la subjetividad, reconstruyéndola en el entorno y la facticidad. Véase esta nota al pie: “Sólo por la unión
del hombre y de la naturaleza podemos triunfar del egoísmo sobrenaturalista del cristianismo”. (Ibídem)
31
Ibídem, p. 174. “La fe no se limita por la representación de un mundo, de un universo, de una
necesidad. Para la fe sólo existe Dios, es decir, la subjetividad libre de sus límites (schrankenfreie
Subjektivität). Cuando la fe surge en el hombre, el mundo sucumbe, mejor dicho, ha sucumbido ya”. (El
91 Nuevo Itinerario
2006, p. 360)32 –. De modo que la objetividad (Objektivität) limita al sujeto y lo vincula

no desde la ilusión de ilimitación, sino desde su propia facticidad (Feuerbach, 2006, pp.
205 y ss.). Este es básicamente el tratamiento feuerbachiano de la contraposición
entre fe y amor en La esencia del cristianismo.
Empero, mientras que el amor no se contrapone a la fe más que en apariencia,

sí es verdad que por su carácter partidista y excluyente la fe se contrapone a él, pero
no se trata de una estricta reciprocidad. Si el amor, en efecto, llegara a contraponerse
a la fe, sería por lo mismo otro tipo de fe, una especie de “amor crédulo”, creyente 33.
Pero ello choca con las propiedades esenciales del amor34. Feuerbach (2006, p. 443)
parte de tal contradicción para la superación del cristianismo y de la religión en
general, pero hay un pasaje en que no se contraponen uno y otro sino que se
mediatizan configurando una especie de trinidad. No obstante, si observamos bien se
trata de una mediación entre fe y amor. Véase el siguiente pasaje:
Fe, amor y esperanza constituyen la trinidad cristiana. La esperanza se refiere

al cumplimiento de las promesas, de los deseos que todavía no han sido
cumplidos, pero que serán cumplidos; el amor se refiere al ser que da y cumple
estas promesas; la fe a las promesas y a los deseos que están ya cumplidos,
que son ya hechos históricos. (Feuerbach, 1995. p. 175)
32
Véase Amengual, G., op. cit., p. 110: “La esencia de la fe es por tanto la ilimitación, la sobrenaturalidad
de la subjetividad, la exaltación del sentimiento, es decir, trascendencia. Por tanto, el objeto específico
de la fe es el milagro; lo que la fe es subjetivamente es el milagro objetivamente. La fe desencadena los
deseos de la subjetividad de los vínculos de la razón natural. La esencia de la fe, Dios, la ilimitada
subjetividad, es lo que él desea, el cumplimiento de los deseos de su corazón, cumplidos sin los medios,
no al modo natural, sino a la manera de la imaginación”.
33
Feuerbach, L., La esencia del cristianismo, p. 306. “El amor es incrédulo, pero la fe es sin amor. El amor
no cree, porque no conoce nada más divino que sí mismo, porque cree en sí mismo como en la verdad
absoluta”. (El subrayado es del autor).
34
Ibídem, p. 175. “El amor cristiano es ya algo especial por el solo hecho de que es cristiano, de que se
llama cristiano. Pero la universalidad está en la esencia misma del amor. Mientras el amor cristiano no
renuncie a su cristiandad y no convierta el amor en la ley suprema, será un amor que ofende el sentido
de la verdad, pues el amor es precisamente el que suprime la diferencia entre el cristianismo y el
llamado paganismo; será un amor que por su particularidad entra en contradicción con la esencia del
amor, será un amor desviado, sin amor, y que por lo tanto, desde hace ya mucho tiempo, ha llegado a
ser, con razón, objeto de ironía. El amor verdadero se basta a sí mismo; no necesita de ningún título
especial, de ninguna autoridad. El amor es la ley universal de la inteligencia y de la naturaleza; es la
realización de la unidad del género por medio del sentimiento moral”. (El subrayado es del autor).
Nuevo Itinerario 92
Maximiliano Dacuy
Este pasaje es de interés porque nos conduce directamente a “La esencia de la

fe según Lutero”. Empero, antes de pasar a su análisis, veamos en qué consiste esta
modalidad de lectura temprana en el vínculo entre amor y fe: dicho fragmento
pertenece a la primera edición (1841).
Todo gira en torno al deseo y su cumplimiento. Inmediatamente anterior es la

exposición de la conciencia religiosa en su pretensión de la realización de los deseos,
por sí ilimitados (Feuerbach, 2006, p. 231). Tal realización sólo es posible a través de la
fe; es comprensible, empero, ¿qué función cumple el amor en el deseo del creyente? Y
es que sólo un Dios que ama, que es todo amor para con el hombre, puede cumplir
tales deseos sobrenaturales. Sin amor, no habría cumplimiento. Y no alcanza aquí con
la fidelidad: el pacto con el diablo –hipotéticamente– no aseguraría más que
desconfianza, porque no hay en él amor genuino para con el hombre35. Si Dios es para
el hombre y los une el amor, si Dios es todo amor, por eso mismo hará efectivos los
deseos humanos. Y, a su vez, sin esperanza, sin ese anhelo suspendido en la realidad
en pos del futuro, no hay algo que una al creyente con el Dios que ama: salvo la
certeza; empero, ¿debe esperarse que el deseo sea cumplido? Notemos algo: si la fe es
un hecho, y este va a suceder, ¿qué sentido tiene hablar aquí de esperanza?
Indefectiblemente va a ser, es un hecho ya, sólo que aún no adviene como tal, no se
manifiesta ahora, en este preciso momento. De modo que la trinidad no es otra cosa
que una mediación del hombre con Dios mediante la fe y el amor. La espera es un mal
que surge de la caja de Pandora y expresa incertidumbre; pero un hecho, que es lo que
supone la fe, es cierto. Ahora bien, ahí donde hay fe, hay amor: y el deseo se cumple,
indefectiblemente, porque el hombre cree en la omnipotencia de Dios. Ahí donde hay
amor, hay fe, pues el hombre cree que el deseo se cumple, justamente porque Dios le
ama. Pero esto solo es posible por ser Dios para nosotros (pro nobis).
35
Ibídem, p. 104. “El diablo ama también a los hombres, pero no por amor del hombre, sino de sí
mismo, es decir, por egoísmo, para aumentar y extender su poder. Pero cuando Dios ama al hombre, lo
ama por el hombre mismo, para hacerle bueno, feliz y santo”.
93 Nuevo Itinerario
La esencia de la fe, según Lutero II
En la lectura que el filósofo de Bruckberg hace de la fe luterana, ella no resulta

excluyente, partidista, mucho menos intolerante: de expresar la esencia falsa de la
religión en el capítulo XXV de La esencia del cristianismo hay un giro hacia la esencia
verdadera, al ver en ella la raíz del amor (Feuerbach, 1982, p. 393), asimismo se la
erige en principio de la realidad (Feuerbach, 1982, p. 394).
Comienza la exposición contraponiendo la fe a la incredulidad, a la duda36, y

presentándola a su vez como origen del amor y la felicidad (Seligkeit). Veamos el
siguiente pasaje:
La fe es felicidad; la incredulidad, desdicha; la fe es concordia; la incredulidad,

discordia; la fe es certeza; la incredulidad, duda; ahora bien, sobre la certeza
descansa la bendición de la luz; sobre la duda, el maleficio de la noche, que no
es amiga de hombre alguno. La duda reposa sobre el juego del azar –hoy esta
circunstancia me desbarata mis cálculos, mañana otra–; la fe, sobre el terreno
inalterable de la necesidad: es imposible que este ser me engañe y me
defraude, imposible que Dios mienta, Él no puede ser otra cosa sino
verdadero, tampoco puede no ser verdadero. La fe, la raíz del amor –la fe, la
confianza, despiertan el amor–; la duda, la raíz del odio– la duda, la
desconfianza enemistan al hombre con el hombre–; la duda repele, la
confianza atrae; la duda es desabrida; la fe, afable. La increencia es el infierno
de los celos; la fe, el cielo del amor seguro. (Feuerbach, 1993. p. 64. El
subrayado es del autor).37
36
Recordemos que esta contraposición ya aparece representada en el tratamiento sobre Lutero – Bayle
en el escrito de 1838, sólo que aquí varía la apreciación que, puntualmente, se invierte: el valor asignado
al filósofo que duda frente al fanatismo del teólogo deja su lugar a la lectura positiva de la fe que supera
la indecisión y la desdicha (v. Glasse, J., op. cit., p. 366).
37
Véase la nota al pie aclaratoria sobre este pasaje, al comienzo del párrafo citado: “La fe está
caracterizada aquí, aunque sobre el fundamento de Lutero, únicamente según su significado general,
verdadero y humano. Sólo para le fe en este sentido entendida valen las propiedades de la concordia, la
firmeza y la felicidad; pues en cuanto la fe se extiende a las cosas, o mejor, a las quimeras, que
contradicen “a los sentidos, al sentimiento, a la razón”, se convierten ella en la mayor e insoportable
tortura que el hombre pueda jamás afligirse”. (El subrayado es del autor). Observemos algo: los
aspectos que resalta sobre la fe luterana lo son del amor en La esencia del cristianismo: éste es allí
general, verdadero y humano, y presenta a la fe como su contraparte, esto es: particular (excluyente,
partidista) (Feuerbach, 2006, pp. 410, 413, 422), falsa (expresa la esencia falsa de la religión, por ello es
Nuevo Itinerario 94
Maximiliano Dacuy
Lejos está la fe “humana” en ser la contracara del amor. Es más, sólo hay amor –desde
esta perspectiva– por y desde la fe, pues ella es principio del amor (Feuerbach, 1982,
p. 393). Y lo que existe, reconocido por la fe, no puede ser sino certeza, en modo
alguno duda e increencia (Feuerbach, 1982, p. 393)38. La certeza de la fe se transmuta
en incertidumbre en el hacer39. La fe presupone el ser; el hacer, el no ser: el sacrificio
deviene símbolo de incredulidad (Feuerbach, 1982, p. 399), es el permanecer contra sí
mismo para ganarse a Dios: pero un Dios inhumano (Feuerbach, 1982, p. 400).
Debemos hacer notar que la fe inhumana es la que se rechaza de plano 40; en
consonancia con ello habría una apertura feuerbachiana hacia el protestantismo en
desmedro del catolicismo, distinción apenas presente en la primera edición de La
teológica) (Feuerbach, 2006, pp. 409, 413) e inhumana (pues está contra el hombre, y pone el hombre
contra sí mismo) (Feuerbach, 2006, p. 410). Aquí Feuerbach realiza una distinción entre una fe humana
–de la mano de Lutero–, y otra inhumana –suponemos propia de la teología y el catolicismo.
Recordemos que sostenemos una lectura humanista de Lutero por parte de Feuerbach, no como
teólogo. Pues, de ser tal, propondría un Dios para sí y no para el hombre. Esta última característica
pertenece a la perspectiva católica, tal como lo concibe Feuerbach en este escrito. Ahora bien, de ser
correcta esta distinción, con el descubrimiento de Lutero, ¿podríamos decir que al filósofo de Bruckberg
se le revela un tipo de fe humana? Creemos que esta intuición es anterior, pero con el estudio del
Reformador encuentra su desarrollo, por lo que venimos sosteniendo.
38
Ibídem, p. 65. “La incredulidad sacrifica la realidad (Wesen) a la apariencia (Schein), pero la fe no
confunde, a causa de la apariencia de lo contrario, la realidad a la que ha dado su confianza; pues está
segura de que ninguna realidad puede ser lo contrario de ella misma” (El subrayado es del autor).
Arroyo Arrayás traduce Wesen por “realidad”, cuando en verdad debería ser el término “ser”, ya que
tiene sentido decir: “la incredulidad sacrifica el ser a la apariencia”, pues aquí ser no necesariamente un
matiz metafísico, máxime sabiendo que en este periodo Feuerbach entiende por Wesen el ser real y
efectivo.
39
Resuenan aquí las posturas agustiniana y luterana de la gracia y la fe como vínculos de salvación a
despecho del mérito, del hacer. Véase Agustín de Hipona (1949). “De la corrección y de la gracia”. En
Obras de San Agustín, tomo VI (P. Victorino Capánaga, Trad.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
p. 171: “Y si los que se salvan son pocos en comparación de los réprobos, aunque muchos en número
absoluto, no se debe a sus méritos, sino es puramente gratuita su salvación; es don de gracia que se
debe agradecer a Dios, porque lo hace para que nadie presuma de sus méritos y se cierre toda boca, y el
que se gloría, se gloríe en el Señor”. Asimismo, Lutero, M. (1967). “La libertad cristiana”, en Obras de
Martín Lutero (C. Witthaus, Trad.). Buenos Aires: Editorial Paidós. p. 154: “Vemos así que al cristiano le
basta con su fe, sin que precise obra alguna para ser justo, de donde se deduce que si no ha menester
de obra alguna, queda ciertamente desligado de todo mandamiento o ley, y si está desligado de todo
esto será, por consiguiente, libre. En esto consiste la libertad cristiana: en la fe única que no nos
convierte en ociosos o malhechores, sino antes bien en hombres que no necesitan obra alguna para
obtener la justificación y salvación” (El subrayado es del autor).
40
Y así la presenta Feuerbach en La esencia del cristianismo, como una fe inhumana, que niega lo
humano y pone al individuo contra sí mismo (contra su esencia) y contra todo lo otro de la fe. Véase, el
siguiente pasaje: “Quien recurre a la experiencia renuncia a la fe. Donde la experiencia constituye una
instancia, el espíritu y la fe religiosa han desaparecido ya […] Pero la fe es más fuerte que la experiencia.
Los casos que la contradicen no perturban la fe en su fe; ella es feliz en sí misma; sólo tiene ojos para sí
misma, y está cerrada para todo lo demás”. (El subrayado es del autor) (Feuerbach, L., La esencia del
cristianismo, p. 283).
95 Nuevo Itinerario
esencia del cristianismo (Cesa, 1978, p. 92). De ser así, la crítica de Müller surtió efecto:
según este teólogo, el escrito en cuestión apunta al catolicismo y no al protestantismo.
El doble pasaje de la teología a la cristología (en Lutero)41 y a la antropología (en
Feuerbach), expone el movimiento en el plano disciplinar de la revelación del principio
luterano.
Pero lo relevante de La esencia de la fe según Lutero es el modo en que se

mediatiza fe y amor42. En tanto vínculo, aparece en La esencia del cristianismo pero al
margen y con otra intención: la trinidad entre fe, amor y esperanza articula
temporalmente el alma anhelante del creyente en pos de satisfacer los deseos
ilimitados del corazón; pero aquí lo que está en juego es la autoconciencia o conciencia
de sí. Ella es producto del reconocimiento de Dios para con nosotros. Y da lugar a una
ética eudaimonística, en que el altruismo sólo se torna factible desde la reformulación
del egoísmo, ¡pero con presupuestos cristianos!
Ahora bien, veamos el siguiente pasaje:
Dios es nada en sí mismo. Pero, entonces, ¿cómo explica esto la fe, cuando
presupone una subsistencia de Dios independiente del hombre? Por la gracia,
la clemencia, la misericordia, la bondad; en una palabra: por el amor de Dios.
El amor es la dependencia de un ser independiente, el no-ser-nada-para-sí de
una realidad que, no obstante, es por sí o se presenta como tal. Amar significa
no poder ni querer ser nada en sí mismo, significa poner el propio ser fuera de
sí. La frase: Dios es el amor, es decir, el amor es la esencia de Dios, no dice,
pues, nada más que esto: Dios no es nada en sí. Pero esta esencia de Dios, no
ser nada en sí mismo, es revelada real y sensiblemente sólo en Cristo;
únicamente Cristo es el verdadero y esencial objeto de la fe. La esencia de la fe
no es, por tanto, otra cosa que la certeza, la indudable e inquebrantable
41
Señala Feuerbach que en la fe luterana el verdadero Dios es Cristo, "justamente porque en Él ya no se
puede distinguir un Cristo en sí de un Cristo para nosotros" (El subrayado es del autor) (Feuerbach, L.,
Escritos en torno a La esencia del cristianismo, p. 70).
42
Véase Cesa (1978), “El escrito en el cual Feuerbach se impulsó hacia adelante en el reconocimiento y
en la exposición de los caracteres “humanos” del cristianismo es La esencia de la fe según Lutero (1844)”
(p. 92).
Nuevo Itinerario 96
Maximiliano Dacuy
certeza de que el amor del hombre es la esencia de Dios, la esencia suprema.

(Feuerbach, 1993. p. 72. El subrayado es del autor)
Dios ama al hombre porque depende de él, pues es para el hombre: amar
implica dependencia a un otro. Y la fe es la certeza absoluta del amor de Dios para con
el hombre43. Así, fe y amor no se contraponen –habíamos dicho que lo era en
apariencia– sino que implican momentos dialécticos de la autoconciencia del
creyente44. La fe es identidad de sí en su saberse a sí mismo; el amor, la diferencia que
emerge de la propia identidad: sin fe, no hay autoconciencia; sin amor, no hay más que
un saber de sí; o bien, en otros palabras: el amor es el tú de la fe45. Aquel –que no
expresa otra cosa que dependencia– depende de la fe, y es su objeto (Feuerbach,
1982, p. 400). El supremo artículo de la fe es: Dios es amor. Es el hombre entonces
objeto de la fe: pues es amor del hombre para sí mismo a través de Dios. De modo que
si en la fe el hombre es celestial, divino; en el amor es terrenal, humano: pues en la fe
se ama a sí y en el amor ama a otro46.
La fe precede al amor, y lo hace posible, se redefine con ello el egoísmo. Si en el

egoísmo práctico el individuo religioso domeñaba la naturaleza, era porque había en él
43
Ibídem, p. 75. “La diferencia entre el luteranismo y el catolicismo radica, por tanto, sólo en que en
aquel el amor de Dios es seguro, mientras que en este es inseguro, dudoso”. (El subrayado es del autor).
44
No es este el lugar para desarrollar tal perspectiva. Para una interpretación –aunque con otros
presupuestos– de una dialéctica de la conciencia en la filosofía de Feuerbach, véase Wartofsky, M.
(1977). Feuerbach. Cambridge: Cambridge University Press. pp. vii y ss.
45
Lutero establece la preeminencia de la fe respecto al amor. En el vínculo entre unos y otros el amor
cristiano realiza la fe en el lazo social, es la fe en acto allende el alma del creyente. El otro se me hace
prójimo, próximo, por la fe vehiculizada en el amor, de ahí nuestra referencia al tú: “El cristiano es libre,
sí, pero debe hacerse con gusto siervo, a fin de ayudar a su prójimo, tratándolo y obrando con él como
Dios ha hecho con el cristiano por medio de Jesucristo. Y el cristiano lo hará todo sin esperar
recompensa, sino únicamente por agradar a Dios y diciéndose: bien; aunque soy hombre indigno,
condenable y sin mérito alguno, mi Dios me ha otorgado gratuitamente y por pura gracia suya en virtud
de Cristo y en Cristo riquísima justicia y salvación, de manera que de ahora en adelante sólo necesito
creer que es así. Mas por mi parte haré también por tal Padre que me ha colmado de beneficios tan
inapreciables, todo cuanto pueda agradarle, y lo haré libre, alegre y gratuitamente, y seré con mi
prójimo un cristiano a la manera que Cristo lo ha sido conmigo, no emprendiendo nada excepto aquello
que yo vea que mi prójimo necesite o le sea provechoso y salvador; que yo ya poseo todas las cosas en
Cristo por mi fe. He aquí cómo de la fe fluyen el amor y el gozo en Dios, y del amor emana a la vez una
vida libre, dispuesta y gozosa para servir al prójimo sin miras de recompensa” (Lutero, M., op. cit., pp.
164 y 165).
46
Veamos cómo concluye Lutero su escrito: “Se deduce de todo lo dicho que el cristiano no vive en sí
mismo, sino en Cristo y el prójimo; en Cristo por la fe, en el prójimo por el amor. Por la fe sale el
cristiano de sí mismo y va a Dios; de Dios desciende el cristiano al prójimo por el amor” (Ibídem, p. 167).
97 Nuevo Itinerario
fe pero no amor. La divinidad desde sí mismo, siendo imagen y semejanza de Dios,

determinaba su vínculo con la naturaleza creada. Pero la fe sin amor es la fe inhumana,
a este punto llegamos con este análisis de Feuerbach. No puede darse el caso de una
fe que no conlleve amor. Pues lo peligroso de esta fe inhumana es que erige en sí un
Dios sin amor, sin lo otro de sí. Y claramente sin el hombre ni la naturaleza: pues el
individuo religioso es él mismo un Dios; representa la mala infinitud, la diferencia
absoluta. Mientras el objeto del amor es hacer bien a otros; el objeto de la fe, es
hacerme bien a mí mismo, mi propia felicidad (Feuerbach, 1982, p. 402)47. Veamos,
por último:
Primero la fe, después el amor; “el amor sigue a la fe”; pero lo primero es el
amor a sí mismo; lo segundo, el amor al prójimo: un orden que generalmente
no tiene sólo un sentido malo, egoísta, sino también un sentido bueno y justo.
Pues, ¿cómo quiero hacer felices a los otros, si yo mismo soy infeliz?, ¿cómo
satisfacer a los otros, si el gusano de la insatisfacción me corroe?, y, en
general, ¿cómo hacer el bien a los otros, si yo no tengo nada bueno en mí
mismo? Por tanto, primero tengo que preocuparme de mí mismo antes de
ocuparme de los otros, primero poseer antes de compartir, primero saber
antes de enseñar, y, en general, primero tengo que ponerme a mí mismo como
fin antes de que pueda ponerme como medio para los otros. En breve: el
objeto del amor (del amor al prójimo) es el bien de los otros; el objeto de la fe,
sin embargo, mi propio bien, mi propia felicidad. (Feuerbach, 1982. p. 82. El
47
Véase Cesa (1978), “El encuentro con Lutero, en suma, le había revelado una religión en la cual el
creyente no estaba angustiado por obligaciones y deberes, de la necesidad de servirse de toda una serie
de mediaciones para llegar a la salvación. Lutero había enseñado que el hombre que vive de la fe es
sereno y tranquilo, sin deber avocarse a ninguna práctica en su vida terrena; y Feuerbach estaba
convencido que bastaba laicizar esta “religión” (es decir, eliminar el último residuo, permanece en
Lutero como supervivencia del pasado, de un Dios trascendente) para abrir la puerta a una relación
interhumana en la cual, de la religión, quedase el “vínculo”, aquello que se expresa en la corporeidad del
amor” (p. 94).
Nuevo Itinerario 98
Maximiliano Dacuy
Conclusiones
La fe hace posible el desde sí del hombre para consigo mismo, a través del amor
incondicional de Dios. Este amor y esta fe tornan factible el reconocimiento de lo otro
del hombre. Se llegaría desde aquí, por otro camino, a la naturaleza48; y sería esta vía
una alternativa a la trazada en La esencia del cristianismo. Desde este pasaje de la fe al
amor, y desde el sí mismo a lo otro, la naturaleza tendría una matriz religiosa.
Feuerbach (2006, p. 165), en La esencia del cristianismo, va del hombre a la naturaleza,
pero en este nuevo recorrido ese pasaje es de carácter religioso. Y se presenta como
una alternativa integral. Ya que la fe y el amor, al conformar la díada en el seno de la
conciencia, ofrecen la clave para la superación de una contradicción absurda, en que
se concebía: el amor como superador de la fe, pero en falta de identidad consigo y por
ende de divinidad (Feuerbach, 1982, p. 401); y una fe sin amor, inhumana, pues se la
entendía desde la pura identidad consigo misma, pero indiferente a lo otro de sí,
perfecta, irreligiosa.
48
Es verdad que la lectura del escrito de Feuerbach sobre Lutero no nos autoriza a realizar semejante
inferencia, pero sí si partimos de un presupuesto de La esencia del cristianismo, que no modifica
Feuerbach en las subsiguientes ediciones y que marcan un progresivo viraje hacia la naturaleza, a saber:
el hombre llega a los otros y a la naturaleza desde la conciencia de sí. Esto es: si bien en las “Tesis
provisionales para la reforma de la filosofía” (Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie) (1842)
postula que la naturaleza es fundamento del hombre (Feuerbach, 1982, p. 259), en La esencia del
cristianismo se articula en un mismo gesto la conciencia de sí del individuo con y por el otro (yo y tú) y, a
su vez, en relación a la naturaleza: “La conciencia del mundo es una conciencia que humilla –la creación
fue un “acto de humillación”– pero la primera piedra del escándalo en la que se quiebra el orgullo del yo
es el tú, el otro yo. El yo templa su mirada en el ojo de un tú, antes de soportar la intuición de un ser que
no refleja su propia imagen. El otro hombre es el lazo de unión entre yo y el mundo. Soy y me siento
dependiente del mundo porque antes me siento dependiente de otros hombres. Si no necesitara del
hombre, tampoco necesitaría del mundo. Me reconcilio y familiarizo con el mundo a través de los otros
hombres. Sin los otros hombres el mundo sería para mí no solamente vacío y muerto sino también
absurdo e irracional. Sólo en los otros adquiere el hombre claridad sobre sí y conciencia de sí mismo;
pero por lo pronto cuando adquiero claridad sobre mí el mundo se hace también claro. Un hombre que
existiera exclusivamente para sí mismo se perdería despojado de sí e indiferenciado en el océano de la
naturaleza; no se concebiría a sí mismo como hombre, y la naturaleza como naturaleza” (El subrayado
es del autor) (Feuerbach, 2006, p. 132).
99 Nuevo Itinerario
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101 Nuevo Itinerario

Conocer la realidad estatal. Arturo Sampay, lector de Hermann
Heller.
Knowing the State’s Reality. Arturo Sampay, Reader of Hermann Heller
Por: Fraile, Nicolás*

IIGG-UBA, CONICET
Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina.
Email: nicolas.fraile@gmail.com

Resumen
El propósito de este artículo es indagar el papel que cumple Hermann Heller en
la obra de Arturo Sampay, principalmente en lo relativo a la epistemología y
metodología de la teoría del Estado. El artículo se divide en dos apartados. En el
primero indagamos la utilización que Sampay hace de Heller para someter a crítica lo
que denomina la teoría idealista del Estado, esto es, aquella que concibe a la realidad
estatal como una formación abstracta, y para fundamentar el carácter real y objetivo
de la estatalidad. En el segundo, restituimos la utilización que Sampay hizo de Heller
para desarrollar una comprensión propia de la teoría del Estado, tal como hizo en la
segunda parte de su obra de 1951 titulada Introducción a la teoría del Estado.
Palabras clave: Sampay – Heller – teoría del Estado – teoría idealista –

metodología.
*
Licenciado en Ciencia Política por la Facultad de Ciencias Sociales (UBA) y maestrando en Teoría
Política y Social por la misma facultad. Becario doctoral de CONICET con sede de trabajo en el Instituto
de Investigaciones Gino Germani (FSOC-UBA).
Nicolás Fraile
Abstract
The aim of this article is to analize the rol that plays Hermann Heller in the work
of Arturo Sampay, mainly in the epistemology and methodology of the theory of the
State. According to this aim, the article is divided into two sections. In the first section,
we analyze the use Sampay makes of Heller to criticize the idealist theory of the State,
i.e., the understanding of the State’s reality as an abstract form, and to found its
objective and real character. In the second one, we follow the use of Heller in order to
develop his own comprehension of this discipline, as Sampay did in the second part of
his work in 1951 called Introduction to the theory of the State.
Keywords: Sampay – Heller – Theory of the State – Idealist Theory –
Methodology.

APA: Fraile, N. (2020). Conocer la realidad estatal. Arturo Sampay, lector de Hermann Heller.
Nuevo Itinerario, 16 (2), 102-126. Recuperado de: (agregar dirección web)
1. Introducción
La obra de Hermann Heller no solo ha tenido un significativo influjo en la teoría
política y el pensamiento jurídico de la República de Weimar (Jacobson y Schlink, 2001;
Llanque, 2019) o en las ciencias sociales de la República Federal Alemana, donde fue
señalado como “padre de la ciencia política” (Mommsen, 1962: 350), sino también en
la teoría política argentina: para el entrerriano Arturo Sampay, íntimamente vinculado
al peronismo y a la Constitución sancionada en 1949, la obra de Heller supuso uno de
los más importantes insumos para la reflexión teórica en obras como La crisis del
Estado de derecho liberal-burgués [1943] o, principalmente, en su Introducción a la
Teoría del Estado [1951]. El objetivo de este artículo es indagar en la lectura que
Sampay hizo de Heller a fin de conocer el lugar y papel que desempeña en su obra.
El vínculo entre Sampay y Heller parece tener un primer asiento de carácter
biográfico. Tras graduarse en 1932, el entrerriano emprendió un viaje por Europa que
lo llevó a tomar un curso de derecho público en la ciudad de Zúrich con un discípulo
directo de Heller: Dietrich Schindler (Gómez Arboleya, 1963: 147; Segovia, 2007: 172).

Conocer la realidad estatal. Arturo Sampay, lector de Hermann Heller
El vasto conocimiento que Sampay tenía de la obra de Heller, entonces, puede

provenir de estas lecciones con Schindler durante su viaje por Europa, en el que
también conoció y estudió con profesores como Monseñor Olgiati o Jacques Maritain.
Sin embargo, a nivel teórico, el vínculo que Sampay tendió con Heller excede
ampliamente lo que puede deducirse de sus estudios con Schindler. En los trabajos del
entrerriano podemos encontrar una exorbitante cantidad de referencias a la obra
helleriana, al menos para lo que era la literatura habitual durante los años cuarenta y
cincuenta. Podemos encontrar en su obra menciones a, por lo menos, ocho escritos
distintos de Heller, de los cuales solo una parte habían sido traducidos al español al
momento de su redacción.1 Estas referencias, además de aparecer en las ya
mencionadas La crisis del Estado de derecho liberal-burgués e Introducción a la teoría
del Estado, se encuentran también en El derecho de resistencia, publicado en 1938; La
filosofía del Iluminismo y la Constitución Argentina de 1853, publicado en 1944;
Estudios de derecho público. Constitucional, de gentes y eclesiástico que data de 1951;
Constitución y pueblo, de 1974 y en el artículo “La filosofía jurídica del artículo 19 de la
Constitución Nacional” de 1975. Con esto se constata que el interés del jurista
entrerriano por el teórico alemán se mantiene casi a lo largo de toda su producción.
A grandes rasgos, podemos establecer que la recuperación que Sampay hizo de
Heller se ordena en torno a cuatro intereses hermenéuticos. El primero de ellos es el
fascismo. Principalmente en La crisis del Estado de derecho liberal-burgués, Sampay se
sirve del libro de Heller titulado Europa y el fascismo para analizar el régimen fascista
en Italia. Este interés, sin embargo, fue dejado de lado rápidamente ya que el jurista
entrerriano desarrolló una lectura propia sobre el fascismo y, particularmente, sobre la
figura de Benito Mussolini distinta a la que había hecho Heller.
El segundo interés hermenéutico es de carácter jurídico y se centra sobre las
nociones de ley y constitución que Heller desarrolló a propósito de la Constitución de
1 Nos referimos específicamente a los siguientes escritos: Las ideas políticas contemporáneas [1926], La
crisis de la Teoría del Estado [1926], La soberanía [1927], “Democracia y homogeneidad social” [1928],
“El concepto de ley en la Constitución del Reich” [1928], “¿Estado de Derecho o dictadura?” [1929],
Europa y el fascismo [1931] y Teoría del Estado [1934]. Para el momento en que Sampay escribió y
publicó, solo había traducciones españolas de Las ideas políticas contemporáneas, Europa y el fascismo
y Teoría del Estado. Sin embargo, el único texto que citó en lengua española fue Europa y el fascismo. El
resto, tal como puede verse en sus escritos, fueron citados –y, estimamos, leídos– en el original alemán.

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Weimar. El primer aspecto que Sampay retoma de la obra helleriana es la distinción

entre la ley en su sentido formal y en su sentido material. Estas menciones, que
aparecen principalmente en El derecho de resistencia y en “La filosofía jurídica del
artículo 19 de la Constitución Nacional”, son tomados de una disertación que Heller
hizo en el marco de la Asociación de Profesores Alemanes de Derecho Público en 1927
y que se publicó un año más tarde bajo el título “El concepto de ley en la Constitución
del Reich” en el boletín de la asociación. El segundo aspecto que retoma Sampay es el
concepto de constitución. A lo largo de unas lecciones sobre derecho constitucional
que brindó y que se cristalizaron como libro bajo el título Constitución y pueblo en
1973, Sampay retomó el concepto de constitución tal como Heller lo desarrolló en su
obra publicada póstumamente en 1934, Teoría del Estado.
El tercer interés hermenéutico que podemos identificar es el del vínculo entre
política y ética. En este punto Sampay retoma uno de los aspectos que mayor
trascendencia han tenido en la obra de Heller, a saber: los principios jurídicos
fundamentales.2 Estos principios, que pueden ser de carácter lógico o ético, son
grandes lineamientos que, si bien carecen de positividad, guían la interpretación
jurídica y constitucional. El desarrollo de estos principios en la obra de Heller puede
encontrarse en sus escritos La soberanía de 1927, en el mentado artículo sobre “El
concepto de ley en la Constitución del Reich” y en Teoría del Estado. Sampay retoma la
noción de principios jurídicos fundamentales en el anexo titulado “El concepto de
libertad económica de la Constitución de 1853 y la evolución de la legalidad económica
argentina” que incluyó en su obra La filosofía del iluminismo y la Constitución
argentina de 1853. Según señala el jurista entrerriano, estos principios dan cuenta del
modo en que el Estado, en tanto institución, “sirve a la aplicación y efectividad de los
principios éticos por medio del Derecho” (1944: 84) y por tanto cobra sentido su
intervención en la economía y su papel regulador.
El último interés con el que Sampay se introduce en la obra de Heller es el de la
epistemología y la metodología de la teoría del Estado. En particular, en lo que
2 En buena medida, la noción de “principios jurídicos fundamentales” ha animado la recepción

argentina de la obra de Heller en los últimos años. Al respecto, puede verse el artículo “La noción de
principios jurídicos en Hermann Heller” de Leticia Vita (2015) y “La legitimidad del poder en la filosofía
política de Hermann Heller” de Sergio Raúl Castaño y Andrea Sereni (2016).

respecta al modo de acceder y conocer la realidad estatal. A nuestro juicio, es aquí

donde el entrerriano expone con mayor claridad y sistematicidad lo que, en su
consideración, constituyen los alcances y los límites de la concepción helleriana. A su
vez, puede observarse con precisión el influjo que aquella causó en Sampay y el modo
en que se sirvió de la misma para desarrollar su propia perspectiva. En virtud del
volumen de este interés, vamos a dedicarnos aquí a indagar únicamente esta arista de
la lectura helleriana de Sampay.
Este artículo se propone, entonces, indagar el papel que Heller desempeña en
la obra de Sampay, principalmente en lo relativo a la epistemología y la metodología
de la teoría del Estado. Para estos fines, vamos a dividir el trabajo en tres apartados.
En el primero, indagamos la recuperación que Sampay hace de Heller a fin de someter
a crítica la teoría idealista del Estado, esto es, aquella corriente teórica que
consideraba a la estatalidad un ente de carácter abstracto. Rastreamos en él, en un
primer subapartado, la exposición que hace en su tesis La crisis del Estado de Derecho
liberal-burgués y, posteriormente en un segundo subapartado, los desarrollos que le
dedica en Introducción a la Teoría del Estado. Si bien existen corrimientos entre ambos
textos, puede identificarse que la obra de Heller funciona como un apoyo para la
crítica al idealismo.
En el segundo apartado, en cambio, nos dedicamos a restituir el modo en que
Sampay se sirvió de Heller para elaborar su propia concepción de la teoría del Estado,
tal como la desarrolla en la segunda parte de Introducción a la teoría del Estado. En
este punto, si bien el papel que desempeña la obra de Heller tiene una importancia
menor que el que había cumplido en la crítica al idealismo, puede identificarse que
Sampay se sirve de Heller para clasificar disciplinarmente a la teoría del Estado y
conceptualizar el vínculo entre teoría y política. En el último apartado nos limitamos a
recapitular los argumentos y a extraer algunas conclusiones generales.
Antes de iniciar la indagación, debemos mencionar que el vínculo entre Sampay
y Heller fue previamente visitado. Si bien no existe ningún artículo que revise

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exclusivamente este vínculo,3 sí se dedica una buena cantidad de párrafos en dos de

los principales artículos de divulgación que existen sobre la obra del jurista
entrerriano, a saber: “Aproximación al pensamiento jurídico y político de Arturo
Enrique Sampay” de Juan Fernando Segovia (2007) y “La filosofía política de Arturo E.
Sampay” de José Ricardo Pierpauli (2011).
Pueden identificarse en estos artículos tesis opuestas en lo relativo al influjo
que Heller causó en Sampay. Mientras que Segovia sostiene que la obra de Heller y, en
general, la teoría política y social producida durante la Alemania de Weimar constituye
uno de sus principales insumos teóricos, Pierpauli sostiene, en cambio, que el
acercamiento que Sampay ensaya a la obra de Heller no tiene otra intención que la de
poner en diálogo la “filosofía perenne” aristotélico-tomista con las tendencias teóricas
de la época, resultando de poca relevancia el influjo del teórico alemán sobre el jurista
enterriano.
2. La crítica a la teoría idealista del Estado

a. El conocimiento de la realidad estatal en La crisis del Estado de derecho
liberal-burgués
El capítulo inicial de la tesis de Sampay titulada La crisis del Estado de derecho
liberal-burgués está dedicado a establecer un “acceso metódico” al problema del
Estado, esto es, una serie de lineamientos metodológicos sobre la cuestión de la
estatalidad. Allí, resaltan dos grandes aportes que el jurista tomó de la obra de Heller:
por un lado, la fundamentación del carácter real del Estado en la actividad humana;
por otro, la formulación de conceptos, particularmente la crítica a los tipos ideales y la
recuperación de la categoría de “estructura real-histórica” para conceptualizar el
conocimiento de la realidad estatal. A lo largo de este subapartado vamos a dedicarnos
a exponer ambos desarrollos teóricos.
La fundamentación del carácter real del Estado cobra relevancia a raíz del
señalamiento que hace Sampay indicando que una de las principales dificultades a las
que se enfrenta el investigador de la teoría del Estado es la existencia de una serie de
3 Sí los hay, por ejemplo, del vínculo entre Arturo Sampay y Carl Schmitt. Al respecto, puede verse Buela
(2011), Segovia (2014) y Rodríguez Rial (2016).

corrientes científicas que conciben a la estatalidad como una estructura de sentido.

Esto es, como si se tratara de una entidad abstracta, carente de realidad, y que puede
ser definida como “idea, espíritu objetivo, ideología, ordenamiento normativo ideal,
abstracción, ficción, o algo por el estilo” (2011a: 48). Esta concepción del Estado como
ente abstracto es lo que define a la postura idealista en la teoría del Estado.
A fin de combatir este idealismo, Sampay dedica uno de los apartados del
capítulo inicial a desarrollar una de las divisas que informan la Teoría del Estado de
Heller, a saber: que el Estado no es un ente abstracto, sino una “forma de vida”. Es
decir, que es un producto que surge de la actividad sostenida de los seres humanos en
tanto constituye “formas”, esto es, regularidades en la actividad que pueden ser
identificadas bajo las figuras de la legislación, de los procedimientos jurídicos o de las
instituciones políticas, entre otros. La actividad humana entendida como “vida” y las
regularidades institucionales identificadas como “formas” establecen entre sí una
relación dialéctica que Sampay expresa hellerianamente diciendo que el Estado es
“vida transformada en forma y forma extraída de la vida” (2011a: 48).4 Así, al afirmar
que el Estado es una “forma de vida” se expresa, precisamente, esta relación dialéctica
entre la vida, entendida como actividad humana, y la forma, entendida como aquellas
regularidades de la actividad.
La idea relativa al Estado como forma de vida le interesa a Sampay no
únicamente por brindarle, frente al idealismo, un anclaje objetivo enraizándolo en la
actividad humana, sino también por dotarlo de estabilidad. Según afirma, la acción del
hombre es, por sí misma, inestable y volátil. Ahora bien, en tanto transforma la
naturaleza y el medio en el que existe, es capaz de crear objetivaciones que perduren a
través del tiempo y trasciendan la acción misma. Estas objetivaciones que pueden ser
identificadas bajo la noción de forma, son las que estabilizan el Estado a través del
tiempo.
Ahora bien, estas formas no tienen una existencia autónoma respecto de la
actividad humana. Más bien, su existencia se apoya en ella. Por lo tanto, si bien en
4 Esta afirmación se trata de una paráfrasis de Teoría del Estado, más precisamente de la afirmación
helleriana según la cual “el Estado no es sino una forma de vida humano-social, vida en forma y forma
desde la vida” (1971d: 136 [La traducción es nuestra, hay edición al español en Heller (1981: 59)]).

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algunos casos la acción de los seres humanos se orienta a dar conformidad a las
formas constituidas y las sostiene, en otros casos la actividad humana, inconforme, se
orienta a la reforma. La estabilidad o inestabilidad de las formas, entonces, depende
directamente de la conformidad de los seres humanos que las sostienen. Por ello,
Sampay sigue a Heller y, tal como hace el teórico alemán, se sirve de la expresión de
Renan para describir el vínculo entre la conformidad, la acción y las formas
constituidas: “la realidad del Estado solo existe como un plébiscite de tous les jours”
(2011a: 48).5
La concepción helleriana del Estado como forma de vida, entonces, le brinda
herramientas a Sampay para establecer la objetividad y estabilidad de esta formación y
disputar, así, frente a la concepción idealista. Ahora bien, no es solo el establecimiento
del carácter real del Estado lo que retoma el jurista entrerriano de la obra de Heller,
sino también lo que hace al conocimiento del Estado y su representación en
conceptos. En otras palabras, le interesa también lo relativo a la formación conceptual.
Aquí, una vez más, se ciñe a lo expuesto por Heller en su Teoría del Estado al momento
en que critica los conceptos típico-ideales tal como fueron sistematizados por Max
Weber y Georg Jellinek.
Según dice Sampay, la formación conceptual en tipos ideales “no puede
satisfacer cuando se quiere aprehender la realidad objetiva del Estado” (2011a: 51).
Esto significa, según explica, que los tipos ideales, más que representar la realidad
estatal, representan las preferencias y los puntos de vista individuales del investigador.
Para sostener esta afirmación, Sampay sigue la crítica de Heller a la concepción
epistemológica que subyace a los tipos ideales y que se despliega al teorizar el modo
en que la realidad se le aparece al sujeto de investigación y al vínculo que se tiende
entre ambos.
En primer lugar, se ocupa del modo en que la realidad estatal se le presenta al
investigador. En la concepción de Weber y Jellinek, la realidad aparece
inmediatamente como un caos ininteligible: al estar compuesta por una variedad de
5 En este pasaje, Sampay omite hacer referencia a Renan y únicamente señala que sigue a Heller. La cita
completa es la siguiente: “Así se puede afirmar, con Hermann Heller, que la realidad Estado solo existe
como un plébiscite de tous les jours” (2011a: 48).

afirmaciones y acciones producidas por una multitud de individuos que persiguen

finalidades diferentes, la realidad carece de unidad y de inteligibilidad.6 En virtud de
este carácter con el que se presenta, el investigador necesita ordenar la realidad a fin
de comprenderla y conocerla. Por lo tanto, el carácter desordenado de la realidad
exige una mediación por parte del sujeto.
La mediación por parte del sujeto se orienta a ordenar intelectualmente la
realidad. En virtud de sus interrogantes, intereses de investigación y valores subjetivos,
el investigador se ve posibilitado para delimitar y recortar un fragmento de la realidad
social, dotarla de inteligibilidad a partir de algún principio teórico que la ordene y
representarla en tipos ideales. Los tipos ideales, precisamente, permiten representar
una porción de la realidad unilateralizando algunos de sus aspectos y abstrayéndolos,
de manera tal que conformen una unidad carente de contradicciones lógicas.
Es en función de estos supuestos que operan a la base de la formación de
conceptos típico-ideales que Sampay hace propia la crítica que les había dirigido
Heller: según afirma, más que representar la realidad estatal, estos conceptos
representan una ficción creada por el investigador en base a sus propias preferencias.
En términos de Sampay, los tipos ideales se tratan de una “síntesis pensada
subjetivamente”, que presenta solamente aquello que fue ordenado y vuelto
inteligible por el investigador en función de sus propios intereses y que se “verifica de
manera arbitraria” (2011a: 51). Por lo tanto, en función de esta primacía del sujeto en
el proceso cognoscitivo y de que el objeto de conocimiento se constituye y representa
en función de los intereses y preferencias subjetivas, Sampay decide utilizar el mismo
mote que utilizó Heller para denominar a los tipos ideales y la concepción
epistemológica que le subyace: “subjetivismo anárquico”.
6 La idea de que la realidad se presenta al investigador como un caos puede ser identificada, en la obra
de Weber, en el artículo titulado “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y la política social”. Allí
señala Weber que, si se pretende conocer la realidad sin presupuestos, solo se arriba a “un caos de
‘juicios existenciales’ sobre innumerables percepciones individuales” (1904: 52 [La traducción es
nuestra; hay edición en español en Weber (2012: 73)]. En Jellinek, en cambio, puede encontrarse esta
idea en Teoría general del Estado, al momento en que señala que los fenómenos humanos “muestran
una variedad infinita” o bien, que son “infinitamente diversos” (1914: 29 [La traducción es nuestra; hay
edición en español en Jellinek (2004: 74-75)].

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Ahora bien, la crítica al subjetivismo que subyace a la formación conceptual

típico-ideal trae aparejada una postulación del vínculo entre investigador y realidad
estatal que, una vez más, toma del propio Heller. Es que, según afirma Sampay, “en la
superación de este subjetivismo anárquico que aniquila el ser del Estado, tiene la
teorética estatal realista de Hermann Heller el carácter de un suceso jalonante”
(2011a: 52). Por ello, al subjetivismo anárquico opone, por un lado, la idea de que al
investigador la realidad se le presenta como una totalidad ordenada y, por otro, que la
formación conceptual adecuada para la realidad estatal no son los tipos ideales, sino
los “conceptos-estructura”.
En primer lugar, afirma Sampay que el hombre real en ningún momento
experimenta la realidad como un caos o una infinidad absoluta. Por el contrario, la
realidad se le presenta al investigador como una totalidad estructurada y dotada de
significado que comprende casi inmediatamente. Es que, a diferencia de la concepción
subjetivista en que el investigador es postulado como una magnitud externa a la
realidad, para Sampay la realidad estatal es un “conjunto activo estructurante que lo
comprende a sí mismo” (2011a: 52), esto es, que comprende al investigador. En otras
palabras, el investigador está inmerso en la realidad estatal y, por lo tanto, tiene una
comprensión de ella previa al ejercicio cognoscitivo y a su representación en conceptos
científicos. Esto evita, como puede seguirse, que la realidad estatal se le presente al
investigador como un caos desordenado.
En segundo lugar, retoma la formación helleriana de “conceptos-estructura” o
“estructura real-histórica”. Sobre estas, dice que “el propósito malogrado que
perseguía la teoría idealista del Estado con los ‘tipos ideales’, bien se logra con el
concepto de las estructuras reales-históricas” (2011a: 52). En estas categorías
encuentra Sampay dos aspectos que le permiten postular su superioridad sobre los
tipos ideales, a saber: la relación entre lo general y lo particular y la capacidad de
aprehender una totalidad compleja.
Sobre el primer aspecto, afirma el jurista que toda estructura tiene un carácter
general y un carácter particular. El Estado, por caso, puede ser aproximado a todos los
Estados modernos que se dieron sobre el suelo de la cultura occidental judeocristiana.

Ahora bien, cada Estado cuenta con rasgos individuales que los diferencian del resto
de los Estados existentes. Tal como señala Sampay, la noción de estructura real-
histórica permite conjugar, estableciendo una escala de abstracción, estos rasgos
generales y particulares que tiene un fenómeno histórico como el Estado.
Sobre el segundo aspecto, en cambio, lo que destaca el jurista es la posibilidad
que trae el concepto de estructura real-histórica de presentar un ente como una
totalidad que no se sigue de sus partes. Esto es, la realidad estatal no es el resultado
de la suma de una serie de instituciones, procesos o características, sino que es una
totalidad que se presenta como tal. Si bien pueden identificarse aspectos y funciones
particulares de la estatalidad, estos no son sino “momentos” que responden a una
totalidad unitaria. Al permitir los conceptos-estructura presentar al Estado como una
totalidad compuesta de momentos diversos, señala Sampay que bajo esta categoría se
evita “representar falsamente a la realidad social como un agregado espacial
descomponible en sus partes” (2011a: 53).
En suma, en La crisis del Estado de derecho liberal-burgués, Sampay se sirve de
la obra de Heller en dos aspectos centrales de su “acceso metódico” al problema del
Estado. Por un lado, en la fundamentación del carácter real de la estatalidad a través
de la noción relativa a que el Estado es una “forma de vida”, esto es, que involucra la
dialéctica entre vida y forma que le da objetividad y estabilidad a la formación estatal.
Por otro lado, en la formación de conceptos Sampay sigue a Heller para someter a
crítica a los tipos ideales y recuperar la noción de conceptos-estructura que, a su juicio,
resultan más adecuados para conceptualizar la realidad estatal y conocer los
fenómenos sociales.
b. El problema del “hiato irracional” helleriano en Introducción a la Teoría del

Estado
El tratado Introducción a la Teoría del Estado, publicado en 1951, es un trabajo
de características distintas a La crisis del Estado de derecho liberal-burgués. Mientras
que este último era una tesis en la que se concedían largas citas a los autores en los

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que se apoyaba y se restituía sus puntos de vista sin mayores interferencias, en el

tratado del 51 el jurista entrerriano adopta una postura mucho más crítica de la
literatura que toma como referencia. Allí no solo enjuicia a los autores a través del
tamiz aristotélico-tomista, posición filosófica que Sampay asume como propia, sino
que arma largas y originales series conceptuales con las que pretende explicar la
pérdida de realidad de la teoría del Estado. La obra de Hermann Heller es objeto,
precisamente, de una de las colecciones teóricas que Sampay construye y cae, por
supuesto, bajo el juicio crítico de la “filosofía perenne”.
La primera diferencia que podemos identificar entre el Heller del 43 —esto es,
el que describe en La crisis del Estado de derecho liberal-burgués— y el Heller del 51 es
su adscripción a la fenomenología. Precisamente, si bien hay menciones previas al
teórico alemán, la primera aparición significativa que hace en el tratado de Sampay se
da en el capítulo cuarto del libro primero, titulado “El intento fenomenológico de
recuperar el objeto real de la teoría del Estado”. En él, tras exponer la pérdida de
realidad que tuvo el pensamiento moderno y sus consecuencias para la teoría del
Estado, pretende dar cuenta de las características generales de la recuperación del ser
y la realidad que ensayaron autores como Edmund Husserl, Max Scheler, Theodor Litt
y, particularmente, el propio Heller.
Ya en el comienzo del apartado que dedica al teórico alemán, Sampay señala
que en el campo de esta disciplina “estuvo a cargo de Hermann Heller la adopción
fundamental del método fenomenológico, con los agregados y rectificaciones que
veremos” (2011b: 185). Con estos agregados y rectificaciones se refiere, en particular,
a la ruptura que hizo frente a Husserl. Tal como puede leerse, Sampay reproduce el
juicio de Heller por el cual, al distinguir entre la esencia y la existencia de un
fenómeno, la fenomenología husserliana encuentra serias dificultades para regresar a
la existencia histórica que tiene la realidad estatal. En palabras del entrerriano, esto se
expresa al afirmar que la intuición de esencias husserliana conduce inevitablemente a
la “absolutización de una relatividad histórico-social, pues el investigador retendría
solo las esencias separadas de la existencia social-histórica que quiere aprehender”
(2011b: 186).

Por ello, indica Sampay, Heller se vio obligado a nutrirse de otros autores que
identifica con la tradición fenomenológica: por un lado, recurrió a Hans Freyer y
Theodor Litt, a quien Sampay dedicó uno de los apartados del mismo capítulo, para
retomar la noción de dialéctica. Por otro lado, señala, se apoyó también en Wilhelm
Dilthey y Paul Tillich para desarrollar la gnoseología histórica y tomar la formación
relativa a los conceptos-estructura, tal como los vimos en el anterior apartado.
El vínculo entre Heller y Freyer no tiene únicamente carácter anecdótico, sino
que se vuelve clave interpretativa de su exposición. Es que, según afirma el
entrerriano, uno de los puntos más importantes de la teoría del Estado helleriana es la
distinción entre “formaciones de sentido” y “formaciones sociales significativas” que el
teórico alemán tomó directamente de Freyer.7 Tal como se señala en el texto, una y
otra formación refieren a los dos modos de conocimiento que la propia realidad exige.
Si cada acto del hombre —y con ello, el conjunto de la realidad social— es “una unidad
dialéctica de actividad y sentido” (2011b: 187), las mentadas formaciones son el
fundamento desde el cual puede conocerse cada momento dialéctico. Detengámonos
con mayor profundidad en esta distinción.
Las formaciones de sentido son las que interesan, valga la redundancia, a las
ciencias del sentido. Estas se limitan a comprender el contenido de sentido que resulta
inherente a cada acto sin que interfiera la actividad humana, entendiéndolo como una
magnitud relevante en virtud de su legalidad y coherencia interna. Tal como explica
Sampay, “aíslan el contenido de significación e investigan el conjunto significativo en
su legalidad particular, tratando, en lo posible, de evitar todo vínculo con el proceso de
real actualización” (2011b: 188). Ejemplos de formaciones de sentido son el derecho o
los lenguajes.
Las formaciones sociales, en cambio, refieren al momento de la actividad. Las
ciencias que la toman como fundamento son, en la denominación de Freyer, las
“ciencias de la realidad”. Estas, a diferencia de lo que podría intuirse inmediatamente,
no renuncian a aprehender el contenido de sentido de los actos. Por el contrario,
7 Con esto, Sampay hace referencia a que Heller construye su noción de “formación social”
[Sozialgebilde] a partir de la concepción de Freyer de la “formación societal” [gesellschaftliche Gebilde],
tal como la desarrolla en Sociología como ciencia de la realidad.

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pretenden conocer la acción tanto en sus efectos concretos como en el sentido que le
es inherente. En términos de Sampay, a estas les interesa conocer “la unidad de acción
y sentido, o sea, la realidad social-cultural que es vida espiritualizada” (2011b: 188).
Por lo tanto, formaciones sociales son todas aquellas que se apoyan en la actividad
humana: el Estado es el ejemplo por excelencia.
La distinción entre formaciones de sentido y formaciones sociales la introduce
Heller a raíz de que el idealismo en la teoría del Estado, tal como lo definimos en el
apartado anterior, pretende abordar a la formación estatal como si se tratara de una
formación de sentido. Esto es, como una magnitud abstracta, relevante en virtud de su
legalidad y coherencia interna. Para el teórico alemán, el Estado debía ser abordado
como una formación social, atendiendo tanto a su sentido como a los efectos
concretos de la actividad humana en la que se apoya. Sampay, que restituye esta
distinción, acuerda con la crítica que el alemán realiza al idealismo que pretende leer al
Estado como formación de sentido. Sin embargo, se muestra crítico de la noción de
formación social y, en general, del ethos que subyace a las ciencias de la realidad.
El puntapié de la crítica de Sampay a las formaciones sociales es la pregunta por
la diferencia que existe entre ciencias del sentido y ciencias de la realidad. ¿Qué
diferencia hay entre ellas? ¿Se trata meramente de una diferencia cuantitativa, dada
por el hecho de que las ciencias de la realidad, además de aprehender el contenido de
sentido, permiten aprender el efecto concreto de la actividad humana? O bien, ¿la
diferencia que existe entre estos tipos de ciencias es de otra naturaleza? Al responder
esta pregunta, el jurista entrerriano afirma que la diferencia entre ciencias del sentido
y ciencias de la realidad no es únicamente de carácter cuantitativo. Es decir, no puede
estar dada solamente por el hecho de que estas últimas permiten aprehender también
las formaciones sociales. Más bien, lo que hay entre estos dos tipos de ciencia es una
diferencia que radica en los supuestos que informan a una y otra y está dada por el
vínculo que traban entre sí el intelecto y la voluntad.
Sampay, al tratar la diferencia entre las ciencias del sentido y las de la realidad,
menciona que las primeras conciben su conocimiento como un “movimiento
relativamente autónomo del pensar” (2011b: 188). Las formaciones de sentido, como

dijimos, son realidades ya constituidas que tienen validez en función de su contenido,

legalidad y coherencia interna. Por lo tanto, permiten que el teórico se acerque a ellas
con un cierto grado de exterioridad, siendo posible observarlas y conocerlas
manteniendo alguna distancia. De allí que no exijan el involucramiento directo del
teórico en ellas, sino que su conocimiento puede ser concebido como un ejercicio
intelectual.
Las formaciones sociales, en cambio, no se tratan de realidades ya constituidas,
sino que están siempre en movimiento y transformación. A su vez, no tienen
relevancia únicamente por su contenido y legalidad interna, sino por el vínculo volitivo
que se tiende entre ellas y los seres humanos que se hallan a su base. Por último, aquí
también opera el supuesto que mencionábamos en el anterior apartado: el
investigador forma parte de la realidad estatal. Por lo tanto, no se puede acercar a las
formaciones sociales manteniendo distancia o exterioridad. Estos tres elementos, el
movimiento de actividad permanente, el vínculo con la voluntad humana y la identidad
entre sujeto y objeto, son centrales para fundamentar que el conocimiento de las
formaciones sociales no puede involucrar únicamente el intelecto del investigador,
sino también su decisión de voluntad. Veamos esto con mayor detenimiento.
Si las formaciones sociales están dadas por la actividad permanente, se sigue
que el Estado es un ser dinámico, atravesado por luchas de voluntad intestinas en las
que se enfrentan comunidades de voluntad contrapuestas. En virtud de ello, como dice
Sampay, “resulta imposible, para el sujeto conocedor, alcanzar un saber que esté
desnudo de su querer” (2011b: 190). Es que la realidad estatal, al ser inestable en
virtud de las voluntades que se enfrentan en su interior, no puede ser conocida si no se
la estabiliza y constituye como un objeto de estudio cerrado. Para lograr esta
estabilización, debe mediar una decisión de voluntad del investigador.
La decisión de voluntad del investigador hace las veces de hipótesis que
permite el conocimiento. Al estar la realidad estatal en permanente movimiento en
virtud de las formaciones de voluntad contrapuestas que actúan a su base, es
necesario que el investigador señale a una de estas formaciones como válida y
plausible de conformar el futuro del Estado. Tal como afirma Sampay, “en la

Nicolás Fraile
contraposición de distintas fuerzas volitivas, se considera a una de ellas como

formando el futuro, es decir, como valiosa para él, cualquiera sea su actitud frente a la
situación actual” (2011b: 191). Al señalar la validez de una de las formaciones por
sobre otra, el investigador prescinde teóricamente del movimiento de la realidad
estatal y puede establecer la formación social como objeto de estudio, dispuesto para
su conocimiento. Por lo tanto, hay una necesidad teórica en las ciencias de la realidad
de que intervenga la voluntad del investigador en el proceso cognoscitivo.
Ahora bien, la intervención de la voluntad no se da únicamente en virtud de
esta necesidad teórica. Como decíamos, entre el investigador y el objeto de estudio no
hay exterioridad, sino más bien una relación existencial entre ellos por la cual el sujeto
forma parte de la realidad estatal. El investigador, al conocer una formación social,
conoce también la vida de la que forma parte. Por lo tanto, es imposible que esa
decisión de voluntad que señala una tendencia como válida para formar el futuro
tenga únicamente carácter de una hipótesis aséptica, sino que habla también del
querer del investigador para la realidad en la que existe. Como dice Sampay, el
investigador siempre “integra en forma activa la unión social” y lo “atan a ella
indestructibles relaciones de ser y querer” (2011b: 188). Por ello, carece de la distancia
necesaria para que el objeto se dirija únicamente a su intelecto y se dirige,
inevitablemente, “también a su responsable decisión de voluntad” (2011b: 189). La
decisión de voluntad interviene en el proceso cognoscitivo, entonces, a raíz del vínculo
existencial entre sujeto y objeto.
Si la voluntad interviene en el conocimiento de la realidad estatal en virtud
tanto de una exigencia teórica como de la relación existencial que existe entre el
investigador y el objeto de estudio, resulta difícil sostener en la teoría helleriana la
distinción clásica entre ciencias especulativas y ciencias valorativas. Esto es, entre una
ciencia que se dedica a establecer juicios fácticos y una disciplina que establece juicios
de valor. Precisamente, la contraposición entre el ser y el deber ser es poco adecuada
para la teoría del Estado. Tal como expone Sampay siguiendo a Heller, “la valoración y
el conocimiento político realista se hallan, pues, indisolublemente unidos” (2011b:
191). Ahora bien, aquí aparecen sus diferencias: mientras que el teórico alemán

pretendía sostener la objetividad y la cientificidad de este conocimiento a pesar de la

intervención de la voluntad, para Sampay es claro que, bajo la concepción de las
ciencias de la realidad, “el conocimiento político queda adherido al antagonismo
político” (2011b: 191).
De allí en más, el juicio de Sampay sobre la teoría del Estado de Heller es
lapidario. Según afirma, “la fenomenología aplicada a la Teoría del Estado (...)
reconduce, al final, a esa misma posición idealista que pretendiera superar” (2011b:
194). De acuerdo con el jurista entrerriano, el idealismo carecía de vínculo con el ser
del Estado en virtud de que sus conocimientos eran producto de los puntos de vista
arbitrarios del investigador. En el caso de la fenomenología helleriana ocurre algo
similar: en lugar de ordenarse la realidad estatal a partir de sus intereses y
preferencias, se ordena con la decisión de voluntad del investigador. En otras palabras,
Sampay encuentra que los intereses subjetivos del idealismo y la decisión de voluntad
helleriana cumplen la misma función: transponer las “vivencias del sujeto conociente a
las expresiones del objeto humano conocido” (2011b: 192). Así, no hay conocimiento
realista del Estado.
Si, como dice Sampay, el sujeto de conocimiento helleriano describe la realidad
del Estado tal como su voluntad se lo dicta, todo el conocimiento que su teorética
pueda producir se asienta sobre lo que denomina un hiatus irrationale entre el sujeto y
el objeto. Esto es, que no hay ningún vínculo entre uno y otro, sino solamente una
decisión de voluntad irracional que suple el ser del Estado. De esta manera, la
teorética helleriana carece de algún criterio de veracidad y compone, más bien, “una
fabulación que sirve de instrumento de propaganda para las luchas políticas” (2011b:
192).
En suma, si bien en Introducción a la teoría del Estado Sampay vuelve a utilizar
a Heller para criticar al idealismo, a diferencia del texto del 43 aquí se produce un
alejamiento crítico del teórico alemán. A pesar del tono elogioso que conserva hacia su
obra, es lapidario al sostener que su postura se apoya en un hiato irracional entre el
sujeto y el objeto que es suturado a través de la voluntad del investigador. En virtud de

Nicolás Fraile
ello, el ensayo de un conocimiento realista del Estado que había identificado en Heller
termina recayendo en el mismo idealismo que originalmente pretendió superar.
3. Hacia una Teoría realista del Estado

La participación de Heller en la Introducción a la Teoría del Estado no termina
en la crítica que expusimos en el anterior apartado. Por el contrario, es uno de los
pocos autores que aparece también en la segunda parte del tratado titulada
“Propedéutica de una Teoría realista del Estado”. Si en la primera parte del volumen
Sampay pretendía sentar los principales puntos de la crítica a la concepción idealista
del Estado, en la segunda pretende establecer los fundamentos sobre los cuales
desarrollar una Teoría del Estado realista. Al respecto, hay dos puntos en los que
interviene Heller: la clasificación de las ciencias y el esclarecimiento del vínculo entre
teoría y política.
En lo que atañe a la clasificación de las ciencias, Sampay dedica a Heller un
apartado del capítulo tercero titulado “Sentido con que puede aceptarse la
cualificación de la Teoría del Estado como ciencia cultural y ciencia estructural
concebida por Hermann Heller”. En él expone, precisamente, los argumentos que
acercan la teoría realista del Estado a una ciencia de la cultura y, sobre todo, a una
ciencia estructural, vinculada a los conceptos-estructura tal como mencionamos
previamente.
Sampay coincide con Heller en el hecho relativo a que el ámbito propio de los
fenómenos estatales es la cultura. Esto es, que se trata de un producto de la acción
humana que introduce fines materiales y espirituales en la naturaleza o, como define
sucintamente Sampay, que es una “realidad creada por la eficiencia humana” (2011b:
437). Frente a quienes caracterizan el objeto de la teoría del Estado como propio de la
ciencia natural que, incluso, podría ser equiparado con un organismo biológico, el
jurista entrerriano afirma que el dominio del Estado es un ámbito que es producto de
la acción de los hombres.
Ahora bien, a pesar de la coincidencia entre Sampay y Heller sobre el carácter
cultural de la teoría del Estado, hay una diferencia relativa al carácter científico de esta

disciplina. Es que el jurista entrerriano señala, desde su postura sistemática

aristotélico-tomista, que la teoría del Estado no puede ser “una ciencia o filosofía,
porque su objeto carece de universalidad y necesidad” (2011b: 438). Al ser el Estado
un producto histórico de la eficiencia humana no puede concebirse que su estudio
constituya una ciencia. Por ello, señala críticamente, la concepción de ciencia que
maneja Heller indica únicamente un “conjunto de conocimientos que presentan un
grado suficiente de unidad, de relaciones objetivas y de generalidad, y que es
susceptible de llevar a los estudiosos a conclusiones concordantes que se confirman
por métodos definidos de verificación” (2011b: 438).
Más allá de esta diferencia, Sampay vuelve a detener su atención en los
conceptos-estructura, tal como había hecho en 1943, y en la noción del Estado como
estructura histórica en devenir. Sobre los conceptos-estructura, en una caracterización
que no difiere demasiado de la que había establecido en aquella obra, sostiene
nuevamente que esta formación conceptual permite representar con fidelidad a una
comunidad de hombres que persigue un fin común organizada bajo la forma estatal.
Sobre la noción de Estado como estructura histórica, adopta esta caracterización de
Heller para hacer referencia a una magnitud que no es históricamente estable, sino
que varía en virtud de que es un fenómeno cultural, esto es, que es creado y sostenido
a través de la incesante actividad de los seres humanos.8
El segundo punto por el que Sampay se interesa en la obra de Heller para la
constitución de una teoría realista del Estado es el vínculo entre teoría y política. Al
respecto, el jurista dedica un apartado en el capítulo cuarto titulado “Relación entre la
Teoría del Estado y la política en Hermann Heller”. A grandes rasgos, puede apreciarse
que este apartado restituye buena parte de los hallazgos desarrollados en el libro
primero. Esto es, que para Heller la realidad estatal constituye un objeto que solo
puede ser aprehendido si interviene la voluntad del sujeto de conocimiento.
Sobre esto, Sampay coincide en que la realidad estatal se trata de una realidad
práctica. Es decir, que es producto de la efectividad humana. Sin embargo, se distancia
8 Si bien la noción del Estado como estructura histórica está identificada con la obra de Heller,
particularmente con su Teoría del Estado, cabe decir que Sampay está pensando también en algunos
autores como Wilhelm Dilthey, Max Scheler o Rudolf Smend, quienes tenían concepciones similares a la
helleriana, al menos en este punto.

Nicolás Fraile
de Heller en el hecho relativo a que no puede haber un conocimiento especulativo de

la misma. Es que como vimos, al intervenir la voluntad del investigador en el proceso
de conocimiento, el rol del intelecto en la teoría del Estado helleriana queda, a juicio
del jurista entrerriano, relegado a un plano secundario y el conocimiento termina
apoyándose necesariamente en el querer subjetivo.
Sampay se diferencia al afirmar que el conocimiento de la realidad práctica es
siempre especulativo: es la inteligencia del ser humano la que lo conoce en primera
instancia. Pero no solamente difiere de Heller en esta apreciación. El entrerriano
considera que la valoración de la realidad práctica nunca puede establecerse a partir
de la voluntad subjetiva. Por el contrario, debe orientarse por la ciencia política,
también denominada política normativa. En otras palabras: en tanto la política tiene
como finalidad, según Sampay, procurar el bien común, debe observar una serie de
normas derivadas racionalmente del principio por el cual hay que hacer el bien y evitar
el mal en la comunidad política, principio fundamental de la política normativa. La
alternativa helleriana no hace sino caer en un subjetivismo moral que deja sin realidad
la noción de bien común.
En suma, Sampay utiliza la obra de Heller no solo para criticar al idealismo, sino
también como un insumo en pos del desarrollo de una Teoría realista del Estado. En
primer lugar, identificamos la pertinencia que tienen la clasificación de “ciencia
cultural” y la utilización de conceptos-estructura para la concepción de Sampay. En
segundo lugar, seguimos la ruptura que realiza frente a Heller en el modo de concebir
la relación entre la teoría y la política, anclada principalmente en la disidencia respecto
al predominio de la voluntad en la Teoría del Estado y en la política práctica.
4. Conclusiones
Este trabajo tuvo como objetivo analizar la lectura que Arturo Sampay hizo de
la obra de Hermann Heller, particularmente en lo relativo al acceso y conocimiento de
la realidad estatal. Tal como señalamos en la introducción, dividimos el trabajo en dos
grandes apartados: por un lado, nos dedicamos a restituir el modo en que se sirve de

Heller para llevar adelante la crítica a la teoría idealista del Estado, esto es, aquella que
lo concibe como una magnitud de orden espiritual o ideal. Por otro lado, analizamos
los dos aspectos principales que retoma de Heller para postular su propia concepción
de la Teoría del Estado.
Al respecto de la crítica al idealismo, recuperamos en primer lugar su tesis
titulada La crisis del Estado de Derecho liberal-burgués, en cuyo apartado
metodológico es posible observar que existe un apego significativo a la concepción
helleriana. En particular, en lo que hace al carácter de la realidad estatal y a las
categorías para conceptualizar el conocimiento.
Sobre el carácter de la realidad estatal, Sampay recupera la dialéctica entre vida
y forma que le sirve para dar cuenta que el sostén de los fenómenos políticos y
estatales es la actividad humana. Es esta la que, prestando o negando su conformidad,
sostiene y transforma los órdenes instituidos. Por ello, no puede sostenerse que el
Estado se trate de un ente espiritual o ideal, sino que tiene una expresión concreta y
objetiva en la cultura.
Sobre la categoría “estructura real-histórica”, podemos mencionar
primeramente que su introducción viene antecedida por la crítica a la concepción que
subyace a los tipos ideales. Siguiendo a Heller, Sampay señala que el conocimiento que
estos brindan no es sino una “síntesis subjetiva mental” que hace el investigador en
virtud de sus propios puntos de vista y que se apoya, primordialmente, en la noción de
que la realidad social se presenta como un caos informe y que existe una separación
tajante entre sujeto y objeto. Precisamente, tras señalar que dicha separación no
existe y que la realidad siempre resulta un orden estructurado para el investigador,
introduce la categoría de “estructura real-histórica”.
La crítica al idealismo también informa la recepción que hace de Heller en
Introducción a la Teoría del Estado. En este texto no solamente se sirve de la obra del
teórico alemán, sino que además lo enmarca al interior de la corriente
fenomenológica. Tal como señalamos, uno de los propósitos de los teóricos que
Sampay introduce al interior de esta corriente es el de recuperar el ser del Estado.
Precisamente, Heller aparece como la máxima expresión de este objetivo y como

Nicolás Fraile
quien más lejos llegó con el mismo. Sin embargo, Sampay identifica algunas
dificultades en la concepción helleriana que lo llevan, a diferencia de lo que ocurría en
su obra de 1943, a tomar distancia del teórico alemán.
Tras retomar la distinción entre ciencias del sentido y ciencias de la realidad,
Sampay observa que la principal diferencia entre una y otra estriba en el papel que
juegan la voluntad y el intelecto en una y otra. Mientras que las ciencias del sentido
rechazan la intervención de la voluntad pues fundamentan el conocimiento
únicamente en el intelecto, las ciencias de la realidad aceptan que la voluntad
interviene en ellas, en virtud de la relación existencial entre sujeto y objeto y del
carácter de estructura en devenir que tiene el Estado.
Ahora bien, lo que identifica Sampay es que, a pesar de la pretensión realista
que tienen estas últimas, terminan recayendo en una postura similar al idealismo. Las
ciencias de la realidad se apoyan sobre un hiato irracional que existe entre sujeto y
objeto y que es subsanado por la voluntad del investigador. En otras palabras, en
virtud del papel que juega la voluntad en el proceso de conocimiento, el sujeto
termina por describir la realidad no de acuerdo con cómo es esta, sino de acuerdo con
lo que su voluntad le dicta. De esta manera, el objetivo de recuperar la realidad para la
teoría del Estado se malogra y Sampay, a diferencia del texto de 1943, se aleja de los
postulados hellerianos.
Este alejamiento, sin embargo, no significó que Heller fuera dejado
completamente de lado para la formulación de una Teoría realista del Estado. En la
segunda parte del tratado de 1951, en el que pretende establecer los fundamentos de
una teoría con dichas características, la figura del teórico alemán vuelve a aparecer
vinculada a la clasificación de las ciencias y a la relación entre teoría y política. Sobre la
clasificación de las ciencias, Sampay encuentra un gran acierto en la caracterización de
la Teoría del Estado como ciencia cultural y como ciencia de estructuras, a pesar del
desacuerdo fundamental que tiene sobre la noción de ciencia. Sobre la relación entre
teoría y política, el papel que tiene Heller es más bien residual y solo le sirve a Sampay
para introducir sus propias apreciaciones, sin que exista una recuperación de lo dicho
por Heller para su conceptualización.

En líneas generales, puede decirse que el papel que la obra de Heller tiene para
Sampay es más bien el de un eficaz arsenal crítico del idealismo teórico-estatal. Sus
apariciones más significativas y los comentarios más elogiosos que hace el jurista
entrerriano sobre Heller son, precisamente, a raíz de sus críticas a Jellinek y Weber,
principalmente. Si bien, como vimos, también cumple un papel en la formulación de la
teoría del Estado que Sampay lleva adelante, el lugar que ocupa es más bien
secundario y se ve fuertemente opacado por los teóricos de ascendencia aristotélico-
tomista, en quienes Sampay se apoya para desarrollar los fundamentos teóricos de su
concepción. Para este aspecto propositivo de su obra, resulta pertinente la hipótesis
de Pierpauli (2011), relativa a que el acercamiento de Sampay a la teoría del Estado.

Nicolás Fraile
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Ensayos sobre metodología sociológica (pp. 43-109). Buenos Aires: Amorrortu Editores.

La tematización de lo sagrado en el pensamiento
contemporáneo. *
The thematization of the sacred in contemporary thought.
Por: Gonzalo, César Ignacio*

UNNE
Resistencia, Argentina.
Email: cesignagon@gmail.com

Resumen
El siguiente escrito se propone trabajar sobre la noción de lo sagrado de
acuerdo fue considerado en el pensamiento contemporáneo, período en el que se
constituye en objeto de estudio específico, lográndose distinguir bajo contornos cada
vez más precisos respecto al campo de saberes y prácticas referido a lo religioso. Más
concretamente, nos referiremos a tres perspectivas desde las cuáles esta noción cobra
especial relevancia para el campo de la filosofía, las ciencias sociales y humanas en
general. Ellas son: a) la psicología de lo sagrado de Rudolf Otto; b) la fenomenología
de lo sagrado de Mircea Eliade y; c) los desarrollos provenientes desde la antropología
*
Este trabajo forma parte de una investigación personal iniciada en calidad de estudiante de grado y
materializada por vez primera en el año 2018 en una publicación en la revista estudiantil Acheronta, Vol.
Nº 3 (DOI: http://dx.doi.org/10.30972/ach.033083). Línea de investigación que seguirá presente en la
realización y aprobación de la tesina de grado: “Hacia una reinterpretación de la noción de lo sagrado.
La filosofía moral de Empédocles como punto de partida”. 2020. Actualmente, dicha temática forma
parte del plan de trabajo aprobado por Secretaría General de Ciencia y Técnica en calidad de beca de
investigación.
*
Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional del Nordeste. 2020. Becario por Secretaría General
de Ciencia y Técnica, Res. Nº 1014/19 (categoría: Iniciación). Integrante del proyecto de investigación
“Procesos de subjetivación e institucionalización en problemáticas filosóficas contemporáneas”, N°16-
H002. Secretaría Gral. C y T – UNNE. Período: 2017/2020. Estudiante del profesorado de filosofía
(U.N.N.E).
La tematización de lo sagrado en el pensamiento contemporáneo
de lo sagrado en Rene Girard y Walter Burkert. A partir de lo señalado, se considera

como objetivo central de este trabajo, el de evidenciar la problematicidad que
caracteriza de modo esencial a la noción de lo sacro en lo que a todo intento de
conceptualización clara y precisa refiere. En tal sentido, lo sagrado emerge como lo
absolutamente otro, “lo inaprensible”, en oposición al mundo profano, donde sí
tendría objeto la capacidad racional del ser humano.
De forma previa a los desarrollos considerados como cuerpo central de
este trabajo, nos interesa señalar un antecedente directo en lo que a la
conceptualización de lo sagrado refiere. En razón de ello, nos detendremos en el
pensamiento del teólogo y filósofo alemán Friedrich Schleiermacher, quién comenzará
a dar forma desde la teoría, un marcado contraste entre dos fenómenos antaño
asimilados: la religión y lo sagrado.
Palabras clave: Sagrado; profano; violencia; contemporaneidad; religión.
Abstract
The following writing proposes to work on the notion of the sacred as it was
considered in contemporary thought, a period in which it constitutes a specific object
of study, being able to distinguish under increasingly precise contours regarding the
field of knowledge and practices referred to the religious. Specifically, we will refer to
three perspectives from which this notion takes on special relevance for the field of
philosophy and the social and human sciences in general. They are: a) the psychology
of the sacred in Rudolf Otto; b) the phenomenology of the sacred by Mircea Eliade
and; c) developments coming from the anthropology of the sacred. Based on the
above, it is considered as the central objective of this work, to show the problematic
nature that essentially characterizes the notion of the sacred as regards any attempt at
clear and precise conceptualization. In this sense, the sacred emerges as the absolutely
other, "the elusive", in opposition to the profane world, where the rational capacity of
the human being has a place.

César Ignacio Gonzalo
Prior to the developments considered as the central body of this work, we are
interested in pointing out a direct antecedent regarding the conceptualization of the
sacred. For this reason, we will stop at the thought of the German theologian and
philosopher Friedrich Schleiermacher, who will begin to shape from theory, a marked
contrast between two phenomena once assimilated: religion and the sacred.
Keywords: sacred; profane; violence; contemporaneity; religion.

APA: Gonzalo, C. I. (2020). La tematización de lo sagrado en el pensamiento contemporáneo.
I. Introducción
Si bien puede ser afirmado que será a partir de los últimos años del s. XIX y los
inicios del siguiente donde la noción de lo sacro sea objeto de un profundo, pero
sobretodo sistemático interés por parte de la filosofía y de las ciencias humanas, es
posible observar desarrollos preliminares en el periodo moderno del pensamiento
europeo, los cuales encontraremos referidos principalmente a la consideración del
fenómeno religioso. Provenientes en su mayoría de la teología, pero también del
campo de la filosofía y la poesía, estos estudios y abordajes sobre lo sagrado tendrán
inicio aproximadamente en el s. XVIII,1 contenidos en el espíritu general de lo que ha
sido denominado “el siglo de las luces”. Al amparo de dicho movimiento, y a modo
muy general, puede decirse que la teología cristiana se verá afectada por el
desfondamiento de un importante contingente de premisas y saberes,2 provenientes
en su mayoría del período medieval, las cuales la situaban en la cúspide de los saberes
acerca de lo real. En el caso particular de la filosofía, esto podrá ser verificado en el
1
Excepciones previas a este período pueden ser identificadas en algunas corrientes cristianas que
combaten y denuncian las mediaciones sagradas (lucha contra la hagiografía), u otras corrientes
herméticas o teosóficas, provenientes del neoplatonismo, ocupadas en reflexionar acerca de la
simbología religiosa.
2
En este período, es posible observar una primacía de reflexiones y desarrollos abocados a la existencia
y naturaleza de Dios, como así también sobre las religiones y su rol institucional (constitución de la
Iglesia y de los dogmas).

surgimiento de reflexiones y desarrollos ocupados en la posibilidad de una religión

natural. Bajo dicho contexto, los hechos religiosos se verán afectados por
aproximaciones de corte racionalista y sistemática, con el fin de discernir en ellos los
aspectos ficticios tenidos por oscurantistas, respecto a los rasgos tolerables,
compatibles con el modelo ilustrado por la razón y el progreso.
Un claro exponente de esta época fue el teólogo y filósofo alemán Friedrich
Schleiermacher (1768 – 1834), quién en los Discursos,3 un temprano trabajo de su
prolífico pensamiento, llevará adelante algunas indagaciones sobre lo religioso en
donde prima el interés sobre la experiencia del individuo sujeta a la vivencia de lo
sagrado. Experiencia que en la opinión del teólogo alemán, nada tiene que ver con los
modos en que la religión fuera concebida dentro del hegelianismo (forma de
conocimiento) o en el kantismo (reducción de la religión a la moral). La religión, nos
dirá Schleiermacher, “no es un pensamiento ni una acción, sino una intuición y un
sentimiento” (1990, p. 23). En este sentido, la conciencia religiosa se aproxima más a la
conciencia estética que al conocimiento teórico,4 con lo cual, las vías de acceso que el
ser humano poseería respecto a la divinidad se sitúan lejos de una pretensión objetiva
de conocimiento (fundamento tradicionalista y dogmático). En razón de esto es que
Schleiermacher enuncia que lo esencial de la religión se manifiesta en la centralidad
del sentimiento, el cual se despliega en una dependencia del sujeto ante lo absoluto.
Este sentimiento de dependencia ante lo absoluto o lo infinito pensado por
Schleiermacher como meollo de la experiencia sagrada, cobra relevancia dentro de
esta esquemática introducción en cuanto comienza a adquirir protagonismo una
tendencia procesual de progresiva subjetivación de la experiencia religiosa, la cual,
desprendida de su referente objetivo (Dios), es posible de ser comprendida solamente
en la intimidad del sujeto. Con ello, se traza la posibilidad de un punto de partida en lo
concerniente a lo religioso como objeto de estudio, en el cual es la experiencia
3
Schleiermacher, Friedrich. Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados. Trad. de
Arsenio Ginzo Fernández. Madrid, Tecnos, 1990.
4
Posicionamiento que puede ser comprendido en el pensamiento del teólogo berlinés como una
tensión entre su impronta ilustrada y las influencias del romanticismo. En todo caso, fue una de sus
mayores preocupaciones la de distinguir entre ambas “conciencias”, evitando con ello una reducción de
lo religioso en lo estético.

humana la que se manifiesta decisiva a la hora de comprender su relación con lo

divino. Opera en tal sentido, un descentramiento respecto al referente objetivo
religioso dados los peligros dogmáticos que allí acechan al pretenderse delimitar una
experiencia inabarcable desde lo conceptual. Esto, como lo veremos de forma más
detallada en el apartado siguiente, se manifestará radicalmente agudizado desde las
reflexiones de Rudolf Otto acerca de los momentos de la experiencia sagrada.
Sin pretender con esto abarcar una mínima porción de lo que en el
pensamiento moderno tuvo lugar como reflexiones preliminares sobre lo sacro -lo cual
aquí sería imposible en razón de su extensión-, queríamos mostrar una de las líneas
principales bajo las cuales será trabajada a partir del s. XX. De este modo, y más allá de
lo propio de la obra de Schleiermacher –la cual recorre temáticas sumamente diversas-
--, nos resultó de importancia poner en evidencia una nueva perspectiva bajo la cual lo
religioso comienza a tornar en objeto de interés en el periodo moderno. Al
manifestarse lo sagrado como experiencia particular de la Totalidad en la intuición y el
sentimiento, la posibilidad de una aprehensión de la divinidad en definiciones claras y
precisas, queda obstruida –posibilidad que Schleiermacher entenderá como tarea
propia de la metafísica y ya no de la religión--. Procederá en este sentido, un incipiente
movimiento de distinción entre la religión y lo sagrado, representado este último por
los intentos de conformar un campo autónomo de reflexiones acerca de los modos en
que el ser humano conforma su relación con lo religioso, siendo este último un efecto
de aquella experiencia originaria de lo sacro, y que como veremos inmediatamente,
cobrará nuevas aristas desde la introducción de elementos poco familiarizados
respecto a la concepción clásica del sujeto religioso.
II. La tematización de lo sacro en el pensamiento contemporáneo

Nos dedicaremos a continuación y en lo que resta del artículo, a exponer
algunos lineamientos y perspectivas bajo los cuales lo sagrado cobró relevancia en el
pensamiento contemporáneo.5 Así entonces, si en el interior del pensamiento de
5
Bajo intenciones similares es posible adscribir el siguiente artículo: Lorio, N. El devenir de la parte
ambigua: momentos y motivos de lo sagrado (2015). Revista de filosofía: el laberinto de arena. Vol. 2, nº
4 Verano/Otoño.

Schleiermacher pudo ser ya esbozado un principio de desprendimiento entre lo

sagrado y lo religioso, cobrando el primero un interés primordial en derredor al sujeto
religioso (subjetivación de lo sagrado), las especulaciones oficiadas durante el periodo
contemporáneo asegurarán un campo específico de nociones e instituciones bajo las
cuales será posible deslindarlos de forma mucho más precisa. Las causas de esta
distinción podemos atribuirlas a numerosas circunstancias, una de ellas sin duda, a la
de cierto declive de lo religioso en Occidente.6 Ello se manifestará en el ateísmo
filosófico de fines de s. XIX, notorio en el pensamiento de figuras de la talla de
Friedrich Nietzsche y Ludwig Feuerbach, por tomar dos ejemplos significativos.
No obstante, dicha circunstancia debe ser considerada bajo ciertos atenuantes.
La noción de lo sagrado, como podrá ser observado en primer lugar desde el
pensamiento de Rudolf Otto, bajo ninguna circunstancia es trabajada con la intención
de ser opuesta a lo religioso, más bien todo lo contrario. Frente a las concepciones
reduccionistas que intentaban explicar la religión desde una perspectiva naturalista y
racional, tendencia presente en pensadores como Ludwig Feuerbach y Karl Marx, las
cuales contribuyeron a una corriente en la que se niega la existencia de Dios (ateísmo
lógico), la tematización de lo sacro en Otto se enmarcará frente al desafío abierto por
otra corriente, también referida al ateísmo, pero de una naturaleza diferente. Nos
encontramos allí con un ateísmo de corte más bien emocional, que toma conciencia de
lo que implica la ausencia de referentes trascendentales --caso del nihilismo
nietzscheano y el absurdo planteado por Camus--. Es en respuesta a esta postura que
debe ser comprendida la apertura temática de lo sacro propuesta por Otto, intentando
con ella, llenar de sentido una experiencia que ya no tendrá como meta especulativa la
de referenciar objetivamente una divinidad cualquiera, sino que del mismo modo que
en Schleiermacher, se buscará dotarla de significado en lo que a la experiencia íntima y
auténtica del sujeto imbuido por lo religioso refiere. Experiencia que por otro lado, si
bien seguirá sometida a los designios del sentimiento, se liberará de aquellas
6
En este mismo sentido, el filósofo francés Wunenburger, Jean – Jacques (1946), especializado en
estudios sobre lo imaginario, nos dirá que “este interés por lo sagrado ha aumentado a medida que
nuestras sociedades occidentales contemporáneas conocieron una declinación de lo religioso, un
debilitamiento de lo sagrado que se había desprendido de aquél” (2006, pág. 9).

construcciones abstractas que en Schleiermacher se consolidan en la dependencia a lo

Absoluto o lo infinito.
De esta forma, será como efecto de un movimiento de radical subjetivación de
la experiencia sagrada donde podrán ser evidenciados con llamativa presencia,
elementos que podríamos comprender como inquietantes y desasosegantes en lo que
a la experiencia religiosa refiere. El sentimiento de heiliger schauer (horror sagrado)
frente a lo divino (Otto, 2009, pp. 17 – 19), es un manifiesto ejemplo en este sentido. A
este, entre otros elementos conceptuales presentes en la concepción de lo sagrado en
Otto, nos dedicaremos a indagar en el siguiente apartado.
a) Rudolf Otto y el carácter irracional de la experiencia sagrada

Rudolf Otto (1869-1937) fue un teólogo y erudito en el estudio comparativo de
las religiones. Su obra en general influyó grandemente en los estudios acerca de la
religión, especialmente a partir de la segunda mitad del s. XX. La más conocida de sus
producciones, Lo Sagrado (Das Heilige), es considerada bibliografía de consulta
obligatoria en lo que concierne a la temática. A ella nos remitiremos en lo inmediato a
fin de considerar lo más exhaustivamente posible la idea bajo la cual este pensador
hubo de concebir la noción de lo sagrado.
Ya en sus primeras páginas, el teólogo alemán nos ofrecerá una serie de
nociones bajo las cuales debe concebirse toda idea teísta de Dios -dentro de la cual se
incluye la cosmovisión cristiana- (2008, p. 13). Allí se nos dirá que la idea de divinidad
es captable solo mediante predicados racionales y personales, los cuales se
comprenden como atributos que la humanidad ha descubierto en sí misma a través de
su desarrollo histórico (espíritu, voluntad, razón, etc.), las cuales le serán transferidas a
aquella de forma apoteósica. Este atributo de racionalidad, nos dirá Otto, es la causa
principal por la cual el cristianismo habrá de ser considerada como expresión religiosa
superior a las demás (Otto, 2008, p. 13).
Una vez asegurado el puesto superior del cristianismo dentro de la escala
jerárquica religiosa a causa de su ínsita racionalidad, Otto se ocupará de trabajar sobre
un asunto que nos resulta aquí de vital importancia, pues aquellos predicados que

cualifican de forma superior a toda religión –y en especial al cristianismo-- no

señalarían en lo más mínimo la esencia de la divinidad. Con estas palabras nos lo
indicará Otto: “Pero aunque los predicados racionales estén habitualmente en el
primer plano, agotan tan poco la idea de la divinidad que ellos justamente valen y son
sólo por algo irracional7 y en algo irracional” (2008, p. 14). El reconocimiento de este
factor en el componente religioso, soslayado de suyo en gran parte de la tradición
filosófica resulta de interés en cuanto permitirá la apertura de todo un campo de
análisis. Apertura cargada de significado en tanto podrán ser detectados nuevos
elementos bajo los cuales será posible replantear numerosos aspectos del fenómeno
religioso. Es inmerso en tal espíritu desde donde contrastaremos el fenómeno religioso
frente a la noción de lo sagrado, donde si bien el elemento cristológico aún se
encuentra presente, ya no lo será de modo primordial.
Uno de los elementos a tener en cuenta dentro de dicha apertura es el referido
a la concepción de tiempo dentro del paradigma sagrado. El carácter lineal y
teleológico bajo el cual el cristianismo lo concibe, encuentra una importante diferencia
en el orden de lo sagrado, donde su transcurrir responde más bien a ciclos y
repeticiones. No hay continuidad, sino rupturas y re-comienzos. Esto quedará
mayormente aclarado a partir de lo que Eliade desarrolle respecto a la forma en que lo
sagrado vivencia al tiempo. Baste aquí considerar que el atributo racional que Otto
dispone para el cristianismo, confluye con esta idea de tiempo lineal, homogénea y
única, contraponiéndose a aquel predicado esencial de lo divino consumado en lo
irracional, lo cual en algún punto dificulta una posible comprensión de la misma al
tornarse en palabras del teólogo alemán, inasible al concepto (Otto, 2008, p. 15). En
este aspecto, de acuerdo vayamos indagando en los sistemas teóricos que se ocupen
de tematizar lo sagrado, la presencia cristiana irá progresiva y sustancialmente
perdiendo relevancia hasta el punto de ser considerado un modo más de expresión
religiosa entre otros.
7
Por irracional, Otto comprende todo “suceso extraño que escapa por su profundidad a la explicación del
entendimiento” (2008, pág. 79), ante lo cual la tarea encomendada sería “asentar sus momentos por
caracterizaciones ideogramáticas lo más próximas posibles; afianzar por signos duraderos lo que fluctúa
en la apariencia vacilante del mero sentimiento” (2008, pp. 80-81).

La importancia del elemento irracional que Otto atribuirá a la divinidad será tal,
que la catalogará como predicado esencial sintético en tanto se agregaría como algo
fundamental al sujeto en el juicio (2008, pág. 14).8 El mayor problema que en este
aspecto se le presentará al teólogo alemán es la manera de hacer comprensible aquel
soporte sintético. Tal dificultad irá de la mano de la “tradicional” tendencia racionalista
bajo la cual hubo de ser abordada la idea de Dios, lo cual ocultaría un rasgo esencial en
la misma: el de la emoción e intimidad religiosa (Otto, 2008, pág. 15). Bajo tal
aclaración es donde comenzará a ser esbozada la categorización específica de lo
sagrado. Para ello, Otto recurrirá a un término con el que tratará de evocar lo más
propio del ámbito divino, alejándose de las concepciones previas que lo ubicaban
como “predicado absoluto moral o el bien perfecto” (2008, pág. 17)9 y de todo uso no
riguroso del término. Esta noción, a la cual habrá que prestar atención dados sus
orígenes muy escasamente relacionados con una idea de bien o una ética específica, es
la de lo numinoso.10 En relación a dicha categoría se nos dirá que “nuestra X no es esto,
pero está emparentada con esto y opuesta a aquello. Nuestra X no se puede enseñar,
sino solo suscitar, despertar, como todo lo que procede del espíritu” (Otto, 2008, pág.
8
La influencia del pensamiento kantiano es uno de los elementos más presentes en la obra de Otto.
Fundamentalmente, dicho ascendente se encuentra sostenido teóricamente por lo que en Kant se
constituyó como la preponderancia del sujeto en el acto cognoscitivo, siendo el predicado que se le
atribuye a un determinado objeto, una expresión de la intencionalidad del sujeto, y no atributo del objeto
mismo. Allí es donde Otto encontrará la llave para “decir algo” acerca de lo sagrado, pues si bien no
resulta claramente comprensible, es innegable que responde a una intención de sentido (y no de
significado). De este modo, y siguiendo al filósofo de Königsberg, Otto entenderá que lo sagrado es
inaccesible para la comprensión, funcionando más bien como una categoría fundamentalmente valorativa,
acercándose de este modo a lo que Kant entiende por predicado absoluto moral cuando este se refiere a
“lo santo”.
9
Precisamente bajo este horizonte Otto ubicará la concepción de lo religioso comprendida por Immanuel
Kant. Ello en razón de que este habrá de concebirla como voluntad santa o voluntad moral perfecta a raíz
de la obediencia sin matices por el solo impulso del deber y la ley moral que genera (Otto, 2008. pág. 17).
10
R. Otto explica que ha formado esta palabra combinando dos términos: omen (ominoso) y lumen
(luminoso). Numen (de donde Otto deriva numinoso) alude en su origen al movimiento de cabeza por el
cual se manifiesta la voluntad de prohibir o de permitir, y termina aplicándose a la voluntad divina que de
ese modo expresa su poder. Mientras signum designa la manifestación sensible por la cual esta voluntad
se da a conocer (hechos prodigiosos, fenómenos naturales), numen alude al ejercicio del poder supremo
de un dios (Otto, 2008, pág. 16).
Por su parte, y en consideración del ascendente kantiano mencionado en notas precedentes, cabe ser
realizada alguna aclaración en relación a los términos entre lo numinoso en Otto y el noúmeno en Kant.
Las diferencias son notables al centrarnos de forma detallada en tales nociones. En primer lugar,
pertenecen a etimologías diferentes. En el caso de Otto (del latín) indica la experiencia terrorífica (lo
ominoso del numen) solo pasible de ser intuida. Por el lado de Kant (del griego), el noúmeno es objeto del
conocimiento racional puro (objeto de intuición no sensible), en oposición al fenómeno, objeto del
conocimiento sensible.

19). Esto explica el hecho de que se la considere como dato fundamental y originario (a
priori), indefinible, pasible solamente de ser elucidado. También nos ofrece un indicio
de inigualable valor a la hora de comprender el modo bajo el cual Otto trabajará en
adelante con la noción de lo sagrado. En principio se puede afirmar sin riesgo de caer
en error, que su proyecto se encuentra muy lejos de una construcción conceptual,
interrogante que en numerosas ocasiones hizo presencia a la hora de pensar este
trabajo respecto al modo en que aquella noción fue abordada tras su liberación del
supuesto cristiano. Más bien pareciera que allí opera una intención representativa en
lo referente al orden originario de la práctica sagrada. Representación de una práctica
que rememoraría el ámbito ritual y que buscaría ser experimentado en el plano
psicológico del individuo.
Por su parte, lo numinoso será pasible de una mayor elucidación a partir de lo
que el teólogo alemán desarrolle desde lo comprendido como momentos
experienciales del mismo. El primero de estos momentos aludirá a un sentimiento
pertinente bajo el cual es experimentada aquella emoción religiosa. Respecto al
mismo, Otto insistirá en la advertencia de no caer en intentos de traducirlo en
explicitaciones y conceptos. Más bien, se nos invitará a una indagación interior en la
cual puedan ser detectados los elementos más específicos emergentes en derredor a
la experiencia religiosa. Dicho de otro modo, y retomando la palabra vivencia para
clarificarlo lo mayormente posible, se trataría de un abordaje de tipo psicológico en el
cual se trataría de hacer patente lo que en el interior de nuestra persona surge ante
una experiencia de tipo sagrada.
Este primer momento se lo denomina como sentimiento de criatura
(Kreaturgefühl) (Otto, 2008, pág. 19). Momento del cual nos interesa hacernos eco a
raíz del diálogo que este pensador llevará adelante con Friedrich Schleiermacher
alrededor a lo que este hubo de concebir como sentimiento de absoluta dependencia
(Gefühl der Abhängigkeit). En síntesis, este sentimiento se lo puede entender como
hundimiento y desaparición ante la presencia tremenda de la divinidad, la cual solo
puede ser concebida de forma indirecta desde el sentimiento como única fuente. En
relación con esto se producirá la primera diferencia respecto a Schleiermacher, pues

según Otto, aquel se mostró ambiguo a la hora de desarrollar su sentimiento de

dependencia. Esto por dos motivos: el primero, por no precisar lo suficiente lo que
quiso decir con dependencia, sentimiento que sería posible trasladar a muchos
ámbitos de la vida cotidiana (Otto, 2008, pág. 22). Consecuencia de ello, Otto utiliza el
término criatura a fin de distinguirlo de todos los sentimientos naturales de
dependencia. En segundo término, su crítica irá dirigida al status con el cual
Schleiermacher dotó a dicho sentimiento. En pocas palabras, este lo habría querido
determinar desde un contenido propio, lo cual iluminaría sin más la categoría de lo
religioso (Otto, 2008, pág. 23). Esto no se correspondería en nada desde lo
comprendido por Otto respecto al sentimiento de criatura, al cual definirá como
“momento subjetivo epifenomenal y un efecto” (2008, pág. 23). Por lo que cabe
entender que allí nada propio puede determinarse, ningún contenido independiente
respecto a aquello tremendo que hunde al creyente en un sentimiento indescriptible.
Este objeto fuera del sujeto sintiente es precisamente el numinoso, el cual provoca en
el ánimo de aquel su disminución como reflejo. Bajo este mismo espíritu, el psicólogo y
filósofo William James nos dirá acerca del origen de los dioses griegos:
“es como si en la conciencia humana viviera la sensación de algo real,

un sentimiento de algo efectivamente presente, una representación
de algo que existe objetivamente, que es más profundo y de validez
más universal que cualquiera de las sensaciones aisladas y
particulares según las cuales se prueba la realidad...”(2007, pág. 276).
Consecuencia de lo anteriormente visto puede ir comprendiéndose de suyo que

la idea de lo sagrado no será indagada y construida bajo las exigencias de un concepto.
Su mismo carácter irracional lo impediría desde un primer momento. La cuestión más
bien será esgrimida a partir de una determinación de tipo reactiva ante aquella
presencia avasallante de lo numinoso. Una determinación que se explicita en el ánimo
de aquel que experimenta dicha presencia, pero que no puede sobrepasar el límite en
relación al mismo, de la claridad conceptual. No hay conocimiento de Dios, sino lo que
se cree que es una experiencia de este, y aquí, el objetivo de Otto sería suscitarla

desde lo que hemos denominado anteriormente una representación o simbolización

ritual de carácter psicológica. Representación que por otro lado, posee una carga
interpretativa sumamente intensa.
Este encuentro entre el sujeto-criatura y el objeto-numinoso se desarrollará en
lo que Otto denominará como mysterium tremendum, segundo momento de lo
numinoso (2008, pág.25). Efectivamente es allí donde se manifestará aquella
determinación del sentimiento y el momento de “mayor accesibilidad” a la divinidad.
No obstante, su carácter de misterio -como ha sido señalado-, lo torna inasequible
desde conceptos y definiciones, esquivando de modo tajante al esfuerzo clarificador
del entendimiento. Respecto al predicado sintético tremendum, se hace referencia a
un temor de naturaleza específica, al cual los griegos denominaban σεβαστός
(sebastós), significando con ello lo augusto, respetable y venerable, no perteneciente a
ninguna categoría humana o animal. Temor en definitiva, exclusivamente religioso o
también horror sagrado:
“De tal temeroso respeto y de su forma más burda, de este

sentimiento de lo desasosegante que irrumpe en su primera
palpitación en cualquier momento –que asoma como algo nuevo y
extraño en el alma de la humanidad primitiva--, ha salido todo el
desenvolvimiento histórico de la religión” (Otto, 2008, pág. 28)
Idea interesante en torno a lo divino en cuanto se atribuye a este pavor de

naturaleza muy especial, una fuerza que tiende a la rememoración de “lo originario”.
Lo resuelto hasta aquí, presumimos, tendrá mayor fuerza dentro del orden de lo
teórico una vez que asumamos la tarea de concebir dicha noción desde la perspectiva
antropológica de Rene Girard, complementada con los aportes provenientes de la
biología en Walter Burkert.
Ahora bien, para que la experiencia de lo numinoso se constituya de modo
efectivo, resulta fundamental la participación de un tercer momento: el del mysterium
fascinans (misterio fascinante). Allí, en contraste con lo tremendum del misterio
sagrado –horror sagrado --, emerge el momento en cual se muestra atractivo y

benéfico (fascinante). Otto lo considerará “el hecho más exclusivo y digno de

consideración en la historia de la religión” (2008, p. 49), en tanto se lo habría de
considerar como el pilar sobre el cual se edificaron todos los sistemas religiosos. Allí es
donde reposa la idea de que lo sagrado pueda tener una influencia o intervención
favorable para con el fiel, constituyéndose a su vez como el motivo por el cual se
justifica lo ritual como práctica en las comunidades arcaica. El sentimiento religioso del
anhelo, de tal forma, vive en lo fascinante; se manifiesta presente en la elevación del
ánimo hacia lo sagrado.
Aquella justificación que la experiencia sagrada manifiesta en este momento de
lo fascinante y su contraposición respecto a lo tremendo, nos sugiere algo de sumo
valor en lo que concierne a la estructura misma de esta vivencia. Tremendo y
fascinante a la vez, lo sagrado se manifiesta en el devoto bajo apariencias de notoria
ambivalencia entre la repulsa y la atracción. Bajo de esta dinámica ambivalente, se
precisará el concurso de ambos momentos para prosperar en un binomio de
expectación entre lo tremendum y en lo fascinans que solamente encontraría
explicación desde la experiencia misma en tanto su apariencia es de notable
contradicción.11 Es de tal modo que ingresa aquí como tema de discusión, la cuestión
de los medios por los cuales esto numinoso ha de encontrar expresión. Hasta aquí se
ha hecho evidente que la construcción de una referencia con respecto a lo sagrado,
responde más a un imperativo de sentido que de significado. Esto en razón de que nos
hemos encontrado de frente con una noción que se resiste de forma radical a todo
intento de definición taxativa. Otto así lo comprende, y bajo líneas generales, su obra
responde a algo que puede denominarse como simbolización de lo sagrado, y no una
constitución de tipo conceptual. Dicha simbolización12 vendría de la mano con aquel
carácter irracional que propiamente compete al orden de lo divino y que solo puede
ser suscitado en el ánimo del devoto desde la identificación de aquellas
determinaciones que ofrecen el sentimiento específico de dicha experiencia.
11
“Dos emociones contradictorias entre sí, son la principal causa del colapso de la lógica aplicada a la
descripción de la experiencia religiosa, puesto que la premisa que refiera a lo sagrado es de entrada
ambigua, es decir, sin un significado claro y distinto, ya que rebasa la experiencia concreta que los
sentidos tienen de las cosas, al no ser capaces de percibirlo en su totalidad”. (Guacaneme, 2010. p. 295).
12
“Por símbolo no se debe entender una forma de lenguaje religioso, sino que todo lenguaje religioso es
símbolo en tanto que remite a lo indefinible, es decir, a lo sagrado”. (Guacaneme, p. 293).

Para finalizar este abordaje en derredor a la idea de lo sagrado en Rudolf Otto,

digamos en carácter de conclusión que el modo más adecuado de consignarlo será a
partir de una simbolización de aquello que se manifiesta como inexpresable en el
orden de los significados. Esto en razón de todo lo relacionado con lo divino se sitúa en
un excedente de sentido que solamente puede ser indagado de forma indirecta, desde
un rodeo en el cual lo que se determina es un efecto y no una causa. Lo que se
pretende allí, como puede ser comprendido, no será la aprehensión de un significado
que refiera a lo real, sino una interpretación que busque asimilar la experiencia lo más
fielmente posible al ámbito sagrado. Es bajo dicho lineamiento que Eliade mencionará
una “lógica del símbolo” (Eliade, 1974, p. 226), lógica que responde a un sentido, y no
a significados. Pasaremos a continuación a considerar el modo en que este historiador
y erudito de las religiones, habrá de desplegar este sentido de la experiencia sagrada.
b) El abordaje fenomenológico de lo Sagrado en Mircea Eliade

Mircea Eliade (1907 - 1986) fue un filósofo e historiador de las religiones nacido
en Bucarest. Su obra, dado el formato enciclopédico y erudito que la caracteriza, ha
repercutido grandemente en las disciplinas abocadas a lo religioso en general. En lo
inmediato, nos dedicaremos a examinar sus trabajos más relevantes en lo que a la
tematización de lo sagrado refiere. En lo concerniente al objetivo general de su obra,
Eliade enunciará lo siguiente:
“La historia de las religiones se refiere a lo más esencialmente

humano: la relación del hombre con lo sagrado. (...) Las crisis del
hombre moderno son en gran parte religiosas en la medida en que
suponen la toma de conciencia de una carencia de sentido” (Eliade,
1980, p. 67).
Bajo dicha premisa expondremos, aunque de forma esquemática, lo que este

pensador comprendió por aquella relación entre el ser humano con lo sagrado a partir
de los desarrollos teóricos considerados en su obra Lo sagrado y lo profano (1957).

Dicho texto oficia perfectamente como puerta de entrada al pensamiento integral de

Eliade en cuanto tornan explícitos sus métodos y objetivos generales.
Con el fin de evidenciar lo sustantivo de la relación profano-sagrado, Eliade
tomará como referencia la existencia del ser humano “primitivo y tradicional”, la cual
se manifestaría sustancialmente atravesada bajo la fuerza irradiada por lo sagrado. En
el prólogo ya es posible verificar la intención del autor, el cual enuncia que entre sus
diversas metas emerge con protagonismo la de ofrecer un estudio introductorio y
general al estudio fenomenológico e histórico de los hechos religiosos (Eliade, 2012,
pág. 5). Con ello, concretamente lo que se intentará comprender es el
comportamiento del homo religiosus, modalidad existencial que se ha de caracterizar
por una simbología específica y expresiones valorativas que pondrían de manifiesto la
estructura última de la conciencia humana. Es allí desde donde cobra un valor
específico el plano de lo profano, el cual según Eliade, se presenta como nueva y por
ende, posterior manifestación de la estructura constitutiva del hombre frente a lo
sagrado como valor originario. Esto nos da un primer indicio sobre lo que este
pensador habrá de comprender por lo sagrado, quien al considerarlo como estructura
de la conciencia bajo la cual la humanidad hubo de relacionarse holísticamente con
todo lo real, manifestará toda una serie de modos y concepciones propias.
Tiempo y espacio son dos maneras, por tomar un ejemplo, en que puede ser
considerado lo específico de lo sagrado en el comportamiento de aquel homo
religiosus. Cabe allí, ser referida una de sus obras más conocidas, El mito del eterno
retorno (1949), en el cual y a rasgos generales, presenta la antigua concepción cíclica
del tiempo desde la reactualización o imitación de antiguos hechos míticos,
contraponiéndolos a la actual concepción del tiempo lineal, histórica y creativa del
hombre moderno. En páginas posteriores trabajaremos esta categoría con mayor
especificidad. Por el momento, y en función de lo visto hasta aquí, puede observarse,
cómo lo sagrado va siendo asimilado a una cosmovisión en la cual gran parte de las
categorías desde la que se construye asumen un carácter casi de hostilidad frente a la
cotidianeidad y mundanidad de lo profano. Uno y otro, se revelan en mutua exclusión
dadas las diferentes formas que tienen de abordar la realidad. Es a partir de esta

relación de recíproca hostilidad, de separación ontológica entre lo sagrado y lo profano

donde Otto, Eliade y gran parte del pensamiento contemporáneo construyen sus
cimientos para los desarrollos y especulaciones sobre lo sacro. En función de ello,
puede ser observado cómo lo sagrado considerado como lo absolutamente otro, es
caracterizado bajo las más diversas cualidades, todas esencialmente atravesadas por el
hilo común de lo que no es lo profano. Un partir desde lo más conocido -pues lo
profano respondería a la cosmovisión del ser humano contemporáneo-,13 hacia aquello
lleno de misterio y planteado como lo inaprensible pero que por alguna razón, busca
ser elucidado. Veamos en lo siguiente como Eliade trabaja esta oposición.
Respecto a la obra previamente indagada de Rudolf Otto (Lo Sagrado), el
pensador rumano mostrará alguna reticencia al entender que allí opera un análisis del
fenómeno de lo sagrado donde prevalecería su aspecto más irracional, negándole
propiamente todo carácter racional al serle atribuido este a concepciones religiosas
relativamente “actuales” como es el caso del cristianismo, el budismo, entre otras
(2012, pág. 5). Como contraste, Eliade nos propone un abordaje integral de lo sagrado,
en el cual sería posible adscribirle rasgos propiamente racionales desde el campo de la
experiencia religiosa. La primera definición que se nos ofrecerá sobre dicha noción
será en base a su oposición con lo profano. Oposición que se muestra consciente y
voluntaria en el devoto a la hora de practicar la vivencia de la divinidad o experiencia
de la hierofanía (manifestación e irrupción de lo sagrado en la naturaleza). Bajo tales
condiciones, lo sagrado se corresponde con lo sustancialmente cargado de realidad y
de ser, frente a lo profano, cargado de irrealidad. En base a esto, se hablará de lo
sagrado como aquello ontológicamente saturado, situándose la experiencia humana
del mismo como participación plena en el ser (Eliade, 2012, pág. 10). Lo profano y lo
sagrado se presentan por ende, como dos modalidades existenciales –opuestas-- y de
acuerdo a una de ellas, las sociedades primitivas articularían toda una ontología –lo
sagrado como aquello saturado de ser- desde la cual concibieron lo total de lo real en
su compleja constitución. Al respecto nos dirá Eliade: “El deseo del hombre primitivo
de vivir en lo sagrado equivale, de hecho, a su afán de situarse en la realidad objetiva,
13
Wunenburger atribuye esta situación a la desacralización del “hombre posmoderno” (2009).

de no dejarse paralizar por la realidad sin fin de experiencias puramente subjetivas, de

vivir en un mundo real y eficiente y no en una ilusión” (1961, p. 88). Aclaración que
resulta fundamental a la hora de comprender cierto salto cualitativo en el abordaje
sobre la noción que aquí nos interesa. De este modo, lo sagrado empezaría a ser
indagado desde un plano de objetividad y no ya perteneciendo a lo puramente
subjetivo o psicológico como lo había trabajado Otto. Hubo de resultar imprescindible
para ello, el ascendente etnológico e histórico bajo el cual Eliade considero sus
estudios.
De lo visto, puede ser deducida por parte del pensador rumano una clara
tentativa de objetivación de lo sacro. Esto se advierte en su trabajo a partir de las
categorías existenciales bajo los cuales comprende lo sagrado. Más allá de esto, lo que
resulta importante destacar es la presencia absolutamente concreta de un enorme y
complejo conjunto de prácticas, valores y costumbres desde las cuales la realidad
misma es abordada y concebida, manifestándose como condición de posibilidad y
acceso a la misma. Por otro lado, este conjunto no se trata en absoluto de algo
supeditado meramente a la experiencia religiosa, sino de algo mucho más amplio en
contraste al modo secular e institucional bajo el cual hoy se la concibe. Es de esta
forma que en la cosmovisión sagrada es posible detectar mediante simbologías,
procesos que refieren al origen del mundo, de la humanidad y sus prácticas –hasta las
más mundanas-.
Una de las experiencias centrales en la modalidad existencial de lo sagrado es la
referida al espacio. “Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo; presenta
roturas, escisiones: hay porciones de espacio cualitativamente diferentes de las otras”
(Eliade, 2012, p. 15). De tal forma, el espacio considerado sagrado se constituye
radicalmente como aquel que dota absolutamente de sentido a la permanencia en él
en tanto habrá de ser concebido como centro o referencia que posibilita una distinción
doble: una horizontal, en tanto existe un interior sagrado frente al exterior profano; y
una vertical, a partir de cual se conciben los espacios propios de la divinidad (cielo,
tierra e infierno). La manifestación de lo sagrado transforma el caos de un territorio en
un cosmos habitable a partir de la consagración del mismo. En la experiencia profana

del mundo, por el contrario, no existe orientación en su estructura ni rupturas que lo

diferencien cualitativamente. Ejemplo actual y huella de esta valoración sagrada del
espacio se da en la cosmovisión cristiana desde la iglesia, lugar donde se manifestaría
lo absolutamente diferente en torno a la experiencia profana del espacio. Ahora bien,
en la experiencia primitiva y sagrada, sea del espacio o en su generalidad, se da el
agregado de un elemento que contribuye sustancialmente a su status de
diferenciación. Esto es el elemento de lo fuerte, aquello que se despliega como poder,
manifestación que puede ser traducida como kratofanía (1961, p. 69). Lo sagrado se
concibe como fuente de poder, siendo comprendido este último de forma
indiferenciada con aquello que es en su potencia ontológica.
Otra categoría existencial de suma relevancia en Eliade y para el trabajo que
aquí se viene desarrollando es la referida a la noción de tiempo en el orden de lo
sagrado y su inherente estructura cíclica. Dirá Eliade al respecto: “Todos los actos
importantes han sido revelados ab origine por los dioses o héroes. Los hombres no
hacen sino repetir infinitamente estos gestos ejemplares y paradigmáticos” (Eliade,
2011, pág. 47). En este sentido, lo que confiere realidad a un acto es la repetición de
un arquetipo. La realidad misma se obtiene por repetición de lo sagrado. La
importancia de este hecho, como será desarrollado con mayor detenimiento en el
apartado siguiente, radica en el modo en que el ritual despliega su estructura y
relación de sentido con lo sagrado, manifestando un hecho de carácter originario y
fundante de las relaciones propiamente humanas. Como además podrá ser
comprobado, en el contenido de aquella repetición se presenta un hecho tan
frecuente como diversos son los sitios de los cuales procede. Este hecho,
concretamente, se caracteriza por la violencia suscitada y representada en el rito del
sacrificio, el cual reúne los dos elementos de tiempo y espacios sagrados que vienen
siendo desarrollados desde la obra de Eliade.
Así entonces, el tiempo de un acto ritual por excelencia como lo es el sacrificial,
por tomar un ejemplo arquetípico,14 procedería desde la repetición en referencia a un
14
Una de las disciplinas que mayormente se ha ocupado de esta institución, por demás significativa en
lo sagrado, es la sociología. La naturaleza social que dicho rito detenta en comunidades que lo practican,
ha servido a pensadores como Emile Durkheim, Henri Hubert, George Bataille, entre otros, ubicarlo

hecho originario, fundante del periodo o ciclo que le toca consagrar. En presencia de
estas especulaciones, una respuesta al interrogante sobre el motivo de tal repetición y
el valor de la misma debería ser indagada en lo propio del acto ritual, teniendo en
cuenta su valor de ejemplaridad. De este modo, si se considera que el sacrificio
procede de forma exclusiva por vías violentas, lo cual presupone como condición todo
un saber de fondo -regulación estricta de lo ritual-, es coherente pensar que aquello
imitado (el hecho arquetípico) responde a un hecho, situación o fenómeno de
particular valor para los orígenes del grupo o comunidad y que en efecto, haya tenido
por componente de importancia acontecimientos marcados por una violencia radical.
Bajo dicha lectura, lo sagrado será asociado, a veces de manera indistinta, al fenómeno
de la violencia, agregándose al aspecto irracional (Otto) y absolutamente real (Eliade)
que vienen siendo considerados.
Con el fin de lograr una comprensión más acabada de lo Sagrado, trabajaremos
a continuación con dos pensadores que lo han indagado en clave antropológica,
permitiendo un acercamiento del mismo en el orden de las prácticas. Ello contribuirá a
una consideración del fenómeno de lo sacro más allá de sus manifestaciones psíquicas
y existenciales según lo hemos presentado desde Otto y Eliade.
c) Los estudios antropológicos de lo sagrado en Rene Girard y Walter Burkert

René Girard (1923 – 2015) fue un historiador, crítico literario y filósofo nacido
en Aviñón. Su obra recorre las más diversas temáticas. Desde los estudios bíblicos,
pasando por el análisis literario hasta la antropología cultural y religiosa. En esta última
perspectiva nos enfocaremos para dar cuenta de su pensamiento acerca de la violencia
y lo sagrado. Precisamente, estas últimas palabras, La violencia y lo sagrado (1972) son
las que titulan al libro que aquí abordaremos.
como fundamental dentro de sus hipótesis de trabajo. La idea de que lo sagrado es el reverso de las
primeras representaciones que la colectividad tiene de sí, vienen a ser mediadas por el acto material del
sacrificio. Un texto canónico de esta vertiente es el publicado por Henri Hubert y Marcel Mauss
originalmente en 1899 Se trata de: Ensayo sobre la naturaleza y la función del sacrificio. Trad. de Víctor
Goldstein. Waldhuter, Bs. As., 2019.
En nuestro país, la vertiente sociológica de lo sagrado ha encontrado diversos desarrollos. Véase: Lorio,
N. La potencia de lo sagrado y la comunidad. Un rastreo de Durkheim a Bataille en el Colegio de
Sociología (2013). Revista de Filosofía: Areté. Vol. XXV, N° 1, ISSN: 1016-913X.

Una de las primeras aseveraciones de este pensador en la obra citada, es

acerca del carácter indisociable que opera entre el fenómeno de la violencia y de lo
sagrado. En tal aspecto, Girard le atribuirá a lo sagrado un rol de naturaleza
claramente social al decir que “el terreno preventivo era el terreno religioso. La
prevención religiosa puede tener un carácter violento. La violencia y lo sagrado son
inseparables” (2011, pág. 69). Se puede hablar aquí de la dimensión catártica del
sacrificio. Función social que por otra parte irá aparejada de una dimensión simbólica
de carácter revelador al manifestarse como rememoración de un hecho originario y de
un valor inconmensurable para la comunidad. El modus operandi de este ser
indisociable de la violencia y lo sagrado estará dado por el desarrollo de un hacer en
específico, el cual ya hemos considerado en páginas anteriores desde la práctica ritual
del sacrificio. En el orden de la praxis, este rito comporta el acto consagratorio por
excelencia. Es el que santifica un espacio, tornándolo cualitativamente distinto, y el
que es repetido una y otra vez en la rememoración del hecho decisivo y fundante. El
análisis que Girard lleva adelante sobre la violencia en este aspecto, se comprende
esencial al decir que ésta dentro del sacrificio se presenta “como elemento de análisis,
por ser independiente, por lo menos en parte, de unas variables culturales con
frecuencia desconocidas, mal conocidas, o menos bien conocidas, tal vez, de lo que
suponemos” (Girard, 2011, pág. 12). De este modo, dicha relación de violencia y
divinidad estaría presente en culturas tan numerosas como diversas, presentándose
como un fenómeno revelador en lo que respecta a los modos en que la humanidad
hubo de crear, desarrollar y fortalecer sus primeras instituciones.
Aquí quisiéramos rescatar algunas cuestiones. La primera de ellas, referida a
que la violencia y lo sagrado se muestran como fenómenos indisociables. También,
recordar que esta violencia habrá de expresarse de forma privilegiada en la institución
del sacrificio bajo un aspecto de santidad. Segunda cuestión, tomar nota del valor que
detenta esta violencia sagrada en el seno de la comunidad donde opera. En este caso,
podríamos aludir un valor de tipo metafísico en el sentido de su simbolismo originario,
manifestándose como fuente de todas las cosas, lo cual nos indica la importancia de su
repetición ritual. Tercer y último detalle a notar, una presencia de tipo intercultural de

dicha violencia, pues como el antropólogo lo atestigua, el ritual sacrificial opera en

comunidades tan diversas como lejanas entre sí, desde los aztecas hasta los griegos.
Respecto a su devenir en Occidente, es importante señalar que hubo de operar
cierto olvido de aquella función crucial del sacrificio. El filósofo francés nos dice en este
sentido que “el punto de ruptura se sitúa en el momento en que la intervención de un
sistema judicial independiente pasa a ser apremiante” (Girard, 2011, pág. 31), con lo
cual la violencia es absorbida por un aparato secular que no traerá aparejado en la
ejecución del castigo, el riesgo de una escalada de violencia marcada por la venganza
(violencia intestina o negativa). Para que esto ocurriera, la construcción del principio
de culpabilidad fue determinante. Con ello, se asocia el acto a la voluntad del
individuo, y en consecuencia le cabrá una responsabilidad inherente. Pero con ello,
también se trasluce algo de mayor importancia. El del manejo de la cuestión de la
violencia bajo coordenadas muy diferentes. De esta manera, si lo sagrado funcionaba
en el terreno preventivo de la violencia a fin de resguardar el orden social desde una
canalización bajo el cual el sacrificio poseía un rol crucial (simbólica originaria y
catártica), con la irrupción de un sistema judicial independiente, fue la aparición de la
dimensión correctiva lo que de alguna forma debilitó sustancialmente al primero, y
con ello un aspecto sustancial de la experiencia sagrada. A la luz de lo expuesto hasta
aquí y con la cautela que amerita ser adoptada, estas palabras de Rudolf Otto con
respecto al mysterium tremendum que se desarrolla en la experiencia numinosa,
resultarán clarificadoras: “La racionalización de esta ira, que falsamente se suele llamar
natural y es en verdad más bien totalmente no natural, es decir numinosa, tiene lugar
cuando se la llena con los momentos ético-racionales de la justicia divina en la sanción
y castigo de las faltas morales” (Otto, 2008, pág. 32).
Algo que también debería ser tenido en cuenta a luz de lo que Girard
comprende por lo sagrado, es su relación con el saber teológico. En tal aspecto, cabría
preguntarse si la teología no respondería a aquella tendencia racionalizante y en
consecuencia, a una reducción de lo sagrado. Reducción que bien podría
comprenderse como sublimación y agregado de aquellos predicados que Otto
consideraba como esenciales sintéticos. En el pensamiento de Girard toda duda se

disipa al respecto cuando se comprende que lo sagrado allí responde a una función de
la cual el orden social no puede prescindir a riesgo de desintegrarse bajo una oleada de
violencia intestina. En este sentido, no podría pertenecer al orden de lo especulativo,
ni aun meramente a aquella dimensión simbólica que la sitúa como práctica originaria
y esencial. Esto, en razón de que tal simbolismo de lo sagrado se despliega
fundamentalmente en la dimensión específica de la praxis. Ritos, danzas, utilización de
máscaras, cierre del ritual mediante el sacrificio, etc., forman parte de un repertorio
que pertenece a lo sagrado en la puesta en acción de la memoria colectiva. Quizás sea
el mito el que pueda ser catalogado como actividad mayormente ligada al orden
especulativo en derredor de lo sagrado.15 Su relato generalmente ligado a hechos
fundacionales del orden (cosmogónico, caso del famoso mito de la castración de
Urano; o estrictamente del orden de lo social como el mito de Prometeo), nos refieren
a una actividad plasmada en la oralidad y que tenían por función aquella
rememoración de los orígenes.
Para finalizar esta exposición del pensamiento girardiano, no quisiéramos dejar
pasar una serie de críticas que sobre este autor han sido elaboradas a partir de lo que
se ha comprendido como exceso especulativo. En este sentido, se manifestarían en las
principales conclusiones del filósofo francés grandes elucubraciones teóricas sin
demasiadas posibilidades de ser logradas contrastaciones de carácter empírico. Esto,
muy a su pesar, pues si nos detenemos en su obra, verificaremos la preocupación del
autor por elaborar una “perspectiva empirista de los hechos religiosos” (Girard, 2011,
pág. 44). Habiendo tomado nota de esto, hemos consideramos conveniente adoptar la
perspectiva del siguiente pensador, en cuanto basará integralmente sus
investigaciones en el campo disciplinar científico de la biología y la etología. No
pretendemos con esto dar una justificación última de lo que aquí viene siendo
indagado, sino adjuntarla como perspectiva para dar respuesta a aquellas críticas
vituperantes de la obra del filósofo y antropólogo francés. A ellos nos abocaremos para
dar cierre el presente capítulo.
15
“...lo único probado es que el mito y el rito, como formas de la tradición cultural, se combinan
exitosamente” (Burkert, 2013, pág. 65)

Walter Burkert (1931 – 2015) fue un filólogo clásico y estudioso de la religión

griega nacido en el estado de Baviera. La originalidad de este autor en derredor a su
indagación sobre lo sagrado, responde a las investigaciones que de forma
complementaria realizó desde la disciplina biológica y etológica. En pocas palabras, nos
ofrece una perspectiva de la religiosidad desde la biología, lo natural y lo somático. En
sus obras Homo necans (1972) y La creación de lo sagrado (1996), este autor nos
ofrece una serie de estudios en los cuales el sacrificio cobra especial importancia a la
hora de indagar en las raíces mismas de la práctica religiosa.16 Esto, en razón de que de
forma similar a como René Girard lo comprende, el rito sacrificial emergería como
variable presente en religiones distanciadas en orígenes y contexto. Con lo cual,
aparece nuevamente como variable independiente de análisis para lograr una
elucidación de la idea de lo sacro. La principal diferencia entre ambos autores radica
en el modo de justificar esta omnipresencia. Si Girard lo ha de concebir desde la crítica
literaria –interpretación de textos religiosos y del género trágico en el caso específico
de la antigua cultura griega-- y el análisis de estudios etnográficos, Burkert lo desde la
evolución biológica del ser humano centrándose en su conducta colectiva de carácter
religioso, en la cual el sacrificio detenta una importancia reiteradamente señalada.
En torno a la estructura misma del sacrificio se verifica una rigurosa
reglamentación,17 en la cual prevalece una secuencia tripartita que se plasma en un
comienzo intrincado y adrede demorado, un desarrollo o núcleo horrendo (la
experiencia numinosa) y un final sereno, dominado por la más estricta de las
consideraciones y un halo positivo de restauración. Ahora bien, tras las huellas de esta
práctica, Burkert detecta algo diferente a la rememoración de un hecho trascendente
por su inusitada violencia y que a la postre permitió la consolidación del orden en el
seno de la comunidad. Es allí justamente donde la obra de Girard cobra los matices
especulativos de indagación señalados. La propuesta del filólogo alemán irá por otro
16
“La experiencia fundamental de lo sagrado es la matanza sacrificial. El homo religiosus actúa y
adquiere conciencia de sí como homo necans” (Burkert, 2013, pág. 21). El término necans refiere a
matanza. La fórmula homo necans puede comprenderse como “hombre que mata”.
En páginas posteriores dirá respecto al sacrificio “que es la forma más antigua de la acción religiosa”
(Burkert, 2013, pág. 37).
17
En este sentido, Girard menciona la peligrosidad del “material que se manipula. [...] Lo sagrado es todo
aquello que domina al hombre con tanta mayor facilidad cuanto que el hombre se cree capaz de
dominarlo” (2011, pág. 41)

camino, y al respecto dirá: “el punto central [de la matanza sacrificial] es siempre la
experiencia de la muerte, ocasionada por la violencia humana en virtud de una
necesidad predeterminada” (Burkert, 2013, pág. 35).18 Esta experiencia que determina
al ser humano ante semejante práctica, es de una cotidianeidad tal, que puede resultar
curiosa. Se trata del acto mismo de la ingesta, de la experiencia de la comida. No
obstante, no será la ingesta profana la que interese a este estudioso, sino más bien su
opuesto, la ingesta llevada delante de forma ritual en unas de las prácticas más
antiguas concretadas por la humanidad, y específicamente por el hombre. Nos
referimos con ello a la caza. A esta hipótesis, Burkert la denominará como explicación
genética de lo sagrado (2013, pág. 36). Las pruebas que justifican dicha formulación
responden a los distintos modos en que tribus pertenecientes ya al periodo paleolítico
llevaban adelante sus rituales de caza. Si bien dicho acto no pertenece en sentido
estricto a una ceremonia, sino a algo mucho más práctico, contingente, con un sentido
mundanal como lo es la obtención de carne como alimento, Burkert entiende allí que
la vivencia en conjunto de la caza por parte del grupo, posee una carga lo
suficientemente intensa para provocar su necesidad de rememoración 19 en actos
representativos que recuperen aquella carga de intensidad y que a la vez, provoque lo
absolutamente opuesto en tanto se está en estrecho contacto con la experiencia de
mayor repulsión: la muerte. Cobraría asimilar bajo estas indicaciones, el sentir
ambivalente de lo sagrado del mysterium tremendum/mysterium fascinans. En
derredor del sentimiento de culpa ante el animal asesinado se nos dirá: “En la base de
todo está el miedo que, en vista de la realidad de la muerte, inspira el futuro: el acto
cruento eran necesario para la vida, pero no es menos necesario que nazcan nuevas
vidas” (Burkert, 2017, pág. 41).
Otro de los rasgos que sitúan a este pensador en una posición diferente a la de
Girard acerca del modo en que lo sagrado hubo de desplegarse desde el desarrollo
civilizatorio es que este último lo entenderá como un camino de talante sublime en el
cual opera la paulatina desaparición de la víctima sacrificial como categoría y de la
18
La cursiva es mía.
19
Platón en el Critias (119d), mencionará respecto a su Atlántida ficticia esta relación entre la caza y el
sacrificio.

práctica misma de tal rito. Por el contrario, Burkert entenderá que en vistas del
refinamiento que la humanidad hubo de conseguir a partir de ciertos avances, debió
recurrir a la suscitación de conflictos que aseguren periódicamente el abastecimiento
de víctimas. Como ejemplo de este progreso de la violencia sagrada “se exagera la
oposición entre los sexos, [...] el conflicto generacional adquiere tintes no menos
dramáticos en los rituales de iniciación. Privada del objeto de caza externo, la sociedad
secreta puede convertir en víctima al propio iniciando” (Burkert, 2017, pág. 86). La
máxima expresión en el orden secular de dicho “progreso”, Burkert lo fijará en la pena
capital entendida ella como suma manifestación del poder del Estado.
Baste esta última indicación para dar cierre a las indagaciones llevadas a cabo
sobre lo sagrado en la actualidad. Nos interesó allí, el modo en que lo sagrado como
noción ha llegado a un importante grado de secularización, culminando un camino en
el cual ha desarrollado para sí una liberación de sentido de suma importancia en la
tarea de ser concebida de forma autónoma respecto a otros modos de expresión
religiosa. Con ello, puede decirse que ha sido allanado el camino en el objetivo de dar
con una idea concreta de lo sagrado y así verificar las formulaciones hipotéticas que
dieron motivo al presente escrito.
III. Conclusión
Tras haber indagado sobre algunas de las más importantes corrientes que en la
contemporaneidad se ocuparon sobre la noción de lo sacro -las cuales lejos se
encuentran de agotarla-,20 pueden ser esbozados algunos lineamientos en lo
concerniente a su construcción como objeto de estudio.
Inicialmente, en lo que refiere a su relación con el fenómeno religioso, la
presencia del cristianismo en la doctrina de Rudolf Otto es innegable, interviniendo
constantemente en su discurrir acerca de una noción que reclamaba cada vez más, un
campo propio de significaciones y sentido. En el centro de esta exigencia, hubo de ser
iluminado un elemento crucial de la noción de lo sacro: su inherente irracionalidad.
20
Para una descripción exhaustiva de las corrientes y pensadores que se encargaron de trabajar lo
sagrado en la contemporaneidad, ver la segunda parte de la obra citada de Wunenburger, J. J. Teorías
de lo sagrado: pp. 81 – 85.

Esta cualidad comenzó por dotar de nuevos significados a una idea que hasta el
momento se mostraba bajo cierta ambigüedad, referida al sentimiento religioso sin
más. Esta ínsita irracionalidad señalada por Otto, abrió todo un camino de reflexiones
e interrogantes respecto a lo que propiamente pertenecía al campo de lo sagrado y
que será recorrido luego por Eliade desde dos perspectivas que pueden comprenderse
como fenomenológicas, pero que se diferencian en la naturaleza de los hechos que
estudian (que en el fondo, no dejan de ser el mismo). En el caso de Otto, nos
enfrentamos a una fenomenología de los hechos internos de la conciencia en
presencia de lo sagrado; mientras que en Eliade, los hechos descriptos y reflexionados,
refieren a la conducta del homo religiosus. En otras palabras, a la exteriorización de
aquellos hechos internos, fluctuantes y materializados en las categorías de espacio y
tiempo sagrado, como fue desarrollado en el historiador rumano. Emergieron allí,
diversas categorías psíquicas y existenciales bajo las cuales ha de comprenderse la
conducta del homo religiosus, sujeto que al decir de Eliade, encuentra su punto de
anclaje en la realidad sagrada. Doble rostro (repulsión/atracción), tiempo de
repetición, espacio cualitativo, entre otras, tomaron forma como elementos propios de
una noción que fue cobrando cada vez mayores contrastes en tanto podían ser
integradas ambas perspectivas bajo una descripción y reflexión sobre la
fenomenalidad interna (Otto) y externa (Eliade) de la experiencia sagrada.
Lo sacro considerado por Otto desde diferentes categorías psíquicas
(mysterium tremendum, mysterium fascinans, lo enorme, majestas, entre otros) vimos
que se encuentra fundado esencialmente por una experiencia que le pertenece en lo
más profundo: lo numinoso. Insensata, terrible, terrorífica (horror sagrado), son
algunos de los predicados que se le atribuye a tal experiencia bajo la referencia de
aquel neologismo. Por otro lado, también opera como edificante y benefactora de la
condición humana. Doble aspecto que en la lectura realizada por Otto se comprende
justamente desde el binomio mysterium tremendum/mysterium fascinans y que
responde a la estructura misma de lo numinoso.
Por su parte, en su afán de exponer los modos existenciales del homo
religiosus, Mircea Eliade nos permitió comprender las formas en que la cosmovisión

sagrada comprendía la totalidad de lo real. Modalidades que se anteponen de modo

radical a la concepción profana del mundo, el cual es caracterizado por un vacío
ontológico solo posible de ser sostenido por la periodicidad de los actos sagrados
(entre los cuales mencionamos al sacrificio con especial énfasis), son las de tiempo y
espacio. De este modo, frente a la irracionalidad propia de la experiencia sagrada
según lo considera Otto en su fenomenalidad interna, Eliade nos propone una
perspectiva constructiva de aquella, tomando lo que de racional detenta en su propia
lógica. Para lograr elucidar este aspecto “positivo” de lo sacro, fue necesario hacer
hincapié en la exterioridad de la experiencia sagrada, viéndose reflejada en las
instituciones que gesta a partir de prácticas rituales y que torna en objeto discursivo a
través del mito. De lo irracional a esta faceta constitutiva de lo sacro, lo que
permanece como acuerdo entre ambos pensadores es el fundamento bajo el cual
consideran tal noción. Lo sagrado en tal sentido, nunca deja de estar en las antípodas
de lo profano. Es en esta separación tajante, que sin embargo y por el mismo motivo
tornan inseparables, donde lo sagrado encuentra anclaje para ser teorizado.
Una vez consideradas las dimensiones internas y externas de la experiencia
sagrada, pasamos a trabajarla desde un abordaje que hemos denominado
antropológico en virtud de lo que a sus exponentes interesó mostrar de dicha noción.
Fue allí donde pudo ser explicitado de forma esquemática su aspecto funcional y
social, lo cual terminó por alejarnos de aquella aseveración en la cual se le atribuía una
total irracionalidad. A su vez, ello nos permitió acercarnos a una perspectiva más
constructiva de lo sagrado en el sentido de corroborarla como un modo específico de
concebir la realidad humana y las modalidades en que esta ha llevar adelante sus
relaciones más esenciales. En este sentido, es posible seguir una línea de trabajo con lo
desarrollado por Eliade. Con ello, pudo comprobarse una presencia común y
estructural entre diversas culturas respecto de aquel conjunto de prácticas. Desde allí,
afirmar la omnipresencia de la violencia en la experiencia sagrada en virtud de una
serie de funciones que específicamente le competen. Estas funciones, por demás
fundamentales, son: erradicar la violencia intestina del seno de la comunidad a partir
de otro acto de violencia, la cual se enmarca profundamente en el rito desde

mecanismos y regulaciones muy precisas; el de manifestarse como participación en lo

mayormente cargado de realidad en cuanto remite al hecho originario y fundante
(dimensión metafísica u ontológica); por último, el de lograr la cohesión del grupo
social a partir de la concreción de un único acto de violencia santa en el cual todos
participan (dimensión catártica de lo social).
Considerado ello, y a partir de los distintos abordajes aquí expuestos pueden
ser vislumbrados diferentes aspectos de lo sagrado, los cuales tendrán mayor énfasis
en uno u otro pensador. En primer lugar, su cualificación como fundamento. Sea del
orden social, de las instituciones, de lo simbólico o de la condición humana misma, su
presencia remite a la condición misma de la experiencia pues constituye la referencia
bajo la cual la humanidad se dota de categorías esencialísimas para la aprehensión de
lo real. A partir de esto es que en numerosas ocasiones será considerado como lo
originario. En este aspecto cobra relevancia el abordaje de Otto para comprender la
estructura de la vivencia interna de esta experiencia. En segundo lugar, su realización
es esencialmente colectiva, en el sentido de que precisa del concurso de todos los
componentes que se deben a lo sagrado para poder ser suscitada. Es allí donde el
proceder ritual cobra un rol fundamental, pues su más íntima disposición es la de
lograr posiciones y ejecuciones fijas, previsibles y procesuales. Una experiencia
individual de lo sagrado remite a modos experienciales religiosos diferentes (toda idea
teísta de dios, por ejemplo), pero nunca a lo propiamente sagrado. Aquí son
reveladores los estudios antropológicos de Girard y Burkert, mientras que los dos
anteriores (Otto, Eliade) solo se ocupaban de una indagación personal de lo sacro, lo
cual representa una gran ausencia conceptual en lo que a la comprensión de lo
sagrado refiere. En tercer lugar, se hizo frecuente la presencia del fenómeno de la
violencia para que el acto sagrado pueda ser suscitado. Sea violencia real (caso del
sacrificio) o figurativa (simulaciones en el caso de comunidades agrarias, fiestas,
danzas, etcétera), su presencia es conditio sine qua non para que realmente lo sagrado
se concrete. Nuevamente fue desde los aportes de la antropología donde esta
dimensión nos fue revelada, pues era necesario primero evidenciar su aspecto
colectivo. En cuarto y último lugar, el modo en que lo sagrado ha de encontrar

expresión es a través de lo simbólico. En razón de ello, no podrá ser captado a partir de

ideas claras y distintas. El medio por excelencia bajo el cual habrá de ser referido es a
través del mito. La desfiguración narrativa propia del mito, vendría dado por aquel
aspecto de “irracionalidad” indicado por Otto, en tanto lo que se refiere son relatos
bajo una lógica que dista de ser apofántica. De este modo, no es descabellado asumir
las modalidades existenciales trabajadas por Eliade para dar con una lectura
clarificadora del mito, teniendo en cuenta además lo que Girard hubo de mencionar
sobre la importante carga de sublimación que media todo acto sagrado teniendo en
cuenta su origen “vergonzante”, el de una violencia inusitada.
Así entonces, concluimos este artículo afirmando que en el pensamiento
contemporáneo lo sagrado encontró diversas formas de ser abordado y tematizado,
siendo por momentos fruto de un esfuerzo sistemático y continuo en el tiempo
(téngase en cuenta la existencia del colegio de sociología sagrado fundado en Francia
en 1937). Sea desde disciplinas como la psicología, desde la Historia, o de la
antropología, entre otras, esta noción ha captado el interés de pensadores de las más
diversas procedencias. Dentro de este carácter multidisciplinario de lo sacro, toma
especial relevancia un punto en el que gran parte de aquellas convergen, el de su
estructura binaria en relación con lo profano. Vimos que en el caso de Otto, lo sagrado
es aquello signado por la terrible carga de lo numinoso, experiencia esencialmente
irracional, en contraste con lo profano que distingue de forma clara y distinta (en este
sentido llama la atención que el mismo Otto considere al cristianismo como una
religión constitutivamente racional); del lado de Eliade, lo sagrado es aquello
absolutamente otro en tanto se encuentra cargado de la única realidad posible: la que
materializa la comunicación entre humanos y la divinidad. Por el lado de Girard y
Burkert, la cuestión empieza a tomar mayor claridad, pues en tanto lo sacro sea
relacionado de forma indisoluble con el fenómeno de la violencia, empiezan a ser
atisbados los motivos por los cuales se lo considera como algo que no puede ser
comprendido “desde adentro”. Lo profano toma las formas de la sociedad
secularizada, sumida en la cotidianeidad del trabajo y otras ocupaciones. La violencia
allí no tiene lugar, hasta el momento en que se desborda a pesar suyo. Es esta

situación la que la violencia sagrada busca obstaculizar desde un terreno preventivo.

Surge allí la dificultad suscitada por una comprensión positiva de la violencia en el
sentido de que pueda poseer cualidades de constitución dentro del orden social.
Creemos que es esta la problemática esencial que constituye a lo sacro, sea como
fenómeno en sí, sea como objeto de especulaciones de todo tipo. Problema que
interpela en lo más profundo de quién intente desentrañar sus elementos y que de
alguna manera hoy persiste en la ambigüedad misma que el término adolece.

Bibliografía
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menospreciadores cultivados. (Arsenio Ginzo Fernández, Trad.). Madrid: Tecnos.
WUNENBURGER, J. J. (2006). Lo Sagrado (Bauzá B., Trad.). Buenos Aires: Biblos..

La transparencia de la razón. El alcance epistemológico de las
categorías y el método de auto-indagación filosófica de la razón
en la Ciencia de la Lógica de Hegel.
The Transparency of Reason. Epistemological Reach of Categories and

Reason’s Method of Philosophical Self-Inquiry in Hegel’s Science of Logic.
Por: Herszenbaun, Miguel*

CONICET-UNIPE/UBA
Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina.
Email: herszen@hotmail.com

Resumen
En este trabajo me propongo analizar cómo la discusión de Hegel de nociones
centrales de la filosofía de Kant (tales como concepto, objeto, verdad, conocimiento,
forma y contenido) lleva a replantear el alcance epistemológicamente legítimo de las
categorías. Esta revisión se da junto con la advertencia de Hegel de un grave problema
metodológico de la filosofía crítica: ésta es incapaz de justificar la pretensión de verdad
del presunto autoconocimiento de la razón. Esto llevará a Hegel a reelaborar el
método de auto-indagación de la razón, junto con las nociones antes indicadas.
Finalmente, indicaremos cuáles son los requisitos –desde una perspectiva hegeliana–
para la verdad de un discurso filosófico: (1) admisión del conocimiento conceptual; (2)
deducción inmanente basada en el concepto entendido como estructura sistemática;
(3) deducción de la subjetividad; Y finalmente, el más importante, (4) la impensabilidad
*
Doctor en filosofía (FFyL UBA) abogado (F. Der., UBA) y profesor de filosofía (FFyL UBA). Investigador
del CONICET. Docente de la Facultad de Filosofía y Letras y de la Facultad de Derecho de la Universidad
de Buenos Aires. Se especializa en la filosofía de Kant y Hegel, así como también en la filosofía moderna
en general y la filosofía del Derecho. Su más reciente libro es La antinomia de la razón pura en Kant y
Hegel (Alamanda, Madrid, 2018).
Herszenbaun MIguel
de un modelo alternativo de la razón y la refutación de todo realismo. Con esto, se

estará en condiciones de probar la legitimidad de la auto-indagación de la razón o
transparencia de la razón.
Palabras clave: Hegel – Kant – Categoría – Método – Auto-indagación.
Abstract
In this paper, I analyze how Hegel’s discussion of main notions of Kantian
philosophy (such as concept, object, truth, knowledge, form and content) leads him to
re-elaborate the epistemological reach of categories. This revision of categories comes
with Hegel’s notice of a serious methodological problem in Kant’s critical philosophy: it
is incapable of justifying the pretension to truth of the assumed self-knowledge of
reason. This problem will take Hegel to re-elaborate reason’s method of self-inquiry
and the notions abovementioned. Finally, I will show the truth’s requisites –according
to a Hegelian perspective– of a philosophical discourse: (1) conceptual knowledge; (2)
immanent deduction based on concepts understood as systematical structure; (3)
deduction of subjectivity; last but most important, (4) impossibility to think an
alternative model of reason and the refutation of all forms of realism. By
accomplishing these requisites, the philosopher will be able to probe the legitimacy of
reason’s self-inquiry or the transparency of reason.
Keywords: Hegel – Kant – Category – Method – Self-inquiry.

APA: Herszenbaun M. (2020) La transparencia de la razón. El alcance epistemológico de las
categorías y el método de auto-indagación filosófica de la razón en la Ciencia de la Lógica de
Hegel. Nuevo Itinerario, 16 (2), 158-190. Recuperado de: (agregar dirección web)

La transparencia de la razón.
El alcance epistemológico de las categorías y el método de auto-indagación
filosófica de la razón en la Ciencia de la Lógica de Hegel.
Introducción
En el presente trabajo me propongo ofrecer una lectura de la Ciencia de la
lógica. Esta lectura se hace en contraposición con la filosofía teórica kantiana.1
Comenzaremos considerando cómo Hegel pondera la filosofía teórica kantiana en lo
referente a su comprensión de las categorías, el objeto, el conocimiento, la verdad y la
intuición. Veremos que esta discusión sobre el alcance epistemológico de las
categorías viene acompañada de una reflexión metodológica y meta-filosófica sobre
cómo puede la razón saber sobre sí misma de manera legítima. En esto, se juega la
posibilidad misma de todo proyecto filosófico. Veremos cuáles son los inconvenientes
que Hegel ve en el desarrollo metodológico de la filosofía crítica y cómo se puede
elaborar una respuesta a esta cuestión metodológica desde una perspectiva hegeliana.
Primera parte. La categoría, el objeto y la intuición. Una revisión hegeliana de los

supuestos kantianos
En la presente sección, me propongo estudiar la posición de Hegel sobre
algunos aspectos de la lógica trascendental kantiana con el objetivo de alcanzar una
mejor comprensión de su proyecto lógico. Me ocuparé de la concepción hegeliana de
la categoría y su relación con el objeto y la verdad. Para esto, tomaré como punto de
partida el tratamiento hegeliano de la apercepción trascendental.
Hegel comienza admitiendo la legitimidad del descubrimiento kantiano: con el
descubrimiento de la apercepción trascendental Kant ha descubierto la definición del
concepto –y con ello la definición del pensar puro– pero es incapaz de advertir la
verdadera significación filosófica de su descubrimiento (Hegel, 1982, II, pp. 256-258;
2003, 16-18).2
¿En qué consiste el descubrimiento kantiano? En la deducción trascendental,
Kant pretende demostrar la validez objetiva de las categorías puras del entendimiento,
esto es, que los conceptos puros del entendimiento tienen legítima aplicación al ser, a
1
Para facilitar este diálogo, utilizaré un vocabulario filosófico lato, que me permita hablar de ambas
filosofías a la vez. Términos como razón, ser, fundamento no deben ser tomados en su sentido técnico,
salvo que por contexto se advierta lo contrario.
2
“I” y “II” indican el tomo en español de la Ciencia de la lógica.

Herszenbaun MIguel
la experiencia. Esto se logra demostrando que las categorías son condiciones de

posibilidad de la experiencia y, por tanto, son legítimamente aplicables a ella.
Aquí, se introduce la unidad sintética de la apercepción. Para conformar una
experiencia unitaria, todas las representaciones que la conforman deben poder ser
unificadas en una única conciencia. Para eso, se requiere una unidad aperceptiva
sintética, es decir, una unidad de la conciencia capaz de unificar todas las
representaciones del sujeto y de hacer que la representación formal yo pienso las
acompañe (Kant, 2007, B131, B136-7-8-9, B150).3 Esto es el principio de la
apercepción.
Las categorías son las reglas de esta síntesis, es decir, las actividades de enlace
del múltiple brindado por la intuición y de su subsunción bajo la unidad de la
conciencia. Es decir, son las formas que toma la síntesis de la apercepción, mediante
las cuales las representaciones se vuelven representaciones de un mismo yo. Además,
las categorías son representaciones puramente conceptuales de un objeto en general
(B128). Sólo a través de ellas la conciencia tiene su polo objetivo, el objeto empírico
recibe su unidad necesaria y el múltiple intuitivo es referido a un objeto unitario. Con
esto, la representación se vuelve la representación de un objeto.
Ahora bien, ¿cuál sería el verdadero significado filosófico de la apercepción
según Hegel? Según Hegel, la apercepción revela que el pensar puro es capaz de
producir su propio objeto de conocimiento (Hegel, 1982, II, p. 258; 2003, 17-18). Lo
que llamamos objeto, sólo lo es por la actividad de síntesis de la apercepción. El objeto
es objeto sólo por el pensar. El descubrimiento kantiano del carácter sintético del
pensar significa en su verdadero sentido filosófico que el pensar es sintético-originario
y productivo: que el pensar puro es en esencia creador de su diferencia, de su propio
objeto de conocimiento. En términos hegelianos, se dirá que el concepto ya no debe
ser concebido como la representación de una nota común entre varios casos, sino
como la actividad de creación de la diferencia que se subsume en él (Hegel, 1982, II,
pp. 264, 277; 2003, 22, 32. 1982, I 265; 2008, 23). Como es sólo la conciencia con su
actividad de síntesis la que puede conformar la unidad del objeto y brindarle
3
La Crítica de la razón pura de Kant es citada indicando A y B para la primera y segunda edición
respectivamente, seguidos por la paginación de la edición académica.

objetividad a las representaciones que de otra manera serían meramente subjetivas,
con esto se descubre que el pensar posee en sí mismo un objeto de conocimiento.
Según esta interpretación del principio aperceptivo kantiano, la autoconciencia
tendría en sí misma lo que más propiamente debe ser llamado objeto, implicando esto
una alteración del alcance epistemológico de las categorías puras del entendimiento.
Evidentemente, Hegel pretende darle al descubrimiento kantiano ciertas implicancias
que el filósofo de Königsberg no admitiría. Veamos con más detalle esta discrepancia.
Se podría comenzar preguntándonos cuál es la razón, según Hegel, por la que
Kant malinterpreta y tergiversa su descubrimiento y de qué manera lo hace. En
términos generales, entiendo que Hegel piensa que Kant es incapaz de advertir el
verdadero significado filosófico de su descubrimiento por la adopción irreflexiva de
una serie de puntos de partida adoptados dogmáticamente.
El primer problema que Hegel encuentra es que Kant reconoce que el pensar
produce su objeto, pero le niega al pensar puro y a su representación conceptual del
objeto todo valor epistemológico. ¿Cuáles son los motivos para esto?
El motivo se encuentra en la conocida restricción del uso epistemológicamente
legítimo de las categorías al terreno de la experiencia posible. O en otras palabras, esto
se debe al carácter formal y vacío que Kant atribuye a los conceptos puros del
entendimiento (Hegel, 1982, II, 270; 2003, 27). Las categorías puras son elementos
conceptuales de carácter puramente formal. Sólo son capaces de imponer un enlace
formal al múltiple intuitivo brindado por la intuición y, en consecuencia, sin dicho
múltiple son incapaces de brindar la representación de un objeto determinado (Kant,
2007, B146 y B150). Por medio de las categorías, sólo tenemos la representación de la
forma de un objeto en general, es decir, el mero pensamiento formal y vacío de un
objeto en general. Con tal representación somos incapaces de conocer nada
determinado. No podemos conocer por dichas representaciones puramente
conceptuales objeto alguno de la experiencia, ni objeto más allá de la experiencia en
tanto la representación formal carece de todo contenido ulterior. En otras palabras, sin
la dación del dato intuitivo, el objeto producido por la apercepción es una mera
representación formal (indeterminada) sin validez epistemológica.

Herszenbaun MIguel
Como ya he adelantado, Hegel entiende que Kant llega a semejante conclusión

debido a la adopción de un punto de partida dogmático que condiciona los resultados
de su investigación. ¿Por qué se debe suponer que las categorías puras del
entendimiento son formales y vacías cuando carecen del múltiple intuitivo? ¿Por qué
se supone que el entendimiento puro es incapaz de brindarse a sí mismo el múltiple
necesario para que la síntesis aperceptiva produzca un objeto determinado de
conocimiento?
Aquí están operando dos presupuestos: El primero, la distinción entre forma y
materia (o contenido) (cf. Houlgate, 2015, pp. 24-27). El segundo consiste en qué
entiende Kant por “objeto”. Comencemos por el primer punto.
La distinción entre forma y contenido conduce a su vez a diferenciar al pensar
de su contenido pensado. Esta distinción entre la actividad de pensar y el contenido
pensado tiene múltiples rasgos. Uno de ellos es la separación tajante entre la
representación puramente formal yo pienso a través de la cual se representa el acto
del pensar y el contenido representado (el múltiple intuitivo puro o empírico) que es
dado por otra facultad (la sensibilidad) e integrado al pensar (es decir, subsumido bajo
la unidad aperceptiva) a través de los múltiples enlaces formales de la que la
apercepción es capaz.
Desde la perspectiva de Hegel, las categorías kantianas son por completo
formales y la separación que Kant concibe entre forma y contenido es tajante. Señalar
esto es pertinente, pues esta caracterización hegeliana de la lógica trascendental
kantiana es fundamental para nuestra interpretación de Hegel.
Aunque cabe la posibilidad de que la caracterización que Hegel hace de Kant no
sea del todo justa. Tal vez la distinción entre forma y contenido en Kant no sea tan
tajante como Hegel cree: aun en la lógica trascendental kantiana, las categorías puras
deben tener por sí mismas cierto contenido representacional propio y deben aportar a
la representación epistemológicamente legítima cierto contenido semántico propio,
independiente del contenido brindado por la sensibilidad. Esto quiere decir que
aunque las categorías sean formales, poseen cierto contenido semántico propio
(contenido no sensorial). Esto se advierte claramente cuando tenemos en cuenta las

diferencias entre articular un múltiple bajo la forma del principio de causalidad y
articularlo bajo la categoría de la acción recíproca o de la inherencia-subsistencia.
Evidentemente, las categorías hacen un aporte semántico y representacional4.
Sin embargo, más allá de la exactitud con la que Hegel describe la filosofía
kantiana, entiendo que en la propia Crítica de la razón pura hay una tensión y
oscilación en lo que se refiere a acentuar o bien el carácter formal de las categorías o
bien la aptitud de las categorías para representar conceptualmente (aunque sin validez
epistemológica) al objeto en general. Y en esta tensión interna, cuanto más se acentúa
el carácter formal de la categoría pura, más se acentúa la separación entre el pensar y
el contenido pensado (objeto), lo que a su vez implica acentuar el límite
epistemológico de la categoría pura, esto es, su ineptitud para brindar por sí misma un
objeto de conocimiento legítimo. O también dicho al revés: cuanto más se acentúa la
ineptitud epistemológica del uso teórico de las categorías puras, más se acentúa
también su carácter formal y su distinción con aquello que sí sería contenido del
pensamiento en sentido estricto.5
4
La discusión sobre el carácter formal de las categorías y su contenido se vincula al problema de su
relación con los juicios lógicos. Quienes sostienen que las categorías no poseen contenido, suelen
reducirlas a la mera forma de los juicios de la lógica general. Esta discusión excede los límites de este
trabajo, pero sostengo que la categoría no puede reducirse a la mera forma de su juicio
correspondiente, sino que en ambos actúa la misma función; la categoría posee un contenido propio a
través del cual no se piensa únicamente la forma de un juicio, sino un cierto contenido semántico
representacional que permite el pensamiento o representación conceptual de un objeto en general o de
algunos de sus rasgos ontológicos. Así, si por carácter formal de la categoría se entiende su reducción a
la forma lógica general del juicio, discrepo con que las categorías sean formales. Si, en cambio, se admite
el contenido semántico de la categoría, y en razón de la falta de intuición se habla de formalidad de la
categoría (en la medida en que la categoría dé la forma del objeto, es decir, los rasgos ontológicos de un
objeto en general), admitiría llamar formales a las categorías. Véase Paton, 1957, pp. 253-255,
Longuenesse, 2000, p. 294, Wolff, 1963, p. 64, Reich, 1992, p. 9, Arias Albisu, 2010, pp. 112-113, Alves,
2008 pp. 118-119, Heimsoeth, 1963, p. 381. Herszenbaun, 2018, pp. 109-110, 309.
5
El capítulo “Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en phaenomena y
noumena” de la Crítica de la razón pura es un buen ejemplo de esta tensión. Kant intenta dejar en claro
que las categorías puras no poseen un uso epistemológicamente legítimo, pues sin referencia a las
condiciones sensoriales, no pueden brindar un objeto determinado. Sin embargo, para explicar esto,
Kant abarca temáticas adyacentes que permiten caracterizar a las categorías. El texto es claro con
respecto a las intenciones de Kant. Pero para cumplir con su objetivo, Kant por momentos asimila
totalmente la categoría a la mera forma lógica o judicativa. Y por momentos reconoce que por medio de
la categoría se representa algo (aunque este representar no tenga un carácter epistemológico válido).
Parte de la complejidad del tema está dada por la manera en que Kant utiliza términos como uso y
significado. La posición de Hegel consistirá, precisamente, en discutir y reivindicar lo que la categoría
pura brinda por sí misma y su aptitud epistemológica. Véase Kant, 2007, A238-241/B298-B300, A244-
5/B302, A 247/B304.

Herszenbaun MIguel
Lo que quiero decir es que el carácter formal de la categoría viene íntimamente

vinculado a la incapacidad de la categoría de ofrecer un acceso epistemológicamente
válido a un objeto de conocimiento. Si la categoría es formal, no puede brindar un
objeto de conocimiento por carecer de un contenido que no es capaz de brindarse a sí
misma. Y en este sentido, cuando más acentúa Kant su carácter formal, más se vuelve
difusa su capacidad para representar aun siquiera al objeto en general.
A su vez, esta separación entre forma y contenido viene acompañada de una
asunción dogmática de lo que debe entenderse por objeto. Con respecto a su
concepción de objeto, Hegel presenta dos críticas contra Kant. La primera se refiere a
la contraposición entre objeto de nuestras representaciones y cosa en sí, cuestión que
no abordaremos para no desviarnos de nuestro interés inmediato (Hegel, 1973, p. 52).
La segunda versa sobre la suposición dogmática de que el objeto de conocimiento
debe ser dado a la intuición. Este es el punto que me interesa y que se vincula con el
carácter formal de las categorías. Así como el acto del pensar es en sí mismo
puramente formal –como ocurre en la lógica general– e incapaz de producir por sí
mismo el contenido necesario para tener conocimiento, se entiende que el objeto del
pensamiento, el contenido del pensamiento, debe ser dado por una facultad ulterior,
la sensibilidad. En consecuencia, lo que es propiamente objeto es lo que excede al
mero pensamiento y es dado por esta otra facultad.
Suponer que el único objeto de conocimiento legítimo es el brindado por la
sensibilidad es un punto de partida dogmático que no ha pasado por el tamiz de la
crítica. Podríamos hablar de un vestigio empirista. Aquí se presupone dogmáticamente
tanto qué es objeto como qué es conocimiento. El único motivo para creer que el
objeto brindado por la apercepción no deba ser aceptado como un legítimo objeto de
conocimiento es presuponer dogmáticamente que las ideas de la filosofía están
sometidas y supeditadas a la autoridad de la experiencia (Hegel, 1982, II, p. 265; 2003,
23). Esto es, sólo presuponiendo que el objeto debe ser el objeto de la sensibilidad y
que se tendrá conocimiento sólo en tanto haya dación de dato intuitivo se puede
considerar que el objeto dado por el pensar puro no es un objeto de conocimiento en
sentido estricto. Presuponiendo lo que deben ser el objeto y el conocimiento se

degrada al objeto del entendimiento puro a una jerarquía inferior y sin legitimidad
epistemológica.
En lugar de aceptar el descubrimiento fundamental de su filosofía crítica –esto
es, que el objeto es siempre el objeto y el producto del pensar–, Kant recoge
infundadamente restos empiristas y condiciona su descubrimiento fundamental a
través de estas asunciones dogmáticas.
Así, quedan planteados los problemas que Hegel advierte en la lógica
trascendental: se presupone que sólo es objeto en sentido estricto lo que esté dado en
la intuición; y se presupone que las categorías son meramente formales (y se
distinguen radicalmente de su contenido). Pareciera que cada uno de estos supuestos
se apoya en el otro: Si el verdadero objeto de conocimiento sólo es el objeto de la
experiencia posible (mediado por la intuición), el pensar puro ha de ser únicamente
formal. No cabe concebir a las categorías más que como meramente formales toda vez
que ellas, como actividades del pensar puro, sean incapaces de brindar un objeto. Si el
objeto es objeto de la intuición, sin tal intuición el pensar queda vaciado de contenido
y se reduce a una mera forma discursiva. Y al revés: Si el pensar puro es esencialmente
formal, para tener un efectivo objeto de conocimiento se ha de requerir una facultad
intuitiva que brinde un material concreto por pensar. En congruencia con su carácter
formal y vacío, el pensar y sus determinaciones conceptuales quedan acotadas al
terreno de la mera subjetividad, quedando la objetividad atada al dato exógeno
(Hegel, 1982, I, p. 67; 2008, 35. Hegel, 1982, II, p. 260, 264; 2003, 19, 22-23. Hegel,
2002, pp. 420, 422, 424, 431).6
Hegel revisa estos supuestos atacando la caracterización kantiana del objeto
(Hegel, 1982, II, 258-259; 2003, 17-18) y embarcándose en una reelaboración del
concepto de verdad (Hegel, 1982, II, 269-270; 2003, 26-27). Como sabemos, la lógica
trascendental de Kant comienza con su definición nominal de verdad entendida como
correspondencia del concepto con el objeto.7 Hegel advierte que la verdad no está en
6
Aquí Hegel indica el carácter subjetivo de la intuición y las categorías. Así, Kant vuelve a encontrarse
con una contradicción, al degradar el estatuto del objeto empírico frente a la cosa en sí.
7
Kant da una definición nominal de verdad entendida como correspondencia, luego de lo cual pasa a
considerar a la lógica general y trascendental como criterios de verdad (2007, A58/B82-A60/B84,
A62/B87). En tanto rechaza un criterio material de verdad y acoge uno formal, Kant parece dejar atrás

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el concepto (cuando concuerda con su objeto), sino que se da en la relación misma. Es

en este sentido que afirma que si el concepto no concuerda con el objeto, tanto el
concepto (sin objeto) como el objeto (sin concepto) son carentes de verdad (Hegel,
1982, II, p. 269; 2003, 26). En este uso peculiar del término verdad (al ser usado
también en relación con el objeto y no sólo con el concepto), Hegel parece decirnos
que sólo hay objeto si hay concepto y en razón de su relación con el concepto, es decir,
en virtud de su relación con el pensar. En consecuencia, es inadmisible considerar a un
elemento independiente del pensar como objeto. Es inadmisible concebir a la cosa en
sí como objeto, pero también es inadmisible el considerar como objeto al dato intuitivo
brindado por la sensibilidad con independencia del pensar.
Así como la verdad requiere dos extremos vinculados y sólo se da en esta
relación, de igual manera únicamente hay concepto y objeto si se da esta relación. Sólo
es objeto aquello que esté en relación con un concepto. En consecuencia, la
concepción kantiana del objeto y de las categorías es en sí misma incongruente,
contradictoria. Parte del supuesto de una discrepancia intrínseca entre objeto y
categoría. Pero en razón de esta discrepancia, el objeto no sería objeto y la categoría
no sería categoría. Cada uno de estos extremos es lo que es en razón del vínculo
originario que los une. Hegel demuestra que uno no es tal sin el otro. La distinción
entre forma y contenido que acompaña a la distinción entre concepto que piensa y
objeto independiente del pensar dado en la sensibilidad (o contenido) se basa en una
caracterización falaz del objeto (y el contenido), del conocimiento y de la categoría (la
forma): ni el concepto ni el objeto son por sí solos capaces de verdad; ni el pensar ni el
objeto son lo que son sin el otro. Y, en congruencia, el pensar no puede ser nunca
mero pensar formal sin objeto, sin contenido, así como no puede haber contenido sin
el pensar.
En otras palabras, la doctrina kantiana de los elementos que separa y aísla a los
elementos que constituyen el conocimiento es una doctrina que adultera la naturaleza
su concepción de la verdad como correspondencia. Sin embargo, desde la perspectiva de Hegel, Kant
nunca abandona tal concepción de verdad, toda vez que la filosofía crítica se sostiene sobre datos
exógenos al pensar y a su necesidad de referir el entendimiento puro a la experiencia posible. Sobre las
consecuencias metodológicas de esto volveremos más adelante.

del mismo y, en última instancia, es una doctrina incapaz de verdad según sus propios
criterios.
En razón de esta reelaboración de las nociones de categoría, objeto,
conocimiento, verdad, forma y contenido, Hegel lleva a cabo una crítica a los límites
epistemológicos trazados por Kant y habilita un conocimiento puramente conceptual.
El pensar puro encuentra un objeto puramente conceptual, que es contenido
inmanente del pensar y legítimo tema8 de conocimiento.
Pero a su vez, esta reelaboración conduce a un cambio de perspectiva en lo que
hace a la metodología filosófica, esto es, a la justificación del conocimiento filosófico y
al método idóneo para tal conocimiento. Esto es una pregunta por la validez y
legitimidad del conocimiento filosófico, es decir, por el discurso que describe a la razón
misma. ¿Qué acredita la validez y legitimidad de un discurso filosófico, del presunto
auto-conocimiento de la razón?
En el caso de la filosofía crítica, Hegel ve que se supone una teoría
correspondentista de la verdad, lo cual no sólo supone una dificultad a la hora de que
se identifique adecuadamente el objeto del pensar puro, sino que además supone una
dificultad metodológica. En pocas palabras, según Hegel, la filosofía crítica como
presunto saber de la razón sobre sí misma carece del objeto idóneo (según sus propios
parámetros) para validar o acreditar su descripción. Es decir, no hay modo de acreditar
la veracidad del conocimiento trascendental entendido como saber de la razón sobre sí
misma, ya que falta su debido objeto (según los propios parámetros del idealismo
trascendental), i.e. el objeto intuible (Hegel, 1982, II, p. 270-1; 2003, 27).9 Y la
8
Con los términos “tema” y “temático” me refiero al pensamiento referido a objeto o al contenido
objetivo del pensamiento.
9
Hegel dice sobre la posición kantiana “Si la razón pretende ser algo para sí, extraer la verdad de sí
misma, será una razón trascendente, se remontará por sobre la experiencia, puesto que carecerá de la
otra parte integrante, y engendrará tan sólo quimeras cerebrales”, 2002, p. 424.
A esto se suma que en Enciclopedia parág. 10 (1997, pp. 111-112) y en Lecciones sobre la historia de la
filosofía (2002, p. 221) Hegel señala la presunta incongruencia kantiana de pretender estudiar las
facultades de conocimiento (“instrumentos”) con independencia del conocer y no advirtiendo que estos
“instrumentos” tendrían que conocerse a sí mismos, con lo cual serían factores condicionantes de
nuestro conocimiento de ellos. Hartnack entiende que la crítica metafilosófica de Hegel a Kant consiste
en que la reflexión sobre el alcance del conocimiento no sería, estrictamente, conocimiento. A esto
Hartnack responde que la Crítica de la razón pura es un discurso prescriptivo y no descriptivo; la Crítica
no pretende brindar conocimiento en el sentido tradicional cf. Hartnack 1987 pp. 78-80. Walsh (1987 p.
122) entiende que la crítica de Hegel a Kant consiste en que no se puede conocer el instrumento de

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experiencia posible que sirve como criterio de verdad empírica no puede ser el
referente respecto del cual contrastar la veracidad del auto-conocimiento racional.10
A esto se suman otros problemas que Hegel advierte en la filosofía crítica. El
presunto auto-conocimiento de la razón descripto en la filosofía crítica se encuentra
condicionado por elementos exógenos a la razón, ya sea el dato intuitivo o ya sea la
tabla lógica de juicios. Por otra parte, el idealismo trascendental se encuentra rodeado
por antinomias irresolubles desde su marco teórico, como la oposición entre
entendimiento y sensibilidad, razón teórica y razón práctica, incognoscibilidad de la
cosa en sí y conocimiento de la libertad. Es decir, desde la perspectiva de Hegel hay
múltiples indicios que indicarían la insuficiencia de la filosofía crítica para acreditar su
legitimidad como auto-conocimiento de la razón.
Ahora bien, como habíamos adelantado, la reelaboración que Hegel lleva a
cabo conduce a una solución de este problema. En la lógica hegeliana, la verdad se
define como una correspondencia entre el pensar puro y su objeto inmanente, que no
es otra cosa que el contenido inmanente del pensar, con lo cual los movimientos
semánticos y conceptuales del pensar puro no son otra cosa más que el despliegue de
su propio contenido semántico inmanente. Esta correspondencia implica que el pensar
puro tiene un objeto con el cual se corresponde y permite la verdad de su saber de él,
es decir, es objeto de conocimiento legítimo.
Esta correspondencia permite a su vez una solución metodológica al problema
kantiano antes mencionado: el discurso filosófico como saber de la razón sobre sí
misma ya no requiere corresponderse con un objeto intuible o medirse con un
parámetro externo al pensar. El pensar puro puede corresponderse consigo mismo.
Para eso, debe acreditarse la correspondencia entre el pensar filosofante, es decir, la
razón que enuncia su presunto saber sobre su propia constitución, esto es, el discurso
que describe a la razón y su objeto de presunto conocimiento, es decir, el pensar
conocimiento sin utilizar dicho instrumento de conocimiento. Así, la reflexión filosófica no logra conocer
su objeto, o lo conoce de manera condicionada. En mi opinión, la crítica de la Enciclopedia y las
Lecciones se complementa con aquella encontrada en la Lógica. En la Lógica, entiendo, se acentúa la
inconsistencia del discurso filosófico (kantiano) que no puede cumplir sus propios parámetros de
verdad, conocimiento y objetividad.
10
Véase la nota siguiente.

descripto en el mismo discurso en cuestión, o sea, el pensar tematizado y descripto en
la lógica.
Para que esta correspondencia se dé, el pensar tematizado en la lógica debe
exponerse a sí mismo. No debe haber hiato entre el pensar tematizado, investigado, y
la razón filosofante. Si el pensar que es tema u objeto de investigación en la lógica se
expone a sí mismo, se da la correspondencia entre concepto (o pensar) y objeto, y se
acredita con ello la verdad del propio discurso filosófico. Es decir, la verdad del auto-
conocimiento de la razón. Esto es, el discurso filosófico debe ser una auto-exposición
de su propio contenido, que no es otra cosa que el pensar puro.
En conclusión, para resolver el problema que se presenta en la filosofía crítica a
la hora de justificar el auto-conocimiento de la razón, se tiene que superar el
desdoblamiento que se da en todo discurso. La razón filosofante debe acreditar que su
tema presentado e indagado (se supone, ella misma) se corresponde con ella misma
como razón indagante o filósofa (esto es, que fuera del pensar tematizado no hay otra
razón distinta a ella). En otras palabras, la pregunta que se da aquí es cómo podemos
saber si el desarrollo filosófico que la razón presenta al investigar al pensar en verdad
se corresponde con lo que ella es, con su constitución. Según Hegel, en la filosofía
kantiana, esto se resuelve tomando como marco de referencia a la experiencia posible.
Pero esto implica acotar la indagación de la razón en función de ciertos conocimientos,
clausurando a priori la posibilidad de otros conocimientos; en consecuencia,
presuponer lo que la razón es y quedarse únicamente con ciertos rasgos de la
subjetividad; y finalmente, supeditar el auto-conocimiento racional a ciertos datos que
no son más que facta exógenos al pensar puro, con lo cual el saber filosófico o el saber
propiamente racional estaría condicionado por hechos ajenos que en sí mismos le
resultan inexplicables.11
11
Aquí no me ocupo del método de la filosofía crítica según el propio Kant ni de evaluar si la lectura
hegeliana de Kant es adecuada. Los criterios y el método que Kant utiliza para evaluar y determinar la
verdad de su propio discurso filosófico se escapa a las intenciones del presente trabajo. Sin embargo,
considero que esta lectura de Hegel sobre Kant permite comprender mejor aspectos epistemológicos y
metodológicos de la lógica hegeliana, y también es concordante con la lectura que posteriormente el
neokantismo hizo de la metodología de la filosofía crítica (Natorp, 1987, pp. 80-81). Aunque Kant no
dice que la Crítica de la razón pura parta de un factum y retroceda a sus condiciones de posibilidad a
través de argumentos trascendentales (tal como ha sido leída por influencia del neokantismo), sino que

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La reelaboración conceptual llevada a cabo por Hegel, en cambio, permite no

sólo el conocimiento conceptual que redefine todos estos aspectos, sino que además
permite pensar una metodología en la que la razón filosofante concuerde con su
objeto de investigación (ella misma) de manera que se acredite la legitimidad de su
saber de sí misma. En la sección siguiente, me propongo considerar cuáles son los
requisitos que un discurso filosófico con tales pretensiones debe cumplir.
Segunda parte. La ampliación de la crítica metodológica: hacia la transparencia de la

razón
En la sección precedente, nos hemos ocupado de desarrollar la crítica que
Hegel dirige contra Kant en lo que respecta a sus errores a la hora de caracterizar la
naturaleza del concepto y su relación con el objeto. Según esta crítica, la posición
kantiana resulta incongruente de acuerdo con sus propios criterios. En primer lugar,
Kant contradice el descubrimiento fundamental del idealismo trascendental, el
carácter constituyente de la categoría respecto del objeto y el carácter sintético del
concepto. En segundo lugar, de acuerdo con la propia caracterización kantiana de la
verdad y del objeto, se revela que la filosofía trascendental (y más concretamente, su
doctrina de los elementos) carece de verdad.
Esto nos llevó a una pregunta metodológica fundamental: ¿cómo acreditar que
el discurso de la razón sobre sí misma es epistemológicamente legítimo? Al sostener
Hegel que la representación o caracterización kantiana de la razón es no verdadera
(1982, II, p. 269, 2003, 26) –lo que viene a ser una declaración respecto de la no-
verdad de la doctrina de los elementos–, Hegel está sosteniendo que la filosofía
trascendental (como discurso de la razón sobre sí misma) no es capaz de verdad.
Desde la perspectiva de Hegel, Kant es incapaz de demostrar lo que aquí llamaremos la
se procede por síntesis de los elementos que son esclarecidos e integrados, lo cierto es que la única
forma que a mí parecer (siguiendo a Hegel) tiene Kant para acreditar la verdad de su investigación y
descubrimiento de estas condiciones de posibilidad es remitir a aquello que ellas constituyan (i.e. la
experiencia posible). Con lo cual la verdad de la doctrina de los elementos se ve por sus resultados o su
congruencia con la experiencia posible. A fin de cuentas, depende de un factum con el que debe
concordar (factum que debe presuponer y no puede explicarse a partir de la razón).

“transparencia”12 de la razón, esto es, la aptitud de la razón de volver su mirada sobre
sí misma y hablar sobre sí con verdad.
Como hemos visto en la sección anterior, Hegel cree demostrar la verdad del
discurso lógico, esto es, del discurso que el pensar enuncia sobre sí mismo. La clave de
su verdad radica en que hay una doble concordancia: por un lado, el pensar pensado
en la lógica y su objeto concuerdan, de modo tal que el pensar tematizado tiene en sí
mismo un legítimo objeto de conocimiento. Por otro lado, la exposición lógica se hace
desde adentro, no es otra cosa que el desarrollo inmanente de este mismo pensar y
del desarrollo de su objeto necesario. Con lo cual, la razón filosofante no describe
desde afuera a su objeto, sino que es idéntica al pensar pensado en la lógica y al objeto
tematizado por dicho pensar. En otras palabras, el propio pensar objeto de la lógica se
enuncia a sí mismo, garantizando que el discurso tenga objeto y su correspondencia
con él.
En esta sección tomaré distancia del texto hegeliano para considerar cuáles
serían los requisitos que harían posible esta transparencia de la razón. Con esta
distancia, pretendo dispensarme de evaluar si efectivamente el texto hegeliano da
cuenta de cumplir con estos requisitos. A pesar de esto, pretendo conservar una
perspectiva hegeliana. Esto significa que consideraré cuáles son los requisitos que
debe satisfacer un proyecto filosófico como el ideado por Hegel (tal como lo hemos
caracterizado siguiendo sus críticas a Kant) para cumplir con el objetivo de una auto-
indagación de la razón que brinde un conocimiento objetivo y necesario.
Dicho en otras palabras, el hecho de que la razón hable de sí misma todavía no
acredita que este discurso sea epistemológicamente válido. Es decir, Hegel parece
decir que siempre que haya concordancia del discurso con su objeto está acreditada la
verdad de ambos. ¿Pero cómo acreditamos que lo que la razón dice sobre sí misma
sea, en efecto, conocimiento y no un desvarío? ¿Cómo acreditamos la necesidad de
este saber de sí misma de la razón? ¿Cómo demostramos que la razón no se equivoca
al describirse a sí misma? ¿No cabe acaso la posibilidad de que toda la enunciación
filosófica que compone a la lógica especulativa sea el producto de una gran ilusión
12
Tal transparencia no implica un colapso de la razón sobre sí que suprima toda articulación,
diferenciación interna o auto-mediación.

Herszenbaun MIguel
trascendental o del engaño de un genio maligno? ¿Cómo demostramos esta

concordancia entre el discurso enunciado y su presunto objeto? ¿Basta acaso con
seguir los pasos del desarrollo del objeto tematizado (aquí, el pensar mismo) para
confiar en que esta auto-exposición es verdadera y no ilusoria?
En otras palabras, para que el discurso lógico sea válido, es cierto que deberá
haber una concordancia entre el pensar puro tematizado en la lógica, su objeto
inmediato y el discurso filosofante, i.e. la razón que reflexiona y vuelve sobre sí. Pero
todavía no hemos evaluado si hay requisitos ulteriores para que esta correspondencia
ocurra (y para que en consecuencia la razón pueda hablar de sí con verdad). Pasemos,
entonces, a ponderar los requisitos de la transparencia de la razón.
En términos generales, sostendré que la transparencia de la razón, esto es, la
aptitud epistemológica de la razón respecto de sí misma y eventualmente la verdad de
la enunciación de la razón sobre sí misma, tiene los siguientes requisitos: (1)
Conocimiento conceptual. (2) Deducción inmanente y estructura sistemática del
concepto. (3) Deducción de la subjetividad (lo que en Hegel conocemos como el pasaje
de la lógica objetiva a la lógica subjetiva). (4) Límite de lo pensable y refutación de los
realismos. Desarrollemos en qué consisten estos requisitos.
(1) En primer lugar, debe aceptarse el conocimiento puramente conceptual así
como admitirse la existencia de un objeto puramente conceptual. Esto resulta
evidente, ya que de lo contrario se impediría por principio catalogar como
conocimiento al saber de sí de la razón. Sin conocimiento puramente conceptual, es
decir, restringiendo el conocimiento a la intuición y catalogando únicamente como
objeto epistemológicamente legítimo al objeto de la intuición se impide por completo
el auto-conocimiento de la razón. Este es, precisamente, el núcleo de la discusión
hegeliana de la naturaleza de las categorías kantianas: la constitución del objeto a
cargo de las categorías significa que el ser del objeto sólo es en el concepto y por el
concepto. En consecuencia, no hay motivos legítimos para asumir que el objeto no ha
de ser conceptual o intelectual, es decir, que se requiere necesariamente de intuición
o que el objeto de conocimiento legítimo debe ser acotado al terreno del dato
intuitivo. Esto es lo que se demostró en la sección precedente: que la asunción

dogmática de que el conocimiento objetivo requiere intuición desnaturaliza el
fundamental descubrimiento kantiano, i.e. el carácter constitutivo del concepto
respecto de la objetividad. En congruencia con esto, asumir que no hay conocimiento
conceptual implica necesariamente la imposibilidad de la razón –entidad únicamente
inteligible– de conocerse a sí misma.
(2) El segundo requisito es la deducción inmanente.13 Con deducción
inmanente nos referimos a un procedimiento de indagación por medio del cual la
razón pueda conocerse a sí misma a través de una investigación interna, es decir, sin
requerir el auxilio de un elemento exterior o un hilo conductor externo al pensar
mismo, y que pueda llevar a cabo esta investigación de sí misma a partir de sí misma,
dándose a sí misma el criterio de indagación y ejecutándolo por sí misma.14 Es decir, el
criterio de indagación o el hilo conductor no le debe ser dado desde afuera o por otra
facultad ni debe requerir otra facultad para llevar a cabo su indagación. 15 Esta
deducción inmanente también tendrá que ser completa o íntegra, es decir, permitir
que la razón se recorra a sí misma por completo, sin que queden lugares inconexos o a
los que no se pueda acceder a través de esta deducción (y requieran, por tanto, ser
explicados acudiendo a otro elemento o a otro método), pero este punto será aclarado
en las secciones siguientes. Aquí nos ocuparemos de los requisitos que exige esta
deducción inmanente –qué se requiere para que ella sea posible–.
13
Antes de Hegel, Reinhold (Hoyos, 2001, pp. 81 y ss.) y Fichte (Houlgate, 2006, pp. 23-24) creyeron
necesario reelaborar la deducción metafísica de las categorías de Kant.
14
Utilizo el término criterio para evitar el término principio que puede resultar equívoco, ya que Hegel
no considera que la filosofía pueda comenzar por un primer principio, ni podemos encontrar un método
preestablecido independiente del material mismo. En este sentido, Houlgate indica que la
autoevaluación de la razón debe carecer de presupuestos, entre ellos el de un método (2006, pp. 27, 34,
42, 48) y Nuzzo enfatiza la congruencia del desarrollo metodológico inmanente de la Lógica (que posee
a la reflexión como la autoconciencia de la forma del método y no como un momento exógeno) (2011,
pp. 114-116). Hegel insiste en que el método es inmanente al material propio del pensar, con lo cual la
indagación lógica se hace a través del propio movimiento del pensar y su contenido. Elijo hablar de un
criterio de indagación para referirme a aquellos requisitos generales que el método de indagación debe
satisfacer para ser idóneo, sin que este criterio sea propiamente un método concreto o principio
preestablecidos.
15
Es conocida la objeción de Hegel a la deducción metafísica de las categorías de Kant, quien tomara la
tabla de los juicios de la lógica general como hilo conductor para la deducción de las funciones del
entendimiento. Según Hegel, esto es proceder de una manera empírica, pues se toma un mero dato
histórico (el estado de desarrollo de una ciencia) como una verdad eterna y se intenta imponer esta
forma estática y sin vida al pensamiento. En lugar de esto, la indagación filosófica debe hacerse desde
adentro del propio pensar. Hegel, 1982, I, p. 70-1; 2008, 37-8. 1982, II, p. 256, 272; 2003, 16, 28. 2002, p.
430. 1997, parág. 42, p. 144.

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Para que este movimiento deductivo sea posible, es necesario que los
conceptos sean (a) capaces de producir lo diferente de sí y (b) capaces de integrar lo
diferente de sí en una estructura sistemática compuesta por relaciones o referencias
semánticas internas. Es decir, en otras palabras, para acreditar la posibilidad de la
deducción inmanente es necesario que los conceptos sean estructuras complejas,
sistemáticas, sintéticas y dinámicas, compuestas por multiplicidad de elementos
relacionados semánticamente entre sí.
La deducción es posible sólo si los conceptos tienen este carácter productor de
su diferencia, si son capaces de remitir a dicha diferencia a través de múltiples vínculos
semánticos y, con ello, integrarla en una estructura conceptual sistemática más
compleja. Este carácter sistemático o integrador del concepto permitiría al pensar que
lleva a cabo esta auto-indagación recorrerse a sí mismo de manera íntegra sin
apoyarse en una guía exógena y lo demuestra Hegel en su tratamiento de la antinomia
de la razón pura kantiana (Herszenbaun, 2018, pp. 479-480, 499, 568 y ss.)16.
En dicho tratamiento, Hegel demuestra que Kant ha hecho un descubrimiento
legítimo sobre la naturaleza de la razón, pero que ha sido incapaz de comprender su
verdadero significado filosófico, que la presentación kantiana de la antinomia es
arbitraria, que Kant es incapaz de comprender el verdadero origen (lógico, conceptual)
de la antinomia, que Kant acota indebidamente la cuestión antinómica al terreno de la
cosmología racional y como un producto de la indebida interacción de la razón y la
sensibilidad. El descubrimiento kantiano es, a los ojos de Hegel, acertado, pero mal
comprendido por el filósofo de Königsberg (véase Herszenbaun, 2018, pp. 470 y ss., y
Herszenbaun, 2017, pp. 38 y ss.).
Kant cree que la antinomia de la razón pura es el resultado del posicionamiento
realista trascendental adoptado por la razón, que consiste en asumir que los objetos
espacio-temporales, el tiempo y el espacio son cosas en sí. El realismo trascendental
supone, en consecuencia, no abordar a la razón pura especulativa en su particularidad,
16
Hegel, 1982, I, 71; 2008, 38 “Es un nuevo concepto, pero un concepto superior, más rico que el
precedente; porque se ha enriquecido con la negación de dicho concepto precedente o sea con su
contrario; en consecuencia lo contiene, pero contiene algo más que él, y es la unidad de sí mismo y de
su contrario. Por este procedimiento ha de formarse, en general, el sistema de los conceptos, y
completarse por un curso incesante, puro, sin introducir nada del exterior”.

sino confundirla y mezclarla con la sensibilidad. Así, la antinomia que versa sobre el
mundo espacio-temporal como una cosa en sí sólo se produce cuando se mezcla
acríticamente la razón y sus principios puramente conceptuales con las formas de la
sensibilidad. A su vez, Kant restringe el problema antinómico a la idea de mundo, es
decir, al terreno de la cosmología racional.
Hegel, por el contrario, considera que Kant ha restringido innecesariamente su
descubrimiento. Al acotar el problema antinómico al campo de la cosmología racional,
no advierte que todo concepto es antinómico y no sólo las ideas de mundo. Según
Hegel, Kant tampoco advierte que los conceptos no requieren de ninguna referencia a
la sensibilidad para ser antinómicos. En otras palabras, para Hegel, la razón es
antinómica en sí misma, todo concepto en su naturaleza es antinómico en sí mismo y,
por tanto, no hay sólo cuatro antinomias o conflictos antinómicos, sino infinitos. Lo
antinómico es un momento del desarrollo de lo conceptual. Y en última instancia, el
carácter antinómico del concepto demuestra que cada concepto posee lados referidos
semánticamente entre sí. La antinomia, comprendida en su verdadera naturaleza
lógica o conceptual, consiste en que cada lado de un concepto, tomado en aislamiento,
pretende concebir al objeto por sí mismo, constituirlo plenamente desde sí, pero al
hacer esto se contradice, pues remite inevitablemente al momento opuesto y, en
consecuencia, deshace su tarea de constitución del objeto. Esto demuestra que el
concepto es una estructura sistemática, con momentos o lados relacionados
semánticamente, productiva y dinámica, capaz de ampliarse, convertirse e integrar
elementos.
Una deducción inmanente por medio de la cual la razón pueda indagarse a sí
misma sin acudir a una guía externa, a un procedimiento impuesto desde afuera o
partir de un principio exterior a sí misma, requiere la admisión del conocimiento
conceptual (sin el cual la razón no puede decir conocerse a sí misma), que la dinámica
de este conocimiento conceptual en el cual la razón no sale de su medio natural sea
una dinámica capaz de entretejer e integrar conceptos, esto es, que sea capaz de crear
redes conceptuales o sistemas (sin lo cual, un elemento conceptual descubierto no
brindaría más que un conocimiento parcial de la razón), y por último, esta aptitud de

Herszenbaun MIguel
integrar conceptos y formar redes requiere que los conceptos en cuestión estén
vinculados, referidos unos a otros de alguna manera, y que puedan ser incorporados
en una estructura conceptual superior. Como sabemos, Hegel piensa esta referencia
de un concepto a otro a través de la negación, la contradicción, y la Aufhebung.
Sin estos requisitos, la deducción inmanente de las categorías del pensar puro
es imposible y, en congruencia, es también imposible el auto-conocimiento de la
razón. Sin esta deducción, no se tiene el hilo conductor inmanente al pensar para que
el pensar se investigue a sí mismo.
Ahora bien, además esta deducción debe tener un carácter necesario. Al
estudiarse a sí misma, la razón debe tener que pasar necesariamente de una categoría
a la siguiente y así a la totalidad de la razón (alcanzando así no sólo un conocimiento
de sus modos de pensar el objeto, sino un conocimiento completo de sí misma, de lo
que es ser una razón). La necesidad del proceder de esta deducción demostraría que
en esta investigación de sí misma la razón no incurre en errores ni en arbitrariedades,
ni se encuentra sujeta a un error sistemático, a una ilusión trascendental o el
hipotético engaño de un genio maligno. En otras palabras, que el saber de sí misma es
necesario. Si esta deducción inmanente se demuestra necesaria, se acredita con eso
también que es el camino del auto-conocimiento del pensar puro, es la garantía de la
investigación íntegra de sí mismo. Pero hasta aquí, hemos explicado por qué es
necesaria esta deducción inmanente para una auto-indagación de la razón y cuáles son
sus requisitos. No hemos demostrado, en cambio, por qué y cómo su proceder es
necesario (o cómo se prueba esta necesidad). Sobre esto volveremos en el último
requisito.
(3) El tercer requisito que debe mencionarse es la deducción de la subjetividad.
La deducción de la subjetividad es un momento fundamental de la deducción
inmanente. En el caso de Hegel se trata del pasaje de la lógica objetiva a la lógica
subjetiva. Este pasaje no es otra cosa que la instancia de la conversión de la sustancia
en sujeto y, entre otras cosas, la refutación del spinozismo al final de la “Doctrina de la
esencia”. Es cierto que este pasaje sería un momento de la deducción inmanente antes

mencionada, pero por su importancia para el auto-conocimiento de la razón amerita
ser considerado por separado.
¿Cuál es el aporte significativo de este momento de la deducción? El pasaje de
la lógica objetiva a la lógica subjetiva o la demostración de la conversión de la
sustancia en sujeto implica demostrar el agotamiento (un agotamiento inmanente y
necesario del que hablaremos en el requisito número 4) del estudio de las categorías
por medio de las cuales el pensar puro piensa su objeto inmanente y necesario como
objeto, es decir, según categorías que permiten pensar únicamente el polo objetivo del
pensar, y pasar a categorías que permiten por primera vez pensar adecuadamente al
pensar como pensar. Este pasaje es, entonces, el descubrimiento de la subjetividad.17
Dicho en otras palabras, se debe evaluar si la deducción inmanente hace un
pasaje fundado y legítimo de (a) el ámbito del despliegue sucesivo de categorías
idóneas para pensar al objeto del pensar a (b) el ámbito de las categorías idóneas para
pensar al pensar como pensar. Si no se demuestra la necesidad del pasaje de la lógica
objetiva a la lógica subjetiva, entonces no hay cómo el pensar puro pueda hablar sobre
sí mismo. No tendría los conceptos idóneos para ello. Resulta, por tanto, necesario
para que la razón pueda hablar sobre sí misma que la deducción de las categorías de la
17
Cabría preguntar por qué un sistema filosófico o su exposición debe comenzar por la objetividad y
descubrir la subjetividad y no al revés. Aunque sabemos que Hegel comienza su lógica con la inmediatez
del ser y no con la subjetividad (que debe ser deducida) y esto se debe precisamente a la inmediatez
requerida del punto de partida, la pregunta es legítima.
Se puede ensayar una respuesta retomando la distinción cartesiana entre método analítico y sintético.
El método sintético es la exposición que se realiza partiendo de principios o axiomas y demostrando
teoremas, al modo matemático. El método analítico, en cambio, expone la vía del descubrimiento
(Descartes, 2011, pp. 115-7). Toda exposición según el método sintético carecerá de los fundamentos
que condujeron al descubrimiento de los principios que dan razón y sustento al sistema que se expone.
En el caso que aquí nos interesa, se trataría de un sistema que tiene como tema al pensar puro mismo (a
diferencia de lo que pasaría, por ejemplo, con la geometría, que no requiere exponer la naturaleza del
pensar, sino sólo ciertas determinaciones del espacio). Una exposición sintética del pensar supondría
comenzar con el pensar y derivar de él todo lo que se funda en él. Pero tal exposición dejaría afuera las
razones que llevan al descubrimiento del pensar, aunque éstas sean parte del pensar mismo, mostrando
que la exposición sintética del sistema del pensar puro es eo ipso incompleta e infundada (aun si,
paradójicamente, el primer principio fuera –concedamos– apodíctico). Esto quiere decir que aunque el
sistema filosófico tenga su fundamento en la subjetividad, no puede comenzar inmediatamente por la
subjetividad; debe descubrir la subjetividad y su lugar como fundamento. Y tales descubrimientos
forman parte del sistema en cuestión. En cambio, el comienzo por la objetividad parece menos
problemático, siempre que no se pretenda que la objetividad se auto-fundamente. Un análisis más
detallado de esta cuestión debería incluir un tratamiento de la imposibilidad (según Hegel) de comenzar
el sistema con un principio y la inadecuación de las formas judicativas para expresar un contenido que
en sí mismo es dialéctico, pero esto excede a las intenciones del presente trabajo.

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lógica subjetiva se pruebe como un momento necesario de la deducción inmanente

antes mencionada.
En este pasaje necesario se encuentra también la refutación del spinozismo,
forma culminante–según Hegel– del pensamiento sustancialista. Se demuestra que el
momento último de la ontología no es sólo la sustancia, sino también el sujeto (la
sustancia no queda suprimida, sino integrada a la subjetividad). Y se adquiere el
aparato conceptual necesario para comprender que la lógica objetiva, las categorías
por medio de las cuales se piensa el ser del objeto, son un elemento necesario del
pensar puro, el contenido semántico inmanente del pensar puro. En otras palabras, se
adquiere el concepto de concepto: noción que implica o permite ya no sólo pensar
inmediatamente el objeto, pensar inmediatamente el contenido temático o pensado
en la categoría, sino pensar propiamente a la categoría misma como tal cosa, como
una categoría del pensar.
Es decir, el concepto (el descubrimiento del concepto de concepto) permite
pensar o tematizar al pensar mismo. Descubrir que todas las categorías que presentan
inmediatamente un objeto (como sustancia, como cantidad, cualidad, etc.), en verdad
son pensar un objeto (o pensar un x), es decir, actividades de conceptualización del
pensar puro. Y por tanto, todos los pensamientos objetivos, es decir, todas las
caracterizaciones categoriales del objeto, son momentos del pensar, de un pensar
puro que no puede recurrir a otro elemento externo a sí al momento de explicar el
origen de estas categorías. Y en consecuencia se descubre que estas categorías
objetivas son un contenido semántico inmanente a dicho pensar. Desde esta nueva
perspectiva, toda la lógica objetiva se revela como el desarrollo inmanente del pensar
puro, como un contenido de las propias formas del pensar. Esta es la perspectiva que
ofrece únicamente la lógica subjetiva.
Esto implica que el objeto del pensar es siempre y necesariamente un
momento del pensar y que, en última instancia, el objeto es el pensar mismo (su polo
objetivo necesario, un contenido semántico suyo). Lo que se descubre con la
perspectiva abierta por la lógica subjetiva y la categoría de concepto. Con todo esto, se
descubre que el movimiento de la deducción inmanente de las categorías es el

movimiento de auto-despliegue y auto-indagación del pensar, movimiento que en caso
de revelarse necesario se tratará de una necesidad autoimpuesta por la razón
(libertad). Se trata de un movimiento de auto-indagación del pensar que no puede
concluir sin alcanzarse a sí mismo, esto es, sin alcanzar las categorías idóneas para
pensarse a sí mismo como pensar y que con esta adquisición revela que las formas
particulares que toma el pensar objetivo no son más que determinaciones inmanentes
del pensar mismo.
Este requisito (el descubrimiento de la subjetividad al interior de la deducción
inmanente) no sólo permite que la razón alcance los conceptos idóneos para pensarse
a sí misma, sino también que adopte el punto de vista necesario para la
correspondencia del objeto caracterizado en la Lógica y del pensar tematizado en ella.
El resultado del pasaje de la lógica objetiva a la lógica subjetiva demuestra que el
objeto del pensar puro concuerda con el propio pensar puro tematizado en la Lógica.
Si a esto se agregara una demostración concluyente de la necesidad de la
deducción inmanente (y por tanto, también del pasaje de la lógica objetiva a la
subjetiva), se demostraría también que la razón filosofante que enuncia la Lógica no es
otra que el mismo pensar puro tematizado en la propia Lógica (es decir, que este
pensar se expone a sí mismo).18 Si descubrimos que al tematizar e indagar los actos del
pensar objetivo llegamos a las categorías propias para pensar al pensar mismo y se
prueba la correcta exposición de este contenido, entonces quedaría acreditado
necesariamente que esta indagación lógica es el pensar conociéndose a sí mismo de
forma epistemológicamente legítima. Cumplir estos requisitos demostraría la verdad
del discurso filosófico hegeliano y acreditaría la validez de su método.
Antes de pasar al requisito número 4, hagamos un resumen de lo anterior:
El pasaje de la lógica objetiva a la lógica subjetiva demuestra la concordancia de
la razón tematizada en la lógica y el objeto de dicha razón. En contraposición a Kant,
quien separaba la representación formal yo pienso del contenido pensado, Hegel
demostraría de esta forma que todo contenido es contenido inmanente del yo (si lo
18
Pippin (1989 pp. 37-38) y de Boer (2004 pp. 789, 803-804) comprenden la Lógica como una exposición
reflexiva en la que el pensar se piensa a sí mismo y expone los requerimientos conceptuales para la
concepción diferenciada de objetos, aunque Pippin entienda esto en términos epistemológicos y de
Boer en términos ontológicos.

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decimos en términos kantianos) o que todo contenido temático del pensar, objetivo,
es contenido del concepto, generado por una diferenciación interna del concepto (en
términos hegelianos). El objeto y el pensar concuerdan en el terreno de la lógica,
porque el desarrollo del ser del objeto no es otra cosa que el desarrollo del contenido
inmanente del pensar. Cosa que Kant habría descubierto –al descubrir el carácter
constitutivo de las categorías– pero habría pasado por alto –al dar preponderancia a la
intuición–.
Ahora bien, si la deducción inmanente de categorías es correcta en la lógica
hegeliana y se prueba el pasaje de la lógica objetiva a la lógica subjetiva, entonces
también deberíamos dar por probada la concordancia entre la razón filosofante, es
decir, la razón que enuncia el discurso filosófico, que habla sobre sí misma con
pretensiones de verdad, y el contenido de dicho discurso. En este caso, el contenido de
dicho discurso, su objeto, sería la razón tematizada en la lógica y su objeto de
conocimiento. La correspondencia entre el discurso racional filosofante, la razón
tematizada en la lógica y su objeto no se puede dar si el discurso filosofante enuncia
“desde afuera” a su objeto, es decir, asumiendo que de un lado tenemos el discurso
filosofante y del otro lado, como un objeto exterior y ajeno a este discurso, tenemos a
la razón y su objeto de pensamiento. Si es cierto que el objeto es constituido por su
concepto y que la verdad ha de ser en el terreno de la lógica la correspondencia del
pensar consigo mismo, entonces la única forma en que el discurso filosofante pueda
ser verdadero es si es un discurso que no se enuncia desde afuera de la investigación,
sino desde adentro, es decir, que la razón estudiada sea, al mismo tiempo, la razón que
se expone a sí misma.
De lo contrario, caeríamos nuevamente en el problema de la filosofía
trascendental: ¿cómo acreditamos el valor de verdad del discurso filosófico
trascendental? ¿Cómo acreditamos que la enunciación sobre cómo está constituido el
sujeto cognoscente es verdadera?
Si no se prueba, previamente, que la razón puede saber de sí misma, se puede
cuestionar la legitimidad y validez de todo el discurso filosófico. Ahora bien, no se

puede probar, antes de estudiar qué es la razón, si la razón puede o no puede hablar
legítimamente sobre sí misma.
La única forma de probar esto es que la propia investigación temática sobre la
razón (es decir, la investigación en la que la razón misma sea el objeto considerado)
lleve necesariamente a admitir (no que lo suponga) que la razón puede hablar sobre sí
misma válidamente y que lo que dice sobre sí misma es verdadero. En otras palabras,
el discurso filosofante o la descripción que la razón filosofante hace de la razón
estudiada en la lógica –en última instancia, de sí misma– debe formar parte de la
propia investigación temática o, en otras palabras, debe surgir como un momento del
desarrollo de dicha investigación temática: en el desarrollo de la deducción inmanente,
a través de la cual se despliegan las formas de la razón, debe surgir como un momento
necesario suyo el saber filosofante, el saber de la razón sobre sí misma, sobre aquella
razón tematizada y desplegada en la propia deducción inmanente.
Así, el camino que parte de una investigación temática de la razón, concluye en
una justificación metodológica de la propia auto-indagación realizada. Esto quiere
decir que la investigación comienza no presuponiendo qué es la razón y por qué ella
puede hablar con verdad sobre sí misma, sino que se comienza inmediatamente con
las determinaciones de la razón por medio de las cuales ella piensa a su objeto. Esto no
es otra cosa que comenzar con las notas más inmediatas de la razón misma, en tanto
ella misma es objeto tematizado en la investigación lógica. Pero debe concluir con la
acreditación de la transparencia de la razón para sí misma, es decir, acreditando la
verdad del discurso filosofante sobre la razón, discurso que debe emerger como un
resultado necesario en la propia investigación que toma por tema u objeto a la razón
en sus determinaciones inmediatas y referidas a objeto.
Ahora bien, como veremos en el requisito número 4, este resultado depende
de la acreditación de la plenitud de la investigación y sólo así opera
metodológicamente como el levantamiento y confirmación de los supuestos iniciales
(ya sea el punto de partida de la investigación temática como el decurso
metodológico). Como también veremos a continuación, si no se logra esto, entonces el
discurso lógico conserva, en razón de una insuficiencia metodológica, un hiato o

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dualismo en su interior que rompe toda posible concordancia entre el concepto y su

objeto, o en otras palabras, entre el pensar y el pensar: El pensar tematizado y el
pensar filosofante se disocian y la razón nunca alcanza una auto-indagación completa
ni puede llamar a este saber de sí conocimiento.
Pasemos, entonces, a considerar el último requisito que permite la auto-
indagación de la razón, aquel en que se pone en juego la completitud de la indagación
lógica y, con ello, brinda su triunfo o su fracaso.
(4) El cuarto requisito es la demostración de los límites de lo pensable y la
consecuente refutación (y superación) de los realismos. Este último ítem hace a
aspectos centrales de los requisitos anteriores y aquellos no pueden probarse sin éste.
La deducción inmanente y el pasaje a la lógica subjetiva tienen un papel central
en lo que hace al proyecto lógico como un todo y a su propia justificación
metodológica. Como sabemos, si no se demostrase la necesidad de la dinámica que
mueve internamente a la deducción inmanente y que lleva al pasaje hacia la lógica
subjetiva, el desarrollo de la lógica quedaría fallido. Se trataría de una caracterización
de la razón cuya validez sería cuestionable. ¿Qué prueba podríamos ofrecer para
demostrar que esta deducción no es una ensoñación, una ilusión trascendental, un
engaño del genio maligno? ¿Cómo se prueba que esta auto-indagación de la razón es
una descripción más confiable que o preferible a otras?
El cuarto requisito es la demostración de haber alcanzado los límites de lo
pensable, es decir, demostrar la impensabilidad (permítaseme el neologismo) de una
descripción alternativa de la razón. Esto viene acompañado a su vez de su contracara:
la refutación de todos los realismos, esto es, la demostración de la inexistencia de
resto ontológico alguno ajeno al objeto del pensar. Veamos esto más detenidamente.
Una auto-indagación de la razón que no sólo describa a la razón, sino que se
justifique metodológicamente a sí misma debe demostrar su necesidad y su carácter
absoluto. Tal carácter absoluto al que nos referimos consiste en demostrar que la
razón es incapaz de pensar y asumir un sistema alternativo, es decir, una descripción
alternativa. Se debe tratar, entonces, de una investigación en la cual al alcanzarse el
punto final de la misma, se haya demostrado la imposibilidad de toda alternativa, la

exclusión absoluta de toda otra descripción alternativa19. Si la conceptualización que la
razón hace de sí misma no puede ser suplida por una conceptualización alternativa,
este conocimiento de la razón sobre sí misma es necesario (para sí misma y para
cualquier otro intento de caracterización de la razón).
Aquí podría entrar en juego una consideración sobre los supuestos del
comienzo de la Lógica o su presunta falta de supuestos. Uno podría objetar que la
necesidad de la conclusión depende de los supuestos de los que se parta, con lo cual la
conclusión no posee una necesidad absoluta, sino sólo relativa a la validez de los
supuestos. Sin detenerme en el complejo problema del comienzo de la lógica, señalo
únicamente que no creo que sea necesario que la lógica carezca de supuestos, basta
con que la lógica pueda justificar de una determinada manera estos supuestos iniciales
en su conclusión. Más precisamente, si la conclusión de la lógica demuestra la
impensabilidad de un pensar alternativo, más allá de cualquier supuesto a admitir (es
decir, como veremos más abajo, si el proceder de la investigación demuestra la
refutación (y superación) de todo modelo alternativo de la razón y la inadmisibilidad
de todo otro comienzo o supuesto posible).20
A esto resulta necesario agregar dos problemas posibles. (a) El primero de ellos,
cómo demostrar la impensabilidad de una caracterización alternativa de la razón. (b) El
segundo problema, si acaso no cabe la posibilidad de que la razón sea incapaz de
pensarse a sí misma de una manera alternativa y que, de todas formas, esta auto-
comprensión o auto-caracterización sea falsa, no se corresponda con el ser de la razón,
con lo que la razón en efecto es. Como si dijéramos: el que la razón deba pensarse de
cierta manera no prueba que la razón en efecto sea de esa manera. Cabe la posibilidad
de que la razón resulte incapaz de saber cómo ella misma es y que quede encerrada en
una auto-consideración sólo subjetivamente necesaria.
En cuanto al primer problema, debe señalarse que Hegel sostiene que el avance
a lo largo de la deducción inmanente se da a través de una demostración de la
insuficiencia de cada uno de los momentos precedentes alcanzados, esto es, a través
19
Sobre el carácter inmanente de dicha refutación, véase Hegel, 1982, II, p. 253-254; 2003, 14-15.
20
Este es el método de demostración según Neuhouser (1990, pp. 58-59) de la filosofía de Fichte a partir
de 1797.

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de una refutación inmanente y según los propios supuestos asumidos en cada una de
las posiciones filosóficas adoptadas y los momentos lógicos presentados. En otras
palabras, el avance de la descripción que la razón hace de sí misma se ve impulsado
por las contradicciones a que se llega con cada una de las descripciones alternativas
(en muchas ocasiones, descripciones del conocimiento del objeto, pero, en
consecuencia, también descripciones de la razón y del auto-conocimiento de la razón).
Este es el elemento central que garantiza la necesidad de la deducción inmanente y
también la imposibilidad de ofrecer un esquema alternativo de la razón: En este
proceso, antes del final, todos los esquemas alternativos ya han sido refutados según
sus propios criterios y han conducido a plasmar el sistema final, absoluto, frente al cual
no hay alternativa posible. Es decir, este final supone la exclusión de una
caracterización alternativa y de un comienzo por un supuesto diferente.
En cuanto al segundo problema, aquí es donde entra en juego la contracara del
límite de la pensabilidad: la refutación de todos los realismos. El desarrollo completo
de cómo la razón se piensa a sí misma –completo porque no puede haber un modelo
alternativo– exige también la refutación de todos los realismos, esto es, la refutación
de toda forma de concebir al objeto (o al ser) como autónomo respecto del pensar y
de toda forma de concebir un resto ontológico incognoscible más allá del pensar. De lo
contrario, de subsistir alguna forma de realismo, siempre cabría la posibilidad de
postular, frente a un determinado modelo de la razón, un resto ontológico exógeno al
modelo, lo que equivale a afirmar que el modelo no es absoluto: hay algo más que no
fue conceptualizado, abarcado por la auto-indagación de la razón. Y, por tanto, la
razón misma puede estar entre ese algo más, permitiendo esto que ella sea de otra
manera a como ella misma se concibe.
Toda posición realista deja abierta la posibilidad de un modelo alternativo de la
racionalidad. En tanto plantea un resto ontológico no conceptualizado o no sometido a
la autoridad y poder del concepto, también cabe la posibilidad de que la razón sea por
fuera de la conceptualización de sí misma. En otras palabras, el resto ontológico no
conceptualizado o no dependiente del concepto deja planteado un terreno ontológico
en el que la razón puede ser, aun con independencia de cómo se la ha conceptualizado

hasta el momento; deja abierta la posibilidad de un modelo alternativo de la
racionalidad (desconocido). Toda forma de realismo trascendental –sea como sea que
se piense ese ser en sí– es un desafío a la manera pensada o conceptualizada de
concebir el ser, permite que la razón sea de otra manera a la concebida y es, por tanto,
un atentado a la impensabilidad de una caracterización alternativa de la razón.
En esto consistiría la necesidad subjetiva de la auto-consideración de la razón a
la que nos referíamos más arriba: la razón se ve conducida a una consideración de sí
misma que a ella se le presenta como necesaria, pero que tal vez sea necesaria sólo de
manera subjetiva, cabiendo la posibilidad de que ella sea de otra manera a como se
concibe a sí misma sin que ella siquiera lo sepa ni sea capaz de saberlo.
Este requisito exige, entonces: (a) que se alcance la manera última de
concebirse la razón a sí misma. Manera última dado a (a.1) que no posee esquema o
modelo alternativo y a (a.2) que no puede ser reemplazado por un modelo de la razón
que parta de otros supuestos (pues en el desarrollo, estos otros supuestos ya fueron
refutados internamente e integrados como momentos necesarios pero parciales del
propio desarrollo del movimiento de auto-comprensión de la razón). (b) Que se obture
toda posibilidad de plantear un terreno ontológico exógeno al pensar. Muchas de las
caracterizaciones alternativas de la razón que han sido refutadas ya sea en la Lógica
como en la Fenomenología suponen la adopción de un punto de vista realista
trascendental. Si se acredita la refutación sucesiva de cada una de las formas de
realismo, se obtura toda posibilidad de plantear una concepción del ser como ajeno al
pensar, esto es, de postular un resto ontológico fuera del concepto.21 Si bien en la
lógica se presupone la identidad de categoría y objeto (como resultado de la
Fenomenología), el mismo proceso de desarrollo del contenido semántico de la
categoría demuestra esta identidad (a través de la necesidad del surgimiento del
pensar en función de las categorías inmediatas del objeto). Esta demostración cancela
21
La refutación de los realismos se identifica también con la demostración de la necesidad del pasaje de
la lógica objetiva a la lógica subjetiva o la necesidad de la conversión de la sustancia en pensar. Si el ser
es siempre el ser del pensar, debe admitirse la conversión de la sustancia-objeto en subjetividad, i.e.
que en el ser surja el pensar y que gracias a eso el pensar adopte las categorías idóneas para pensarse
como lo que es: pensar.

Herszenbaun MIguel
toda admisibilidad de concebir un ser fuera del pensar y da la garantía de la refutación

de todos los realismos.
Con esto, llegamos también a la demostración del carácter auto-constitutivo de
la razón. La refutación de los realismos es la contracara necesaria de la demostración
de la imposibilidad de pensar una caracterización alternativa de la razón. Si se refutan
todos los realismos, no se puede plantear la posibilidad de que la razón no sea como
ella misma se piensa. Es decir, no sólo no hay modelo alternativo de acuerdo con el
cual la razón hubiese de pensarse (conclusión que podría tener una necesidad
meramente subjetiva), sino que más aún se garantiza la adecuación de este modelo (es
decir, la necesidad objetiva de esta descripción de la razón). Si no hay resto ontológico
más allá del pensar, siempre el ser es el ser del pensar y según cómo el pensar lo
piense. Si la razón se piensa según un determinado esquema, sistema o modelo
(absoluto, sin alternativas coherentes), la razón ha de ser tal como se piensa, porque
no es viable argüir una posición realista que deje un terreno ontológico por fuera de tal
concepción racional. La refutación de los realismos y la demostración de haber
alcanzado el límite de la pensabilidad (de la razón sobre sí misma) conducen a la
demostración del carácter auto-constitutivo o auto-constituyente de la razón y de su
método de auto-indagación. La razón no se mira a sí misma y se describe según una
necesidad meramente subjetiva, según una creencia o una opinión; la razón alcanza un
punto de vista absoluto, universal, por completo necesario e inevitablemente se
constituye a sí misma siendo tal y como se piensa ser. Su descripción es en verdad su
auto-generación o auto-constitución.
En esto consistiría demostrar la transparencia de la razón.
Conclusiones
El trabajo hegeliano sobre las nociones de concepto, objeto, conocimiento,
forma y contenido llevan a un replanteo del alcance epistemológico de las categorías
según el cual se admitiría un conocimiento puramente conceptual de carácter objetivo
y epistemológicamente legítimo. A su vez, esto conduce al planteo de un problema
metodológico. Según las anteriores nociones, la filosofía trascendental no puede

justificar su pretensión de verdad ni justificarse metodológicamente. En virtud de este
problema, hemos pasado a considerar cuáles son los requisitos para la verdad de un
discurso filosófico desde una perspectiva hegeliana, a saber: la admisión del
conocimiento conceptual, de una deducción inmanente basada en una comprensión
del concepto según la cual se le atribuye una estructura sistemática, la deducción de la
subjetividad a partir de las categorías objetivas, demostrándose con esto que las
categorías objetivas son el contenido inmanente del pensar puro. Finalmente, se llega
al requisito más significativo. El desarrollo metodológico debe demostrar la
imposibilidad de todo otro modelo alternativo de la razón y la imposibilidad de todo
realismo. Si se prueba todo esto, el discurso filosófico se prueba a sí mismo más allá de
toda posible objeción. Se prueba el auto-conocimiento de la razón. Y esto prueba
además la auto-constitución de la razón: la razón respeta sólo sus leyes y se forma
según éstas, nada externo la impulsa o condiciona. La razón es transparente a sí misma
en términos epistemológicos (es capaz de hablar sobre sí misma con verdad) y
ontológicos (no hay resto ontológico que empañe su reconciliación reflexiva consigo
misma).

Herszenbaun MIguel
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De la sociedad civil a la sociedad política:
otra ciudadanía es posible. *
From the civil society to the political society:

Another possible citizenship.
Por: Puyol, Juan Jesús*

UNNE
Resistencia, Argentina.
Email: juanjpuyol@gmail.com

Resumen
En este trabajo me propongo analizar cómo la discusión de Hegel de nociones
En los últimos años, se ha constatado que la cuestión referida a los procesos de
formación y agencia de la ciudadanía ha logrado ocupar un lugar relevante en el
interés investigativo de diversos campos disciplinares. Se percibe la actualidad de un
horizonte teórico de permanente debate acerca de cómo se emplaza la noción de
*
Este trabajo contribuye a los desarrollos y avances del Proyecto de Investigación denominado “Cuerpo
viral/virtual: la (auto)contaminación. Reflexiones filosóficas marginales. Repensando el tópico
desigualdad”. 18H010/18. Resolución N° 1100/18 –C.S. Período: 2019-2022. Universidad Nacional del
Nordeste.
*
Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional del Nordeste (UNNE). Auxiliar Docente
de Primera Interino en la cátedra Metodología de las Ciencias Sociales. Facultad de Ciencias Económicas
de la UNNE. Diplomado Universitario en Filosofía de la Liberación por la Asociación de Filosofía y
Liberación y Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy. Alumno
Regular del Doctorado en Filosofía. Facultad de Humanidades de la UNNE. Sus principales tópicos de
investigación refieren a la Ética y a la Filosofía Política desde la filosofía latinoamericana, la Filosofía de
la Liberación y el pensamiento post/descolonial. Tales avances logrados han sido publicados en diversas
revistas académicas, Jornadas de Investigación, Congresos y Reuniones Científicas. A su vez, ciertos
resultados obtenidos mediante Becas de Investigación han sido objeto de distinciones otorgadas por la
UNNE. En la actualidad, su proyecto doctoral se centra en la vinculación categorial alteridad-
transmodernidad del pensamiento de Enrique Dussel como un posible aporte descolonial a las
problemáticas de la inclusión. La Dirección de dicha instancia académica se encuentra a cargo del Dr.
Alejandro Auat y la Co-dirección a cargo de la Dra. María Mercedes Oraisón.
De la sociedad civil a la sociedad política: otra ciudadanía es posible.
ciudadano, cuáles son sus límites discursivos de representatividad y qué expectativas

le cabe aún como concepto clave de lo político, en tanto se enuncia como una de las
máximas herencias provocadas por la modernidad.
Desde el terreno discursivo habilitado por los intercambios entre el

pensamiento post/decolonial y la Filosofía de la Liberación, este trabajo presenta una
posible indagación crítica de la categoría ciudadanía a partir del abordaje analítico de
dos planos de relevancia investigativa. Por un lado, el tipo de incidencia epistémica
que provoca dicho término en el contexto de una modernidad colonial vigente; por
otro, la dimensión interpelante desde la cual podría operar esta categoría en el campo
político. Interrogar los condicionamientos ético-epistémicos que definen en el
presente a la noción mencionada será uno de los ejes transversales a las reflexiones
que se expondrán. Tal estrategia constituirá el desafío de advertir nuevas vías de
análisis filosófico a partir de las cuales el concepto ciudadanía pueda ser re-apropiado
desde una dimensión crítica-liberadora.
Palabras clave: colonialidad, alteridad, principios democráticos, gobierno,

solidaridad.
Abstract
In the last years, it has been verified that the question referred to the processes
of formation and the citizenship agency have reached a relevant place in the
investigation interests from different disciplinary fields. It is perceived today of a
theoretical horizon of constant debate about how the notion of citizenship is situated,
which are its discursive limits of representativity what expectations can be taken as a
key concept of politics, meanwhile it is announced as one of the maximum
inheritances provoked by modernity.
From the discursive field enabled by the exchanges between the
post/decolonial thought and the Philosophy of Liberality, this work presents a possible
critical inquiry of the citizenship category from an analytical approach of two plans of
investigative relevance.

Juan Jesús Puyol
On the one hand, the type of epistemic incidence that provokes that concept in the
context of a current colonial modernity; on the other hand, the questioning dimension
from which this category could operate in the political field. Questioning the ethic-
epistemic conditionings that define nowadays the mentioned notion will be one of
transversal axis to the reflections to be exposed. That strategy will constitute the
challenge to notice new ways of philosophical analysis from which the concept of
citizenship could be re-appropiate from a critical- liberating dimension.
Keywords: coloniality, otherness, democratic principles, government, solidarity.

APA: Puyol, J. J. (2020) De la sociedad civil a la sociedad política: otra ciudadanía es posible.
Introducción
Una de las problemáticas que en los últimos años ha logrado ocupar un lugar
relevante en el interés investigativo de diversos campos disciplinares es la cuestión
referida a los procesos de formación y agencia de la ciudadanía. Las distintas,
complejas y cambiantes situaciones políticas que han atravesado numerosos gobiernos
democráticos durante las últimas décadas, especialmente en América Latina, la
creciente irrupción de diversos grupos sociales en el terreno de disputa por el
reconocimiento de determinados derechos básicos, la profundización de las
desigualdades en el acceso a un bienestar digno, el creciente formalismo de
participación política por parte de los integrantes de la comunidad política como único
modo de manifestar su presencia y voz en el terreno de lo público, han generado el
diseño de un horizonte teórico de permanente debate acerca de cómo se emplaza la
noción de ‘ciudadano’, cuáles son sus límites discursivos de representatividad y qué
expectativas le cabe aún como concepto clave de lo político, en tanto se enuncia como
una de las máximas herencias provocadas por la modernidad. En efecto, la filosofía
latinoamericana, y en particular el pensamiento dusseliano, ha diseñado una serie de

aportes reflexivos destacables para continuar una tratamiento integral y situado de

dicho tópico.
En tal contexto, el presente escrito tiene como propósito elaborar una
indagación crítica de la categoría ‘ciudadanía’ a partir del abordaje analítico de dos
aspectos claves. Por un lado, el tipo de incidencia epistémica que provoca dicha noción
en el contexto de una modernidad colonial vigente que pretende auto-legitimarse
como tal. Por otro lado, la dimensión interpelante desde la cual podría operar este
concepto en el terreno político, teniendo presente el horizonte teórico habilitado por
los debates entre el pensamiento post/descolonial y la Filosofía de la Liberación. Con la
finalidad de estructurar tales apuestas teóricas, el trabajo se delineará en cuatro
parágrafos. El primero, presentará los principales contenidos que estructuran la
hipótesis de la relevancia discursiva y los efectos político-filosóficos que supone el par
categorial modernidad-colonialidad. El segundo, explicitará los tres principios políticos-
normativos que subyacen a todo orden democrático que pretende legitimar
determinadas prácticas de poder -material, formal/democrático y de factibilidad-
atendiendo a los modos interrelacionales en que cada uno de ellos manifiesta su
operatividad. El tercero, recuperará los análisis críticos diseñados por Partha
Chatterjee respecto a los tipos de resistencia legítima que ejercen los sujetos
subalternizados en el terreno de la sociedad política, en tanto construcción de una
ciudadanía que sepa disputar los efectos acerca de cómo se desea ser gobernado. Por
último, se analizará de modo crítico el tipo de apropiación de los principios
mencionados desde los actuales marcos teóricos de la filosofía latinoamericana en
términos de una Política de la Liberación. Además de ello, y a modo de comentarios
conclusivos, esta producción esbozará los parámetros discursivos que posibilitarían la
comprensión de prácticas ciudadanas cuya dinámica ético-política podría ser
interpretada en términos de una resistencia creativa respecto al orden vigente.
Interrogar los condicionamientos ético-epistémicos que definen en el presente
a la categoría ‘ciudadanía’ no sólo será uno de los ejes transversales a las reflexiones
que se expondrán sino también constituirá el desafío de advertir nuevas vías de

Juan Jesús Puyol
interpretación a partir de las cuales dicha noción pueda ser re-apropiada desde su
dimensión crítica-liberadora.
Modernidad-Colonialidad: un vínculo categórico problemático y desafiante

Para presentar los límites dinámicos en los cuales se sitúa el problemático
vínculo entre modernidad-colonialidad o también denominado Programa de
Investigación de Modernidad/Colonialidad, Arturo Escobar1 opta por un interrogante
que atravesará la totalidad de sus reflexiones: ¿por qué sería necesario forjar un nuevo
entendimiento de la modernidad? (Escobar, 2003, p. 52). Ante esta cuestión, se
exponen dos tendencias teóricas desde las cuales se han ofrecido o se intentan ofrecer
una amplia diversidad de respuestas. Cabe destacar que la pregunta nodal planteada
se encuentra íntimamente condicionada por las concepciones que configuran al
fenómeno de la globalización, y junto con éste, con los elementos desde los cuales se
tornaría posible pensar un potencial cambio social.
La primera tendencia corresponde a las perspectivas denominadas por el autor
como ‘intra-modernas’ (Escobar, 2003, p. 54). Siguiendo un interés político, Escobar
afirma que se trata de una posición dominante en el terreno de las discusiones
entabladas respecto a la modernidad. Teniendo en cuenta los aportes de diversos
pensadores europeos (desde el siglo XVIII hasta nuestros tiempos), la modernidad es
definida por estas perspectivas de la siguiente manera2 (Escobar, 2003, p. 55):
*Desde un punto de vista histórico, encuentra su origen temporal y espacial en
el siglo XVII en la Europa del Norte (Francia, Alemania e Inglaterra) alrededor de los
fenómenos de la Reforma, la Ilustración y la Revolución Francesa. La cristalización de
estos procesos se sitúa hacia finales del siglo XVIII y se profundiza con la Revolución
Industrial.
1
Dos son los argumentos relevantes que orientaron la selección de dicho material teórico: el intento por
cumplimentar las expectativas planteadas en el marco del presente trabajo, evitando superarlas como
tales, y el hecho de que este escrito representa uno de los “registros de campo” de mayor seriedad y
profundización analítica, puesto que su creador es un activo investigador del colectivo. Puesto que la
producción de Escobar posee como finalidad presentar las principales búsquedas y desafíos teóricos del
colectivo Modernidad-Colonialidad al cual pertenece, su visión particular no opaca el nivel de
profundización analítica adoptado para su exposición.
2
El autor también aborda las visiones sociológica y cultural de las perspectivas intra-modernas que no
serán tratadas por razones de pertinencia. Para profundizar estos aportes, ver: Escobar, 2003, pp.55-56.

*Filosóficamente, es posible visualizar la modernidad como la emergencia de la

noción de Hombre, en tanto fundamento de todo conocimiento y orden en el mundo,
distanciado de lo natural y de lo divino.
Pues bien, para la mayoría de los autores considerados por el pensador
colombiano, el único orden que puede devenir en global, respecto a su matriz política,
es el anteriormente presentado. Es decir, el fenómeno de la globalización sólo puede
ser explicado en términos de una radicalización y universalización de la modernidad. El
triunfo de lo moderno consiste en haber alcanzado su dimensión global: en su carácter
de `intra-‘, la construcción de posibles críticas a los efectos negativos del paradigma
moderno no podrá superar el horizonte instalado por éste.
Sin embargo, la segunda tendencia introducirá la idea de una modernidad
como cuestión abierta y fundamentará la validez/legitimidad de una hipótesis sobre la
existencia de auténticas alternativas radicales históricas. En este sentido, se
bosquejará de modo sintético las fronteras teóricas, en tanto operaciones que las
distinguen de las posturas dominantes sobre la modernidad, más significativas para el
colectivo Modernidad/Colonialidad:
*Un importante énfasis en localizar los orígenes de la modernidad a partir de la
conquista del continente americano y del control económico del Atlántico después de
1492, destacando el papel fundacional de España y Portugal.
*La persistente atención al colonialismo y al desarrollo del sistema mundo
capitalista como elementos constitutivos de la modernidad, particularmente el análisis
de la economía y de sus formas de explotación.
*La adopción de una postura planetaria como perspectiva que permita explicar
la modernidad como un fenómeno que no puede ser sólo comprendido desde una
visión intra-europea.
*La urgencia de explicitar los procesos de dominación de los ‘sujetos-otros’ que
se sitúan fuera del centro europeo como dimensión originaria de la modernidad.
*Una concepción del eurocentrismo como la forma de conocimiento de la
modernidad-colonialidad: representación hegemónica del conocimiento que
argumenta su propia universalidad.

Juan Jesús Puyol
Concebir que no sea posible analizar la modernidad sin la colonialidad y

destacar la cuestión de la ‘diferencia colonial’ como lugar epistémico, ético y político
privilegiado para efectuar ciertos abordajes críticos, han sido dos pilares que
permitieron al colectivo Modernidad-Colonialidad explicitar las potencialidades que
guardan las historias locales y proponer así, recorridos teóricos a partir de la praxis
política de los grupos subalternos. En efecto, lejos de considerar a Latinoamérica como
un objeto de estudio, este programa de investigación propone entenderla como una
locación geo-histórica en el que, para protagonizar un locus de enunciación, uno no
requiere ser latinoamericano o residente del continente; se trata de una perspectiva
que puede ser practicada “(…) en múltiples espacios, con tal de que se constituya
desde elaboraciones contrahegemónicas que desafíen el supuesto mismo de
Latinoamérica como objeto de estudio constituido, previo a y afuera de los discursos a
menudo imperialistas” (Escobar, 2003, p. 69).
La dimensión abismal de la modernidad. El enfoque desafiante de Santos

En íntima consonancia analítica con lo expuesto por el antropólogo
colombiano, Boaventura de Sousa Santos propondrá una tesis radical sobre la cual
construirá su propuesta: el pensamiento moderno occidental debe ser comprendido
en sus lecturas como un auténtico pensamiento abismal (Santos, 2010, p. 11). Si bien
tal supuesto no descarta la posibilidad de que exista alguna otra ejemplificación
histórica donde pueda diagnosticarse esta situación, la cuestión de mayor relevancia
se emplaza en los modos en que aquellas formas de pensamiento no occidental fueron
tratadas por dicho paradigma.
La dimensión abismal que manifiesta la modernidad occidental opera como un
dispositivo de producción de distinciones visibles e invisibles (Santos, 2010, p. 12). El
grado de visibilidad de algunas será proporcionalmente opuesto al nivel de invisibilidad
de otras. Según el planteamiento analítico de Santos, la Sociología de las Ausencias se
presenta entonces como una propuesta investigativa que permite desvelar el estatus
epistemológico de lo no existente, es decir, las estrategias empleadas a través de las
cuales se produce el ocultamiento de determinados objetos en tanto que pierden su

visibilidad-existencia, con el fin de reconocer su presencia simultánea y

contemporánea. La monocultura del saber y de su rigor, la monocultura del tiempo
lineal, la lógica de la clasificación social, la lógica de la escala dominante y la lógica
productivista son las cinco matrices de producción pertenecientes a una misma
monocultura racional que operan en pos de asegurar el diseño de lo no existente
(Santos, 2006).
En efecto, las diferencias invisibles se diseñan por medio de líneas radicales que
establecen una división de dos universos en el plano de lo real: aquel perteneciente a
‘este lado de la línea’ y aquel correspondiente al ‘otro lado de la línea’. La legitimidad
de dicha escisión se fundamenta en el ejercicio de invisibilizar el ‘otro lado’ como
espacio inexistente y carente de realidad, en tanto no logre reconocerse a partir de
ciertos marcos de comprensión del ser propuesto por ‘este lado de la línea’. Es decir, el
terreno de lo no existente se emplaza en una política de exclusión promulgada por una
determinada concepción de inclusión que indica las fronteras de su reconocimiento. La
argumentación principal que valida a este pensamiento abismal consiste entonces en
la imposibilidad de advertir la co-presencia de los ‘dos lados de la línea’.
En este sentido, el carácter abismal del horizonte moderno occidental se
configura como un paradigma socio-político situado en el vínculo conflictivo entre los
fenómenos de regulación social y emancipación social. Dicha distinción singulariza el
terreno de lo visible donde es posible clarificar ciertos tópicos, en términos de
problemas sustantivos y de procedimientos. No obstante, frente a la visibilidad de este
espacio existe otra esfera invisible que se torna fundamento del anterior terreno
mencionado: la diferenciación entre sociedades metropolitanas y territorios coloniales
(Santos, 2010, p. 12).
La importancia de este aporte analítico radica en la potencialidad de advertir
las lógicas que operan en estos dos dominios identificados. Así, la dicotomía
regulación/emancipación es característica de las sociedades metropolitanas mientras
que, en los territorios coloniales, la distinción reinante se legitima en el par categorial
apropiación/violencia. En referencia a la distinción de las lógicas que intervienen en
cada una de estas órbitas, el pensador portugués sostiene que, en las sociedades

Juan Jesús Puyol
metropolitanas, la regulación se fundamenta en los principios del Estado, el mercado y

la comunidad; la emancipación, en las racionalidades estética-expresiva de las artes y
de la literatura, cognitiva-instrumental de la ciencia y tecnología, y moral-práctica de la
ética y la ley del Derecho. Por su parte, en los territorios coloniales, la apropiación se
legitima a partir de la incorporación, la cooptación y asimilación, mientras que la
violencia se emplaza la destrucción física, material, cultural y humana. Resulta
interesante destacar que la presencia y tensión de este último par categorial no altera
ni contradice la pretendida universalidad de la lógica distintiva en las sociedades
metropolitanas.
Sucede entonces que el pensamiento abismal moderno se emplaza en la
negación radical de su propia línea divisoria constitutiva, provocando las condiciones
necesarias para la validación de una diferencia radical: en ‘este lado de la línea’, es
posible visualizar la distinción entre lo verdadero y lo falso, entre lo legal y lo ilegal; en
el ‘otro lado de la línea’, sólo se advierte un conjunto de experiencias sin sentido y
carentes de significatividad, que se invisibilizan tanto en sus agentes como agencias y
sin ningún tipo de localización específica. Sin embargo, la órbita ignorada por la
división abismal coincidió, originariamente, con el terreno histórico-social enmarcado
por la zona colonial. Es decir, el contenido experiencial que quedaba fuera de los
criterios de veracidad y legalidad, reconocía en este espacio un lugar propicio para su
promoción y dinamicidad.
A partir de mediados del siglo XVI, la determinación de una específica línea
global que permita singularizar lo colonial se torna uno de los temas centrales en la
discusión política-legal de los Estados europeos concernientes al Nuevo Mundo. En
este contexto, tanto el derecho como el conocimiento han sido los principales
dispositivos discursivos empleados por la modernidad para legitimarse en su carácter
abismal, aunque es posible reconocer una cierta precedencia del primero respecto al
segundo. La zona colonial operará así como el andamiaje ocultado que servirá para el
diseño de las concepciones modernas de ambas prácticas discursivas mencionadas. El
protagonismo otorgado a la labor de los cartógrafos permitió representar a ‘lo colonial’
como el territorio de lo sin ley. Por ende, las teorías del Contrato Social que

emergieron durante de los siglos XVII y XVIII son de suma relevancia no sólo por lo que
explicitan, es decir, la posibilidad que tienen los sujetos metropolitanos de abandonar
el estado de naturaleza y conformar una sociedad civil a partir de integrar un
determinado contrato, sino que también por aquello que silencian: la producción de
una masiva región mundial que permanecerá en los marcos de la idea del estado de
naturaleza sin una remota alternativa de lograr conformar una sociedad legítima en
términos de civilización. (Santos, 2010, p. 16).
Si el paradigma moderno occidental se enarboló como triunfante a partir de
haber logrado el establecimiento de la sociedad civil como etapa superadora del
estado de naturaleza, lo que aconteció en términos factuales fue la coexistencia de
ambos dominios contrapuestos por una línea abismal en la que el ‘ojo hegemónico’,
situado en la órbita social-civil, dictamina al estado de naturaleza como no existente.
En efecto, esta operación significó un tratamiento específico y estratégico de la
temporalidad: el presente que actúa al ‘otro lado de la línea’ se invisibiliza al momento
en que es re-significado como un pasado irreversible en ‘este lado de la línea’. Ambos
lados de la línea existen en una simultaneidad pero se diferencia en su
contemporaneidad, es decir, el contacto hegemónico disfraza el pasado para
posibilitar la aparición de un singular y hegemónico futuro, garantizando a su vez el
requisito del mantenimiento de la universalidad del paradigma (Santos, 2010, p. 17).
La cartografía elaborada por la dimensión abismal de la modernidad se emplazó
sobre dos pilares fundamentales: lo legal y lo epistemológico. Tanto lo verdadero
como lo falso, lo ilegal y lo legal, son notas que no logran ser válidas al ‘otro lado de la
línea’, puesto que su reino se caracteriza no sólo por la ausencia de ley sino también
por la presencia abundante de saberes caracterizados como creencias, magia e
idolatría. Las prácticas discursivas de negación empleadas en dicho terreno
permitieron distinguir la zona colonial y definirla a partir de una ausencia radical: la
humanidad moderna no puede ser concebible sin la producción de una sub-humanidad
que, como tal, sufre una exclusión absoluta y no alcanza a obtener los requisitos
necesarios para su inclusión social.

Juan Jesús Puyol
Los principios implícitos del orden democrático. Hacia una Política de la

Liberación
Tal como se ha visto, el concepto ‘modernidad’ ha generado un sinnúmero de
debates en los más diversos campos disciplinares. Los intereses investigativos
emplazados en la clarificación de los mecanismos que habilitaron a su gestación, al
igual que la explicitación de las prácticas discursivas que aseguran su continuidad
discontinua singular en el sistema-mundo actual, lograron producir diversos
posicionamientos teóricos frente a dicho tópico.
Son varias las corrientes y escuelas filosóficas, históricas, sociológicas y
literarias que han trabajado en sus escritos analíticos sobre la relevancia que condensa
el pensamiento moderno como horizonte ineludible al momento de emprender un
determinado proyecto de investigación, ya sea desde una geopolítica discursiva de
asunción del mismo, de superación o de rechazo crítico. Al respecto, cabe ahora fijar la
atención en los modos en que el horizonte filosófico dusseliano continúa discurriendo
sobre este asunto en torno a las posibilidades factibles de legitimar un determinado
orden democrático que habite una modernidad colonial.
Como movimiento complejo y singular dentro del pensamiento
latinoamericano, la Filosofía de la Liberación ha emplazado su arquitectónica en una
opción ético-política dirigida a reconocer la presencia de una alteridad situada –
fenómenica e históricamente- como exterioridad a cualquier orden que pretenda
totalizarse. Teniendo en cuenta los aportes provenientes del pensamiento levinasiano,
entre otras contribuciones conceptuales, la perspectiva latinoamericana liberadora ha
logrado argumentar a favor de un ‘otro’ que revela su distinción cuando se ubica en los
márgenes de lo habitual y normado. La exposición de un rostro sufriente e interpelante
del sistema excluyente representa la experiencia fenómenica central del mencionado
movimiento. En tal contexto, la figura de Enrique Dussel ha sido y es una referencia
teórica fundamental para profundizar un tratamiento crítico pertinente de estos
supuestos (Solís Bello Ortíz, Zúñiga, Galindo y Gónzalez Melchor, 2011, pp. 399-417).
La concepción dusseliana del ‘otro’ se fundamenta en su vínculo con la noción
de ‘exterioridad’, recuperada como tal desde la perspectiva propuesta por Emmanuel

Lévinas y profundizadas por las críticas diseñadas por Karl Marx. Esta metacategoría,
considerada a partir de los supuestos de la Filosofía de la Liberación, posibilita las
condiciones teóricas para indagar aquella positividad ocultada e ignorada por la visión
hegemónica moderna (Dussel, 2011, p. 76). La presencia interpelante de un ‘otro’ -
singular y comunitario- habilita la potencialidad para proyectar alternativas colectivas
ante aquellas lógicas totalitarias que pretenden hegemonizarse y legitimar sus políticas
de exclusión. Si es posible introducir y reconocer una alteridad en el devenir histórico
entonces su interpelación exige una serie de respuestas que no sólo revistan el
carácter de una propuesta política liberadora, sino que también se validen desde un
horizonte ético que supere sus fronteras academicistas.
Sin embargo, y respecto a este tópico, el enfoque dusseliano ha sido centro de
diversas críticas. Abonando un debate polémico y atractivo, una de las voces que ha
sabido posicionarse en el amplio abanico del pensamiento filosófico latinoamericano
ha sido la de Santiago Castro-Gómez. Para el filósofo colombiano, el problema del
‘otro’ debe ser tratado desde una perspectiva que preste interés al proceso de
producción material y simbólica protagonizado por las sociedades occidentales a partir
del siglo XVI y no desde un enfoque que suponga, tal como pareciera direccionar la
postura de Dussel, la preexistencia de una identidad cultural desde la noción de
‘ocultamiento’ (Castro-Gómez, 2016, p. 246).
Continuando con el planteo dusseliano, resulta menester destacar que los
argumentos esgrimidos sobre la cuestión de la alteridad permiten visualizar una
condición -dato antropológico- indispensable para todo intento por indagar la
legitimidad de un determinado poder: el ser humano como ser viviente es un ser
gregario. Consciente de su vulnerabilidad, éste manifiesta una tendencia a sobrevivir
frente a los diversos factores que amenazan su vida. Tal factum es categorizado por
Dussel como voluntad de vida. Se trata de aquella potencia que moviliza y sostiene a
cualquier sujeto a permanecer en su condición vital, incluso en las peores condiciones
imaginadas posibles (Dussel, 2006, p. 23).
A partir de ello, es posible reconocer un ingreso válido a la propuesta política
del filósofo argentino. Puesto que la dimensión ética se singulariza por la presencia de

Juan Jesús Puyol
principios normativos cuya obligación se ejerce de modo diferenciado en los márgenes

de cada campo práctico concreto (económico, político, pedagógico, etc.), la
normatividad política opera de forma análoga a la obligatoriedad ética, es decir, los
principios políticos efectúan una incorporación de los principios éticos para diseñar su
propio estatuto. Se trata de reconocer que cada determinación del poder es efecto de
una obligación política que actúa como deber, tanto en lo que respecta a las acciones
de los actores como así también en el funcionamiento adecuado de las instituciones.
El carácter obligatorio de los principios políticos explicita su finalidad en la
afirmación de la voluntad de vida de los agentes, gracias al consenso latente y factible
de la comunidad. Desde el enfoque dusseliano, existen al menos tres principios que
requieren ser puestos de manifiesto (Dussel, 2006, p. 71): el principio material,
referido al aumento y cuidado de la vida de los ciudadanos; el principio formal-
democrático, acerca del cumplimiento efectivo de los procedimientos propios de la
legitimidad democrática; y el principio de factibilidad, en tanto que representa las
condiciones necesarias para concretizar aquello que sea posible en el terreno político.
Vale aclarar que existe una mutua determinación entre dichos principios, sin que esto
implique la negación de cierto grado de autonomía –condición condicionante
condicionada- (Dussel, 2009, pp. 384-386). A continuación, y de modo breve pero
suficiente, se expondrán los elementos teóricos relevantes que constituyen a cada uno
de éstos.
*Principio Político Material (Dussel, 2006, p.73). Uno de los principales aspectos
analíticos que supo elaborar la filosofía política moderna europea radica en la
necesidad de celebrar un pacto que posibilite a la institucionalidad política -estado
civil- emplazarse en la potencialidad de la producción, reproducción y aumento de la
vida de los integrantes de una específica comunidad. En efecto, señalar lo material
como contenido implica, al menos, reconocer la importancia de dos cuestiones
centrales: por un lado, el supuesto de que toda acción o institución política debe
poseer como referencia última la vida de los ciudadanos y por otro lado, el diseño de
las condiciones óptimas para lograr el crecimiento de la vida de cada miembro. Para el
filósofo argentino, la materialización de estas máximas pondrá de manifiesto la

pretensión política de verdad, es decir, el hecho empírico de que se alcance la

satisfacción de las necesidades de la corporalidad viviente de los integrantes de la
comunidad política demostrará la pretensión política de justicia por parte del agente-
acción gubernamental (Dussel, 2009, p. 462).
*Principio Político Democrático (Dussel, 2006, p. 74). En el amplio y complejo
espectro de posibles definiciones de lo que se debería entender como democracia,
Dussel opta por aquella que la comprende como la institucionalización de las
mediaciones que permiten ejecutar acciones e instituciones a través de la legitimidad
de un poder delegado. Por ello, y en los marcos de su fundamento, lo democrático
configura un principio normativo cuya obligación opera tanto a nivel subjetivo como
también en el plano de la intersubjetividad. Tal componente entonces indica que se
debe operar de modo que toda decisión política de cada acción, organización o
estructuras de una determinada institución (formal o material, de enunciación o
aplicación, en su alcance macro o micro) sea fruto de un proceso de acuerdo por
consenso en el que se busque garantizar, con el mayor grado de posibilidad existente,
la participación de los afectados (Dussel, 2006, p. 78). Dicha simetría de los miembros
provocará que la decisión que se tome se imponga como normativa política en el seno
de la comunidad. Alejándose de toda ingenuidad, el planteo dusseliano advierte que el
factum de la representación no se encuentra exento de una latente corrupción y que,
por ende, existe un margen en el que la aplicación de tal principio genera el disenso de
ciertas minorías; no obstante, la presencia y voz de éstas permitirán profundizar el
progreso cualitativo de la vida, puesto que se intentará remediar los errores y efectos
negativos señalados (Dussel, 2009, pp. 417-419).
*Principio Político de la Factibilidad Estratégica (Dussel, 2006, p. 80). Se trata de
asumir con la seriedad analítica necesaria el interrogante acerca de la posibilidad por
materializar una específica decisión política. De modo análogo a los anteriores
principios, la atención está puesta en las posibilidades factibles que se requerirían para
operativizar estratégicamente cualquier tipo de acción. Los medios y fines que se
enuncien -como contenido- deberán limitarse a las pretensiones del principio material
y de la legitimidad determinada por el principio democrático, es decir, se requiere del

Juan Jesús Puyol
cumplimiento de las condiciones normativas materiales, formales y de las exigencias

singulares que diseñan la eficacia política en términos de gestión de la gobernabilidad
y de la escasez de recursos. Así, la dimensión factible de la normatividad del poder
permitirá pensar las potencialidades de un orden político que no sólo produzca
resultados positivos sino también atienda y repare, con la responsabilidad requerida,
los efectos negativos no intencionales (Dussel, 2009, p. 471).
La sociedad política: la relevancia de pensar cómo queremos ser gobernados

Después de haber considerado los lineamientos analíticos de mayor
significatividad respecto al vínculo constitutivo entre modernidad-colonialidad como
así también los tres principios que, desde la perspectiva dusseliana, diseñan cualquier
orden que se defina como democrático, en los siguientes párrafos la atención estará
puesta en las reflexiones críticas elaboradas por Partha Chatterjee. Se trata de
explicitar cómo ciertas experiencias políticas posibilitan una apropiación novedosa y
resistente de la noción moderna de ciudadanía (Chatterjee, 2011).
Al momento de efectuar un abordaje serio de los entrecruzamientos
provocados por las categorías de ‘nación’, ‘ciudadanía’ y ‘modernidad’ resulta
interesante detectar que la temporalidad que los envuelve se encuentra lejos de
definirse por su homogeneidad diferenciada de otros imaginarios pre-modernos. Es
decir, lo moderno opera sobre un fondo histórico heterogéneo donde la diferencia
cultural -incluso en términos de ancestralidad- no representa la exterioridad a dicho
paradigma sino uno de sus más polémicos productos. Oponiéndose a la hipótesis de
Anderson acerca de que la política del universalismo pertenece al carácter mismo de la
modernidad, el autor sostendrá que el tiempo utópico de capitalismo es el tiempo
vacío homogéneo: el tiempo-espacio del horizonte moderno es heterogéneo y
desigualmente denso (Chatterjee, 2011, p. 204).
La tensión existente entre el proyecto universal de ciudadanía y el amplio
espectro de demandas de reconocimiento y atención específica por parte de
numerosas poblaciones étnico-sociales permite advertir que la materialización de este
tipo de ciudadanía se torna una forma de vida restringida para unos pocos, mientras

que la mayoría vivencia el fenómeno dentro de los márgenes de la sociedad política.

Distanciándose de lo civil, estos grupos asumen su lugar en el entramado de relaciones
mediando su agencia en cuanto sujetos de políticas de la gubernamentalidad. La
transición acontecida en el siglo XX consistente en el paso de una política democrática
basada en la soberanía popular hacia un orden gestionado por la ratio gubernamental
investigada por el pensamiento foucaultiano, implicó la oposición entre el ideal
universal del nacionalismo cívico -cuya promesa se sustentaba en la igualdad de
derechos y en la protección de las libertades individuales- y la exigencia de demandas
de ciertos grupos cuyas identidades culturales argumentaban a favor de un
tratamiento diferenciado por parte del poder gubernamental (Chatterjee, 2011, p.
205).
Resulta interesante aquí destacar que, en un análisis complementario al
expuesto y desde el horizonte del pensamiento latinoamericano, Cullen (2007) elabora
una argumentación orientada a la revisión de las condiciones históricas y las
correspondencias ético-políticas que condensa la categoría ‘ciudadanía’. Las apuestas
teóricas del autor argentino remiten a dos aspectos claves. Por un lado, explicitar los
vínculos existentes entre los campos de la ética y la política al momento de proponer
una determinada subjetividad ciudadana y por el otro, la necesidad de situar el
pensamiento con el fin de tensionar, de modo creativo, las aspiraciones universales
con las experiencias locales.
En este contexto, y retomando el enfoque del intelectual indio, la sociedad civil
puede ser leída como aquella asociación de grupos de élites modernos cuyo dato
singular consiste en su aislamiento respecto a la vida popular de mayor amplitud
acontecida en las demás comunidades. Así, el mecanismo ‘ciudadanía’, sea formal o
efectiva, habilita la distinción entre quienes gobiernan y los gobernados, siendo
necesaria la reflexión de las relaciones que se van suscitando entre sí (Chatterjee,
2011, p. 203).
Siguiendo lo expuesto en los anteriores parágrafos, los ideales de la
modernidad colonial supieron emplazarse gracias a la producción del dispositivo
‘nación’, cuya forma universal se representa a partir de dos dimensiones centrales: la

Juan Jesús Puyol
idea de un pueblo como lugar de enunciación legítimo para la soberanía del estado
moderno y el supuesto de que los individuos son portadores naturales de una
determinada cantidad de derechos. Aunque el autor coincidirá con el trazado
cronológico de la historia de la ciudadanía occidental elaborado por Marshall -desde
los derechos cívicos hasta los derechos políticos en los estados-naciones-, advertirá
que este desarrollo ha sido comprimido en aquellos países donde existe una
experiencia de dominación europea: las tecnologías de la gubernamentalidad suelen
anteceder a la conformación del estado-nación (Chatterjee, 2011, p. 214).
Tanto la libertad como la igualdad posibilitaron el diseño del marco básico en
que los derechos fueron definidos por la nación-Estado, a expensas incluso de ciertos
conflictos. Siguiendo a E. Balibar, el intelectual indio coincidirá en la relevancia de los
conceptos de propiedad y comunidad para afrontar las contradicciones que el binomio
libertad-igualdad suele sufrir. La primera noción permite resolver las problemáticas
referidas al plano de la relación del individuo con otros; la segunda, logra enfrentar los
conflictos en el nivel de la fraternidad como una totalidad. La formación de sujetos que
aspiren a convertirse en ciudadanos será la base ética que habilitaría el sostenimiento
de la libertad e igualdad en el ámbito político (Chatterjee, 2011, p. 207). En
consonancia con ello, es significativo observar que el surgimiento de las democracias
de masas en los países avanzados de occidente durante el siglo XX requirió de la
diferenciación entre ciudadanos y poblaciones.
Si la categoría de ‘ciudadanía’ supone una connotación ética de la participación
en la soberanía estatal, el concepto de ‘población’ pretende emplazarse como
elemento identificable, descriptible y clasificable, según criterios empíricos, sobre el
cual es posible la aplicación de técnicas estadísticas como las encuestas y censos -rasgo
del ámbito político, sin un carácter normativo-. Así, se visualiza que el enfoque
foucaultiano de la gubernamentalización del Estado será un insumo teórico de gran
relevancia para Chatterjee. No sólo para la identificación de aquel régimen cuya
legitimidad radica en la mera pretensión de brindar bienestar a la población antes que
en la participación de los ciudadanos, sino también en la advertencia de que su
razonamiento se funda en una dimensión instrumental de costos y beneficios. Además

de ello, no se desatenderá a los efectos políticos-gubernamentales que supuso la

adopción del “punto de vista social” por parte de la gestión estatal (Chatterjee, 2011,
p. 212).
Resulta factible entonces reconocer que la matriz analítica del pensador
poscolonial alcanza a vincular dos lineamientos conceptuales que deberían pensarse
en sus mutuas conexiones. Por un lado, la relación existente entre el Estado/nación y
la sociedad civil cuya validez consistiría en la soberanía del pueblo y en la concesión
igualitaria de derechos para los ciudadanos -núcleo duro de la Teoría Política de la
Democracia en los últimos siglos-. Por otro lado, la correspondencia de la producción
de poblaciones cuyas agencias gubernamentales aspiran a concretizar políticas de
bienestar y seguridad. A esto último, el autor denomina sociedad política (Chatterjee,
2011, p. 215).
Tal como es fácilmente registrable durante las últimas décadas, la irrupción de
numerosos grupos organizados cuya praxis transgreden las fronteras impuestas de la
legalidad en pos de exigir a un determinado orden institucional las condiciones
mínimas para vivir y trabajar, genera ciertas dificultades en la gestión gubernamental
al momento de responder a sus demandas3. Aunque las autoridades políticas de turno
no reconozcan su presencia en un plano igualitario respecto a otras asociaciones civiles
cuyas prácticas sociales tendrían una mayor legitimidad, es interesante detectar que
dichas agencias emplean su visualización en tanto instrumentos convenientes para la
administración de la asistencia de grupos de población desfavorecidos y marginales,
incluso a costa de evitar mencionarlos bajo la terminología de ‘ciudadanía’. Es decir,
aceptando la ilegalidad de sus acciones exponen sus diversos reclamos como una
cuestión de derechos. Frente a estas demandas por una mayor inclusión en las
políticas de bienestar, Chatterjee instalará el siguiente interrogante en el debate
político contemporáneo:
¿Qué ocurre entonces si una negociación de este tipo de reclamos sucede en un

terreno político en el que, por una parte, los organismos gubernamentales tienen
3
Acerca de esta cuestión, el pensador de la Subalternidad atenderá a los resultados de ciertos estudios
etnográficos sobre Bengala Occidental. Para profundizar estos aportes, ver: Chatterjee, 2011, pp. 217-
218.

Juan Jesús Puyol
una obligación pública de velar por los pobres y los desfavorecidos y, por otra, grupos
particulares de población reciben atención de esas agencias de acuerdo con los
cálculos de conveniencia política? (Chatterjee, 2011, p. 218).4
Este cuestionamiento permite deducir que la sociedad civil, cuya representación

poblacional -según el autores limitada y restringida a ciertos ciudadanos, implica en
determinados países no sólo el éxito del modelo constitucional estatal sino también la
plenitud del proyecto gubernamental moderno. En tal sentido, los diversos cuerpos de
gobierno necesitan descender al ámbito de la sociedad política para asumir una doble
exigencia irrenunciable: la renovación de su legitimidad en cuanto representa la
gestión del bienestar y el deber de escuchar-responder a la configuración actual de las
demandas que se movilizan políticamente. Las nociones de ‘refugiados’, ‘colonos’,
‘jornaleros’, los ‘sin tierra’, se configuran como categorías demográficas de la
gubernamentalidad que habilitan a estos actores a definir sus identidades en los
marcos de la sociedad política, donde sus reclamos tienen el potencial de provocar
ciertas distorsiones en los vínculos con el poder estatal. Así, se diferencian de la rigidez
que supone la ley establecida y su procedimiento administrativo. (Chatterjee, 2011, p.
221)
El campo heterogéneo, las múltiples estrategias y la variedad de grupos sobre
los cuales debe operar la ratio gubernamental señalan la imposibilidad de un ejercicio
uniforme e igualitario de los derechos de la ciudadanía. En efecto, la sociedad política
indica aquel terreno donde los individuos excluidos de los márgenes del ámbito civil-
formal construyen una relación activa con los procedimientos de la
gubernamentalidad, cuyo resultado serán expuestos en determinados éxitos
temporales y contextuales según las demandas que se plantean5. Aunque también se
encuentre latente la manifestación de la dimensión violenta y miserable de la vida
4
Para el autor, la frecuencia del uso instrumental que realizan estos grupos respecto a la posibilidad de
ejercer un cierto impacto al momento de participar en las elecciones, señala los indicios a través de los
cuales se observarían los modos en que la ciudadanía se superpone con los intereses de la ratio
gubernamental.
5
Desde un posicionamiento diferente pero complementario a estos argumentos, Dussel entenderá que
lo civil y lo político se diferencian por el grado de sistematicidad institucional que manifiestan en el
campo político. Mientras que la sociedad civil señala un Estado ampliado –en sentido gramsciano-, la
sociedad política indica su sentido restringido. Para profundizar estos aspectos, ver: Dussel, 2009, pp.
244-273.

popular -crimen, delincuencia, etc.- es evidente que la igualdad y libertad enarboladas

por el proyecto democrático no pueden quedar apresadas en los límites de la sociedad
civil. Si el principio aristotélico que sostiene nuestras prácticas gubernamentales radica
en la imposibilidad de que todos gobiernen, la soberanía popular comienza a discurrir
los senderos donde sea posible el diseño de nuevas formas que permitan, al menos,
definir cómo ser gobernados: la democracia ya no será definida en términos del
gobierno de-por-para el pueblo sino de una auténtica política de los gobernados
(Chatterjee, 2011, p. 203).
Voz y presencia de las víctimas: los tres principios políticos críticos de

Liberación
El diagnóstico crítico elaborado por el pensador Partha Chatterjee a partir del
señalamiento de los márgenes ético-discursivos del ámbito civil y de la potencialidad
que surge de evidenciar una subjetividad participante de la sociedad política al
momento de diseñar estrategias que definan el cómo ser gobernados, obliga una
revisión de los principios del orden democrático explicitados con anterioridad. Aunque
sea factible reconocer que tales normas constituyen al poder desde su dimensión
interna, resulta indudable que no existe sistema político que sea perfecto. La exclusión,
en la participación de las decisiones, de aquellos que sufren tales efectos negativos (en
su corporalidad viviente) demuestra la ineficacia del sistema y su ilegitimidad. Pues
bien, el horizonte teórico de la Filosofía Política de la Liberación permitirá a Enrique
Dussel proponer tres principios críticos que intentarán asumir los diferentes retos
políticos contemporáneos: el principio material liberador, el principio crítico
democrático y el principio político crítico de factibilidad (Dussel, 2006, p. 100). Además
de contener determinadas afirmaciones irrenunciables, estos principios se encuentran
configurados por una fuerte negatividad que enfrenta dos cuestiones claves: la
positividad injusta del sistema y la legitimidad-eficiencia que pretende defender. La
ineficiencia del sistema dominador es el contexto que catapulta el escepticismo del
crítico respecto a dicho orden. En las siguientes líneas se presentará brevemente los
contenidos principales de cada uno de ellos.

Juan Jesús Puyol
*Principio Material Liberador (Dussel, 2006, p. 102). El contenido último de toda

acción o institución política radica en el aumento de la calidad de vida de los
integrantes de una determinada comunidad. Si el ejercicio político puede
comprenderse en términos de un consenso factible que legitima la voluntad de vivir,
las víctimas de tal orden -aquellas que sufren los efectos indeseados de dicho
consenso- señalan el contenido patológico del sistema. El momento creativo de la
política como praxis de liberación postula la transformación de las instituciones en pos
de asegurar la producción y reproducción de la vida de los excluidos-víctimas6 (Dussel,
2009, p. 462).
*Principio Crítico Democrático (Dussel, 2006, p. 105). Las acciones e
instituciones que son legitimadas por el principio democrático normativo no logran
garantizar un orden político que se caracterice por el cumplimiento efectivo y universal
de sus aspiraciones. Como fuera advertido en el parágrafo anterior, el consenso crítico
alcanzado por las víctimas de tal sistema provoca un disenso con el antiguo acuerdo
vigente. En efecto, este principio promueve un compromiso donde se garantiza la
participación real, y en condiciones de simetría, de los afectados por las decisiones
institucionales que acontecieron en el pasado. No se trata de aspirar a la inclusión en el
antiguo sistema -introducción del ‘Otro’ en ‘lo Mismo’- sino en una transformación que
posibilite un nuevo momento institucional que reconozca la presencia y voz de las
víctimas del sistema político vigente (Dussel, 2009, p. 405).
*Principio Político Crítico de Factibilidad (Dussel, 2006, p. 106). A diferencia de
la praxis gubernamental de un orden vigente, aquellos sectores que aspiran a la
transformación de las instituciones se encuentran con mayores dificultades
estratégicas. Por ello, dicho principio postula la necesidad de obrar lo máximo posible
adoptando como condición de posibilidad, en la tarea transformadora del sistema, la
liberación de las víctimas de tal orden. Los encargados de ejercer el poder político
delgado no están exentos de cometer errores pero sí se les debe exigir, de modo
6
El enfoque dusseliano propone el tratamiento analítico de las dimensiones ecológica, económica y
cultural como sub-esferas que constituyen a este principio. Para profundizar estos aportes, ver: Dussel,
2009, pp. 209-238.

normativo, el cumplimiento honesto de su vocación, garantizando la presencia de los

elementos constitutivos de un acto justo (Dussel, 2009, p. 480).
En suma, la co-dependencia de estos tres principios críticos diseñan los marcos
requeridos para la materialización de una auténtica pretensión de justicia política:
iluminando las acciones liberadoras y de transformación, posibilitan la evidencia de los
errores cometidos y elaboran los criterios exigidos para su corrección (Dussel, 2009, pp.
516-520).
Comentarios finales: hacia una ciudadanía transmoderna

La apuesta por elaborar un tratamiento crítico de la categoría ‘ciudadanía’, a
partir de los argumentos principales diseñados por aquel horizonte teórico habilitado
por el pensamiento post/descolonial y la Filosofía de la Liberación, condensa una serie
de expectativas analíticas que han superado los límites del presente escrito. Sin
embargo, el recorrido discursivo propuesto ha permitido destacar una serie de
componentes teóricos indispensables para consolidar una tarea investigativa situada
acerca de dicho tópico.
La pregunta planteada por el antropólogo colombiano acerca de por qué
resulta necesario forjar un nuevo entendimiento de la modernidad, además de haber
explicitado las principales tendencias que han logrado ofrecer una respuesta válida,
evidencia la existencia de prácticas discursivas que fundamentaron un determinado
relato del horizonte moderno. Se trata de un conjunto de supuestos que, siendo
hegemonizados, serán incuestionables para la mayoría de los saberes disciplinares y
para los debates protagonizados en los principales centros académicos. Destacando la
relevancia epistémica que guarda la noción ‘diferencia colonial’, y gracias a los aportes
de Santos, se visualizó uno de los efectos que supone profundizar la relación categorial
modernidad-colonialidad. En términos de un pensamiento abismal, el horizonte
moderno se comporta como un auténtico dispositivo de producción de distinciones
visibles e invisibles y que distingue la presencia, simultánea pero no contemporánea,
de sociedades metropolitanas -a ‘este lado de la línea’- y de territorios coloniales -al
‘otro lado de la línea’-.

Juan Jesús Puyol
El proyecto normativo/institucional elaborado por la crítica dusseliana,

manifestado en los principios implícitos de todo orden democrático y en aquellos
requeridos para un ejercicio de política liberadora, remite a visualizar la potencia que
supone la irrupción de una alteridad víctima para la creación de una auténtica
comunidad plural. Resulta evidente que, dada la dimensión abismal de la modernidad
colonial, las denuncias y reclamos provenientes de aquel ‘otro’ del sistema no
encontrarán la deseada validez ético-política en el mismo terreno estatal que lo
excluye. Tal como fuese advertido por Chatterjee, el entramado de sentido de la praxis
de dichos grupos marginados reconoce que el fundamento de su subsistencia en la
totalidad, de resistir y sobrevivir en la represión, de su estar-siendo en nefastas
condiciones, es un proyecto de liberación utópico: como aquello que no tiene lugar en
la totalidad (ouk topos) y que se eyecta hacia un bien y un futuro social alternativo
(Dussel, 1983, p. 127). Es por ello que la esperanza que alimenta estas experiencias de
defender y luchar por la vida se funda en un ámbito absolutamente irreprimible, jamás
incluido y siempre exterior. El interrogante acerca de cómo ser gobernados y la
necesaria resistencia que ofrecen los sujetos subalternizados al interior de una
sociedad política actualizan sus accesos posibles de continuo análisis crítico.
Para finalizar, se destacarán dos aportes de Dussel que permitirán dilucidar
algunos derroteros investigativos pendientes sobre la temática abordada. Se trata de
un conjunto de reflexiones que ofrecerán insumos conceptuales para continuar un
tratamiento crítico del siguiente doble cuestionamiento proyectivo: ¿Qué actitud ética-
política sería necesaria para forjar otra ciudadanía y qué horizonte de pensamiento se
requiere para concretizar el protagonismo ciudadano en nuestras modernidades
coloniales?
Para los márgenes diseñados por el filósofo argentino en su Política de la
Liberación, y respondiendo al primer interrogante, se debería transitar un camino que
atraviese el límite de la intolerancia, hacia la tolerancia, finalizando en la solidaridad
(Dussel, 2007, p. 293). Si la intolerancia es aquella opción que consiste en permanecer
intransigente -a través de la violencia- a posibles oponentes y la tolerancia representa
una cierta pasividad y, hasta cierto punto, un grado de indiferencia hacia al ‘otro’,

entonces habría un estadio ético-político que los superaría. Existe una posición que
manifiesta una mayor afirmación, un radical compromiso por asumir la responsabilidad
por el ‘otro’ como ‘otro’, una constante colaboración con la víctima por defender sus
derechos negados y marginados. Es decir, el ‘otro’ no es ya solamente tolerado, sino
que, afirmando su exterioridad, es respetado en su alteridad, en su ser distinto, desde
una perspectiva solidaria. De este modo, se definirá a la solidaridad como “(…) una
pulsión de alteridad, un deseo metafísico (E. Lévinas) por el otro que se encuentra en
la exterioridad del sistema donde reina la tolerancia y la intolerancia” (Dussel, 2007, p.
298).
En referencia al segundo interrogante, el pensamiento dusseliano ha elaborado
un proyecto teórico que pretende operar como horizonte válido para una posible
ciudadanía descolonial. Se trata de la transmodernidad. Como concepto propositivo y
crítico, lo transmoderno configura un proceso que se origina desde aquel ‘otro lugar’
que ha sobrevivido a los avatares de la modernidad y que concentra el potencial
necesario para el diseño de una pluralidad cultural alternativa a los relatos
posmodernos globalizadores. Por ello, la transmodernidad resulta ser una categoría
que opera en dos dimensiones simultáneas y vinculadas entre sí: como concepto de
análisis crítico, promueve la humanización/liberación humana y, en tanto noción
normativa, explicita una orientación posible hacia la superación del horizonte
moderno, respecto de sus lógicas anti-humanizadoras (Acosta, 2015, p. 23). Su
carácter utópico tensiona no sólo la elaboración de una meta empírica a ser
históricamente realizable en cuanto posible sino también el requisito de una función
crítico-reguladora destinada a legitimar las transformaciones del presente con sentido
de futuro alternativo, aún a costa de que su concretización no sea plena y total. En
efecto, se señala la irrupción de aquella novedad radical proveniente de la exterioridad
alterativa de lo siempre distinto, es decir, aquellas culturas universales en desarrollo
que asumen los desafíos de la modernidad y del proyecto posmoderno pero que
deciden diseñar sus respuestas desde otros locus/lugares, imposibles de ser pensadas
tan sólo por el reductivo enfoque moderno (Dussel, 2016, p. 283).

Juan Jesús Puyol
En suma, si la solidaridad se emplaza como aquella actitud ético-política

necesaria para postular otros sentidos que singularicen al significante ‘ciudadanía’ y el
proyecto transmoderno se sitúa como un horizonte válido para el ejercicio de prácticas
ciudadanas descoloniales, entonces se torna viable ampliar la inquietud del pensador
indio aquí citado: un tránsito analítico que atravesaría desde cómo deseamos ser
gobernados a cómo deberíamos habitar, desde una resistencia creativa y no sólo en el
campo político, nuestras modernidades coloniales. Pues bien, los caminos
investigativos pendientes por desandar se evidencian y este escrito sólo representa un
registro de los trayectos ya alcanzados. En palabras finales de Carlos Cullen:
La ciudadanía es una categoría densa, porque es histórica, porque es compleja, y

sobre todo, porque no puede reducirse ni a un concepto, ni a un personaje, ni a una
fantasía, ni a un derecho, ni a una pertenencia, ni a una resistencia. Se trata de
resignificar estos tópicos, ciertamente presentes en la densidad de la ciudadanía,
desde lo que la define simpliciter, la vulnerabilidad, que nos convierte en
responsables, y como diría Lévinas, rehenes de los otros (Cullen, 2007, p.
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Ridículo político: análisis de una mutación estético-política. *
Political ridicule: analysis of an aesthetic-political mutation
Por: Tiburi, Marcia*

Universidad de París 8
Francia
http://orcid.org/0000-0002-0940-5835
Email: marciatiburi2011@gmail.com

Resumen
El término Ridículo Político designa una mutación a gran escala en la cultura
política. La hipótesis de este artículo es que esta mutación se establece a un nivel
estético fundamental para la política. Lo trágico como fundamento de lo político fue
reemplazado por lo cómico. Otra hipótesis a analizar es que la transición al fascismo
hoy se ha producido mediante el uso metodológico del “ridículo político”
transformado en capital, especialmente en procesos electorales marcados por el
populismo. Por tanto, el artículo propone introducir el concepto de burla a través de
un análisis de lo risible como forma psicopolítica de control y catarsis social.
*
El concepto de “Ridículo Político” fue presentado en el libro del mismo nombre publicado en 2017 por
Ed. Record. En este artículo, presento los aspectos planteados en la continuación de la investigación
sobre el tema. Revisión del texto por Ariel Lugo.
*
Graduada em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1991), graduação
em Artes Plásticas pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1996), mestre em Filosofia pela
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1994) e doutora em Filosofia pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul (1999) com ênfase em Filosofia Contemporânea. Pós-doutorado em Artes
pelo Instituto de Artes da UNICAMP. É professora do curso de filosofia da Universidade Federal do
Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO). Temas de interesse: filosofia contemporânea, filosofia da linguagem,
ética, estética, biopolítica e feminismo.
Ridículo político: análisis de una mutación estético-política.
Palabras clave: Ridículo; Estética; Política; Tragedia; Cultura política.
Abstract
The expression Political Ridicule designates a mutation in political culture on a
global scale. This article hypothesizes that this mutation is establishing at an aesthetic
level fundamental to politics. The tragic was the basis of politics and comic replaced it.
Another hypothesis to be analyzed is that the passage to fascism today has occurred
through the methodological use of “political ridiculousness” transformed into capital,
especially in electoral processes marked by populism. The article proposes, therefore,
to introduce the concept of ridicule through an analysis of laughable as a psycho-
political form of control and social catharsis.
Keywords: Ridiculous; Aesthetics; Politics; Tragedy; Political culture.

APA: Tiburi, M (2020) Ridículo político: análisis de una mutación estético-política. Nuevo
Itinerario, 16 (2), 217-239. Recuperado de: (agregar dirección web)
1. La hipótesis del ridículo político
Este trabajo tiene un doble propósito. En primer lugar, situar el concepto de “Ridículo
Político” (Tiburi, 2017) como una categoría de análisis válida para la comprensión de la política
contemporánea. En segundo lugar, trata de responder a la cuestión del paso de las democracias
contemporáneas al fascismo o, en términos más sociales, a la fascistización de las sociedades en
nuestra historia política reciente. Desde un enfoque estético-político, la hipótesis sostenida es
que el “Ridículo Político” es el operador efectivo y procedimental del giro autoritario que se
presenta de manera seductora a las masas en esta fase del capitalismo mundial. El “Ridículo
Político” (que, como categoría, implicaría el término ridículo o ridiculización) se ha convertido
en el calibrador de un metabolismo estético-político que acompaña a un proyecto económico-
ideológico. El populismo de extrema derecha en vertiginoso ascenso en la segunda década del

Marcia Tiburi
2000 se revela en este proceso no sólo como un astuto usuario de esta dimensión estética
marcada por performatividades y teatralidades, sino como la cosa misma.
La expresión “Ridículo Político” se define en la intersección entre los campos de la

estética y la política. A través de ella se expone lo que puede considerarse una mutación en la
cultura política actual, cuyos avatares más evidentes se encuentran por lo menos cien años
antes, en el contexto de los fascismos que se han apoderado de Europa. El tema puede llegar a
los albores de la historia del poder, así como tener un vasto alcance geopolítico. A diferencia de
una ruptura, la mutación en cuestión está tejida en la historia y se observa en la irrupción
decisiva y original del plano estético como tejido fundamental de la experiencia política. En la
búsqueda de la verdad que caracteriza a los esfuerzos filosóficos hay que tener en cuenta que la
estética no puede separarse de la política, de la misma manera que la política no puede
separarse de la estética. En este sentido, trataremos de mostrar cómo la mutación política en
juego es en sí misma una mutación estética que no sólo perturba sino que establece otra
cualidad de lo político.
También puede decirse que el plan estético, como el carácter plástico de la política, se
conforma de acuerdo con las necesidades de los poderes en juego -considerando el juego
político en su dimensión competitiva, mimética y teatral- y se destaca más o menos de acuerdo
con las situaciones y condiciones históricas. Lo que hoy se llama antipolítica es precisamente la
política que se esconde como tal y reaparece como una farsa, pero sólo para aquellos que están
en condiciones cognitivo-afectivas de percibir los matices de tal trama. Muchos entran en el
juego sin darse cuenta, precisamente porque su percepción está siendo afectada.
El no político o apolítico es uno de los principales tropos retóricos de la antipolítica. Los

personajes políticos que se definen como apolíticos ciertamente operan como cínicos a nivel del
discurso. Es una astucia utilizada por los candidatos, en tiempos de campaña, que se benefician
políticamente de la operación de destrucción genérica de la política. Pronto se desarrollará la
cuestión de la diferencia entre lo político (el contexto general de la condición humana, de ser
genérico en la acción lingüística e intersubjetiva) y la política (de las instituciones
burocratizadas), pero por el momento se intenta poner en escena que la posición paradójica,
poco percibida por la población –el electorado-, refleja sobre todo un efecto del poder en la
época de su ridiculización. Lo que surge como odio a la política proviene de una degradación de
la política operada en su propio tazón. La supresión fetichista de la esencia política de la
elección es una de las tácticas comunes en el contexto del abandono de los escrúpulos que

caracterizan la moral de los candidatos y de las masas involucradas en los juegos políticos. El
cinismo es la regla de esta discursividad que niega el lugar en el que se pone a sí misma.
Ciertamente, el personaje que encarna esta paradoja de ser político mientras niega la política,
es tanto más grotesco cuanto más intenta utilizar el efecto del poder. Al mismo tiempo, cuanto
más lo niega, más victorioso se vuelve.
En la era de la percepción manipulada, se hace imposible para la mayoría de la

población entender el juego que se está jugando, en otras palabras, percibir la actuación en la
que participan. Como en el clásico cuento de H. C. Andersen, en el que los súbditos no pueden
ver la desnudez del rey,1 nos enfrentamos a un grave problema de discernimiento que es,
igualmente, de percepción. La imagen del cuento nos pone delante de la cuestión del plano
estético-político. Lo que se suprime en lo que Edward Grüner definió como una “supresión
fetichista del político por las operaciones de la política” (2002, p. 34) es precisamente la imagen
de la desnudez del rey. En otras palabras, impide que se perciba la verdad y su trágica carga. La
impresión de prestigio en la política contemporánea proviene de la producción de ilusiones.
Esta es la estrategia misma de la política en el contexto del capitalismo. El político, la instancia
trágica, desaparece, como veremos más adelante, a través de las operaciones de la política
como instancia burocrática.
Ahora hay que prestar atención a la estructura de la supresión relacionada con la

política transformada en una operación de ocultación del político. El poder debe ocultar la
desnudez del rey, porque su mantenimiento depende de esta ocultación. Sin embargo, no sólo
el rey está desnudo, la ropa no existe, y hay que preguntarse cómo desapareció, porque no es
un objeto que nunca haya existido. Aunque haya tantos personajes que no lo usen, se guarda en
algún lugar.
En el contexto de la argumentación actual, esto significa que la instancia ritual propia

del político, en la época de lo trágico, da paso a una mera simulación en la época del cómico. Lo
común – el traje que todos debemos ver o cuya ausencia todos debemos percibir- que nace del
ritual que, a su vez, designa lo que se hace juntos para celebrar algo, se encuentra vacío. Lo
1
La nueva ropa del emperador fue publicada en 1837 por Hans Cristian Andersen y está inspirada en
historias cortas. En este caso, la percepción de un niño que ve al rey desnudo es una metáfora de la
conciencia que no se somete a la vanidad y el orgullo del poder.

Marcia Tiburi
común es la fantasía e incluso el delirio.2 Lo que en Kojève (1946) aparece como la

“animalización del hombre”, el “esnobismo” como un ritual vacío de contenido, como pura
formalización de la vida humana, puede ser una clave para entender lo que está pasando. Lo
que entendemos por comedia, sobre la que se ha hecho mucha menos teoría que sobre la
tragedia hasta hoy, es el lugar político de la época post-histórica de Kojève, en la que el ser
humano entraría en un devenir-animal. Ahora bien, la comedia tiene vínculo con el animal
rastrero, con lo humano en relación al universo de los seres infernales, en oposición a lo trágico
vinculado a la trascendencia, al mundo de los dioses y, por lo tanto, a la muerte.
En este sentido, la mutación de la que trata este artículo se refiere a la elevación del
cómico a un nuevo nivel e incluso a un nuevo paradigma político en el que se niega al político
mismo, mientras él es lo trágico y, para tener en cuenta lo que nos dice Kojève, lo histórico. Por
lo tanto, no hay ninguna utopía en esto, como parece haberla en Kojève cuando da sus
impresiones sobre los rituales vacíos de la aristocracia japonesa y el American Way of Life. Es la
naturaleza misma en la que la animalización podría significar la reconciliación que se niega en el
momento de la farsa. En lugar de la verdad o de la búsqueda del nexo entre la política y la
verdad, el ser humano tiene ahora que resolverse a sí mismo por simulacro en el orden político
en el que vive. No es de extrañar que los discursos en tono de post-verdad, las Fake News, la
desinformación, sean parte de un programa lingüístico producido como una nueva forma de
hacer política. La post-verdad sólo pudo surgir en la post-historia de Kojève y representa un
nuevo metabolismo de la economía lingüística.
Con este enfoque, la imagen de la política en las condiciones del capitalismo está
ciertamente en juego, pero, sobre todo, esa imagen en el contexto de la performatividad
política general, en la que los efectos buscados por el capitalismo sirven a la autorreproducción
del poder3. La operación ritual simbólica propia a todo el poder es lo que llamamos aquí su
performatividad, y está vacía. Ahora implica pretender que el poder en sí mismo no está en la
escena, que la violencia que se practica en nombre del poder no es violencia. La supresión
fetichista del político es también la supresión de la verdad. Al mismo tiempo, se simula un
vínculo inmediato entre el pueblo y el carácter soberano o político en la fase electoral a través
2
En 2019, publiqué Delírio do poder, psicopoder e loucura coletiva na era da desinformação, en el que
busco establecer vínculos entre categorías transdisciplinarias que permitan comprender los juegos
políticos.
3
El concepto de performatividad utilizado en este trabajo es el concepto clásico de la teoría del lenguaje
del pensador inglés J. L. Austin (1976), para quien hablar es hacer.

de este vacío oculto.
El vacío es también de la democracia que reaparece como una especie de “causa

perdida” (Grüner, 2002, p. 22). No juega otro papel que el de servir como un espectáculo
descolorido de un ritual vacío. También se convierte en el significante vacío (Laclau y Mouffe,
1985; Laclau, 2011) usado incluso por el extrema-derecha. En ese sentido, se podría decir que la
democracia se convierte en algo de naturaleza espectral. Se borra en el momento en que se
utiliza como reproducción y auto-realización inmediata del poder o de lo que, en Adorno, es la
realidad misma como ideología (1973) y que se refiere al tema de la transparencia presente en
la alegoría de la ropa nueva del rey.4 La ropa nueva del rey que no puede ser vista como ausente
precisamente porque no existe, y por lo tanto debe ser aceptada como una fantasía colectiva
con valor de verdad absoluta. Esta es la dimensión estética del populismo, el acuerdo de todos
en torno a una mentira, que se confunde con su dimensión social.
La dimensión estética, en ese sentido, no es una fuerza o una cualidad de poder. Es el

poder en sí mismo como un significante vacío expuesto en las inexistentes ropas del rey. Se
puede decir que cuanto menos estético -en el sentido de buscar efectos- sea el carácter del
poder, menos autoritario será. Y, en este sentido, no es sorprendente que el capitalismo sea
una dictadura estética que busca a toda costa ocultar su carácter autoritario a través de la
seducción y la adulación de las masas. Tal es el escenario en el que se desarrolla el juego del
Ridículo Político.
Foucault mencionó lo ridículo como una característica de ciertos personajes ligados a la

dimensión de lo “grotesco”5, que a su vez forma parte de la mecánica del poder. En su curso
sobre Los Anormales, afirma que ya se podía percibir en personajes como Nerón y Heliogábalo
4
“La ideología contemporánea es el estado de conciencia y no conciencia de las masas como espíritu
objetivo, no los productos mezquinos que imitan ese estado y lo repiten, para peor, para asegurar su
reproducción. La ideología, en sentido estricto, tiene lugar donde se rigen las relaciones de poder que no
son intrínsecamente transparentes, mediadas y, en este sentido, incluso atenuadas. Pero por todo esto,
la sociedad actual, erróneamente acusada de excesiva complejidad, se ha vuelto demasiado transparente.
Esta transparencia es precisamente lo que se admite con más reticencia. Cuanto menos ideología haya y
más groseros sean los productos que la sucedan...” (Adorno y Horkheimer, 1973).
5
Foucault aborda la relación entre verdad y justicia y afirma que es precisamente en la intersección de
estas afirmaciones donde surgen los verdaderos discursos, con “efectos judiciales deseables” y que
tienen la curiosa propiedad de ser ajenos a todas las reglas, incluso a las más elementales de un discurso
científico, a las normas de derecho y que son “grotescas”. (Foucault, 1999, p. 12; 1974, pp. 1406-1514).
Le debo a Bertrand Ogilvie advertir de este texto de Foucault. Véase también: Sociedade Sem Lei. Pós-
democracia, personalidade autoritária, idiotização e barbárie de Casara (2018).

Marcia Tiburi
el funcionamiento del personaje “ubuesco”, expresión utilizada desde la obra Ubu Rei, de Alfred
Jarry, puesta en escena a finales del siglo XIX en Francia. Foucault insiste en que es necesario
tratar lo grotesco como una categoría de análisis y no como un mero insulto. Su intención es
entender el “discurso grotesco”, al mismo tiempo “estatutario e inhabilitado” ejercido por
jueces y médicos en el contexto de producir un “efecto de poder”. Foucault plantea la cuestión
del “soberano infame”, un personaje en su conjunto “infame, grotesco, ridículo”, y de la
“soberanía grotesca” definida por la “maximización de los efectos del poder a partir de la
descalificación de quien lo produce” (Foucault, 1999, p. 11).6
En vista de la afirmación de Foucault de que la teoría de la “infamia del soberano”

nunca se ha hecho, ha llegado el momento7 de investir menos en esta posibilidad que en el
problema planteado por la cuestión. ¿Es posible contar la historia de los viles soberanos, la
historia de los actores políticos vergonzosos por su violencia, estupidez, idiotez cuando lo que
define el poder no es más que la forma de violencia que esconde lo grotesco y se utiliza en este
proceso de trucos estéticos, tanto discursivos como imaginativos? Aunque Foucault no ha
retomado la teoría del soberano infame, no se puede pasar por alto su potencial iluminador,
sobre todo en un momento en que los ejemplos de los personajes y discursos grotescos
proliferan en la escena política de todo el mundo. El texto que sigue busca ser una comprensión
del escenario general, del estilo político al que las poblaciones están estética y políticamente
sometidas y, a menudo, en plena alegría de esta condición.
En este texto, la elección de desarrollar el tema del ridículo, cuya especificidad debe ser
analizada más allá de lo grotesco, se debe8 a la hipótesis que es la risa la que está en el centro
de la operación estética del poder autoritario en su fase actual. Un análisis de lo grotesco
implicaría otras investigaciones y otros alcances. Analizar la risa como un aspecto central de la
6
“En montrant explicitement le pouvoir comme abject, infâme, ubuesque ou simplement ridicule, il ne
s’agit pas, je crois, d’en limiter les effets et de découronner magiquement celui auquel on donne la
couronne. Il me semble qu’il s’agit, au contraire, de manifester de manière éclatante l’incontournabilité,
l’inévitabilité du pouvoir, qui peut précisément fonctionner dans toute sa rigueur et à la pointe extrême de
sa rationalité violente, même lorsqu’il est entre les mains de quelqu’un qui se trouve effectivement
disqualifié.” (p. 11)
7
“Ce problème de l’infamie de la souveraineté, ce problème du souverain disqualifié, après tout, c’est le
problème de Shakespeare; et toute la série des tragédies des rois pose précisément ce problème, sans que
jamais, me semble-t-il, on ait fait de l’infamie du souverain la théorie .” (p. 23).
8
Como es una categoría amplia que aparece en otros escenarios con una multiplicidad de sentidos y
riquezas que nos desviaría del foco al que el ridículo nos permite llegar con mayor precisión. Me refiero al
libro Lo grotesco, un estudio de los significados de Barasch (1971).

dimensión estético-política debería ayudarnos a comprender el movimiento a través del cual

una cierta imagen de la política vigente en el imaginario de la sociedad ha sufrido
transformaciones dramáticas.
El concepto de Ridículo Político se refiere a un escenario, un ambiente o atmósfera

pública. Los personajes que se presentan como caricaturas, y sin ninguna vergüenza de serlo,
dentro de una industria de la comunicación manchada por la mentira y las noticias falsas,
representan una especie de nuevo capital político que se ha producido y consumido
ampliamente en la época de la política reducida a la publicidad como ya fue el caso en el
período del nazismo alemán. La degradación de la política a la publicidad ha producido una
especie de imagen, la de la política como mercancía. La imagen de la política profesional
ejercida por los representantes parlamentarios es una imagen sin valor ético y moral. Esta
imagen combina el moralismo, la religiosidad y la retórica del odio, que poco a poco y según las
necesidades, hacen una transición al discurso fascista abierto. Los grotescos discursos de los
que habla Foucault se encaminan hacia la destrucción y la muerte en los regímenes autoritarios,
sin embargo, en un primer momento las poblaciones afectadas por tales discursos no toman en
serio, o lo hacen poco, lo que dicen los portadores del discurso del odio, precisamente porque
no entienden su contenido o, al entenderlo, piensan que son puras flatus vocis. Estos
personajes políticos son considerados exagerados, caricaturescos, en una palabra, grotescos y/o
ridículos, pero al mismo tiempo, ellos son divertidos. Se hacen merecedores de votos y victorias
electorales por varias razones, como la venganza y el resentimiento de los votantes contra los
políticos de izquierda9.
Por Ridículo Político podemos, por lo tanto, definir tanto el rendimiento particular de un
individuo como la performatividad en sí misma, una especie de método al que cualquiera -
grupo, movimiento, partido- puede adherirse. La calidad de la publicidad es la garantía de un
beneficio político inmediato en forma de votos. La performatividad personal tiene lugar en una
escena, una atmósfera construida, una especie de atmósfera dentro de un escenario en el que
el actor sólo necesita ser espontáneo y catártico, en el que la estupidez, la rudeza, la tontería
sirven de impulso para que el texto verbal sea entregado. En este escenario, que tiene la
dimensión de un todo en la percepción colectiva, se establece una Gestalt de personajes
9
Véase la investigación de Pinheiro-Machado, R. y Mury Scalco, L. (2020) y el libro Amanhã vai ser maior
de Pinheiro-Machado (2019). Ver también la investigación de Solano Gallego, E. (2019) La bolsonarización
de Brasil.

Marcia Tiburi
políticos. La percepción de la forma política como algo desagradable que puede surgir para
algunos espectadores no excluye el éxtasis generado a nivel escénico para masas enteras por
tales personajes. Existen, en Brasil y en el mundo, casos de personas que podrían haber sido
víctimas de escenas ridículas en las que participaron, pero que, de hecho, fueron
recompensadas por ellas al elegirse a sí mismas como los candidatos más votados.10
El Ridículo Político se ha convertido en un capital estético-político. Se trata del retorno

de algo arcaico, de una imagen que sobrevive en el tiempo para componer, bajo nuevas
condiciones tecnológicas, un entorno en el que la política da espacio a una simulación específica
de la barbarie. Es la política como el teatro de lo grotesco por lo ridículo. Podemos hablar de
una inversión de los niveles éticos o morales, pero se trata de evaluar algo anterior, relacionado
con lo que, en palabras de Adorno y Horkheimer, es el fascismo, cuando “lo que estaba oculto
aparece a la luz del día”, en el momento en que “la historia también se revela en su conexión
con este lado nocturno e ignorado tanto en la leyenda oficial de los estados nacionales como en
su crítica progresista” (1984).
Este fenómeno se hace aún más complejo en el contexto de una sociedad de

espectáculo o de una sociedad excitada. Los votantes, individuos que potencialmente podrían
ejercer una ciudadanía crítica, han sido reducidos a espectadores11, los robots de la política,
transformados en puro espectáculo. Esto significa que la relación que los ciudadanos tienen con
la política hoy en día está mediada por prácticas estéticas y tecnológicas que cambian la calidad
10
Hay varios casos, pero podemos destacar algunos miembros que merecen ser analizados: Tiririca,
Janaína Pascoal, Alexandre Frota, Kim Kataguiri. Ascendieron al poder desde posturas que encajaban con
lo que Foucault llamaba grotesco. Desafortunadamente, los detalles de cada uno de estos personajes no
pueden ser analizados en el contexto de este artículo. Me refiero, sin embargo, a los congresistas que
durante la famosa escena en el Congreso Nacional Brasileño, en el momento del voto de destitución de
Dilma Rousseff en 2016, que conmocionó a la población. Los diputados que estaban allí fueron reelegidos
en 2018. Uno de ellos, que pronunció el siguiente discurso, el más grotesco de todos, se convirtió en
presidente de Brasil: “En este día de gloria para el pueblo brasileño, tiene un nombre que pasará a la
historia en esa fecha, por la forma en que realizó su tarea. Felicitaciones, Presidente Eduardo Cunha.
Perdieron en 64, perdieron ahora en 2016. Por la familia y la inocencia de los niños en el aula que nunca
tuvo el PT, por el comunismo, por nuestra libertad, por el foro de São Paulo, por la memoria del coronel
Carlos Alberto Brilhante Ustra, por el miedo a Dilma Rousseff, por el ejército de Caxias, por nuestras
fuerzas armadas, por un Brasil por encima de todo y por Dios por encima de todo, mi voto es sí”.
Bolsonaro era conocido por no haber hecho nunca una ley. Entre sus proyectos presentados a la cámara
legislativa está el de la castración química de violadores. A pesar de su pobre desempeño en la Cámara,
siempre ha sido uno de los más votados del país. El gobierno de Bolsonaro sigue hoy la línea de su
campaña, que ha crecido y aparecido desde ese momento.
11
Me esforcé por sentar las bases de una teoría de la televisión, en el libro Olho de Vidro: a televisão e o
estado de exceção da imagem (2011) en el que trato de mostrar cómo la televisión es el universo de
pantallas a las que estamos sometidos y que funcionan como un mecanismo de desubjetivación.

de las antiguas percepciones y rituales que definían, hasta entonces, la experiencia con la
política.
Sin embargo, antes de proceder a este análisis, es necesario comprender el marco

conceptual, epistemológico e histórico de la relación entre la estética y la política.
2. El deslizamiento de la tragedia a la farsa
Con la declaración de Marx en el Brumario 1812 que la historia una vez se presenta
como tragedia y luego se repite como farsa, el terreno del Ridículo Político se presenta una vez
más. Tal posición, leída por muchos como simple civismo, se refiere a un modelo trágico de
política que habría sido adulterado. En Grüner, encontramos el tema del recurrente
“deslizamiento de la tragedia a la farsa” (Grüner, 2002, p. 16), pero el autor no aclara cómo se
lleva a cabo la operación de deslizamiento. La pista está en el modelo marxista: los personajes
del presente serían imitaciones caricaturescas de héroes del pasado. La operación es estética: la
imitación o mímesis, que, desde la controversia entre las posiciones de Platón y Aristóteles,
implica la falsificación, en la primera; mientras que, en la segunda, implica la ficción.13 En Platón,
la mímesis no se refiere sólo a las obras de arte, sino a todos los seres, incluyendo los discursos
e instituciones. Platón será un crítico del procedimiento mimético, ese artificio imitativo por el
cual las ideas que habitan un mundo más allá de lo sensible están como manchadas en forma de
simulaciones, un problema que no se encuentra en Aristóteles. La preocupación de Platón es
con la experiencia formativa, con la educación, mientras que Aristóteles habría sido más
condescendiente con la dimensión de entretenimiento propia de las artes imitativas. Para los
fines de este argumento, es importante saber que la mímesis es un concepto que implica un
método, un movimiento entre las ideas y la realidad, análogo al sentido de Eros en el campo del
conocimiento como vemos en el Banquete (Platón, 2002).
La perspectiva de Aby Warburg14 ayuda a entender esta idea de un deslizamiento entre

la tragedia y la farsa a través del cual la intimidad entre la estética y la política se hace evidente.
12
“Hegel observa en una de sus obras que todos los hechos y personajes de gran importancia en la
historia del mundo ocurren, por así decirlo, dos veces. Y se olvidó de añadir: la primera como tragedia y la
segunda como farsa.” (Marx, 2011, p. 6)
13
El concepto de mímesis recorre la historia de la estética filosófica, siendo el arte y la literatura uno de
sus términos más polifónicos. Ver Gebauer, G. y Wulf, C. (1996).
14
Warburg, A. (2017; 2003) y Michaud, P-A. et Didi-Huberman, G. (2012)

Marcia Tiburi
Grüner percibe esta intimidad en la obra de Aby Warburg, un investigador que se ha convertido
en importante para el mundo de la historia del arte, pero cuya dimensión política rara vez se
observa. Grüner percibe en la “dualidad siniestra (unheimliche Doppelheit) del hecho cultural”
(unheimliche Doppelheit) entre el terror y la belleza, entre el caos y la armonía, la relación entre
la tragedia y la política. La noción de dualidad siniestra está relacionada con la noción de Freud
de extrañeza inquietante. Es posible ampliar esta noción para entender la relación entre la
tragedia y su par estético habitual, la comedia. Al igual que la tragedia, la comedia no es sólo un
estilo, o una forma, en el sentido de un género literario o teatral sino, sobre todo, una cierta
manera de articular la política.
En este sentido, la operación de deslizamiento no implica el fin del ritual político, sino la
aparición de otro ritual, aquel dentro del cual ya no es la vida de los dioses y la trascendencia lo
que está en juego, sino la animalidad del ser humano. Si la tragedia hace reír, la comedia hace
que la risa sea imperativa. En otro nivel de comparación, se puede decir que en lugar de lo bello
y sublime que constituye el campo de la tragedia, lo que hay en el campo de la comedia es el
asco, lo siniestro y la sensación de distopía. La tensión entre el consciente y el inconsciente que
se juega en el universo del cómico vuelve a poner en escena la “siniestra dualidad” en una
eterna repetición del deslizamiento introyectado y transformado en operación mental. Los
procedimientos de cultivo son procedimientos subjetivos. La comedia implica el ritual
carnavalesco en el que se invierten los sentidos habituales, pero que pueden ser vividos
subjetiva e individualmente. Hay en la comedia una destrucción formal de la ley previamente
establecida que en la tragedia fue tensionada y problematizada, pero aun así respetada. La
siniestra dualidad implica un movimiento de basculamiento dialéctico. La comedia se convierte
en terror y, más allá, en fascismo.
Es con Warburg que la posibilidad de una historia de las imágenes surge de la hipótesis
que hay una supervivencia de estas imágenes en el tiempo histórico, que regresan en el tiempo.
El término usado por Warburg es “nachleben”. Eduardo Grüner vio en el “nachleben” de
Warburg la idea de una "supervivencia zombi" que en todo se combina con el momento político
de las naciones dominadas por tiranos fascistas. El deslizamiento frente a esta observación
tendría que ver con el deterioro, con el proceso de muerte. Sería el instinto freudiano de
muerte o la represión (Verdrängung), sería la decadencia nietzscheana, o sería mucho más un
proceso por el cual la sublimación que debería haber ocurrido en la tragedia como obra de arte,
se convierte en fantasmagoría en la comedia como Fake News.

El deslizamiento al que se refiere Grüner implica que la política (la burocracia) destruye
lo Político (el universo de Zôon Logikon). De la misma manera, la estética estaría destruyendo la
estética, así como lo cómico estaría aplastando la tragedia. La fórmula por la cual la industria
cultural es para la burocracia, como la política para el político, tiene valor en este proceso. Es la
política misma la que vuelve vacío su funcionamiento y aparece con la farsa, como forma pura,
como emulación pura sin contenido, como "poder sin cualificación", como el sujeto de Ubu Roi
y no de Macbeth (siendo uno la continuidad del otro), en el momento en que la política se imita
a sí misma, se simula a sí misma y el mundo parece duplicado y, en momentos catastróficos,
incluso invertido. El paso de la tragedia a la farsa es una constante, un basculante en el que la
intersección entre la estética y la política constituye su vínculo. La sensación actual del siniestro
freudiano en la experiencia política, la tragedia y la farsa marxista, la supervivencia zombi
encarnada por los personajes políticos de nuestro tiempo no nos permiten olvidar el estupor
paralizante de los pueblos indígenas ante los comedores de oro españoles de los que habla
Silvia Cusicanqui (2010)15. Tales ejemplos forman parte de la misma experiencia estético-política
de los pueblos que nunca deja de repetirse.
Potenciado por los medios de comunicación y el avance de la esfera digital, el ridículo

da una imagen popular al poder, una imagen cuya función es producir adulación para la
producción de identificación con el líder y así promover el vínculo, el lazo irreductible entre el
15
La sensación de que el mundo está invertido, sin embargo, no es nueva en términos de política. Ya
había golpeado a los pueblos amerindios hace mucho tiempo. Ahora puede convertirse en una categoría
de análisis político también para todas las culturas amenazadas en esta etapa de nuestra historia. Según
la filósofa boliviana (Cusicanqui, 2010): “La lengua en la que escribe Waman Puma está plagada de
palabras y giros de habla oral en qhichwa, de canciones y jayllis en aymara y de nociones como “Mundo al
Revés”, que se derivan de la catastrófica experiencia de la conquista y la colonización. Esta notación de
Mundo al Revés salió a la luz en la obra de un pintor que investigó las mediaciones del siglo diecinueve,
que en su desafortunada vida política como hombre confinado y deportado, aprendió a conocer los
lugares más recónditos del país y a convivir con los indígenas de los que sólo se notaban - como los
Bororos en el Ignacio o los Chacobos y Moxeños en las tierras orientales. Para él, el Mundo al Revés aludía
al gobierno de la república, en manos de bestias, que uncen al pueblo de trabajo el arado de los bueyes.”
En la sociología de las imágenes de Cusicanqui, encontramos la cuestión del mundo invertido, de un
mundo al revés, el mundo de los pueblos invadidos por los españoles y humillados por ellos. Cusicanqui
muestra la operación de “apequeñamiento” de los indios registrada en las imágenes de Waman Puna, de
las que cree que es posible rehacer la historia del sometimiento de los pueblos, incluyendo los aspectos
psicológicos implicados en los procesos de humillación. En este caso, la violencia era un operador de
destrucción, que los rituales de los pueblos indígenas vienen a rehacer la relación entre el “Estado”
indígena, lo social y el ritual, en un momento dado, reposicionando el sentido de la muerte y la violencia
vivida. Si Warburg analiza la repetición de imágenes en el tiempo, sopesando lo estético, Cusicanqui hace
lo mismo, pero sopesando lo político. Si la operación de Warburg es política, como dice Grüner, la de
Cusicanqui es estética.

Marcia Tiburi
líder y sus seguidores. Las masas están complacidas, no sólo por las imágenes con las que
pueden sentirse contempladas narcisistamente, sino a un nivel más profundo, físicamente
(Türcke, 2010), como veremos a continuación.
3. La risa como catarsis en el contexto de la industria cultural
En el imaginario popular, la política es un concepto cada vez más asociado a la farsa que
es, técnicamente hablando, una forma teatral del orden de la comedia, pero que también tiene
un sentido de mala calidad, de engaño. La forma general de la farsa asumió el todo del ritual
político y se convirtió en la imagen general de la política. Se trata, pues, en el texto actual, de
comprender las operaciones vinculadas a la risa -y a lo cómico en contraposición a lo trágico-
que ponen de manifiesto las formas de soberanía infame, para aprovechar la expresión de
Foucault, que debemos comprender en el momento en que resurge en nuevas condiciones,
presentándose como la reproducción del caos en la dirección opuesta a la cohesión necesaria
para sostener una sociedad.
En el escenario de la alabanza abstracta a la libertad de expresión, en sí misma objeto

de mistificación por las técnicas de comunicación comunes al campo de la extrema derecha que
la reduce a lo que podemos definir como neoliberalización del lenguaje, la crítica de la risa
sucumbe fácilmente a la fama de autoritarismo, tal es el predominio de la ideología neoliberal
en todas las mentes que organizan una verdadera colonización neoliberal de las ideas.
Considerado un valor en un lugar como Brasil, donde prevalece la imagen del país de los chistes
preparados, la risa es un tema que requiere una reflexión crítica. Adorno y Horkheimer son
autores que se dedican a un análisis crítico de la risa. En el texto sobre la Industria Cultural
encontramos eso:
“En la falsa sociedad, la risa ha atacado -como una enfermedad- la felicidad,

arrastrándola a la indigna totalidad de esa sociedad. Reírse de algo (Lachen) es siempre
ridiculizar (Varlachen), y la vida que, según Bergson, rompe con la risa la consolidación
de las costumbres, es en realidad la vida que estalla bárbaramente, la autoafirmación
que se atreve a celebrar en una ocasión social su liberación del escrúpulo.” (1988, p.
147)

Los autores señalan la continuidad entre la risa y el ridículo, el acto o hecho particular
de la risa y la acción que la promueve hacia el otro. Esta acción quita la simple naturalidad o
espontaneidad de la risa y la coloca en un lugar político, mediado por las relaciones de poder.
Tomar la risa de antemano como una virtud o una ventaja es el peligro que la cultura se ha
acostumbrado a correr hasta que este peligro se vuelve natural. Esto es precisamente el uso de
la risa en una cultura autoritaria.
La crítica de la risa de Adorno y Horkheimer forma parte de una crítica estética, a saber,
la crítica de la belleza como una especie de forma ideológica resultante de una “reproducción
mecánica de la belleza” como una “exaltación reaccionaria de la cultura”. Los autores hablan de
un “triunfo sobre la belleza” que se lleva a cabo por medio del humor, como en una guerra en la
que se ataca a lo elevado, lo trágico, lo trascendente. Los autores tienen una visión dialéctica de
este juego de fuerzas, pero no consideran la risa como una victoria. Tampoco es la belleza sobre
la cual se pretende triunfar. La risa es una falsa victoria. En este sentido, afirman que “nos
reímos del hecho de que no hay nada de lo que reírse” (1988, pp. 148-149). La risa se ha
convertido en una forma de engañar a la felicidad, lo que sería un parámetro ético de la cultura.
En este sentido, vemos en tal proceso el método de degradación y reversión que es propio de la
comedia como estructura artística.
La risa y la acción del ridículo están en el corazón de la operación de fascistización de la

cultura. La fascistización es un proceso que funciona como un juego de lenguaje. En ella, la
catarsis no indica la purificación de las pasiones negativas, sino el vaciamiento de la
subjetividad. La catarsis es perpetrada por el capitalismo que domina todas las esferas de la
vida, incluyendo la política. La actuación del que imita al clown, sabiendo o no que lo hace, está
ahora mucho más cerca del kitsch considerando las condiciones históricas del propio
capitalismo, la moda, el estilo y la creación de patrones plásticos. Es en este sentido que Adorno
dirá en Teoría Estética que “kitsch parodia la catarsis” (p. 268).
La risa ha sido aplastada. En la pérdida de su carácter crítico e inquietante, se ha

transformado en simple y puro entretenimiento como es el caso de las formas lingüísticas bajo
el signo de la Industria Cultural. La risa que podía ser crítica preparó el camino para el libertinaje
superficial y el cinismo. Si fuera la risa de la reconciliación, si fuera la risa del terror, la primera
para liberarse de los “peligros físicos” y la segunda de las “garras de la lógica”, lo que uno
esperaría con la risa sería una liberación más profunda. Los filósofos de Frankfurt dirán que “la
liberación prometida por la diversión es la liberación del pensamiento como negación” (p.

Marcia Tiburi
153)16. Es en este sentido que el entretenimiento será, para los autores, la nueva catarsis.
(Veloso, 2018) La “industria cultural devela la verdad sobre la catarsis” (p. 152)17 porque si “la
catarsis es una acción purgativa de las emociones que armoniza con la represión” (Adorno, s/d.
p. 267) esto significa que encuentra nuevos caminos de expresión no siempre ligados a algo
mejor.
El trote social implícito en la risa, como vemos en Bergson, implica algo de esta catarsis
y el carácter estético-político de la risa. Según él,
[e]l placer de reír no es un placer puro, me refiero a un placer exclusivamente

estético, absolutamente desinteresado. Se mezcla con una segunda intención que la
sociedad tiene hacia nosotros cuando no nos tenemos a nosotros mismos. La intención
no confesada de humillar está mezclada, así que es cierto, de corregir todo al menos
externamente (Bergson, 1959, p. 61).
En este caso, la risa implica una acción sobre el otro que es la de la humillación, de la
degradación que garantiza una especie de soberanía, la de la superioridad subjetiva en un breve
juego de lenguaje, como el chiste. En un nivel institucional, implicaría la superioridad del
gobernante malvado, que humilla al pueblo y es, por el pueblo, idolatrado. En contextos de
polarización, el pueblo humilla al pueblo con el infame líder como mediador de la humillación.
La catarsis está en este caso vinculada a una operación por la cual se ha perdido de vista lo
trágico. Bergson se dio cuenta de la proximidad del campo de la risa a la vida. En sus palabras:
la comedia está mucho más cerca de la vida real que el drama. Cuanto mayor
es el drama, más profunda es la elaboración a la que el poeta tuvo que someter la
realidad para comprender la tragicidad en estado puro. Por el contrario, sólo en sus
formas más bajas, el vodevil y la farsa, la comedia contrasta con la realidad, pues
cuanto más se eleva, más tiende a confundirse con la vida, y hay escenas de la vida real
16
"Die Befreiung, die Amusement verspricht, ist die von Denken als von Negation."
17
"Wie über den Stil enthüllt die Kulturindustrie die Wahrheit über die Katharsis."

tan cercanas a la alta comedia que el teatro podría apropiarse de ellas sin cambiar una
palabra. (Bergson, 1959, p. 61)
La comedia imita la realidad -mientras que la tragedia en la definición clásica de

Aristóteles (2013) imita el mito- en un nivel diferente. A veces, llegando a lo escatológico, como
en los conceptos de bajo material y corporal en Bakhtin (2010, p. 323). El elemento autoritario
de la risa está ligado a una disminución no dialéctica de los valores de lo trágico. Lo que vale en
términos del dicho latino castigat ridendo mores, es decir, reírse y “castigar” las costumbres,
cambia absolutamente cuando se trata del ridículo contemporáneo que se ha convertido en un
patrón hegemónico, dando a todo ese aire de similitud del que hablaban Adorno y Horkheimer
en relación con la industria cultural. Si, como dijo Bakhtin, “El bufón es el rey del mundo al
revés” (p. 325), se ha reproducido tecnológicamente y publicitariamente hasta que no hay más
diferencias entre los mundos.
La imagen de bufonada política que aparece en profusión en las noticias, desciende de

una especie de tergiversación de los aspectos cómicos. Históricamente, el carnaval tenía la
función política de igualar a las clases inferiores, de relativizar las verdades, de poner a las
autoridades en un lugar humano adecuado, creando lo que en opinión de Bakhtin (2010, p. 14)
fue uno de los momentos más fundamentales del humanismo, aquel en el que las personas
podían vivir una intensa relación entre la utopía y la realidad mediante la cancelación de las
desigualdades. Para Bakhtin, la degradación es un principio topográfico, corporal y material que
no tiene un aspecto moral abstracto.
Si la lógica de la visión carnavalesca del mundo era la de las cosas al revés, de un mundo
en el que todo estaba invertido, tenemos un parámetro a partir del cual podemos pensar en el
ridículo político contemporáneo. No se trata, en ridículo, de crear un segundo mundo, una
segunda vida, como en el carnaval, en el que toda puesta en escena busca y conduce a una
especie de desorden, es un mundo a la baja en el que la segunda vida tomó el lugar de la
primera, en el que lo serio y lo no serio se confundieron, en forma de yuxtaposición de escenas
que pueden producir efectos altamente destructivos de la subjetividad y la objetividad. En este
sentido, la risa es la trampa, el cebo que la Industria Cultural pone a las hordas de consumidores
devorados por el consumismo.

Marcia Tiburi
4. Sociedad políticamente excitada
El concepto de la risa como catarsis nos ayuda a entender la adhesión de las masas al
fascismo. Por un lado, la banalidad se apodera de todos los procesos y experiencias sociales y
comunitarias. Por otro lado, la banalidad lleva al éxtasis. La catarsis en la industria cultural tiene
este papel de narcótico. Es la percepción humana que se ve afectada bajo condiciones estéticas
la que, en nuestra época, comprende los medios microtecnológicos, digitales y mediáticos como
se expone en la obra de Christoph Türcke Sociedad Excitada (2002; 2010) en la que el carácter
extático de los medios se apodera del mundo de la vida. Estas condiciones definen la
producción del lenguaje y su difusión. Las condiciones de nuestra época involucran a la industria
cultural en su conjunto, pero también a la industria cultural de la política, lo que nos lleva a
reflexionar sobre la creación de estereotipos políticos que son exitosos, que causan sensación.
Son actores políticos que, como stars, hipnotizan a las masas poniendo a todo el mundo bajo el
efecto de sus discursos y actuaciones. La hipnosis y la producción de éxtasis se convierten en
metodologías políticas. No es casualidad que la religión, la economía y la política se acerquen
cada vez más porque utilizan métodos similares.
La sociedad de la "sensación" de la que habla Türcke es aquella en la que el control de

los cuerpos se ejerce a nivel de la estimulación de la percepción mediante una estrategia de
choques a diversas intensidades.18 Los choques actúan sobre los sentidos y sobre toda la
sensibilidad de los individuos cuya capacidad de percepción no puede ser descuidada en una
vida definida por las condiciones digitales. Para Christoph Türcke la sensación es un nuevo
paradigma19 cuya historia debe ser entendida. Türcke habla de una cultura en la que las
condiciones microtecnológicas determinan la experiencia. Según él, hay un debilitamiento de lo
que él llama "sentido teológico y político de lo que “necesariamente nos golpea”. El proceso es
“fisiológico”, es decir, toca no sólo la racionalidad o la sensibilidad (categorías que tratan el
cuerpo humano de manera dualista), sino el “sentido fisiológico de la expresión”.
Si, de hecho, la percepción de lo que produce sensación se convierte en la “sensación
18
Naomi Klein (2008) reconstruye la historia de la investigación de las descargas eléctricas en los Estados
Unidos y el uso del mecanismo en la tortura en la época de las dictaduras latinoamericanas y compara el
neoliberalismo como un procedimiento basado en una política de descargas.
19
“Desde cierta perspectiva, el paradigma de la sensación es más “paradigmático” que el concebido por
Kuhn: no sólo como la base de investigación de un sistema científico, sino como la base de percepción de
toda una sociedad. No sólo las creencias científicas están sujetas a cambios históricos; todo el aparato de
percepción, del que emergen, se transforma, sólo que mucho más lentamente.” (Türcke, p. 85)

tout court”, todos los cuerpos se someten a ella. La sumisión a la sensación como forma de
excitación es estética y política. Altera el campo de la política y la estética, así como las prácticas
estéticas y políticas del mundo de la vida. Lo que causa “sensación” es una farsa. La calidad de
esta sensación, a su vez, dependerá de factores vinculados a las condiciones culturales de los
individuos y grupos. La comedia llegará más fácilmente a las masas cuyas subjetividades han
sido configuradas durante mucho tiempo para las actuaciones cómicas y la catarsis de la
industria cultural. El estilo es kitsch. En este sentido, los diputados más votados en las
elecciones de países como Brasil son los que hacen reír a la gente, o los que capturan a los
votantes por gracia. El mismo Jair Bolsonaro, antes de convertirse en un fascista más serio, era
visto sólo como un tipo jocoso. Muchos intelectuales no creyeron en su potencial hasta justo
antes de las elecciones. Hay algo ficticio en el fascismo (Adorno, 2019, p. 13). La propaganda
como máquina de guerra es el campo responsable del trabajo de convertir el ridículo en algo
“sensacional”.
En vista de la degradación de la política a la publicidad, podemos entender por qué

ciertos gobernantes electos en la ola del extremismo de derecha no parecen tener la
competencia para gobernar, sino que continúan en acción como si todavía estuvieran en
campaña, en pleno ejercicio de la retórica verbal y visual de la propaganda como se puede ver
en las manifestaciones de Trump y Bolsonaro en las redes sociales incluso después de haber
ocupado sus puestos. Es la lógica de la típica pieza comercial de la campaña política que se ha
convertido en método. En este sentido, la política puede definirse como una mercancía en el
sentido de lo que se presenta como un “acontecimiento estético” (Türcke, 2010, p. 89)20 en el
que lo comercial es “la nueva forma de comunicación y percepción”. Estamos impulsados por
una “alta presión” de información que es a la vez económica, estética y fisiológica.
El cuerpo es golpeado por choques que funcionan como inyecciones que dominan la
existencia físicamente a través de un circuito en el que se manipulan la anestesia y la adicción.
El desgaste del sistema nervioso vendrá más tarde. Antes, el cuerpo se acostumbrará al juego
entre el placer y el disgusto y permanecerá vivo y, para recordar a Foucault, será un cuerpo
dócil. A través de la sensación, este cuerpo es explorado económica, física y estéticamente.
20
Según Türcke: “La presentación de los bienes es siempre un evento estético también. Las cosas que ya
vienen al mundo como mercancía y por lo tanto tienen que ser preparadas para el mercado ya durante la
fabricación están provistas de una superficie brillante. Con esto la producción de bienes trae consigo la
necesidad interna de una tecnología de configuración de toda la superfície.” (p. 189)

Marcia Tiburi
Türcke dirá que “la estetización de todas las relaciones de producción y de vida es también una
estetización de la expropiación y de la explotación” (p. 268). Es en este sentido que los “shocks
audiovisuales” aplicados a los cuerpos como “golpazos” hacen que “la caja registradora suene
en alguna parte” y nadie se da cuenta de que están siendo explotados porque son adictos a la
moda, a las series de televisión, a las redes sociales.
El abuso sobre el cuerpo es el verdadero motor de la economía capitalista. No hay que

olvidar la relación con la historia de la explotación de la mujer, y la centralidad del cuerpo en
este proceso, como una explotación “económica, física y estética” al mismo tiempo y que es el
modelo básico de explotación y violencia del capitalismo vigente hasta hoy.21
A partir de la exploración del sistema sensorial, el sistema nervioso en sí, pocos tienen
la oportunidad de escapar. Uno de sus efectos es la “compulsión a emitir” que se convierte en
un comportamiento universal. Tiene la estructura de la adicción que se convierte en algo
banal22 y universal. La docilidad de los cuerpos es explícita en lo que Türcke define como la
“característica esencialmente conformista de la adicción”: la voluntad de un número colosal de
seres humanos de colocarse ante el cuentagotas de un aparato multimedia y dejarse explorar
neurológica y estéticamente. Este cuestionamiento nos ayuda a entender por qué presidentes
como Jair Bolsonaro o Donald Trump y tantos otros personajes del Ridículo Político, y todo su
gobierno, aplican diariamente choques a la población, con palabras y acciones lingüísticas. Tales
choques son promovidos por las redes sociales. Su contenido llega a dominar las noticias diarias
y la mentalidad. Las acciones relacionadas con la aniquilación de los derechos se esconden
detrás de los titulares y escenas diarias de ridículo político que constituyen una nueva forma de
totalitarismo internalizado por los ciudadanos y tal vez sin posibilidad de ser superado social,
estética y políticamente.
El avance del Ridículo Político se basa en su propia naturalización. Las masas

desprovistas de recursos caen en la retórica visual y verbal del ridículo, pero incluso la
perplejidad de los intelectuales y estudiosos ante el fenómeno es una de las cualidades que éste
produce y que constituye su fuerza. Todos son capturados por el carácter extático de la escena.
21
Me refiero a la lectura del libro de Federici (2017) sobre el paso del feudalismo al capitalismo y el papel
de la acumulación primitiva de capital sobre las mujeres, que mantiene hasta nuestros días.
22
En un trabajo anterior desarrollé la noción de “banalidad del vicio”. (Tiburi, M.; Dias, A., 2012)

El populismo de la extrema derecha navega tranquilamente en esta producción y reproducción

del éxtasis, que se debe a su propia naturaleza.
La naturalización del ridículo es la mayor astucia del capital en una sociedad excitada. El
ridículo se impone como capital y como nueva mediación. Ya no es la simple imagen o escena,
sino la imagen capitalizada por su exceso, por su falta de medida, por su potencial de inversión.
Tampoco es sólo una imagen vista como ficción o entretenimiento, es mucho más un éxtasis
religioso-económico y político.
El ridículo político es una relación social mediada por escenas. Estas escenas son el
espectacular, exhibicionista y ostentoso capital en sí mismo. La subjetividad implicada en este
proceso es la del perverso, el sujeto sin la dimensión del otro y que, con él, está conviviendo. El
uno para el que el otro no es el mismo, sino sólo un enemigo y, como tal, debe ser tratado
como una cosa, o como un tonto en un juego cínico. Aquel que debe ser humillado y degradado
mientras no puede percibirse a sí mismo como un objeto en un juego porque las condiciones
que le permitirían saber que era un juego fueron extirpadas antes de que pudiera elegir
participar en él.

Marcia Tiburi
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Alteridad, filosofía y creación artística
Una mirada bajtiniana. *
Otherness, philosophy and artistic creation.

A Bakhtinian look.
Por: Wagon, María E.*

IIESS, Universidad Nacional del Sur-CONICET
Bahía Blanca, Argentina.
https://orcid.org/0000-0002-4691-767X
Email: mariawagon@gmail.com

Resumen
El problema del Otro es un cuestionamiento relativamente nuevo en el terreno
filosófico, pues no forma parte del origen griego de la filosofía occidental sino que se
constituye como pregunta filosófica recién en la Modernidad. Este artículo pretende
ahondar en la problemática de la alteridad, reflexionando sobre la forma en que dicha
temática ha sido abordada por parte de la filosofía occidental. A tal efecto, se hace eco
del aporte de Lévinas, quien considera que desde sus orígenes en la filosofía occidental
ha primado la ontología por sobre la ética, y, en consecuencia, el concepto por sobre la
individualidad. En el acto de conceptualización y objetivación del mundo por parte del
Yo se neutraliza la alteridad del Otro y se lo convierte en Mismidad.
Ahora bien, no obstante retomar la propuesta lévinasiana, en este trabajo se

plantea que la cuestión fundamental que provoca la ausencia del Otro en el discurso
*
El presente trabajo se enmarca en la investigación de la tesina de grado para acceder al título de
Licenciada en Filosofía de la UNS.
*
Doctora en Filosofía, Becaria Posdoctoral y Docente de la UNS.
María E. Wagon
filosófico es la falta de conexión entre el plano teórico de la cultura y la esfera práctica

de la vida, espacio exclusivo donde se da el encuentro/choque entre el Yo y el Otro.
Teniendo en cuenta esto, se deja parcialmente de lado el aporte lévinasiano, para
analizar la propuesta filosófica de Mijaíl Bajtín, quien remarca que la gran falencia de la
filosofía es no poder establecer un contacto directo entre el ámbito abstracto y
universal en el que actúa y la singularidad de la vida práctica del ser humano. La
originalidad de este trabajo está dada por la fundamentación de la sentencia
lévinasiana por medio de la propuesta teórica de Bajtín.
Palabras clave: Yo – Otro – mundo de la cultura – mundo de la vida – acto ético

responsable.
Abstract
The problem of the Other is a relatively new questioning in the philosophical
field, since it is not part of the Greek origin of Western philosophy, but it is constituted
as a philosophical question only in Modernity. This research aims to delve into the
problem of otherness, reflecting on the way in which this subject has been addressed
by Western philosophy. To this end, he echoes the contribution of Lévinas, who
considers that from its origins in western philosophy, ontology has prevailed over
ethics, and, consequently, the concept over individuality. In the act of
conceptualization and objectification of the world on the part of the Self, the alterity of
the Other is neutralized and becomes Mismity.
Now, despite taking up the Levinasian proposal, in this work it is stated that the
fundamental question that causes the absence of the Other in philosophical discourse
is the lack of connection between the theoretical plane of culture and the practical
sphere of life, space exclusive where the encounter / clash between the Self and the
Other occurs. Taking this into account, the Levinasian contribution is partially set aside,
to analyze the philosophical proposal of Mikhail Bakhtin, who remarks that the great
flaw of philosophy is not being able to establish direct contact between the abstract
and universal sphere in which it operates and the singularity of the practical life of the

Alteridad, filosofía y creación artística.
Una mirada bajtiniana.
human being. The originality of this work is given by the foundation of the Levinasian
sentence through Bakhtin's theoretical proposal.
Keywords: Self – Other – world of culture – world of life – responsible ethical

act.

APA: Wagon, M. E. (2020) Alteridad, filosofía y creación artística. Una mirada bajtiniana.
1. Introducción
El problema del Otro es un cuestionamiento relativamente nuevo en el terreno
filosófico, pues no forma parte del origen griego de la filosofía occidental sino que se
constituye como pregunta filosófica recién en la Modernidad. Sin embargo, con el
correr del tiempo ha cobrado vigencia y relevancia no solo en el ámbito de la filosofía,
donde el problema de la alteridad es de un interés cada vez mayor, sino también en lo
que respecta a diversas áreas del saber, siendo estudiado desde la óptica de diferentes
perspectivas teóricas y bajo una gran variedad de abordajes diferentes, ya sea
antropológicos, sociológicos, históricos, literarios, psicológicos.1
No obstante esta gran variedad de acercamientos teóricos, las posturas que
adopta el Yo2 respecto del Otro podrían clasificarse siguiendo los criterios de dos
grandes perspectivas: una de ellas hace referencia a una primera instancia de
encuentro con el Otro, a las impresiones que el Yo se forma del él por medio de sus
sentidos, a las conclusiones que obtiene del análisis de dichas impresiones y al
1
González Silva (2009) realiza un recorrido pormenorizado por los diferentes aportes multidisciplinares
que se han realizado respecto a la alteridad.
2
‘Yo’ es utilizado en este artículo para remitir al sujeto de conocimiento que da origen a toda
concepción occidental del mundo. En lo que respecta al ‘Otro’, este hará referencia a toda aquella
realidad que se opone al Yo concebido como sujeto privilegiado de la acción y del quehacer filosóficos.
El Otro, en este caso, representa una existencia que escapa a los modos de aprehensión propios de la
ontología filosófica occidental y es en este sentido que la alteridad es concebida como aquello que
queda fuera del dominio de la totalidad (ambas palabras, ‘Otro’ y ‘Yo’, serán escritas siempre con
mayúscula en su función sustantiva).

María E. Wagon
reconocimiento por parte del Yo de que eso que se presenta ante sus sentidos existe, y
no es algo sino alguien. La otra perspectiva podría ser pensada como un segundo
momento. Una vez que el Yo reconoce la existencia del Otro, surge una nueva
problemática: ese Otro, si es un Otro y precisamente por serlo, debe ser diferente al Yo
que lo percibe y son esas diferencias las que han provocado desde siempre en el Yo
percipiente un conflicto que ha sido resuelto, polarizando las posibilidades, ya sea
mediante la aceptación y el reconocimiento del Otro en su diferencia, o mediante el
afán de acallar, de negar a ese Otro. “La relación entre el yo y el otro, entre mismidad y
alteridad, es multiforme; sin embargo, sus muchos sentidos se pueden capturar a lo
largo de dos vectores opuestos: atracción y reacción” (Gnecco, 2008: 103).
Este trabajo se sitúa en una instancia anterior a las dos perspectivas
recientemente mencionadas pues pretende ahondar en la problemática de la
alteridad, reflexionando sobre la forma en que dicha temática ha sido abordada por
parte de la filosofía occidental, desde sus inicios y hasta la actualidad. La presente
propuesta se hace eco del aporte de Emmanuel Lévinas (1997), quien considera que
desde sus orígenes en la filosofía occidental ha primado la ontología por sobre la ética,
y, en consecuencia, el concepto por sobre la individualidad. En el acto de
conceptualización y objetivación del mundo por parte del Yo se neutraliza la alteridad
del Otro y se lo convierte en Mismidad.3 Es decir, el discurso que la filosofía ha
esgrimido respecto a la alteridad ha sido el del Yo reflexionando sobre el Otro, pero la
voz de este, su visión y su posición en el mundo se han mantenido en silencio.
Ahora bien, no obstante retomar la propuesta lévinasiana, en este trabajo se
plantea que la cuestión fundamental que provoca la ausencia del Otro en el discurso
filosófico es la falta de conexión entre el plano teórico de la cultura y la esfera práctica
de la vida, espacio exclusivo donde se da el encuentro/choque entre el Yo y el Otro,
cuestión que no ha sido abordada específicamente por Lévinas. El Yo epistémico no
3
La noción de Mismidad debe ser tomada en el sentido lévinasiano del término, cuya modalidad, según
Lévinas (1997), es la de suspender la alteridad de lo que es Otro en relación al Yo. El Mismo no debe
vincularse con el Otro mediante una relación de oposición, ya que dicha relación englobaría a ambos en
una totalidad. En Lévinas se entiende por Mismo o Mismidad la reducción de todo lo diferente a una
identidad común, se opone a la noción de Otro y es usado como sinónimo de Totalidad (Domínguez Rey,
2001).

entra en contacto con otras conciencias sino con meros objetos. En su movimiento
cognoscente objetiviza al Otro y lo sumerge en su concepción totalizante del mundo, el
Otro se vuelve ya sea objeto o alter ego, otro Yo. Es, en cambio, en el actuar concreto y
singular del Yo donde el Otro surge como existencia autónoma.
En consonancia con esto, en este artículo se propone que la ausencia del Otro
en el discurso filosófico radica en la falta de comunicación que existe entre el ámbito
teórico, abstracto y totalizante en el que se enmarca la filosofía y el ámbito práctico y
concreto en el que transcurre la vida del hombre. Teniendo en cuenta lo expuesto, se
deja parcialmente de lado el aporte lévinasiano, para analizar la propuesta filosófica de
Mijaíl Bajtín (1997c), quien remarca que la gran falencia de la filosofía, entre otras
disciplinas teóricas, es no poder establecer un contacto directo entre el ámbito
abstracto y universal en el que actúa y la singularidad de la vida práctica del ser
humano. La originalidad de este trabajo está dada en la fundamentación de la
sentencia lévinasiana (la filosofía occidental no habla del Otro), por medio de la
propuesta teórica de Bajtín (la falta de comunicación entre el mundo de la teoría y el
mundo de la práctica y la posibilidad de establecer un puente entre ambos mediante el
acto ético responsable4).
Teniendo en cuenta el objetivo del presente estudio, en un primer momento se
pondrá el acento en la alternativa que propone Bajtín de relacionar el mundo de la
cultura y el mundo de la vida por medio del acto ético responsable. Esta unificación del
universo del hombre por medio del acto que realiza el Yo es fundamental para poder
acceder al Otro, ya que en el origen de todo acto del Yo se encuentra implícito
necesariamente el Otro. Luego se expondrá la teoría estética bajtiniana a la luz de la
tesis de este trabajo: el surgimiento del Otro en el mundo concreto y singular de la
vida ante la acción responsable del Yo. Por último, se pondrá el acento en la creación
estética como reflejo del mundo concreto, pues su centro de significación está dado en
relación a un individuo particular inmerso en la singularidad de su acontecer cotidiano
y no en la generalidad de un Yo abstracto. La creación estética, especialmente la
4
En el parágrafo “Unidad del acto ético responsable” se profundizará sobre dicha noción.

María E. Wagon
creación literaria de la mano del discurso dialógico, es, para Bajtín, la vía de conexión
entre el mundo de la cultura y el mundo de la vida.
2. Dualidad de los mundos. Separación entre mundo de la cultura y mundo de la

vida. Problemas de la filosofía contemporánea.
En este apartado se expondrá de manera resumida la propuesta de Bajtín
(1997c) en relación a la separación de los mundos y a los inconvenientes que según su
visión debe superar la filosofía si lo que pretende es repercutir en la vida particular de
los individuos. Teniendo en cuenta que la propuesta de este artículo es mostrar que el
Yo entra en contacto con el Otro en el mundo del vivir cotidiano y no en el mundo
teórico, es fundamental que la filosofía pueda comunicarse con dicho mundo para, de
esta manera, poder acceder a la alteridad.
El mundo occidental, desde el siglo IV a.C., ha sido configurado bajo los
parámetros de la teoría platónica. La separación de los mundos, el inteligible y el
sensible, adoptado y resignificado por distintos pensadores a lo largo de la historia,
puede considerarse aún vigente en la actualidad bajo la denominación de mundo del
saber intelectual y mundo de la vida real y concreta. Pero no solo ha sobrevivido la
concepción dual del universo, sino que también se han perpetuado las características
que el filósofo griego le atribuyera a cada uno de los mundos. El primero, el mundo del
las ideas, es perfecto, inmutable, a él aspira el intelecto del hombre – en la actualidad
es representado por el mundo de las esferas superiores de la cultura. El mundo
sensible, en cambio, recibe su realidad del mundo inteligible y es tan solo la copia
imperfecta de este – el mundo del acontecer cotidiano es su correlato
contemporáneo. La filosofía en su condición de creación del intelecto humano ha
quedado presa, voluntaria o involuntariamente, del mundo del quehacer intelectual y
sus teorías y sistemas no han podido hacer eco en el acontecer real del individuo.
Bajtín hace referencia a las dificultades que la filosofía occidental, como
también la totalidad del pensamiento teórico, tienen a la hora de dar cuenta del acto
particular del hombre inserto en una realidad concreta, de la incapacidad que deja ver
la filosofía a la hora de pensar la eventualidad, el accionar en su condición de devenir

constante. El pensamiento teórico – ya sea científico, filosófico, estético – al darle

sentido al acto humano, lo transforma en una realidad abstracta, otorgándole un valor
genérico y dejando al margen su condición de acontecimiento vivo y vivido. De esta
manera se da, según Bajtín, una separación tajante entre dos mundos que se
relacionan únicamente como opuestos uno del otro: el mundo de la cultura y el mundo
de la vida. El primero hace referencia a todas las construcciones teóricas del hombre
que se vuelven objetivas y universalmente válidas, el segundo es el mundo de la vida,
del actuar diario, es el mundo en el que los actos ocurren realmente y se cumplen por
única vez.
Según Bajtín, cada acto particular de la vida cotidiana puede ser visto desde dos
planos opuestos, ambos correspondientes a cada uno de los mundos recientemente
nombrados, el que se vincula con el mundo de la cultura, de la universalidad y de la
objetividad, y el otro que se relaciona con la irrepetibilidad del actuar subjetivo e
individual. Ambas facetas del actuar humano se ven disociadas al no contar con un
plano único en el cual se vinculen determinándose recíprocamente en relación con una
única unidad. El pensamiento teórico occidental no ha logrado hasta el momento
construir puentes que comuniquen su mundo, el de la cultura, con el mundo del actuar
concreto del individuo singular inserto en unas coordenadas espaciotemporales
determinadas. En consecuencia, dicho pensamiento no ha podido aún promover la
posibilidad de experimentar la realidad del Otro, ya no como objeto de conocimiento
del Yo, sino en toda su magnitud, realidad que solo en la vivencia y el actuar del
individuo particular cobra relevancia.
El encuentro de un elemento trascendente a priori en nuestra cognición no ha abierto

una salida desde el interior de la cognición, es decir, desde su contenido semántico
hacia el acto cognoscitivo real e históricamente individual, no ha superado el
aislamiento y la mutua impenetrabilidad entre los dos, y para esta individualidad
trascendente hubo que ingeniar (…) un sujeto puramente teórico, históricamente
inválido, una conciencia en general, una conciencia científica, un sujeto gnoseológico
(Bajtín, 1997c: 13).

María E. Wagon
La filosofía práctica occidental separa el juicio del acto ético singular,

ubicándolo dentro de las fronteras del ámbito teórico. En consecuencia, no hay una
salida desde el interior del contenido semántico hacia el deber ser y hacia el
acontecimiento histórico. Todos los intentos que desde el ámbito teórico se han
puesto en práctica para superar el dualismo entre conocimiento y vida son
ampliamente cuestionables, pues no pueden dar cuenta del nexo unificador entre
ambos mundos y solo mediante un salto inexplicable e insalvable desde el interior de
la cognición teórica, se logra, de la mano del deber ser, entrar en contacto con el
ámbito del vivir individual y concreto. Dicho deber ser ha sido concebido desde
siempre como una categoría formal superior que se fundamenta en la validez teórica
del juicio. Sin embargo, este razonamiento proviene de un gran malentendido: lo único
que puede fundamentar al deber ser es la presencia de un juicio que se da en la
conciencia individual del Yo, bajo una situación determinada. En otras palabras, el
deber ser se fundamenta en: “[L]a historicidad concreta de un hecho individual”
(Bajtín, 1997c: 10).
Ahora bien, es fundamental hacer hincapié en la siguiente aclaración bajtiniana:
la crítica que Bajtín le hace a la esfera del pensamiento teórico no apunta a
desacreditar su valor intrínseco ni a negar su autonomía de acción. El mundo teórico
abstracto y autárquico, precisamente por permanecer dentro de sus fronteras, es
decir, ajeno a la historicidad del devenir individual y vivo, puede prescindir de todo
aporte externo y generar así su propio conocimiento, justificando, de esta manera,
disciplinas filosóficas como la lógica, la psicología del conocimiento, la teoría del
conocimiento, que pretenden dar cuenta de una estructura del mundo cognoscible
teóricamente. La crítica bajtiniana hace foco en el hecho de que el mundo objeto del
conocimiento teórico aspira a ser erigido como el mundo real en su totalidad, no solo
para el sujeto abstracto universalizado, – cuestión que no sería objetable por ser una
afirmación que se sostiene dentro de sus propias fronteras – sino que se extralimita y
pretende valer como verdad dentro del mundo del individuo singular.
La vida práctica del hombre no puede reflejarse en el mundo teórico, en el cual
la acción responsable está vedada. En consecuencia, el Otro queda fuera de la teoría

ya que solo surge ante el Yo mediante su accionar en el mundo de la vida. Para dicho
mundo teórico el individuo en tanto que Otro no es necesario, puede prescindir de él
por completo, de hecho, así lo hace. Por lo tanto, todo criterio de acción, toda regla
aportada por el pensamiento teórico no puede servir de criterio para el vivir práctico y
concreto del ser humano.
A la gente que desea y sabe pensar participativamente, es decir, no separar su acto del
producto de este acto, sino relacionarlos y buscar definirlos en el contexto único y
singular de la vida como indivisos, les parece que la filosofía, que debiera resolver los
problemas terminales (es decir, una filosofía que plantee los problemas en el contexto
del ser singular y global), no habla de lo que debería. A pesar de que sus postulados
alcanzan a tener cierta validez, no resultan capaces de determinar el acto y el mundo en
el que el acto real y responsablemente se realiza por única vez (Bajtín, 1997c: 27).
La filosofía del acto ético, del acto responsable, solo puede ser la
fenomenología5, ya que esta permite un abordaje de la realidad describiéndola como
inmersa en el mundo de la acción y no como un producto de las concepciones teóricas
del hombre. Para Bajtín, actuar ética y responsablemente es actuar para Otro. Un Otro
que no surge ante los movimientos cognoscentes de un Yo epistémico sino ante la
acción concreta de un Yo individual en el seno del mundo del vivir cotidiano.
2.1. Unidad del acto ético responsable

El acto que se realiza en la existencia individual del hombre, cual Jano bifronte
(usando una imagen bajtiniana), está ligado irremisiblemente a la unicidad irrepetible
de la vida concreta, y a la unidad objetiva del pensar teórico. La conexión entre ambos
planos del actuar humano no puede explicarse desde el interior del conocimiento
racional porque todo lo que puede aportar el sujeto gnoseológico solo tiene una
5
Es importante aclarar que la fenomenología propuesta por Bajtín difiere en algunas cuestiones de la
fenomenología de Husserl, no obstante estar ligada a ella en otros aspectos. Ponzio (1997b) especifica
que a la relación sujeto-objeto husserliana, Bajtín le opone una relación de alteridad basada en la
responsabilidad moral. La fenomenología del pensador ruso tiene solo un valor metodológico. La idea
rectora del pensamiento bajtiniano es un dejar de lado toda concepción teórica dada y volver a las cosas
mismas (Bertorello, 2009).

María E. Wagon
validez abstracta y teórica, la cual se mantiene al margen de la acción responsable de

cada individuo (Bajtín, 1997c).
Lo que une a los dos mundos hasta ahora aislados e incomunicados, lo que
permite que sus dos caras se determinen recíprocamente en relación con una única
unidad, es el acto único de la acción del hombre en el mundo, el acto ético 6
responsable. Siguiendo la descripción de Bubnova (1997), dicho acto posee las
siguientes características: a) es necesario; b) tiene como núcleo la responsabilidad
concreta, pues para Bajtín, la comprensión de un objeto no depende de la aprehensión
que el Yo pueda realizar de sus notas características, sino que está sujeta a la
comprensión del deber ser que vincula al Yo respecto al objeto que comprende; c) el
acto se da como consecuencia de la relación existente entre el Yo y el Otro, interacción
que lo convierte en un acontecimiento del ser; d) todo acto, en cuanto suceder ético,
no se limita solo a la acción física, sino que también puede ser acto-pensamiento, acto-
sentimiento, acto estético, etc.; e) el acto ético posee valor solo en la medida en que el
Yo actuante acepte libre y conscientemente su responsabilidad.
El acto ético debe acceder a un plano unitario, adquiriendo la unidad de una
doble responsabilidad: la responsabilidad especial referida a un contenido relativo a la
unidad objetiva de un sector de la cultura, y la responsabilidad moral, referida a lo
eventual del acto individual. Para que dicha unidad se dé entre ambas
responsabilidades, es necesario que la responsabilidad especial sea el momento
integrado de una responsabilidad moral única, esta es la única manera de superar el
abismo insondable entre cultura y vida (Bajtín, 1997c). Es decir, la responsabilidad
posee dos aristas, es ontológica y concreta, ya que por un lado condiciona al ser-para-
otro en cada situación singular y, por otro, otorga la medida al yo-para-mí en cuanto el
Yo depende del Otro, y este, a su vez, depende de él (Bubnova, 1997).
El momento teórico objetivo y el histórico particular que están presentes en
todo acto ético se comunican y unifican en la valoración del pensamiento del individuo
6
Acto ético es traducido por T. Bubnova (1997) del ruso postupok. Dicho expresión no tiene equivalente
exacto en español y, no obstante no ser un término de la lengua soviética, Bajtín le atribuye un estatus
conceptual de vital importancia para su propuesta teórica. La autora remarca que esta es una de las
estrategias propias de la escritura Bajtiniana, plagada de neologismos de origen vernáculo, y palabras de
uso común que son resignificadas filosóficamente por el autor.

concebido como acto responsable. Dicha valoración tiene en cuenta y abarca en sí

misma la importancia teórica de un pensamiento y de un juicio. Sin embargo, la
relación no es simétrica, pues para la validez teórica de un juicio, lo aportado por el
momento histórico particular, es decir, la transformación del juicio en un acto ético
responsable, es irrelevante. Los juicios de validez universal dejan de lado al hombre
singular y no se hacen eco de su actuar responsable. Por esto, concebir el deber ser
como una categoría formal superior derivada de un juicio con validez universal tiene
como principio un malentendido (Bajtín, 1997c). La verdad teórica es necesaria para
que el juicio se convierta en un deber para el individuo, pero no es suficiente. El deber
ser debe estar siempre vinculado con un acto individual, pues surge en la correlación
de la verdad con el acto de conocimiento, y este momento de correlación es un
momento histórico único.
El mundo de la vida, del devenir cotidiano en el cual el Yo se realiza como tal y
se vincula con el Otro, permanece en constante extraneidad respecto de las
concepciones de la conciencia abstracta. No hay nada que pueda aportar el
conocimiento teórico que incluya en su interior el deber ser. No existe un deber ser de
lo estético, ni de lo científico, sino que solo existe lo estéticamente valorado, lo
socialmente significativo (Bajtín, 1997c). Es un error considerar al deber ser como
poseedor de un contenido específico determinado, las normas morales no tienen
razón de ser para el pensamiento bajtiniano ya que es en la particularidad del proceder
en cuanto acto en donde se fundamenta dicho deber ser.
La no indiferencia de la acción responsable es la que establece un nexo
indisoluble entre cultura y vida, y, en consecuencia, entre el Yo y el Otro. De lo
contrario, como bien expresa Ponzio (1997b), sin este lazo de unión todos y cada uno
de los valores científico-cognitivos, estéticos, políticos, se convierten en valores en sí
mismos y pierden toda posibilidad de verificarse y de trascender más allá del lenguaje
que los expresa. Esta unicidad y singularidad del acto ético implica lo que Bajtín
(1997c) llama la no coartada en el ser, lo que le otorga a todo significado y a todo
valor, validez y sentido. “[L]a responsabilidad tiene un carácter ontológico, y el acto
proviene del yo como centro arquitectónico, siempre orientado hacia el Otro” (Zabala,

María E. Wagon
1997: 186-187). Esta responsabilidad ineludible sin coartadas coloca al Yo en relación

con un Otro no genérico, dicho vínculo no se establece desde la indiferencia sino que
posiciona al individuo en un constante estado de responsabilidad hacia el Otro. La
responsabilidad de la acción implica necesaria y principalmente, responsabilidad por el
Otro, la unicidad del Yo consiste en no poder delegar dicha responsabilidad.
Adrián Bertorello (2009) establece una distinción entre ser concebido como
sinónimo de acto ético y ser en el sentido de realidad de la naturaleza. En la expresión
bajtiniana no coartada en el ser se hace referencia a la segunda acepción del ‘ser’
recientemente mencionada. El mundo de la naturaleza es el mundo de lo dado, el
acontecimiento, por el contrario, pertenece al ámbito de lo no dado. “¿[Q]ué significa
que no se puede hallar ningún tipo de pretexto en ese mundo para fundamentar el
deber ser concreto e individual? La respuesta (…): el acto ético se fundamenta en él
mismo y no en el contenido semántico” (Bertorello, 2009: 139), es decir, el hombre no
puede justificar su acción más que desde su libertad singular.
El mundo que aporta el conocimiento científico por medio de sus métodos de
análisis y de sus teorías, es un mundo singular integrado a la vida particular del hombre
mediante el acto ético real en el acontecimiento del ser. Este acontecimiento del ser
ya no es meramente pensado sino que es llevado a cabo real e irrevocablemente a
través del Yo y a través de los Otros. En el acto del proceder del hombre como
conocimiento, se vive, se afirma de un modo emocional y volitivo. En esta vivencia la
cognición solo representa un momento. Bajtín reduce la razón teórica a un momento
de la razón práctica.7 El ser del acontecimiento singular no puede definirse por medio
de categorías teóricas provenientes de una conciencia abstracta indiferente, sino que
debe estar determinado por categorías del orden de la comunión real, de una vivencia
participativa en la singularidad del mundo.
La propuesta bajtiniana hace hincapié en que la filosofía moral debe tener
como objeto el acontecer del mundo de la vida en el que el acto ético del Yo se orienta
hacia el Otro en base a su participación única y singular en el ser. Estos mundos
particulares con sus circunstancias individuales e irrepetibles, no se encuentran
7
Razón práctica entendida como una razón orientada moralmente por el accionar en el mundo de un
sujeto en el acontecimiento singular del ser.

incomunicados sino que se vinculan mediante momentos generales, en el sentido de

momentos de sus arquitectónicas reales y concretas que son compartidos entre sí, y
no como leyes o conceptos abstractos. En la base de la filosofía del acto ético
propuesta por Bajtín se encuentra “la arquitectónica intersubjetiva que toma en
cuenta los valores, sin separar el conocimiento de las esferas no teóricas de la
existencia” (Bubnova, 1997: 260).
Los momentos de la arquitectónica del mundo del acto ético que propone
Bajtín (1997c) son: yo-para-mí, otro-para-mí y yo-para-otro. La vida en su conjunto,
tanto el mundo de la cultura como el mundo de la vida, se estructura y distribuye
según dichos puntos arquitectónicos del mundo real del acto ético. Todos y cada uno
de los valores de la sociedad: estéticos, científicos, políticos, religiosos, etc., se ven
condicionados estructuralmente por estos tres momentos emocionales y volitivos
centrales: yo, otro y yo-para-otro. De esta forma se dan dos centros de valores, el del
Yo y el del Otro, que de ninguna manera deben fusionarse ni tampoco imponerse
prevaleciendo el punto de vista de uno por sobre el del otro, sino que deben
permanecer recíprocamente otros.
La unidad del mundo en el cual el acto realmente transcurre es de origen
emocional y volitivo, y no de carácter teórico. La posición única y singular del hombre
no debe ser considerada como centro geométrico abstracto, sino que debe ser
pensada como centro emocional y volitivo, responsable, centro concreto del mundo
en el cual los momentos históricos son vividos como irrepetibles y donde las nociones
espaciotemporales hacen referencia a un lugar único. Por el contrario, si se hace
abstracción de dicho centro, tanto en lo que respecta a su contenido específico como
a la afirmación emocional real de su participación, la singularidad del acontecimiento y
la realidad del mundo se desvanecerán en relaciones abstractas y generales y el Otro
se diluirá pasando a formar parte del Yo epistémico abstracto.

María E. Wagon
3. Recuperación estética del Otro

3.1. La propuesta estética de Bajtín
En el pensamiento bajtiniano, especialmente en lo que se refiere a su
concepción estética, el Otro cobra una relevancia de la que había sido privado desde
siempre por el mundo teórico. Para Bajtín el contemplar y el crear estético implican un
movimiento del objeto hacia el plano valorativo del Otro, ya que en el inicio de dicho
movimiento de producción y goce artístico se encuentra el Otro y no el Yo (Ponzio,
1997a). Es por esto que a los efectos de la propuesta de este trabajo y por la
importancia de lo aportado por Bajtín, se fundamenta teóricamente la posibilidad de
abordar estéticamente la alteridad en un sentido pleno, es decir, sin reducirla a
Mismidad, desde la concepción estética bajtiniana. Si el lenguaje teórico-filosófico no
pudo decir ni escuchar lo Otro porque el Yo se antepuso con sus categorizaciones y sus
conceptos, la creación artística se expresa a partir de ese Otro hasta ahora
enmudecido.
A diferencia del acto gnoseológico que es motivado por el ímpetu de un Yo-
sujeto cognoscente, que sale de sí, se aventura en el mundo objetivo de su afuera, y
vuelve a sí enriquecido, el movimiento estético es promovido por el Otro, un Otro
desde siempre acallado y reducido, hacia el afuera y sin ninguna perspectiva de
retorno. En la creación estética, la imagen del viajero ya no es la de Ulises sino la de
Abraham, quien sale de su patria hacia lo Otro y jamás regresa (Lévinas, 2000). Bajtín
vincula la ética y la estética mediante conexiones particulares. La experiencia estética
deja de manifiesto la conexión del Yo con el Otro y con el mundo, en este sentido “la
apreciación estética de la belleza es análoga a la conciencia de la obligación moral”
(Zabala, 1997: 190).
Bajtín (1985b) plantea que la conciencia propia del acto gnoseológico está
impedida de establecer una relación con otra conciencia como existencia autónoma.
La unidad está dada por su única unidad, es decir, no puede dar cabida a otra
existencia independiente y unificada. La conciencia del Yo hace del Otro un objeto, ya
que el sujeto deviene para ella en un objeto más entre otros. En cambio, la conciencia
estética, que es aquella que establece valores, es la conciencia de la conciencia,

“conciencia del autor como yo de la conciencia del héroe como otro” (Bajtín, 1985b:
84). En el acontecimiento estético se da la relación entre dos conciencias separadas
irreductiblemente, encuentro en que el autor hace referencia al héroe desde su
perspectiva vital y subjetiva y no desde el punto de vista de su constitución objetiva.
Para Bajtín (1997c) el mundo del arte, si bien forma parte del mundo
culturalmente abstracto, es el que más cerca se encuentra del acontecer singular del
acto ético, y, en consecuencia, se encuentra también cercano al Otro. Esta cercanía
está dada por la plenitud de tonos emocionales y volitivos que toda creación artística
representa. La unidad del mundo de la visión estética se trata de una unidad
arquitectónica cuyo núcleo organizador es un centro valorativo concreto. Dicho centro
único es el hombre y todo cobra valor y relevancia en relación con él y con las
circunstancias particulares que lo distinguen y lo hacen único. Cabe aclarar que el
aspecto del contenido de un suceso determinado es igual a sí mismo si se observa
desde un plano abstracto, sin embargo, lo que ofrece una similitud semántica, al ser
puesto bajo la óptica de los diferentes puntos de vista de los observadores, cada uno
con sus vivencias e historias particulares, comienza a ocupar lugares distintos dentro
de la realidad arquitectónica del campo de visualización de cada uno de los individuos
que lo observan. Es fundamental tener presente que no se puede sustituir la
arquitectónica valorativa por un conjunto de valores abstractos fundamentados en un
sistema de relaciones lógicas.
[E]l centro axiológico de la arquitectónica del acontecer de la visión estética no es el

hombre como un contenido idéntico a sí mismo, sino como una realidad real
amorosamente afirmada. Con esto la visión estética está lejos de abstraerse de todos
los puntos de vista posibles sobre los valores, y tampoco borra la frontera entre bien y
mal (…); la visión estética conoce y afirma todas estas diferencias en el mundo al que
contempla, sin embargo todas estas distinciones no las hace patentes como los criterios
últimos, (…) sino que ellas permanecen en su interior como momentos de la
arquitectónica (…) (Bajtín, 1997c: 69-70).

María E. Wagon
Las relaciones espacio-temporales adquieren significado auténtico al referirse

al individuo por su capacidad de reflejar las tensiones propias de un hombre mortal. En
la arquitectónica de la visión estética el momento del valor se ve condicionado por el
lugar único que ocupa el objeto en la arquitectónica concreta de un acontecer. Es aquí
donde se funden lo espacial, lo temporal, lo lógico, lo abstracto y lo concreto y se
confrontan con un centro valorativo particular.
Es verdad que desde la óptica científica con la que la física accede al mundo el
tiempo-espacio de la vida de un individuo (cronotopo8 en el diccionario bajtiniano)
refleja tan solo un fragmento mínimo e insignificante del tiempo-espacio infinito. En
cambio, desde la perspectiva de la vida de un hombre singular dichas nociones
adquieren una carga axiológica única que las revitaliza. Es en la obra artística donde el
espacio-tiempo se particulariza, es decir, se reviste de un carácter arquitectónico que
en relación con el espacio-tiempo de la vida cotidiana se cubre de una tonalidad
emocional y volitiva determinada. Por ejemplo, los conectores y las construcciones
témporo-espaciales como aún, todavía, jamás, siempre, lejos, cerca, más allá, etc.,
utilizadas en la creación literaria, cobran sentido únicamente por la condición mortal y
finita del hombre. Si se elimina el momento de la existencia del sujeto particular, la
carga valorativa de dichas expresiones se vaciará convirtiéndose en un cúmulo
abstracto de formas sin contenido concreto.
En Bajtín, la obra artística no se fundamenta en el conocimiento, es decir, no
hay ni un contenido oculto que el autor quiera dar a conocer ni un lector/receptor que
deba intentar descubrirlo. Reducir la obra de arte a un mero mensaje a ser descifrado
es pecar de simplismo, error en el que caía, entre otros, la estética expresiva a la cual
se hizo referencia en la primera parte de este trabajo. El evento estético no es creado
ni por dicho mensaje oculto ni por la fuerza expresiva de las palabras elegidas por el
8
Cronotopo: horizonte espacio-temporal del evento comunicativo, común al emisor y al receptor de la
obra (Vicente Gómez, 1987: 350). La poética sugerida por Bajtín concibe la comprensión situada en un
tiempo y un espacio determinados. El cronotopo deja lugar para una hermenéutica localizada y situada
témporo-espacialmente. En el cronotopo se condensan los elementos axiológicos del observador. Este
indica las proporciones de otredad o extrañamiento y los diferentes mundos de valoraciones, cuestión
que conduce de lo homogéneo a lo heterogéneo, o de lo monológico a la dialógico (Zabala, 1996).
Ambos términos (monológico y dialógico) serán explicados posteriormente.

autor. Lo que torna a una obra en estéticamente válida es su alteridad, su autonomía

respecto del sujeto que la ha creado (Ponzio, 1997a).
Según Ponzio (1997a), Bajtín considera que la especificidad del fenómeno
estético está dada por la forma que este tiene de relacionarse con el tiempo y el
espacio, con la realidad, con la verdad y con el valor, que se separan de manera
irreconciliable de las categorías del conocimiento. Este tiene en su punto de partida al
Yo, la obra artística, en cambio, sienta sus orígenes en el Otro y adquiere el epíteto
artística por transformarse en Otra respecto del sujeto que la produce. Los
movimientos iniciales de toda producción artística son parte de un género de eventos
caracterizados por su apertura hacia la alteridad, por ser parte de un destino que los
separa y los hace ajenos al sujeto que los ha producido.
3.2. La creación artística literaria

Bajtín encuentra realizada en la literatura la comprensión de la arquitectónica
del mundo real de la vida y del acto ético responsable, pues la particularidad de la
escritura literaria permite mantener la alteridad del centro de valor de dicha
arquitectónica, centro de valor considerado desde un punto de vista único y
extralocalizado (Ponzio, 1997b). Si la escritura literaria se realizara con una palabra
directa, propia de un Yo que se ve reflejado en ella, el valor estético de la misma se
perdería, transformando a su autor, por ejemplo, en publicista, estudioso, moralista,
pero no en escritor (Ponzio, 1997a). Por el contrario, cada una de las observaciones y
apreciaciones que se dan en el ámbito literario pueden pensarse como reacciones del
autor de la obra respecto de una determinada actitud del personaje (héroe) en
relación a un objeto. Es decir, la relación del autor, del arte, con la vida está mediada
por el héroe, y en este sentido es indirecta.
En la concepción bajtiniana, la visión estética está dada por el exceso de visión
que un sujeto tiene respecto de otro sujeto o realidad. En este sentido, la mirada
artística es siempre la del Otro. Según Bajtín, en todo fenómeno estético la fuerza
organizadora está dada por la categoría del valor del Otro, por la relación que se
establece entre un Yo y un Otro caracterizada por el excedente de visión que este

María E. Wagon
tiene respecto del Yo. La visión estética se basa en dicho excedente, el Otro tiene un
acceso al Yo que a este le está vedado por no poder salirse del lugar particular que
ocupa y observarse desde el exterior, como un tercero. En este sentido, el autor tiene
acceso no solo a lo que el conjunto de los personajes y a su vez cada uno de ellos,
siente, cree e imagina, sino que además conoce todo aquello que les es inaccesible por
principio. Todo lo que acontece en la conciencia del héroe, su orientación emocional y
volitiva, se encuentra sujeto a los límites de la conciencia del autor. “El interés vital
(ético y cognoscitivo) del personaje está comprendido por el interés artístico del autor”
(Bajtín, 1985b: 20).
De lo recién expuesto se deduce la fórmula estéticamente productiva de la
actitud del autor en relación al héroe, que está fundada en la extraposición o exotopía9
del primero respecto de todos y cada uno de los momentos que constituyen al
segundo. La perspectiva desde afuera que posee el autor, del sentido y los valores,
posibilita la conclusión del héroe, internamente sujeto a la tensión entre el mundo del
conocimiento y el acto ético en su acontecer irrepetible y concreto. La visión exotópica
del autor le permite ensamblar desde el exterior al héroe y su vida por medio de todos
aquellos aspectos y momentos que le son inaccesibles de por sí: su imagen externa en
sentido pleno, el fondo sobre el cual dicha imagen se recorta, etc. Es esta actitud del
autor-creador la que extrae al personaje del acontecimiento único del ser que lo
incluye dentro de sí, acontecimiento que no solo abarca al héroe sino también al
autor-persona. Dicha extraposición del autor respecto al héroe purifica su espacio vital
dejándolo libre para el ser del personaje.
En consonancia con lo recién expuesto, es decir, con la cercanía que se
establece entre la creación artística literaria y el mundo del acontecer diario, Bajtín
considera que no se debe establecer una distinción entre las nociones de forma y
contenido propuestas por Saussure, debido a que ambos conceptos van unidos en la
palabra concebida como fenómeno social. Bajtín manifiesta la necesidad de tender un
lazo de unión entre dichas nociones, de mantener un equilibrio entre ellas (Todorov,
9
‘Exotopía’ es reemplazada en la traducción española por ‘extraposición’ (outsideness en la traducción
inglesa). Es “la capacidad de ponerse fuera de la posición hermenéutica de uno mismo con el fin de
aprehender el problema desde un punto de vista distanciado” (Zbinden, 2006: 333).

1981). La distinción forma-contenido ha cobrado sentido dentro de las categorías

semánticas abstractas, pero estas solo adquieren relevancia concreta como valores del
hombre mortal. Bajtín (1985b) propone la noción de género discursivo10 por sobre
dicho binomio por ser un concepto no solo formal sino también socio-histórico y que
por lo tanto está capacitado para actuar de nexo entre la creación literaria y el mundo.
“La noción de género se eleva por encima de las tradicionales de forma y contenido, ya
que es una entidad tanto formal como socio-histórica, y constituye el objeto principal
de la translingüística”11 (Huerta Calvo, 1982: 146).
En el seno del lenguaje se integra el núcleo complejo del acontecer social,
cuestión que no pasó desapercibida por Bajtín ni por muchos otros pensadores. Él
intentó abordar dicha problemática mediante una translingüística que le permitiera
estudiar al lenguaje como una realidad inmersa en lo social pero evitando todo tipo de
esencialismos. En este sentido toda su obra puede pensarse como una totalidad
unificada bajo las nociones de lo uno, del Yo, y de lo múltiple y diverso condensado en
la figura del Otro. La multiplicidad del mundo de lo social lo impulsó a reflexionar sobre
las estrategias con que el mundo teórico disfrazó de unicidad lo heterogéneo del
mundo de la vida humana. En respuesta a esta actitud generalizada que observó por
parte de la esfera de la cultura, Bajtín se abocó al estudio de la literatura polifónica y
dialógica por encontrar en ella una vía de acceso, una apertura, no solo al acontecer
singular de la vida misma sino a la diversidad de voces, a la alteridad que el lenguaje
monológico del pensamiento teórico mantenía acallado.
En este tipo de literaturas el discurso se presenta como una actividad orientada
hacia el Otro, y es este el que la estructura como actividad dialógica por la posibilidad
de respuesta que la creación artística le ofrece. Los sujetos estéticos de la creación
literaria (autor y lector) se encuentran en una posición de extraposición temporal,
10
Los géneros discursivos son definidos por Bajtín (1985b) como tipos relativamente estables de
enunciados que pertenecen a las diferentes esferas del uso de la lengua. Los géneros presentan una
gran riqueza y diversidad que los hacen en extremo heterogéneos. La práctica social se fusiona con los
géneros discursivos por medio de lo que podría denominarse un contrato social de habla entre dos o
más interlocutores que desempeñan roles sociales y discursivos específicos. Los géneros discursivos son
la expresión lingüística de lo que Bajtín denomina pensamiento participativo ya que por su intermedio,
la vida participa del lenguaje y este participa de la vida.
11
También denominada metalingüística. Su función es superar los límites de la lingüística y abordar la
lengua de manera dinámica (Vicente Gómez, 1987).

María E. Wagon
espacial y semántica respecto a todos y cada uno de los momentos de la

arquitectónica interna de la visión artística, cuestión imprescindible de todo acontecer
estético. Es en el interior de la escritura literaria donde, a diferencia del lenguaje
científico-filosófico, es factible que dos o más centros de valor coexistan sin fusionarse
y se expresen por medio de un conjunto léxico consustanciado con la valoración que el
personaje o el narrador le adjudica.
Las palabras tienen un significado que las remite a un objeto o a un concepto
abstracto específico, pero en su uso no solo hacen referencia a una determinada
imagen sino que expresan la carga emocional y volitiva que el usuario le atribuye por
medio de la entonación que le da al pronunciarlas o utilizarlas. Cada palabra, además
de contar con una determinada entonación, posee un ritmo, que es el encargado de
expresar el matiz emocional y volitivo pero ya no de cada una de ellas por sí mismas
sino de la totalidad en la que se encuentran inmersas.
La reacción y la entonación propias del héroe, el carácter emocional y volitivo
de sus intervenciones, son de carácter ético-cognoscitivo, en cambio, en lo que
respecta al autor, su reacción ante ellas es de carácter estético. La vida de la obra
literaria está signada por este acontecimiento dinámico de intercambio que se
establece entre el autor y el héroe y que, a los efectos del valor artístico de la obra,
nunca pueden coincidir, ya que si el autor se funde en el héroe pierde necesariamente
su visión exotópica y conclusiva, condición sine qua non del acontecer artístico. La
reacción del héroe se refiere siempre al objeto interno de la obra y la entonación del
enunciado que emite es artísticamente productiva solo a nivel ético-cognoscitivo. La
reacción del autor, por el contrario, nunca remite al objeto sino a la reacción del
héroe, es decir, la reacción estética del autor es una reacción ante otra reacción.
La entonación emocional y volitiva del autor se encuentra ínsita no solo en la
entonación y el ritmo sino también en la elección del tema de su obra, en los distintos
argumentos que propone, en la selección cuidadosa de cada una de las palabras que
utiliza. El mero hecho de referirse a un determinado objeto implica que le ha dedicado
su atención, que lo ha separado del resto valorándolo por medio de una orientación
axiológica que lo particulariza y que lo hace distinguirse de los demás. En lo que

respecta al héroe, su orientación emocional y volitiva se expresa mediante todos los

aspectos que conforman la obra literaria, especialmente la entonación, por tener
como única función el expresar la tonalidad emotiva del tema. La expresión de la
totalidad del héroe está revestida principalmente de un carácter ético de índole
emocional y volitivo: vergüenza, prestigio, orgullo, etc. (Bajtín, 1997a).
De lo expuesto se deduce que la creación estética supera la infinitud ética y
cognoscitiva aportada por el discurso teórico por el simple hecho de hacer referencia a
la presencia concreta del hombre en cuanto al acontecer de su vida. Un individuo dado
es el centro axiológico del universo estético en torno al cual se estructura y actualiza la
singularidad de cada objeto. Absolutamente todo lo que conforma la obra artística
representa no un valor con significado autosuficiente sino una carga axiológica
vinculada directamente con el acontecer de un sujeto determinado. El autor y el
héroe, el Yo y el Otro, se vinculan en el centro de la vida misma entablando relaciones
puramente vitales, de lucha entre ambos, que se plasman en un todo artístico de
manera arquitectónicamente estable. El mundo de la vida se sumerge en el universo
de la cultura por medio de las figuras del autor y del héroe, figuras que no remiten a
una generalización abstracta sino que responden al acontecer del vivir signado por los
límites humanos.
La literatura tiene la particularidad de utilizar palabras que contienen en su
interior la referencia a otras voces y en este sentido son palabras polifónicas que
trascienden el ámbito de la utilidad comunicativa inmediata. La palabra en la literatura
permanece en una constante apertura hacia nuevos actos interpretativos, da lugar a
nuevos puntos de vista, nuevos valores y significados. También en este sentido la
palabra literaria es exotópica porque no se agota en un tiempo o momento histórico
determinados. La literatura se ha relacionado siempre con aquellas ideologías
inciertas, híbridas, cuyos sujetos se presentan en su indeterminación, en su rostro
irreconocible. La literatura encuentra en el punto de vista del Otro la génesis de la obra
estética (Ponzio, 1997a).

María E. Wagon
3.3. Discurso dialógico

La propuesta bajtiniana puede ser pensada como una revolución en el interior
de la filosofía occidental (Bubnova, 1997). Bajtín propone una filosofía ética que es al
mismo tiempo una estética, basada fundamentalmente en la noción de Otro. La
monología de la identidad imperante en el ámbito del saber teórico es sustituida por la
dialogía de la alteridad. La razón dialógica no realiza una síntesis integradora como sí
lleva a cabo la razón pura, ya que sus elementos (Yo y Otro) permanecen siempre
separados, sosteniendo sus diferencias irreconciliables. En esta novedosa propuesta
filosófica la polifonía sustituye a la síntesis, las diferentes voces, a veces opuestas e
irreductibles, son aceptadas respetando la singularidad que les dio origen.
Palermo (2006) aclara que ‘polifonía’ alude en su origen al ámbito musical, y
hace referencia a una variedad de melodías que se llevan a cabo de manera simultánea
cada una por una voz diferente. Su opuesto es la monodia, es decir, la melodía única o
el canto de una sola voz. Palermo plantea que el traslado de la noción de polifonía del
plano musical al plano literario es llevado a cabo de manera consciente por Bajtín,
quien de esta manera logra establecer una diferencia clara entre dialogismo y
monologismo en el plano lingüístico como así también señalar el principio de
interdependencia y equilibrio que debe darse entre las diferentes voces de toda
situación dialógica.
En literatura, la noción de dialogía es muy compleja y debe ser delimitada para
su mejor comprensión. Puede entenderse en tres sentidos: a) como producción
textual; b) como método de lectura responsiva; y c) como proyección ontológica
(Zabala, 1996). En este trabajo, si bien se alude a los tres sentidos explicitados, se
utiliza el término preponderantemente en el sentido de proyección ontológica. El
pensamiento dialógico, con su perspectiva excéntrica, obstaculiza todo discurso con
pretensiones universalistas y todas las grandes totalizaciones.
La dialogía hace referencia a la presencia implícita del oyente, del Otro, en toda
enunciación, orientándose hacia posibles respuestas, consensos, críticas, etc. En
consecuencia es correcto afirmar que toda enunciación se organiza en relación al Otro,
constituyéndose como parte de un diálogo con él. La invasión del Otro en la esfera del

Yo sacude su comodidad estática y le da la posibilidad de crecer y contradecirse, de

convertirse en un Yo que escuche las voces y las valoraciones éticas del Otro. La
literatura ofrece la posibilidad de realizar con el lenguaje aquello que en otro ámbito
está prohibido por el carácter cerrado y concluso del lenguaje extraliterario. La
literatura tiene como sustrato la bivocalidad dialógica que hace de cada enunciado una
constante lucha con la palabra del Otro. El sentido del texto literario trasciende su
contemporaneidad, por consiguiente, para poder comprenderlo no basta con remitirlo
al ámbito cultural de una época determinada con respecto a la cual el texto literario
deba interpretarse.
Lachmann (1997) define la palabra dialógica como aquella que surge del
contacto constante con lo que le es ajeno, aquella que da lugar a la ambivalencia y que
se opone por esto a la palabra monológica orientada por el código de normas de la
cultura oficial. Entre la palabra denotativa, objetiva y directa (palabra que remite al
sentido autorial del narrador) y la palabra de la persona representada (palabra
objetual), se propone la posibilidad de un tercero (siempre excluido en la cultura
occidental): la palabra bivocal orientada hacia una palabra ajena. Es en relación a la
palabra tomada en sentido tradicional y a la palabra ajena que Bajtín desarrolla el
concepto de dialogía que excede por completo el ámbito de la lingüística, abocada al
estudio de los signos lingüísticos pero abordados desde una perspectiva abstracta
(Lachmann, 1997). Es importante aclarar que la dialogía no se encuentra en el interior
del lenguaje sino en el exterior, es decir, en el uso que se hace del mismo. Se ingresa
en el terreno de la lucha y de la bivocalidad en el mismo momento en que la palabra se
enuncia (Zabala, 1996). Para analizar el concepto de dialogía Bajtín propone la creación
de una nueva disciplina, la translingüística, que permite abordar la obra literaria
teniendo en cuenta la gran variedad de aristas que la atraviesan: sociales, políticas,
culturales, generacionales, históricas, etc.
Lachmann (1997) propone que, contra el discurso monológico conformado por
palabras unívocas, cerradas, objetivantes, fundado en un proceso sígnico binario
(significado/significante) que no abre el juego a las posibles respuestas del Otro, Bajtín
opone el discurso dialógico fundado en un contacto con el Otro, con aquello que

María E. Wagon
resulta ajeno al Yo. La palabra dialógica es bivocal, rasgo particular que permite el
encuentro entre el Yo y el Otro, ambos fundantes bivocalmente del diálogo. En todo
texto dialógico se refleja la interacción que se establece entre el autor y el
oyente/lector, ambos concebidos como inmersos en la realidad textual y no como
exteriores a la misma. Para Bajtín es precisamente dicha estructura configurada por el
narrador/oyente la que enmarca la obra como un constante debate de experiencias
sociales y textuales. La palabra dialógica hace alusión tanto al discurso que se
encuentra presente en el texto como también al que está ausente, constituyendo una
ambivalencia, en clara oposición con la univocalización de todo texto académico sujeto
a la rigurosidad y normatividad del código de signos oficial.
Una noción fundamental para poder aprehender el concepto de palabra
dialógica es la noción de voz. Lachmann (1997), respecto a la noción de voz, manifiesta
que es concebida como la huella que expresa las sedimentaciones que ha sufrido la
palabra. La voz penetra la historia interna de la palabra, descentraliza, transgrede el
espacio sígnico delimitado por la palabra entrecruzada con la voz del Otro. Es la voz la
que establece el contacto entre el interior psicológico y el exterior social. El rol que
lleva a cabo la voz crea desdoblamiento, diferenciación y en este sentido es subversivo.
Ahora bien, la noción de voz recién expuesta no debe reducirse a los datos fonéticos.
La voz debe interpretarse como metáfora del cuerpo, de la presencia del hombre en el
diálogo. La voz remite a la encarnación de un individuo particular y concreto de una
postura social (Bubnova, 2006).
La obra literaria tiene como sustrato la bivocalidad dialógica de la que carece el
discurso filosófico. Esta condición le permite contener dentro de sí una realidad
plurilingüe que hace que cada enunciado se mantenga siempre en una lucha constante
con la palabra del Otro pero donde no se erige ninguno como vencedor. Toda
experiencia se funda y se da en el lenguaje, pero no un lenguaje uniforme,
monolingüe, sino en un discurso que está poblado por lo Otro y ligado
irremisiblemente a lo heterogéneo, al constante e inestable fluir de valoraciones y de
emociones, de posiciones ideológicas que se sostienen en un tiempo y un espacio
determinados (Zabala, 1996).

El discurso literario abre sus puertas a los géneros que dicen lo Otro, lo que
desde siempre ha quedado afuera. Por el contrario, el decir filosófico, no obstante
pensar la diferencia, la alteridad, solo le presta su voz al lenguaje totalizante del Yo.
Bajtín sienta las bases de una nueva forma de filosofar que para poder explicitar la
relación del hombre con la totalidad de la cultura así como también con la unicidad y
singularidad de su posición en el mundo en cuanto sujeto individual, debe dar cabida
dentro de su pensamiento al hombre inmerso en un espacio y un tiempo
determinados (Bubnova, 1997), universo en el que el Otro se manifiesta
necesariamente al Yo, ya que en la abstracción teórica del mundo de la cultura la
alteridad es reducida por los embates de lo Mismo.
Para Bajtín, uno de los mejores ejemplos de lenguaje dialógico es el que puede
encontrarse en los escritos de Dostoievski. Debido a la importancia que revisten para
la cultura soviética, fueron objeto de estudio de Bajtín, quien enfrenta dicho corpus
literario de manera novedosa, es decir, de forma no monológica. Por lo dicho, no
fuerza a confluir la gran variedad de voces y posturas ideológicas que están presentes
en el texto, en una gran propuesta unificante por parte del autor, esbozada al final de
cada obra. Su aporte original consiste en afirmar que Dostoievski en sus novelas
expone una situación plural donde las diferentes formas de mirar el mundo por parte
de los diversos héroes propuestos, no son vehículo de la verdad ni pueden
subordinarse a ninguna idea rectora y dominante encarnada por la voz de su autor. A
esta propuesta dialógica que se establece entre el discurso de los personajes de las
novelas de Dostoievski, Bajtín la denomina polifonía. “La independencia de cada voz o
punto de vista, la ausencia de jerarquías entre voces (…) hacen lógicamente imposible
el concepto de verdad absoluta (…)” (Igartúa Ugarte, 1997: 223). Bajtín incluye la
literatura de Dostoievski dentro de la tradición de géneros que desde la antigüedad
incorporaron principios estructurales propios no solo del diálogo polémico sino
también de la sátira menipea y de las formas del carnaval que se hicieron un lugar
dentro de la literatura prosística (Huerta Calvo, 1982, Vicente Gómez, 1987 y
Lachmann, 1997).

María E. Wagon
A diferencia de un escrito filosófico cuya característica es la exposición y

fundamentación sobre un determinado tema considerado de carácter universal desde
el punto de vista del pensador-autor, en una obra literaria como la de Dostoievski, por
ejemplo, se puede observar un conjunto de construcciones filosóficas autosuficientes y
contradictorias entre sí, defendidas cada una de ellas por sus héroes. Por su parte, la
concepción filosófica del autor no prevalece entre ninguna de ellas y está lejos de
ocupar un lugar central en la novela. Con cada uno de los héroes se polemiza, se entra
en conflicto, se aprende. El héroe de cada postura filosófica se erige como autoridad
ideológica frente a los demás y a su vez es el autor de su propia concepción ideológica,
dejando de desempeñar el rol de objeto de la visión artística del creador de la obra. El
lector de la novela polifónica no puede dejar de discutir con cada postura propuesta,
viéndose interpelado por la gran variedad de voces propuestas todas a un mismo nivel.
Dostoievski, igual que el Prometeo de Goethe, no crea esclavos carentes de voz propia
(como lo hace Zeus), sino personas libres, capaces de enfrentarse a su creador, de no
estar de acuerdo con él y hasta de oponérsele.
La pluralidad de voces y conciencias independientes e inconfundibles, la auténtica
polifonía de voces autónomas, viene a ser, en efecto, la característica principal de las
novelas de Dostoievski (Bajtín, 1986: 16).
Bajtín encuentra en las obras de Dostoievski un ejemplo de su propuesta

estética y, en concomitancia, de su propuesta ética. En las obras del literato ruso no se
puede observar un único mundo objetivo que unifique un cúmulo de caracteres y de
destinos diversos. Por el contrario, en ellas se combinan una pluralidad de conciencias
autónomas pertenecientes a mundos particulares diversos que forman la unidad de un
acontecimiento y, a la vez, mantienen intacto su carácter inconfundible.
Como bien expresara Zabala (1996), lo dialógico introduce un quiebre en la
normatividad establecida, “rompe con las hegemonías, (…) con el espacio cerrado de la
monodia (…). Rompe con la representación unilineal y referencial de la modernidad
occidental (Zabala, 1996: 15).” El discurso dialógico ataca el corazón del marco
epistemológico que se esfuerza por ocultar la desigualdad bajo un falso velo de

universalidad formal. Todo lo relacionado con la palabra dialógica se opone a lo

centralizado, al lenguaje universal, autoritario y único, portador de la verdad, es decir,
al monolingüismo imperante del Yo y, por el contrario, permite el surgimiento de la
heteroglosia12, de la infinidad de entonaciones y ritmos, de los diversos niveles de la
lengua.
4. Conclusión
En este artículo se pretendió resignificar la sentencia lévinasiana, es decir,
replegar una vez más la reflexión filosófica sobre sí misma, obligando a la filosofía a
cuestionarse y a reconocer sus limitaciones, su mutismo en todo lo concerniente a la
vida singular y concreta del individuo, del Yo, y en consonancia, a lo referente al Otro.
A los efectos de las limitaciones espaciales del trabajo y de los objetivos en él
planteados, no se ha hecho una mención pormenorizada de la propuesta de Lévinas ni
se ha comparado la alternativa lévinasiana respecto a la propuesta de Bajtín.
El lenguaje filosófico se hace eco de la mirada totalizante con la que la filosofía
se vuelca al mundo y en su ansia de conocimiento y apropiación somete a la alteridad
bajo las categorías de lo Mismo. El Otro en su condición de diferente y opuesto al Yo
queda fuera del discurso filosófico que solo atrae hacia sí el concepto abstracto,
general y en consecuencia vacío de esa realidad inabarcable e infinita. Bajtín alerta
sobre la falta de comunicación que se establece entre lo que él llama mundo de la
cultura y mundo de la vida, manifestando particularmente que la filosofía parece no
poder o no querer ocuparse de aquello esencial al hombre en su acontecer cotidiano.
En este trabajo se hace hincapié en dicha interpretación bajtiniana, pues se analiza la
imposibilidad que presenta la filosofía a la hora de abordar la alteridad, en la
separación de mundos recientemente mencionada. El nexo de unión entre ambos
12
La heteroglosia (pluridiscursividad o plurilingüismo), hace alusión al lenguaje como acción, donde
convergen una pluralidad de lenguajes sociales y de discursos ideológicos. Al igual que el carnaval o la
carnavalización, la heteroglosia es una metáfora teórica que permite evidenciar que todo
acontecimiento social se encuentra atravesado por un antagonismo central que se establece entre las
fuerzas centrípetas del sistema y la estructura del lenguaje, comprendidas como tendencias de
unificación social, y las fuerzas centrífugas que impulsan hacia lo heterogéneo y lo múltiple (Zabala,
1997 y Sisto Campos, 2000).

María E. Wagon
mundos propuesto por Bajtín es el acto ético responsable por medio del cual el Yo
entra en contacto necesariamente con el Otro, un Yo y un Otro no genéricos ni
abstractos sino singulares y concretos. Es decir, mediante el acto ético responsable es
como el pensamiento teórico puede hacer mella en la realidad singular del individuo,
una realidad que se despliega en una arquitectónica estructurada por las figuras de un
Yo y de un Otro que jamás se funden ni se unifican.
En consecuencia, el Otro surge en la realidad del Yo únicamente en el accionar
concreto y singular de ese Yo, pues toda acción implica necesariamente a un Otro y lo
compromete responsable y exclusivamente con él. La filosofía occidental con su
primado ontológico, como expuso Lévinas, redujo a Mismidad la alteridad irreductible
del Otro. En palabras de Bajtín, el mundo de la cultura, el mundo de la filosofía, se
encuentra por completo aislado del mundo del acontecer cotidiano del hombre. Este
trabajo propone que el Yo entra en contacto con el Otro únicamente mediante su
actuar concreto. Ergo, mientras que en la filosofía siga primando la ontología y la
reflexión filosófica se mantenga en completo aislamiento respecto del mundo de la
vida, la alteridad va a permanecer extraña a ella.
Un posible contacto entre el mundo de la cultura y el mundo de la vida estaría
dado por medio de la creación estética, en particular por la obra literaria, ya que esta
tiene como centro axiológico la singularidad del acontecer del hombre en su vivir y
sentir cotidianos, remitiendo a un tiempo y a un espacio que se circunscriben y hacen
referencia a la realidad de un individuo en su particularidad. Toda creación estética al
igual que toda acción del Yo, tiene en su origen necesariamente al Otro, dado que para
que el evento creativo sea estético, es imprescindible la mirada exotópica del autor.
Una mirada que le permite un acceso privilegiado a sus personajes por medio del
excedente de visión brindado por su alteridad. Por otra parte, el discurso dialógico
propio de la literatura polifónica abre las puertas a lo heterogéneo, a los diferentes
centros axiológicos que se dan en el interior de la escritura. El autor no somete las
ideologías y las diferentes formas de mirar el mundo bajo una postura totalizante, sino
que las mantiene en tensión constante, haciéndolas permanecer irreductibles unas a
las otras.

La conclusión de este trabajo parece cerrar las puertas a todo abordaje

filosófico de la alteridad: por un lado, en un primer momento se fundamentó la
imposibilidad teórica que hizo que la filosofía, hasta ahora, no haya hecho referencia al
Otro ni haya permitido hablar a la alteridad. Por otro lado, en una segunda instancia se
propuso, con el respaldo de la teoría bajtiniana, la alternativa de la creación estética
como una posibilidad de acceso y de expresión de la alteridad, pues, con su lenguaje
dialógico, no sintetiza los aportes del Otro en una visión totalizante del Yo, sino que
permite el intercambio mutuo y la vigencia de una diversidad de discursos y
situaciones.
Sin embargo, quizá la incorporación del principio dialógico dentro del mundo
filosófico podría ser una alternativa, es decir, una posibilidad de que el Otro encuentre
sitio dentro del mundo de la filosofía y su voz sea escuchada al igual que el discurso del
Yo y se mantenga viva en tensión con este. Si bien es cierto que en los orígenes de la
filosofía occidental el diálogo tuvo un espacio preponderante, sus características lo
posicionan en el extremo opuesto al del desafío dialógico bajtiniano, pues, si bien en él
se establece un intercambio entre, por lo menos, dos interlocutores, el papel de uno
de ellos, de Sócrates, del Yo, es el preponderante y es también el que logra por medio
de su método, un reconocimiento de la equivocación del Otro. En consecuencia, la
afirmación de la verdad del razonamiento del Yo es única e irrefutable.
Pero la incorporación del principio dialógico dentro del discurso filosófico no es
suficiente para que el Otro encuentre su espacio en dicha esfera del mundo teórico,
pues, es indispensable que el mundo de la cultura se vincule con el mundo práctico de
la vida del hombre mediante el acto ético responsable. Es en este punto concreto
donde el Yo entra en contacto con el Otro y donde el conocimiento teórico cobra
verdadero sentido. Quizá la fenomenología del acto ético en consonancia con la
propuesta dialógica bajtiniana sea la vertiente filosófica que dé lugar al genuino
surgimiento y expresión del Otro dentro del mundo de la filosofía, pero esta
alternativa quedará para ser analizada en futuras investigaciones.

María E. Wagon
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Las dos almas de la cultura de Weimar
Tomás Maldonado
Traducción de Nicolás López
Nota preliminar
“Le due anime della cultura di Weimar” es es título original del texto de Tomás
Maldonado (1922-2018), cuya traducción al castellano ofrecemos en este número de
Nuevo itinerario. Revista de filosofía. Fue publicado por primera vez en 1978, en la
compilación Weimar. Lotte sociali e sistema democratico nella Germania degli anni
Venti, que estuvo al cuidado de Lucio Villari (Bologna: Il Mulino, pp. 153-161). El
traductor quiere agradecer a los herederos de Tomas Maldonado y a la editorial
Feltrinelli por haber cedido gentilmente los derechos del ensayo para la publicación de
esta traducción. Para quien guarde interés por la cultura weimariana, encontrará en
este texto una lúcida aproximación a las tendencias dominantes de una época que
parece ya lejana, pero que en muchos aspectos sigue siendo el espejo en el que se
refleja nuestra problemática modernidad.
Nicolás López
UNC-CONICET
nlopez@mi.unc.edu.ar
Tomás Maldonado
Asistimos hoy a un renovado interés por la República de Weimar1. Un

fenómeno de moda, obviamente. Pero un fenómeno que no se presenta en ninguna
parte con las mismas características. En nuestro país2, por ejemplo, la moda de
Weimar no debe entenderse exclusivamente como un retorno nostálgico a las
costumbres, el arte y la literatura de los «goldene Zwanziger Jahre»3. Hay algo de eso,
es verdad, pero también hay más. Existe además un componente que, para ser claros,
llamaremos político. Ya es bastante evidente que en nuestra curiosidad por Weimar
aflora, silenciosamente, la preocupación de muchos por el destino de nuestro
ordenamiento democrático. De hecho, muchos se alarman por la presunta analogía
entre ciertos procesos de la Italia de hoy y aquellos de la República de Weimar;
muchos temen (mientras otros esperan) que tales procesos puedan abrir el camino, en
nuestro país, tal como sucedió en Weimar, a una regresión autoritaria.
Aunque admitamos la presencia de tales analogías, no creemos que puedan
avalar por sí mismas la tesis de un paralelismo de fondo entre estos dos períodos
históricos, y menos aún que nuestra democracia deba necesariamente seguir la misma
1
Las obras a las que se hace referencia en el curso de este ensayo son las siguientes: P. Behrens, «Kunst
und Technik», Elektrotechnische Zeitschrift, XXII, (1910); G. Benn, Provoziertes Leben, Berlin, 1955; E.
Bloch, Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt am Main, 1962; E. Bloch, Geist der Utopie, Frankfurt am Main,
1964; F. Dessauer, Technische Kultur, Kempten, 1907; A. Döblin, Berlin Alexanderplatz. Die Geschichte
vom Franz Biberkopf (1929), Berlin, 1963; A. Gramsci, «Americanismo e fordismo» (1934), en Quaderni
dal Carcere, Torino, 1975; H. von Hofmannsthal, «Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation” (1927),
en Erzählungen und Aufsätze, Frankfurt am Main, 1957; E. Kapp, Grundlinien einer Philosophie der
Technik. Zur Entstehungsgeschichte der Kultur aus neuen Gesichtspunkten, Braunschweig, 1877; L.
Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, Bonn, 1972; R. Kühnl, G. Hardach (eds.), Die Zerstörung der
Weimarer Republik, Köln, 1977; G. Lukács, «‘Grosse und Verfall’ des Expressionismus», en Essays über
Realismus, Neuwied, 1971; G. Martens, Vitalismus und Expressionismus, Stuttgart, 1971; L. Mittner, La
letteratura tedesca del Novecento, Torino, 1960; H. Muthesius, Die Weltwirtschaft. Ein Jahr- und
Lesebuch, Leipzig-Berlin, 1906; J. M. Palmier, L'expressionisme comme révolte, Paris, 1978; J. Popper,
Technischen Fortschritte nach ihrer ästhetischen und kulturellen Bedeutung, Leipzig, 1888; W. Rathenau,
Tagebuch 1907-1922, Düsseldorf, 1967; W. Rothe (ed.), Expressionismus als Literatur, Bern, 1969; W.
Sombart, «Technik und Kultur», Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXXIII (septiembre,
1911), n. 2; M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Firenze, 1965; J. Wiesner, «Natur-
Geist-Technik», en Ausgewählte Reden, Vorträge und Essays, Leipzig, 1910.
2
Es decir, Italia (N. del T.)
3
En alemán en el original: “Dorados años veinte” (N. del T.)

Tomás Maldonado
suerte que la de Weimar. Pero la cuestión, además de política, es exquisitamente

histórica. Por lo tanto, será mejor dejar a los historiadores la tarea de demostrar (como
muchos ya lo han hecho) la absoluta falta de fundamento de tal paralelismo. Nosotros
nos reservamos en este lugar una tarea más limitada: la de examinar algunos aspectos
de la cultura alemana de los años veinte, intentando contrastar, en la medida de lo
posible, la imagen de ella que la actual moda de Weimar ha contribuido a crear: una
imagen que poco (o nada) tuvo que ver con la realidad. En síntesis: una imagen
folclórica de Weimar, una «Weimar in technicolor», como la ha definido Cesare Cases.
Detengámonos un momento para examinarla más de cerca. La Weimar que
aquí es oleográficamente presentada se identifica, en último análisis, con la ciudad-
emblema del período entero: Berlín. O mejor, con un particular mito de Berlín. ¿Pero
cuál? Parece que podemos ubicarlo en el Berlín convertido en mito por obra de la
novela Berlin Alexanderplatz (1929) de Alfred Döblin. Basta recordar, a este propósito,
que Döblin, sirviéndose de una técnica narrativa que recuerda al Manhattan Transfer
(1925) de John Dos Passos, ha contribuido a crear una imagen en cierto modo
fascinante, pero también considerablemente ambigua, de esta ciudad. Un Berlín que
sólo en apariencia se asemeja al tradicional Berlín contestatario, tantas veces
representado por Grosz, Heartfield, Dix, y ciertamente por Brecht, con su vociferante
jungla humana de mendigos, borrachos, inválidos, harapientos, prostitutas, dementes,
ladrones, vagabundos, rufianes. En apariencia, decimos, porque los miserables de
Döblin, a diferencia de aquellos del Berlín contestatario, se revelan más bien
conciliadores, y raramente expresan aversión contra los símbolos del poder
constituido. Para ser claros, todos aquellos símbolos que en el cuadro de Grosz
Deutschland, ein Wintermärchen (1917-1919) retratan la fuerza de la opresión y del
sufrimiento. El ex-convicto Franz Biberkopf, el protagonista de Berlin Alexanderplatz,
exhorta al populacho subproletario a la resignación: «¡Esta buena gente! Pero no sean
tan salvajes. Quédense un poco tranquilos. Tengan un poco de paciencia a este
mundo».
Es así que se pasa, de un modo casi indoloro, del estrépito de una estética de la
insubordinación a la quietud de una estética de la subordinación; de un cabaret a otro.

Es así, de hecho, que se abre el camino al uso pintoresco de aquella subcultura

«Lumpen» que más tarde terminará, mediante la sutil mediación del «Goodbye to
Berlin» de Christopher Isherwood, en el relumbrante cabaret hollywoodense de Bob
Fosse. De la Lola de Marlene Dietrich a la Sally de Liza Minelli.
Aquí se cierra el círculo: parodiando inescrupulosamente a Berlín, la
atormentada Weimar tardo-expresionista sucumbe para convertirse en una Weimar
frívola, en suma, una Weimar del «musical» –ahora presentable en la sala abarcatodo
de la actual sociedad capitalista.
Pero, de este modo, se ilumina con una luz de neón, de manera farsesca y
mistificadora, sólo una de las dos almas de la cultura de Weimar, y se deja en sombras
a la otra. Porque, vale recordarlo, las almas de Weimar son dos. Un alma retoma con
nombres diversos la «cultura de la expresión». Sus raíces deben buscarse en el proto-
romanticismo del «Sturm und Drang»4, en la filosofía romántica de Jacobi, de Fichte y
de Schelling, en la «Lebensphilosophie»5 que encuentra su profeta en Nietzsche, su
sistemático-antisistemático en Dilthey, su sociólogo «trágico» en Simmel. Y,
obviamente, en el expresionismo de los años precedentes a la Primera Guerra
mundial. Resumiendo: un alma portadora del «fanatismo de la expresión», para decirlo
con Gottfried Benn. La otra alma, en cambio, profesa una «cultura de la
racionalización», destinada, de modo más o menos mediato, a ser intérprete de la
nueva exigencia, precisamente de racionalización, del desarrollo del aparato
productivo de aquel período. Mientras la primera se vincula, sobre todo, a la tradición
artístico-literaria, la segunda intenta absorber la tradición del espíritu que busca,
investiga, inventa, planifica y proyecta.
Esta polaridad de la cultura de Weimar tampoco debe engañarnos; no se trata
de una cesura infranqueable: son dos realidades contrapuestas, pero recíprocamente
dependientes. Toda tentativa de hacer autónoma una de la otra lleva fatalmente a una
visión distorsionada (y mistificante) tanto de una como de la otra. La problemática de
4
El «Sturm und Drang» (“Tempestad e Ímpetu”) fue el famoso círculo artístico de la segunda mitad del
siglo XVIII ligado a las figuras de Herder, el joven Goethe y Friedrich Schiller, entre otros. Su estética era
una clara protesta contra la cultura racionalista de la Aufklärung. (N. del T.)
5
“Filosofía de la vida” (N. del T.)

Tomás Maldonado
la cultura de Weimar resulta poco transparente si no se tiene en cuenta la relación

dialéctica existente entre «cultura de la expresión» y «cultura de la racionalización».
Pero todo esto ¿no recuerda a la vieja dicotomía «Kultur/Zivilisation», desde
siempre tan cara a los alemanes? Ciertamente. Sin embargo, el contexto histórico ha
cambiado. No le está más garantizada, como antes, la impunidad. Tras el impulso del
apremiante desarrollo político, social y económico de la república de Weimar, aparece
ahora sometida, por así decir, a la «prueba de la verdad». En breve: es forzada a
mesurarse, irremediablemente, en términos de una concreción cada vez mayor.
En los albores del siglo, H. S. Chamberlain y Ludwig Klages, dos grandes
exponentes ante litteram de la ideología nazi, habían exacerbado la distancia entre
«Zivilisation» y «Kultur», ya que, como decía Klages, la «Zivilisation» sería el reino
negativo del «Espíritu» («Geist»), mientras la «Kultur» sería el reino positivo del
«Alma» («Seele»).
Esta visión romántico-idealista, con todo su vastísimo espectro de implicaciones
reaccionarias, se vincula directamente al debate en torno al problema de la máquina.
Después de todo, la máquina, según tal perspectiva, es el punto focal de la
«Zivilisation», y por lo tanto debe ser considerada una realidad enemiga, por
antonomasia, de la «Kultur». En pocas palabras, la prueba de la verdad de la que
hablábamos comienza a hacerse sentir más, a partir del momento en el cual se ve
forzada a definir (o redefinir) el rol de la máquina, es decir, de la técnica, en el
contexto de las tradicionales categorías de la cultura alemana. Proceso que,
obviamente, se abre camino mucho antes del advenimiento de la República de
Weimar. Recordemos, a este propósito, las contribuciones relativas a la cuestión de la
relación técnica/cultura de E. Kapp (1977), E. Popper (1888), G. Simmel (1901), M.
Weber (1905), F. Dessauer (1907), J. Wiesner (1910) y W. Sombart (1911)6. A partir de
la década de 1910, y sobre todo después del advenimiento de la República de Weimar,
la cuestión técnica/cultura se vuelve cada vez más la «cuestión de la racionalización».
6
Acerca de esta cuestión y de los autores implicados en el debate, el lector puede remitirse a una
nutrida colección de textos, compilada e introducida por el propio T. Maldonado, en Técnica y cultura. El
debate alemán entre Bismarck y Weimar. Buenos Aires: Infinito, 2002. (N. del. T.)

En este punto, es necesaria una aclaración terminológica. El término

«racionalización» es usado a menudo, incluso hoy, con significados muy diversos. Se
pueden mencionar, entre los más frecuentes, la racionalización entendida como
concentración horizontal y vertical de un cierto número de empresas industriales con
intereses comunes o convergentes; la racionalización como incremento de la
productividad del trabajo y como secuencialidad lineal del proceso productivo, o sea,
como «cadena de montaje»; la racionalización comprendida como intervención sobre
la forma de los productos, para hacerlos más adecuados a las necesidades específicas
de la producción de masas. Las últimas dos modalidades constituyen los elementos
cardinales de aquella filosofía de la producción conocida como «fordismo» o
«taylorismo-fordismo».
Walther Rathenau, presidente de la AEG (Allgemeine Elektrizitäts-Gesellschaft7)
y ministro de la República de Weimar, es un ejemplo de cómo los hombres más
iluminados del capitalismo alemán –y Rathenau estaba entre los primeros– intentaban
hacer avanzar el tema de la racionalización, sin invalidar la sacrosanta dicotomía
«Kultur/Zivilisation». Propone el fordismo, pero con «mala conciencia». A diferencia de
Henry Ford, que naturalmente no tenía remordimientos en contra del propio fordismo,
Rathenau adhiere con reservas mentales de todo tipo. Con reservas sobre todo
«culturales». Mientras el capitalismo americano de la época de Ford avanza seguro de
sí, convencido de su rol en el proceso de la «gran transformación», el capitalismo
alemán del período guillermino y weimariano aparece a menudo incierto,
atormentado, temeroso de violentar los valores culturales de su pasado precapitalista.
Rathenau se mueve en esta línea: quiere el fordismo, pero se niega a asumir la
responsabilidad, al menos públicamente, de las vulgares estridencias de la «fanfarria
del fordismo», como lo decía Gramsci.
Sus reflexiones sobre la «mecanización del mundo» parecen teñidas de una
tenue melancolía crepuscular. Frente al mito del hombre rapsódicamente solo del
expresionismo, Rathenau hace notar la dificultad práctica de vivir ese papel en el
7
En español, “Sociedad General de Electricidad”. Desde sus inicios, la empresa se ocupaba de la
producción y distribución de electricidad, incluida la fabricación de sus propios accesorios técnicos
(cables, lámparas, dinamos, motores, etc.). Pero, además, tenía a su cargo la producción de casi todos
los electrodomésticos de la época. (N. del T.)

Tomás Maldonado
contexto de los países industrializados, aquellos países que él llama «civiles»: «En los
países civiles, observa, no se puede imaginar oficio más complicado o difícil que aquel
del eremita». Pero en otros momentos sugiere que, en el vasto proceso de
«mecanización del mundo», un acuerdo entre «mecanizados» y «eremitas» sería
deseable, al menos en parte. Lo que tiene en mente es una suerte de pacto de no-
agresión, sobre todo de no-interferencia en las tareas específicas de cada uno.
Dejando a un lado las metáforas: una verdadera y propia «división del trabajo», ya que
esto significaría, en la práctica, garantizar a los «mecanizados» la dirección autónoma
de la «cultura de la racionalización», y a los «eremitas», la de la «cultura de la
expresión». Tal diseño debería llevar a la primera a una mayor eficacia operativa, y a la
segunda, a una mayor libertad creativa.
¿Pero qué se ocultaba realmente en esta confrontación entre eficacia y
libertad? Sin querer ser demasiado reductivos, se puede afirmar que la estrategia de la
«racionalización industrial» –entendida sobre todo como fordismo– no es de ningún
modo extraña a esta confrontación. Al contrario: es su raíz. Bastaría con mostrar los
términos en que se desarrolló el debate sobre la relación arte/industria, arte/técnica
en los primeros quince años de este siglo. Los artistas, en particular los representantes
del supuesto «arte aplicado», querían intervenir sobre la forma de los productos
fabricados en serie, por medio de una simple transferencia de la modalidad formal (o
estilístico-formal) elaborada en la práctica artística pura. Pero la práctica artística de
aquellos años, fuertemente condicionada por el «fanatismo de la expresión»,
presentaba propuestas en abierto conflicto con aquella modalidad formal del producto
que la industria consideraba más adecuada a la nueva exigencia de la racionalización
productiva.
El mejor intérprete de esta perspectiva de la gran industria es quizás Hermann
Muthesius. En 1906 escribía: «La máquina está perfectamente capacitada para
emprender la fabricación de los objetos industriales satisfactoriamente, porque no se
predispone a imitar el trabajo manual. La máquina tiene sus formas propias. Son las
formas que derivan, obviamente, de la modalidad misma del proceso de fabricación.
Serán formas esencialmente lisas, de superficies pulidas, porque en eso consiste la

fuerza de la máquina. Estas encarnan el modo de fabricación, así como las pequeñas
imprecisiones y la individualidad constituyen el encanto del objeto producido a mano.
De cuanto hemos dicho, se deriva que para los objetos fabricados por la máquina se
debe crear un nuevo universo formal».
Mucho más próxima a la posición de Rathenau, al menos hasta cierto punto, es
aquella asumida al inicio de la década de 1910 por Peter Behrens, arquitecto y
diseñador industrial de la AEG. Como sucedía con Rathenau, también en Behrens se
puede percibir, en ocasiones, una mala consciencia, aunque no es igual el modo en
que se manifiesta. En el primero, la ambigüedad –lo hemos visto– parece disolverse,
aparentemente, en la astuta (y salomónica) propuesta de una «división del trabajo».
No sucede así en Behrens. La transparente ambigüedad de su posición parece no
despertarle vergüenza alguna: con extrema desenvoltura, de hecho, lo vemos oscilar
entre el lema «la forma sigue la electricidad» y la adhesión entusiasta a la filosofía de
la anti-civilidad (esto es, de la anti-técnica) de H. S. Chamberlain.
Pero el más grande esfuerzo analítico sobre la naturaleza del conflicto entre
«cultura de la expresión» y «cultura de la racionalización» fue llevado a cabo por Ernst
Bloch, en el escrito Geist der Utopie («El espíritu de la utopía») (1918-1923). Bloch,
siguiendo en cierto sentido el rastro de Simmel, su maestro, avanza la hipótesis de que
la co-presencia de estos dos mundos –el mundo de la «gran expresión» («Grosse
Expression») y el mundo de la «gran técnica» («grosse Technik»)– es «trágica», es
decir, fatal y necesaria. Sin embargo, rechaza –y en esto reside su originalidad–
cualquier forma de tregua entre las dos fuerzas implicadas. Rechaza, por lo tanto, la
posición del tipo Rathenau, y obviamente también la del tipo Muthesius. Pero rechaza,
sobre todo, las actitudes de duplicidad consoladora, de sermoneante mediación entre
la «Zivilisation» de la AEG y la «Kultur» de Chamberlain y Klages, reconocibles en los
escritos de Behrens en torno a 1910. El interés de Bloch es el de eternizar el
antagonismo. No sólo eso: busca exacerbar la virulencia. Porque esta exacerbación
sería la única capaz de mantener vivo en la historia, precisamente, el «Geist der
Utopie».

Tomás Maldonado
Sin embargo, ni siquiera Bloch se muestra consecuente hasta el final, dejando

entrever lo que verdaderamente le importa: imponer a los objetos de uso producidos
por la industria, la servidumbre estilística –acaso un híbrido entre «Biedermeier» y
«Jugendstil»– de la expresión. Con la complicidad de un «arte aplicado de nivel
superior» («Kunstgewerbe höherer Ordnung»), que se situaría, como él dice, entre la
silla (objeto de uso) y la estatua (objeto de expresión). Para Bloch, la «cultura de la
expresión» sería capaz, por medio de tal estrategia, de permear toda la «cultura de la
racionalización». El expresionismo dejaría así de ser una forma artístico-literaria, de un
radio de influencia algo reducido, para devenir una estrategia global del «espíritu de la
utopía». Una estrategia no transitoria, sino interminable, porque igualmente
interminable es el expresionismo –siempre según Bloch. De esta forma, su «Geist der
Utopie» termina por identificarse con el «Plan der Vorsehung» («plan de la
Providencia») de Hegel.
Esta visión no debe sorprendernos: Bloch fue de hecho uno de los más tenaces
defensores de la estética (y también de la ética) expresionista. Baste recordar a este
propósito su contribución al famoso «expressionismus-Debatte» de los años treinta,
que involucró, además de Bloch, a personalidades como Lukács, Klaus Mann, Kurella,
Brecht. En esa ocasión, Bloch constataba: «la herencia del expresionismo no está
todavía terminada. Porque aún no ha comenzado». (Y es preciso admitir que el resurgir
de ciertas orientaciones de la actual neo-vanguardia y de cierta forma de
comportamiento en las actuales subculturas juveniles, de indudable matriz
expresionista, hacen pensar que la predicción de Bloch no fue tan desacertada).
La aproximación blochiana privilegia pues, una vez más, la «cultura de la
expresión». Deberíamos decir por qué, desde entonces, no se han hecho grandes
progresos en la profundización de la cuestión relativa a la otra alma de Weimar, como
la habíamos llamado: a saber, la «cultura de la racionalización». En realidad, se
continúa sabiendo muy poco (o nada) sobre la relación de recíproca influencia
existente entre esta cultura y la verdadera y propia racionalización del aparato
productivo. Ni se sabe qué rol ha jugado en el progresivo debilitamiento de la
democracia de Weimar –además, obviamente, de los bien conocidos factores

estructurales– el no haber sabido identificar un espacio de acción cultural por fuera del
combate entre expresión y racionalización. Y este punto no se debe subestimar: como
en la época de la república de Weimar, también en la nuestra es un espacio que falta.


Vol. 16, Núm. 2 (2020)

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Carl Schmitt, lector de Georges Sorel.

Carl Schmitt, reader of Georges Sorel. The Critique of Parliamentarianism,

Por: Aguirre, German Rodrigo *

Fecha de recepción: 04/09/2020

Palabras clave: Carl Schmitt, Georges Sorel, Mito, Politización, Neutralización,

Keywords: Carl Schmitt, George Sorel, Myth, Politization, Neutralization,

Cómo citar este artículo:

Que un intelectual anarcosindicalista francés como Georges Sorel (1847-1922)

1. La crítica schmittiana al parlamentarismo y la teoría del mito de Sorel.

Aunque Los fundamentos histórico-espirituales del parlamentarismo en su

Pero en su texto, además de referirse al parlamentarismo, Schmitt restituye la

En la introducción a su obra, Schmitt destaca el que ha de ser el objetivo

Asevera Schmitt que, en realidad, la esencia del parlamentarismo descansa en

Para Schmitt, en el momento en que se reconoce la centralidad de la discusión,

Puede que, en la práctica, no quepa otra opción. Pero al menos se ha de tener

Esta crisis de la fe en la discusión pública hace que la institución parlamentaria

parlamentarismo con la situación histórica de Weimar, en una situación donde la

1.2. El mito y lo político

Lo importante de un mito no es el carácter verdadero de su contenido ni su

cabe dentro de esta apreciación. Es un regreso al jacobinismo de 1793. Constituye un

producción, sino a engendrar un nuevo tipo de autoridad y de validez, que pondera la

2. «Bajo la mirada de los rusos»: la conferencia de 1929, el fin de las neutralizaciones

La conferencia «La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones», brindada en

En Rusia ve Schmitt la consumación de la evolución moderna, cuyo resultado es

enfrentamientos, obligando a realizar un nuevo desplazamiento hacia otra esfera del

Schmitt entiende que, en su presente, hay una fe profunda en que la técnica

la neutralidad de la técnica no se parece a la neutralidad de ninguno de los ámbitos

En otras palabras, caen en un error los hombres que esperan de la técnica un

sistemas económicos opuestos. Hoy día, es el Estado soviético el que ha llevado a la

Tiene que hacer suya la pretensión de reconocer correctamente el conjunto de la

políticas para lograr la unidad estatal en el contexto del advenimiento de lo que, a

El proceso de neutralización progresiva de los diversos ámbitos de la vida cultural ha

El cierre de la conferencia de Schmitt manifiesta el reconocimiento de que el

Esa impronta vitalista se mantiene en línea con las ideas mantenidas en la

En conjunto, la presente reflexión intentó desplegar el modo en que Carl Schmitt se

Schmitt llevó a término la crítica al parlamentarismo al plantear que la unidad política

Schmitt, C. (2009). Catolicismo y forma política. (Carlos Ruiz Miguel, Trad.).

Criticism of the representative discourse as an unmasking of the

Por: Bisang, Sebastián **

Fava, Fernando ***

Fecha de recepción: 28/08/2020

crítica que Nietzsche realiza de pensadores inscriptos en la órbita del neokantismo

Durante los años 1865-1872, de un modo muy intuitivo, con fórmulas

En el siguiente artículo, nos proponemos trazar una génesis de su crítica al

In the following article, we propose to trace a genesis of his critique of

Keywords: Nietzsche, truth, knowledge, physiology, illusion.

Cómo citar este artículo:

Introducción a la perspectiva crítico-fisiológica

Lange traza una línea de demarcación abrupta y de principio entre el

Esta perspectiva crítico-epistemológica de Lange3 afianza al joven Nietzsche en

en el deseo de establecer una clara determinación de los límites del conocimiento4.

Este paso del ámbito lógico-formal al de una concepción del conocimiento

contrario, Schopenhauer propone una vía alternativa a la horizontal-representativa,

Como podemos observar, el texto es ambivalente, si bien por un lado se

siquiera el concepto de antítesis tiene sentido” (Nietzsche, eKGWB/BVN-1866,517). 8

primordial desde los mismos orígenes de la gestación del pensamiento nietzscheano–

Creemos oportuno señalar a fin de dar claridad al desarrollo de nuestro

instintivo-inconsciente del lenguaje y los aportes de Lange se reflejarían en aquellos

artístico) como condición de posibilidad, de la conciencia. Es decir: el lenguaje no

última de los valores, de nuestros juicios y, en general, de toda la actividad de nuestro

El carácter simbólico de las representaciones

Entre los múltiples fragmentos de este período encontramos numerosos

lingüísticos.” (Nietzsche, eKGWB/NF-1870, 5[80]).12