ESPÍRITU Y MÉTODO°

La dimensión mística de la teología de K. Rahner

Pbro. Dr. Julián Arturo López Amozurrutia

Introducción: Rahner y la dimensión mística de su teología

1. Una confesión personal

Karl Rahner es un pensador poderoso. La huella que su reflexión ha dejado en la
teología del siglo XX difícilmente puede ser desdibujada. Con J.B. Metz, en
reconocimiento póstumo, es justo afirmar que «Rahner ha renovado la faz de nuestra
teología. Nada es ya hoy enteramente igual a como era antes de él. Incluso quienes le
critican o le rechazan, se alimentan de sus observaciones, tan penetrantes como delicadas,
sobre el mundo de la vida y de la fe»1.
A título personal, puedo confesar que fue precisamente Karl Rahner quien me llevó
a amar la Teología. Inicié su lectura tal vez sin la debida preparación, pero aceptando el
reto que el autor llamaba hegelianamente «el esfuerzo del concepto» (Anstrengung des
Begriffs) en su Curso Fundamental sobre la fe2. El ansia de encontrar un planteamiento que
fuera racionalmente responsable en nuestro tiempo con el acto de la fe descubrió en la
propuesta rahneriana una voz profundamente seductora, que con el barroquismo delirante
de su construcción se volvió para mí indispensable punto de referencia. A pesar de la
dificultad que implicaba su lectura, una vez familiarizado con su esquema descubrí que
resultaba casi simple, un poco como las obras de Bach: parecería que una vez entendido el
procedimiento básico de su razonamiento fuera posible prever el modo como abordaría
cada tema; con todo, su genio consistía precisamente en obtener una inesperada novedad

°
Conferencia dictada en el «Coloquio teológico-filosófico 2005», Universidad Pontificia de México, 2 de
marzo de 2005.
1
Citado por H. VORGRIMLER, Entender a Karl Rahner. Introducción a su vida y su pensamiento, Barcelona
1988, 9. Al mismo Vorgrimler debemos la más reciente biografía de Rahner, en ocasión del centenario de su
nacimiento y los veinte años de su muerte: Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento,
Santander 2004, donde queda en evidencia la polémica entre sus detractores y apologetas. Valioso y claro
sigue siendo, para una visión inicial del teólogo alemán en lengua castellana, el trabajo de K.H. WEGER, Karl
Rahner. Introducción a su pensamiento teológico, Barcelona 1982.
2
K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg-Basel-Wien
1984 [=GdG], 5. Citaré del original, por las deficiencias de la versión española, indicando entre paréntesis la
paginación correspondiente en la versión castellana: Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto
de cristianismo, Barcelona 1984 (en este caso, 9).
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 2

donde todos habían declarado que nada más se podía decir. Este interés juvenil me llevó al
estudio, en el primer ciclo teológico, a propósito de la sobrenaturalidad de la gracia en
Rahner y en Alfaro, dirigido por don Jesús Herrera.
También la obra de Rahner me acompañó en el camino de la maduración teológica
durante el segundo ciclo de estudios. Puedo mencionar en primer lugar a sendos profesores
en la Universidad Gregoriana, en cierta medida antagónicos en su valoración del autor, pero
ambos hondos conocedores suyos. Por una parte, Felix A. Pastor, de quien escuché la
hermosa descripción de Rahner como «el autor mágico que renovó todo lo que tocó, y tocó
prácticamente toda la teología»; y por otra parte, John M. McDermott, con quien estudié en
un seminario el Curso Fundamental, introduciéndome en un análisis lexicográfico casi
obsesivo en la búsqueda de las tensiones, paradojas, logros e inconsistencias del
planteamiento rahneriano. A ellos debo añadir aún a Luis F. Ladaria, cuya lectura de
Rahner, tal vez más serena pero no menos entusiasta, puede ser considerada ejemplar3.
Por último, el itinerario de la tesis doctoral sobre Schillebeeckx me llevó a coincidir
con Rahner en muchos momentos. Entonces escuché de mi asesor, Karl J. Becker, que
algún trato había tenido con su compatriota e incluso había colaborado con él en un trabajo
editorial4, una explicación que parecía dar la clave hermenéutica imprescindible: para
entender a Rahner hay que conocer su talante personal, su psicología, lo que él buscaba
interiormente. A estas alturas puedo reconocer, tanto en lo que he asumido como en el
distanciamiento crítico que he podido tomar en algún punto, que Rahner como teólogo ha
sido también un padre no sólo en elementos de contenido o de método, sino sobre todo en
el apasionamiento con el que es posible asumir la reflexión teológica sin quitarle por ello
nada al rigor científico, a la responsabilidad eclesial y a la honestidad intelectual. En esta
perspectiva, mucho se puede hablar sobre la infraestructura racional con la que actúa
Rahner en su elaboración teológica. Sin embargo, quisiera proceder en la siguiente
participación explicitando un aspecto que se encuentra aún más en la raíz de la teología de
3
Cf., por ejemplificar sus valoraciones J.M. MCDERMOTT, «Karl Rahner», en R. FISICHELLA (ed.), Storia della
teologia. 3. Da Vitus Pichler a Henri de Lubac, Roma-Bologna 1996, 735-749; ID., «Dialectical Analogy: The
Oscillating Center of Rahner’s Thought», Gr. 76 (1995) 675-703; ID., «Rahner on Two Infinities: God and
Matter», IPQ 28 (1988) 450-454; F.A. PASTOR, La lógica de lo inefable, Roma 1986, 233-235; L.F. LADARIA,
La Trinidad misterio de comunión, Salamanca 2002, 11-14; 98-106.
4
Cf. «Der Unterschied von Bischof und Priester im Weihedekret des Konzils von Trient und nach der
Kirchenkonstitution des II. Vatikanischen Konzils. Rückläufige oder fortschreitende Dogmenentwicklung»,
en K. RAHNER (ed.), Zum Problem Unfehlbarkeit. Antworten auf die Anfrage von Hans Küng, Freiburg 1971,
289-327.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 3

Rahner. Sobre la sugerencia del P. Becker, pretendo indicar cómo la vivencia espiritual de
la persona creyente Karl Rahner es, en realidad, la motivación originaria de todo su
quehacer científico.

2. Teología y mística
Con lo apenas dicho cabe eliminar la sorpresa de un planteamiento que a algunos
puede parecer imprudente. Teología y Mística es una dualidad que algunos llegan a
reconocer complementaria, pero cuyos límites deben quedar claramente determinados: un
término nos habla de reflexión, otro de experiencia. A una personalidad inclinada hacia lo
especulativo le suscita cierta desconfianza lo que puede sonar a un acercamiento dulzón
que prescinde del rigor intelectual. A alguien más dado a la vivencia espiritual le puede
ocurrir que lo teológico le suene a discurso vacío, sin repercusiones existenciales. Ánimos
más conciliadores pueden aceptar que se hable de la actitud espiritual del teólogo, o tal vez
de los contenidos de vida espiritual que se incluyen en una reflexión teológica, o bien de los
contenidos teológicos que están a la base de una espiritualidad determinada. En ninguno de
estos acercamientos, sin embargo, estaríamos llegando a nuestro tema en un nivel
fundacional. La pregunta que debemos formular nos lleva a la identidad de la teología y a la
identidad de la mística, y por lo tanto al ámbito común en el que ambas se encuentran, a
saber, la realidad de la fe y, en particular, del creyente concreto. De esta manera deseamos
ir más allá de un enfoque que sencillamente busque contenidos místicos en la teología de
Rahner o una determinada aplicación o sistematización de la mística en sus escritos, ya
sean teóricos, de predicación o de ejercicios espirituales, todos los cuales existen, de hecho,
en su producción. En realidad, podemos proceder de otro modo: encontrando la raíz común
de la teología y de los escritos místicos de Rahner en un nivel anterior, el del propio
posicionamiento –creyente– ante la existencia. El mismo autor nos lo sugiere, en la
alocución pronunciada en ocasión de un homenaje que se le hizo en la Universidad
Pontificia de Comillas, en la que decidió hablar de la fisonomía intelectual de Santo Tomás
de Aquino. Para él, dice Rahner:

su teología es su vida espiritual, y su vida espiritual es su teología. En él no se da todavía

aquella horrible división que se puede observar en la teología posterior, entre teología y
vida espiritual. Él piensa la teología, porque la necesita en su vida espiritual como uno de
sus presupuestos más esenciales; la piensa de tal manera, que puede ser realmente
significativa también desde un punto de vista existencial. En su vida espiritual… nunca
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 4

vuelve a un cierto primitivismo, como si nunca se hubiera dedicado a la teología; no piensa

que la vida espiritual alcance necesariamente su mejor desarrollo en un contexto de
simplicidad; esto es, de pereza mental y medianía intelectual… Los manuales de teología…
son hoy con mucha frecuencia demasiado poco espirituales, y los libros espirituales…
demasiado poco teológicos. Por ello corremos actualmente peligro de que la teología se
convierta en una desagradable carga…., y de que nuestra vida espiritual y nuestra
predicación vivan del escaso goteo de una literatura piadosa de segundo orden… Para
Tomás, por el contrario, teología y vida espiritual son verdaderamente una misma cosa5.
Creo, con H.D. Egan, que lo que aquí dice del Aquinate se puede referir a Rahner
mismo6. Es indiscutible que su pensamiento tiene influencias intelectuales en el citado
Tomás, en Maréchal, en Kant, en Hegel y en Heidegger. Es también cierto que se interesó
por autores místicos como Teresa de Ávila, Juan de la Cruz y, especialmente Ignacio de
Loyola. Sin embargo, la vinculación entre la mística y la teología en Rahner se debe a que
su propia teología es intrínsecamente una teología mística7, en el sentido de que parte de la
certeza de la relación entre Dios y el hombre e intenta ser la formulación consciente de
dicha relación.
Para evidenciar esta raíz espiritual quisiera acudir al mismo corpus teológico de
Rahner. Es decir, no pretendo comentar los escritos místicos, que como ya he dicho existen
y en abundancia, sino algunos escritos específicamente teológicos, que revelan los
contenidos privilegiados y los métodos característicos del autor, y desde ellos poner de
manifiesto que Rahner toma en serio:
1) un acercamiento sacramental y trascendental como la perspectiva
metodológicamente responsable de la propia fe para dar razón de ella al hombre de
hoy y mantener la debida fidelidad a la tradición cristiana,
2) la radical referencia del hombre a Dios, y
3) la autocomunicación de Dios al hombre como el contenido central de la fe cristiana.

5
K. RAHNER, «Significado actual de Santo Tomás de Aquino», en A. VARGAS MACHUCA (ed.), Teología y
mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Madrid 1975, 36-37.
6
H.D. EGAN, Karl Rahner. Mystic of Everyday Life, New York 1998. Al mismo Egan se debe el artículo sobre
Rahner en L. BORRIELLO-E.CARUANA-M.R. DEL GENIO-N.SUFFI , Diccionario de Mística, Madrid 2002,
1497-1499, así como el valioso estudio «“The Devout Christian of the Future Will… be a ‘Mystic’”.
Mysticism and Karl Rahner’s Theology», en W.J. KELLY (ed.), Theology and Discovery: Essays in Honor of
Karl Rahner, S.J., Milwaukee 1980, 139-158
7
Cf. H.D. EGAN, «“The Devout Christian of the Future Will… be a ‘Mystic’”…», 140-141, donde leemos:
«Rahner’s theological point of departure roots itself solidly in his own personal experience of God’s Self-
communication. Unlike those commentators who argue that Rahner’s pious and spiritual writings are the
overflow or application of his speculative theology, I contend that his philosophical and theological writings
have been radically influenced by his own Ignatian religious experiences. His philosophy and theology,
moreover, attempt to explicate what is intrinsic in these very experiences».
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 5

Estas tres orientaciones, metodológica la primera, de contenido las otras dos,

características todas de la teología de Rahner, son a la vez elementos constitutivos, como
veremos, de una convicción espiritual, de modo que es factible decir que la teología
rahneriana tematiza su mística. En base a este esquema, podemos considerar nuestro tema,
la dimensión mística de la teología de Rahner, en referencia al método teológico (primer
apartado), al sujeto de la teología (segundo apartado) y al objeto de la teología (tercer
apartado). Para adentrarnos en cada uno de estos tres temas, sugiero destacar un doble
estrato teórico que grosso modo podemos reconocer representado en sendos bloques de
textos. Cada uno de ellos capta un acento distinto de la teología de Rahner favorecido,
siempre hablando en términos muy generales, en diversos momentos de su vida. En su obra
temprana se detecta una perspectiva sacramental o simbólica, que favorece un acercamiento
teórico descendente a los temas que considera; lo ejemplificaremos sobre todo con sus
estudios sobre la teología del Sagrado Corazón de Jesús. En su obra tardía, en cambio,
reconocemos una perspectiva específicamente trascendental, ascendente, la que se atribuye
como clásica a Rahner, y que podemos reconocer en el Curso Fundamental sobre la Fe.
Sobre cada uno de los tres temas anunciados, después de indicar las peculiaridades de los
dos estratos, esbozaremos una propuesta que intenta evidenciar la actitud espiritual que
proyectan. Dejaremos para la conclusión el debate sobre algunos planteamientos típicos de
la crítica a Rahner, que a mi manera de ver se deben ubicar también en el marco de la
motivación interior del autor.

I – La cuestión del método

En Rahner, como en tantos otros pensadores modernos, el problema metodológico
es fundamental. Espíritu y método son brazos del mismo tronco. Empezamos nuestra
exposición con la cuestión del método porque si hay una urgencia de justificación
metodológica es debido a que el dinamismo científico de la Teología corresponde a un
movimiento espiritual.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 6

Se suele reconocer como propio de nuestro autor el método trascendental8. Éste se

caracteriza por un movimiento que ya hemos llamado ascendente. Es verdad que
encontramos este acercamiento en su obra temprana9; sin embargo, es justo reconocer que
en realidad dicha metodología proviene de un estadio anterior: la aceptación, el
reconocimiento y el cuestionamiento de un movimiento descendente. Si en la raíz de todo
análisis trascendental existe una antinomia, podemos reconocer como cuestión fundante de
la teología trascendental de Rahner la ruptura, aparentemente inconciliable, entre el hombre
de hoy y la afirmación de su fe, entre cultura contemporánea y Evangelio. Por lo tanto, el
análisis propiamente trascendental es precedido por una elaboración teológica que aborda
directamente los contenidos de la fe. Esto resulta más evidente en el primer período de su
producción. El camino trascendental da por supuesta una cierta teología media, es decir, un
conocimiento general de lo más aceptado en el status quaestionis de los diversos temas, que
incluso él mismo ha desarrollado. El método trascendental no es único en Rahner. Así,
especialmente en su obra temprana, tenemos trabajos que no plantean el esquema
trascendental, sino que entran en una reflexión de tinte descendente, en los que se analiza
menos al sujeto que habla y más la realidad de la que se habla. El talante personal, con
todo, no desaparece, pues también en este caso se buscan las estructuras de la realidad que
posibilitan el discurso.

1. Necesidad de una fundamentación ontológica y de una conciencia crítica

Iniciemos, pues, en ese primer estrato de la obra rahneriana. Se caracteriza por
asumir una perspectiva sacramental o, si se quiere ver más ampliamente, simbólica. Aquí
destacan diversos estudios sobre la teología del Sagrado Corazón, que se presentan, hay que

8
A este propósito, agradezco al Dr. Erasmo Bautista el haber dirigido mi atención sobre el sólido trabajo de
O. MUCK, The Logical Structure of Trascendental Method, IPQ 9 (1969) 342-362. La alusión que Muck hace
al modo argumentativo de la «retorsión» aristotélica es presentada en otro contexto pero con intenciones
emparentadas por P. GILBERT, La simplicidad del principio. Prolegómenos a la metafísica, México 2000,
24-31. Para un distanciamiento crítico, cf. J.F.X. KNASAS, «Intellectual Dynamism in Transcendental
Thomism: A Metaphysical Assessment», en American Catholic Philosophical Quarterly 69 (1995) 15-28; ID.
Being and some Twentieth-Century Thomists, New York 2003, 93-128, especialmente 100-102.
9
K. RAHNER, Hörer des Wortes, München 1941. Como es sabido, este trabajo apareció en 1963 en una
segunda edición, reelaborada por Metz [tr.: Oyente de la Palabra, Barcelona 1967]. Actualmente es posible
un estudio comparativo de ambas ediciones gracias al trabajo de A. RAFFELT (ed.): K. RAHNER, Sämtliche
Werke 4, Solothurn-Düsseldorf-Freibur i. Br. 1997. Dígase lo mismo para Geist im Welt, Innsbruck 1939;
Kösel 19572 [tr.: Espíritu en el mundo, Barcelona 1963], presente ahora en Sämtliche Werke 2 Solothurn-
Düsseldorf-Freibur i. Br. 1996.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 7

decirlo, como elaboraciones específicamente teológicas10. Afirmo que reflejan un esquema

sacramental porque se detienen a considerar el lugar del símbolo en la acción de Dios y su
relación con la palabra en la actualización de la salvación. Como eje de este primer estrato,
sugiero considerar los enunciados que Rahner presenta a manera de tesis en su trabajo
«Para una teología del símbolo».
Metodológicamente, en nuestro autor se advierte la necesidad de reconocer y
fundamentar la fe que profesa. En este estadio de su producción, dicha inquietud lo lleva a
cuestionar la estructura ontológica y epistemológica de la realidad revelada, que tiene como
marco más amplio la realidad en su conjunto. Al cuestionar un dato de hecho, como puede
ser la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, Rahner es llevado a reconocer una estructura
de la realidad que hace posible dicha devoción, y en este sentido una ontología propiamente
dicha. Ahora bien, esto lo realiza al tiempo que rastrea la estructura conceptual implicada,
es decir, evidenciando una epistemología. Aquí podemos verlo depender de algún modo del
primer Heidegger y, remótamente, de Husserl. Su teología del símbolo nos resulta
particularmente iluminadora en cuanto proyecta una inquietud personal; es decir, en cuanto
pone de manifiesto el movimiento espiritual que se convierte en método científico.
Al preguntar qué estructura de la realidad posibilita una devoción al Sagrado
Corazón, nuestro autor plantea un postulado fundamental sobre la ontología del símbolo:
«El ente es por sí mismo necesariamente simbólico porque necesariamente se “expresa”
para hallar su propio ser»11. Dicho enunciado del ente en general se completa y especifica
con el segundo, que define el símbolo: «El símbolo en sentido propio (símbolo real) es la
auto-realización, que pertenece a la constitución esencial, de un ente en otro»12.
Esta ontología pide una explicitación consciente de la estructura epistemológica que
posibilita su conocimiento. Aquí nos acercamos al método trascendental. Asumiendo el
momento crítico de todo pensamiento occidental moderno, Rahner continúa su reflexión en
una epistemología teológica derivada de aquella ontología. «El concepto de símbolo... es,
en todos los tratados teológicos, un concepto claro y esencial, sin el cual no es posible una
intelección acertada de la temática de cada uno de los tratados en sí y en su relación con los

10
Cf. «“¡Mira este corazón!”», en ET III, 331-340; «Algunas tesis para la teología del culto al corazón de
Jesús», en ET III, 341-362, y «Para una teología del símbolo», en ET IV, 261-294.
11
«Para una teología del símbolo», en ET IV, 264.
12
«Para una teología del símbolo», en ET IV, 275.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 8

otros»13. Es decir: la teología asume un concepto necesario que corresponde, por demás, a
la estructura de la realidad. Además, al reconocimiento de la estructura simbólica de la
realidad y del conocimiento de la fe corresponde un dinamismo que se explicita por medio
de la palabra. En efecto, dice nuestro autor en otro artículo sobre el mismo tema:

Intencionadamente hablo de la “palabra” corazón y no del concepto. Naturalmente, no

pienso sólo en el sonido externo… pero la palabra que va a ocuparnos tiene precisamente de
característico que en su contenido debe ser acentuado lo corpóreo, lo figurativo y simbólico
de la palabra y del concepto. Y como los hombres pensamos siempre en palabras-concepto,
y no en conceptos sin palabras, y tenemos que conseguir con ellas nuestra salvación –más
allá de toda mística sin palabras ni símbolos–, fieles a la palabra escrita de Dios, a la
palabra encarnada del Verbo de Dios, podemos hablar aquí precisamente de la palabra y no
del concepto14.
La palabra, pues, está implicada en la dinámica simbólica. En el campo humano,
existen palabras que hacen densa la referencia a lo vivido por el mismo hombre. Entonces,
continúa el autor, cuando nos encontramos con palabras que unen, «que hacen resonar
todas las cosas»15, tenemos protopalabras («Urworte»). La estructura simbólica o
sacramental se formula, pues, por una parte, en aquellas palabras que son capaces de asumir
más que un sentido literal. Pero ello lo realizan en el hecho de ser canal para la expresión
de la realidad simbólica misma.

2. Necesidad de una explicitación trascendental

El camino ontológico-epistemológico apenas señalado no está ausente en el método
trascendental. En éste, sin embargo, adquieren preponderancia las condiciones de
posibilidad en el sujeto creyente del acto de la fe y de sus contenidos. Ahora podemos
considerar como texto fundamental el Curso Fundamental, pero partimos de la propia
síntesis que presenta de este método en Sacramentum Mundi:

Se podría llamar teología trascendental a aquella teología que: a) se sirve del instrumental
de la filosofía trascendental; b) a partir de planteamientos genuinamente teológicos,
examina más explícitamente que antes, no sólo en general (como lo hace la tradicional
teología fundamental), las condiciones a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de
verdades importantes de fe16.
El antecedente de este acercamiento metodológico lo tenemos en la propuesta de
una ontología de la potentia oboedientialis, realizada en su obra Hörer des Wortes. No se
13
«Para una teología del símbolo», en ET IV, 286.
14
«¡Mira este corazón!», en ET III, 331.
15
«¡Mira este corazón!», en ET III, 332.
16
«Teología trascendental», en Sacramentum Mundi VI, 611.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 9

trata ahora de la estructura de la realidad, ni siquiera la conocida en el fenómeno, sino de

las condiciones a priori en el sujeto para el acto de la fe y el conocimiento de las verdades
de fe. Es necesario reconocer en la fe una relevancia para el sujeto, manifestar que las
verdades de fe tienen que ver con él y ello de modo radical. El tema de observación es,
entonces, el sujeto, pero el sujeto en su constitución más radical, anterior a todo
conocimiento categorial o histórico. El vocabulario es, evidentemente, de cuño kantiano,
filtrado por Maréchal.
El sujeto, al igual que en el maestro de Lovaina, es descubierto dinámicamente
estructurado en un esquema semejante al que señalábamos en el apartado anterior: «Existe
en el hombre inevitablemente una unidad en la diferencia entre autoposesión originaria y
reflexión»17. Esta unidad dinámica es la que explica precisamente la necesidad de un
método trascendental:

No existe sólo el “en sí” puramente objetivo de una realidad, por una parte, y el concepto
claro y “distinto” de tal realidad, por otro, sino que existe también una unidad más
originaria –obviamente no en todos los casos, pero sin duda en el caso de la existencia
humana vivida– hecha de realidad y del “ser cabe sí mismo” de esta realidad, unidad que es
más intensa y más originaria de la que existe entre tal realidad y su concepto objetivante…
Tal unidad entre la realidad y su originario “ser cabe sí” en la persona está ya presente en la
libre autorrealización del hombre18.
De la misma manera que la estructura simbólica de la realidad se completó arriba
con la expresión –también simbólica– a través de la palabra, en los pasajes siguientes al que
acabamos de leer el autor complementa el tema hablando del lenguaje como el espacio
donde lo personal se vuelve comunicable y universal.
Ahora bien, al buscar a Dios en este esquema y su referencia al hombre, el dato de
la fe no se especifica de entrada, sino que se inquiere la misma constitución a priori del
sujeto. Lo que en el estadio simbólico era un cuestionamiento llevado al más radical nivel
ontológico, en el estadio trascendental es llevado al más radical nivel subjetivo. La
estructura radical descubierta será también condición de posibilidad para evidenciar el dato
teológico. Dios, como veremos más adelante, no aparecerá como un objeto conocido más,
sino como lo que determina radicalmente al hombre en su apertura al ser. La autoposesión
originaria del hombre resultará ser apertura radical al ser, posibilidad de conocimiento y

17
«Es gibt im Menschen unweigelich eine Einheit in Unterschiedenheit von ursprünglichem Selbstbesitz und
Reflexion». GdG 26 (32). El subrayado es del mismo Rahner.
18
GdG 27 (33).
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 10

dependencia radical. La epistemología teológica una vez más puede quedar enmarcada en
el soporte del cuestionamiento radical que se ha realizado. El método trascendental en su
acercamiento específico le da a Rahner la posibilidad de encontrar una coyuntura a su
propia búsqueda espiritual, pues el tema de Dios y el tema del hombre se encuentran en la
misma encrucijada del cuestionar radical humano, del dinamismo racional del hombre. Este
dinamismo empata con la tendencia a la plenitud humana y con el anuncio central de la
teología. Así, la dimensión específicamente teológica del método trascendental –en el que
se distingue de una filosofía trascendental, aunque utilice su instrumental– se ubica en la
perspectiva soteriológica:

Si la teología pregunta por la salvación del hombre (en cuanto consiste en la comunicación
de Dios mismo), y propiamente por nada más, o sea, si pregunta por el todo (consumado)
del hombre, y si este hombre es sujeto en el sentido estricto de la palabra y no una cosa
particular al lado de otras; entonces la salvación (con todos sus momentos) sólo se entiende
en tanto es comprendida como la salvación del sujeto como tal. Pero entender así la realidad
de la salvación no significa otra cosa que comprenderla trascendentalmente, es decir,
referida al sujeto trascendental (que es así “por naturaleza” y en virtud de la gracia se hace
más radical en esta constitución). Si en esa teología trascendental (por lo menos a primera
vista) se recurre con toda claridad a la filosofía trascendental, esto no le quita, sin embargo,
su carácter genuinamente teológico. Y no se lo quita ya por la sencilla razón de que la
reflexión teológica acerca de la “naturaleza” del hombre como condición de la posibilidad
de la gracia, pertenece a la teología misma, o sea, es teología, si bien una teología que tiene
parecido con la filosofía19.

3. La mística implicada en el método

El doble acercamiento metodológico que hemos señalado proyecta el
posicionamiento espiritual del autor ante la existencia. En ambos casos, se busca establecer
las condiciones que posibilitan el acto de fe. El primero, se orienta en una perspectiva
ontológica; el segundo, en una perspectiva trascendental. Ambos cuestionamientos quieren
ser radicales, llegar a la constitución fundante de la realidad analizada. En el primero es el
ente; en el segundo, el hombre. En ambos también la radicalidad nos remite a Dios y su
misteriosa presencia en el orden creado, y se busca explicar en una tensión difícil entre
inmanencia y trascendencia, entre unidad y diversidad. Al decir esto adelanto la
antropología que se proyecta en el método y que refleja lo que me parece la perplejidad
fundante del autor: su propio ser él mismo y a la vez descubrirse como separado de sí
mismo. El momento fundamental de esta espiritualidad se llama conciencia. Lo que los
19
SM VI, 610-611.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 11

métodos nos dejan ver es una conciencia sumamente desarrollada, un saber que reconoce su
propia fuente en el movimiento de un cuestionar que, por una parte, lo saca de sí abriéndolo
a todo y a sí mismo y, por otra, proviene de sí y vuelve a sí. El contenido de esta conciencia
es que existe una correspondencia, una participación, con la realidad en su conjunto;
también aquí se está en el mundo como parte de él y, a la vez, como algo distinto del
mundo, como quien toma distancia ante él y en esa misma distancia se llega a reconocer la
propia identidad, de modo que la apertura cuestionante es a la vez ubicarse por encima del
ser y reconocer la propia indigencia.
Creo, por otra parte, visto en sentido diacrónico, que el método trascendental del
segundo estrato es la consecuente concentración antropológica de una ontología que se ha
explicitado como crítica. La ontología del símbolo se convierte en búsqueda de las
condiciones de posibilidad de la aceptación de una virtual revelación. El método refleja el
deseo de cuestionar en su raíz más profunda, es decir, de elevar la racionalidad (la
posibilidad de cuestionar) hasta su sentido último. ¿Qué significa que el hombre cuestiona,
por qué cuestiona? Y entonces, la definición del hombre se plantea como pregunta
necesaria, exigida por el método. En este sentido, el camino seguido manifiesta la inquietud
que aparecía en el inicio: la cuestión antropológica –la pregunta por el hombre– implica la
cuestión teológica, y ello de tal manera que el se da a conocer la radicalidad de la
consistencia espiritual del hombre precisamente en su remitir al misterio de Dios, y en ello
al ser como totalidad. Pero esto lo podemos ver con claridad sólo entrando al tema del
sujeto que cuestiona.

II – El hombre, constitutivamente referido a Dios

Hablemos ahora del sujeto de la teología, el teólogo, y la mística que se deriva de su
conciencia de sí. Teólogo es ante todo el hombre que hace conciencia reflexiva de su
condición de creyente. Aquí, la concentración antropológica del planteamiento teológico de
Rahner se ve con toda nitidez, y a tal punto que toda experiencia espiritual humana queda
de hecho incluida y asumida en el hecho cristiano. Aquí se ubica, por otra parte, la crítica
más fuerte que Rahner ha recibido, en el sentido de perder la absoluta novedad del
cristianismo y a un abuso antropocéntrico. Sobre esto intentaremos volver al final de
nuestra participación.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 12

1. Estructura simbólica del hombre

Volviendo al primer acercamiento metodológico, el que he llamado sacramental o
simbólico, en su teología del símbolo Rahner menciona dos enunciados específicamente
antropológicos, el quinto y el sexto de su secuencia, que se quieren plantear como una recta
lectura de la antropología tomista. En el quinto enunciado dice Rahner: «El cuerpo es el
símbolo del alma en tanto es formado como la auto-realización –bien que no adecuada– del
alma y en tanto el alma se hace presente y se “manifiesta” en el cuerpo diverso de ella».
Este enunciado es complementado por el sexto: «En esta unidad de símbolo y simbolizado
formados por el cuerpo y el alma, las partes del cuerpo, cada una de por sí, son más que
porciones del cuerpo entero sumadas de manera meramente cuantitativa; son siempre partes
en una forma tan peculiar que contienen en sí el todo»20.
Este planteamiento general se amplía especificando que no todas las partes tienen en
lo referido al hombre la misma intensidad en su participación del todo. Así, cabe entender
el corazón de Jesús, en el sentido simbólico antes señalado, como el «centro original,
configurador y más íntimo» del comportamiento de Jesús que conocemos por la historia
salvífica, centro, por lo tanto, «humano-total –anímico-corporal, por tanto– y personal, es
decir, humano-divino»21. La estructura ontológica de la realidad simbólica ha quedado
plenamente asumida en la descripción de la estructura del hombre, y el esquema dinámico
entre unidad y diferencia ha vuelto a explicitarse.
Ahora bien, a estos pasajes plenamente horizontales podemos añadir otros en los
que el autor plantea una antropológica más vertical; es decir, el hombre es explicado desde
Dios, y más particularmente desde la encarnación del Hijo de Dios. Aquí la categoría
simbólica aparece como cifra, como expresión, como derivación del dato de la fe que
afirma «El Verbo se hizo carne»:

Se podría definir al hombre como lo que surge cuando el decir-se de Dios, su Verbo, es
dicho amando en el vacío de la nada sin-dios; y es que Verbo abreviado de Dios se ha
llamado al Logos hecho hombre. La abreviatura, la cifra de Dios es el hombre, es decir, el
Hijo del hombre y los hombres que, en definitiva, son porque el Hijo del hombre había de
existir. Cuando Dios quiere ser no-dios surge el hombre22.

20
«Para una teología del símbolo», en ET IV, 289.
21
«Algunas tesis para la teología del culto al Corazón de Jesús», en EE III, 346.
22
«Para la teología de la encarnación», en ET IV, 143.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 13

Nótese una vez más, en este pasaje, la estructura simbólica. Dios se dice en lo
distinto de sí. Pero también se señala en una perspectiva descendente lo que más adelante se
especificará en una perspectiva ascendente: el hombre en su realidad más profunda sólo se
explica en su referencia a Dios.

2. El oyente de la palabra
La teología trascendental considera al hombre como un ser radicalmente abierto en
su interrogar a la totalidad del ser y, en ello, al misterio de Dios. La explicitación de sus
estructuras antropológicas constituyen, en este sentido, un primer grado de conciencia
metódica. En el siguiente pasaje las encontramos descritas:

El hombre, a pesar de la finitud de su sistema, está siempre situado ante sí mismo como un
todo. Él puede cuestionarlo todo… Toda respuesta es continuamente sólo el surgir de una
nueva pregunta. El hombre se experimenta como la posibilidad infinita, porque pone
necesaria y continuamente en discusión cualquier resultado alcanzado en la praxis y en la
teoría, lo coloca continuamente en un horizonte más vasto que se abre imprevisiblemente
ante él… El hombre no es la infinitud de la realidad en sí aproblemática y dada de modo
aproblemático; él es la pregunta que, vacía, pero real e inevitablemente surge ante él y que
no puede ser nunca superada por él ni satisfecha de manera adecuada23.
Esto constituye la estructura del sujeto, que es «apriorística, es decir, constituye una
ley anterior que determina lo que puede mostrarse al sujeto cognoscente y cómo lo puede
hacer», mirando «la totalidad del conocimiento espiritual del hombre en el cual existe
realmente tal autoposesión subjetiva cognosente, la reditio completa, el retorno perfecto del
sujeto a sí mismo, como dice Tomás de Aquino. Si nos preguntamos cuáles son las
estructuras apriorísticas de esta autoposesión, debemos decir: quedando firme el hecho de
que tal autoposesión es mediada por la experiencia espacio temporal de los objetos dados
sensiblemente, tal sujeto es radicalmente y de por sí la pura apertura hace todo, hacia el ser
en general»24.
Aquí cabe hacer un par de anotaciones. En primer lugar, que el elemento
constitutivo del método trascendental arriba señalado resulta ser, precisamente, la
conciencia del hombre que ha logrado expresar su conciencia originaria. Métodología y
antropología están unidos radicalmente. Por otro lado, dicha conciencia implica reconocer
que su tematización busca expresar algo común a todo hombre pero anclado en el individuo

23
GdG 42-43 (51).
24
GdG 30-31 (37).
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 14

del modo más intransferible, de ahí que le aplique el nombre de experiencia. A la

«conciencia concomitante del sujeto cognoscente, que es subjetiva, atemática y está
presente en todo acto de conocimiento espiritual, necesaria e ineliminable, así como a su
apertura a la amplitud sin fin de toda la realidad posible» la llama Rahner experiencia
trascendental. Experiencia porque «este saber atemático pero inevitable es momento y
condición de posibilidad de cualquier experiencia concreta de cualquier objeto».
Trascendental porque «forma parte de las estructuras necesarias e ineliminables del sujeto
cognoscente y porque consiste precisamente en la superación de un determinado grupo de
objetos posibles, en la superación de las categorías»25.
En su identidad más radical, y sin entrar por el momento al tema de la
sobrenaturalidad como un existencial, esta experiencia trascendental no ha de concebirse
«como una facultad neutral que nos permite conocer entre otras cosas también a Dios. Ella
es, en cambio el modo originario del conocimiento de Dios, y lo es de tal modo que el
conocimiento de Dios aquí entendido constituye simplemente la esencia de esta misma
trascendencia»26.

3. La mística de una antropología

Una vez más, desde las dos perspectivas hemos encontrado un esquema común, en
este caso antropológico. De hecho, explicitada la visión del hombre se entiende y justifica
el planteamiento metodológico. La inquietud sobre el ser del hombre y, más
específicamente, sobre el propio ser del hombre Karl Rahner, se ha proyectado hasta el
punto de definir una metodología a partir de la antropología que ha descubierto. Lo que
hemos señalado dibuja la inquietud fundamental, espiritual, mística, que manifiesta la
propia conciencia de sí, la antropología.
El primer estrato nos ha mostrado a un hombre en dinamismo, el propio hombre
como un ser constitutivamente simbólico en la relación alma-cuerpo, de modo que la
experiencia fundante de ser uno y diverso se distiende en una explicación que dibuja las
tensiones originarias del vivir. Más aún, la estructura simbólica del hombre queda
expresada de manera aún más definitiva –y más específicamente teológica– cuando se ha
reconocido el paso anterior, deducido de la afirmación de la fe, de modo que la
25
GdG 31-32 (38).
26
GdG 67 (80-81).
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 15

comunicación de Dios al hombre, el hecho de la encarnación, convierte al hombre mismo

en cifra de Dios. El hombre es entendido, en perspectiva descendente, desde Dios.
El segundo estrato nos vuelve a presentar al hombre en un dinamismo constitutivo,
pero de modo que ahora el origen del dinamismo es fundamentalmente un interrogar, la
posibilidad de cuestionar el ser. La pregunta abierta al infinito –la trascendencia del
hombre, en sentido rahneriano– es lo que define el espíritu humano. La ontología de la
potentia oboedientialis deriva, ultimadamente, en la conciencia de un hombre radicalmente
abierto a Dios, constitutivamente abierto a Dios. Con lo cual se insinúa el tema tan querido
por Rahner de lo sobrenatural como un existencial.
Una vez más ha quedado en evidencia la formulación antropológica de una cuestión
espiritual fundante: la búsqueda de la unidad originaria de los elementos que
vivencialmente se presentan en tensión. En todo caso, Rahner busca «algo» anterior que
garantiza la unidad en la dinamicidad. No pretende eliminar la dinamicidad, sino
desglozarla desde un elemento anterior, fundamental, originario; todo lo que en alemán se
puede expresar con el prefijo « Ur-».
Pero esa búsqueda radical, esa conciencia que intenta expresarse, ese dinamismo
que quiere ser constitutivo, implica una referencia radical en dependencia a aquello que
llamamos Dios.

III – La autocomunicación de Dios al hombre

Nuestro último apartado nos lleva al objeto de la teología que es, a la vez, principio
de configuración de una mística cristiana: la realidad de Dios comunicada en Cristo. El
hombre como ser abierto radicalmente a la trascendencia tiene un horizonte, un inabarcable
«hacia dónde» («Woraufhin»). Al hablar de Dios, Rahner lo hace siempre en referencia al
hombre. Por ello es fácil compartir con la mayor parte de los especialistas en Rahner que la
motivación central que coagula sus esfuerzos teológicos es una preocupación soteriológica.
En su madurez, esto se polariza con el constructo de la «autocomunicación divina»
(«Selbstmitteilung Gottes»). Es posible, con todo, rastrear dicha inquietud desde el orígen
mismo de sus estudios, incluso filosóficos27. Esta preocupación implica dos cuestiones: la
estructura concreta en la cual dicha autocomunicación se realiza (como hemos dicho,

27
Cf. supra, nota 9.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 16

sacramental) y su presencia virtual en el existencial sobrenatural, que de hecho permite que

la apertura de todo hombre, especialmente el contemporáneo, esté en sintonía posible con el
mensaje cristiano. Ahora bien, la referencia antropológica a Dios no pretende en ningún
caso reducir lo divino al hombre. Precisamente en el reconocimiento de su alteridad, de su
irreductibilidad, en el planteamiento trascendental Rahner opta por hablar del misterio, y en
concreto del «misterio santo» («heilige Geheimnis»)28.

1. Una soteriología simbólica

Volviendo a la primera serie de artículos, también sobre este tema encontramos un
enunciado específico que explicita la realidad de Dios en referencia al hombre. Si se ha
derivado una metodología de la antropología ha sido, en el fondo, por una motivación
salvífica. Esta constante condensa la teología de Rahner. En el cuarto enunciado de la
teología del símbolo leemos: «El obrar soteriológico de Dios en el hombre, desde el
principio de su constitución fundamental hasta su plenitud, acaece siempre de forma que
Dios mismo es la realidad de salvación y de tal manera que ésta está dada y es aprehendida
por el hombre en el símbolo, el cual no representa aquella realidad en tanto ausente –y sólo
prometida–, sino que la hace ser presente exhibitivamente por el símbolo mismo formado
por ella». Podemos constatar que una vez más la tensión entre inmanencia y trascendencia,
entre unidad y alteridad, se resuelven en la estructura simbólica.
En un contexto distinto, hablando de la relación entre Eucaristía y pasión, en un
escrito aún más antiguo pero que refleja idéntica preocupación salvífica y estructura
simbólica, podemos leer:

Cada acción moral de Jesús tenía valor reconciliador ante la justicia de Dios, en cuanto que
estaba ya íntimamente incorporada a la totalidad de una vida de sacrificio, cuyo punto
culminante fue el sacrificio voluntario en la Cruz al formar un gran todo único con la
muerte en Cruz. Y así cada acción, cada obra, cada disposición de ánimo de Jesús vivía de
su estar dispuesto a la Cruz, era una parte del camino hacia el ara del Calvario, y por eso
complacía al Padre29.
Vemos aquí la función salvífica concentrada en un mecanismo simbólico. La
totalidad de la acción de Jesús se expresa en cada acto. El acto específico, denso de

28
Sería interesante estudiar la común referencia metodológica de lo divino como alteridad en Rahner y en
Lévinas partiendo de su común dependencia de la fenomenología. Cf. M. PURCELL, Mystery and Method: The
Other in Rahner and Lévinas, Milwaukee 1998.
29
«Eucaristía y Pasión», en ET III, 170.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 17

significado, de la Cruz, sintetiza (simboliza) de algún modo el valor reconciliador de todo

lo que Jesús realiza ante Dios.
He elegido conscientemente un pasaje que habla de Jesús, ante la frecuente
acusación de que la teología de Rahner es poco cristológica. También a este respecto existe
una explicación en el orden de la motivación espiritual. Pero sobre ello diré algo al final de
esta participación. Lo cierto es que en el esquema descendente, incluso en escritos
posteriores, la realidad de la encarnación es fundamental para explicar la necesidad de la
estructura simbólica. La identidad de Jesús (y aquí no, por cierto, el Salvador absoluto de la
teología trascendental, sino claramente el misterio revelado) se explica en otro trabajo,
posterior, que tiene de nuevo un alcance ontológico:

Si contemplamos, sin prejuicios y con claro mirar, el hecho de la encarnación de que da

testimonio la fe en el dogma fundamental del cristianismo, hemos de decir sobriamente:
Dios puede devenir algo, el en sí mismo inmutable puede ser, él mismo, mudable en lo otro.
Con ello llegaremos a una ultimidad ontológica que una ontología meramente racional
quizá no sospecharía30.
Una vez más, la consideración reflexiva de un misterio lleva a la determinación
ontológica de esa misma realidad, implicando con ella el conocimiento alcanzado. Tomar
en serio la revelación implica descubrir un aspecto de la realidad. Obsérvese aquí que se
trata claramente de un momento segundo, pero en el que se ha descubierto una realidad
originaria sobre Dios mismo.

2. Dios, el misterio santo y Jesucristo, el Salvador absoluto

La teología trascendental, una vez que ha reconocido la apertura radical constitutiva
del hombre, reclama su respuesta. Soteriología es aquí Dios mismo como contenido de la
respuesta definitiva al hombre. Es algo distinto, irreductible, y que por lo mismo en una
perspectiva ascendente prefiere no llamar Dios, sino misterio santo. Que la dinámica
antropológica nos conduce precisamente a él y sólo a él se descubre en la palabra utilizada:
«hacia dónde» y «misterio». La irreductibilidad de su realidad a la del hombre y el
involucrar no sólo la pregunta, sino la libertad, la voluntad y el amor se expresa en diversos
términos, como «inabarcable», «absoluto» o «santo».

30
«Para la teología de la encarnación», en ET IV, 140-141.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 18

La experiencia subjetiva de la trascendencia descrita en la antropología nos deja en

un vacío, en una pregunta. El método de la retorsión nos exige asumir la radicalidad del
cuestionar humano en una posible respuesta.

La subjetividad es siempre desde el primer instante la trascendencia en escucha, la

trascendencia que no dispone, que es dominada y está abierta por el misterio. En medio de
su ilimitación absoluta tal trascendencia se experimenta como la infinitud vacía, como la
infinitud puramente formal, como la infinitud necesariamente mediada a sí misma por la
finitud, por lo tanto como la infinitud finita. Si no quiere malentenderse e idolatrarse como
sujeto absoluto, ella reconoce que es trascendencia confiada a sí misma, radicada en el
misterio, dispuesta por otros… La trascendencia en cuanto tal en sentido estricto… conoce
siempre sólo a Dios y nada más… La palabra que dice todo, porque dice “Dios” se
experimenta siempre en su esencia originaria como la respuesta en la cual el misterio,
permaneciendo tal, se dice al hombre31.
Con lo dicho hasta aquí se ha evidenciado una correspondencia que, sin embargo, es
necesario reconocer radicalmente asimétrica, en donde el horizonte descubierto desde el
hombre resulta ser la realidad fundante e infinita.

La unidad entre la trascendencia y su hacia dónde no puede en verdad ser concebida como
la unidad de dos momentos orientados del mismo modo el uno hacia el otro, sino sólo como
la unidad existente entre lo que funda y dispone libermente y lo que es fundado, como
unidad de la palabra originaria y de la respuesta que es hecha posible por la palabra…
Daremos a ese hacia dónde y de dónde de nuestra trascendencia el nombre de “el misterio
santo”… El hacia dónde de nuestra experiencia de la trascendencia… está siempre presente
como lo indenominado, indelimitable e indisponible… El horizonte infinito…, la apertura –
que nos sustenta– de posibilidades infinitas… no puede denominarse de nuevo con un
nombre que incluyera este hacia dónde entre las realidades que se captan ante él y desde
él… La anticipación de la trascendencia originaria se dirige, por tanto, a lo innominado, lo
cual, de por sí, es originariamente infinito32.
Ahora bien, a esta convergencia asimétrica entre la trascendencia y la realidad
fundante del misterio santo corresponde, a nivel histórico, otra convergencia: la de Cristo.
Si ya se ha reconocido en el movimiento descendente la realidad del Verbo encarnado,
también ha de ser posible –y este es, acaso, el malabarismo más genial y comprometido de
la teología de Rahner– plentear el acontecimiento Jesucristo en una perspectiva
trascendental. Y aquí construye la idea de un Salvador absoluto. En última instancia, ambos
convergen, y es necesario reconocer en la afirmación previa de Jesucristo la posibilidad de
plantear al Salvador absoluto. El Cristo en el que se cree, del que ya se ha hablado, al que
ya se ha reconocido, corresponde a la verificación historia de aquel a quien, una vez que se
busca desde la perspectiva trascendental, se plantea como Salvador absoluto. La tensión
31
GdG 67 (81).
32
GdG 67-71(81-85).
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 19

entre inmanencia y trascendencia corresponde aquí, en una perspectiva histórica, a la

salvación misma ofrecida por Dios. Sobre este asunto me parece una buena síntesis el
siguiente fragmento:

Para mí el cristianismo no significa solamente la apertura radical en oración, en entrega y

amor al misterio indecible de Dios. Mi cristianismo no tiene sólo… un carácter
trascendental y “pneumatológico”, sino que tiene también y de un modo esencial una
dimensión histórica. Mi cristianismo reconoce el hecho que este autoofrecimiento del
Misterio infinito [esta revelación], en cuanto plenitud del hombre, no es sólo la posibilidad
más elevada y profunda que Dios concede al hombre para la historia de su libertad, sino que
implica también… el hecho de que, por la fuerza de ese ofrecimiento de Dios, esa historia
de la libertad humana haya venido a expandirse victoriosamente en el mundo, de manera
que ella se ha mostrado ya en la historia a través de esa irreversibilidad y de esa victoria. La
fe descubre en Jesucristo ese acontecimiento histórico, por el que se ha vuelto irreversible
la ofrenda de Dios a los hombres y se ha vuelto históricamente palpable esa victoria [de la
libertad]. Jesús, el Crucificado y Resucitado, ha sido aquel que ha proclamado esa
automanifestación irreversible de Dios… Jesús es para mí la automanifestación irrevocable
e inapelable de Dios hacia mí en la historia, es la Palabra insuperable y definitiva de Dios,
la PALABRA33.
El esquema trascendental tiene que entrar ahora a la estructura de la historia como
una relación de libertades. Pero en este caso más que en cualquier otro resulta evidente la
dependencia que el movimiento ascendente tiene del ascendente. Este texto y otros
referidos al Salvador absoluto34 son momentos derivados de la fuente de la espiritualidad
del mismo Rahner, que son las contemplaciones ignacianas de los misterios de Cristo35. Es
cierto que la elevación del tema al orden de la trascendencia lleva en la práctica a lo que
puede parecer un descuido de la historia salutis concreta. Pero lo que pasa es que él
reflexiona sobre lo histórico en el orden originario, buscando en el sujeto la estructura
posible de dicho evento, la constitución histórica fundante del sujeto creyente. Una vez
más, la motivación originaria que funda el método debe ser evidenciada para evitar lecturas
equívocadas.

3. La mística de una teología soteriológica

Una vez más, ha habido una convergencia complementaria entre ambos
acercamientos, que delata una mística originaria. Ambos planteamientos incluyen la idea
común de que Dios se da a sí mismo al hombre, y que esto constituye a la vez la realización
33
K. RAHNER, Schriften XIV (1980) 15-16, apud H. VORGRIMLER, Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida
y en su pensamiento, Santander 2004, 14-15.
34
Cf. GdG 194-195 (233-235); «Jesucristo» en SM IV, 43-45; 58-61.
35
Punto que queda suficientemente demostrado en H.D. EGAN, Karl Rahner. Mystic of Everyday Life, 28-54.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 20

plena del ser humano y el descubrimiento de su constitución originaria como un llamado a

la existencia espiritual. El primer estrato ha considerado la estructura sacramental y
simbólica de ese darse de Dios al hombre, conocido fundamentalmente a partir de los datos
revelados. El segundo nos ha manifestado que lo que conocemos desde el sujeto creyente
como un hacia dónde inabarcable de la trascendencia humana es Dios mismo. El contenido
cristológico en el primer estrato se presenta como el modo simbólico a través del cual Dios
ofrece la salvación al hombre; en el segundo, como el requerimiento al menos posible de un
Salvador absoluto reclamado por la historia de las libertades humanas.
Creo que no es exagerado decir que Rahner deja ver en este punto el empeño más
comprometido por unir los dos momentos: Dios se ha revelado, y el hombre está
radicalmente referido a esta revelación. Su razonamiento intenta unir ambos momentos
encontrando la unidad en una raíz más profunda. Se trata del balbuceo del nombre de Dios,
a quien reconoce como origen y fin de su búsqueda, misterio que se entrega al hombre
como su plenitud y salvación. Aquí está el ansia más auténtica del místico, que en la noche
de la historia se atreve a decir que tiene sed y la busca en lo más íntimo de su propio
corazón.

Notas conclusivas
El camino que hemos seguido, intentando captar en pinceladas fuertes el talante
teológico de un autor, nos ha pintado una visión unitaria y dinámica del hombre y de la
acción de Dios a favor suyo. El doble acercamiento que hemos realizado desde la
perspectiva simbólica y trascendental converge tanto en los elementos metodológicos como
en la antropología y la teología que implica. En su diversidad de aproximaciones deja ver
un impulso fundamental que se identifica con la personalidad de Karl Rahner. Espíritu y
método, persona y ciencia, existencia y trascendencia, se han encontrado. La teología de
Rahner es mística en la raíz misma de la que surge, en la explosión personal, intransferible
como experiencia a la vez que pedagógica en el momento que se comparte por el lenguaje.
Cabe incluir aquí, como conclusión, una nota ante la frecuente denuncia de la
concentración antropológica del autor. Esta concentración es cierta, pero no es necesario
identificarla con un reduccionismo antropológico. Es, más bien, si lo hemos entendido,
resultado del reconocimiento –vuelto conciencia, por lo tanto momento derivado– de la
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 21

dignidad enorme del ser humano. Ser humano que resulta referido a algo distinto y mayor
que sí, que se descubre ulteriormente como su propio fundamento. Refleja, sencillamente,
como buen discípulo remoto de la fenomenología, el movimiento espiritual personal de un
reconocimiento asombrado de la propia conciencia.
En esta misma línea podemos hacer una observación sobre la crítica realizada a
veces al método trascendental por anular el novum de Cristo. Una vez más, la denuncia
tendría valor si el método trascendental no fuera un momento crítico, y por lo tanto
derivado. Pero como ya lo hemos señalado, este carácter segundo de la perspectiva
trascendental responde a la urgencia vivida como inquietud personal de evidenciar la
consonancia entre la oferta irreductible de Dios al hombre y los anhelos más profundos de
todo hombre, incluyendo el hombre moderno. Los valores horizontales que se reconocen
dependen ulteriormente de alguien que ha sido capaz de formular con asombro y precisión
el misterio de Cristo. Rahner, en una línea que la tradición conoce en figuras como Agustín
de Hipona y Anselmo de Canterbury, es capaz de captar con asombro que el anuncio
cristológico que ha recibido tiene perfecta consonancia con las aspiraciones más profundas
de su corazón. Su cuestionamiento interior, profundo y radical, brota de la aparente
antinomia entre la fe y la vida, y no busca otra cosa que evidenciar la compatibilidad.
Con todo, me parece que aquí sigue quedando la mayor dificultad de un método tan
personal que ha podido ser reconocido como místico. Para Rahner, la experiencia
trascendental termina por identificarse con la gracia. ¿No es la sobrenaturalidad reconocida
como existencial un reduccionismo de la gracia? Creo que el reduccionismo es real, pero
una vez más podemos ubicarlo en el planteamiento y la inquietud muy personal del autor:
la comunicación de Dios al hombre no puede considerarse un segundo piso que soluciona la
antinomia entre gracia y naturaleza, sino el nivel más profundo que constituye la realidad y
la realiza como libertad. La dificultad se quiere solucionar en un esquema antropológico
cristológico que reconoce la libertad del hombre creciendo no al alejarse de Dios, sino al
acercarse, de modo que libertad y gracia tienden también a identificarse, dependiendo en
última instancia del reconocimiento asombrado de la gracia en su propia existencia. La
visión unitaria de la historia de la salvación es la búsqueda de la unidad profunda de su
propia identidad, anclada en Dios. Una asimilación unitaria con Dios muy cercana a la de
los místicos tradicionales. Acaso en este sentido podemos dejar su propuesta en el ámbito
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 22

del asombro teológico ante la propia profundidad, a la que se responde con gratitud y
confianza.
El carácter extremadamente personal de la obra de Rahner, con todo y la influencia
que ha tenido, resulta así su gloria y su límite. Es indiscutible que los malos entendidos en
su lectura y las aplicaciones erradas de su sistema en muchos casos se han debido al hecho
de asumir su método sin su equilibrio teológico 36; o, acaso habría que decir mejor, sin el
equilibrio interior, sin haber aceptado el cuestionamiento radical de la fe y de la existencia.
En todo caso, la vivencia espiritual desarrollada, el sensus fidei formado, es requisito para
una buena teología; como para una buena vida de fe.
Una advertencia previa a la última palabra de este trabajo. Nuestro planteamiento ha
pasado por alto necesariamente temas centrales de la teología de Rahner, como su doctrina
de la revelación y la dimensión eclesial de la fe. Sin embargo, esto se explica si
consideramos que nuestro eje de rotación ha sido el método y los dos polos fundamentales
que pone en relación. Revelación y eclesialidad entrarían en el marco de la
autocomunicación de Dios al hombre, el primero, y el segundo se desgloza en el tema de la
historia de las libertades.
Por último, concluyamos insistiendo en el reconocimiento de un estilo
marcadamente personal en la teología de Rahner. Aunque muchos otros asuman su
influencia, difícilmente encontraremos otros escritos como los suyos. Si la Teología es –y
metodológicamente tiene que ser– consecuencia de la fe, la vivencia personal de fe de K.
Rahner –y la posible influencia personal de esa viviencia al compartirse– es lo que
descubrimos en su trabajo: él se ha interrogado sobre su fe. De hecho, su búsqueda
poderosamente especulativa de un fundamento es lo que ha llevado a algunos autores a
clasificar a nuestro autor como un eminente teórico. A este respecto, coincido con Egan en
señalar que esta manera de proceder no se debe a un talante poco práctico o alejado de la
realidad, como el que a veces encontramos en algunos supuestos teóricos, más cercano a lo
lunático que a lo verdaderamente reflexivo, sino al talante reflexivo de un hombre
profundamente comprometido con lo cotidiano de su tiempo. Pero ello no le quita la
densidad a su teoría. La idea no es lo alejado de la vida sino su explicitación consciente, su
formulación, su expresión. En este sentido Rahner hace siempre filosofía dentro de su
36
Cf., por mencionar una constatación reciente, F.A. PASTOR, «Arcani Disciplina. Sobre el pensamiento
teológico de Juan Luis Segundo», en Gr. 83 (2002) 551.
 Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner 23

teología, y podemos compartir con él la pasión por utilizar los instrumentos de la razón
humana y de la palabra para la profundización de la manifestación de Dios. Esto forma
parte de una de las vetas más ricas de la tradición teológica, precisamente la que formuló la
teología como fides quaerens intellectum37.

37
En muchas ocasiones contrastada con una teología afectiva, más ligada a la experiencia y a lo existencial.
Paradójico, porque precisamente Anselmo, el autor de la frase, es en este sentido exquisitamente cordial, en la
línea de una teología agustiniana; el mismo Rahner vincula lo racional y lo afectivo a través de la formulación
consciente de lo vivido. Piénsese, en este sentido, en la insistencia de la gracia como experiencia.