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ETIENNE GILSON

EL FILOSOFO
Y
LA TEOLOGIA

A
L OS L I B R O S DEL M O N O G R A M A
PREFACIO

El titu la d e e s te libro e s rega lo d e nuestra com


p a era y a m iga D aniel-R ops. El a gra d ecim ien to q u e
aqu le ex fresa m os d eb er librarlo adem s d e toda
responsabilidad en relacin con lo q u e sig u e al ttu
lo. C o m p rom eterse con u n tem a as n o ca rece d e
riesg o s; y si bien u no est en su p e rfecto d erech o
d e aceptarlos, no as p u ed e ex pon er a ello s a sus
a m igo s.
El libro e n s no es una historia d e l pensa m ien to
ca t lico con tem p o r n eo . P or co n sigu ien te roga m os
q u e no s e hagan d ed u ccio n es a partir d e determ in a
das ausencias. U nas s e d eb en a q u e n u n ca h e co n
seg u id o co m p ren d er e l p en sa m ien to d e lo au sen te y
m e p a rece m ed ida sabia n o d ecir nada d e aqu ello
cu ya com p ren sin n o se n os alcanza; otras tien en
u na ex plicacin aun m s sen cilla en e l h e ch o d e q u e
las personas o las doctrinas en cu estin , cualesquiera
q u e sean m i adm iracin y m i am istad hacia ellas, no
han ju ga d o, q u e y o sepa, n in g n p a p el e n esta his
toria co m p leta m en te personal, cu y o s g ra n d es rasgos
p r eten d o y o esbozar para d escu b rir su sen tido.

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El tem a ex acto d e este libro e s la aventura d e un
jo v en fra n cs ed u ca d o en la religin catlica, q u e
d e b e toda su ed u ca ci n a la Iglesia y toda su form a
cin filo s fica a la U niversidad, al cual C ito p u so en
relacin con e l problem a d e en con tra r un sen tid o
exacto a la n ocin d e teologa , y q u e con su m i parte
d e su vida en discu tir este problem a, y q u e en co n tr
la respuesta dem asiado tarde para q u e todava p u ed a
servirle.
D eb e ten erse m u y en cu en ta q u e n o va m os a ana
lizar aqu la historia d e esta bsqueda. N o o frecera
in ters a lgu n o. El relato d e las idas y ven id as d e un
historiador despistado p o r un pasado, cu y o s h ech o s in
terpreta errn ea m en te, no enseara nada a nadie.
D e form a q u e d e ello s lo d irem os lo estricta m en te
n ecesa rio para q u e e l lib ro ten g a un tem a. H em os
q uerido n ica m en te q u e este libro sea un testim on io
d e toda una larga serie d e in certid u m b res q u e, una
vez ya libre d e ellas, m e gustara alejar tam bin d e
los dem s y evita rles el error d e co m p ro m eterse co n
ellas.
E .G .

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I
LAS INFANCIAS TEOLOGICAS
Un hombre de setenta y cinco aos debera tener
muchas cosas que decir sobre su pasado, pero cuando
se le invita a hablar de l, si ha vivido como filsofo,
se da cuenta que no tiene pasado. Desde los tiempos
de su juventud se le plante un problema, y este
problema contina vivo, y aunque quizs ahora co
noce mejor los datos, nunca se apart del problema.
Un historiador que lo contemplase desde fuera pro
bara fcilmente lo contrario, pero el filsofo mismo
sabe que de todo lo que puede haber dicho sucesiva
mente, de tantos asertos diferentes y cuyo texto pa
rece a veces contradictorio, no hay nada que haya
dejado de ser cierto para el, nada cuya verdad pro
funda no sea hoy capaz de encontrar y aprobar. Evo
lucionar es intentar cien y ms veces resolver un
nico y mismo problema cuando sus datos contienen
una incgnita cuyo valor exacto, de todas maneras,
se nos escapar siempre.
Si es cristiano, este horrible tiene la impresin de
habitar Una especie de soledad interior. No es que
carezca de amistades, ms bien la vida -le ha llenado
de ellas; pero al mismo tiempo que comparte con los
otros hombres los gozos, las tristezas y los trabajos

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de la vida en comn, hay en l otra vida cuyas pe
ripecias slo son conocidas de l mismo y cuya pro
funda continuidad es necesariamente traicionada por
sus escritos. Todos los que filosofan estn en este
caso. Es tambin por esto por lo que, precisamente
en tanto en cuanto coincide con este problema, co
mn quizs a millones de hombres, pero cuya posi
cin en su espritu es personal y nica, el filsofo
tiene la impresin de vMr en soledad. Sabe que
morir rodeado por los lmites que la misma inteli
gencia le ofrece, prisionero de su invencible necesi
dad. Pero el que filosofa come cristiano se siente
ms irremediablemente aun soio, sobre todo en me
dio de nuestro siglo XX y en un pas profundamente
descristianizado. Es penoso y, a la larga, agotador,
no hacer como todo el mundo. Nadie, imagino,
siente placer en notarse diferente, sobre todo en una
materia cuya causa es el sentido mismo de la vida
humana, pero las controversias cuyo objeto fue an
tao la nocin de filsofo cristiano muestran con
evidencia hasta que punto ha llegado a ser esta extraa
al espritu de nuestros contemporneos. Pase su in
tencin de filosofar, pero si adems confiesa su inten
cin de filosofar como cristiano, el que comete esta
imprudencia se ver excluido de la sociedad de los
filsofos, se negarn simplemente a escucharle.
Mucho ruido para nada, se dir; si el filsofo
cristiano sufre por encontrarse al margen en una si
tuacin inconfortable, por qu no deja de querer
filosofar en cristiano? Despus de todo, la mayor
parte de los grandes filsofos no han tenido otro
cuidado que filosofar como filsofos, e incluso el

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buen sentido est en favor de su actitud. Esto es
cierto, pero d consejo llega demasiado tarde para
que un viejo pueda aprovecharlo. Cuando se ha sido
cristiano una vez, es demasiado tarde para no haber
sido cristiano nunca, y la simple verdad es que yo
no puedo elegir.
Nadie nace cristiano, pero el que nace en el seno
de una familia cristiana no tarda en serlo sin haber
sido consultado. N i siquiera tiene conciencia de su
paso. Sostenido, como se dice, en la fuente del bau
tismo, el nio recibe pasivamente un sacramento cu
yas consecuencias decidirn su futuro en el tiempo
y en la eternidad. Su padrino dice por l el C redo y
adquiere en su nombre unos compromisos en tr
minos cuyo sentido no entiende ni l mismo. No
por ello queda menos comprometido. De todas for
mas, la Iglesia le considera como tal, pues cuando
ms tarde le pida, como hace cada ao, renovar
las promesas del bautismo, se tratar de renovar
aquellas mismas promesas que otros hicieron por l
primero. Es libre de no renovarlas, pero hay mucha
diferencia entre no pertenecer a una Iglesia y negarse
expresamente a pertenecer a ella. El no bautizado
es un pagano; el bautizado que se niega a. honrar
las promesas del bautismo se separa de la Iglesia,
y en tanto que depende de l el hacerlo, es un re
negado. Es cierto que la inmensa mayora se deja
simplemente deslizar en la indiferencia sin tomar de
cisin formal, pero un filsofo no .dispone de esta
facilidad. Llega un da en que hay que escoger entre
tomar uno mismo en su propio nombre los compro
misos que antao otro adquiri por l en el bautismo,

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o negarse formalmente a suscribirlos. Yo no s lo
que ahora pensara de haber tomado este ltimo ca
mino; slo s que an hoy, con plena conciencia
de mi acto y con la lucidez de una decisin libre,
renuevo formalmente los votos hechos en mi nombre
algunos das despus de mi nacimiento. Algunos ve
rn en ello una gracia, otros no vern ms que ceguera
y prejuicio; sea lo que fuera, los tomo bajo mi ex
clusiva responsabilidad y no recuerdo por lo dems
haberlos olvidado.
Lo que no comprendo es que un filsofo cristiano
pueda nunca alabarse de filosofar como si no fuese
cristiano. El bautismo es un sacramento; no depende
del cristiano haber recibido sus gracias. La ms sen
cilla oracin a Dios implica la certidumbre de su
existencia. La prctica de los sacramentos pone al
nio en una vida de relaciones personales con Dios
de las que ni siquiera se 1c ocurre pensar que ca
rezcan de objeto. Las palabras Dios, Jess, M a
ra, significan para l otras tantas personas reales.
Tienen, que existir, puesto que se habla de ellas. La
Iglesia vigila cuidadosamente para que ningn cris
tiano, por joven que sea, pronuncia palabras para l
carentes de sentido. Las controversias sobre la tran-
substanciacin no turban el pensamiento del nio
que hace su primera comunin, pero su piedad hacia
la eucarista no se equivoca de objeto. La hostia con
sagrada es verdaderamente para l la carne y la san
gre de Nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios y
verdadero hombre, oculto a los ojos del cuerpo, pero
presente a los de la fe bajo la apariencia del pan.
Tod a su religin
O le es dada de una vez en este ogran

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sacramento, y si bien slo la conoce imperfectamente,
ya puede vivirla perfectamente. El nio no puede
ser un doctor de la Iglesia, pero puede ser un santo.
Por lo dems, no hay que despreciar la enseanza
religiosa, por elemental que sea, que da el catecis
mo. Es, y lo era mucho ms aun all por el 1900,
una introduccin muy seria al conocimiento de la
Historia sagrada y al estudio de la teologa. Los ca
tequistas de entonces no desdeaban ni la razn ni
la filosofa, pero su objeto principal era explicar a
los nios el sentido del S m b olo d e los A p stoles;
ahora bien, el S m bolo se compone de artculos que
se llaman expresamente artculos de fe, porque las
verdades que encierran han llegado al conocimiento
del hombre por el camino de la revelacin divina y
se ofrecen a su asentimiento como objetos de fe.
Es esencialmente en esto en lo que, bajo la ms
modesta de sus formas, la teologa del catecismo me
rece verdaderamente ya su ttulo. Es teologa porque
se funda en nuestra fe en lo que Dios mismo nos
dice de su naturaleza, de nuestros deberes hacia l
y de nuestro destino. Si la filosofa debe intervenir,
slo hablar cuando le toque, ms tarde, y como en
ningn sentido tendr nunca poder para aadir nada
a los artculos de la fe salvo para reforzarlos, se puede
decir que en el orden del conocimiento saludable la
filosofa llegar, no slo ms tarde, sino demasiado
tarde.
Es esto lo que har tan difcil al cristiano con
vertirse en un filsofo como los otros, y es al mismo
tiempo la razn que los otros invocarn continua
mente para excluirle cortcsmente de su compaa.

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Desde luego estn en su derecho, pero esta exclusin
se comprende menos fcilmente cuando viene de los
cristianos que, tambin ellos, se niegan a todo con
tacto con los filsofos que no sean libres, es decir,
libres de toda dependencia de una religin.
Sil actitud me ha parecido siempre sorprendente o,
mejor dicho, incomprensible. Seguramente, hay mu
chos problemas filosficos cuya solucin puede buscar
se y encontrarse sin referencia alguna directa a la fe en
la palabra de Dios, pero no podra decirse otro tanto
de los problemas fundamentales de la metafsica,
de la teologa natural y de la moral. Cuando el es-
pritu del cristiano joven despierta a la curiosidad
metafsica, la fe de su infancia ya le ha proporciona
do respuestas verdaderas para la mayor parte de las
grandes interrogantes. Puede preguntarse incluso c
mo son ciertas, y es esto lo que hacen losi filsofos
cristianos cuando buscan las justificaciones racionales
de toda- verdad revelada accesible a la luz natural,
pero cuando se ponen a ello hace ya mucho tiempo
que todo est resuelto. Puede escucharse con un cier
to escepticismo los propsitos de un creyente que
pretende filosofar al abrigo de toda influencia reli
giosa, pero, despus de todo, cmo juzgar de la
conciencia de los otros? A mi propsito, debe bastar
decir que nunca he concebido la posibilidad de esta
divisin interna de un espritu en el qe una mitad
cree independientemente mientras la otra filosofa a su
modo. El S m b olo d e lo s A pstoles y el C atecism o
-de la dicesis de Pars han ocupado desde mi infancia
todos los puntos estratgicos que dominan el cono
cimiento del mundo. Todava creo lo que crea en

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tonces, y sin confundirse en absoluto con im fe, que
se niega a toda mezcla, mi filosofa de hoy est total
mente contenida dentro de mis; creencias.
Esta pequea iniciacin teolgica para uso de los
nios seala los espritus con una marca indeleble.
Lo mismo que los pobres y los ignorantes que da
primera predicacin del cristianismo puso repentina
mente en posesin de una visin total del mundo
ms completa que la de ninguna filosofa, el nio
repite sin saberlo su experiencia. Recurdese simple
mente el Credo, las oraciones cotidianas, donde los
problemas ms peliagudos se consideran resueltos sin
que el fiel que los afirma en sus respuestas haya
tenido siquiera. que discutirlos o que planterselos.
Existe un solo Dios, padre todopoderoso, creador
del universo y su fin ltimo, particularmente del
hombre que, resucitado en su propia carne, est lla
mado a conocer y a gozar de su beatitud en una
vida eterna. A la luz de estas verdades primeras, una
historia del mundo resume en algunas palabras la
sucesin de losi momentos privilegiados que jalonan
su curso desde el origen hasta el final. Seguramente
son milagrosos, porque aunque se suceden en el tiem
po, el ser de estos momentos comunica con la eter
nidad de la que proceden. En el principio, el Verbo,
que est en Dios y que es Dios; en el centro, toda
va el Verbo, pero el Verbo hecho carne, Jesucristo,
Hijo nico del Padre, concebido del Espritu Santo,
nacido de la Virgen M ara, muerto en la cruz para
salvarnos, sepultado, descendido a los infiernos, pero
resucitado de entre los muertos; y al final, siempre
el Verbo, pero subido a los cielos, de donde vendr

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a concluir la historia del mundo y a juzgar a los
vivos y a los muertos. De modo que, como estaba
en el principio y en el medio de los tiempos, Jesu
cristo debe presidir un da su final. Entre tanto, su
presencia aqu abajo se perpeta en la santa Iglesia
catlica, apostlica y romana, sociedad perfecta que
vive de la gracia y que inspira el Espritu Santo.
El efecto de una educacin cristiana sobre el es
pritu de un joven es tanto ms profunda cuanto que
se asocia ms estrechamente a la educacin humanista
que domin por tanto tiempo las escuelas francesas.
Hoy en va de extincin, al principio de este siglo
el humanismo clsico estaba an vigoroso, sobre todo
en las instituciones de enseanza libre dirigidas por
sacerdotes. Y si el estudio del latn fuese a desaparecer
en nuestro pas, encontrara sus ltimos bastiones en
los colegios catlicos. El latn es la lengua de la Igle
sia ; el doloroso envilecimiento de la liturgia cristiana
por obra de traducciones en lengua vulgar que sin
cesar se vulgariza ms permite ver la necesidad de
una lengua sagrada cuya misma inmovilidad proteja
contra las depravaciones del gusto.
Y a medida que su educacin se contina en el
espritu de su propia tradicin, el joven cristiano se
familiariza, casi sin darse cuenta, con una terminolo
ga latina, de origen casi enteramente griego, que
encuentra incrustada en las frmulas de los dogmas
cristianos. La misma liturgia impone este lenguaje
a su atencin: lo fija en su memoria, tanto ms
duraderamente cuanto que no hace ms que orlo,
lo habla, lo canta y este canto litrgico impregna tan
profundamente el sentido de sus palabras que, treinta

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y cuarenta aos ms tarde, bastar con cantrselas
para que se acuerde de ello. N on in unas singulari-
tate personas, s e d in u nas T rinitate substantiae...',
et in person is proprietas, et in essentia u nitas; un
espritu no puede dar un sentido cualquiera a tales
frmulas sin asimilar algo de las nociones filosficas
que llevan en su significado. En la misma liturgia,
las palabras de sustancia, esencia, singularidad, pro
piedad, persona no significan en primera instancia y
directamente sino la verdad misteriosa del dogma
religioso. Las frases en que figuran no son proposi
ciones filosficas, pero un espritu familiarizado con
ellas desde edad temprana, sin estar exactamente uni
do a ellas por ninguna filosofa particular, nunca po
dr admitir que estn vacas de sentido. La Iglesia
opone una resistencia invencible a toda reforma filo
sfica que la obligara a modificar la frmula del
dogma, y tiene razn, pues el sentido cambiara con
las palabras, y proposiciones que han sufrido las prue
bas de los concilios durante siglos no pueden ser al
teradas sin volver a plantear la verdad misma en
cuestin.
De esta manera, mucho antes de abordar el estudio
de la filosofa propiamente dicha, el cristiano se im
pregna de nociones metafsicas definidas. La ensean-,
za cada vez ms alta y llevada ms adelante del
catecismo se carga por lo dems, con el tiempo, de
una apologtica de la que no puede decirse , que sea
una filosofa, pero que con frecuencia recurre a ra
zonamientos e incluso a demostraciones filosficas.
No hay adolescente ante el cual, en la ctedra de
una clase o de una iglesia, no hayan sido expuestas

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algunas pruebas de la existencia de Dios, demos
trada la creacin del mundo ex nihilo, establecida
la espiritualidad y la inmortalidad del alma. Este
recurso a la filosofa para facilitar a la inteligencia
ja aceptacin de la verdad religiosa es la teologa
escolstica misma. La apologtica no es nada si no es
teologa, y en la medida en que el catecismo de per
severancia se eleva al nivel de la apologtica, al
canza lo que Santo Toms consigui con la teologa
desde las primeras pginas de la S um a con tra los
G entiles.
El joven cristiano no sabe que es un aprendiz de
teologa, pero es en esto en lo que se convierte pro
gresivamente, y si a esta enseanza terica se aaden
la formacin religiosa, la educacin de la piedad, la
vida sacramental, que hacen de por s realidades vivas
de las nociones abstractas, realidades vivas personal
mente conocidas e ntimamente amadas, se compren
der fcilmente que la filosofa encuentra el lugar
ya tomado y slidamente ocupado cuando por vez
primera se quiere introducir en un espritu de esta
ndole. Este adolescente no sabe casi nada, pero cree
firmemente muchas cosas. Por lo dems, su espritu
est acostumbrado a moverse de la fe al conocimiento
y del conocimiento a la fe sin otra intencin que
la de observar la armona espontnea de estos dos
rdenes y profundizar en su maravilloso acuerdo. Las
notas discordantes que hacen or los filsofos extra
os u hostiles a la fe cristiana son eliminadas inme
diatamente; las disonancias quedan de un modo u
otro resueltas. Cualquiera que sea la filosofa que se
le ensee, si verd a d era m en te n o e s ms q u e una

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fu ra filosofa, el joven cristiano no dejar, si no de
recibir una sorpresa, al menos de sufrir un choque.
La novedad no reside para l necesariamente en la
diferencia de las conclusiones, sino ms bien en la
de los mtodos. Un cuerpo de proposiciones que
hasta ahora l haba tenido por ciertas sobre la base
de su fe en la palabra de Dios, le son presentadas
ahora como certezas de una verdad puramente racio
nal. Qu confianza tendr la Iglesia en la razn para
aceptar riesgo tal! Y sin embargo lo hace, y con los
ojos abiertos, pero no sin haberse asegurado las po
sibilidades.
No recuerdo que este cambio de orden haya ido
acompaado de crisis alguna. La facilidad con que
se hizo la transicin se explicara hoy fcilmente
en mi caso si hubiera estudiado la filosofa bajo la
direccin de un sacerdote, pero no fue este el caso.
Durante siete aos yo haba sido alumno del Semi
nario Menor de Nuestra Seora de los Campos,
colegio diocesano mixto, igualmente abierto a futuros
laicos que a futuros sacerdotes. Debo todo a aquellos
admirables sacerdotes: mi fe religiosa, mi apasiona
do amor por las Bellas Letras y la Historia, e incluso
esa intimidad con la msica en que viven desde la
infancia los pequeos cantores de las capillas. Nues
tra Seora de los Campos ya no existe; herida de
muerte por el trazado del bulevard Raspad, la vieja
casa fue derribada por el celo nivelador de no s
qu comisin eclesistica. El seminario nico tiene
sus partidarios, lo mismo que la escuela nica tiene
los suyos, y estn hechos de la misma harina. Sea
lo que sea, los que consideran con calma la supresin

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de los establecimientos de enseanza libre no saben
de qu riqueza quieren privar a Francia. Este no es
el lugar para decir lo que fue Nuestra Seora de los
Campos, ni para litigar una vez ms la causa de la
enseanza libre. Sus adversarios saben, por lo dems,
muy bien lo que quieren. Como uno de ellos deca
O
de forma agradable en las antenas de la Radiodiu-
sin nacional en el verano del 1959: la escuela laica
es hija de la francmasonera. Puede que sea as. En
la medida en que esto fuese cierto, se concibe que
esta escuela quiera eliminar, con las otras, el tipo par
ticular de franceses que ellas producen. No s qu
ganar Francia con ello; quiero simplemente decir
que si, sabiendo lo que yo le debo, yo anduviera
descarriado hoy entre los adversarios de la escuela
cristiana, sentira hacia m mismo un. perfecto des
precio.
Fue en el transcurso de mi segundo curso cuando
decid por m mismo, al menos en parte, lo que sera
mi futuro. No tena ninguna dificultad religiosa,
sino todo lo contrario, pero no tena vocacin sacer
dotal. Y buscando mi camino me pregunt en primer
lugar en qu oficio tendra ms tiempo libre y ms
largas vacaciones, y como l enseanza pareca aven
tajar a todos los dems a este respecto, decid hacerme
profesor. Por lo dems, yo era feliz en clase y, con
fundiendo atolondradamente la suerte del alumno
que tiene un buen profesor con la del profesor que
tiene veinte malos alumnos, me representaba un agra
dable futuro de viejo escolar igualmente feliz, como
era entonces, viendo comenzar las vacaciones, y ter
minarse despus. Qu cosa iba a ensear? Letras,

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evidentemente, sobre todo literatura francesa, donde
encontraba una inagotable fuente de gozos y que
estaba convencido que ninguna otra cosa vendra a
sustituir en el lugar que ocupaba en mi espritu. Y
dnde enseara? En un liceo, puesto que era prc
ticamente el nico lugar donde un seglar poda esperar
un sueldo que le permitiese vivir. Sueldo mediocre,
seguramente, pero yo pensaba que quien no se con
formase con l no sera digno de llevar la vida que
dicho sueldo le permitira hacer. Sin embargo, me
pareca imprudente comprometerme en una carrera
universitaria sin jams haber franqueado la puerta
de una de aquellas clases de liceo en las que me pro
pona ensear. Por eso, con pleno consentimiento de
mis padres y de mis profesores, dej el Seminario
Menor de Nuestra Seora de los Campos para ir
a hacer mi curso de filosofa en el liceo Enrique IV.
Nunca me arrepent de esta decisin, salvo que
an hoy no s qu clase de filosofa me habran
enseado de haber quedado en Nuestra Seora de los
Campos. S, sin embargo, lo suficiente para asegurar
que no habra sido la de Santo Toms de Aquino.
Los que creen as las cosas viven de ilusiones. El
profesor de filosofa del Seminario Menor se lla
maba el P. Ehlinger, el del liceo se llamaba Sr.
Dereux, pero aparte de esta diferencia y de que uno
enseaba de sotana y el otro de levita, decan poco
ms o menos las mismas cosas. Una permutacin
de ctedras no hubiera variado en lo ms mnimo la
historia de la filosofa francesa, pues uno y otro en
seaban con claridad una especie de espiritualismo
que no habra desaprobado Vctor Cousin. El exce

27
lente Sr. Dereux no dejaba de hablarnos de la acti
vidad unificadora de la razn. Cierto que nos habl
de otras cosas, pero las he olvidado.
Yo estaba claramente convencido de que no com
prenda nada de filosofa, y en el liceo ningn xito
escolar poda hacerme concebir ilusiones. Incluso em
pez a germinar en m una especie de rabia, y por
eso, durante el ao siguiente, que fue el de mi ser
vicio militar, me dediqu a leer dos libros adecuados,
me pareca, para medir mi aptitud para la filosofa:
las M ed ita cio n es m eta fsica s de Descartes, y la 7n-
trod u cci n a la vid a d e l esp ritu de Lon Brun-
schvicg. M is obstinados esfuerzos, mi mpetu en leer
los y releerlos no me dieron luz alguna. De esta
experiencia saqu sobre todo la impresin de una
sorprendente gratuidad en lo arbitrario. Entonces com
prend por lo menos en qu consista mi persistente
impresin de no comprender. No era que se me
escapase el sencido de las frases; comprenda bastante
bien lo q u e se deca, pero no llegaba a ver d e q u
intentaban hablarme aquellos grandes espritus. Sin
yo saberlo, sufra ya esta enfermedad metafsica in
curable que es el cosismo. S que hoy hay pocos
vicios intelectuales tan desacreditados como ste, pero
s demasiado bien que no es posible desembarazarse
de l. El que, como yo, est atacado por l, es inca
paz de comprender que pueda hablarse de un objeto
cualquiera que no sea una cosa o concebido con rela
cin a una cosa. No niego que pueda hablarse de
otra cosa, pero es precisamente hablar de nada. Estos
mis primeros contactos con el idealismo me descon
certaron, lo mismo que me ocurrira ms tarde cuando

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mis primeros contactos con las filosofas del espritu.
No s por qu razn el sentimiento de malestar
y como de insatisfaccin que me dej esta experien
cia me llev a proseguirla. Sent mi fracaso como un
desafo, pues no poda pensar un solo instante que
la responsabilidad fuera otra cosa que enteramente
ma. Tena, adems, razones para esperar cosas me
jores de la filosofa. M e encantaba Pascal, y saba
de memoria pginas enteras suyas. Es cierto que Pas
cal perteneca ya al programa de las clases de lite
ratura, y le haba conocido como tal: pero Pascal
era tambin un filsofo y, sin embargo, cuando ha
blaba, no era siempre a propsito de objetos reales,
de cosas, de seres actualmente existentes? Nadie
pens menos que l sobre el pensamiento. Era de
este lado del que haba que buscar, o resignarse a
un fracaso intelectual tan grave. Renunci, pues, en
tonces, a los encantos de una vida dedicada al estudio
y a la enseanza de las literaturas. Lo hice, no sin
pena, pero sin remordimientos, y fui a buscar la
filosofa de mis sueos a la Facultad de Letras de
la Universidad de Pars, como nico lugar donde me
sera posible encontrarla.

29
UN1VERS1TAS M A G 1STR 0R U M ..
Quien, all por 1905, pasaba de este mundillo
cerrado al de la Facultad de Letras de la Universidad
de Pars, no se senta perdido, ni siquiera desorien
tado. Era otro mundo, pero se esperaba. Nos haban
educado en el respeto a los maestros de gran saber
que un da seran los nuestros, y por tanto se llegaba
a ellos con confianza, con impaciencia por ponerse
bajo su direccin. Slo una reserva a esta adhesin.
El aprendiz de filsofo que se embarcaba en esta
disciplina para l nueva no esperaba de ella la reve
lacin de lo que deba pensar y creer. Todo esto
estaba ya regulado y decidido en su espritu, pero
deseara asegurarse en sus pensamientos y profundi
zar en su creencia, doble tarea a seguir en adelante,
en medio de fuerzas indiferentes u hostiles. Crecer,
a ser posible, para perseverar en su ser; he ah lo
que en adelante tena que hacer, y tena que hacerlo
solo, bajo su exclusiva responsabilidad.
Alrededor de la nueva Sorbona de los primeros
aos del siglo se acumularon los mitos. Para quienes
tuvieron el privilegio de recibir la enseanza en ella,
ninguna de las susodichas crisis que se pretende que
entonces sufri afectaron a su paz. Se trata de repor

33
3
tajes de grandes periodistas en busca de temas de
artculos o de material para un libro. La materia
era real, pero haba que enriquecerla con muchos
bordados para convertirla en un asunto vendible al
pblico. Charles Pguy, a quien tanto admiramos,
escriba en aquel tiempo cosas para nosotros sorpren
dentes, pues estando nosotros mismos en medio de
los dramas espirituales que l contaba con tanta elo
cuencia, hubiramos debido ser sus espectadores pri
vilegiados, casi actores, y si bien mirbamos en nues
tro derredor en busca de ellos, no llegbamos a des
cubrirlos.
El 'inconveniente de estos mitos es que, al obstruir
el horizonte, impiden al historiador ver realidades
mucho ms interesantes. Es el caso del mito Durk-
heim. Este hombre aparte ocupaba, en 1905, un
lugar aparte en el grupo de los filsofos. Era un
filsofo educado en la tradicin comn y tan capaz
como sus colegas de discutir un problema metafsico
en el estilo de agregacin. Conoca m uy bien esta
filosofa tradicional, pero no la quera. l rostro un
poco duro, con una mirada recta y una impresio
nante autoridad de palabra, Durkheim haba recibido
la misin de llevar al estado de ciencia positiva la
sociologa que Comte crea haber fundado e incluso
acabado. Saba m uy bien lo que quera, y tambin
nosotros, pues los que de entre nosotros se decidan,
como se deca entonces, a hacer sociologa, slo
tenan prcticamente la eleccin de aceptar tales como
se les ofrecan las reglas del mtodo sociolgico. An
tes de ser admitidos a trabajar en su equipo, haba
que sufrir un examen personal riguroso, por el que

34
el maestro se aseguraba de la ortodoxia cientfica del
candidato a la dignidad de socilogo. Era as, pero
nadie estaba obligado a hacerse socilogo, y ni si
quiera empujado a serlo, y nadie sufri en su ca
rrera por no haber llegado a ello. La enseanza su
perior, la nica de que aqu se trata, nunca fue
invadida por el durkheimisnio. El terror sociolgico
descrito por Pguy con tanta fuerza, y en el cual
Durkheim habra sido el Robespierre, nunca existi
ms que en su imaginacin creadora.
Lo ms brillante que Pguy ha dejado es el frag
mento postumo sobre el Espritu d e l sistem a. Escrito
en 1905, este ensayo data exactamente de uno de
los tres aos durante los que yo segu el curso de
Durkheim en la Sorbona. Cualquiera que sea mi
admiracin por Pguy, no llego a convencerme de
que este panfleto hable verdaderamente del mismo
hombre que yo conoc. Nunca le vi tal como nos
lo pinta el poeta, preocupado por un proyecto de
dominar Francia dominando Pars, y, dominando
Pans, dominar el mundo. Puedo verle an dudando
de s mismo, no creyendo del todo en su ciencia,
espantado, literalmente enloquecido ante la inminen
cia de la bancarrota universal que le amenazaba
y procediendo a las liquidaciones necesarias para re
tardarla. Quiero citar, por el solo placer de dar a leer
el asombroso relato de este terror durkheimiano que
Pguy construye sobre el modelo de la Revolucin
francesa, un texto. Sangre, siempre sangre Y qu!
M s sangre y ms suplicios. Despus de Descartes,
K ant; despus de Kant, Bergson; antes de Bergson,
Epicteto. Y en todas estas decapitaciones, slo la

35
necesidad' de seguir decapitando. Quin se detendr
ya? La sangre llama a la sangre. El suplicio exige el
suplicio. En este encarecimiento perpetuo, quien se
detiene est perdido. Pguy, al menos, no se detiene,
y cmo leer sin creer en ello las pginas en las que
el poeta cuenta con una precisin de espectador las
maneras como estos decapitados por Durkhcim han
ido a la muerte? Los estoicos, con austera arro
gancia, con serenidad antigua ; los cartesianos, como
gentileshombres del siglo xvii francs; los kantianos,
con una autoridad de obligacin infinita, y por l
timo los bergsonanos, los benjamines de la familia
filosfica, haban muerto con una facilidad incom
parable; soberanamente inteligentes, penetrantes en
tre todos, haban comprendido perfectamente cmo
su muerte se introduca en la trama de los aconteci
mientos. En efecto, siguiendo a su maestro, slo
los bergsonianos haban juzgado la sociologa y en
tendido el fraude como fraude: No haban dicho
una palabra contra el rgimen, y en la placita, tras
la estatua de Claude Bernard, en lo alto de la gran
escalera, todo el mundo se haba dado cuenta de
que el rgimen estaba muerto.
Diablo de hombre! Cmo un veterano del berg-
sonismo puede leer hoy este relato sin asombrarse
de haber escapado a la matanza? Pero si consulta su
propia memoria, buscar en vano el nombre de uno
de aquellos corderos degollados por odio a la verdad
bergsoniana. Se encontrarn ms fcilmente los nom
bres de los mrtires que sufrieron por la causa dur-
kheimiana, pues no tena amigos.
La oposicin, feroz en la poca, de los profesores

36
de historia, complic la carreta de ms de un joven
socilogo; los metafsicos detestaban naturalmente
una conciencia que pretenda asumir todas las fun
ciones tradicionalmcnte ejercidas por la suya, com
prendida en ello la enseanza de la notica, de la
moral y de la metafsica. Dnrkhcim era seguramente
dogmtico en su mbito, pero como lo son los fil
sofos dignos de este nombre, siempre los primeros
en someterse ellos mismos a las exigencias de la
verdad tal como ellos la conocen. Sin duda, es slo
su verdad, pero cmo van a ver una diferencia en
tre ella y la verdad?
La importancia del hecho estaba al margen. Comte
haba fundado, mucho antes que Durkheim, una so
ciologa de inspiracin completamente diferente, que
haba encontrado al final de una historia del esp
ritu positivo. Nada ms griego que la filosofa posi
tiva de este nuevo Aristteles donde la voluntad de
inteligibilidad racional, presente desde los orgenes
de la humanidad, se manifiesta en primer lugar
conduciendo al espritu teolgico del fetichismo al
monotesmo; y despus suscitando el espritu meta-
fsico, donde la bsqueda de los dioses deja lugar a
la de las causas, y finalmente el espritu positivo,
cuyas conquistas, al extenderse a los hechos sociales,
permiten completar el cuadro de las ciencias y poner
las bases de una sociedad universal coextensiva a la
humanidad. La sociologa de Comte es en primer
lugar una epistemologa. Todava se respira en ella
el aire de Aristteles, y todo se explica, en ltima
instancia, por razones que pretenden ser de la ju
risdiccin de la razn.

37
En Durkheim, todo es muy diferente, y los hechos
sociales son primeramente concebidos como cosas.
Se han apoyado en esta palabra para reprochrsela, pero
creemos que equivocadamente, pues Durkheim slo
pretenda sealar con ello que los hechos sociales
gozan de las propiedades de todo aquello que tiene
naturaleza objetiva, es decir, dada en la realidad,
independientemente de el observador y con unos ca
racteres necesarios que slo pueden ser comprobados.
Esta realidad de los hechos sociales se reconoce en
que ejercen una coaccin sobre el individuo, y, a su
vez, la realidad de esta coaccin viene demostrada
por el hecho de que toda tentativa para sustraerse
a ella est castigada por una sancin. La verdad de
la descripcin es sorprendente. En efecto, que la
sancin sea vaga, como la simple censura de la opi
nin pblica, o que sea concreta y material, como
la multa, la prisin, la tortura o la muerte, siempre
existe. Durkheim puso el dedo sobre una de esas
evidencias elementales, a la vista de todos, pero que
nadie seala. Son los descubrimientos ms bellos, y
pinsese lo que se piense de la doctrina, no puede
negarse que est fundada en la realidad.
Es lstima que Durkheim no haya hecho con su
propia sociologa el objeto de una encuesta, pues si
la doctrina es cierta, debe ser ya un hecho sociol
gico. Un poco de reflexin basta por lo dems para
discernir su origen de su espritu. La doctrina de
Durkheim es una sociologa del L ev itico : No apa
rejars en tu rebao a dos bestias de especies dife
rentes; no sembrars en tu campo dos especies dife
rentes de grano, no llevars sobre ti un traje de dos

38
olases de tejido (L evtico, 19, 19), De modo que nada
de lana y algodn, ni de lana y seda. Por qu? No
se sabe; slo se sabe que est prohibido. No redon
dears el borde de tus cabellos y no cortars el borde
de tu barba ; la razn es la misma: Yo soy Jehov
{Levtico, 19, 27). Reconozcamos que basta, pero obser
vemos tambin que un hombre educado en una re
ligin donde prescripciones, prohibiciones y sanciones
desempean manifiestamente un papel preponderante,
se inclinar naturalmente a concebir lo social como un
sistema de obligaciones impuestas desde fuera y acep
tadas como tales. Y no tiene importancia real que
stas pueden a veces justificarse a los ojos de la
razn, pues si no pueden, no por eso disminuye su
autoridad. No comers el grifo, el gipaeto ni el
sangual {Levtico, 12, 13); as que no se comer de
estos pjaros impuros bajo pena de ser contagiado
por su impureza y tener que someterse a una puri
ficacin. Esto es todo.
En estas notas no hay atisbo de crtica. Una meta
fsica del ser no es menos cierta por derivarse del
Exodo-, y por qu no iba a inspirarse una sociologa
en el L ev tico ? Decimos simplemente que un judo
educado en la fe de sus padres no puede ignorar las
obligaciones de la Ley, carga cuyas observaciones pe
san sobre su vida como sobre la de un perro. No
todos los hechos sociales estn inscritos en el L evtico,
pero los conceptos, condenas o prohibiciones del Le
vtico son probablemente hechos sociales. Se com
prende, pues, fcilmente que un filsofo que se in
terrogue sobre la naturaleza de lo social se haya
asombrado en primer trmino por el carcter de la

39
Ley que l mismo sufri mucho tiempo y que otros
quizs sufran todava a su alrededor. Nada de todo
esto es objeto de demostracin, pero es interesante
notar que el profeta de la sociologa durkheimiana,
Marccl Mauss, pertenece a la misma familia tnica
que el fundador de la escuela. Sin el, el A o S ocio
l g ico hubiera sido difcilmente posible, y es com
pletamente cierto que su ortodoxia durkheimiana fue
irreprochable, intratable, casi feroz. U li da que, en
el patio de la Sorbona, unos jvenes le alababan
porque hablaba de la religin con una objetividad
completamente sociolgica, Mauss respondi con gra
cia: Es cierto, yo no ataco la religin. Pero la
disuelvo.
Dos golondrinas no hacen la primavera, pero he
aqu una tercera, el excelente, el maravillosamente
inteligente Luciano Lvy-Bruhl, autor de La m oral
y la cien cia d e las costu m b res (1903), a la que segui
ran Las fu n cio n es m en tales en las socied a d es in ferio
res y tantos otros estudios ingeniosos, a menudo pro
fundos, sobre lo que durante tiempo se llam la pre
lgica. La expresin dej de gustarle hacia el final
de su vida, y este honrado gran hombre lo dice, pero
sera errneo deducir de ello que el conjunto de su
obra sea por ello vano. Descartada la frmula, con
tina el conjunto de los hechos y de sus anlisis.
Luciano Lvy-Bruhl se adhiri libre pero profunda
mente a la nocin durkheimiana del hecho moral
concebido como un dato regido por unas leyes y
susceptible de interpretacin objetiva, cientfica. Es
taba unido por una estrecha amistad con Durk1-
hcim c incluso con Mauss, a quien la irona de Pguy

40
se dignaba a veces tomar por blanco: Esa elegancia
de M auss... su fino acento alto-alemn... El acento
alto-alemn de Marcel M auss? Un nuevo detalle
que se me escap y del que no encuentro trazo en
mi memoria. Sen lo que fuera, yo haba observado
que, de esta trada sociolgica, Luciano Lvy-Bruhl
gozaba de una inmunidad casi milagrosa respecto a
estas burlas. Es cierto que tambin Pguy haba
sido, antes que yo, alumno suyo y conservaba hacia
l un afecto reconocedor, pero, en un sentido, esto
tambin poda sorprender, pues si la sociologa de
Durkheim y de Mauss. era aborrecible, la de Luciano
Lvy-Bruhl, cuyo espritu era el imismo, hubiera de
bido merecerle normalmente un tratamiento semejante.
Como yo le hiciera un da esta observacin, mi buen
maestro me respondi: Sin embargo, es muy sim
ple: \soy abonadoV Y despus aadi dulcemente:
En los C uadernos, el abonado es sagrado.
Estos nombres definan un grupo cuyos orgenes
estudiar sin duda algn da un historiador. A Durk
heim, Luciano Lvy-Bruhl y Mauss, unamos Fede
rico Rauh, amplia frente encima de unos ojos ar
dientes, el rostro daado por el pensamiento, angus
tiada la voz de moralista por un nico problema:
Cmo fundar objetivamente la obligacin moral?
Yo le o durante dos aos. El primer ao nos anun
ci que, antes de la fa r s con stru en s, habra que rea
lizar la fa r s destru en s. Con o sin razn, yo haba
imaginado que sera cuestin de un ao, pero tam
bin el ao segundo estuvo ocupado por el trabajo
de demolicin. No s qu habra pasado durante el
tercer ao si yo hubiera perseverado. Le tratbamos

41
con un amigable respeto. De tiempo en tiempo co
rra el rumor de que se haba convertido a la
sociologa durkheimiana, pero dudo que este mora
lista nato haya renunciado nunca a su moral. Pase
mos por Henri Bergson, que entonces enseaba en
el Colegio de Francia y sobre el que tendremos que
volver. Len .Brunschvicg ocupara la ctedra de filo
sofa general desde el ao 1909. En muchos aspectos,
su enseanza iba a ejercer una influencia duradera y
profunda sobre los espritus, prcceptible an hoy in
cluso en las oposiciones que provoc. Hizo honor
al ttulo de su ctedra y ningn otro como l ense
entonces en la Universidad de Pars una doctrina
filosfica comparable por su amplitud a la de Henri
Bergson. No olvidemos a Flix Alean, que dio a
la renovacin filosfica francesa la editorial que ne
cesitaba. Y tambin hay que nombrar a Elie Halevy,
co-fundador de la Revista de Metafsica y M o
ral, con Xavier Lon, el hombre de gran corazn,
de un desinters y una dedicacin sin lmites, cuyo
recuerdo es querido por todos los que le han co
nocido. Xavier Lon no slo tena abierta su revista,
con libertad absoluta, sino que adems ofreca a los
jvenes su casa, que se convirti para ellos en familia
filosfica a la que, despus de tantos aos y pruebas
trgicos, los supervivientes tienen todava el senti
miento de pertenecer.
En estas relaciones la poltica no jugaba papel
alguno. El funesto antidreyfusismo y el odioso com-
bismo haban entrado, para nosotros, en la historia,
y tuvimos la suerte de poder vivir aquellos aos de
estudios sin mayor preocupacin que la de llevarlos

42
a buen trmino. En nada distinguamos a estos maes
tros de aquellos que, como Victor Brochard, Vc
tor Delbos, Gabriel Seailles, el enigmtico Egger
o Andr Lalande, eran puros racionalistas griegos,
protestantes o catlicos. An vivan Lachelier y Bou-
troux, pero se les vea raramente, casi nunca se les
oa y apenas se les lea ya. Se haban resguardado
de los azares de la metafsica en el refugio de la admi
nistracin. Nada separaba a estos maestros unos de
otros en el ejercicio libre de la razn. Slo a la
distancia que ahora nos encontramos de aquellos acon
tecimientos, lo que entonces pareca naturalsimo pa
rece formar una especie de designio. Antes de Berg-
son y Brunschvicg, Francia nunca haba tenido un
Spinoza. Cuntos profesores de filosofa de igual des
cendencia han enseado en Pars, en la Universidad,
no digo ya bajo el Antiguo Rgimen, sino despus
de los primeros aos del siglo xix? Debe haber ha
bido alguna razn para que estos pjaros, antao tan
raros, hayan llegado de este modo en el tiempo de
una sola generacin, juntos y como en un mismo
vuelo.
No podra pretenderse que estos maestros hayan
enseado una doctrina comn. Y puesto que en este
libro se tratar frecuentemente de filosofa cristia
na, quizs sera til precisar que atribuirles una
filosofa juda sera pintar una falsa ventana sobre
una pared. En mi vida he encontrado filosofa juda
propiamente dicha que no fuera la de algn cris
tiano. Existe, sin duda, alguna que yo ignoro, pero
es simplemente porque no he tenido la dicha de en
contrarla. En lugar de asentarlos ms profundamente

43
en su religin, la filosofa de los judos que yo co
nozco les ayuda, muy por el contrario, a evadirse
de ella. Puede servir aqu de modelo el ilustre ejem
plo de Spinoza: despus de un T ratado teo l g ico -
poltico para desembarazarse de la sinagoga, viene una
Etica para ponerse en un mundo de la razn purifi
cado de todo contacto con una revelacin religiosa
cualquiera, cristiana o juda, lis la libertad completa.
Se dira que la conversin filosfica de un hijo de
la sinagoga consiste en un caso as en volverle la
espalda. El mismo Bergson... Nada ms significativo
en este sentido que las dos declaraciones del filsofo
que recientemente recordaba Cl. Tresmontant. De
una carta a W . Jankelevitch: Creo haberle dicho
que me siento siempre un poco en mi propia casa
cuando releo la Etica, y que cada vez me vuelve a
sorprender que mis tesis parezcan estar (y efectiva
mente lo estn) en oposicin al spinozismo. Y esta
asombrosa profesin de fe de Lon Brunschvicg, en
ocasin del doscientos cincuenta aniversario de la
muerte del filsofo de Amstcrdan: Todo filsofo
tiene dos filosofas: la suya y la de Spinoza. La sor
presa que el mismo Bergson experimentaba en ello es
quizs lo ms revelador de estos propsitos. Para expli
carse este sentimiento, nuestro maestro miraba desde
un lado la filosofa, y no encontraba nada. Es que
se trataba de otra cosa. Si hubiese dicho: todo judo
que filosofa tiene dos filosofas, la suya y la de Spi
noza, hubiese visto la respuesta inmediatamente.
Las doctrinas enseadas por estos maestros eran
realmente diferentes. N i siquiera el pensamiento per
sonal de Lon Brunschvicg coincida exactamente con

44
el de Emile Durkheim, y Federico Rauh segua su
propio camino, paralelo quizs, pero que no era el
suyo. Sin embargo, en estas doctrinas se encuentra
un elemento comn, si se quiere negativo, pero real
y muy activo en su orden, una especie de descon
fianza inveterada hacia lo social concebido como una
obligacin de la que hay que liberarse, ya por la
inteligencia, desprendindose de sus leyes para apren
der a dirigirlo (Durkheim, Lvy-Bruhl), o ya por
la mstica, evadindose de ella por arriba, de la misma
forma que la religin abierta de Bergson libera de
las servidumbres sociales de la religin cerrada.
Contra la Ley puede siempre recurrirse a los Pro
fetas.
La ms profundamente marcada por su origen re
ligioso, quizs, de todas estas doctrinas es la de Len
Brunschvicg. A imagen de aquel spinozismo por
el que tanto respeto guardaba y del que tan bien ha
hablado, la filosofa de Len Brunschvicg es una
constante repudiacin del judaismo que el ha perse
guido incluso en el cristianismo. De aqu viene el spi
nozismo sin sustancia que realmente fue su filosofa.
Era una religin de la negacin del objeto. Pues el
espritu de ste era solamente uno. Y por el contra
rio, con anlogo papel en esta filosofa al del impulso
vital en el bergsonismo, era esta fuerza la que garan
tizaba por s todos los conceptos, frmulas o insti
tuciones, que supera y excede al crearlos. Con los
aos, Lon Brunschvicg hablaba cada vez una lengua
ms teolgica, distinguiendo la verdadera de la falsa
conversin, que era la de los otros. A veces le tur
baba un poco el verse tachado de atesmo, por creer

45
simplemente en la existencia de Dios, por quien no
crea en ella. Es que, segn sus mtodos, concebir
a Dios como alguien equivala a concebirle como
algo, lo cual, en propiedad, es negarlo. Conforme
envejeca, se' sumi cada vez ms en un mundo del
espritu que iba progresivamente en aumento, orien
tado hacia un futuro cuya forma era imprevisible.
Siendo precisamente la tarca de la filosofa el reco
nocer el espritu y dar al mundo almas dedicadas a
la verdad y a la justicia, la enseanza de este maestra
no tena otro fin que multiplicarlas. Y no slo su
enseanza profesional, sino incluso su conversacin;
sta era simplemente una forma ms familiar, lenta,
comedida, pero abundante, a veces con disquisiciones
que podan ser largusimas, cortando frecuentemente
las rplicas con un: No, eso no es as, que nunca
resultaban duras, pero s perentorias. Con l, a ve
ces, me senta al margen de una pequea sociedad
de espritus puros a la que nunca llegara a unirme.
En efecto, Lon Brunschvicg me introdujo con ri
gor en el Evangelio de San Juan, pero contra el
de San Mateo. El Verbo, no Jesucristo. En el fondo,
lo que a los cristianos nos reprochaba era ser todava
demasiado judos. Y, sin embargo, l mismo... Con
la simplicidad que siempre le caracterizaba, Lon
Brunschvicg contaba a veces el momento decisivo
de su vida, cuando se haba liberado del judaismo.
Era en tiempos de ayuno. Para asegurarse de que
no ceda simplemente a la tentacin de un apetito
muy natural, nuestro filsofo comi un fruto. Haca
hincapi en este un, pues la unicidad de este cuerpo
del delito garantizaba ante sus ojos la pureza del

46
acto. En vano intent yo hacerle comprender que
la idealidad misma de su rebelin era todava un
triunfo del L evtico. Quien es ese Dios, y cul ese
culto en espritu y en verdad al que se consagra co
miendo un fruto, fa r o slo u n o ?
No sera lcito pretender que estos maestros han
enseado una filosofa juda, es decir, consciente
c intencionalmente asociada a la religin de Israel.
Cada uno de ellos se tena por un filsofo puro,
libre de toda opinin que no fuese exclusivamente
racional. En esto haba una especie de armona pre
establecida que haca de ellos los filsofos designados
por un Estado partidario de la filosofa neutra. A l
proteger con cuidado su pensamiento filosfico con
tra toda contaminacin religiosa, esperaba natural
mente que los otros hiciesen lo mismo. Mucho ms
tarde, cuando ya era yo profesor en la Sorbona,
uno de ellos me cit para una comunicacin impor
tante. Le haban llegado noticias de que yo abusaba
de mi enseanza de la historia de las filosofas me
dievales para dedicarme a una propaganda disfrazada.
Le deba tanto, que tena derecho a hacerme esta
pregunta, pero confieso que me dej estupefacto. No
me pedan justificacin; bastaba una simple nega
cin por mi parte, pero yo nunca he concebido la
historia de las doctrinas ms que como un esfuerzo
para hacerlas comprender, y cmo demostrar que
una filosofa es inteligible sin justificarla? En la me
dida, al menos parcial, en que es inteligible, esta
filosofa est parcialmente justificada. Cierto que no
me prohibo criticar las doctrinas, pero la crtica ya
no es historia, es filosofa. No sabiendo qu res

47
ponder, ofrec cambiar en la primera ocasin mi cte
dra de historia de la filosofa medieval por una cte
dra d e historia de la filosofa moderna. Despus de
todo, no me faltaban mritos, y hubiera encontrado
un placer en poder hacer comprender a Descartes,
Comtc o Hcgel sin ser acusado de hacer una pro
paganda solapada en su favor. El ofrecimiento no
fue aceptado y ya no se habl ms del asunto.
He contado esta ancdota porque constituye el re
lato completo de las persecuciones de que fui objeto
en la Universidad de Francia por haber expuesto en
ella la filosofa de Santo Toms de Aquino tal como
yo la entenda. He servido a la Universidad con mi
mejor intencin, y le estoy infinitamente reconocido
por haberme aceptado tal como yo era. Si Dios me
hubiera hecho la gracia de ensear a Santo Toms de
Aquino en la Orden de los hermanos predicadores,
hubiera sido otra cosa. Y adems, he contado este
incidente porque me parece que ilustra a maravilla
la situacin, que ya fue la de mis maestros en la
Sorbona entre 1904 y 1907. Len Brunschvicg me
llam un da aparte y me dijo: Quiero ensearle
algo que le gustar. Era una carta en la que Ju
lio Lachelicr recordaba a su correspondiente que,
para l, haba unos dogmas religiosos, y que su pen
samiento personal los tena en cuenta. De esta ma
nera supe, tarde ya, que Lachelier era catlico ; mien
tras estudiaba, no haba sabido nada de ello. Era
catlico Victor Delbos? Se deca, pero nada en su
enseanza ni en sus escritos autorizaba a decirlo. La
fe cristiana y la Iglesia estaban tan ausentes de su
pensamiento pblico como lo estaban la Biblia y

48
la sinagoga en los escritos o en las lecciones de Emi
lio Durkheim. Dicha enseanza quera ser neutra,
como se dice, y lo era, en efecto, en toda la medida
de lo posible, con la inquietante consecuencia de que
el acuerdo de nuestros maestros se realizaba princi
palmente sobre negaciones, abstenciones o reservas
tcitas, si bien pocos de entre ellos se sentan libres
para ensear .las verdades -ms elevadas a su modo
de ver y que ms sentan.
Ello crea una situacin muy particular para la fi
losofa. Para asegurar ms escrupulosamente su neu
tralidad confesional, nuestros maestros la reducan a
las disciplinas que, por tender a constituirse en cien
cias separadas, se destacaban cada vez de un modo
ms completo de toda metafsica y, con mayor razn,
de toda religin. La psicologa se convirti en fisio
loga y psiquiatra, la lgica era una metodologa, la
moral desapareci ante la ciencia de las costumbres,
y no haba para los maestros problemas de metaf
sica cuya liquidacin definitiva no fuese de la in
cumbencia de la sociologa, que los interpretaba como
representaciones colectivas. Nada de ctedra de me
tafsica, naturalmente, pero como a pesar de todo es
difcil mantener en una Universidad una seccin de
filosofa sin tener algo que poner bajo aquella pa
labra, se resolvi el problema con la idea de ensear,
a ttulo de filosofa, esta importante certidumbre:
que no hay metafsica.
Aprender a filosofar sin metafsica era, a su modo,
un programa. La C ritica d e la razn fu r a se con
virti de esta manera en el ttulo de una enseanza
cuyas conclusiones negativas legitimaba. Victor Del-

49
4
bos diriga su explicacin, mientras Luciano Lvy-
Bruhl interpretaba para los mismos estudiantes la
Crtica d e la razn prctica. Adems, se utilizaba
para los mismos fines una especie de positivismo
llamado absoluto, que no necesitaba filosofar para
probar que no se debe filosofar. M s un estado de
espritu que una doctrina, este producto de descom
posicin del comtismo se contentaba con mantener
como establecido que, fuera de las ciencias, no hay
ningn conocimiento digno de este nombre. Esto no
tena que ser probado; era evidente. Este puro cien-
tifismo se jactaba de presentar, bajo el nombre de
filosofa, las conclusiones ms generales obtenidas
en las ciencias, como si la interpretacin de las cien
cias pudiese ser obra de otros que aquellos que las
conocen verdaderamente: los sabios. En resumen, cri
ticismo y positivismo cientfico se pusieron de acuer
do sobre el siguiente punto, capital para sus mante
nedores : que los problemas del mundo, del alma y
de Dios eran problemas caducos. Y con la concesin
de esta triple negativa a plantear las cuestiones pro
piamente metafsicas, se daban por satisfechos.
Hoy es difcil imaginarse lo que fue semejante
estado de espritu. M e acuerdo todava del da era,
creo, en el anfiteatro Turgot en que, llevado por
su sinceridad intelectual, Federico Rauh dej escapar
delante de nosotros la confesin de que hay momen
tos en que se siente casi una especie de molestia
en llamarse filsofo. Ello me sorprendi. Qu haca,'
pues, yo all, que haba ido por amor a la filosofa?
Aquellas palabras me trajeron a la memoria el con
sejo que haba recibido de otro de nuestros maestros

50
al principio de mis estudios filosficos: Le intere
san la religin y el arte? Bien, pero deje para ms
tarde la reflexin sobre estas materias. Por el mo
mento, dediqese a las ciencias. Qu ciencias? Cua
lesquiera, con tal que sean ciencias, le ensearn lo
que es un conocimiento digno de ese nombre.
El consejo es bueno solamente cuando la ciencia
se aplica al arte o a la religin, pues entonces no
se hace con ello arte o religin, sino ciencia. No nos
queda, pues, otra eleccin que barnizarnos de ciencia
sin practicarla verdaderamente, lo cual no confiere al
am ateur otro derecho que a callarse, o bien, por el
contrario, consagrar toda la vida a-1 estudio de aqu
lla, cosa excelente en s misma, pero que se conciba
malamente con una reflexin prolongada sobre los
problemas del arte o de la religin. Ya entonces esta
ba clara la dificultad de la filosofa. Por qu no
preguntar a Platn, a Descartes y a los dems gran
des pensadores de antao la forma de plantear los
problemas metafsicos y de resolverlos?
Haba, sin embargo, una razn para no hacerlo, y
era precisamente que, desde la aparicin de la crtica
kantiana y del positivismo, todas las filosofas ante
riores a estas reformas se encontraban irrevocablemen
te caducas. En adelante, la historia de la filosofa
estaba encargada de mantener una especie de ce
menterio donde reposaran unas metafsicas muertas,
y por consiguiente intiles, en adelante simples re
cuerdos. Nuestro amigo, el profesor Bush, de la
Universidad de Columbia, en la ciudad de Nueva
York, tena una palabra encantadora para designar
este tipo de investigaciones: m en ta l a rch a eology.

51
Cuntas veces me encontr, ms tarde, escritas, lo
mismo por telogos que por filsofos, expresiones
menos felices, pero ms firmes, del mismo disgusto
por la arqueologa mental. De buena gana se les de
jara pasar, si con tanta frecuencia no fueran cxpo-
ncntc de una resolucin de hablar de historia sin
haberse tomado la molestia de instruirse en dicha
materia. Hacia 1905 el estado del espritu era comple
tamente distinto. Haba una tendencia a instruirse,
pero reteniendo solamente de ello lo que las filosofas
en cuestin podan tener an de til, porque, desde
los tiempos mismos en que haban sido concebidas, lo
que enseaban era ya cierto.
Esta preocupacin afectaba doblemente a la his
toria. En primer lugar, en la eleccin de las filosofas
estudiadas. No recuerdo haber visto anunciado ni
escuchado un solo curso reservado a la filosofa de
Aristteles, pero en cambio triunfaba Platn, padre
del idealismo. Descartes anunciaba el positivismo y
Hume el criticismo; por lo tanto, eran filsofos im
portantes. Pero la misma preocupacin haba en tor
no a la interpretacin de las doctrinas que, por ra
zones diversas, se haba considerado que convena
retener. La historia de la filosofa tal como entonces
se practicaba no se refera tanto a lo que haba inte
resado a los filsofos en sus doctrinas como a lo que
se consideraba como interesante en s dentro de la
filosofa. Se obtena, por ejemplo, de esta manera un
Descartes enamorado de un mtodo reputado de ex
celente, puesto que era matemtica, aunque la me
tafsica y la fsica que se deducan de l fuesen por
lo menos dudosas, por no decir falsas. En los alre

52
dedores de 1900, lo que interesaba de Descartes era
el precursor, a su pesar, del espritu cientfico. Qu
hubiera pensado l si le hubieran dicho: Su m
todo es bueno, pero las conclusiones que usted saca
de l no valen nada ? No se planteaba la pregunta.
Los estudiantes se iniciaban asimismo en Malcbran-
chc, al que se le haba amputado la parte teolgica,
en un Leibniz logicizado e indiferente al problema
de la organizacin religiosa de la tierra. Cuando, en
un libro memorable, Jean Baruzi hizo ver que este
problema era el corazn mismo del leibnizianismo,
nadie le tuvo en cuenta lo ms mnimo. En efecto,
puesto que se trataba de religin, ya no era filo
sofa. Pero lo ms notorio fue lo ocurrido con el
positivismo de Augusto Comte. Tambin l, sobre
todo l, haba consagrado su vida a la. organizacin re
ligiosa de la humanidad; para decirlo con su propio
lenguaje, haba querido ser primero Aristteles para
despus ser San Pablo. En manos de sus historia
dores, esta monumental estructura se redujo a muy
pocas cosas. Una filosofa positiva sin poltica posi
tiva ni religin positiva; en una palabra, el positi
vismo de Litar, ms que el de Comte; e incluso
este positivismo truncado se vio reducido a las lec
ciones preliminares sobre la clasificacin de las cien
cias o sobre el mtodo y el objeto de la sociologa.
De esta manera, Comte se convirti en el profeta de
Durkheim. Se le haca un honor, pero ya no era
Comte. De todas formas, ya no haba que esperar
ni filosofa de la religin, ni metafsica de una his
toria de la filosofa que ya no era la de la agona
de la religin y de la metafsica. Nos habamos equi
vocado de poca. Queramos entrar en el templo en
el momento mismo en que los guardas acababan de
cerrar las puertas.
Este balance negativo dara una idea falsa de la si
tuacin de la filosofa en la Sorbona al principio de
nuestro siglo, si como contrapartida no se sealara el
extraordinario liberalismo de que estaba animada esta
enseanza. Seguramente era negativo, pero no lo era
en grado mximo. Charles Pcguy eficaz testimonio,
ha observado muy bien que, en un tiempo en que
cada una de las diversas secciones de la Facultad de
Letras de la Universidad de Pars tena su gran pa
trn -Brunot en gramtica, Lanson en literatura
francesa, Lavisse en historia, Andler en estudios ger
mnicos, la seccin de filosofa no lo tema. La
reina de todas las disciplinas, deca, no tiene patrn
en la Sorbona.
Era verdad, pues al revivir en. el recuerdo aquellos
aos lejanos resulta evidente que nuestros maestros
formaban una repblica y que, por lo mismo, nos
hicieron posible vivir en repblica, rgimen del que
se puede pensar lo que sea en el plano poltico, pero
que seguramente es el mejor de todos, o ms bien
el nico posible, en el doble plano de la ciencia y
la filosofa. Nuestros maestros pueden habernos dicho
cmo convena pensar, a su juicio, pero ninguno se
arrog el derecho de decirnos qu debamos pensar.
Ningn autoritarismo poltico, ninguna Iglesia esta
blecida respet tan perfectamente nuestra libertad in
telectual. En un tiempo como el nuestro, en el que
triunfan todos los tipos de dirigismos, no se puede
desdear un estado de cosas tan difcil de volver a

54
revivir una vez que ya ha dejado de existir. Es
evidente, deca Pguy, que el Sr. Durkheim no es
un patrn de la filosofa, sino un patrn con tra la
filosofa. Diramos incluso que un patrn fiara la
sociologa, tal como el la conceba, y cuyo triunfo
naturalmente esperaba. La certeza que tena de ello
le preservaba de estar contra cualquier cosa, ni si
quiera contra la metafsica. Pguy tena una menta
lidad de epopeya. Personalmente, yo nunca conoc
ese terror a todo lo que se refiere al pensamiento
que l reprochaba, en 1913, en la Sorbona. Simple
mente, y esto es bastante, se nos dejaba que nos
otros mismos buscsemos nuestro alimento espiritual
y reconquistsemos solos lo que debiramos haber
recibido como legtima herencia. Acaso la tendra
mos en tanta estima hoy de haberla heredado, sin
haber tenido que reconstruirla pieza a pieza, al pre
cio de un gran esfuerzo? Pregunta vana, puesto que
en historia no podemos saber nada de lo que hubiera
podido suceder. Pero es segura una cosa de lo su
cedido, y es que la Sorbona, a veces tan injusta
mente desacreditada, nos inculc siempre, junto con
el amor al trabajo bien hecho, el respeto absoluto
a la verdad y , cuando no la enseaba, nos dejaba
libres de decirla. En resumidas cuentas, y no lo
digo en absoluto como elogio, nuestra juventud no
tuvo otra carga que la de la libertad.

55
III
EL DESORDEN
Los estudios seguidos durante tres aos en la Sor
bo na no me haban hecho perder el contacto con
mis maestros y amigos del Seminario Menor de
Nuestra Seora de los Campos. Si escribiese mis me
morias, tendra que citar a muchos, pero hay uno cuya
presencia es necesaria aqu por el papel decisivo que
jug en la historia de mis propios pensamientos.
En el fondo de aquellos aos lejanos, poco antes
de la primera guerra mundial que Pguy profetizaba
sin descanso, pero en la que ningn intelectual que
ra creer, veo sobresalir el rostro de un joven sacer
dote de cuerpo delgado y estatura media, frente des
pejada sobre unos ojos de brillo cautivador, con un
rostro que se estrechaba repentinamente, y la lnea
de los labios cerrados donde naca su voz inolvi
dable. En l todo destilaba sacerdocio. Su aspecto
era el de un hermano apenas mayor por los aos,
pero avezado ya en las luchas espirituales, en las
cuales su experiencia le autorizaba a servimos de
gua-
Director y profesor de filosofa en el Seminario
M ayor de Issy, el P. Luciano Paulet se vera pronto
invitado a buscar otras funciones. Supe que el he-

59
cho haba sido inevitable el ,da que l mismo me
cont, todava tembloroso de indignacin, que en
la mesa del refectorio uno de aquellos seores ha
ba hablado con desprecio de la filosofa de Berg-
son. A h, me dijo entonces, yo le hice frente!
R estiti ei in ja cte. La consecuencia era fcil de prever.
Filsofo de raza, incapaz de cambiar su enseanza
por el tipo de razones que fuera, slo le quedaba
renunciar a su puesto. Esto fue lo que hizo aquel
corazn devorado por el amor a Cristo; se sumi en
el ministerio parroquial, sin sentirse disminuido.
Cuando estall la guerra del 14, el P. Paulet se
enrol como capelln de un batalln de cazadores
de infantera. Sabedor de que la muerte les espe
raba en el asalto, imbuido del principio de que el
capelln debe estar presente donde se muere, acom
paaba siempre a sus cazadores en el momento del
ataque, armado solamente del crucifijo y sin otro
deseo que el de absolver. Una bala, en la frente ter
min prematuramente con esta vida de sacrificios
hechos con amor y alegra. El derram su sangre
por nosotros, deca, de modo que derramemos la
nuestra. Los que le amaron, le siguen amando; le
rezan en lo ms profundo de su corazn; y nunca
se les ha ocurrido rezar por l.
Todas sus dificultades tenan una causa. Si hubiera
que poner sobre su tumba una inscripcin lo ms
breve posible, se le podran dar estos dos ttulos:
Luciano P aulet ( 1876-1915), sa cerd o te bergson ian o.
Fue las dos cosas en un corazn sin dividir. El amor
a Cristo y a la cruz, el amor a la verdad, la vene
racin por nuestro maestro comn confluan en l

60
en un solo sentimiento que finalmente iba hacia
Dios como hacia su nico objeto. Profundamente
versado en los escritos de Bergson, prolonga espon
tneamente su sentido, ms all de sus conclusiones
inmediatas, hacia los misterios de una religin ex
traa al pensamiento del filsofo mismo, pero de
la cual, a su vez, su doctrina pareca tener como un
presentimiento.
Cuntas horas consumamos en apasionadas dis
cusiones sobre la ltima leccin de Bergson que aca
bbamos de or, o sobre el libro recin reledo! Con
qu derecho acaparar para s una sola hora de aque
lla vida cuyos minutos eran preciosos para todos?
Pero sentamos una devocin completamente perso
nal hacia l, en el buen sentido que nuestros padres
daban a esta palabra, de reconocimiento afectuoso
por todos los bienes que le debamos.
Entre nuestros temas de discusin haba uno so
bre el que reincidamos frecuentemente, por lo de
ms trado a cuento siempre por mi amigo. Nunca
le o hablar de Bergson como de un cristiano. Clara
mente consciente de la distancia que quedaba por
franquear entre La ev o lu ci n creadora y la Sagrada
Escritura, no por ello el P. Paulet se senta menos
asombrado de la analoga, imperfecta pero cierta,
entre la visin bergsoniana del mundo y la de la
filosofa cristiana. Con ms generosidad que pruden
cia, se dedic, pues, en el Seminario M ayor a ensear
una escolstica bergsoniana que para l se confunda
con la filosofa verdadera. Empresa peligrosa, y por
lo dems prematura, en un tiempo en que, no ha
biendo an escrito Bergson Las d os fu en tes d e la

61
m oral y d e la religin , quedaba por decir su ltima,
palabra sobre la cuestin. Suponiendo que la baya
dicho alguna vez. M i amigo no cometi la indis
crecin de inducir a Bcrgson hacia el cristianismo;
hablaba en nombre propio, y yo me maravillaba,
al orle, -del inspirado ardor de una palabra que lle
naba con savia nueva, ms rica, y sobre todo ms
atrevida, las palabras ya llenas del filsofo. A la
distancia a que hoy nos encontramos de aquellos
hechos, resulta claro que no poda permitrsele a
aquel joven maestro improvisar una escolstica nue
va, no ya slo por sus propios riesgos y peligros,
sino tambin por los que correran sus auditores. No
est permitido equivocarse cuando se est introdu
ciendo a jvenes clrigos, a los que las leyes de la
Iglesia imponen el estudio de una filosofa tan nti
mamente ligada a su teologa que no pueden recha
zar una sin quebrantar la otra. El fantasma de esta
filosofa escolstica para exorcizar unas clases de se
minario reaparecera con frecuencia en nuestras dis
cusiones, y era l quien la traa sin cesar a cuento.
Era su d elen d a C artago. Yo lo ignoraba completa
mente. M is profesores de Nuestra Seora de los
Campos me haban enseado muy bien mi religin,
pero no confundan sta con la escolstica. En cuanto
a la Sorbona, me haba enseado a este respecto dos
cosas solamente: que la escolstica es una filosofa
que no vale la pena conocer, puesto que Descartes
la ha cambiado por completo, y que basta con saber
que es un aristotelismo mal comprendido. Nunca
supe establecer si fue para bien o para mal el que
jams me hayan enseado la filosofa escolstica; la

62
respuesta depende del gnero de escolstica en que
me hubiera introducido dicha enseanza, pero al me
nos es cierto que si hubiera estado expuesto en mi
juventud al gnero de escolstica representado por
los manuales escolares entonces en uso, hubiera sido
para m una verdadera desgracia. Pensando en la ex
periencia de muchos que he conocido, estaa tentado
de decir que una desgracia irreparable.
H ay que detenerse un momento para ver qu es
la escolstica, no en s y en su perfeccin, sino tal
como se apareci a mi espritu en la indigencia de
su realidad de entonces, y en la enseanza del Semi
nario Mayor de Pars. A fuerza de tanto or hablar
mal, me entr curiosidad por conocer el monstruo. M e
hice entonces con un ejemplar del manual que se
segua entonces para ensear en Issy. Todava con
servo aquellos dos pequeos volmenes, los E lem enta
fh ilo s o fh ia e scb olasticae de Sebastin Reinstadler pu
blicados en 1904 por Herder, en Friburgo de Brisgo-
via, pero tambin en muchos otros lugares, incluso en
San Luis de Amrica. No pretendo acordarme con
claridad de las impresiones que produjeron en m,
salvo la de una extraeza absoluta.
Un estudiante formado en otros mtodos no poda
abrir estos dos volmenes sin experimentar una viva
sorpresa. No era la doctrina lo que le molestaba, pues
l mismo no tena una tan definida como para que la
escolstica pudiese perturbar sus ideas. Por lo dems,
las conclusiones de Sebastin Reinstadler eran tam
bin las suyas propias. Un joven catlico se encuentra
espontneamente en acuerdo mucho ms ntimo con
cualquier escolstico que con Hume, Kant o Comte.

63

i
No, pero los libros que se le presentaban como expo
nentes de una filosofa no olvidemos este punto
capital estaban inspirados en un espritu muy di
ferente del que reinaba en las dems filosofas cono
cidas. A l entrar en ellos se tena la impresin- tic poner
el pie sobre una isla aislada de todas las dems por un
cinturn de arrecifes. Cierto que tambin stas se
oponen muchas veces entre s, pero no se fundan en
una negacin a priori de la comunicacin con el resto.
M s bien buscan el dilogo. En esta filosofa para uso
de las escuelas no haba una parte importante del
libro que no terminase con una serie de refutaciones
triunfantes. La escolstica sola contra todos.
Y , sin embargo, era difcil saber en que consista la
doctrina, con precisin. Repitmoslo, las conclusiones
generales eran perfectamente claras, pero nada nos en
seaban. H ay un solo Dios, infinito, todopoderoso,
espritu puro, etc., y todo esto ya lo habamos apren
dido en el catecismo antes de nuestra primera comu
nin. Por otra parte, el autor se refera continuamente
a Aristteles, pero precisamente Aristteles no ense
ninguna de aquellas conclusiones. Hubiera podido con
tentarse con ensear las conclusiones del propio Aris
tteles, pero entonces no habra habido ni Dios nico,
infinito y creador, ni inmortalidad del alma; para
evitar este inconveniente, era preferible ensear, en
grueso, el cuerpo de la filosofa de Aristteles ador
nado con conclusiones cristianas. Dividido ms bien
siguiendo la tradicin de W olff que la de Aristteles
y de Santo Toms, el manual opona a los logros de
las otras filosofas una oposicin pura y simple a tener
las en consideracin. No es que Reinstadler se negase a

64
hablar de ellas, ni que fuera incapaz de comprender
las. Lejos de ello, su exposicin de Kant era tan buena
como poda razonablemente esperarse de una obra de
esa ndole, pero en vano se buscara en la discusin del
sistema seal alguna de esfuerzo por comprender su
origen y sentido. Lo esencial era hacer ver que el kan
tismo es un error.
Fuera del mundo de los escolsticos, pocos prac
tican este gnero de filosofa. Un fragmento reins-
tadleriano servir para comprender mejor lo que de
repugnante haba para el espritu de un estudiante
de la Sorbona en aquellos procesos sumarios en los
que no contento con condenar al culpable, el juez
le insulta. Se trata precisamente de Kant: Toda
crtica, puesto que conduce a negar verdades reci
bidas universalmente dado que su evidencia se apa
rece claramente al pensamiento, o a afirmar lo que
todos niegan y rechazan naturalmente como falso en
la conducta de su vida, es por s misma ms que
falsa, y a decir verdad completamente loca (d em en
tsim a ). Ahora bien, tal es la crtica kantiana de la
razn pura, pues todas las conclusiones a que con
duce son contrarias al sentido comn, a los juicios
naturales del pensamiento, a lo que todos los hombres
hacen y dicen. O sea, que el criticismo kantiano
debe ser rechazado como una cosa malsana (Ergo
criticism os kantianos o t insania reicien d o s est).
No se crea que esto es algo casual. En el transcurso
de su larga historia, una gran parte de la cual es la de
sus controversias, la escolstica moderna no slo ha
ido recogiendo a su paso detritus de muchas doc
trinas por las que iba atravesando, sino que tam-

65
bien contrajo algunas costumbres no del todo buenas;
entre otras, las malas maneras introducidas en la
discusin por sus peores enemigos, los humanistas del
siglo XVI. Toda conclusin que Sanscverino rechaza
es absurda: absurdus est m odu s q uo ICantius criticam
suam con firm a re stu d et; absurdam doctrinam asserit
F icb tacu s; b a ec cnim\ d o sunt inorsus absu rda; ros-
m inianum system a absurdum in se cst\ b a ec su p c-
riorum G erm aniae ph ilosoph oru m system a ta om n in o
absurda esse ab iis quae dem on stravim u s satis patet,
y as hasta el final. Es un tic. No importa que los
filsofos escolsticos escriban en latn para conside
rar el insulto todava como un momento de refuta
cin. N i siquiera ellos .mismos se sienten molestados,
y no ven en ello malicia. Se trata simplemente de
clusulas de estilo, elegancias literarias, un paso de
baile del escalpelo apenas esbozado ante el poste del
condenado. El desgraciado se equivoca, puesto que
ha perdido el espritu.
Estas costumbres filosficas me causaban entonces
asombro. Incluso me escandalizaban, y tanto ms
cuanto que ignoraba su sentido y causa. Nadie lee
y a hoy un tratado de filosofa escolstica si no est
profesionalmente obligado a hacerlo; es un error,
pues algunos son muy interesantes, pero la concien
cia de este hecho, que no se les escapa, crea una
especie de insularismo para aquellos que creen que
esta filosofa es la nica verdadera. Saben que quienes
los lean pensarn como ellos y que aquellos a los
que tratan tan caballerosamente no los leern; por
que, pues, molestarse? Se hablan entre ellos, y como

66
a puerta cerrada. La entrada es libre, pero saben que
nadie tiene ganas de entrar.
La verdadera razn de ello es la naturaleza misma
de esta filosofa. Los autores de estos tratados se
tienen por filsofos, y lo son, pero son al mismo
tiempo telogos. Lo son, incluso, en primer lugar,
porque si se es telogo, no se puede no serlo en pri
mer lugar y ante todo. Todos los que escriben los
referidos tratados han completado su formacin fi
losfica con una formacin teolgica. Incluso su
formacin filosfica estaba orientada y a hacia la
teologa y como informada por ella con anticipacin,
de forma que una vez filsofos, no lo son completa
mente. Pero el telogo condena, esta es una de sus
funciones; y Santo Toms no deja de apropirsela:
p er b o c ex clu ditu r error. Condena el error en teologa,
pero tambin en filosofa, cada vez que, directa o
indirectamente, las consecuencias amenazan con afec
tar la enseanza de la fe. Nada ms legtimo, pero
los E lem enta p h ilosopbia e scb ola stica e, u otros seme
jantes, son considerados como tratados de filosofa,
no de teologa. Cortesa aparte, el filsofo no condena
por va de autoridad, rechaza por va de razn. Es
menos fcil. Reducir la doctrina de Kant a una pro
posicin y justificar su condena con un simple ra
zonamiento silogstico es el mtodo teolgico por ex
celencia y tiene su explicacin en teologa, pero en fi
losofa la premisa mayor da escrpulos. Si la filosofa
de Kant contradice todos los principios de la razn
terica y prctica, es falsa, pero no es necesario ser
kantiano para ver que esta misma proposicin sera
difcil de probar. Yo no soy kantiano', ni he experi

67
mentado nunca la menor tentacin de serlo; admito
enteramente que un telogo tiene el derecho y el
deber de condenar el kantismo como incompatible
con la enseanza de la Iglesia, pero entonces no hay
que pretender hablar como simple filsofo, pues el
kantismo es una locura, es una locura muy exten
dida entre los filsofos y, cuando se ven tantos locos
alrededor, conviene por prudencia hacerse examinar.
Entonces sentamos el mal, pero ignorbamos su
causa. El P. Luciano Paulet sufra profundamente
por vivir entre gentes acostumbradas a zanjar teol
gicamente los problemas. Se comprende que el m
todo les agradase, pues, para un telogo, condenar
una proposicin filosfica como contraria a la fe es la
manera ms segura y ms expedtica de desemba
razarse de ella. H ay que repetir que, en teologa ,
esto es impecable? Todas las condenas doctrinales
efectuadas por la Iglesia lo son de esta manera, por
va de autoridad religiosa y sin someterse a justifica
cin alguna filosfica. Decimos simplemente que este
mtodo no es pertinente en filosofa, sobre todo si
esta filosofa se define y se constituye expresamente
como tai, a n te la teologa y, en este sentido, fu era de
ella. Buena para el perfeccionamiento interno, esta
forma de pensamiento, tenaz como un mal pliegue,
excluye de la comunidad de los filsofos a los que
se dejan dominar por ella hasta el punto de extenderla
a lo metafsico. M i amigo haba encontrado demasia
dos filsofos para no saber que le haca falta, o abste
nerse de esta actitud al hablar con ellos, o renunciar
a hablarles. De modo que cuando sus compaeros y
superiores, que tambin tenan sus razones, le hi

68
cieron ver que era un deber de conciencia filosofar de
aquella manera, el se dio cuenta que no estaba en su
lugar y dej de ensear.
Todos estn muertos: nuestro maestro Bcrgson,
filsofo francs, muerto en el transcurso de un desas
tre nacional sin precedentes, durante el cual este pas
que l haba honrado y amado pareci por un mo
mento renegar de l; Luciano Paulet, sacerdote y
francs, cado en el campo del honor; Charles Pguy,
cristiano francs, acostado bajo tierra frente a Dios, el
que mejor comprendi y am de nosotros a Bergson
en toda su profundidad; Pierre Rousselot, S. J., el
primero que anunci la renovacin del tomismo de
Santo Toms, que deba librarnos de tantas incerti
dumbres, muerto tambin en el frente de guerra, tra
gado por el lobo de los Eparges como verdadero je-
suita que ni siquiera se reservaba su propio cadver.
Partido. Desaparecido. Nada. La pureza de estos sa
crificios no nos compensa de la significacin de tales
prdidas. Nada nos resarcir de los beneficios que cier
tamente nos hubiera acarreado, de haber vivido, la
presencia de grandes Padres capaces de injertar una
rama bergsoniana en el viejo tronco de la filosofa
escolstica. A mi amigo le falt la vida, pero le
falt en medida mucho mayor la filosofa escolstica.
H ay que decirlo, pues es ah donde estaba la raz del
mal en aquellos aos confusos de la crisis modernista,
en los que nada poda ser repuesto en su lugar, por-'
que el lugar haba dejado de existir. Nosotros mismos
nos equivocbamos, ciertamente, tomando por la es
colstica misma lo que no era sino una forma deca
dente y bastarda, pero cmo iba a sacarse de error a

69
los que se equivocaban, si los que les reprendan con
razn no saban siquiera por qu tenan razn? M u
chas veces me he preguntado, despus, lo que habra
sido un Luciano Paulct tomista, es decir, metido en el
verdadero sentido de la metafsica del ser enseada
por el mismo Santo Toms y que tanto difiere d'c la
que muchas veces le atribuyen sus propios discpulos.
Muri siii' la menor sospecha de lo que esta metafsica
fuese. Yo mismo no tena la menor idea sobre ella, y,
por mucho que busco en mi memoria, no encuentro
a nadie que entonces pudiera revelarnos su existencia.
He ah la plaga de aquella poca confusa: una ver
dad que sus guardianes haban perdido. Y se asom
bran que otros se nieguen a verla, pero muestran otra
cosa en su lugar, y ni ellos mismos saben dnde est.
En la medida en que puedo comprender hoy el des
orden modernista en filosofa, estaba esto en primer
lugar. Hubiramos sido 'menos los equivocados si los
mayores, que deban haber sido nuestros guas, hu
biesen tenido ms razn.
No tengo la menor intencin de paliar las respon
sabilidades : el modernismo fue un manojo de erro
res, responsables de los cuales fueron sus mantenedo
res; pero se olvida en exceso la responsabilidad de
otra ndole que pesa sobre quienes permitieron, pri
mero, que la verdad fuese con tanta frecuencia olvi
dada o desconocida por su propia falta. Ellos mismos
la haban disfrazado hasta tal extremo, que se haca
imposible aceptarla.
En el tranva que entonces conduca de Saint-
Mand a Pars, un sacerdote de espaldas ligeramente
corvadas y de aspecto como inquieto haca un aparte

70
con uno de sus jvenes amigos filsofos, al que por
casualidad acababa de encontrar. Estaban en el prin
cipio del trayecto, con el vehculo casi vaco, y los
pocos pasajeros que esperaban la salida se entretenan
viendo a aquel hombre preso de una agitacin para
ellos inexplicable que no cesaba de repetir con vehe
mencia : Es un crculo cuadrado! Es un crculo
cuadrado! Aquel sacerdote del Oratorio de Jess se
refera as a los tomistas, a quienes acusaba de ense
ar la nocin, en efecto monstruosa, de una naturale-
zaf-aristotlica-en-estada-de-gracia. No le habra faltado
tazn si la naturaleza tomista hubiera sido aristotlica,
cosa que no ocurra. La indignacin del P. Luciano La-
berthonnire no tena, pues, objeto. Pero l mismo no
poda hacer nada. Le haban enseado que la filoso
fa de Santo Toms formaba una con la de Aristteles;
y lo crea, pero habra sido diferente de no estar sa
tisfecho con tal nocin. Bastaba una filosofa propia
mente dicha para molestarle. No olvidemos que fue
precisamente el mismo P. Laberthonnire por quien
Eduardo Le Roy y Mauricio Blondel sentan todava
una gran confianza en lo referente a filosofa. Y l
mismo parece haber tomado al pie de la letra la c
lebre frase de San A gustn: la verdadera religin es
la verdadera filosofa, y, a su vez, la verdadera filosofa
es la verdadera -religin.
A veces se nos ocurran esto-s pensamientos escu
chando all P. Laberthonnire, pero, aparte ya de que
siempre le fue difcil reducir sus posiciones a una
frmula clara, no nos atrevamos a pensar que sus
pensamientos estuviesen tan absolutamente alejados
en este sentido. Haba, por lo dems, ciertas dificulta

71
des que nos impedan seguirle sin reserva. En primer
lugar, al tomar solamente las cosas del exterior, nues
tra repugnancia a sentirnos as en oposicin con la
autoridad de la Iglesia. Era improbable que la Iglesia
se hubiera equivocado hasta este punto en la eleccin
de un doctor comn y de un patrn de todas las es
cuelas catlicas. Tres proposiciones se le aparecan jun
tas a nuestro espritu: la Iglesia de Roma es la ver
dadera Iglesia; Toms de Aquino, como deca a
veces el P. Labcrthonnicrc, hizo a esta Iglesia ms mal
del que le hara Lutero; en filosofa, como en teologa,
la norma de la enseanza de la Iglesia es la doctrina
de Santo Toms de Aquino. Una u otra de estas
proposiciones poda ser cierta, pero no podan serlo
todas a la vez.
Haba otra causa de inquietud. Aquel Santo To
ms de Aquino, que fue quien carg con todos los
pecados de la escolstica, estaba en boca de todos, y
le hacan decir muchas cosas, pero no se le citaba con
frecuencia, y cuando se haca, las opiniones que se le
colgaban eran sorprendentes. Y aquello era muy in
quietante. A sus crticos les importaba poco; slo
pedan que se tuviera toda cita de Santo Toms por
autntica, aunque fuera una barbaridad. Uno dte los
reproches familiares al grupo era la costumbre de hacer
que Santo Toms materializase a Dios, lo concibiese
como una cosa ; cuanto ms tenda una frmula a
cosificar a Dios, como entonces se deca, ms po
sibilidades haba de que la hubiera escrito Santo To
ms. Y qu intensa satisfaccin para todos cuando,
en 1907, un filsofo catlico descubri y revel que,
segn el doctor comn de la Iglesia, Dios no era slo

72
desconocido (ign ota s), sino tambin lo desconocido
(ignotam )\ Hubiera habido que desconfiar. Segura-
' mente Santo Toms no escriba el latn de Cicern.
Poro podra, sin embargo, desconfiarse que hubiera
escrito lo que para los alumnos de sexto sera una bar
baridad : D eas est ig n o ta m ? En efecto, nunca lo es
cribi. De modo que la doctrina tomista de la incog
noscibilidad, que nos prohibe imaginar a Dios no slo
como cosa, sino tambin de cualquier modo general,
se encontraba en cierto aspecto disfrazada y vuelta
contra su autor. Pero cuanto ms disparatada fuera
la frmula, tantas ms posibilidades haba de que la
hubiera escrito Santo Toms. El padre Laberthon-
nire no dej escapar ocasin tan favorable: Santo
Toms, hizo observar con una delectacin perceptible
al simple odo, Santo Toms no se contenta con
decir: D ea s est ig n o ta s, Dios es desconocido; dice:
Dios es un no s qu: D eas est ig n o tu m . Apenas
se preocupaba de hacer justicia a este telogo detes
tado. Era capaz de todo.
Las consecuencias de semejante estado de espritu
fueron graves. La detestacin de la escolstica aristo-
tlico-tomista haba terminado por dirigir su propia
posicin ante el problema en el espritu del P. Laber-
thonnire. Sensible, en la justa medida, a las diferen
cias que distinguen a Aristteles del pensamiento cris
tiano, e indignado con razn de que algunos cristia
nos pareciesen tomar a uno por otro, l no se conten
taba ya con distinguirlos, sino que tena que oponer
los. S encontrar desarrollada esta idea en el que, a
mi gusto, sigue siendo el mejor de sus libros: El rea
lism o cristiano y el idealism o g r ie g o , publicado en

73
1904. Aparte de otras cosas excelentes, puede leerse
en l un captulo IV titulado Oposicin del cristia
nismo y de la filosofa griega, seguido de un cap
tulo V en donde se explica a que se reduce el conflicto
tic la razn griega y de la fe cristiana: Se oponen
en s mismas y por s mismas, de modo que si una
es cierta la otra es ilusoria. Era difcil leer estas cosas
sin oponerles una cierta resistencia. Tan imposible me
era aceptar que la filosofa de Aristteles fuese una
especie de filosofa cristiana, como me asombraba or
decir que este filsofo, que no poda saber nada del
cristianismo, enseaba de antemano una doctrina en
conflicto con esta ltima. El aristotelismo no puede
significar para el cristiano ms que lo que significa en
el pensamiento de un telogo cristiano. De modo que,
a veces, uno se preguntaba si no sera que el conflicto
se produca en la cabeza de nuestro telogo. A la
distancia a que hoy nos encontramos de estos hechos,
parece que lo que entonces pasaba era bastante sen
cillo : el P. Laberthonnire detestaba a Santo Toms
de Aquino a causa de Aristteles, pero detestaba ms
aun a Aristteles a causa de Santo Toms de Aquino.
La situacin era en esta poca ms confusa. Para m,
se trataba sobre todo de un sacerdote con el alma des
garrada por la oposicin a la Iglesia, en que lo pona
su celo por la Iglesia, y que sufra...
Algunas inquietudes de este gnero no podan ven
cer la impresin producida en jvenes espritus por
una seguridad tan total en un sacerdote de una pureza
de vida y de una piedad ejemplares, que luchaba por
la religin en peligro. Y no es en absoluto asombroso
que la inclusin en el ndice de varios de sus escritos,

74
seguida ms tarde por la cruel prohibicin de ensear
y de escribir, hayan sumido a sus amigos en la con
fusin. Nada poda hacerle cambiar de pensamiento,
y slo pudo, por el contrario, ir cediendo cada vez
ms a aquella extraa obsesin, compaera asidua de
su silencio. Nunca, en esta soledad, le o pronunciar
una sola palabra de rebelin, una sola queja. Su su
misin a la Iglesia fue ejemplar, y , lejos de incitar
a la rebelda a aquellos de sus amigos a los que in
dignaba la dureza de la sentencia, no ces de invitarles
a la paciencia y al respeto por la disciplina. Otros he
chos algo posteriores iban a aumentar el desorden. Se
pas de la teologa a la poltica, de la especulacin
pas a la accin.
Acababa de empezar mi poca de enseanza (1907)
cuando se produjo la condena del Silln por el Papa
Po X. Fue eni 1910, y me afect mucho. M e gustara
intentar decir por qu, pero no estoy seguro de lo
grarlo.
Nunca he visto a Marc Sangnier, nunca he asistido
a una reunin del Silln, y todava hoy no he ledo
ningn artculo salido de su pluma. Yo no perte
neca al Silln, ni a ningn otro grupo poltico, pero
ramos muchos los que nos sentamos unidos de
corazn con M arc Sangnier, y solidarios con l eni sus
luchas. Solamente sabamos, pero par nosotros era
bastante, que frente a un catolicismo an poltica
mente unido al Antiguo Rgimen Sangnier quera
dar derecho de ciudadana en Francia a un catolicismo
social, inclinado hacia el pueblo y sinceramente re
publicano. La poltica de unin preconizada por el
Papa Len XIII, y a la que, sin embargo, se oponan

75
nuestros jefes de filas, apelaba a una accin poltica
de este tipo, pues era cada vez ms difcil, en un pas
que pareca unido por mucho tiempo a una constitu
cin republicana, mantener la ficcin de que un cris
tiano estaba obligado en conciencia a escoger entre
la Iglesia y la Repblica. Len XIII quera que, al
menos los1catlicos, fuesen libres. Nuestros corazones
estaban al lado de Marc Sangnier en un impulso libre
de toda doctrina. Hijos, la mayor parte, de pequea
burguesa cristiana y republicana, slo sabamos que
en algn lugar haba un republicano cristiano que lu
chaba por nosotros. La condena de su movimiento fue
para muchos de nosotros un rayo. Quedaba todava
una actitud poltica para un francs catlico fuera
de la de los monrquicos o la de los conservadores ?
Si la haba, no se saba dnde estaba.
Hoy es fcil ver que la condena no tena este sen
tido, pero esto no es una apologa, sino un relato. El
hecho es que se comprendi la cosa de esta manera,
y, por lo dems, poda preverse que lo sera de esta
manera. Para ser equitativo con los que se equivoca
ron, hay que acordarse del espectculo que entonces
tenan ante sus ojos.
Cuando fue lanzada la condena, haca tiempo que
la campaa contra el S illn haba comenzado, y ,
conforme a una tradicin establecida, haba comen
zado en Francia. Cuando algunos franceses se quejan
a Roma de que la censura eclesistica guarda, res
pecto a nuestro pas, una atencin que a veces nos
parece excesiva, la respuesta es siempre la misma:
Por qu, se nos dice, pasan ustedes el tiempo de
nuncindose los unos a los otros? La raza de los de

76
l'atores y los husmea clores de herejas no ha muerto,
pero la crisis modernista fue su edad de oro.
No haba relacin alguna, en absoluto, entre la fi
losofa del P. Laberthonnicre y las posiciones sociales
o polticas del Silln, pero sus adversarios eran frecuen
temente los mismos, y tenan en comn dos caracte
res: todos se proclamaban tomistas y, en lo que
puedo acordarme, todos se alineaban en poltica al
lado de Carlos Maurras. A primera vista, no se des
cubre razn alguna de esta inesperada alianza. La
A ccin Francesa tena por jefe a un ateo que se lla
maba a s mismo tal; nada asombroso, pues estamos
llenos de ateos a nuestro alrededor. La A ccin Fran
cesa confesaba que utilizaba a la Iglesia para sus fines
polticos, y tampoco esto era nuevo; desde Augusto
Comte y su Llamada a los con servad ores se saba que
un positivismo ateo puede buscarse aliados polticos
en el lado de los catlicos. Comte haba ido ms lejos,
ofreciendo su alianza al General de los Jesuitas. Slo
que, en 1856, los jesuitas no haban respondido a
aquella movilizacin general, mientras que, entre
1900 y 1910, Carlos Maurras consigui reclutar tro
pas entre los jesuitas, los dominicos y, quiz, ms
aun, entre los benedictinos.
Nuestros nietos tendrn ms libertad de espritu
que nosotros y, de cualquier manera, dispondrn de
una perspectiva que a nosotros nos falta para juzgar
estos acontecimientos. Nada ms interesante para los
espritus preocupados por la teratologa doctrinal que
desmezclar las razones secretas de esta alianza. Polti
camente, la cosa tiene explicaciones. Los franceses son
naturalmente fanticos; los fanticos de derecha pro

77
ducen los de izquierda, y siempre estn dispuestos a
perseguirse unos a otros en nombre de algn princi
pio sagrado; slo que esta vez los catlicos haban
sido los primeros perseguidos. Hay que admitir que
la espantosa poltica del canabismo nada haca para
reconciliar las Ordenes religiosas con la Repblica, pero
no se trata de eso. La cuestin verdaderamente inte
resante es saber por que un maestro en teologa que
perteneca a la orden de Santo Domingo, intrprete
altamente cualificado de la teologa tomista, y que
gozaba en la Iglesia de una autoridad doctrinal indis
cutible, se crea entonces obligado en conciencia a sos
tener que la nocin del mejor rgimen poltico sos
tenida por Carlos Maurras era precisamente la misma
que haba enseado Santo Toms en su tratado sobre
El g o b iern o d e los p rn cipes. Pues basta abrir la
S um a T eo l g ica con sentido comn para saber que
esto no es cierto. Este telogo estaba muy lejos de
ser el nico en el error. No faltaban seglares de gran
inteligencia y talento que no encontraban dificultad
alguna en aliarse abiertamente con el nuevo partido
del orden. El corazn del problema sera saber cmo,
por qu seoretos conductos, la filosofa tomista les pa
reca suministrar una justificacin teolgica a la doc
trina poltica de Maurras. El inters que ellos tenan
en decirlo es visible. Santo Toms es el doctor comn
de la Iglesia; demostrar que su doctrina poltica era
ya la de Carlos Maurras vena a probar que el pensa
miento catlico de Carlos Maurras era el mismo que
el de la Iglesia, y de ah tod os los catlicos franceses
estaran obligados en conciencia a aprobar la poltica
monrquica de la A ccin Francesa. Qu magnfica

78
tajada en perspectiva! Estara bien saber exactamente
qu variedad particular de tomismo debe haber sido
aquella para sentir rales afinidades electivas con un
positivismo que, como el de Comte, se interesaba vi
vamente por Roma, pero no por Jcrusaln.
Los que vivamos estos acontecimientos no tena
mos tiempo ni medios para someterlos a semejante
anlisis, ,pcro algunos incidentes se desprendan de
ellos con fuerza tal que no podan pasar inadvertidos.
H ay que reconocer, por lo dems, que ambas partes
buscaban el escndalo. Los A nales d e filosofa cris
tiana no carecan de agresividad, pero no cabe la me
nor duda sobre qu fue lo que precipit el desenlace.
Cuando el P. Laberthonnire hizo un aparte con
el P. Pedro Deseoqs, S. }., en el captulo de la A c
cin Francesa, no dud un solo instante lo que ocu
rrira con su 'suerte. Puede que no haya correlacin
alguna entre los dos hechos. Ya lo he dicho, no pre
tendo escribir la historia de lo que en realidad ha ocu
rrido, sino lo que nos ocurri a nosotros, es decir, lo
que fueron los acontecimientos reales en nuestro es
pritu, que no es necesariamente la misma cosa. Ahora
bien, sobre este punto concreto no tengo la menor
duda, y recuerdo que no fui el nico en hacer el pro
nstico. El P. Laberthonnire public, en 1911, un
pequeo folleto de cuarenta y dos pginas: En torno
a la A ccin F ran cesa; sus amigos estuvieron siem
pre convencidos de que sus adversarios no se lo per
donaron nunca.
Toda condena doctrinal lanzada por la Iglesia es
un acto esencial y puramente religioso. Cualesquiera
que sean las apariencias contrarias, la poltica no cuenta

79
en ello para nada; no ocurre necesariamente lo mismo
con los motivos de quienes la reclaman, la provo
can y la comentan. A no ver ms que las apariencias
de los hechos, nosotros no podamos dejar de asom
brarnos con esta coincidencia de intereses heterog
neos. Cmo elegir? Los saocrdotcs que conocamos
personalmente porque se mezclaban en el mundo de
los filsofos y cuyo celo religioso admirbamos, se en
contraban tarde o temprano desaprobados por la Igle
sia, mientras que los que triunfaban sobre ellos en
nombre de la ortodoxia se decan partidarios de una
filosofa cuya lengua no era ya de nuestro tiempo.
Eramos vctimas de un desorden cuyas causas ignor
bamos. Es curioso que Vctor Delbos, nuestro maes
tro en la Sorbona, haya expresado hacia el fin de su
vida su sorpresa de que le hubieran hecho falta tantos
aos, a l, catlico, para redescubrir el sentido de la
antigua nocin de sabidura. La generacin anterior a
la nuestra haba, pues, experimentado ya el senti
miento de una carencia, haba sufrido la'impresin de
una prdida y la necesidad de repararla. La crisis agu
da que atraves nuestra generacin no tuvo conse
cuencias funestas. Nos oblig a una investigacin re
posada sobre el origen de los malentendidos que en
frentaban a unos hermanos, en el fondo unidos por
una misma fe. Ante nosotros se abra un camino de
treinta aos. De haber previsto que sera tan largo,
muy pocos de nosotros hubiramos tenido el coraje de
comprometerse en esta tarea.

80
IV
LA TEOLOGIA PERDIDA
El joven filsofo que la Sorbona haba dejado en
libertad de buscar su propia filosofa encontraba, pues,
la misma confusin del lado de la teologa, pero sin la
libertad. Lo que decan los portavoces oficiales de la
ortodoxia estaba comprometido por demasiados lazos
temporales para inspirar plena confianza, pero como
cada vez que un sacerdote intentaba hablar en forma
distinta la tentativa acababa mal, y ello no sin que
mediase culpa por su parte, no se saba, pues, hacia
qu lado volverse.
La situacin era tanto ms confusa cuanto que, en
tre los seglares, la ignorancia de la ciencia sagrada era
total. Los jvenes catlicos de aquel tiempo conocan
m uy bien su religin, y esto era lo ms importante,
pero era todo; ahora bien, si basta con conocer la re
ligin para salvarse, no es suficiente para conocer y
juzgar controversias teolgicas que ponen en juego,
y en causa, decisiones del magisterio eclesistico.
Hoy el peligro es distinto, pues no faltan seglares
con un barniz de teologa que se toman por Padres de
la Iglesia; pero en la poca de que hablamosi un joven
filsofo no experimentaba el menor escrpulo a este
respecto. Un nuevo agregado de filosofa, si saba su
catecismo, se crea autorizado a entrometerse en todo

83
en materia de teologa. Quiz alguien estudiar algn
da la historia, tan atractiva, de lo que podra llamarse
la filosofa catlica universitaria. Uno de los rasgos
ms significativos de esta historia ser sin duda que,
entre tantos filsofos catlicos Lachclicr, Delbos,
Mauricio Blondcl, ni uno solo ha estudiado nunca
la teologa n sentido, por lo dems, vivos escrpulos
a este respecto.
El hecho es bastante curioso, pues si hay una cosa
por la que se deba alabar la Universidad de Francia es
su respeto por la competencia. Su confianza casi ex
cesiva en los diplomas se inspira en el mismo senti
miento; ahora bien, nosotros teologizbamos sin haber
odo nunca una sola leccin de teologa; ignorba
mos todo de su historia, no sabamos lo que puede
ser un comentario teolgico de la Escritura hecho
por un maestro competente ante Unos alumnos ya
maestros en estudios bblicos. Y cosa no menos impor
tante, carecamos por completo de ese espritu teol
gico que no se adquiere, como el espritu jurdico, ms
que por el estudio, ejercitndose mucho tiempo bajo
la direccin de un superior en la prctica de los -m
todos de la escolstica. Nada permite, ms tarde,
llenar esa falta inicial de una formacin teolgica bajo
la autoridad de un maestro. Nos faltaba, sin em
bargo, y lo ms grave era que no sentamos que nos
faltase. No dir que aquellos jvenes seglares crean
saber teologa, pero ni siquiera pensaban que fuera
algo que haba que aprender. Entre nuestros maestros,
creo que Victor Delbos recibi de Malebranche su
primera iniciacin en teologa, propiamente dicha, y
en cuanto a nosotros, alumnos suyos, ni ponamos en

84
duda que un filsofo era, con mayor razn, un telo
go. De aqu que tanta gente se mezclase en la cien
cia sagrada, como aficionados, sin temer las conse
cuencias probables de su imprudencia. Alguno de
entre dios, cristiano ejemplar y espritu noble, capaz
de ocupar simultneamente una ctedra de filosofa
y una ctedra de matemticas, no dud en disertar
sobre los ms altos problemas teolgicos, llegando
incluso a explicar lo que es dogma para la Iglesia que
los promulga. Lo mismo que la nuestra, su ignorancia
en teologa careca de lagunas. Cuando se produjeron
las catstrofes previstas desde haca tiempo, todo este
pequeo mundo no comprendi nada. Los que alcan
zaban las medidas doctrinales se creyeron simplemente
perseguidos por unos telogos incompetentes.
H ay que decir tambin que la enseanza religiosa
haba cambiado un poco de espritu, al menos en
Francia, y que este cambio tena que provocar fatal
mente accidentes de este gnero. Puede resumirse su
mariamente lo que entonces pas diciendo que, por
su lado, los telogos modernos tendan a hacer hin
capi cada vez mayor en la filosofa. Mientras que
los telogos de la Edad M edia, herederos en esto de
los Padres de la Iglesia, haban renunciado con fre
cuencia a sus insuficiencias; los de nuestro tiempo
insistan ms bien sobre su necesidad. Volveremos som
bre este punto. De momento queremos solamente
hacer notar que, en la medida en que la teologa filo
sofa, la filosofa se cree por lo mismo autorizada a
teologizar. Ahora bien, parece cierto que, por razones
por lo dems comprensibles en nuestra poca, la en
seanza religiosa ha tendido, y sigue tendiendo an,

85
a llevar lo ms lejos posible el recurso a la razn en
materia de apologtica.
Una ojeada sobre lo que ocurri con la enseanza
del catecismo entre 1900 y 1950, en 'las parroquias
francesas, basta para revelar el sentido del movimiento.
Los nios franceses de 1900 aprendan su catecismo,
lo saban de memoria y no deban olvidarlo nunca.
No preocupaba tanto como hoy el saber qu era lo
que comprendan de todo aquello; esto se les ense
aba ms tarde, en el tiempo en que estaban en edad
de comprender. De hecho, cuando en el espritu de un
cristiano formado en esta disciplina aparece una duda
sobre la verdadera enseanza de la Iglesia, sabe siem
pre en qu lugar de su catecismo encontrar la cues
tin que necesita. Charles Pguy es un ilustre ejem
plo de cristiano francs cuya religin sigue siendo
an la de su catecismo, ni ms, no lo olvidemos, ni
menos. El cura de la parroquia de Saint-Aignan, de
Orlcans, hizo un buen trabajo. Simplemente regal
s Pguy a la Iglesia.
El catecismo que entonces se estudiaba era, por lo
dems, admirable; de una precisin y una concisin
perfectas. Esta teologa en comprimidos bastaba como
vitico de toda una vida. Cediendo, en este punto como
en tantos otros, a la ilusin de que el espritu de
mocrtico consiste en tratar a los ciudadanos como si
fuesen, en principio, otros tantos dbiles mentales, se
ha querido bajarlo al nivel de las masas, en vez de
subir a stas hasta el suyo. De ah esa dieta poco ali
menticia que hoy se sirve a los nios con el nombre
de catecismo. Es olvidar que el catecismo que se les
ensea no est slo destinado a servirles durante el

56
tiempo de su infancia; para nueve de entre cada diez
de ellos, la verdad religiosa del primer catecismo se
guir siendo la de toda su vida. Hace falta, pues, que
sea un alimento fuerte. Nunca se sabe si sobre los
bancos del catecismo hay un futuro Charles Pcguy,
sentado con los nios de la laica. Y quiz cualquier
nia llegar a ser una Santa Teresa del Nio Jess,
doctor de la Iglesia. La enseanza del catecismo es,
pues, la ms importante de todas las que un cristiano
est llamado a recibir a lo largo de su vida, por larga y
llena de estudios que sta sea. Es de vital importancia
que esta enseanza est cargada, en su principio, con
toda la verdad religiosa que se le pueda hacer llevar.
Este es el fin que se propona alcanzar el catecis
mo de nuestra infancia. Sabedor de que el cristiano
vive de la fe, y preocupado por poner al nio inme
diatamente en el camino de la salvacin, que es el
objeto propio de la enseanza religiosa, aquel cate
cismo le pona en primer lugar en posesin de la
verdad de la fe, nico conocimiento que llega al Dios
de la religin, el que salva. Es completamente cierto
que la razn natural basta para demostrar que hay
un Dios, pero cuando el filsofo Aristteles haba
demostrado por vez primera la existencia de un Pri
mer Motor Inmvil, an no haba dado un solo paso
en el camino de la salvacin. Todos los conocimientos
filosficos de Dios, juntos, no nos harn llegar nunca
al Salvador de los hombres. S por mi razn que
hay un Dios, pero esta certeza no es para m la d'e
mi propio conocimiento. A l decirme El mismo que
existe, y al invitarme a creerle bajo palabra, Dios me
ofrece compartir el conocimiento que El mismo tiene

87
de su propia existencia. No es slo una informacin,
es una invitacin.
El acto de fe acepta esta invitacin, y es por esto
por lo que este acto es propiamente religioso, cons
tituyendo, por su misma esencia, un asentimiento
a la verdad sobrenatural, divina, participacin de
la cual, en el hombre, es la fe, participacin finita
pero real, que para nosotros es el comienzo de la
posesin de Diosi en la beatitud. Por tanto, puede
saberse por la razn que hay Dios, pero slo puede
llega rse a ese Dios por la fe. No es, por lo dems,
ni ms ni menos que la enseanza formal y expl
cita de la Escritura (H eb reos, 11, 6): A cced en tem ad
D eu m o fo r te t cred ere, quia est, et q u o d iraquirenti-
bus s e rem u nerator s i t : Es preciso que quien se acer
que a Dios crea que existe y que es remunerador de
los que le buscan. Hacer pasar al Dios de los filsofos
y de los sabios antes del de Abraham, de Isaac y de
Jacob, es realizar una sustitucin de objeto cuyas con
secuencias pueden ser graves. Tanto ms grave, por
lo dems, cuanto que los nios en cuyo espritu se
opera el cambio no son ni sern quizs nunca fil
sofos ni sabios.
Lo que ensea la escritura es tambin lo que an
tao enseaban los catecismos. Tomo como ejemplo
el dfe la dicesis de M eaux, en su edicin de 1885:
C ul es la prim era verd a d q u e d eb em o s c r e e r ?
La primera verdad que debemos creer es que hay
un Dios, y que slo puede haber uno.
Por q u crees q u e hay un D io s?
Creo que hay un Dios porque l mismo nos ha
revelado su existencia.

55
N o t e d ice tam bin la razn q u e hay ur D ios?
S, la razn nos dice que hay un Dios, porque si
no hubiera Dios no existiran el cielo y la tierra.
Tomemos con cuidado estas posiciones tan francas
y tan claras. C red o in u nu m D e u m : la existencia
de Dios es dada aqu como un objeto de fe incluido
en el primer artculo del S m bolo d e los A pstoles;
es objeto de fe, en cuanto revelado por la palabra
de Dios mismo en la Escritura; en fin, siguiendo
en esto la enseanza de San Pablo (R om anos, 1, 20),
este catecismo aade que la razn ta m b in dice que
hay un Dios, causa de la existencia del cielo y de la
tierra. Tales son, en su tenor y en su orden, las tres
preguntas y las tres respuestas que la enseanza ele
mental de la religin inculcaba entonces al nio.
Los hijos de aquel nio hecho ya hombre han
aprendido cosas sensiblemente diferentes a las de en
tonces. En el M anual d e los ca tecism o s publicado
en 1923, que contiene el C a tecism o d e la d i cesis d e
las provin cias d e Pars, est dedicado a la existencia
de Dios un largo artculo de cinco preguntas. En
lugar de preguntar en primer lugar por qu debe
mos creer que hay un Dios, y de responder que lo
creemos bajo su palabra, este segundo catecismo pre
gunta si podemos conocer a Dios de una manera
cierta. La respuesta es s, puesto que todas las
criaturas nos prueban su existencia. En efecto, las'
criaturas no pueden ser causa ni de su propia exis
tencia ni de su orden, y por tanto hace falta un
creador, para darles el ser y conferirles la armona.
Otro argumento se deduce de la conciencia moral,
pues sta supone un seor que prescriba el bien y

89
el mal. Una tercera razn se saca del consentimiento
universal, pues en todos los tiempos y en todos los
pases se ha oredo en la existencia de Dios. Eni l
timo lugar, el catecismo pregunta si 'Dios ha mani
festado por s mismo su existencia. Respuesta: S,
Dios ha manifestadb la existencia cuando se revel
a los primeros hombres, a Moiss y a los profetas, y
sobre todo en la persona de su Hijo Jesucristo.
La doctrina sigue siendo la misma, pero el orden
es ahora diferente. El Dios de la certeza racional,
cuya existencia se alcanza por determinadas vas filo
sficas, pasa ahora delante del de la revelacin. Antes,
se crea primeramente que Dios nos haba hablado,
y despus se aseguraba que en efecto existe un Dios;
en 1923, se comenzaba por asegurar que podemos
conocer la existencia de Dios de una manera cierta,
por diversos argumentos 'sacados d la sola razn, y
slo despus de esto se aseguraba su propio testimo
nio. Pero la cosa no sigui as. En este catecismo
de 1923 el acto de fe en la palabra de Dios vena
quizs un poco tarde, pero vena al fin; pero ya no
aparece, ni siquiera al final, en la primera enseanza
religiosa que reciben los nios de hoy. Es cierto que
el catecismo preparatorio ilustrado, publicado en
Tours en 1949, comienza por afirmar: Creo en
Dios, pero da tambin la razn de ello, y sta no es
que Dios mismo nos haya revelado su existencia, es
decir, la suya-, no, Yo creo en Dios porque nada se
hace por s solo.
Qu cada, en relacin con el catecismo de 1885!
Si es p o rq u e nada se hace por s solo, la razn por
la que se afirma que Dios existe, no se cree, sino

90
que se sabe. Ex n ihilo n ih il no es objeto de fe, es
una proposicin filosfica. Es incluso una proposicin
sacada de Lucrecio, un materialismo epicreo que
concluye directamente de ello que nada puedfe ser
creado ni anonadado, y que la suma total de seres
existir y ha existido siempre. Para hacer salir la
necesidad de un Dios creador de esta negacin de
la posibilidad misma de toda creacin, hace falta
manifiestamente que se introduzca otra nocin entre
el principio y la conclusin. En efecto, hay u n a: que
e l m u n d o ha sid o h ech o . Seguramente que, si se con
cede que este mundo ha sido hecho, este mundo no
puede habeir sido hecho ms que por Dios; pero no
es evidente que el mundo haya sido hecho; sta es
una conclusin filosfica a demostrar, y la demostra
cin de la creacin no es posible ms que a partir de
una cierta nocin de la existencia y de la naturaleza
de Dios que requiere una argumentacin filosfica
previa. Esto es muy complicado. Y no es todo, pues
en el momento mismo en que se decide enfocarlo
hacia la inteligencia, queda sustituida la simple vi
sin de imgenes comentadas. Se ha hecho sola
esta casa? No. Esta locomotora, este avin, este
reloj se han hecho solos ? No, y la respuesta es justa,
pero siguen adelante: El cielo con los astros, el
mar con los peces, la tierra con sus montaas, sus
campos, sus prados, sus rboles, sus flores, sus ani
males no han podido hacerse solos, y repitamos que
tambin esto es cierto, con esta reserva sin embargo:
no se han hecho solos, han sido h ech os. Puesto que
se precisa que, al principio, no haba nada, es en
la creacin del ser mismo del mundo en lo que el

91
catecismo piensa, pero entonces el problema se con
vierte en algo sin relacin con las imgenes que
ilustran la fabricacin de un reloj, la construccin
de una locomotora, de un avin o de una casa. Slo
M iguel Angel puede ilustrar a Dios creando el mun
do ex n ibilo, pero los frescos de la Sixtina no se dan
como pruebas. Qu ocurrir, cabe preguntarse, el
da cercano en que alguien baga ver al nio asentado
en esta pseudo-filosofa que su razonamiento no vale
nada? Pase que se le proponga inferir de la construc
cin de una casa por el hombre, con ayuda de mate
riales dados en la naturaleza, la creacin de un uni
verso hecho de la nada por un Dios, digamos incluso
por Dios, pues el nico Dios creador conocido es el
de la Gnesis; pero -cmo se puede adems ayudarle
a concebir esta operacin divina por medio de imge
nes? Acaso no es peligroso? El da en que un soplo
exterior derrumbe el castillo de naipes, qu ocurrir?
Es de temer que todo se lo llevar el aire, creencia
en Dios y filosofa.
No retrasara mi justificacin si no supiera perfec
tamente lo que va a deducirse de mis palabras: y,
desgraciadamente, nada podr impedir que lo hagan
los telogos que confunden el orden.de la definicin
doctrinal con el de la vida religiosa concreta tal como
puede observarse en los espritus. M u y diferentes en
esto de su maestro Santo Toms de Aquino, no pue
den distinguir entre estas dos proposiciones, sin em
bargo tan diferentes: ha y d em ostra cion es racionales
d e la ex isten cia d e D ios, y esta otra: n o slo las hay,
sino que tod os los h om b res, a todas las ed ades y en
tod os los casos, son cap aces d e com pren d erlas. Nunca

92
sera demasiada la insistencia en invitar a todos los
que, maestros en filosofa o en teologa, viven en esta
ilusin a que meditasen la consideracin tan eviden
temente justa -de Gabriel Marccl que dice que, cuan
ta menos necesidad se tiene de pruebas de la existen
cia de Dios, ms se encuentran, mientras que, cuanto
mayor es la necesidad de encontrarlas, ms difcil
resulta el hacerlo. El orden seguido para ensear la
existencia de Dios reviste aqu una gran importancia
prctica. Suponiendo incluso que el Dios de la filo
sofa sea el de la salvacin, si yo me acostumbro pri
mero a creer en siu existencia, no ocurrir nada grave
el da que algn incrdulo ponga en duda la validez
de una de mis pruebas. M i vida religiosa no reposa
en los razonamientos de Aristteles, de Descartes o
de Malebranche: fu n d atu s su m su fr a firm am f e -
tram ; pero si lo primero que me ensean a saber
es que Dios existe, y solamente despus, a creerlo,
es de temer que no se produzca la inversa. Creer
es una cosa completamente distinta de creer saber;
hasta tal punto, que en este segundo caso la fe
aparecera fcilmente en cuanto que parecera no
hacer otra cosa que confirmar el saber; pero si el
saber pierde la confianza en s mismo, este gnero
de fe corre un gran nesgo de desaparecer con l. Este
hombre crea saber que Dios existe; cuando no lo
sabe, se da cuenta que tampoco oree.
Si verdaderamente se pretende fortificar la razn,
no conviene ofrecerle una metafsica de pacotilla, y
si a esto se responde que la metafsica es demasiado
difcil para los nios, nadie lo pondr en duda. La
metafsica es difcil para todo el mundo, y es preci-

93
smente por eso por lo que, segn Santo Toms, era
necesario que incluso las verdades salutferas accesi
bles a la razn natural fueran reveladas. Santo To
ms lo dice con trminos propios: era n ecessariu m .
Un poco inquietos de verle comprometer de esa for
ma la distincin formal necesaria entre el orden de
la fe y el dlel saber, nuestros telogos tomistas, que
lo son en mayor medida y mejor que el propio Santo
Toms de Aquino, precisan que slo se trata de una
necesidad m o ra l; era, dicen, m oraliter necessariu m . En
cuyo acto, aunque sea de otro orden, la necesidad
moral no es menos necesaria que la necesidad meta
fsica, y por ello Santo Toms rio crey que se de
biera marcar esta distincin. En la perspectiva de la
salvacin del g n e r o hum ano, que es la suya, la dis
tincin es inoperante. Dios no ha querido, simple
mente, que la salvacin fuese posible para todos so
lamente en teora, y como en. principio, sino prcti
camente y dfe hecho. Qu importaba a este respecto
que todos los hombres, a todas las edades y en todas
las condiciones, fuesen tericamente capaces de pro
bar la existencia de Dios por va demostrativa, si,
prcticamente y dte hecho, un nmero enorme de
entre ellos sera incapaz de hacerlo? Cuntos que
daran? P aucissim i, dice Santo Toms. Por ello, este
santo recomendaba a todos, jvenes y menos jve
nes, recibir la verdad de Dios por la fe, en espera
de poder comprenderla. Era la sabidura personifica
da; pero esto ocurra en d siglo xm. Parece que
desde entonces se ha encontrado el arte de producir
en gran nmero nios metafsicos.
Debo este testimonio a los sacerdotes que me cn-

94
searon mi religin, que jams nos hicieron injerir
en forma de pseudo-filosofa: Creo en. Dios porque
l mismo nos ha revelado su existencia ; al releer
estas lneas, a ms de sesenta aos de distancia, los
que aprendieron, tiempo ha, a recitar esto de memo
ria, experimentan la agradable impresin de encon
trarse en su casa; todo ello es cierto, hoy como en
tonces, en el mismo grado. Nunca he olvidado una
sola lnea de aquel catecismo de 1885, tan firme, tan
completo, tan slidamente apoyado en una fe amiga
de la inteligencia, pero que saba mantenerse en su si
tio; y cosa an ms importante, nunca ,he tenido la
menor duda. Deseemos que los cristianos del futuro
puedan dar un da testimonio semejante del catecismo
que aprenden hoy.
La tendencia de que estamos tratando se compren
de mejor cuando se conocen sus orgenes. El fin del
siglo xix y el principio del xx han visto producirse
un movimiento apologtico de un carcter particu
lar y, en un sentido, diferente a todos los que se
haban conocido. Era una reaccin contra el tradi
cionalismo del siglo XIX, que a su vez haba sido
una respuesta al filosofismo antirreligioso del si
glo xviii. En el artculo Eclecticismo de la E nci
clopedia, Diderot haba dado el tono al libre pen
samiento de los siglos futuros exaltando al hombre
que, pisoteando los prejuicios, la tradicin, la ancia
nidad, el consentimiento universal, la autoridad, en
una palabra, todo lo que -subyuga a la mayora de
los espritus, se atreve a pensar por s mismo. Ple
gndose bajo la violencia del ataque, muchos cristia
nos cometieroni entonces el error de aceptar el plan

95
teamiento del problema elegido por sus adversarios.
La razn se alzaba contra la fe y la tradicin, y por
consiguiente, pensaban ellos, era su enemiga. La
mejor respuesta que pudieron imaginar fue, a su vez,
alzar la fe y la 'tradicin contra la razn. Puesto que
la filosofa impona ,1a eleccin entre ser filsofo y
ser cristiano, 'seran cristianos contra los filsofos. De
esta manera, nacieron las doctrinas, bastante diversas,
pero emparentadas por este espritu comn de re
accin contra la razn filosfica, a las que van uni
das los nombres de Bonald, Lamennais, Bonnetty,
Bautain y muchos otros, pero cuyo heraldo ms elo
cuente fue el religioso teatino Ventura de Raulica.
Este era un italiano que predic en francs con un
ardor y un verbo seductores, en 1885, una serie de
conferencias sobre La razn filosfica y la razn
catlica. El ttulo indica de modo suficiente por s
solo el espritu que lo imbua. Fundada en la fe y
la tradicin, la razn catlica es buena; por el con
trario, la razn filosfica es mala, dado que se cree
capaz por s misma, por lo que es y porque puedte
naturalmente, si-ru ayuda ni asistencia de una razn
extraa y superior, llegar por medio del razonamiento
al conocimiento de todas las verdades esenciales, ya
intelectuales, ya morales. A la razn filosfica de
los tiempos antiguos... abyecta en su origen, absur
da en su mtodo, desgraciada en sus resultados, fu
nesta en sus consecuencias, el elocuente teatino opo
na la razn catlica, la nica que posee la propie
dad1 feliz de evitar el error, de encerrar la verdad,
porque se funda ante todo en la enseanza y en las
doctrinas de Jesucristo.

96
Es en la perspectiva de sistemas de este gnero,
casi todos los cuales fueron objeto de correcciones
doctrinales venidas de Roma, como conviene leer la
decisin del Concilio Vaticano sobre la posibilidad
de conocer con certeza la existencia de Dios por
la sola luz de la razn. Pronto se vio iniciar, entre
los filsofos y los telogos cristianos, una nueva osci
lacin del pndulo. En la recopilacin de sus con
ferencias de 1885 Ventura de Raulica haba citado
en apoyo de sus propias posturas una carta bastante
curiosa dirigida por Monseor de Montauban a
Agustn Bonnetty, director de los Anales de Filo
sofa. Lo ms notorio qe el obispo de Montauban
deca en ella era que atribuir a la razn el cono
cimiento de Dios por va de la demostracin es darle
ms de lo que le pertenece. El Concilio Vatica
no restaur, pues, a la razn natural en sus dere
chos, y confirm solemnemente su poder de alcan
zar un conocimiento cierto de Dios por las vas de la
demostracin. Toda esta historia era la de una gene
racin anterior a la nuestra, y nosotros lo ignor
bamos completamente en nuestra juventud.
Y de ah nuestra sorpresa al encontramos ante una
escuela de filsofos cristianos cuya existencia nos re
sultaba inexplicable. No sabamos que representaban
una reaccin racionalista contra la respuesta del tra
dicionalismo al filosofismo del siglo xvm. Excuso
decir el asombro que produjeron en nosotros unos
maestros cristianos que se vanagloriaban de no creer
en la existencia de Dios, as como en ninguna de las
tesis de teologa natural accesibles a la luz de la ra
zn y que los telogos llaman, con una expresin

97
7
tomada de Santo Toms de Aquino, los prembu
los de la fe. De modo que, frente a todo aquello de
que los tradicionalistas haban negado que la razn
bastase para conocerlo sin la ayuda de la revelacin y
de la fe, esta nueva escuela de telogos afirmaba por
el contrario que no slo bastaba la razn para co
nocerlo, sino que incluso nos era imposible cono
cerlo de otro modo.
Esta actitud era tanto ms curiosa cuanto que se
explicaba y se justificaba por preocupaciones esen
cialmente religiosas. Era una especie de racionalismo
apologtico. En este principio del siglo XX, donde
todo dependa an de la ciencia y donde nada que
no fuera estrictamente cientfico era respetado, es
natural que los sacerdotes celosos hayan sufrido el
desprecio que tantos creyentes sentan por los escri
tos de los autores catlicos. Y por consiguiente, es
peraban atraer la atencin y merecer el 'respeto de
los sabios y de los filsofos no creyentes filosofando
como si ellos mismos no fueran cristianos. An no
se ha estudiado como merece la historia de este es
fuerzo por separar la filosofa de la teologa, no
completamente, como haban hecho los averrostas
del siglo XIII, resignndose eventualmente a su des
acuerdo, sino a fin de poner, por el contrario, en
evidencia un acuerdo entre filosofa y revelacin, es
pontneamente obtenido por una razn sustrada a
todla influencia positiva de la fe.
Es comprensible que estos maestros hayan insisti
do 'sobre el poder que tiene, en efecto, la razn natu
ral para conocer verdades tales como la existencia de
Dios, su unicidad y otras del mismo orden, sin re

98
curtir a las luces de la revelacin. Es ms difcil
comprender por qu, cediendo completamente a la
oscilacin del pndulo, creyeron que tenan que in
ferir de la decisin del Concilio Vaticano que, pues
to que se puede demostrar que Dios existe, es im
posible creerlo. Sin embargo, es lo que hicieron. En
1925, en la sptima edicin de un Tratado ele
m en tal d e filosofa para u so d e las clases, editadlo
por un grupo de profesores que enseaban en una
ilustre universidad1 catlica, poda leerse esta notable
proposicin: Moralmente necesaria a la humanidad
para conservar su patrimonio de verdades especula
tivas y morales, la revelacin no lo es fsicamente,
y eni todo caso, la existencia de Dios no puede
ser el objetivo de un acto de fe divina. He aqu,
pues, a unos jvenes cristianos convencidos de que,
aunque quisieran, les sera im p osib le creer en la exis
tencia de Dios. De no conocer el precioso don que
tienen los estudiantes de no tomar en serio las pro
posiciones de sus maestras, espantara que tales pen
samientos hayan podido ser concebidos, enseadas,
escritos c impresos bajo la responsabilidad d unos
maestros cristianos, al principio del 'siglo xx.
Lo ms notable es que esta enseanza no haya
levantado ninguna protesta ni causado escndalo al
guno. Y es a la vez un hecho feliz, pues se habra
perdido el tiempo en discutir proposiciones que la
vida de sus autores desmenta a cada momento. Pero
sobre todo, no vayamos a imaginar tras estas, pala
bras un puro filosofismo o racionalismo. Sera un
error. M u y por el contrario, los que as hablaban,
lo hacan para mayor gloria de Dios. Perseveraban

99
en esta forma de hablar como filsofos puros, y sin
recurso alguno a la fe, para llevar a los no creyentes
a tomar en serio la enseanza filosfica dada en las
escudis cristianas. Pero los mismos no creyentes son
bastante perspicaces para distinguir bajo este aparente
racionalismo la preocupacin religiosa que lo inspira.
Por lo dems, se tena tendencia a olvidar que, fuera
de la Iglesia, no hay slo no creyentes. Y mientras
que ningn catlico se inquietaba a este respecto,
hubo un telogo calvinista que lo tom en cuenta.
En su libro D e la naturaleza d e l co n o cim ien to reli
gioso , publicado en Pars en 1931, el pastor A . Lecerf
se preocup de dienunciar esta doctrina que repre
sentaba al pensamiento catlico tal como debera ser
para que un protestante tuviera razn en rechazarlo.
El pastor A . Lecerf no era un Barthien; no guardaba
hostilidad alguna contra la razn natural, ni siquiera
cada; era simplemente un cristiano y, a este ttulo,
crea en la distincin esencial del orden de la natu
raleza y del orden d'e la gracia. Por ello, este telogo
calvinista mantena que la teologa natural, es decir,
la metafsica, es incapaz de servir de fundamento
al conocimiento religioso, en lo cual tena toda la
razn y se mostraba fiel a la verdad catlica. La me
tafsica puede ofrecer unos prembulos a la fe, pero
slo la palabra de Dios le sirve de fu n d a m en to.
Un filsofo cristiano poda quedar sorprendido de
ver a unos maestros catlicos enseando semejante
doctrina, pero no por ello se emocionaba. En su
corazn :no caba la menor duda sobre la posibilidad
fsica, como deca placenteramente uno de ellos, de
hacer un acto de fe divina en la existencia de Dios.
Haca uno varias veces al da, lo cantaba tambin
los domingos en la misa mayor, y sobre todo 'saba
an su catecismo dte 1885: Creo que Dios existe
porque l mismo nos ha revelado su existencia. Es
por lo dems perfectamente exacto que esta adhesin
de la inteligencia y de la voluntad a la palabra de
Dios, revelndonos, no la existencia de un dios en
general, sino la suya, es el fundamento indispensa
ble del conocimiento' propiamente religioso. Si hay
calvinistas que creen que la doctrina de la Iglesia
catlica les prohbe reconocer esta verdad, o que
ella la ignora, quizs sean responsables de su ilusin
algunos maestros mal informados, porque de ilusin
se trata. En tanto que cree, en tanto que ama, en
canto que reza, el catlico', filsofo o no, no sale un
instante del orden sobrenatural en que le compro
mete, con la fe del bautismo, su acto de adhesin
a la existencia dte Dios conocida por su palabra. Y
aqu, nuestro asentimiento ya no se dirige al saber
de un filsofo, sino que se adhiere al conocimiento
que el mismo Dios tiene, o mejor, que es, de su pro
pia existencia. Santo Toms no ha admitido cierta
mente nunca que cualquier prueba metafsica de la
existencia de Dios pueda dispensar al cristiano dte
creer un solo instante en la existencia de un Dios
que este mismo Dios nos ensea. La teologa d e D eo
revela n te incluye todo lo que sabemos del Dios sal
vador que es objeto de la fe, comprendida su exis
tencia y empezando por ella. Y no slo es esto cierto
en s, sino que es la enseanza expresa de la Escri
tura cuyas palabras hemos recordado: a cced en tem ad
D eu m ... Es por esto, por lo dems, por lo que, co

101
mentndola en una de sus cuestiones D e verita te (14,
11), Santo Toms conclua de ello: De donde se
suguc que cada u n o est obligado a creer ex plcita
m en te y en tod os los tiem p o s que Dios existe y que
ejerce su providencia sobre las cosas humanas.
Y por ello, resulta ms notable que esta verdad
religiosa fundamental encuentre tan difcil acogida
en el espritu de los filsofos cristianos de hoy, y no
slo de los filsofos, sino incluso de algunos telogos.
En el siglo xiii, el esfuerzo principal de la teologa
estaba encaminado a hacer ver la necesidad de la fe
y la insuficiencia de la razn filosfica para asegurar
la salvacin de los hombres. Era por lo dems la
consigna que les impona la Iglesia. Que no se
hagan los filsofos! N ec p h iloso p h o s se o sten ten t, de
ca, en 1231, el papa Gregorio IX hablando de los
telogos de la Universidad de Pars. Algunos maes
tros de nuestros 'das pretenden sor telogos, pero
no para todos los efectos, sino slo cuando se trata de
conocer a Dios. Muchos de entre ellos se reservan
una teologa natural, de la que no les basta decir
que es posible, cosa que nadie discute, sino que, de
simple posible que es, quieren hacerla obligatoria.
El fidesmo es la tentacin natural del protestantis
mo, y un cierto racionalismo es la de los telogos ca
tlicos de todos los tiempos. Relanse las admoni
ciones de Gregorio IX, sus adjuraciones reiteradas
a los maestros parisinos del siglo xiii, y se compro
bar que este estado de espritu no viene de ayer.
Sin embargo, sobreviva en el tiempo de que habla
mos.
A continuacin de la publicacin de C ristianism o

102
y filosofa , en 1936, hubo naturalmente objeciones
de todos los tipos. El P. Laberthonnire reprochaba
al libro el separar an con ex ceso filosofa y teolo
ga. Poda esperarse. El director de los Anales de
Filosofa cristiana segua as la tradicin de su propia
revista; para el, desde que se intentaba distinguirlas,
se separaba demasiado estas dos disciplinas. Pero las
objeciones venan, ms bien, del lado de la razn
que del de la fe. Entre estas objeciones, ni una sola
tena en cuenta el texto de la E pstola a los H ebreos,
ni el co m en ta rio que de ella hace Santo Toms de
Aquino, a pesar de ser 1 fundamento mismo db la
tesis en cuestin. Seglares o clrigos, ninguno de los
que argumentaban contra ella tena la menor preocu
pacin por justificaciones escriturarias o teolgicas. En
efecto, aquellos cristianos defendan los derechos de
la filosofa; sus argumentos deban por tanto ser,
no de los textos escriturarios, sino de las razones.
Un segundo carcter comn a estas objeciones era
una especie de inaptitud radical fin radice) para darse
cuenta del sentido religioso del problema. Para los
filsofos, incluso los cristianos, todo se reduce con
frecuencia a una cuestin de informacin. Dada una
teologa de un metro de ancha, para ellos el pro
blema es saber si, perteneciendo a la razn veinte,
treinta o treinta y cinco centmetros, corresponde el
resto, de derecho, a la fe en la revelacin. Y no es
as como las cosas ocurren en la realidad. Cuando el
filsofo acompaa al telogo con una vigilancia sim
ptica para saber hasta dnde avanzar la razn na
tural, l ha llegado ya al final. De hecho, ha par
tido ya de lo que siempre ser, en esta vida, un tr

103
mino incompletamente accesible a la tazn. Salga lo
que salga, la fe posee por anticipado toda la sustan
cia de lo que el filsofo conocer jams de Dios, y
ms. Poro la posee de otra forma, como slo puede
poseerla una virtud teologal que es, por s, partici
pacin en la vida divina y prenda de la visin beat
fica. Esta distincin de los rdenes permite compren
der que un mismo intelecto pueda saber, como fil
sofo, lo que saben de Dios los filsofos, y creer como
cristiano lo que creen de Dios los cristianos; al hacer
esto, el intelecto no sabe ni oree la misma cosa bajo
la misma relacin, pues la filosofa nada sabe de la
existencia del Dios de la Escritura. La filosofa sabe
que hay un dios, pero ninguna filosofa puede sos
pechar la existencia de aquel Dios. Por esto, preocu
pado nicamente del conocimiento, que salva, el te
logo llevar siempre al filsofo al punto de partida:
A cccd en tem a d D eum o fo r t c t crd ere quia est... No
slo se tiene necesidad de la revelacin cristiana para
creer en Dios, sino que no hay sencidb en imaginar
que pueda conocerse su existencia de otra forma que
por la fe en su propia revelacin.
Una tercera nota tpica del estado de espritu que
entonces dictaba estas objeciones resulta un poco
ms difcil de denunciar, pero es tan importante que
hay que decidirse a hacerlo. Es, podra decirse, ese
algo sospechoso que siempre tiene el racionalismo
de estos defensores de la razn. Pueden llevar cha
queta, pero siempre con cuello romano. Su gnero
de racionalismo se reconoce por la seal siguiente:
sacerdote o seglar, telogo o filsofo, el cristiano que
defiende contra vosotros los derechos de la razn no

104
tardar mucho en acusaros de hereja. Es ms fuerte
que ellos, y es adems tan cmodo! H e aqu un
hombre que se Coma el trabajo de escribir un libro,
sin duda porque cree tener algo til que decir, pero
lo que dice nos parece desacostumbrado, y se empe
zar por atribuirle una concepcin muy particular
de las relaciones de la filosofa y la teologa ; en
efecto, es muy particular, puesto que no es la nues
tra. Queda entonces el desembarazarse de ella. Esto
se har atribuyndole en primer lugar una tesis tan
visiblemente absurda que la refutacin sea intil. En
tonces, se le colgar el intento de reservar el tr
mino de filsofo autntico a aquel que intente servir
a la revelacin cristiana. Este absurdo ocupa til
mente el lugar de la posicin del autor al que no
se ha comprendido. Falta darle el golpe de gra
cia! Este autor que critica a Lutero y a Calvino,
est todava en su propia construccin! mucho ms
cerca de ellos de lo que piensa... En el fondo, el
Sr. Gilson se defiende mal contra un cierto janse
nismo larvado que tan poderoso contina en el seno
del catolicismo francs: su adversario no es tanto
la Reforma como el Renacimiento, condenado en
bloque (p. 150) por haber esperado demasiado en la
razn humana.
H ay que detenerse, pues nuestra crtica acumula
pruebas, aadiendo aqu la dialctica de leccin de
auxiliara a las peores prcticas de las denuncias teo
lgicas. Pues, en primer lugar, yo nunca he conde
nado en bloque el Renacimiento, ni all ni en otra
parte, sino el naturalismo del Renacimiento, que es
cosa muy distinta; pero me admiro sobre todo dfe

105
que, en lugar de tomar en consideracin los textos
precisos de la Escritura y de Santo Toms, de los
que se desprende la tesis que le disgusta, le encuen
tre un residuo de lutcranismo, de calvinismo y de
jansenismo. Los seglares deberan dejar a los telogos
este gnero de argumentos, y , sobre todo, no d eb e
ran recurrir a la j e religiosa d e su adversario para
con segu ir q u e ste recon oz ca la su ficien cia d e la ra
zn. Tal es, sin embargo, el rasgo distintivo de este
pseudo-racionalismo. La confianza que el ms racio
nalista de los cristianos pone en la razn natural,
nunca le har olvidarse de recurrir finalmente a la
autoridad de la Iglesia. Su racionalismo est siempre
apoyado en un concilio.
Por lo menos dos veces he hecho la memorable
experiencia de esto; una primera vez, en Europa, en
el transcurso de una reunin de filsofos catlicos
principalmente integrada por sacerdotes, filsofos, te
logos o una cosa y otra; una segunda vez, durante
una reunin d estudiantes y profesores en un cole
gio catlico de los Estados Unidos. Las dos veces
corr intencionadamente el riesgo de hacer estas dos
proposiciones, que yo saba explosivas: todo lo que
est en la S um m a th eo lo g ia e pertenece a la teologa;
yo oreo en la existencia de Dios. Las dos veces, la
reaccin fue instantnea y fue la misma: yo era
un fidsta. Y se me administr la prueba de ello
aplicndome la C on stitu tio d o gm tica d e fid e catbo-
lica del Concilio Vaticano, decisin del 24 de abril
de 1870. Si la hubiesen tenido a mano, mis opo
nentes me hubieran asimismo recordado la frmula
tal como se encuentra en el M otu proprio de Po X,

106
S a crom m Antistitum-, del l. de septiembre de 1910:
Dios, en cuanto principio y fin de todas las cosas,
puede ser conocido con certidumbre e incluso de
mostrada por la luz natural de la razn por medio
de lo que ha sido hecho, es decir, de las obras visi
bles de la creacin, lo mismo que la causa lo es por
sus efectos. Yo me esforc por protestar diciendo que
yo crea codo eso, y que incluso lo saba muy bien
sin tener que creerlo, pero no logr hacerme com
prender. Si usted admite verdaderamente una de
mostracin de la existencia de Dios, me respondan
continuamente, no slo no tendra necesidad de
creerlo, sino que adems no podra.
Cuntas confusiones en una! Pero no nos metere
mos en este enredo. Esta ancdota viene a cuento con
un solo fin, que es hacer palpar los lmites de un
gnero de racionalismo muy exigente con los otros,
pero que lo es muy poco consigo mismo. La de
cisin del Concilio Vaticano y las palabras de Po X,
manteniendo el poder de la razn natural, estn
parejamente fundadas sobre el conocidsimo texto
de San Pablo (R om anos, 1, 20), Estos actos del ma
gisterio de la Iglesia son actos religiosos. La Iglesia
tiene todo derecho a tomar una decisin semejante
y autoridad para promulgarla. Se concibe, por tan
to, muy bien que un telogo apele con ello a la fe
del cristiano en la infalibilidad de la Iglesia para
hacerle admitir la posibilidad de una demostracin
puramente racional de la existencia de Dios. Est
entonces propiamente en su papel, e irreprochable,
pero incluso suponiendo que su crtica no se equi
voque de direccin, no podra justificar este recurso

107
al concilio para recurrir a la luz natural de la razn.
Y qu nocin de la teologa pueden formarse
unos cristianos, seglares o clrigos, que no pueden or
decir que las pruebas de la existencia de Dios son
teolgicas, sin concluir de ello que el que habla de
este modo les considera, por lo tanto, imperfectamen
te racionales? Todo en este desorden sugiere la ne
cesidad de una nocin de la teologa en la que lo cier
to de cada una de estas posiciones encuentre el lugar
que le corresponde. En el tiempo de que hablamos,
haca por lo menos setecientos aos que la haba de
finido Santo Toms, pero lo ignorbamos, o por lo
menos solamente lo habamos comprendido mal. La
historia iba a permitirnos encontrarla de nuevo.

108
V

LA TEOLOGIA HALLADA DE NUEVO


Slo Clo ha permitido poner un poco de orden en
esta confusin desmezclando sus orgenes; pero al
hacerlo, plante problemas que ponan de nuevo en
tela de juicio varias perspectivas histricas heredadas.
Las perspectivas de las que no se tiene conciencia por
s mismas son las ms difciles de modificar.
La primera se encuentra bastante bien definida por
Vctor Cousin en el principio del C urso d e filosofa
de 1918: En la historia de la filosofa slo hay
dos pocas verdaderamente distintas, lo mismo que
en la dtel mundo: la poca antigua y la poca mo
derna. En medio de ambas, la luz del genio griego
se apaga poco a poco en la noche de la Edad M edia.
El siglo XV, y el siglo xvi no son otra cosa que el
parto del siglo xvii ; en una palabra, la segunda
poca comienza en Descartes.
No se trataba siquiera de una visin oficial de
la Historia, sino que era de una evidencia tal que a
nadie se le pasaba por la cabeza discutir. En 1905,
Octavio Hamelin escriba todava que Descartes ve
na despus de los griegos, casi sin transicin entre
aquellos y l, salvo los fsicos. Haba habido primero
una filosofa griega, y despus una filosofa moder-

111
na; entre las dos, nada, aparte de una teora fun
dada en la fe y la autoridad, que son la negacin
misma de la filosofa. En 1905, mi maestro Luciano
Lvy-Bruhl, uno de los hombres hacia los que mi
deuda d'c reconocimiento es mayor, me propuso como
tema de investigaciones: D escartes y la escolstica.
Al sugerrmelo, l mismo se acordaba de la celebre
memoria dte Freudenthal sobre Spinoza y la escols
tica. Yo lo ignoraba todo de la escolstica y no
haba ledo una sola lnea de Santo Toms ni odo ha
blar de l a un solo maestro, pero L. Lvy-Bruhl sa
ba que yo era catlico y, basndose en esto, l su
pona lo contrario. De modo1 que me propona este
tema para que fuera de mi agrado, l, el socilogo
de La m en ta lid a d prim itiva y de La m oral y la
cien cia d e las co stu m b r es1 Seralo este detalle como
confirmacin de las lneas perfectas de Charles Pguy
sobre aquella especie de gran liberalidad, de bon
dad d!e espritu e incluso de corazn que tena la
filosofa en la enseanza de nuestro Lvy-Bruhl. La
bondad de corazn de aquella enseanza filosfica,
exactamente eso; nunca se dir mejor.
La tesis de 1913 sobre La libertad en D escartes y la
teologa naci de estas investigaciones. Sus conclu
siones me sorprendieron. Las exigencias de este tra
bajo, remontndome desde Descartes hacia lo que
yo ^supona ser las fuentes medievales de su doctrina,
fue lo que me hizo tomar contacto por vez primera
con Santo Toms de Aquino y otros telogos esco
lsticos. U na enorme cantidad de nociones y conclu
siones haban pasado de sus doctrinas a la de Des
cartes, pero la palabra fuente no precisa bien la

112
situacin. En la filosofa cartesiana no haba verda
deramente nada de la teologa escolstica. M s que
remontarse hasta all como fuente, Descartes haba
explotado la escolstica como una carrera. A medida
que mi trabajo avanzaba, y o experimentaba una de
solacin, una creciente desolacin intelectual al ver el
pobre residuo que el cartesianismo haba conservado
de posturas filosficas cuya plena justificacin no
estaba en l, sino en las teologas escolsticas. Las
conclusiones de la doctrina 'no estaban en duda, pero
s un cierto modo sumario de no retener ms que
una serie de conclusiones, sin sus justificaciones. De
la escolstica a Descartes, la prdida de sustancia me
tafsica me pareca inmensa. A cuarenta y cinco aos
de distancia, recuerdo perfectamente el sentimiento de
temor que experiment el da que, despus de tener
un largo rato la pluma en mi mano, termin por es
cribir la siguiente frase: Sobre todos estos puntos, el
pensamiento cartesiano seala, con relacin a las fuen
tes de las que derivaba, mucho m en o s un progreso
que un empobrecimiento.
Puesto que sta era a imis ojos la verdad, deba de
cirla, pero al decirla violaba una prohibicin. Esta
conclusin volva a poner en tela de juicio perspec
tivas histricas que haban pasado a ser costumbres,
es decir, prcticamente dogmas. Si pueden encon
trarse en la Edad M edia posiciones metafsicas me
jor elaboradas tcnicamente y ms perfectamente jus
tificadas de lo que lo son cuando se las encuentra
en Descartes, se hace difcil sostener con Cousin que,
entre los griegos y Descartes, no hay ms que una
especie de noche intelectual por extincin progresi

8 113
va de Ja luz griega. Si, en algunos puntos, hay ms
en Santo Toms que en Descartes, no puede decirse
con Hamelim que Descartes viene a continuacin de
los Antiguos, casi como si nada hubiera entre ellos
y 1
Este cambio de perspectiva histrica era un grave
problema propiamente filosfico. Vctor Cousin ha
ba dicho, por lo dems, con perfecta justicia: La
filosofa que haba precedido a Descartes era la teo
loga. En tanto en cuanto se presentaba la filosofa
de Descartes como una negacin de la escolstica,
la situacin era sencilla: primero, Santo Toms, y
despus, Descartes; en primer lugar, la teologa,
y la filosofa despus; pero si Descartes haba uti
lizado materiales suministrados por Santo Toms, la
situacin se complicaba de una manera extraa,
pues para ello haca falta que lo que en el pensa
miento de Santo Toms haba sido teologa, se hu
biera convertido en filosofa en el de Descartes. Y
por consiguiente, no poda haber entre teologa y
filosofa la contrariedad de esencias que de ordinario
se imagina. M s exactamente todava, para que Des
cartes haya podido extraer de las teologas escols
ticas tanta filosofa haca falta que, bajo una forma
u otra, sta estuviera presente en aqulla. Por consi
guiente, en la Edad M edia haba habido filosofa, y
la historia deba ir a buscada all.
A estos problemas vena a aadirse un ltimo, de
masiado difcil para que pudiera intentarse resolverlo
ya entonces, pero que haba que guardar en reserva.
Cmo haba entrado en la escolstica esta filosofa
que Descartes haba encontrado all? Por Grecia, se

114
guramente, y so b re cod o p o r A ristteles, p ero precisa
mente Aristteles era lo que Descartes detestaba en la
escolstica, de la que solamente retena los elementos
cristianos: la existencia de un solo Dios, infinito,
simple, soberanamente libre; creador del universo a
ttulo de causa eficiente todopoderosa, comprendido
en ello el hombre hecho a su imagen y 'semejanza,
dotado de un alma puramente espiritual, libre de
toda materia y capaz de sobrevivir a su cuerpo, con
clusiones de Descartes ninguna de las cuales puedte
encontrarse en Aristteles; por el contrario, todas se
encuentran fcilmente en la escolstica. D modo
que la filosofa griega sali de la Edad M edia dis
tinta a como haba entrado en ella, y , lejos de venir
despus de los griegos, casi como si nada hubiera
habido entre stos y l, Descartes vino despus db'
la Edad Media, casi como si los griegos no hubieran'
existido. Ahora bien, la filosofa debe a la teologa
cristiana el haber sufrido tan profunda transforma
cin. De modo que la teologa no slo contena me
tafsica, sino que ha tenido tambin que producirla.
Esta doble transmutacin de la filosofa griega en
teologa cristiana, y d teologa cristiana, despus, en
filosofa moderna, no estaba de acuerdo con la opo
sicin que comnmente se ve por ah entre las dos
disciplinas. Era, pues, del todo necesario remontarse
hasta esta antigua filosofa dfe los telogos para exa
minar 'su naturaleza y contenido.
El sentimiento de esta necesidad me impuso la
obligacin dfe comenzar el estudio serio de Santo To
ms de Aquino, sobre todo en sus obras teolgicas,
las nicas en que se encuentra, enseado de una ma

115
era explcita, ese cuerpo d doctrinas metafsicas
distintas d las de Aristteles y de las que puede
decirse que, por medio de Descartes, se han conver
tido en el bien comn de la filosofa moderna. De ah,
un modesto trabajo de debutante, El tom ism o, que
no encontr editor en Pars, poro que fue publicado
en Estrasburgo en 1919. El libro seguir siendo siem-
prc un monumento levantado por su autor a su pro
pia ignorancia de las cuestiones de que hablaba. A l
propio tiempo resulta una curiosidad tipogrfica.
De las crticas que se hicieron a este ensayo, me
han quedado presentes tres. Una, muy pertinente,
era de Mauricio de W ulf. Le reprochaba al libro la
insuficiencia, muy real, d su parte propiamente me
tafsica. Promet entonces tenerlo en cuenta, y espe
ro haberlo hecho en adelante. La segunda deca que
el libro sigue el orden teo l g ico em una exposicin
de la filosofa de Santo Toms; volveremos sobre ello.
La torcera, que nos sumi en el estupor, era de un
telogo de las Facultades catlicas de Tolosa. Protes
taba contra la pretensin d exponer una filosofa
de Santo Toms d Aquino, como si existiese una
doctrina que realmente fuese tal, cuando era as que
no haba otra que aqulla que haba compartido con
sus contemporneos. En suma, esta crtica daba a
entender que la filosofa llamada de Santo Toms
habra podido exponerse a partir de las obras de cual
quier telogo escolstico lo mismo que d las suyas.
Este crtico, imagino, admita con el historiador M au
ricio d W ulf la existencia de una sntesis escolstica,
constituida principalmente por la tcnica intelectual
de Aristteles adoptada por todos los escolsticos, y

116
que en efecto fue para ellos como un bien comn.
El origen de este concepto de la historia es bas
tante fcil de explicar. Los mismos maestros cristianos
que, por las razones que se han visto, deseaban en
tonces constituirse una filosofa libre de toda ligazn
teolgica, hacan 'sencillamente refluir su ideal doc
trinal sobre el pasado. Y para no aislarse de la tra
dicin, adaptaban esta a sus necesidades y se cons
truan una filosofa medieval, tan independiente de
toda teologa como deseaba serlo la suya. En historia
no existen esfuerzos intiles; cada historiador slo
puede recabar del pasado lo que en l ha visto bajo
el punto de vista desde el que lo consider.
La nica manera de saber si la filosofa de Santo
Toms ora verdaderamente la misma que la de los
otros escolsticos, era compararle con algn otro te
logo. De ah, el estudio sobre La filosofa d e San
B uenaventura, publicado en 1924. El trabajo fue f
cil gracias a la excelente edicin de las obras com
pletas del santo por los Padres franciscanos de Cara-
chi. Las exposiciones de este telogo estn por lo
dems tan ordenadas y tan perfectamente claras que
su historiador debe contentarse a veces con traducirlo.
La doctrina era manifiestamente distinta de la de
Santo Toms. Las nociones fundamentales de ser, de
causa, de intelecto y de conocimiento natural diferan
en las dos doctrinas; de modo que, en adelante, tena
mos por lo menos 'dios filosofas medievales, y todo
segua el mejor camino cuando apareci el P. Man-
dbnnet, O. P., y cambi por completo las bases del
problema.
Historiador de gran raza, el P. Mandonnet era

117
tan dominico como es posible serlo, y su intelectua-
lismo le inspiraba una 'desconfianza pronunciada, a
veces un poco cmica, frente a todo lo que era fran
ciscano o se inclinaba hacia ello. Ante esta doctrina
dlc San Buenaventura, cuyo lenguaje aristotlico ape
nas disimula la inspiracin agustimana, el veredicto
del P. Mandonnet fue rpido y firm e: como expo
sicin doctrinal, el libro vala lo que vala, pero su
autor se haba equivocado de ttulo. No hay filosofa
en un libro cuyas fronteras enere la razn y la fe
estn tan mal delimitadas; el ttulo correcto 'del libro
hubiera sido La teologa de San Buenaventura.
El P. Mandonnet no negaba por lo dems que la
Edad Media cristiana hubiera sido capaz de una idea
precisa de la filosofa. Por el contrario, haba habido
ciertamente un filsofo y una filosofa dignos de es
tos ttulos: Santo Toms de Aquino, O. P., y la
filosofa tomista. Todas las dems doctrinas eran teo
logas. Slo Santo Toms haba sabido practicar exac
tamente la distincin de los gneros, pensar como
telogo en toda materia de teologa, y como filsofo
en todo lo que de la filosofa dependa. De modo que
la Edad Media cristiana haba tenido un filsofo, pero
slo uno.
De esta manera, partiendo de una Edad Media sin
filsofos, yo haba credo por un momento haber
encontrado dos, pero puesto que el P. Mandonnet
me quitaba a San Buenaventura, slo me quedaba
uno. La situacin era tanto ms embarazosa cuanto
que, mientras un telogo me aseguraba que San
to Toms no haba tenido una filosofa particular,
otro telogo me afirmaba por el contrario que haba

8
sido el nico de su tiempo en tener una. Eran dos
colosales improbabilidades. Yo estaba seguro de que
en Santo Toms de Aquino haba habido autntica es
peculacin filosfica, poro cmo creer que no la
haba habido en San Agustn, en Juan Escoto Er-
gena ni en San Anselmo? M s bien haba razones
para temer que el icalismo dominicano, del que ha
ba dado ms de una prueba, arrastrase al P. Man-
donmet ms all d'e las fronteras de la historia.
Era difcil llegar a un acuerdo y, adems, la si
tuacin se haca un poco ridicula, pues no hay que
olvidar que yo me haba metido' a buscar filsofos
para tapar el ancho agujero cavado por la Edad M edia
en la historia de la filosofa. A l comienzo de la
empresa, no prevea ninguna resistencia del lado de
los representantes de la tradicin escolstica. M s
bien, pensaba que les causara un placer; pero yo
me equivocaba en mis clculos, y empec a darme
cuenta de ello cuando el P. Mandonnet me dej fren
te a frente solo con Santo Toms de Aquino para
llenar una laguna de trece o catorce siglos.
Estaba yo en esto cuanto otro Hermano Predica
dor vino a completar la derrota de mis hiptesis.
Tan inteleotualista y razonador como su maestro el
P. Mandonnet, el P. Thery, O. P., una a estas
cualidades una total indiferencia hacia las ideas reci
bidas. Tampoco l amaba mucho a aquel pobre
Roger Bacon cuyo solo nombre bastaba para irritar
al P. Mandonnet, pero no le preocupaba que le
reprochasen de intelectual, ni siquiera en el interior
de su Orden. Fue l quien finalmente me abri los
ojos. Hablando de una nueva edicin de El tom ism o,

119
el P. Thery hizo simplemente 'notar que, en efecto,
la doctrina de San Buenaventura era una teologa,
pero aadi que lo era exactamente lo mismo que
la de Santo Toms de Aquino. Em ambos casos, de
sus teologas se extrae un cierto nmero de tesis,
so les da forma de filosofas, y se decora a sus autores
con el ttulo de filsofos. De hecho, sus obras son
teologas, y telogos sus autores. Son, conclua con
fuerza, teologas truncadas.
Era la verdad ms simple y la ,ms inmediatamente
evidente que puede concebirse y desde que se hizo
patente a mi espritu, me agarr con fuerza a ella.
Haba cometido el error esencialmente escolar de
un joven auxiliar de filosofa que, al comprobar la
existencia de una laguna inexplicable en la ensean
za de la historia de la filosofa, se haba lanzado a
la aventura intentando reducirla, si no llenarla. De
modo que primero me haba asegurado un filso
fo medieval, y despus dos, pero el P. Mandon-
nct ime haba quitado el segundo dejndome slo
el primero; y he aqu que el P. Thery acababa de
quitarme el nico que el P. Mandonnct me haba
dejado. Ya no quedaba nada, aparte de las teologas.
Haba justificado a Vctor Cousin.
Slo quedaba por hacer una cosa: repetir el es
tudio del problema teniendo en cuenta todos sus
datos conocidos. En primer lugar, una serie de tesis
sobre Dios, el mundo y el hombre, que pudiesen
haber sido enseadas, en cuanto a su sustancia, tanto
por filsofos modernos como por telogos de la Edad
M edia; y despus, el hecho sorprendente de que el
conjunto de estas tesis no se encuentra expresamente

120
formulado ms que en las obras teo l gica s de Santo
Toms, de San Buenaventura y de otros doctores
escolsticos; por ltimo, este postrer hecho, ms cu
rioso an : que ninguno de estos doctores ha in
tentado nunca exponer este conjunto de tesis segn
el orden propiamente filosfico, yendo de las cria
turas a Dios, sino que lo haban expuesto siempre,
en sus C om entarios a las S en ten cia s y Sum as de
T eologa , segn el orden propiamente teolgico, yen
do de Dios a sus obras. Se piensa un nombre que
convenga a una doctrina de este gnero, tomada con
todos los caracteres que la distinguen de las otras.
Parece que slo hay uno: teologa. La principal ra
zn que aparta a tantos historiadores, filsofos y te
logos, de la idea de llamar teologa a lo que prefie
ren llamar filosofa, es que, en su espritu, la nocin
de teologa, excluye la de filosofa. De creerles, ver
dades propiamente filosficas, que dependen de la
sola razn, no podran encontrar lugar en la sola ra
zn, no podran encontrar lugar en la teologa, don
de todas las conclusiones dependen de la fe. Y es
cierto que todas las conclusiones del. telogo depen
den de la fe, pero no lo es que todas se deriven de
ella. Era, pues, el verdadero sentido de la palabra
teologa lo que haba que encontrar primero, com
prendida en l la concepcin definida que de la rela
cin de la razn y la fe implica en un filsofo cris
tiano.
Se me permitir ahorrar al lector el resumen deta
llado de las etapas intelectuales que me condujeron a
ver claro en medio de esta confusin. Deseo, sin em
bargo, hacer observar que la historia me haba me

121
tido en ello y que ella fue la que me hizo salir del
paso. Haba habido mucha ingenuidad en mis prime
ras decisionesi de aplicar simplemente a Santo To
ms de Aquino, a San Buenaventura y a otras teolo
gas de la Edad Media los mismos mtodos que
Luciano Lvy-Bruhl y Vctor Delbos aplicaban al es
tudio de Descartes, de Hume o de Kant. Evidente
mente, era prejuzgar la cuestin, pues hablar as de
ello supona admitido el que, en efecto, fuesen filsofos.
Sin embargo, este error tena algo de bueno. Yo
siempre he respetado el principio propuesto por mis
maestros de la Sorbona de que la historia de la filo
sofa no consiste en fabricarse una doctrina para atri
bursela al filsofo del que se habla, sino, por el con
trario, en no poner a su nombre ms que aquello de
lo que se est razonablemente cierto que l mismo ha
pensadb y dicho. Renunciar a inventar para mejor
comprender es una gran regla metdica en materia
de historia de las ideas. Es a fuerza de tratar a Santo
Toms como filsofo como finalmente llegu a reco
nocer que no filosofaba como los otros. Por tanto,
nunca me felicitar lo suficiente por haberme mante
nido contra la unanimidad de los crticos que me
reprochaban el exponer su filosofa segn un orden
teolgico. En- este punto, nunca me he arrepentido,
porque, de no encontrar el modelo de ello en Santo
Toms mismo, hubiera tenido que inventar ese modo
de exposicin de su doctrina para poder atriburselo.
Los que presumen de saber hacerlo comienzan simple
mente por reducir la doctrina de Santo Toms a la
de Aristteles, despus de lo cual les resulta fcil
exponerla segn el orden que Aristteles mismo asig

122
na a la filosofa, pero es tambin la razn por la que
tantos que se titulan tomistas han faltado al sen
tido ms profundo de la doctrina de su maestro. Cua
lesquiera que sean, por lo dems, sus mritos, la esco
lstica jams ha brillado por el sentido de la historia.
En el fondo, la desprecia un poco y desconfa de ella.
La Universidad de Francia la practica mejor, y la in
teligencia de la doctrina de Santo Toms la ha bene
ficiado ampliamente de ello. No se puede interpretar
una teologa como si fuera una filosofa, pero la
manera de estudiar en un telogo lo que l llama
teologa es la misma que la de estudiar cmo un fil
sofo concibe la filosofa. Y as se me hizo un da ne
cesario estudiar ms de cerca la nocin de lo que
Santo Toms mismo llamaba teologa. Y el primer
resultado de este esfuerzo fue disipar una extendida
ilusin referente a la verdadera naturaleza de esta dis
ciplina.
Comnmente se piensa, o al menos se dice, que
toda conclusin cuyas premisas son conocidas por la
sola luz de la razn es necesariamente filosfica. Y
eso es cierto, pero se aade tambin que, puesto que
este gnero de. razonamiento es filosfico, no podra
encontrar lugar en la teologa. Otro modo de expresar
la misma idea es decir que toda conclusin teolgica
se sigue de un silogismo en el que una, al menos, de
las premisas es sostenida por la fe.
Esta manera de entender la teologa es cierta en lo
que afirma, pero insuficiente en lo que niega. Es exac
to que la materia de la teologa sobrenatural es lo
revelado propiamente dicho, es decir, aquello cuyo co
nocimiento slo es accesible al hombre por la va de la

123
revelacin. Ahora bien, lo revelado como tal slo puede
ser recibido por la fe. Y, por consiguiente, hay razn
para decir que todo razonamiento teolgico argumenta
a partir de Ja fe, y, por consiguiente, no es vlido
ms que para los espritus que se adhieren a la fe.
Pero no se acaba aqu la cuestin, pues de que una
conclusin de fe no pueda pertenecer a la filosofa no
se sigue que una conclusin puramente racional no
pueda pertenecer a Ja teologa. M u y por el contrario,
pertenece a la esencia misma de la teologa de tipo
escolstico el recurrir amplia y libremente al razona
miento filosfico. Es por depender de la fe por lo que
es una teologa escolstica, pero es tambin por el uso
caracterstico que hace de la filosofa por lo que es una
teologa escolstica. Esta posicin slo puede compren
derse al precio de un esfuerzo por comunicarse con el
altsimo sentimiento que Santo Toms tuvo de la tras
cendencia absoluta de la ciencia teolgica sobre todas
las dems ciencias, comprendida la teologa natural
o metafsica. Pido permiso para insistir en ello, pues
se trata de una idea fcil de comprender, pero que
muchos se negarn a admitir y a a que, por lo de
ms, hay que acostumbrarse con el tiempo.
Santo Toms describe la ciencia sagrada dsde la
primera cuestin de la Sum a teo l gica , pero la in
teligencia de lo que dice de ello en este sentido supone
conocido lo que dir mucho ms lejos de la fe. Es so
lamente en la perspectiva de la fe virtud' teologal,
es decir, participando en Ja naturaleza divina, como
se da un sentido concreto a la nocin tomista de teolo
ga y, en primer lugar, como se comprende la necesi
dad d situarla aparte de las otras ciencias, en un orden

124
que est aparte de el de ellas, y no simplemente por
encima de ellas. La teologa no es una ciencia su perior
a las otras en el m ism o o r d e n ; no es una tramsmeta-
fsica, porque no podra tener la continuidad de natu
raleza que requerira entre lo natural y lo sobrenatural.
Por la misma razn, la relacin de la teologa con; las
otras ciencias no es del mismo genero que la de las
otras ciencias entre s. Por consiguiente, no puede
concluirse nada, desd las otras ciencias a la teologa,
con exactitud. Por ejemplo, no puede decirse que la
relacin de la teologa con la metafsica sea la misma
que la de la metafsica con la fsica; hay que decir que
es an loga. En efecto, el carcter divino de la virtud
fe, por la que participamos en la ciencia divina, es lo
que permite a la teologa asumir y asimilar los ele
mentos tomados d la filosofa y de las dems disci
plinas cientficas, sin perder por ello su trascendencia
ni dejarse contaminar por ellas. Estamos en el corazn
mismo del asunto.
Es, en efecto, en este sentido en el que conviene
abordar el problema, famoso en las escuelas, de la le
gitimidad religiosa del tipo de teologa que se llama
escolstica. Puede decirse famoso, pues fue uno de
los sostenes de la Reforma. Desde muchos aspectos, lo
sigue siendo, y bastan para probarlo los nombres de
Lutero, antao, y de Karl Barth, hoy. Si, se dice, la
teologa es verdaderamente una ciencia divina, en la
que nunca se habla de nada que no sea Dios o no sea
conocido en una participacin en la ciencia d Dios
(la que Dios mismo posee, o que El es), cmo los
telogos escolsticos se atreven a comprometer su tras

125
cendencia mezclando en ella conocimientos accesi
bles a la luz de la razn?
La respuesta a esta dificultad se deduce del princi
pio mismo en que se inspira. Nada escapa a la ciencia
que, por S mismo, Dios tiene. A l conocerse, conoce
por lo mismo todo aquello de que es o puede ser causa.
Participacin humana de esta ciencia divina y, pro
piamente, su anloga, hace falta que nuestra teologa
sea capaz de incluir en su conocimiento de Dios el
de la totalidad del ser finito, en cuanto que depende
de Dios, y por ah la totalidad de las ciencias que se
reparten su conocimiento. Las reivindica por suyas
como incluidas en su propio objeto. El conocimiento
que adquiere de ellas, si las conoce como incluidas en
la ciencia divina, no la naturaliza ms de lo que la
ciencia que Dios tiene de las cosas compromete su
divinidad.
No es necesario que una teologa sea escolstica,
pero puede serlo y su posibilidad como tal >no tiene
sentido ms que a partir de esta posicin fundamental:
todo puede ser incluido en una teologa de este gnero,
y sin que deje de ser una, porque es como una es
pecie de huella en nosotros de la ciencia divina, ley
una y simple de todo. La teologa est, pues, en el
vrtice de la jerarqua de las ciencias, d e una m anera
anloga a aqulla co m o D ios es e l v r tice d e l ser. A
este ttulo trasciende todas las divisiones y todos los
lmites que incluye en su unidad sin confundirlos.
Contiene todo el saber humano por modo de eminen
cia, en la medida al menos en que juzga bueno in
tegrrselo.
Pase, se dir, para la teologa. Pero qu ocurre

126
con l filosofa en este asunto? Movilizada de esta
forma por la teologa, para unos fines que no son los
suyos, no es de temer que pierda su esencia en la
aventura? En un sentido, s, poro gana en el cambio.
El reproche fue dirigido a Santo Toms. Unos telo
gos que se inquietaban ms por la suerte de la ciencia
sagrada que por la filosofa, le reprocharon mezclar
el agua de la filosofa con el vino de la Escritura, pero
l refut este argumento con una comparacin sacada
de esta misma fsica a la que se le reprochaba recu
rrir. En una simple mezcla, respondi, los componen
tes conservan su naturaleza y subsisten en el seno' de
lo compuesto, como ocurre con el vino y el agua, en
el agua enrojecida, pero la teologa no es una mezcla;
no se compone de elementos heterogneos, parte de
los cuales perteneceran a la filosofa, y los otros a la
fe en la palabra de Dios. En ella todo es homogneo,
a despecho de las diferencias de origen: Los que
recurren a argumentos filosficos en la Sagrada Es
critura, y los ponen al servicio de la fe, no mezclan el
agua al vino, cambian el agua en vino. Traducido:
cambian la filosofa en teologa, como Jess cambi
el agua en vino en las bodas de Can. Es as como
la sabidura teolgica, impresa en el espritu del te
logo como el sello de la ciencia misma de Dios, puede
integrar en su trascendente unidad la totalidad del
saber.
Ut s ic sacra d octrin a sit v elu t quaedam im fressio
divin a e scien tia e... Rayo de luz, esta frase que ha
bra de tener 'siempre en cuenta al leer a Santo Toms!
Contiene la respuesta a las preguntas inoportunas
que no dejan de surgir en el pensamiento de su his

127
toriador, y particularmente a sta: Cmo puede ser
incluida en a teologa la especulacin puramente ra
cional sin, por ello, corromperse ni corromperla? Es
que hace falta que esa filosofa siga siendo racional
para ser utilizable por la teologa y que la teologa
siga siendo ella misma para poder utilizarla. La famosa
frmula: la filosofa al servicio de la teologa, no tiene
otro sentido. Para que esta servidora sirva hace falta
que no sea destruida. Y es cierto que la servidora no
es la duea, pero es de la casa.
Intentando iluminar este punto de la Sum a teol
g ica , en el tercer artculo de su primera cuestin
Santo Toms recurre a una curiosa comparacin que
es asombroso haya encontrado tan pocos comentado
res. Quiz porque al reflexionar sobre ella se queda
uno un poco asombrado de ver a dnde conduce. Y
surge el temor, por consiguiente, de detenerse si se la
sigue lejos, tanto ms cuanto que el mismo Santo
Toms no dice hasta dnde desea que se la siga. En
todo caso hela aqu, para que pueda esbozarse un
juicio sobre ella.
La psicologa de Aristteles, que en esto sigue Santo
Toms, distingue los sentidos propios (vista, odo, tac
to, etc.), cada uno de los cuales tiene por objeto una
sola clase de sensibles (el color para la vista, el sonido
para el odo, etc.), de lo que llama el sentido comn
(sen su s com m u n is), entendido no como el buen sentido
ordinario, sino como un sentido interno cuya funcin
propia es comparar las sensaciones de los sentidos ex
ternos, distinguir sus diferencias y , finalmente, juz
garlos. La vista no oye (salvo para los poetas), pero no
sabe que no oye, porque, enteramente ocupada de los

128
colores, ignora lo que es el sonido. El sentido comn
lo sabe. Por eso sabemos que or no es ver, que tocar
no es sentir, etc. H e aqu, pues, un sentido que, sin
perder su unidad, puede considerar una multiplicidad
de conocimientos de orgenes diversos, que l mismo
no produce, poro que tiene poder de aprehender, de
distinguir, de juzgar. Haca falta recordar este frag
mento de psicologa escolstica, a causa del uso ines
perado que de l hace Santo Toms. En una compa
racin lejana asimila, en efecto, la 'teologa al sentido
comn, y las disciplinas filosficas a los varios 'sentidos
propios. As, dice como conclusin: Nada se opone
a que las facultades o ciencias inferiores (simbolizadas
por los cinco sentidos propios) se diversifiquen segn
la diversidad de sus materias y que, tomadas en con
junto, dependan, por el contrario, a la vez de una sola
facultad, o de una sola ciencia ms alta. En efecto,
esta facultad o esta ciencia considera el objeto bajo
una razn formal ms general. T al es el caso del ob
jeto del sentido comn, que incluye a la vez lo visible
y lo audible. Y de esta manera el sentido comn, a
pesar de ser una sola facultad, extiende su competen
cia a todos los objetos de los cinco sentidos. Y lo
mismo la doctrina sagrada, siendo una, puede consi
derar, desde un punto de vista nico, las materias de
las que se trata en' las diferentes ciencias filosficas, a
saber, en cuanto que son revelables. Y aqu se coloca
la conclusin ya citada: De tal manera que la doc
trina sagrada resulta como una especie de sello de la
ciencia de Dios (yelu t quaedam im pressio divinae
scien tia e) que, una y simple, es la ley de todo.
H ay que correr el riesgo de hacer el comentario?

129
9
El sentido comn no ve, no oye, no toca. A l no ser
l mismo ninguno de los cinco sentidos particulares,
no ejerce ninguno de sus actos propios, no percibe di
rectamente sus sensibles propios. Le faltan los rga
nos necesarios para ello. En un sentido anlogo puede
decirse que la teologa no hace matemticas, ni fsica
o biologa, ni siquiera, hablando con propiedad, me
tafsica ; en una palabra, no se propone adquirir el
conocimiento de ninguno de los objetos propios de
las diversas ciencias filosficas. H ay que decirlo: el
telogo, precisamente en cuanto telogo, no es un fi
lsofo. El telogo, en cuanto telogo, no hace filo
sofa; su ltimo propsito nunc es producirla, pero
la utiliza, y si no encuentra toda la que le hace falta
la produce para poder usar de ella. Es a este ttulo
como la teologa, tal como la concibe Santo Toms,
tiene cualidad para conocer ea quae in diversis scien -
tiis tracU ntur, y no slo para conocerlo, sino para
compararlo y distinguirlo, para unirlo, para juzgarlo.
Lo mismo que el sentido comn conoce los diferentes
sensibles en la unidad de su propia luz, igual, sin ser
ninguna dfe las disciplinas filosficas particulares, la
teologa las conoce bajo una luz nica, anloga a la
de la ciencia de Dios.
Cuando, despus de los aos pasados en la confu
sin, esta nocin verdadera de la teologa escolstica
ilumin todo con su 'resplandor, los hechos ocuparon
su lugar, y problemas en apariencia inextrincables
encontraron de repente solucin. Las teologas esco
lsticas 'de la Edad M edia eran teologas, y ninguna
de ellas era una filosofa; ni sus problemas ltimos, ni
sus mtodos, ni la luz con la que haban resuelto sus

130
problemas oran los mismos que en filosofa. Sin em
bargo, las teologas de Alberto Magno, de Buena
ventura, de Toms de Aquino, de Duns Scoto, de
Guillermo Ockham, eran ricas en aportaciones origi
nales, muchas de las cuales pasaran a las metafsicas,
las noticas, las epistemologas y las morales de filo
sofas a las que, en efecto, fueron posteriormente in
tegradas. Y si unas conclusiones teolgicas de la Edad
Media se convierten de este modo en conclusiones fi
losficas del siglo xvii y posteriores, ser, pues, que,
teolgicas y todo, eran sin embargo racionales desde
su origen. La imposibilidad con que tropezamos es la
que nos creamos nosotros mismos al sustituir la ver
dadera nocin de la teologa escolstica, ciencia uni
versal y sin embargo una a la manera de Dios mismo,
por la nocin empobrecida que hoy encontramos por
doquier.
La actitud tan mal comprendida de Santo Toms
hacia las filosofas y los filsofos se ilumina tambin
con esto. En unas pginas que pasaron a ser celebres,
Pedro Duhem denunci antao la incoherencia de!
tomismo. Concebido como una simple filosofa, deca
Duhem, es un mosaico, ciertamente hbil, pero he
cho de piezas y de trozos, cuyos heterogneos or
genes denuncian bastante su inconsistencia. Pedro
Duhem tomaba simplemente una teologa por una
filosofa. El tomismo ya no es un eclecticismo hecho
de prstamos de diversas filosofas, de la misma ma
nera que el conocimiento uno del sentido comn
no es un eclecticismo hecho de prstamos tomados
de las percepciones de los cinco sentidos. La teologa
de Santo Toms puede hacer uso de conocimientos

131
filosficos de orgenes diversos, pero n o est co m
pu esta p o r ellos. La teologa los escogi y los com
pleta; percibe, ms all de cada uno de ellos, un
punto de convergencia desconocido por ellos mismos
y hacia el que, sin embargo, tienden sin saberlo. N in
guna de las doctrinas recogidas por la teologa tomista
entra en ella ms que bajo la luz transformadora de
la fe en la palabra de Dios. Las exgesis que el histo
riador de la filosofa denuncia como solicitaciones abu
sivas o violencias doctrinales no son, por parte del
telogo, ni excesos ni desprecios; son ms bien re
cursos que dirige a los filsofos, proposiciones que les
hace, invitaciones a cambiar su verdad por la verdad.
Es incluso para facilitarles el cambio por lo que Santo
Toms propone con tanta frecuencia a los filsofos
verter un sentido nuevo en sus viejas frmulas. Leer
le como simple filsofo engendrar siempre perpleji
dades. Las semejanzas, en apariencia arbitrarias, de
filosofas diversas, que a l le gusta convocar en con
gresos impertinentes, no son confusiones filosficas
por parte de l. No podra reunirse en una sola las
filosofas de Platn, de Aristteles, de Plotino, de
Boecio, de Avicena, de Avertoes y de muchos otros,
pero en cambio se las puede hacer comparecer juntas,
confrontarlas y pedir a cada una de ellas que digan su
ltima palabra, su verdad ltima, y orientarlas des
pus hacia una verdad teolgica ms alta, en donde
codas pueden reunirse, porque est ms all de todas.
Pedro Duhem tendra razn si la doctrina 'de Santo
Toms fuese resultado, en su espritu, de una sntesis
verificada en vista de sus comprobaciones, pero el
historiador que lo admita est en un error. El sen-

132
tido de estas filosofas en el espirita de Santo To
ms resulta de la crtica teolgica a que las somete.
Por s mismo, Platn nunca conducir el espritu ms
all de la idea del Bien; detenido en este punto, el
espritu no ve ninguna posible continuacin en el
mismo camino. No hay nada ims all del Primer M o
tor Inmvil en la metafsica de Aristteles. No hay
nada ms all del Primer Necesario concebible en la
filosofa' de Avicena. Una vez en el trmino de su
propia va, cada uno de estos filsofos se detiene y
se aferra a ella. Ninguno de ellos parece experimentar
el menor deseo de unirse a los otros, o, mejor se
niega a ello obstinadamente. Prisionero de su propia
va, cada uno de ellos excluir ms bien a los otros.
El nico que conoce este ms all donde todos se
juntan es el telogo.
Este punto desconocido de convergencia que el te
logo ofrece a las filosofas no es para stas solamente
una posibilidad externa; es, a los ojos del telogo
que se las revela, el otorgamiento de un deseo que lleva
dentro cada una de ellas, aunque ella misma no lo
sepa. Pues, el telogo lo sabe, el Dios hacia el que
tienden todas estas filosofas, y que ninguna puede
alcanzar, es el nico verdadero Dios en que su propia
teologa encuentra su punto de partida. Cada filosofa
sigue una sola va, pero la teologa de Santo Toms
ve cinco, jalonando el camino que conduce hacia el
YO SOY, el vrtice desde donde l mismo observa
sus esfuerzos y los juzga. Desde la altura d la fe, el
telogo vuelve a descender hacia los filsofos, se une
a ellos en el camino, camina algn tiempo con ellos,
toma pronto la delantera y alcanza, por fin, de un

133
salto su fin comn, y llama a todos para que se le
renan. A esta teologa que slo da a la razn conse
jos de intrepidez, cmo se le podr -reprochar -no ser
ms que un tmido eclecticismo? Q uantum potes,
tantum . a u clc! Felices filosofas paganas que una
teologa tutelar ha conducido ms all -del trmino de
su carrera! Tales sucesos han sido siempre raros en
el pasadb. En los tiempos en que la verdadera nocin
de la teologa est perdida se hacen imposibles. No
podramos, pues, asombrarnos de que en este orden
nuestra poca no pueda apenas anotarse en su cuenta
ms que un fracaso, pero ste es de calidad tan noble
que merece incluso ser meditado.

134
VI

EL CASO BERGSON
A l comprobar que fueron necesarios cuarenta aos
para 'descubrir Jo que tenamos delante 'de los ojos y
aprender lo que bastaba leer, se experimenta un sen
timiento de incredulidad. Y, sin embargo, es lo que
ha ocurrido. Para que semejante incomprensin fuera
posible haca falta que un cambio profundo, capaz de
ofuscar la naturaleza de la teologa tomista, se hubiera
producido entre el siglo xiii y nosotros. La inmutabi
lidad y la fidelidad a s mismas de que alardean las
escuelas no son a menudo sino apariencias. Ocurre
frecuentemente que ya no se reconocen a s mismas
cuando, pasado un cierto tiempo, se pone bajo sus
propios ojos, a modo de un retrato, el rostro de su
juventud. Entre 1905 y 1939, a travs de muchas
incertidumbres y al precio de muchos pasos falsos, un
filsofo catlico tena que perder mucho tiempo para
redescubrir nociones que hubiera debido poseer
siempre.
Esos aos hubieran podido ser empleados fcil
mente en algo mejor que en encontrar de nuevo el
pasado, pues nunca hubo un presente ms digno de
atencin que el primer tercio del siglo xx francs. En
filosofa esos aos fueron para nosotros la era de Berg-

137
son. Por vez primera desde Descartes Francia tuvo la
buena 'suerte de poseer uno de esos raros seres que
son los grandes metafsicos. Entendamos por tal un
hombre que, posando sus imitadas en el mundo y di
ciendo lo que ve, deja con ello en los espritus una
imagen renovada, y no, como el sabio, descubriendo
nuevas leyes o nuevas estructuras de la materia, sino
ms bien penetrando con mayor profundidad en la
intimidad del ser. Bergson lo hizo; lo hizo a nuestra
vista, en nuestra presencia, de una manera tan simple
que asombra no poder hacerlo uno mismo, introdu
cindonos'en un mundo nuevo a medida que l mismo
lo descubra. Ninguna palabra dir con suficiencia la
admiracin, la gratitud, el afecto que sentamos por
l y que le guardamos.
Si se quiere representar sini demasiada inexactitud
lo que esta filosofa signific para nosotros, hay que
tener en cuenta una fecha. Bergson estuvo, y conti
na, en mi memoria como aqul cuya especie de pri
mera carrera filosfica termin con La ev o lu ci n crea
dora. Todo lo que public, del E nsayo a La ev o lu ci n ,
fue como un mismo brote, proceda de una nica y
misma vena. Ledos, reledos y meditados sin cesar,
sus escritos aportaban una interpretacin completa, no
ciertamente en sus detalles, pero s en sus principios,
del mundo y del hombre por quien el mundo accedle
a la conciencia de s. Tenamos el sentimiento de estar
formados por l, y como educados, en una actitud de
espritu en la que el universo se revelaba ininteligible.
En un sentido, alguno dle nosotros nunca ha ido ms
all. Por lo que a m se refiere, creo poder decir que
la revelacin bergsoniana lleg a su fin en 1907, fe

138
cha de La ev o lu ci n creadora. En este momento me
haba rendido todos los servicios que poda rendirme
y dicho todo lo til que tena que decirme. Conti
nu -meditando estos grandes libros, es cierto, pero con
el sentimiento de que Bcrgson haba formulado com
pletamente su mensaje, y que lo que le quedaba por
decir, por precioso que fuese, slo podra y a aumen
tarlo en extensin, pero sin acrecerlo. Durante el
largo intervalo de veinticinco aos que separa La evo*
lu ci n creadora de Las d o s fu en tes d e la m oral y d e la
religi n , nosotros sabamos que estaba aplicando su
genio al estudio de estos problemas, pero esperbamos
sin impaciencia el fruto de -sus meditaciones.
A decir verdad, no esperbamos nada. Su filosofa
de la naturaleza haba sido para nosotros una libera
cin ; personalmente, yo haba contradb con ello una
deuda respecto a l que nada nunca me har renegar,
peto la situacin era completamente diferente en lo
que a la religin se refera. Yo tena una, saba lo que
era, y imi propio esfuerzo por profundizar en su na
turaleza me separaba de la posibilidad de intentar
otros caminos para penetrar ms profundamente su se
creto. Mientras yo viva as mi religin, Bergson bus
caba an la suya. Cmo poda, pues, esperar yo de
l unas luces en un orden de hechos cuyo -sentido,
falto de experiencia personal, apenas poda l pe
netrar?
Las d o s fu e n te s aparecieron en 1932. Se produjo
entonces pata m algo inesperado y que rno puedo ex
plicarme claramente. Y menos podra justificarlo en
tonces, pues estoy seguro de que en mi reaccin haba
elementos irracionales, por no decir irrazonables. Des-

139
pues de dirigir al autor los cumplimientos de cortesa,
hice encuadernar cuidadosamente el libro, y lo aline
a continuacin, con los otros, en un estante de mi bi
blioteca, donde estuvo una serie de aos que me
avergenza confesar sin haber sido ledo. Slo la
violencia de mi admiracin por Bergson puede ex
plicar esta actitud. Nunca he confundido filosofa y
religin. Si se trata verdaderamente de religin, toda
la vida est incluida en ello; ahora bien, yo saba que
el libro de Bergson no ira ms all del nivel de la fi
losofa. Era, por lo dems, una cosa completamente
natural y razonable, y lo habra aceptado de cualquier
filsofo suyo pensamiento no hubiera sido desde ha
ca tanto tiempo el alimento del mo, pero que l,
Bergson, hubiera podido lanzarse a una aventura en
la que, me constaba, deba necesariamente fracasar,
me resultaba intolerable. De todas formas era dema
siado tarde; yo nada podra hacer para impedir la ca
tstrofe, pero no quera asistir a ella.
No presento imi actitud de entonces como razona
ble; cuento simplemente lo que ha ocurrido. M e re
pugnaba comprometerme, con un maestro al que ama
ba mucho, en un peregrinaje a unas fuentes cuyo lugar
me era conocido desde mi primera infancia. No se
encuentran las fuentes de la religin al final de una
filosofa; si se quiere hablar de ello, hay que partir
de ella, que no tiene fuente, sino que es la fuente,
y de otra forma no se encontrar nunca. Lo que yo
deseaba saber entonces acerca de la religin no era
nada que Bergson tuviera posibilidad de ensearme.
Una especie de angustia me retena a la entrada d
aquella ltima obra maestra, y slo muchos aos ms

140
tarde, despus de haberme asegurado del sentido de
las palabras fe y teologa, me atrev a lanzarme
a su lectura. Desde las primeras pginas, el encanto
obr otra vez sus efectos. Hubo instantes en que
tuve que dejar el libro, suspender- a veces la lectura,
lo mismo que se querra a veces detener la marea de
una msica para que no pase de all, aunque para
serlo necesite pasar. Pero mis peores temores estaban
justificados, y ms. No se trataba de tal o cual frase,
ni de tal o cual desarrollo; era todo el libro el que se
encontraba, como se dice, fuera de tema. El autor
mismo se haba instalado previamente fuera, y haba
seguido all.
Una segunda emocin vena a sumarse a la pri
mera. A l leer la obra maestra con la distancia que
da la fe y la perspectiva que hace posible el tiempo,
me pareci que la experiencia de toda una vida ha
ba encontrado por fin su verdadero sentido. Aquella
filosofa de Bergson, tan impotente para iluminar
la religin, hubiera podido ser para los filsofos cris
tianos ocasin de una renovacin de perspectivas,
preludio de una nueva era 'de fecundidad doctrinal.
Sealmoslo bien: la tarea a emprender no consista
en reformar el tomismo a partir de la filosofa nueva.
El objeto de la teologa es la verdad de la fe cristia
na, que no cambia: la Iglesia no puede cambiar de
teologa cada vez que a algn filsofo le apetece
proponer una nueva visin del universo. Se trataba,
por el contrario, 'de metamorfosear la filosofa nueva
a la luz del tomismo. No una revolucin antitomista
por la filosofa de Bergson, sino una revolucin, en
el seno del mismo bergsonismo, por la teologa

141
de Santo Toms de Aquino. La empresa era legtima,
desde el momento en que el mismo Bergson fran
queaba abiertamente la frontera que separa los dos
territorios y, desde ol ele la filosofa, entraba en el
de la religin. Puesto que no hubo nadie que em
prendiese esta tarea, nunca se sabr con certeza lo
que hubiera dado de s tal esfuerzp. No es la filosofa
lo que falt a la teologa; todos los materiales filos
ficos de la obra por hacer estaban all, reunidos, ajus
tados y puestos en su sitio por el genio de Bergson,
pero en el momento en que slo haca falta purifi
carlos y ordenarlos a la luz de la teologa, se hizo
evidente que la Sabidura haba olvidado su papel
de estrella de los Magos. O simplemente, estaba
ocupada en otras cosas. De todas formas, la teologa
no estaba ya all.
No puede haber teologa escol stica sin filosofa.
Las teologas de este gnero se diversifican incluso
en razn de las diferentes filosofas de las que toman
las tcnicas. Sin Plotino no habra teologa agusti-
niana; ni teologa tomista sin Aristteles; ocurre
siempre que, para comprometerlas a su servicio, la
teologa interpreta, rectifica y perfecciona las filoso
fas a las que recurre; al hacerlo, produce filosofa,
y a veces de la mejor, pero no crea esas filosofas,
sino que las encuentra hechas y se contenta con
aprovecharlas. Ello se explica fcilmente. La filosofa
pertenece al mbito de lo profano. Como la ciencia y
como el arte, es naturalmente de este mundo. A este
ttulo, es extraa a la fe religiosa; prcticamente, no
se ocupa de ella. Esto es, por lo dems, lo que hace
su concurso tan til cada vez que la teologa puedte

142
asegurrselo. Hace falta que la razn natural pueda
a veces hablar -sola, si quiere demostrarse su acuerd
espontneo con la verdad religiosa. Sin naturaleza
no hay gracia. Bergson haba ofrecido a la teologa
esta ganga doblemente inesperada: una filosofa ma
nifiestamente libre de todo lazo religioso, y de ins
piracin tal, sin embargo, que una teologa cristiana
poda utilizarla para sus propios fines. Todo estaba
dispuesto para una operacin que no se produjo. Los
telogos han dejado esto al cuidado de filsofos que
no tenan calidad para emprenderla; y ellos mismos
se contentaron con criticar los resultados y compro
bar los fracasos.
Juzgndolo desde el exterior, desde donde tan mal
se ven estas cosas, no parece que la educacin reli
giosa de Bergson haya sido llevada m uy lejos. Sus
correligionarios le han reprochado a veces amarga
mente el conocer mal su propia religin. Admitamos
que tal educacin haya sido sumaria y de poca dura
cin. H ay que estar muy seguro de s para juzgar
el efecto que una enseanza cualquiera, 'doblada por
la influencia que siempre ejerce, poco o mucho, el
medio en que crece el nio, puede haber producido
sobre un espritu como el suyo. Yo ir ms lejos,
porque dudo que esta influencia haya sido nula,
pero hay que reconocer que, por todo su hbito de
pensamiento, Bergson se presenta como un puro pro
ducto de la enseanza universitaria francesa, parisina
y normalista, que recibi durante lo s' aos decisivos
de su formacin intelectual. Digo intencionadamente
normalista, pues no veo otra escuela en el mundo
que pueda producir un alumino capaz de procurarse

143
una edicin escolar de trozos escogidos de Lucrecio,
iniciarse por s solo en todo lo que le importaba asi
milar de la ciencia de -su tiempo, dar a sus contem
porneos una obra filosfica cuyo alcance fue en
tonces mundial, y a Francia el modelo de una lengua
filosfica sin rival. Jvenes emborrona-papeles se di
vierten hoy diciendo que Bergson escriba mal, pero
es que la perfeccin de un estilo filosfico consiste
en rendir la mxima utilidad al pensamiento; para
juzgar sobre esto, hay que ser uno mismo un poco
filsofo. Como quiera que sea, lo importante es ob
servar que, francs hasta la mdula, Bergson estaba
entonces impregnado de ese respeto hacia el saber
cientfico tan extendido y tan profundo en Francia
en la segunda mitad del siglo xix. Sus adversarios
sern siempre Spencer y Taine, pero antes de com
batirlos, tuvo que librarse de su influencia. Bergson
guardara (durante toda su vida, fuera de todo cien-
tifismo, el gusto por el conocimiento fundado en la
observacin de los hechos, experimentalmcntc verifi-
cable y prolongando al menos la lnea de la expe
riencia cuando el con,crol experimental no era po
sible.
Esto es tan cierto, que algunos escolsticos se lo
han reprochado, y no quiero decir que no haya fun
damento en el reproche intentar incluso decir en
qu est, pero me parece increble que se le haya
opuesto en este punto el ejemplo de Aristteles. Si
se habla del mismo Aristteles, y no de un Santo
Toms disfrazado de Aristteles, ningn filsofo se
le parecer ms que Bergson en su gusto por el co
nocimiento emprico, la preocupacin de que daba

144
prueba al asegurar primero una captacin de la rea
lidad 'tal como la ciencia la conoce, y por ltimo el
cuidado que pone al confrontar sus conclusiones con
los hechos concretos en los que se dice que se fundan.
Es extraordinario hasta qu punto nuestros escols
ticos tiendem a olvidar que la prueba de la existen
cia de un Primor Motor Inmvil es ante Codo en
Aristteles la conclusin de una fsica. El dios de
los filsofos ocupa el vrtice de una cosmografa del
siglo iv a. de C ., de la misma manera que el Im
pulso V ital corona en Bergson una cosmogona del
siglo XX despus de Cristo. Por diferentes que sean
desde muchos aspectos, Aristteles y Bergson nunca
cambian de mtodo. Cuando le llega el momento de
abordar la filosofa de la religin, Bergson se pre
gunta en primer lugar: qu nos dice sobre ello la
experiencia? Para Jos que son aristotlicos, o oreen
serlo, la novedad filosfica ofreca a este respecto po
sibilidades de colaboracin! ilimitadas.
No, se deca entonces, pues Bergson ha descuali
ficado la inteligencia, y Aristteles no es nada aparte
de un intelcctualista. Cuando se discute este repro
che, se experimenta una especie de desaliento preven
tivo. Sin embargo, hay que intentarlo.
La filosofa de Bergson estaba tan profundamente
impregnada de respeto hacia el conocimiento cien
tfico-, que -no -se puede, sin inverosimilitud, atri
buirle cualquier suerte de desprecio por la inteligen
cia. En un -siglo en el que la verdadera nocin d la
inteligencia se haba perdido, solamente Bergsom ha
ba emprendido la tarea necesaria, partiendo de la
idea que entonces se tena de ello, para volver a traerla

145
10
a sus lmites. Volveremos sobre este punto capital.
De momento, sealemos que, lejos de despreciar la
inteligencia cuando obra dentro de los lmites de la
competencia que ella misma se atribua entonces, la
filosofa, segn la idea de Bcrgson, no debe contentar
se con aplicar su espritu al conocimiento racional de
las cosas tal como son; se emplea con todas sus po
sibilidades en ajustar siempre mejor a la naturaleza
de las cosas el conocimiento que tiene de ellas.
Bajo este punto de vista, la filosofa de Bcrgson
es una crtica de un cierto mal uso de la razn con
ducida por una inteligencia inflamada de rigor y
nunca satisfecha de s misma. Es cierto que Bergson
no contaba con la inteligencia para alcanzar Ib que
hay de ms profundo en la realidad, pero, en pri
mer lugar, Bergson haca un mal uso en esto de la
inteligencia: precisamente el que, pretendiendo ha
blar en nombre de la ciencia, abusa de esta pretcn
sin para negar la posibilidad de la metafsica. Si la
inteligencia se descualifica a s misma por el cono
cimiento metafsico, hace falta que el metafsico se
vuelva hacia otro lado. En el orden de la ciencia pro
piamente dicha, Bergson slo ha reprochado a la
inteligencia :su ' inaptitud para . comprender objetos
cuya existencia negaba porque ella misma se reco
noca en efecto incapaz de aprehenderlos.
Sera mucho ms cierto 'decir que Bergson ha con
cebido siempre da 'investigacin filosfica segn el
modelo 'de la investigacin cientfica. Bergson se en
contr un da con que sus colegas le haban confiado
la delicada misin de decir lo que el Colegio de
Francia haba hecho por la filosofa desde el tiempo

146
d su fundacin. La tarea era ingrata, pues, a dlecir
verdad, el nico servicio sealado que el Colegio de
Francia haba rendido hasta entonces a la filosofa
era el haberle dado a Bcrgson. Sin embargo, el fil
sofo no se neg.
Sin duda, secretamente divertido, aprovech la oca
sin para decir lo que la filosofa debe a Claude Ber-
nard. Ahora bien, lo que, segn l, la filosofa debe
a este sabio, es una nocin tal de la investigacin
cientfica que lo mejor que pueden hacer los filso
fos es inspirarse en ella. La filosofa no debe' ser
sistemtica, haba dicho Claude Bernard; exageran
do esta declaracin de principio, Bergson recuerda
a su vez que, puesto que nuestra inteligencia, que
forma parte de la naturaleza, es menos vasta que
la naturaleza, es de dudar que alguna de nues
tras ideas actuales sean lo bastante amplias para abra
zarla. Y despus aade: Trabajemos, pues, para
dilatar nuestro pensamiento, forcemos nuestro enten
dimiento, aplastamos, si es necesario, nuestros esque
mas; pero no pretendamos reducir la realidad a la
medida d nuestras ideas, siendo as que es a nues
tras ideas a las que corresponde modelarse, ampliadas,
segn la medida de la 'realidad. Esta declaracin de
guerra a la pereza intelectual no es de un enemigo de
la inteligencia. Nadie lo comprendi tan bien como
Charles Pguy, siempre tan fiel al espritu puro de
la doctrina. H ay una frase suya que dice a propsito
de esto exactamente lo que haca falta: El bergso-
nismo no consiste en prohibirse las operaciones del
pensamiento. Consiste en modelarlas constantemen

147
te segn la realidad de que se trate en cada mo
mento.
Henos aqu, pues, en presencia de lo que yo lla
mara d t buen grado un filsofo hecho a pedir de
boca para una experiencia teolgica. No es un- cris
tiano; se nos asegura incluso que no es muy buen
judo; ofrece, pues, las garantas del paganismo que
hacen a Aristteles tan preciado para los escolsticos
de todos los tiempos. Cuando, como la razn d
Aristteles, la de Bergson declara que la razn aprue
ba algunas conclusiones muy caras a la teologa cris
tiana, puede estarse seguro de que no se trata en l de
una apologtica religiosa disimulada, sino de un
acuerdo autnticamente espontneo entre la religin
y la razn.
Ahora bien, resulta precisamente que por una
suerte complementaria de la primera, habiendo par
tido de la ciencia de su tiempo lo mismo que Aris
tteles lo haba hecho de la del suyo, este nuevo
filsofo haba llegado con ello en buena hora a de
nunciar como otros tantos errores el cientifismo, el
materialismo y el determinismo que los telogos te
nan por sus ms peligrosos enemigos. Y, cosa im
portante, Bergson no se content con lanzar contra
estos errores refu|taciones antiguamente inventadas
pata responder a la ciencia del siglo iv a. de C., sino
que sac las suyas de la ciencia del 'siglo XX, de
donde precisamente se derivaban.
Para nosotros, jvenes catlicos apasionados por la
filosofa, este fue un acontecimiento decisivo. Hasta
entonces, todo lo que decamos en metafsica estaba
gravado por hiptesis que, en cuanto cristianos, po

148
damos negarnos a tener en cuenta, peto 'dle las que,
como filsofos, sabamos que an no haban sido
abandonadas. Qu hacen, pues, ustedes con Kant
y con Comee, nos preguntaban a veces? Que ba
mos a responder? Haba que abrir el excelente Se
bastin Reinstandler o alguno de sus colegas? Criticis-
mus refutatur, P ositivism u s refu tatu r, era demasiado
fcil; al hacer, de una manera abierta, profesin
de rechazar a fr i n como falsa toda doctrina filo
sfica cuyo espritu o conclusiones contradijeran las
verdades de la religin cristiana, tenan, se saba,
teolgicamente razn para condenar a sus adversarios,
pero no siempre se saba por qu stos estaban filos
ficamente en lo falso. La llegada de Bergson al cam
po de batalla cambi el sentido y las condiciones del
combate. Cuando el nuevo campen entr en la liza,
la negacin de la metafsica en nombre de la ciencia
moderna se vio contrarrestado por las afirmaciones
contrarias de una metafsica situada en la prolonga
cin exacta de esta misma ciencia. El positivismo
estaba derrotado por un espritu ms positivo aun
que el suyo. A l mostrarse ms exigente que ellos en
materia de ciencia, Bergson acababa de realizar una
innovacin triunfal en el criticismo y en el cienti-
fismo.
H ay que haber vivido aquellos aos para saber
qu gran liberacin fue la enseanza de Bergson.
En sus principios, l mismo no haba tenido clara
conciencia del alcance revolucionario que iba a tener
su enseanza. Lon Brunschvicg le pregunt un da
qu pensaba de su tesis doctoral sobre Los datos in m e
diatos d e la con cien cia , cuando le llev el manuscrito

149
a Jules 'Lachelier. Se daba usted cuenta, deca en
tonces Bcunschvicg, de que era una cosa extraordi
naria? ' No, respondi Bergson. Y despus, tras
una segunda reflexin, aadi: Recuerdo incluso
que me deca a m mismo: esto es una niera.
Bergson haba tenido tiempo de acostumbrarse a
sus propias ideas, cuando, en 1905, hice a mi vez el
descubrimiento del libro. La primera lectura fue algo
indecible. M e puse a leer, volv a empezar, no poda
decidirme a dejar el primer captulo, tan evidente era
que con l la partida estaba jugada. Cmo decir
en pocas palabras lo que entonces pasaba? Lo bueno
no era tanto las conclusiones como la manera de ob
tenerlas. Aquel nuevo encuentro con el problema de
la cualidad, por ejemplo. Qu decan al respecto
nuestros neo-escolsticos ? En el sentido propio, la
cualidad es un accidente que completa la sustancia
tanto en su ser como en su operacin. No era nada
falso, pero tampoco eficaz. Bergson recurra a la ex
periencia interior de la cualidad. En lugar de defi
nirla desde fuera, llevaba progresivamente a su lector
a percibirla tal como es .en s misma, a adquirir una
experiencia de ella y , finalmente, a purificar su no
cin de toda contaminacin con la amenazadora can
tidad.
Este primer captulo del E nsayo sobre los datos in
m ediatos d e la con cien cia tena un alcance inmenso,
incalculable. A l escoger como punto de ataque la vieja
categora de cualidad para restituirle el sentido pro
pio, Bergson deshaca la primera malla de la red ten
dida por el determinismo de la cantidad. Por vez
primera desde haca siglos, la metafsica se atreva a

150
librar una batalla 'decisiva, y la ganaba. Todo lo
dems vino a parar de este golpe: el determinismo
psicolgico eliminado del espritu; la libertad! res
taurada en sus derechos, y no ya simplemente con
cluida, sino observada, tomada sobre el hecho, perci
bida; el alma encuentra su existencia propia y libe
rada de la materia; el determinismo mccanicista,
primer artculo de c del cientifismo, reducido a su
parte congruente en la naturaleza, lo mismo que lo
haba sido en el espritu; el mundo, por ltimo, con
cebido como la obra de una evolucin creadora, fuente
de invenciones constantemente renacientes, pura du
racin cuya materia abandonaba el progreso tras s,
como un subproducto.
Se nos haba dicho y repetido que la metafsica
estaba acabada, muerta. Nuestros maestros slo coin
cidan en este punto nico: que la metafsica haba
dejado de existir. Pero lo que nosotros habamos
venido a pedir a la Sorbona, y que ella nos negaba,
magnficamente fiel a su misin propia, nos lo dio
con profusin el Colegio de Francia. Cunto reco
nocimiento se merece el Colegio de Francia, la nica
enseanza del Estado que era, a la vez, una ense
anza libre para los jvenes amigos de la metafsica
que Bergson: haba encontrado errantes en el desierto
del cientifismo, y del que los ayud a salir.
Cuando en 1907 pudieron por fin leer, en una
especie de zozobra intelectual, el cuadro de la natu
raleza que les brindaba La evo lu ci n creadora, aque
llos jvenes no creyeron lo que tenan delante de sus
ojos. Seguramente, todo aquello exceda un poco
sus mentes. Fruto de largos trabajos de un espritu

151
filosfico de primera fila, la doctrina era de esas que
resulta insultante aceptar a primera vista, como si
se estuviera en situacin de experimentar sus funda
mentos, de calcular la resistencia de los materiales
y de estimar sin error la solidez del edificio. Haba,
pues, que sealar una pausa, reflexionar, rehacer uno
mismo el camino jalonado por el filsofo, en una
palabra, intentar cada uno por su propia cuenta la
aventura. Poro los vientos parecan entonces propi
cios. Por un destino tan extraordinario que poda
incluso creerse providencial, la teologa acababa de
encontrar, no slo una filosofa pagana, tanto ms au
tnticamente filosfica cuanto ms pagana era, sino
que adems le ofreca, sin embargo, uno de esos te
rrenos eni que la naturaleza est, en potencia, prxi
ma con respecto a la gracia, nica fuente de la que
puede llegarle su perfeccin. La frase era de algn
Santo Toms de Aquino.
An- lo estamos esperando. Nunca se haba visto,
y esporo que nunca volver a verse, otro ejemplo de
una sabidura que tan mal hiciese la tarea que con
derecho reivindicaba como suya. Juzgar a los filso
fos a la luz de la revelacin, rectificar sus errores,
llenar sus lagunas, la obra es magnfica; pero para
culminarla, es necesario todava conocer y compren
der a esos filsofos. Y eso exige un esfuerzo. Hace
falta trabajo y tiempo; ahora bien, en este asunto
em que nadie se neg a su trabajo, falt el tiempo.
Y la falta fue en primer lugar de los filsofos
cristianos. En esta coyuntura, se portaron conforme a
su propia tradicin, pues si bien su primer cuidado
es el de declarar que no harn teologa, que esto

152
est por encima de ellos y de su competencia, apenas
han propuesto las tesis principales de su filosofa ya
se les ve arrojarse como solucin nica dentro de la
teologa y emprender una exgcsis de la palabra de
Dios a la luz de sus nuevos principios. As hizo an
tao Descartes cuando, despus de haber proclamado
la separacin de la filosofa y la teologa en el Dis
cu rso d e l m to d o , se puso a demostrar que poda
hablarse muy bien del milagro de la transustancia-
cin en trminos de su propia nocin de la materia,
de la 'sustancia y de los accidentes.
Era cometer un error doble. En primer lugar, la
teologa, tal como est constituida, no es la obra de
un hombre, sino de la Iglesia, y nada tiene de par
ticular que no se pueda, sin una extrema temeridad, in
tentar reformarla. La teologa est hecha de la pala
bra divina, de los artculos de la fe, de los dogmas
que le dan franquicia, de las decisiones conciliares y
de las interpretaciones que de ellos han dado los
grandes telogos, cuando son aprobadas por la Igle
sia. No se encontrar una sola de estas proposiciones
fundamentales que no haya sido vista, revisada, dis
cutida y tamizada por la ms aguda crtica de los
Padres y de los Concilios que se han 'sucedido desde
el de Nicea al del Vaticano. Se trata de definir la
fe de la Iglesia, que es su vida misma. A l hacerlo,
la Iglesia no intenta canonizar a ninguna filosofa
particular, sino que quiere simplemente definir en
trminos de un rigor perfecto la verdad que cree y,
por lo mismo, eliminar todo error contrario. Ningn
filsofo tiene nada que ver en este asunto. En la
Conferencia de San Francisco, el clebre jurista Bas-

153
devant dio con un modesto consejero tcnico encar
gado de vela r por Ja correccin literaria de los textos.
Le confi la parte de la Carta referente a los conse
jos de tutela, dicindolc: N o cambie una sola
palabra! Todas estas decisiones ya han servido, y mu
chas de ellas estn consagradas an hoy por la juris
prudencia del tribunal de La Haya, que les ha dado
fuerza de ley. N o las toquen! Era la sabidura
misma. Es el no ms del prohibirse toda interven-
cini personal en un orden de juicios que el soberano
pontfice imismo slo pronuncia en nombre de la
Iglesia universal y basado en el fundamento de su
tradicin.
Los filsofos cristianos que intervinieron en tiem
pos de la crisis modernista estuvieron, pues, doble
mente imal inspirados, al mezclarse sin autoridad en
una teologa en la que ninguno de ellos se haba
molestado en instruirse, pero sobre todo porque, al
proceder como lo hacan, tomaban las cosas al reves.
Antao, haba sido Santo Toms de Aquino quien
asumi la responsabilidad de servirse de la filosofa
de Aristteles para la constitucin de la teologa
como ciencia; esta vez se trataba de filsofos que
movilizaban el bergsonismo al servicio de una res
tauracin teolgica tan extraa a las intenciones
de los filsofos como a las de los telogos. Se dir
que haca mucha falta que unos cristianos se hicieran
cargo de la revolucin filosfica en curso, y esto es
cierto, pero no les perteneca a los filsofos, ni si
quiera cristianos, emprender, en nombre del berg
sonismo, una reforma teolgica para cuya ejecu-
oin no estaban habilitados. Y, sin embargo, es lo

154
que hicieron. Llenos de una buena voluntad pura,
pero imal dirigida, unos se metieron a explicar a la
Iglesia el sentido de la palabra dogma, como si
la Iglesia llevase viviendo tanto tiempo sin saberlo y
debiera recurrir a su competencia para informarse
de ello; otros prefirieron explicar a los telogos el
sentido verdadero, y j o p a m e n te religioso, de la pa
labra Dios, pues, de creerlos, hasta el advenimiento
de la filosofa bergsoniana se imaginaba a Dios como
una especie de cosa. Se haba cosificado todo,
decan. Si todava se hubiesen expresado con preci
sin suficiente para que pudiera saber exactamente lo
que queran que se pensase en estas materias! Pero
ni mucho menos! Las definiciones conciliares pue
den no gustar a todos, pero todos saben exactamente
lo que quieren decir. La teologa bergsoniana divini
zada y constantemente en cambio, no ofreca al es
pritu ningn sentido definido. Esto no estaba ade
ms en sus medios. La Iglesia no poda tolerar un
desorden en el que vea, a justo ttulo, una pura y
simple usurpacin de su autoridad y de isus funcio
nes.
La temeridad de estos filsofos la tomaron los te
logos como una provocacin, lo que en realidad era,
pero tambin stos padecan una ilusin que no por
inversa a la precedente careca de peligros. Uno se ima
ginaba bastante claramente cul habra sido la actitud
de Santo Toms en una coyuntura semejante. Ni
siquiera hay necesidad de imaginarlo; se sabe. Lo
mismo que aqul del siglo XIII, un Santo Toms
del siglo xx habra dicho: Una filosofa ms. Qu
vale? Eliminemos lo que tiene de falso; veamos

155
lo que tiene de verdadero y llevemos esa verdad a
su propia perfeccin. La entrada de una filosofa
nueva no le llenaba de pnico, porque saba aco
gerla como telogo. Pero sus sucesores se haban
convertido en filsofos. Tenan, tambin ellos, su
propia filosofa aparte, hecha de verdades cognoscibles
por la sola luz natural de la razn.
El desorden lleg entonces a su colmo. Los telo
gos se portaban ante Borgson como filsofos, cuando
su filosofa slo poda ser una filosofa de telogos.
Ahora bien, Bergson no era cristiano. A l juzgarle
en nombre de la filosofa cristiana, se le imponan
deberes que no le incumban, se exiga de esta inte
ligencia filosfica, la ms fuerte quizs que el mundo
conoci despus de Plotino, tareas que, coimo paga
no, no tena que realizar. Esto no era lo ms grave.
A l abandonar ellos mismos las fuentes vivis de la
teologa de Santo Toms, al cortar la doctrina d'el
doctor comn de la Iglesia en dos troncos, una teo
loga cristiana, por una parte, y una filosofa ms o
menos aristotlica, por la otra, haban dejado secar la
raz del rbol veinte veces secular de la filosofa cris
tiana. Haban exactamente cortado su raz y agotado
su savia. Y llegado para ellos el momento d'e salvar
una filosofa, enriquecindose adems ellos mismos
con aquel oro venido de Egipto, los adversarios cris
tianos de Bergson no supieron hacer otra cosa, ante
todo, que administrarle una brazada de heno seco.
Los telogos que entonces combatieron el bergso-
nismo com o filsofos, ocupaban prcticamente la po
sicin ms desfavorable que se puede imaginar. To
dos invocaban una filosofa de tipo neo-escols-

156
taco. Y a se sabe en qu consiste este tipo de filosofa.
Ya sea un aristotlico-tomismo, un aristotlico-esco-
tismo, un aristotlico-suarezismo o cualquier otra va
riedad' del mismo gnero, se propone constituir un
cuerpo de doctrinas filosficas tal que, cuando ms
tarde pase del estudio de la filosofa al de la teo
loga, el alumno no se vea detenido por algn des
acuerdo fundamental, sino que ms bien se encuen
tre dispuesto para coronar las verdades de la razn
por las de la revelacin. El final del trabajo es siem
pre ste, pues lo que en primer lugar queda cons
tituido en forma de doctrina filosfica es, en reali
dad, una parte separada de alguna teologa cuya pri
mera operacin se ha efectuado a la luz de la fe.
Llegado el momento, para la teologa, de aprovechar
las conclusiones de una filosofa de este gnero, no
hace otra cosa que recobrar su propio bien. Como
desquite, si se quiere usar de ella como de una filo
sofa para luchar, contra otras filosofas del mismo
gnero, en el terreno del conocimiento y de la razn
nica, hay que prometerse dificultades insuperables.
Es luchar con armas desiguales, pues si bien mien
tras teologiza tiene todas las ventajas, el cristiano
pierde toda su fuerza desde el momento en que se
contenta con filosofar como si no fuese cristiano.
La situacin est entonces dominada por dos he
chos. El pensamiento cristiano ha sufrido ya en el
siglo xiii una crisis de este gnero y, gracias sobre
todo a Santo Toms de Aquino (pero no a l solo),
sali victorioso de la situacin. La ascendente marea
del aristotelismo amenazaba entonces con sustituir
la verdad de la religin cristiana por una filosofa

157
de tipo aristotlico que, no dejando a ila religin
ms que la fe, intentaba confiscar en provecho pro
pio el uso y las conclusiones de la razn. Peligro
mortal que la teologa conjur demostrando, en pri
mer lugar, que el uso filosfico de la razn sana
mente conducido no contradice en nada la verdad
revelada, y haciendo ver despus que una teologa
atrevida en su prudencia poda, por el contrario, sacar
provecho de los recursos de la filosofa para darse a
s misma forma de ciencia. El xito de la empre
sa, que triunf plenamente, se debe al privilegio
excepcional, de que goza la filosofa de Aristteles,
de formular en trminos precisos lo que hay de ms
inmediata y manifiestamente verdadero en la expe
riencia sensible. El mismo Aristteles nunca preten
di haca: otra cosa. Su metafsica procede con fre
cuencia como un diccionario1. Se trate de sustancia
y accidente, de forma y materia, de acto y potencia,
de cambio y de reposo, de generacin y de corrup
cin, el filsofo se pregunta simplemente: Qu
se entiende por estas palabras cuando se usan en fi
losofa? Es lo que hace que sus respuestas a estas
cuestiones sigan siendo universalmente vlidas. En la
lengua dfe Aristteles pueden exponerse casi todas
las filosofas. Y es esto lo que no ha dejado apenas
de hacerse a .lo largo de los siglos. Y an hoy se
hace.
Una simple mirada sobre el lenguaje comente
confirma esta observacin. La m ateria de un proceso
o de una estatua, el vicio de form a de un juicio o
de una obra de arte, las actualidades de una cinta
de cine, las -posibilidades de un asunto por realizar,

158
el discernimiento de das nociones de espacio, de lugar
y de situ acin , y otras cien palabras del mismo g
nero que es fcil encontrar son otros tantos ejemplos
de ello. En su fundamento mismo, el aristotelismo
es ante todo un lenguaje. Algunos se lo reprochan
como una debilidad, pero ello es lo que asegura su
asombrosa perennidad. No haba, pues, razn al
guna para que una teologa no consiguiese extender
su uso a Ja definicin de las verdades de da fe. Es
lo que hicieron los escolsticos del siglo xiii, y con
xito tal, que la doctrina de uno de ellos, Santo T o
ms de Aquino, se convirti progresivamente en la
norma de la enseanza de la Iglesia. Es bien sabido
que Santo Toms fue proclamado patrn de todas
las escuelas catlicas y que la obligacin de seguir
su enseanza, hoy inscrita en el Derecho Cannico,
tiene literalmente fuerza de ley.
Estosi conocidsimos hechos son recordados aqu su
mariamente para explicar el estado de espritu de un
catlico ante las libertades que algunos filsofos cris
tianos tornan con esta disciplina de Ja Iglesia. Y ino
slo filsofos, 'sino incluso telogos. Todo ello, di
gmoslo, es de importancia secundaria, pero senti
mientos tales son difciles de concebir. La extraordi
naria decisin tomada por la Iglesia de escoger una
cierta doctrina como norma de su enseanza, no pue
de ciertamente ser tenida por una simple preferencia
de la que cada uno sera libre de pensar lo que
quiera. Coronando una serie de siglos de experiencia
teolgica a Jo largo de los cuales el tomismo haba
sido sometido continuamente a la prueba de la dis
cusin y dfe la crtica, esta excepcional situacin

159
alcanzada por la teologa de Santo Toms nada signifi
ca a no ser que quiera decir que la Iglesia reconoce
en ella la autntica y fiel expresin de la fe cuya
guarda ella tiene. Lo ms extraordinario, si se me
permite expresar una opinin privada sobre este pun
to, es que cuanto mejor se conoce a Santo Toms,
mejor se comprende que esta eleccin era la buena.
Una vez ms, la Iglesia ha tenido razn. Por tanto,
es difcil comprender que, por s propia autoridad y
por motivos filosficos cualesquiera, unos catlicos se
permitan cambiar totalmente una enseanza cuya
doctrina, secularmente verificada de concilio1 en con
cilio y finalmente erigida por la Iglesia como norma
universal, se ha convertido en el presente en la ex
presin autorizada de la verdad cristiana.
Un segundo hecho dominaba entonces la situacin.
Esta filosofa aristotlica, umiversalmente vlida, de
la que el mismo Bergson dijo que apunta las grandes
lincas de una metafsica natural de la inteligencia
humana, llevaba consigo al mismo tiempo una cien
cia fsica y una cosmologa que, admirables para su
tiempo, estn hoy caducas. Sin duda, la fsica de
Aristteles abundaba en: nociones universal y per
petuamente vlidas. Con ellas se ha hecho hoy una
filosofa de la naturaleza, especie de sabidura inter
media, a medio camino entre la ciencia y la meta
fsica. Pero Aristteles ino la diferenciaba en nada
de la ciencia fsica propiamente dicha; para l, era
la fsica misma, la ciencia de un universo de esferas
concntricas, eternamente existentes y eternamente
movidas por siu deseo de una primera forma pura de
toda materia, el Primer Motor Inmvil. Universo en

160
el que, salvo este Primer Motor que goza por s
mismo para la eternidad de una vida feliz, todo est
en perpetuo movimiento, y donde, sin embargo, nun
ca ocurre nada nuevo. El mundo de Aristteles ha
existido siempre; los astros efectan eternamente sus
revoluciones, como lo hacen en el presente; incluso
en nuestro mundo sublunar, donde los individuos
nacen y mueren sin cesar, las especies son inmuta
blemente fijas, y siempre han sido y sern tal como
lo son en el presente. Enmendada en los puntos cr
ticos en los que entraba directamente en conflicto
con la enseanza de la Iglesia, por ejemplo en la
existencia necesaria de un universo no creado, esta
visin cientfica y filosfica del mundo se ha perpe
tuado en la neo-escolstica y es la que los adversarios
cristianos de Bergson le oponan todava cuando, en
el mximo de virulencia, el movimiento modernista
fue condenado en el 1907.
Entonces hubo crisis de conciencia en muchos j
venes filsofos catlicos abiertos a la influencia de
Bergson. No eran las teologas llamadas bergsonia-
nas las que los torturaban. Deplorablemente vagas
y, hay que decirlo, de consistencia gelatinosa, eran,
de una forma demasiado visible, obra de unos telo
gos sin rescripto. La verdadera teologa, particularmen
te la de Santo Toms, aquellos jvenes la ignoraban,
pero sentan con fuerza que las nuevas teologas del
co m o si, por lo dems muy poco bergsonianas, slo
expresaban muy imperfectamente la sustancia de su
fe. En este punto esencial, los escolsticos del 1900
tenan indiscutiblemente razn, pero en el orden de
la filosofa su crtica era ineficaz. En este aspecto

161
concreto, la neo-escolstica no encontr nada til que
decir; Bergson, por el contrario-, ocup en l el ex
tremo agudo del progreso. Se dir que, al menos,
nuestros escolsticos han salvado la verdad de la fe,
pero es la escolstica la que vive -de la fe, y no la
fe de la escolstica. Los que atravesaron la crisis sin
perecer son los que continuaron rezan do para obtener
de Dios la luz que les haca falta, o mejor, a la que
ellos mismos hacan entonces falta.
H ay tiempos en que el universo sufre cambios
bruscos en el espritu -de los. hombres. Lo fue el si
glo xm, cuando los pueblos cristianos tuvieron la re
velacin casi repentina de lo que haban sido la cien
cia y la filosofa de los griegos. Y tambin lo fue
el siglo XVI cuando, por vez primera em la historia,
Galileo vio, con sus propios ojos, una de las llamadas
esferas celestes atravesada por un cometa, confesando
as su inexistencia y arrastrando al cosmos griego a
su ruina. Tambin el siglo xix cuando, al final de
observacionesi y reflexiones llevadas con una pacien
cia y una prudencia extremas, Charles Darwin esta
bleci, en su libro D el o r ig en d e las esp ecies p o r la
va d e la s e le cci n natural, que las especies vivas no
han existido siempre con los mismos caracteres que
hoy conocemos en ellas. Aquel ao, el reino vegetal
y el reino animal tales como Aristteles los haba
concebido fueron a dar con -su cosmografa al mundo
de las ilusiones perdidas. A diferencia dl mundo
griego, el de la ciencia moderna tiene una historia.
Esta confluencia inesperada de la historia y de lo
natural, dos rdenes desde siempre separados, por no
decir opuestos, quedar -sin duda en el futuro, para

162
ios que lo observaron de lejos, como la seal distin
tiva del final del siglo XIX y de los principios del xx.
Desde entonces, nosotros hemos visto suceckrse las
concepciones del universo con una velocidad acelera-
da. Aquellos de entre nosotros que nacieron en el
mundo de Newton, pasaron de el al de Einstein, y
no les sera fcil decir en cul se encuentran hoy.
La misma filosofa de Bergson se ha desalentado por
seguir este curso. Nunca ha logrado hacerse comple
tamente con el universo de Einstein. Cualquier jui
cio que pueda, por lo dems, hacerse sobre ella, es
sin embargo difcil negar que, con su insistencia so
bre el ca m b io, el futuro, la evolucin creadora, s
filosofa no haya sido verdaderamente la de la cien
cia de nuestro tiempo.
La obstinacin de n u m ero sos escolsticos en man
tener en sus privilegios filosficos el mundo griego
de Aristteles es tanto ms difcil de comprender
cuanto que jams el universo de la ciencia se ha apro
ximado tanto como hoy al de la Escritura. El An
tiguo Testamento cuenta el origen del mundo como
una historia, es decir, como una sucesin de momen
tos a lo largo de los cuales los diversos elementos
del universo fsico, despus las especies vegetales y
animales, y el hombre por fin, cobran sucesivamente
existencia. Nada imenos parecido que este mundo de
la Escritura ai universo increado y eterno de Arist
teles, poblado de especies inmutablemente fijas bajo
sus apariencias presentes, enemigo de la historia tawt
en su origen como en su duracin. La Escritura exce
de ila ciencia; no tiene necesidad del universo de
Einstein, as c o m o tampoco del de Aristteles, y los

163
dogmas habitan una regin tan inaccesible a las de
mostraciones de laboratorio que la verdad de la Igle
sia ino tiene que preocuparse de los cambios de as
pecto que la ciencia impone a la naturaleza. No ha
ba, pues, razn alguna para que los telogos se
pusieran a la zaga de Bcrgson. Es simplemente pa
radjico que se le haya opuesto tenazmente a Aris
tteles en los puntos en que sus intuiciones persona
les se emparentaban ms estrechamente que las del
filsofo griego con la enseanza del dogma cristiano.
Uno de los inconvenientes de esta actitud es haber
oreado la falsa impresin de una incompatibilidad
doctrinal absoluta entre el pensamiento de Bergson
y el de Santo Toms de Aquino. En este punto, te
nemos un testimonio de excepcin en Charles Pguy,
pues los censores catlicos de Bergson eran tomistas,
o se decan tales, y como Pguy no saba nada de
Santo Toms de Aquino, los crea naturalmente por
su palabra. Todos los ataques dirigidos contra el berg-
sonismo en nombre del tomismo tomaban, pues,
inevitablemente en su espritu, el aspecto de una
disputa entre Bergson y Santo Toms en la que, por
supuesto, Bergson apareca a veces como el atacante.
Nos preguntamos cmo habra podido ser tal; su
ignorancia perfecta del tomismo le protega en este
sentido. Pguy estaba por ello desolado. Conjurando
a los adversarios catlicos de Bergson a medir las
consecuencias de su actitud, les dirigi entonces esta
advertencia:
Todo lo que le sea arrebatado a Bergson', ir a
Spencer, y no a Santo Toms. Y una vez ms Santo
Toms no tendr nada. Y no tendr a nadie. Y ser

164
lo que era y estar como estaba hace veinticinco o
treinta aos, antes de la aparicin de Bergson: un
gran santo del pasado, un gran doctor del pasado, un
gran telogo del pasado. Respetado, honrado, vene
rado. Sin posibilidad de ejercer una accin en el
presente, sin lugar, sin la tan singular mordedura,
sin el nico mordiente que cuenta.,. (Un gran doc
tor considerado, celebrado, consagrado, nombrado.
Enterrado.)
Pguy vea demasiado justamente, salvo en dos
puntos, sin embargo, Es ay ! cierto que el' tomismo
de su tiempo careca de mordiente, pero no era el
de Santo Toms, sino el de los tomistas. Careca
de l de modo tal que cada vez que se pretenda
devolverle algo de su agresividad primitiva, sus por
tavoces oficiales gritaban el escndalo. No conozco
teologa ms libre y ms atrevida que la de Santo
Toms, y tampoco conozco otra ms domesticada
por quienes se dicen proceder de ella. Sus intuicio
nes ms profundas son tambin las que de peor grado
se dejan salir. Pero el segundo punto habra, sin
duda, sorprendido ms a Pguy si hubiera sido po
sible prever un futuro bastante prximo. No era
necesario que todo lo quitado a Bergson fuese ga
nado por Spencer; de hecho, todo lo que algunos
tomistas queran perder iba a ser finalmente ganado
por Santo Toms de Aquino.

165
VII
LAS AUSENCIAS DE LA SABIDURIA
En su N ota con ju n ta sob re D escartes, Charles P-
guy comunica su intencin de escribir un cuaderno
sobre B ergson y los catlicos. Siempre habr que. sen
tir que este proyecto no haya tenido continuacin.
Ser un cuaderno muy corto, aadi. Se puede du
dar. Lo que est, por el contrario, fuera de duda es
que, de haberlo escrito, este cuaderno habra dejado
severamente aparte a los que Pguy llamaba los es-
cholsticos o aun, ms directamente, los tomistas,
por la ceguera de que daban prueba en sus ataques
contra Bergson y su injusticia con respecto a l.
Sin embargo, no hay que asombrarse mucho de
estos ataques. Por parte de los tomistas, eran una
especie de homenaje. A l salir de Kant o de Comte,
un telogo no puede entrar en La ev o lu ci n crea
dora sin experimentar la impresin de respirar un
aire mejor. Llega a un pas amigo. Una filosofa mo
derna que, de un solo golpe, elimina el mecanicismo,
el asociacionism, el deterninismo y en suma, como
deca Pguy, el atesmo, es un gran aliado contra
estos terribles adversarios en una lucha que no se
est llevando con un xito asombroso. Pero es pre
cisamente esto lo que irrita al telogo. Se pregunta

169
por que, estando en un camino tan bueno, esta filo
sofa no lo sigue hasta el final. T ien e dem asiadas
virtu des para n o ser cristiana! Es esto lo que, en el
fondo, advierte al honrarlo con esta severidad de elec
cin : que la Iglesia no malgasta su tiempo con aque
llos cuyo caso es desesperado. De ello a tratar .tal doc
trina como la idc un catlico virtual, secretamente
actual quizs, la distancia es corta, y las crticas ca
tlicas fe Bergson la han franqueado a menudo.
No puedo convencerme de que ello no fuera un
error, pero, despus de todo, no s nada de eso. El
secreto de las conciencias slo est abierto a Dios.
Entre los que recuerdan an a Henri Bergson con
afecto, aunque apenas le hayan conocido ms que
como un maestro venerado y querido, algunos pien
san con reconocimiento en lo que le deben incluso
en el plano de su vida religiosa. No el ser cristianos,
ni siquiera el haber seguido sindolo, pero s que,
siendo filsofos, hayan podido guardar su fe religio
sa sin tener que enrojecer por su filosofa. Su pre
sencia nos daba seguridad. Constitua por s sola lo
que podra llamarse la prueba por Be-rgson. Gracias
a l, la prohibicin' arrojada por Kant contra la me
tafsica fue por fin levantada, y lo fue doblemente:
de hecho, pues con l la razn filosfica era de nuevo
un testimonio en favor de los prembulos de la fe,
pero sobre todo lo era de derecho porque, como
tendremos ocasin de insistir en ello, el bergsonis-
mo no se contentaba con refutar el kantismo y el
positivismo, sino que explicaba su existencia. Sus
alumnos cristianos le deben demasiado para que su,
esperanza no est entera. Hay, sin embargo, que

170
respetar escrupulosamente la verdad, tanto ms cuan
to que, tal como es, lleva consigo una leccin de
gran importancia, y es que Bergson no fue un cris
tiano.
Deseo no contradecir a nadie en este punto. No
pongo en absoluto en duda la veracidad ni la exacti
tud de los propsitos que algunos le atribuyen, y
reconozco que su exgesis os delicada. Dira incluso
que lo es todava mucho ms de lo que a veces pa
recen imaginar los que nos han contado sus pala-
bras. Con sus amigos, Bergson era de una peligrosa
cortesa, y si bien redunda en su honor el que ellos
no se hayan dado siempre cuenta, se nota a veces
en los propsitos que le atribuyen, y que por lo
dems l ciertamente tuvo el deseo, y dir incluso
el arte supremo, de autorizar al interlocutor a pensar
que se le dice lo que l desea que se le diga sin
avanzar, sin embargo, una pulgada ms all de su
propia verdad. Tenemos en ello el testimonio de una
extraa perspicacia. Antes de meterse en la lectura
de las preciosas conversaciones con l que nos cuen
tan algunos de sus amigos cristianos, se har bien
en releer las admirables pginas del Journal (22 de
febrero de 1922) de Charles Du Bos, en el que ste,
despus de una visita al maestro cuyo pensamiento
haba modelado el suyo en sus zonas ms profun
das, expresa su decepcin por no haber logrado atra
vesar la superficie del yo social que Bergson inter
pona siempre entre su interlocutor y l. Dice jus
tamente lo que hay que decir, seala Du Bos, y
diescribe aquel pequeo mago secreto, furtivo, que
devana su doctrina ante vosotros como para poder re

171
tirarse en seguida. Lo que garantiza la exactitud, de
tantas con versa cion es co n ... es que al leerlas creemos
percibir a veces el parpadeo que nos dirige, por enci
ma de los hombros encorvados del escriba aplicado,
aquella mirada siempre difcil de encontrar.
S cun inciertas son. las impresiones de este g
nero, pero cada uno slo puede aportar las suyas.
Los que presumen de haber entrado ms en su inti
midad pueden tener razn, pero tambin es posible
que se hayan hecho alguna ilusin de ms. Bergson
era en extremo sensible a la crtica, y no lo era
menos a las seales de aprobacin y de simpata. A
riesgo de interpretar tambin yo, me permitir aa
dir esto. Para comprendo: la acritud compleja que
tuvo frente a sus admiradores y amigos catlicos, hay
que recordar que nada le aseguraba la acogida que
ellos le dispensaron. Para este universitario nacido
en otra religin, y que por lo dems no practicaba
ninguna, el catolicismo era algo completamente ex
trao. Libre de toda ligazn confesional, tena, sin
embargo, un alma n aturalm ente religiosa, y si se re
cuerda su respeto escrupuloso por los hechos, este
encuentro inesperado de jvenes cristianos, alumnos,
colegas y a veces tambin sacerdotes que le confir
maban su gratitud filosfica y religiosa no puede me
nos que haber planteado en su espritu este curioso
problema: despus de todo, no era l, a su vez, si
no catlico, al menos mucho ms cercano al cato
licismo que la conciencia que tena de serlo? No era
propio de su carcter el rechazar simplemente estas
suposiciones, as como tampoco acogerlas en su esp
ritu sin interrogarse sobre lo que las haca posibles.

172
Yo creera de buen grado que nuestro maestro con
senta, en su corazn, el ser catlico en. toda la me
dida en que sus amigos catlicos crean, poder ser
bergsonianos. Ello poda llevarle bastante lejos, pero
por un caimino distinto que el suyo.
A l decir que Bergson nunca fue un- cristiano, reser
vo enteramente el secreto de las conciencias para
atenerme a sus palabras pblicas y a sus actos. Qu
es un cristiano? El catecismo de mi infancia respon
da: Un cristiano es el que habiendo sido bauti
zado, cree y profesa la religin de Jesucristo. Y es
un hecho que Bergson nunca fue bautizado y nunca
profes la religin de Jesucristo en el sentido en que
lo entenda el catecismo, es decir, incluyendo en ello
las verdades que el cristiano debe creer, los deberes
que tiene que cumplir y los medios que Dios ha
establecido para santificarnos. Intil discutir la frase
famosa de la declaracin testamentaria en 1937: Yo
me habra convertido si..., y dems. No hay si.
Para un cristiano de corazn, no existe ninguna ra
zn concebible para no recibir inmediatamente el
bautismo. El deseo del bautismo no es el bautismo
de deseo. Por noble, por emocionante que sea en s
misma, la razn alegada por Bergson para explicar
su actitud seguir con los que maana sern per
seguidos no tiene valor alguno religioso. Que se
mejante 'sentimiento haya podido hacer vacilar en
su corazn la idea de la conversin posible, deja
ver bastante bien que todava no era para l ms
que una veleidad, y no un acto soberanamente li
bre, en el sentido bergsoniano del trmino, que
presupone tambin la libertad en el sentido en que

173
la entenda San Agustn. Todas las palabras de Berg-
son son preciosas para m, sobre todo aqullas. Creo
incluso que, al mostrarle la conclusin completa del
judaismo, el cristianismo llev a Bcrgson ms cerca
de lo que nunca haba estado de la religin de sus
padres, pero lo que se deduce ms claramente de
esta declaracin solemne, donde cada palabra pesa, es
que Bcrgson no se con virti.
Para comprender el que algunos telogos hayan
hecho, sin embargo, a Bergson el honor de tratarle
como cristiano, hay que recordar que algunos berg-
sonianos lo eran, y que, al menos sobre ellos, los
telogos tenan discusin. Uno de los rasgos carac
tersticos de estos bergsonianos es precisamente la li
bertad que se concedan, sin escrpulos, de gene
ralizar las conclusiones de la doctrina. Con razn
puede uno asombrarse de ver cmo las extienden a
mbitos diferentes, sin antes proceder a una de esas
investigaciones que el filsofo deseara que fuesen
minuciosas, cerradas, y que a veces tomaran mu
chos aos, conclusiones que l mismo no tena por
vlidas ms que dentro de unos lmites medidos es
trechamente. Si se quera criticar el bcrgsonismo,
como todos tenan derecho a hacer, y algunos el de
ber, era al de Bergson al que haba que dedicarse.
Qu prdidas de tiempo y cuntos desrdenes se
hubieran evitado!
Uno de los puntos menos satisfactorios de la doc
trina ora su crtica de la inteligencia, bajo la forma
misma que Bergson le haba dado. Es al menos du
doso que la oposicin fundamental introducida por
el filsofo entre la inteleccin y la intuicin est fi

174
losficamente 'fundamentada. De todas maneras, se
trata de una proposicin filosfica que discutir. A l
gunos telogos se inquietaron slo con el pensamien
to de que podra ponerse en duda la aptitud de la
inteligencia para comprender lo real sin deformado.
En efecto, decan, ni fue religiosa ni Iglesia sin
dogmas; y si por consiguiente la inteligencia es in
apta pata comprender lo real tal como es, las frmulas
de la verdad cristiana escaparn a su entendimiento;
y su conocimiento ser por lo mismo imposible.
Nada ms cierto, pero, qu relacin hay entre
esto y la filosofa de Bergson? El filsofo poda hacer
observar, en primer lugar, que la proposicin: los
dogmas religiosos deben poder ser conocidos por el
intelecto, siendo de naturaleza esencialmente teol
gica, no le concerna en forma alguna. El mismo no
haca profesin de cristianismo, ni de religin alguna
revelada. El nico problema que se hubiera planteado
era el de saber si la inteligencia est igualmente ha
bilitada pora conocer todos los tipos de realidad da
dos en la experiencia. Sea cual sea la respuesta que se
d, este es al menos un problema de filosofa: crit-
quese si se quiere la respuesta, pero el resto no le
concierne.
Sea, dir el telogo, pero puesto que la razn no
podra contradecir la fe, hace falta, a menos que sea
falsa, que vuestra filosofa tenga con qu resolver el
problema; hace falta por lo menos que no haga im
posible la solucin. Se concede, pero para asegurarse
que la doctrina de Bergson hace imposible el asen
timiento del intelecto a las frmulas dogmticas, ha
ra falta en primer lugar examinar su sentido. Berg-

175
son ha dicho que la inteligencia est caracterizada
por una incomprensin natural de la vida. Una vez
ms, no estoy convencido de ello en modo alguno, y
se puede discutir, pero l no ha dicho que esta carac
terstica puramente negativa fuera la inteligencia mis
ma. Si no comprende la vida, no consiste en no
comprenderla. Adems, puesto que no es evidente a
frio ri que el dogma religioso se ofrezca al pensa
miento con los caracteres de movilidad, de cambio
y de incesante invencin de formas nuevas que, en
la doctrina de Bergson, caracterizan la vida, no po
dra afirmarse a fr io r i que una filosofa de tipo berg-
soniano haga imposible la existencia y la inteleccin
de un objeto de conocimiento tal como1 el dogma
religioso. Por amor a la dialctica, se sostendr ms
bien que slo existen dos ciencias propiamente exac
tas, la matemtica y la teologa, una de las cuales
no es conocimiento porque carece de objeto, y la
otra es conocimiento real porque tiene un objeto.
En ambas, el intelecto procede por va de inferencia
a partir de proposiciones previamente definidas, y
como en el caso de la teologa estas proposiciones
bases son adems necesariamente verdaderas (como ga
rantizadas por la infalibilidad divina), puede aadirse
que es la nica ciencia a la vez necesaria y real. Todo
esto no pretende recomendar la nocin bergsoniana
de la inteligencia; se desea solamente sugerir que,
consultando sobre el problema y, cosa poco verosmil,
aceptando responder a ello, el mismo Bergson habra
quizs hecho observar que, por el contrario, la inte
ligencia, tal como la conceba, estaba caracterizada
por una eminente aptitud para formular dogmas es

176
tables, inmutables, formando un sistema de relacio
nes estrechamente definidas.
Sobre todo si ejerce las funciones de juicio, la teo
loga no tiene que preocuparse por estas distinciones.
Guardin de la fe, su punto de vista sobre lasi doctri
nas es necesariamente diferente del de un filsofo.
Lo que un autor piensa slo Dios lo sabe con ab
soluta certeza. El juicio de un telogo slo se refiere
a lo que un autor dice, tomado en el sentido que
tienen las palabras cuando se usan correctamente. Si
el sentido que para el autor tienen stas es errneo,
slo l es responsable de su error. Si su juicio se
equivoca sobre el sentido d la proposicin, es que
la equivocacin es posible, y aunque el error sea culpa
del intrprete, el responsable de ello es todava el
autor de la proposicin. Sentido y contrasentido estn
pues parejamente a su cargo: el sentido porque es
falso, el contrasentido porque el lenguaje defectuoso
que usa le dar probablemente que pensar. A ll don
de el sentido no aparece claramente, o donde tolera
un sentido errneo, hay una proposicin poco segura.
En caso de duda, es prudente censurar. En el caso
de un filsofo catlico, la censura se acepta por an
ticipado; no slo sin protesta, sino incluso con
agradecimiento. Y hay que decir por qu. Es que
siempre se puede ser ms preciso, ms exacto, ms
exigente para con la verdad de lo que se es en su pen
samiento y en su lenguaje. La censura es una admo
nicin, un poco ruda, pero saludable, para invitar al
escritor a mejor pensar o a mejor escribir. Si, como
en el caso de Bergson, el filsofo no es un catlico,
la naturaleza del problema se le escapa. La ad'moni-

177
12
cin puede ser til para los otros, pero para l est
perdida. Y es igualmente -tiempo perdido- el emplea
do en peguntarle lo que l mismo pensaba'de ello.
Es-te espritu tan escrupulosamente honesto habra sin
duda -respondido: No pienso -nada; nunca he pen
sado nada sobre ello.
Sin embargo, la funcin de j-uez no es la nica
que ejerce un telogo. Y, sin duela, ni siquiera es
la principal. No se pensa bastante en lo que hubiera
sido una crtica -de la doctrina de Aristteles hecha
por Santo Toms desde el punto de vista exclusivo
de la. ortodoxia catlica. H ay que leer a San Buena
ventura para hacerse una idea de ello. En lugar de
ello, y sin renunciar al derecho de denunciar el
error cuando lo encuentra, Santo Toms lleva pri
meramente su esfuerzo sobre la elucidacin filosfi
ca de la -doctrina del filsofo. Quiere comprender -lo
que -dice Aristteles en el sentido mismo en que este
filsofo lo -entiende; para aprovecharlo, si lo que
dice es -cierto, y, -si el filsofo se equivoca, para
estar en -disposicin de remontar has.ta la fuente del
error. Cuando se ha comprendido el error como error,
se le podra hacer comprender as al filsofo- mismo.
Si estuviese an con nosotros, podramos, -desde el
interior de sus propias ideas, ponerle en el camino
de la verdad. Debemos en to-do -caso po-der proteger
a los que hoy proceden de su doctrina, contra el
peligro de -que queden detenidos en ella. Para esto,
hace falta que el telogo sea tan capaz de filosofar
como el filsofo. Contentarse -con 'denunciar el error
desde fuera, basta para el ejercicio de la funcin ju
dicial, pero el estado filosfico del problema no- se

178
ve con ello modificado. La teologa como Sabidura
no se contenta con tan poco gasto.
Es de esto de lo que no parecen darse cuenta los
que consideraron parcialmente a Bergson por su no
cin de la inteligencia. Le han dicho y repetido que
su doctrina era falsa en este punto; le han opuesto
la suya, pero no recuerdo a ninguno que se haya to
mado el trabajo de replantear por cuenta propia la
discusin del problema que Bergson se haba pro
puesto resolver. Aquellos cristianos estaban encanta
dos de verle luchar a su lado contra su enemigo
comn, el cientifismo; pero, al rechazar la nocin berg-
soniana de la inteligencia, desarmaban a- su aliado
en una lucha que l' solo haba llevado al terreno
mismo de sus adversarios. Sin l, los escolsticos no
podan hacer otra cosa que perseverar en su propia
doctrina. Procediendo a su vez como jueces, decan
simplemente a Bergson: puesto que nuestra nocin
de la inteligencia es verdadera, y puesto que es dis
tinta que la suya, la suya es falsa. Rechazar as pura
y simplemente, la nocin bergsoniana 'de la inteli
gencia, era dejar intacta la dificultad que Bergson
quera resolver, pues slo haba formado dicha no
cin como nica respuesta concebible a su problema.
Rechazaban la concepcin bergsoniana, pero no ha
can nada por resolverla. El obstculo no haba sido
franqueado.
Qu obstculo? El mismo que, desde Kant y
Comte, haca inconcebible la posibilidad de un cono
cimiento propiamente metafsico, y que la teora berg
soniana de la inteligencia tena precisamente como
fin eliminar. La filosofa de Bergson tiene el inmen-

179
so mrito de hacer frente al problema e n lo s m ism os
trm inos en q u e se plantea h o y : Cmo es posible
que, por una tendencia natural, casi irresistible, la
inteligencia haya apuntado de ese modo hacia una
concepcin mccaraicista y determinista del universo?
Pues, si la nocin bcrgsoniana de la inteligencia es
ciotta, el error se explica y se disipa, pero si esta nocin
es falsa, el obstculo no se ha desplazado una pul
gada. No se ha hecho nada.
Este error es el de muchos conservadores en ms
de un mbito. Imaginan que las cosas se conservan
por s solas, a pesar de que conservar significa no
hacer nada. Lejos de eso, telogos y filsofos ense
an, por el contrario, que las cosas se conservan de
la misma manera que se crean. La verdad no escapa
a esta regla, pues ella misma no cambia una vez que
ha sido encontrada, pero todo cambia a su alrededor,
y si no se hace un esfuerzo por mantener con vida
el sentimiento de su presencia, ser olvidada sin
que tenga que pasar tiempo.
Una de las principales funciones de la Sabidura
es precisamente mantener la verdad presente a la
mirada de los hombres. Dnde estaba, pues, y qu
haca, en los tiempos de la crisis modernista? Pa
rece como si a veces sufriera de ausencias. En tales
momentos, se dira que est fatigada de ensear du
rante tanto tiempo la verdad, y descansa dejando que
aparezcan grandes listas de errores. Pues sta es tam
bin una de sus funciones, y es mucho ms fcil!
Es a ello a lo que debemos los D e erroribu s filo so fo -
rum , tan numerosos en el siglo xm. Haba, en efecto,
muchos errores que condenar, pero era mucho ms

180
importante aun poner las verdades en su to . Eta
ms difcil, y fue lo que entonces hizo Santo Toms
de Aquino.
Parece ser que la idea que le guiaba en su empresa
era la de que, cuando un hombre ensea un error,
no se le librar de el dicindole que est equivocado,
sino hacindole ver la verdad que l se esforzaba en
onsear. Es como cuando nos equivocamos de ca
mino ; el que nos dice: No va usted bien, nos hace
probablemente un servicio, pero menos que el que
nos informa sobre la manera de llegar. Santo Toms
lo haba hecho con Aristteles, con el inevitable re
sultado, por lo dems, de que se le acus dle set
un aristotlico, pero el futuro le rendira reconoci
miento por su coraje. Quin, en nuestro tiempo,
supo hacer lo mismo con la filosofa de Bergson? No
encuentro a nadie. En lugar de so m eter su doctrina
a una reinterpretacin, a la luz de la fe y de la
teologa, no hicieron otra cosa que juzgarla desde
fuera y condenar sus insuficiencias. El problema no
era, sin embargo, el de hacer pasar el bergsonis-
rno por una filosofa cristiana, cosa que no era, sino
ms bien hacer que llegase a serlo. En concreto, se
trataba de que la filosofa cristiana revelase al bergso-
nismo la verdad profunda de que era portador, aun
que l mismo no la conociese claramente. Que yo
sepa, ningn tomista recapacit de nuevo en el con
junto del problema como solo poda hacerlo un te
logo. El nuevo Aristteles no encontr su Santo
Toms de Aquino.
El sentido d!e la cuestin se descubre ms clara
mente cuando se aborda desde el ngulo de la teo-

181
logia natural. Se recordarn las protestas levantadas
por los telogos contra las conclusiones de La e v o
lu ci n creadora. Todava duran. El Dios de Bergson,
dicen-, es un Dios inmanente al universo, causa en un
sentido de l, pero que en otro forma parte tambin
de l. Asimismo, y de acuerdo en esto con la ins
piracin profunda de la doctrina, este Dios no e s
ser, sino devenir. Constantemente en cambio, y
orendose, por as decirlo, perpetuamente a s mis
mo, el Dios bergsoniano no deja de adquirir lo que
le falta y de aumentar su perfeccin. De forma que,
ni es inmutable, ni perfecto, ni actualmente infinito;
en una palabra, no es el Dios cristiano descrito por
los Concilios como infinito en perfeccin, eterno e
inmutable. H ay que escoger entre el Dios de La e v o
lu cin creadora y la sustancia espiritual inmutable
del Concilio Vaticano.
Bergson tena alguna razn para sorprenderse. Es
el telogo acosado, y por lo dems en posesin de
la verdad venida hacia el -desde otra fuente, quien
escribe Dios cada vez que Bergson escribe evolu
cin creadora. Es tomar el problema al revs, pues
si slo se trata de filosofa, no puede partirse de
nocin alguna de Dios tenida desde antes por ver
dadera, e imponer al filsofo la obligacin de llegar
a ella. Es el telogo el que procede de Dios a las
criaturas, imitando en esto al conocimiento que el
mismo Dios tiene de ellas. El filsofo procede al
contrario, hacia Dios a partir de las cosas y, como
filsofo, se siente autorizado a no decir de Dios in
visible nada ms que lo que puede llegar a saber
de El por este camino. Decimos bien nada, pequea

182
clusula que se vende barata, pero que hay que res
petar al pie de la letra. Naturalmente, Bergson la
ha respetado. Ha seguido escrupulosamente este ca
mino, y ello sin mrito alguno por su parte, puesto
que no conoca otro. No teniendo que protegerse
contra fe o religih alguna, hizo su oficio de filsofo
tan tranquilamente como Aristteles haba hecho el
suyo, en el mismo estado de ignorancia original, res
pecto a las decisiones tomadas en Letrn o en el
Vaticano. Seguramente, su filosofa no llega al Dios
de la teologa cristiana, pero tampoco le alcanz la
de Aristteles. Imaginar lo contrario es ceder a una
ilusin muy extendida, que no deja de ser por ello
una dusin.
La evo lu ci n creadora es esencialmente una filo
sofa e incluso, en el sentido aristotlico de la pala
bra, una fsica. Fue al final de la suya, despus de
su estudio del movimiento, cuando Aristteles lleg
a plantear la existencia del Primer Motor Inmvil.
Separado de la materia y , a este ttulo, sobre-natural,
el Dios de Aristteles no es, sin embargo, ms que
el ms alto de los dioses, la primera de las sustan
cias separadas de la que, por el movimiento de las
esferas celestes, proceden las generaciones y las co
rrupciones en -nuestro mundo sublunar. Separado de
la materia, el Primer Motor Inmvil no lo est del
cosmos. Transportado de la fsica a la metafsica,
este Dios no cambia de naturaleza. Primero de entre
los dioses, sigue riendo la causa primera de una serie
de la que ella misma forma parte, tan totalmente
inmanente al universo como la evolucin creadora
puede serlo al mundo que ella crea. Y puesto que

183
la teologa haba podido hacer uso del Dios de Aris
tteles, m uy desguarnecida tena que estar para no
saber hacer uso de la filosofa de Bergson.
El telogo dir que los dos casos no son compa
rables. Lo que hace imposible aceptar al Dios de
Bergson no es slo que tambin' sea inmanente al
mundo, sino sobre todo que, igual que el mundo
bcrgsoniano mismo, est constantemente en devenir.
La belleza del Dios de Aristteles era el ser, por el
contrario, inmvil, pues es eso mismo lo que per
mite concebirle como perfecto y , sin embargo, in
finito, eterno, en una palabra, como la sustancia
espiritual inmutable de que habla el Concilio Va
ticano. El mismo Bergson reconocer, por lo dems,
ms tarde, en Las d os fu en tes, que aqul al que lleg
el pensamiento idie Aristteles y que fue adoptado
con algunas modificaciones por la mayor parte de
sus sucesores, es un Dios esencialmente esttico.
Todo esto es cierto, pero slo el Dios de Arist
teles mismo, y dado que no haya que incluir en la
lista de los sucesores del Estagirita, como hizo aun
recientemente un telogo, a los grandes escolsti
cos y al conjunto de la filosofa cristiana. Para in
cluir al Dios de Aristteles en la gran corriente del
pensamiento cristiano, ha sido necesario, en primer
lugar, hacer que dejase de ser el Dios de Aristteles
para convertirse en el Dios de la Escritura. Seme
jante metamorfosis va mucho ms all de lo que,
por liberal que se sea en materia de frmulas, puede
llamarse algunas modificaciones.
Para ser breves en una materia inmensa, seala
remos una sola de estas modificaciones, peto cuyas

m
consecuencias 'llegan hasta el infinito. El Dios de Aris
tteles es, en efecto, el Primer Motor Inmvil, peto
est encantado de serlo, pues no hace nada. Es un
Dios holgazn. Pensamiento que se piensa eterna
mente a s mismo y , por ello, vida feliz, no es
causa del imenor movimiento del universo a ttulo
de causa eficiente, como un hombre mueve una
piedra; slo mueve al universo como deseado por
l. Es un Dios que se deja amar y del que nunca
se est cierto que sepa que se le ama, ni que nos
preocupamos por l. Nada, pues, ms fcil que con
cebir como inmvil a este Dios completamente ocu
pado en s mismo y despreocupado de un universo
que l no ha oreado. Por el contrario, el Dios de
la Teologa cristiana, al que se llega ante todo cuan
do, empleando las fuentes de la filosofa, nos esforza
mos en concebir su nocin a partir de las cosas, es
esencialmente un creador. El Dios cristiano no se
mueve, pero obra; e incluso sabemos que existe
porque sabemos de la existencia de algo hecho por
l. Lo conocemos, dice San Pablo, por lo que ha
creado.
El Dios de la teologa cristiana no es, pues, exac
tamente definible en trminos de una filosofa cual
quiera. Es inmvil, como el de Aristteles, pero es
an ms creador que el de Bergson. A decir verdad,
este Dios no est inmvil, como un Dios en acto
pero inactivo, ni en devenir, como un Dios que crea
pero que, al crear, se est creando a s mismo y
cambia. El Dios de la religin cristiana trasciende
todos los dioses de la filosofa, cualesquiera que stos
sean. Qu ha hecho, pues, Santo Toms? H a he-

185
dio esta cosa extraordinaria: proponer una nueva
nocin de Dios tan. accesible a la razn mam-ral como
puede serlo Dios, pero a partir de la cual la de un
Dios inmvil y la de un Dios creador son igualmente
posibles. En un sentido, Santo Toms deba esta
nocin a la Escritura, particularmente al pasaje del
Exodo en- que el mismo- Dios afirma que su nombre
es EL QUE ES; pero Ja deba tambin a la -razn
natural y a la filosofa, pues era una nueva manera
de concebir el ser.
En la teologa de Aristteles, Dios era el acto
puro de un pensamiento que re piensa; en la fe
Santo Toms, Dios es tambin, un acto puro, y por
tanto inmvil, pero es el acto puro de ser y, por
consiguiente, causa posible de existencia para otros
seres. Santo Toms lo dice con una simplicidad la
pidaria en el primer artculo de la cuestin disputa
da D e yoten tia . Toda cosa obra segn lo que es en
acto; ahora bien-, obrar es comunicarse uno mismo
en tanto se est en acto, y puesto que la naturaleza
divina es supremamente acto, se comunica suprema
mente y de todas las maneras posibles. Una de esas
maneras es engendrar un ser de igual naturaleza,
cosa que se produce en la generacin -del Verbo;
otra es crear, es -decir, acto de ser, hacer que otro-s
seres sean. No hay, pues, que volver -sobre esta cues
tin que Dios es u-na sustancia espiritual . inmvil. Se
trata simplemente de -decir toda la verdad. Y esto
es lo que ha-ce Santo Toms al estipular qu-e esta sus
tancia es el acto puro del ser, lo cual -transforma la
posicin de la cuestin. Pues si Dios -es eso, puede
concebirse, a la vez y bajo la misma relacin, que

186
Dios sea -inmvil y que, sin embargo, cree, engen
dre y proceda. Entonces se sale del mundo pagano
de Aristteles para entrar en' el mundo cristiano de
Santo Toms de Aquino.
Poda concebirse que algunos telogos, preocupa
dos por restablecer la verdad de la e, como era su
deber, hiciesen observar firmemente que el Dios de
Bcrgson >no era el ser, sino un devenir; y lo- han
hecho de forma abundante, pero de tal manera que
l mismo debi quedar sorprendido con lo que de
can. Pues tambin se le hubiera podido decir que la
verdadera nocin era la de Santo Toms, y expo
nerle su sentido. No s lo que habra pensado de
ello, pues muri sin haberlo odo, pero habra com
prendido d;e qu se le hablaba, pues entonces se tra
tara de trascender su propia nocin de la evolucin
creadora y del impulso vital ms que de renegar de
ellos. Pero sin -cesar le repetan que el Dios de la
teologa cristiana -era el de Aristteles, y , verdade
ramente, es excusable que no haya comprendido lo
que le decan. A sus interlocutores cristianos no les
faltaba caridad ni inteligencia; la nica razn por
la que no le dijeron nada de esta nocin tomista de
Dios, la nica, sin embargo, que poda encaminar
a Bergson, ms all d su error, a la verdad que l
se esforzaba confusamente en decir, es que ellos
mismos la haban olvidado.
Permtaseme, para ilustrar el sentido de lo que
quiero -decir, poner en tela de juicio a un hombre
cuya memoria, sin embargo, yo venero.
Si hubo un telogo preocupado de comprender a
Bergson, -una inteligencia capaz de hacerlo y un co

187
razn de sacerdote ardiente en el deseo de ganar su
asentimiento de la fe cristiana, fue el P. A.-D. Sertil-
langes. Fue tan lejos en su esfuerzo por hacer jus
ticia a lo que la filosofa de Bcrgson tena de ver
dadero, que sus inquietos superiores le invitaron a
escribir otro libro para poner a la juventud de las
escuelas en guardia contra los errores a los que esta
enseanza los expona. Y as hizo el P. Sertillanges
en un pequeo libreto que public en 1943 con el
ttulo de L u ces y peligros d e l bergson ism o. Repro
chando a Bergson el haberse equivocado respecto
al verdadero sentido de nuestras doctrinas y , en par
ticular, el haber considerado al Dios cristiano como
un ser inerte, nuestro telogo le objetaba crudamente:
Es que bamos nosotros, instruidos en las procesio
nes trinitarias, a querer hacer de la inmutabilidad
divina una cosa muerta?
Nada ms pertinente. A menos que se hable para
no decir nada, una procesin avanza, marcha, va
hacia adelante, e incluso sale: p roced it in a ciem ,
p roced it ax portu. Es cierto, dice Santo Toms, que
no las vemos aqu con una procesin interior, un
poco a la manera como el pensamiento procede del
espritu, sin salir de l. Pensar no es cambiar, peto
es obrar. De todas formas, estamos en el misterio de
la fe: et s ic fid es catholica p on it p rocession em in
divinis. Bergson poda comprender todo esto, incluso
aunque no pudiese aceptarlo, pero cuando se intent
hacerle admitir, a la vez y al mismo tiempo, que
este misimo Dios que procede es el ser en cuanto
ser de Aristteles, se cre para l gratuitamente
una dificultad insolucionable. Por qu iba a crear

188
el ser en cuanto ser de Aristteles? Por qu pro
cedera? Por lo dems, no lo hace en la doctrina de
Aristteles, pero hace una cosa y otra en la de Santo
Toms de Aquino, y en ella est eminentemente
cualificado para hacerlo, porque es EL QUE ES, el
acto puro de existir.
H e aqu lo que habra podido decirle un tomista,
pero muchos tomistas de aquel tiempo eran en rea
lidad suarezianos. Tal como ellos le conceban, Dios
no tena la inmutabilidad dinmica de un acto de
ser, sino la otra, completamente esttica, de una
esencia cuya perfeccin consiste solamente en seguir
siendo eternamente lo que es. Para aquellos a quie
nes satisfaca semejante teologa, la menor alusin
a un dinamismo interior de la divinidad resultaba
sospechoso. A l perder al Dios de Santo Toms, ha
ban perdido tambin la perfecta libertad de len
guaje que l usaba para no dejar perecer ninguna
verdad. Pues Dios e s inmvil, como dice Malaquas
(3, 6): Yo soy el Seor y no cambio, pero tam
bin la Escritura describe a Dios como movimiento,
segn aquella frase que dice de la Sabidura: que
es ms mvil que todo lo que se mueve, y est en todas
partes a causa de su movilidad {Sabidura, 7, 24).
No hay que equivocarse en esto. En Santo To
ms no hay trazo de bersgonismo. Incluso se di
ra que escribi la Leccin IV de su C om entario
a los N om b res d ivin os para borrar de nuestra no
cin de Dios hasta el menor rastro de cambio. Dios
es inmvil en s mismo. Sin embargo, caba el re
cordar que el problema planteado por Bergson es
el de la causa del devenir universal, del que por

189
lo menos no podra negarse que reina en el mundo.
Ahora bien, cuando hay que llegar a Dios concebi
do como causa de otros seres, el lenguaje humano
ya no dispone de otra terminologa que la del mo
vimiento para hablar de l: Se dice que Dios es
movimiento en tanto que. lleva a todas las cosas a
lo que son y en tanto cpie contiene a todas las co
sas en su ser. Si hubieran sabido conducir a Berg-
son hasta esta nocin de un Dios enteramente tras
cendente, se le hubiera debido reprochar entonces el
dejar el primer principio del universo en medio d
las olas de su propio devenir, pero hubiera habido
que ofrecerle en contrapartida algo ms que un Dios
incapaz de crear el movimiento sin sufrirlo y de estar
presente en la ola del devenir d que l mismo es
causa sin dejarse llevar por ella. Seguramente, hay
que saber exactamente en qu sentido los doctores
de la Escritura decan, que Dios, que es inmvil, se
mueve y procede hacia todas las cosas, pero entonces
se puede decir, dado que se entiende en el sentido
en que este lenguaje conviene a Dios, con las mis
mas palabras: Quando sacras Scripturae doctores di-
cunt Deum, qui est inmobilis, moveri et ad omnia
proceder, intelligendum est sicut decet Deum.
No se encuentra una sola palabra de este aspecto
del tomismo en las censuras de que Bergson fue vc
tima. Mereca estas censuras, pero dejaban en la som
bra el lado de la doctrina ms adecuado, para justi
ficar los presentimientos de verdad que contena su
pensamiento. Santo Toms saba muy bien, tambin
l, que Dios era inmvil, pero no se equivocaba so
bre la naturaleza d su inmovilidad.

190
VIII
EL DESQUITE DE BERGSON
H ay casos en que no debe tenerse el valor de ofre
cer a los crticos una forma libre y expeditiva de
desembarazarse de uno. Una de ellas consiste en
decir que si nosotros, los tomistas, no hemos ayudado
en nada a Bergson a comprenderse a s mismo, por
el contrario, l nos ayud mucho para mejor Com
prender a Santo Toms. Ustedes oyen, dirn; reco
noce haber puesto algo de Bergson en Santo Toms
de Aquino.
H ay que decir la verdad aun cuando no pueda
hacerse sin invitar al contrasentido. Dir, pues, lo
que creo saber segn el testimonio de mi experiencia
personal. Lo har con plena conciencia de lo que este
testimonio tiene de falible e incluso reconocindome
incapaz de probar la verdad de lo que anticipo.
Quin puede saber con certeza cmo se ha ido anu
dando progresivamente, hasta ser l, el haz de cer
tezas que constituye lo que cada uno de nosotros
llama su pensamiento personal? Tanto ms difcil
cuanto que los elementos de que se compone el
todo no estn unidos por relaciones de causalidad
eficiente, sino ms bien de armona y de finalidad.
No tengo conciencia de que en mi interpretacin

193
13
de Santo Toms de Aquino entre una sola tesis berg-
somiana. Por el contrario, estoy persuadido de dos
cosas. El P. A. D. Scrtillanges escribi un da:
Bergson se equivoc completamente sobre nuestras
doctrinas: no le paguemos equivocndonos sobre
las suyas. Y esto era cierto, adems del ligero matiz
de que nos equivocbamos gravemente respecto al
sentido de nuestras propias doctrinas. El P. Scrtil-
langcs es, por lo dems, un ilustre ejemplo de ello, al
menos si es cierto, como temo, que nunca sospech
el sentido autntico de la nocin tomista del acta s
ess en d i: el acto de existir. La segunda es otra obser-
vacin del mismo P. Sertillanges, que tengo el placer
de poder aprobar esta vez sin reservas: Bergson, deca
incluso, puede, ciertamente, ayudamos a compren
demos a nosotros mismos, forzndonos a insistir sobre
algunos aspectos de nuestras tesis, que sin l estara
mos tentados de olvidar.
Esto es exactamente lo que ocurri. Para intentar
iluminar mi pensamiento dir que al romper unas
costumbres de pensar demasiado favorables al espritu
de los escolsticos decadentes, Bergson nos puso en
una disposicin tal que, a pesar de que no nos haba
mos planteado explcitamente la cuestin, nos resul
taba increble que la interpretacin de Santo Toms
entonces comnmente recibida fuese fiel a su pensa
miento. No 'tuvimos que poner en boca de Santo To
ms ninguna de las cosas que Bergson nos haba dicho,
pero la fidelidad de Bergson a lo real concreto nos
abna los odos a cosas que Santo Toms no cesaba
de repetirnos y que, sin embargo, no habamos an
comprendido. Seguro que haba algo en nosotros que,

194
desde siempre, deseaba entender aquellas palabras,
sin lo cual, como tantos otros, las habramos dejado
perderse una vez ms en el vaco. Toda influencia su
frida supone una afinidad electiva. Es un servicio al
reconocimiento, no tanto para invitar a una indulgen
cia respecto a los errores de Bergson, como en testi
monio de gratitud por sus verdades.
El sentido de lo que precede no puede estar claro
ms que para aquellos que conocen la historia de la
nocin de filosofa cristiana en nuestro tiempo. No
entra en mis intenciones contarlo; el lector se cansara
en seguida. Quiero solamente ofrecerle una razn para
creerme bajo palabra, mientras yo avanzo en esta
proposicin, que yo mismo reconozco inverosmil:
al principio del siglo XX, en Europa occidental, en la
enseanza de las escuelas catlicas e incluso en mu
chos escolsticos que pretendan derivar del toimismoj
el verdadero sentido de la filosofa cristiana de Santo
Toms se haba perdido. Desgraciadamente, en el
momento de darla, me doy cuenta que la razn es
ms inverosmil an que el hecho que explica. Es que,
despus del siglo xm, que fue el de Santo Toms, el
mal es endmico en la enseanza de la filosofa cris
tiana. He aqu la prueba de ello. Toda metafsica
reposa en una cierta manera de concebir el primer
principio, que es la nocin de ser. Quien lo entiende
de modo distinto a Santo Toms, entiende tambin
de modo 'distinto la filosofa cristiana y profesa una
distinta que da suya. En el siglo XVI, el dominico Do
mingo Bez, uno de los comentadores ms profun
dos de la S um a teo l g ica , recordaba en primer lugar
el hecho capital de que, en Santo Toms, el acto de

195
ser (esse) es, en el interior de cada ser (ens), el acto
de los actos y la perfeccin de las perfecciones, y
luego de esto aade: Es eso lo que Santo Toms
inculca con mucha frecuencia a sus lectores, pero que
los tomistas no quieren entender... Et T hom ista e
n olu nt a u d ire; hay que sopesar bien esta frase: los
tomistas (pongamos: hay tomistas que) no quieren en
tender lo que Santo Toms se esfuerza on inculcarles
tocando el sentido de la palabra ser. Y ocurra to
dava lo mismo al principio del siglo xx; he inten
tado, por lo dems, decir por qu probablemente
siempre ocurrir as, pero de vez en cuando se ver
aparecer un lector de Santo Toms, como Bez, que
oir sus palabras y comprender su sentido. Hubo al
gunos de stos en nuestro tiempo, y si se examina
de cerca la carrera intelectual de los que contribuye
ron a este renacimiento del autntico tomismo, se
comprobar que no hubo uno que, en un momento u
otro, no haya sufrido la influencia de Bcrgson.
Entre las razones de hostilidad, a veces enojosa,
desplegada por algunos escolsticos contra Bergson,
las haba muy justificadas. Traer algunas de entre
ellas. Yo mismo temo resultar, en este momento, de
masiado duro. Pero no todas las razones de dicha hos
tilidad eran igualmente puras. Quiz se hubiera tenido
ms indulgencia en su crtica de la inteligencia si lo
que con este nombre l atacaba no hubiera cado tan
a menudo en el mal uso que de ello hacan sus propios
adversarios.
Pondr incluso en la cuenta de los malentendidos
evitables aquel que consisti en comparar la filosofa
de Bergson con la de Santo Toms, como si fueran

196
filosofas de la imisma naturaleza. L'a de Santo Toms
no es nada si no es una filosofa cristiana ; la de
Bergson no tena pretensin alguna de este tipo, puesto
que l mismo no era cristiano. Las filosofas profesa
das por nuestros neo-escolsticos, que van a misa cada
da e incluso la dicen a menudo, son, naturalmente,
tambin filosofas cristianas, slo que, preocupados
por la modernidad, les gusta decir que m lo son.
Estos cristianos presumen de que sus filosofas nada
tienen que ver con el cristianismo. El hecho no tiene
gran importancia, pues nadie los cree, pero ellos
mismos se creen autorizados por ello a exigir de fil
sofos no cristianos que obtengan de la razn natural
abandonada a sus exclusivas posibilidades, filosofas
tan perfectamente acordes como las suyas con las de
mandas de la fe. Esto no es completamente justo; ni
siquiera es completamente inteligente, pero las rela
ciones con los otros se complican a partir del mo
mento en que uno mismo pierde de vista la naturaleza
de lo que se hace.
No hay, pues, que esperar de Bergson lo que no
podra esperarse de ninguna filosofa pagana. El nunca
fue ni pretendi ser otra cosa que un filsofo, e in
cluso un filsofo que practicaba la filosofa como
Claude Bernard conceba la ciencia, sin dar ms de
un paso a la vez, aunque el hacerlo le costase diez
aos de trabajos. Los escolsticos que le criticaban
no tenan la menor experiencia de esta manera de fi
losofar. A l conocer por anticipado todas sus conclu
siones, slo se preocupaban de conseguir una cierta
inteligencia de las mismas; Bergson, en cambio, no
saba con anticipacin a dnde iba; procediendo ver

197.
daderamente a creatura m undi, iba valerosamente
hacia un ms all de la experiencia del que nada po
da conjeturar por anticipado. Sus crticos le apura
ban a concluir. Con una falta de tacto intelectual casi
increble, anticipaban los errores que, segn ellos, este
escrupuloso filsofo iba inevitablemente a cometer,
aunque fuesen absolutamente incapaces de prever el
futuro de un pensamiento cuyo curso, por ser el filo
sofar un acto libre, el mismo Bcrgson no se atreva
a predecir. Cuntas veces se quej de esto delante
de sus amigos catlicos! Le forzaban, le obligaban a
pronunciarse por anticipado sobre problemas cuyas
respuestas no estaban an completamente firmes en
su espritu. Su escrpulo a este respecto era extremo;
no puede imaginarse estado de espritu ms distinto
del de los dialcticos que se empeaban en hacerle
aceptar en bloque un sistema completo de conceptos
totalmente hechos.
Con ello llegamos, al presente, a lo que yo conside
ro las deficiencias fundamentales de la filosofa bergso-
niana, y no voy a hablar de ello para hacer reproche
alguno, sino para ofrecerlo tal como yo mismo lo he
comprendido, bien entendido que puedo perfecta
mente haberlo comprendido' mal,
No tener fe cristiana no es una falta personal, es
un infortunio, pero cuanto ms la doctrina se orienta
naturalmente en la direccin de ua filosofa cristiana,
ms difcil le ser alcanzar el trmino de su carrera.
Tiende hacia un fin que no puede alcanzar. Le faltan
para ello las ampliaciones de perspectiva, incluso1filo
sficas, que da la fe en la palabra de Dios. Los que
tienen fe ya no pueden volver a ponerse en la situa

198
cin 'de los que carecen de ella. Bergson era en esto
filsofo tan puro que incluso los acuerdos ms profun
dos que se daban- entre su pensamiento y las filosofas
cristianas eran encuentros de viajeros que se cruzan,
ms que de compaeros de camino. Lleg muy lejos
en el camino de la verdad de la filosofa cristiana;
cuanto ms avanzaba, ms conciencia tena de la ar
mona ntima entre el espritu de su concepcin del
mundo y la del cristianismo, pero la comprobacin- que
de sus aproximaciones haca era en l trmino de un
in tellig o u t credam , ms que el principio de un cred o
u t in telliga m . Y l mismo se maravillaba de estas
coincidencias, tanto ms cuanto que no las haba bus
cado. A l lado que se volviese no vea, por lo dems,
otra religin posible que el catolicismo, pero al cato
licismo slo podemos adherirnos por la -fe, y la fe no
se puede -deducir de -ninguna premisa filosfica. Era
un obstculo, para el progreso ulterior de su pensa
miento, que nada le permita franquear en el orden
de la naturaleza pura.
No es bastante -decir que Bergson -no tena -fe; no
saba lo que es. Entendemos con- esto que nunca sos
pech el sentido de esta palabra en una teologa cris
tiana. En cuanto filsofo, y ya hemos repetido que
no era -otra cosa, Bergson- tena la -idea clara de dos
tipos de conocimiento: el de la inteligencia, cuya
expresin ms pura es la ciencia, y la intuicin, em
parentada con- el instinto, que llega a una conciencia
explcita de s en la metafsica. Si se le hablaba de la
fe, que. evidentemente no entra en ninguna de estas
dos formas de conocer, Bergson no poda imaginar
por un instante que pudiera tratarse -de un conoci

199
miento propiamente dicho. Cuando l mismo pensaba
en ello la palabra evocaba para l, en primer lugar,
la nocin de obediencia. Se dira que, sin fe, algo
responda an en l a la nocin de ley, pero, justa
mente, se negaba a consentirlo. Recibir un cierto n
mero de posturas doctrinales como ciertas, a pesar de
no ser accesibles a la inteligencia ni a la intuicin, y
por simple sumisin a una autoridad exterior, era la
nica cosa a que este filsofo no poda decidirse. Y
no slo no lo hizo nunca, sino que incluso me ha
preguntado como es que los que esperaban que lle-
gase a ser as podan representarse lo que habra sido,
para Bergson, el tiempo siguiente a la conversin.
Este filsofo, tan escrupuloso en materia d afirmacio
nes racionales, y que jams haba escrito una frase
sin pensar en sus trminos, se hubiera encontrado de
repente en situacin de satisfacer las exigencias doctri
nales de los dialcticos del tomismo, a veces dudosas,
pero otras de una suficiencia sin lmites. No le dar al
diablo el gusto d hacrmelos nombrar. Sera tanto
ms intil cuanto que, en todo estado de causa, la
adhesin de Bergson a la Iglesia hubiera implicado
por su parte un acto de asentimiento global a un cuer
po de doctrinas demasiado mal conocido como para
poder aceptarlo honestamente y suscribirlo en bloque
sin haberse informado ms exactamente de los com
promisos que aceptaba. Seguramente bastaba para
arreglar el asunto un acto de fe implcita en las ense
anzas de la Iglesia, pero, justamente, tal asentimiento
era lo que menos puede uno imaginarse de su esp
ritu. En filosofa no hay obediencia. La fe llega a la
inteligencia con una luz que inunda d gozo y en

200
la que se encuentra una certeza que ms adelante
dispensa de problemas.
Una segunda limitacin de que adoleca el pensa
miento de Bergson, en este debate interior, era una
cierta falta de espritu imctafsico. Puede pasarse sin
el, incluso como filsofo, a condicin de no obsti
narse, cosa que haca Bergson, en plantear y en que
rer resolver problemas que dependen de la filosofa
primera. Y tambin en esto el P. Sertillanges vio
claro. Ausencia de metafsica, carencia de metaf
sica : estas expresiones y otras del mismo gnero
definan correctamente la situacin. Quiz no llegar
a hacer ma esta otra forma un poco retrica del mismo
juicio: Bergson, ante el positivismo, se declar ven
cido. N o; Bergson no capitul ante el positivismo;
nunca se plante este tema como problema, y me ne
gar siempre, por mi parte, a confundir dos nociones
tan diferentes como son el positivismo y el gusto
por conclusiones cientficamente demostradas. Bergson
nunca neg la posibilidad de un conocimiento metaf-
sico, y l mismo tenda a ello, siempre, con todas sus
fuerzas, pero se puede decir con verdad, tomando la
palabra en su sentido literal, que no tena ningn
gusto por una metafsica flotante en el cielo de las
abstracciones, sin contacto con una fsica. El error de
Bergson, en este campo, no es haber rechazado o des
preciado la metafsica; no est siquiera en no haberlo
hecho, est ms bien en haber desconocido su verda
dero mtodo. Bergson lo busc en una especie de em
pirismo fundado en una experiencia propia de la me
tafsica, enteramente diferente de la de la ciencia, y
que conducira, sin embargo, a certezas de valor igual

201
al de la fsica. La combinacin de estos dos errores, o
mejor, la multiplicacin del uno por el otro, deba
producir resultados desastrosos cuando Bergson se
decidiese a abordar por fin de frente los problemas
referentes a la religin.
Los veinticinco aos que Bergson' pas en' silencio
entre La evo lu ci n creadora y Iwis dos fu en tes fueron
tiempo de intensa meditacin para l. No parece que
se haya interrogado' sobre su derecho a abordar este
problema, pero es1precisamente por. la razn de que le
habra hecho dudar. En La ev o lu ci n creadora no se
trata directamente de Dios; esta vez, por el con
trario, el filsofo iba a meterse en los problemas de
la teologa natural, y los telogos tendran razones
para pedirle cuentas. Bergson hubiera estado en situa
cin de rendrselas, siempre que slo fueran cuentas
filosficas. A l abordar problemas tan diferentes de los
que hasta entonces haba estudiado, el filsofo no pen
s por un instante en cambiar el mtodo. Sin duda, en
adelante, le hara falta recurrir a la experiencia de los
otros y hablar de odas; su empirismo tendra que
ampliarse hasta incluir la experiencia espiritual die
los grandes msticos, pero sera todava un empirismo
hecho a medida para adaptarse a los hechos religiosos.
No s qu dara semejante imtodo aplicado a una
religin distinta del cristianismo. Es el problema de
la posibilidad de una filosofa de la religin. Desgra
ciadamente, la reflexiva admiracin de Bergson por
la religin cristiana, y ms concretamente por el ca
tolicismo, era tal que no dud en tomar a los grandes
msticos cristianos como los representantes tpicos de
las experiencias religiosas, cuyo valor se propona me-

202
din Y ante la necesidad, de reflexionar sobre el cris
tianismo, no tuvo la ms mnima tentacin de evitar
a Jesucristo. A partir de este punto, el mtodo iba
fatalmente a dejar de servirle. El cristianismo es esen
cialmente una religin de lo sobrenatural, y la ms-
tica catlica es incomprensible si no se recurre a la
nocin de gracia. Descartar estas nociones por una
razn metodolgica cualquiera es eliminar el objeto
de la investigacin. El mstico cristiano 'mantiene su
propia vida espiritual por obra, en l, de la gracia;
si se equivoca, el filsofo que la somete a examen se
quedar con una ilusin sin ms inters que el psi
colgico; pero, si tiene razn, todo estudio de estos
hechos debe tomar como punto de partida el orden
sobrenatural y la gracia. Extrao a la fe cristiana,
ignorando el orden sobrenatural como ajeno a las
fronteras de la filosofa, Bergson intent, sin embar
go, filosofar sobre una religin donde todo es sobre
natural y gracia. Hasta ah, Bergson se haba encon
trado en la misma situacin que Aristteles al filo
sofar sobre la naturaleza y al descubrir, en el mismo
cosmos, su causa primera. Ello poda hacerse en la
ms absoluta ignorancia de toda revelacin religiosa.
Con Las dos fu en tes se convirti en el cuerpo raro
que habra sido Aristteles de haber estado informado
de la existencia del cristianismo, haber conocido, por
el estudio, la vida y la enseanza de su fundador y
de sus santos, y haber intentado comprender su sen
tido observndolo desde fuera como si se hubiera trata
do de cualquier nuevo aspecto de la reaelidad natural.
Cuando por fin me decid a leer el libro, 'mis peores
temores se vieron confirmados. Esta vez, y por vez

203
primera, pero sin lugar a dudas, Bergson tomaba la
realidad a contrapelo. El mtodo no se aplicaba al
objeto. El genio, incluso servido por un inmenso es
tudio, y conducido por la simpata ms generosa, no
bast para hacer posible una teologa natural de la
vida sobrenatural. Los telogos que se lo dijeron te
nan toda la razn. En tanto que pretenda aplicarse a
los msticos cristianos, la mstica tic Bergson es tina
falsa mstica. Es curioso que el mismo no haya dudado
nunca de ella. Fiel al espritu de su filosofa: ser
un evolucionismo verdadero y , por consiguiente, la
verdadera prolongacin de la ciencia, no comprendi
que una mstica natural cristiana era una contradic
cin en los trminos. La ciencia de Ja naturaleza
puede prolongarse tan lejos como se quiera, pero nun
ca alcanzar Jo sobrenatural.
El mismo medit, sin embargo, el problema ms
tiempo de lo que se cree. Yo tuve la prueba de ello,
completamente inesperada, en la nica conversacin
prolongada e ntima que tuve con l, y que, por lo
dems, adivinando mi deseo, haba provocado l mis
mo. Era, creo, en 1920, en la Casa Roja de Estras1-
burgo, cuando, al da siguiente de la liberacin de
Alsacia, l acababa de saludar la Francia encontrada
de nuevo. La conferencia que haba dado en la Uni
versidad era, en sustancia, una continuacin de la
dada en 1913 ante la S ocied a d d e In vestiga cion es
P squicas, de Londres. Yo no pensaba entonces que
pudiese haber cualquier relacin entre el objeto de
aquella conferencia, dedicada a los casos de telepata,
de los que l careca de experiencia personal, pero
en los que estaba en lo cierto, y el giro que dio a

204
nuestra conversacin. Haba, sin embargo, una, y muy
ntima, pero, en aquella fecha, cmo poda y o su
ponerlo ?
Despus de algunas palabras sobre historia de las
filosofas medievales, Bctgson me pregunt, lo ms
directamente que se puede imaginar: Por qu no
lleva usted sus investigaciones hacia la filosofa de la
religin? Usted es el hombre para abordar esos pro
blemas y, creo, con mucha esperanza de xito.
Qu proposicin! La filosofa y la religin juntas,
y de un solo golpe, para un aprendiz que estaba ins
truyndose en su propia teologa y que, adems, pro
ceda de Bergson, del que nada indicaba que se inte
resase en estas cuestiones! En aquellos tiempos mu
chos jvenes hablaban el lenguaje de Bergson sin ne
cesidad de buscar sus palabras. En los segundos de
silencio que siguieron se me ocurrieron a la vez dos
ideas: la vida religiosa en el extremo opuesto de la
evolucin creadora; las instituciones y los dogmas
abandonados tras ella por esta energa espiritual, como
residuos solidificados. Evidentemente, el catolicismo
se negara siempre a entrar en este cuadro. No poda
dudar sobre mi respuesta: Por qu no se dedica
usted mismo a esta investigacin ? Precisamente ex ig e
un filsofo como usted. Bergson respondi 'sonriendo,
arrastrando un poco las primeras palabras: A Des
cartes no le gustaba publicar lo que pensaba en ma
teria de moral y de religin. Protega su tranquilidad
de espritu... Remos juntos; nos habamos com
prendido, y y a no se renov la oferta de aquella pe
ligrosa misin.
De esta manera, trece aos antes de la publicacin

205
de Las d o s fu en tes, Bergson estaba ya luchando con
este inmenso problema, y ime propona que corriera
yo la aventura, sin parecer dudar que ningn mtodo
filosfico permite alcanzar lo qu, dependiente en
primer lugar de la iniciativa divina, depende directa
mente del orden teologal. Bergson quera llegar al
misticismo cristiano remontando la corriente del im
pulso vital hasta su fuente misma, e incluso, si era
necesario, un poco ms all, siendo as que la esencia
de ese misticismo es1venir en su totalidad de arriba,
como un don gratuito. El que la filosofa de Bergson
haya seguido siendo, hasta el final, un naturalismo,
no hay que dudarlo. Lo que, en esta religin del im
pulso vital, trasciende lo natural pertenece an a lo
natural. El conocimiento religioso no corona aqu el
conocimiento filosfico a la manera como la fe colma
la razn, sino al modo como la probabilidad prolonga
la certidumbre. Leyendo la conclusin de Las d o s
fu en tes comprend por fin cmo la Conferencia de
Estrasburgo sobre las ciencias psquicas tena rela
cin, en efecto, con la conversacin que haba se
guido. Bergson esperaba de estas ciencias nada menos
que la prueba experimental de la existencia de un
orden espiritual objetivamente comprobado.
Viendo a este gran espritu buscar por la va de la
naturaleza y de la razn el acceso a un orden sobre
natural que solamente habra podido encontrar por la
fe, eran de recordar las palabras de Santo Toms de
Aquino ante los vanos esfuerzos de los filsofos por
resolver-los ms altos problemas por las solas fuentes
de la razn natural: Se ve con ello qu dificultades
sufran estos grandes genios... Ista praeclara in g e-

206
na: Henry Bergson era de su grupo; conoci sus
angustias, las dificultades de un espritu encerrado
en un pasillo demasiado estrecho para encontrar una
salida. Bergson habl mucho despus de su muerte;
cuanta ms atencin se pone al leerle, menos invitan
las resoluciones que de l se deducen a pensar que
haya nunca vuelto sobre el filosofismo que inspir
toda su obra. Si, en el secreto de su corazn, nuestro
maestro vio finalmente la luz, el milagro lleg de
masiado tarde como para que su doctrina pudiese to
dava beneficiarse de ello. Lejos de ver en Las das
fu en tes el punto de relacin extrema entre Bergson y
el cristianismo, me inclino ms bien a pensar que la
obra marca el fracaso de su esfuerzo filosfico para
llegar a la verdadera religin.
Es en este terreno de la filosofa propiamente dicha
donde el bergsonismo deba tomar su desquite. Las
circunstancias no eran, sin embargo, apenas favorables.
La neoescolstica dormitaba y se repeta. La llegada
de la filosofa nueva le ofreca una bella ocasin para
hacer estallar su poder renovador y la fecundidad
siempre vivaz de la filosofa cristiana, pero, en lugar
de asumir a Bergson como Santo Toms haba asu
mido antao a Aristteles, se dira, cosa apenas cre
ble, que tuvo miedo de ello. Perdi su tiempo refu
tndole, cuando se trataba de extraer de l la verdad
inteligible. Sin embargo, gracias a Santo Toms ya
no era necesario' inventar ms. Si uno solo de nosotros
hubiese comprendido que la filosofa cristiana acababa
de encontrar su posibilidad, no se habra contentado,
ya sea con oponer al impulso vital el Dios esttico
de Aristteles, ya, por el contrario, con dejar di Dios

207
cristiano a la deriva en el flujo del devenir bergsonia-
no. Bastaba reponer en su honor al Dios, acto puro
de ser de la teologa tomista, que, trascendiendo las
categoras finitas de lo* esttico y de lo dinmico, de
lo inmvil y de lo mvil, de todo lo hecho y de lo
por hacer, en una palabra, del ser y del devenir, hu
biese permitido sacar la preciosa porcin de oro con
tenida en la nueva filosofa. Slo que, hay que repe
tirlo, parece que en esta poca muy pocos se acorda
ron del Acto cuya esencia es el ser mismo, en su ab
soluta pureza.
Entonces ocurri una cosa extraordinaria. El tomis
mo no haba sabido dar al bergsonismo lo que le
faltaba para llegar a su propia verdad, pero el bergso
nismo se puso en movimiento por s solo para ir a
buscar, en la filosofa cristiana de Santo Toms, las
luces que le hacan falta. Un instinto seguro le em
pujaba a ello, pues no poda resignarse a que el es
fuerzo de Bergson fuera completamente vano. Lle
gado al trmino, se tenan al menos algunas verdades
de las que careca a veces el tomismo bastardo de los
que nos llamaban al orden; pero, puesto que la Igle
sia no poda equivocarse en la eleccin de su doctor
comn, era del todo necesario que el tomismo de Santo
Toms tuviese que hacer justicia a aquellas mismas
verdades. La filosofa cristiana reemprendi, pues, por
algn tiempo su peregrinaje, pero, esta vez, un pere
grinaje hacia su propia fuente. Y conducida por Clo
volvi a dicha fuente para remojarse en sus aguas.
Dos acontecimientos marcaron esta historia. El pri
mero fue la tesis sostenida en la Sorbona por el P. Pie-
rre Rousselot, S. J., sobre el I n telectm lism o d e Santo

208
T am as. Fue en 1908-; su autor no poda haber sufrido,
pues, la influencia de La ev o lu ci n creadora, e igno
ramos si incluso los dos libros anteriores de Bergson
tuvieron algn sentido en el origen.de sus reflexiones.
Es por lo menos cierto que, en esta tesis memorable,
el P. Rousselot fue el primero en reponer en su valor
la nocin tomista de la inteligencia concebida como
fuente y causa de las operaciones de la razn. Los
menos prevenidos comprendieron inmediatamente el
error de Bergson. Vieron su origen. Bajo el nombre
de inteligencia, Bergson haba descrito simplemente su
proceso, e incluso el de una mente privada de la inteli
gencia. De aquel tiempo datan los primeros pasos da
dlos por algunos tomistas en el camino de vuelta a la
inteligencia, tal como el Maestro mismo la haba
comprendido. Algunos llegaron despus m uy lejos
en este sentido, y haba, en efecto, mucho camino por
hacer. Tambin los neo-escolsticos haban perdido el
sentido de esta nocin clave: haban sustituido el in-
telectualismo de Santo Toms por su propio raciona
lismo. El redescubrimiento del sentido autntico de
la palabra intelecto en la doctrina del Maestro abra
un camino nuevo hacia una nocin ms flexible y
ms rica que la que haba criticado Bergson. Porque
es ciertsimo que un tipo de racionalismo enemigo del
intelecto est caracterizado1por una incomprensin na
tural de la vida, y el que se opona a Bergson era
buen ejemplo de ello, pero la inteligencia es otra cosa.
Es la luz simple del intelecto que, al pasar entre las
cosas, se refracta en razones. No hay hoy en Francia
una sola notica tomista que no deba ser autntica
mente intelectualista y tomista en el esfuerzo que ha

209
14
debido hacer para llevar sobre la inteligencia los pri
vilegios cuya intuicin haba colmado Bergson.
El segundo de estos acontecimientos fue el redescu-
brimicnto, por algunos tomistas familiarizados con
la obra de Bergson, del sentido autentico de las dos
nociones del ser y de Dios tal como hoy parece que
Santo Toms las haba comprendido. Contrariamen
te a lo que algunos tienen por evidente, el existencia-
lismo contemporneo no jug papel alguno en este
asunto. Fue Santo Toms quien nos hizo leer a Kier-
kegaard, y no lo contrario. Verdaderamente hace falta
no saber de qu se habla para imaginar que alguien
haya podido instruirse, en Kierkegaard, de una teolo
ga que le haba superado desde haca mucho tiempo.
De hecho, de una teologa que ha superado de un
golpe lo que puede decir del ser y de Dios toda filoso
fa futura. Pero esto slo es cierto del Dios de Santo
Toms, que su trascendencia absoluta en el orden del
ser lleva de una vez para siempre ms all de todo
lmite concebible. Las teologas naturales del presente
y del futuro pueden estar seguras de que al alcanzar
su trmino, cada una ver todava delante de s este
cuerpo d:e luz, y solamente le ofrecer algo ms que
iluminar.
El bergsomsmo no era una excepcin a la regla.
En s mismo no tena nada que aprender del Dios cris
tiano, pero cuando los presentimientos de verdad que
aportaba se encontraron, en algunos espritus cris
tianos, con la filosofa cristiana, lo remontaron en
cierto sentido desde dentro, como aspirados por la sola
fuerza que poda llevarlos a su perfeccin. Y de esta
manera lo han encontrado al mismo tiempo que se en

210
contrabat a s tonismos, tal como antes estaban en
ella. Se yerra sobre el sentido del hecho si en l se ve,
como algunos1 han hecho, una contaminacin del to
mismo por el bcrgsonismo. Fue, por el contraro,
una descontaminacin del tomismo comn de las es
cuelas, desfigurado y privado de su eficacia por la ve
getacin de las teologas adventicias que lo haban
invadido. Bergson no nos ha convertido al bergso-
nismo, ni tampoco nos ha convertido al tomismo, ni
menos nos ha inducido a bergsonizar a Santo Toms;
pero al desintoxicarnos el espritu de las consecuencias
de un exceso de abstraccin nos permiti comprender,
en el pensamiento de Santo Toms, algunas verdades
esenciales de la filosofa cristiana, cuyas analogas ar
mnicas nos haban seducido en la suya. La filosofa
de Bergson nos ha facilitado el acceso al Dios autn
tico de Santo Toms de Aquino.
Es la nica revancha que Bergson se tom sobre
nosotros, que carecamos hasta este punto del arte de
ser tomistas. S ic vo s non vo b is... Despertndonos de
nuestro sueo racionalista para llamarnos a la vida de
la inteligencia, nos permiti entrar ms profundamente
en nuestra propia verdad.

211
IX

LA FILOSOFIA CRISTIANA
Los catlicos cuyo pensamiento estuvo en pugna
con estas dificultades durante la primera mitad del
siglo xx conservan sobre todo el sentimiento de haber
vivido en una confusin extrema. Les faltaba una no
cin clave: la de teologa. Lo saben hoy, demasiado
tarde para haber aprovechado su luz y sin otra utilidad
que la que tendrn quiz otros en saber a un tiempo
til cul es su sentido.
Sin embargo, no faltaron las advertencias, pero ya
porque no hayan sabido comprenderlas, ya por cual
quier otra razn, los filsofos catlicos no parecen ha
ber sacado provecho de ello. En la lista de actos prin
cipales de su reinado que el Papa Len XIII sac a luz
con ocasin del vigsimoquinto aniversario de su pon
tificado, puso en primera lnea la encclica A eterni Pa-
tris, dada en Roma el 4 de agosto de 1879. Este docu
mento lleva tradicionalmente el siguiente ttulo: D el
resta b lecim ien to, e n las escu ela s catlicas, d e la filo so
fa cristiana seg n e l espritu d el d o cto r a n g lico San
to T om s d e A quino. Las grandes encclicas que si
guieron, comprendidos los programas de reforma so
cial, suponen efectuada esta primera reforma intelec
tual, condicin necesaria de todas las otras; sin em-

215
bargo, qu clrigo errante no ha repetido veinte ve
ces la experiencia de esto? Si se le pide hablar del pro
grama social de Len XIII, que no piense en empezar
por la A eterni Patris. Lo que se quiere es algo prc
tico; R erum N ovam m , sobre la condicin de los obre
ros y los patronos, por ejemplo. No hay, sin embargo,
resumen que permita ganar tiempo. Quien no pase
por la filosofa cristiana puede estar seguro de detener
se. Algunos lo hicieron, y sus sucesores no son es
casos.
No es que la encclica A eterni Patris haya cado en
el olvido. Por el contrario, reforzada por otros actos
pontificales y , bien entendido, extendida gracias al
cuidado de los tomistas de estricta obediencia, esta
carta nunca ha dejado de ser leda, traducida y co
mentada. Volmenes especialmente dedicados a este
fin fueron publicados sobre ella, pero es interesante
sealar que la atencin de los comentadores parece
haberse inclinado preferentemente, y como concentra
do, sobre la conclusin de la encclica y muy concreta
mente sobre la pgina en que el Papa prescriba a las
escuelas catlicas acomodar su enseanza filosfica y
teolgica a la doctrina de Santo Toms de Aquino.
Los tomistas quedaron satisfechos, otros se dispensa
ron de la regla, y otros ms dijeron que la haban se
guido siempre; en todos los casos, nadie dud de que
ste fuera, efectivamente, el centro mismo del docu
mento pontificio, no sirviendo el resto ms que para
adornar la carta y hacer pasar el remedio. De la no
cin de filosofa cristiana no hemos odo ni ledo
comentario alguno en el tiempo de la crisis modernis
ta. No parece que nadie se haya interesado en ello.

216
Y ste era uno -de los orgenes ms ciertos del docu
mento, pues, olvidada en 1907, poca en la que no
perviva ms que en el ttulo de alguna revista, ha
ba sido muy viva, en los aos inmediatamente an
teriores a 1879. Ya no se leen los atronadores anatemas
antao predicados por el P. Ventura de Raulica, al
que ya he recordado. Nunca mayor devocin por la
verdad de la Iglesia, nunca mayor admiracin apa
sionada por Santo Toms y por su obra. Santo To
ms, hermanos, qu hombre, qu genio! Es la razn
humana elevada a su ms alta potencia. M s all de
los esfuerzos de su razonamiento est la visin de las
cosas en el cielo. A l leer estas lneas es imposible no
acordarse de la modestsima visin que Santo Toms
acab teniendo de la S u m a : para m, es como paja!
Ventura no lo entenda as: La Sum a, deca, es el
libro ms sorprendente, ms profundo, ms maravi
lloso salido de la mano del hombre; pues la Sagrada
Escritura sali de la mano de Dios. Sin embargo, este
vigoroso ataque del P. Ventura contra el racionalismo
filosfico, heredado del siglo xvm, en su tiempo es
taba unido a lo que puede llamarse el error contrario,
el tradicionalismo, que piensa que hay que hacer de
pender todo, incluso la razn de una revelacin.
Roma crey que era necesaria una aclaracin. Aun
que relativamente reciente, la nocin de filosofa cris
tiana tena su precio; corresponda manifiestamente a
una realidad; no poda dejarse perder. Por otra parte,
importaba desprenderla del tradicionalismo en que se
haba extraviado, pues si la filosofa misma es una de
las variedades de la Revelacin, se queda en lo mismo
que las Escrituras y la tradicin. La encclica de 1879

217
se propuso manifiestamente, entre otros objetos, una
puesta a punto fie la nocin fie filosofa cristiana, le
gitimada adems por esta purificacin necesaria.
Una vez ms debemos a Clo el haber encontrado,
mucho ms tarde, esta nocin, entonces cada en de
suso. En 1931 y 1932 las G ifford L ecturas ofrecieron
una ocasin inesperada de definir El espritu d e la
filosofa m ed ieva l. No se trataba de describir esta fi
losofa, supuestamente una, que se llama la escols
tica, y que pasaba por ser el bien comn de los maes
tros de la Edad Media. El estudio del pensamiento
cristiano estaba ya demasiado avanzado para poder
an imaginarse una filosofa, una y la misma, que ha
bran enseado en comn San Anselmo, Santo To
ms, San Buenaventura, Juan Duns Escoto y Guiller
mo Ockham. Era, por otra parte, evidente que, aun
que pusiesen en prctica filosofas diferentes, que ex
plican, por lo dems, que sus teologas fuesen dife
rentes, aquellos maestros estaban de acuerdo sobre la
verdad de la revelacin cristiana recibida por la fe.
Llegaban, pues, a la misma verdad religiosa por cami
nos filosficos distintos, y este acuerdo fundamental
contribua a conferir una especie de unidad al conjunto
de aquellas doctrinas, no slo en la letra de las conclu
siones, sino tambin en el espritu de la investigacin.
Si nos preguntamos sobre la causa de este acuerdo, la
nica concebible es su carcter cristiano. Diferentes
como filosofas, pues su comn aristotelismo recubra
mal sus profundos desacuerdos, estas doctrinas estaban
unidas por el espritu cristiano de que estaban anima
das. Lo que tenan de unidad les vena, en cuanto a la
.forma, de la tcnica aristotlica que todas ellas usaban,

218
pero, en cuanto al fondo doctrinal, ms de la religin
que de la filosofa. Una frmula olvidada se ofreci
para ser usada; el espritu de la filosofa medieval era
el de la filosofa cristiana.
Nadie ms sorprendido que quien se vio sometido
a las necesidades de una frmula de la que la historia
del pensamiento medieval apenas le suministraba
ejemplos. En efecto, un maestro en teologa que pro
fesase en el siglo xm nunca hubiera imaginado que
se le pudiese atribuir una filosofa, ni siquiera cris
tiana. El nombre de telogo, con el que se honraba,
le iba perfectamente. No ocurra lo mismo en los al
rededores de 1907. El filosofismo acumulado desde
el siglo xvn haba restado mritos a la moda de es
peculacin propia de la era que haba anunciado Lac
rando, en que todos los filsofos seran sacerdotes. Vic-
tor Cousin haba sacado de ello a conclusin lgica,
cuando deca en su celebre curso de 1828: La filoso
fa que haba precedido a Descartes era teologa. Es
ah donde el emple la frmula que nos apropiamos:
La filosofa de Descartes es la separacin de la filoso
fa y la teologa. Bajo su pluma era un elogio; y De
Gerando le haba precedido en el mismo camino,
cuando en 1808 escribi en su H istoria com parada d e
los sistem a s filo s fico s : Fue entonces cuando la fi
losofa comenz a separarse de la teologa, y tuvo la
suerte, en virtud de este divorcio, de convertirse en
un estudio profano. Un siglo ms tarde bastaba ha
blar de filosofa cristiana para sugerir la idea de un nue
vo matrimonio despus del divorcio que la filosofa no
pareca sentir. Con qu otro nombre, sin embargo,
llamar a este conjunto de doctrinas tan profundamente

219
marcadas con el sello de la religin cristiana? Puesto
que una gran parte de ellas era tan puramente racional
que los filsofos modernos se la haban apropiado, era
una filosofa, y puesto que esta filosofa estaba anima
da por un espritu manifiestamente cristiano, era in
evitable llamarla filosofa cristiana.
Fue esto lo que se hizo, y de ello result un buen
alboroto, pues se trataba del sentido y de la legitimi
dad de una apelacin controlada. Los dos partidos, en
pro o en contra, no siguieron, por lo dems, la lnea
de divisin doctrinal que se hubiera credo previsible.
La nocin de filosofa cristiana reuni contra ella fil
sofos no creyentes, filsofos catlicos, sacerdotes y re
ligiosos de todos los tipos de obediencia. Lleg incluso
a verse a un filsofo defendiendo la opinin de que
una filosofa poda con todo derecho querer ser catlica
como su filosofa personal, pero no cristiana. El
historiador slo se sirvi de todo ello para inventar una
etiqueta cmoda con que designar un conjunto de he
chos indudablemente reales, pero los .telogos queran
demostrar el mecanismo gracias al cual la fe poda co
laborar con la razn, e inversamente, sin el cual ambas
perdan sus esencias. Sin embargo, la oposicin fun
damental persista bajo las fluctuaciones de la querella,
y el imprudente que la haba provocado intentaba ilu
minarse sobre los orgenes de una frmula tan discu
tida. Descubri entonces que, cincuenta aos antes, el
Papa Len XIII haba escrito la encclica A eterni
Patris para iluminarla y fijar su sentido.
Es que nunca la haba ledo? No, nunca, y lo
confiesa para su vergenza, pero la historia slo m uy
raramente sigue la lnea de la verosimilitud, que es

220
ms la <e la novela que la de lo cierto, que cree ser
la suya. Por lo dems, hay que saber que en esta
poca los filsofos no hacan de las encclicas pontifi
cias lectura habitual. Quiz la advertencia es an par
cialmente cierta. La Iglesia no lo ignora y es paciente,
pues sabe que llegar un da en que los filsofos las
lean, cuando tengan necesidad de su enseanza. La
realizacin de esto no es de las ms fciles. La difi
cultad no proviene de que estn escritas en un latn
de cancillera florido de elegancias humansticas, sino
ms bien de que no siempre se deja captar fcilmente
el sentido de la doctrina. Entonces se aborda el pro
blema de traducirlas, y , al intentarlo, se acaba por
comprender al menos la razn de ser de su estilo. No
se pueden remplazar las palabras de este latn ponti
ficio por otras tomadas de una cualquiera de las gran
des lenguas literarias modernas, y menos an desarticu
lar estas frases para articularlas de otra forma, sin
darse cuenta inmediatamente de que, por cuidadosa
mente que se haga, el original pierde su fuerza a lo
largo de la operacin, y no slo su fuerza, sino tambin
precisin, que aun no es lo ms grave, pues la verdade
ra dificultad, conocidsima por los que intentan la
prueba, est en respetar exactamente lo que podra
llamarse, sin caer en paradoja alguna, la precisin de
sus imprecisiones. La precisin sabiamente calculada
de sus imprecisiones voluntarias. Cuntas veces no se
piensa, despus de madura reflexin, que se sabe lo
que, respecto a tal punto preciso, quiere decir la en
cclica, pero no lo dice exactamente, y sin duda tiene
sus razones para detener en determinados umbrales
la determinacin ms precisa de un pensamiento preo

221
cupado por permanecer siempre abierto, presto a acoger
las posibles novedades. Despus del curso1de teologa,
que les falta, y que exigira varios aos, sera til para
los filsofos cristianos frecuentar algn tiempo una
escuela de perfeccionamiento, una fin ish in g seb ool,
situada en alguna parte entre Letrn y el Vaticano, y
de la incumbencia, preferentemente ele la Gregoriana,
donde se ensease a leer una encclica pontificia.
Es un arte sutil, sin relacin necesaria con la meta
fsica. Por ejemplo, la encclica A etcrni P'atris, se re
fiere a la nocin re filosofa cristiana ? Sin eluda,
puesto que esto figura en su ttulo. S, pero el ttulo
de una encclica no forma oficialmente parte de la
encclica, no lleva indiscutiblemente la garanta de la
infalibilidad pontificia. Si la lleva, cmo explicar
que, figurando en el ttulo, la expresin no figure en
ninguna otra de sus partes en el texto? Es cierto que
el mismo Papa ha usado de olla libremente, pero en
documentos de menor solemnidad y no en ste en que,
segn el ttulo, debera ser uno de sus principales
objetos. Entonces nos ponemos a soar. Acaso el
Sumo Pontfice habr juzgado conveniente poner orden
en los espritus, al or hablar de filosofa cristiana a
cristianos de gran celo y buena voluntad, pero peligro
samente confundidos en sus resoluciones ? Era nece
sario, pues, decirles lo que es la filosofa cristiana. Y
es lo que anuncia el ttulo. A partir de aquel momento
la frmula deja de ser sospechosa; el fantasma del tra
dicionalismo y del fidesmo que la frecuentaba resulta
exorcizado con ello. Y se hace lcito hablar de filoso
fa cristiana, dado que todos entienden por estas pa
labras la manera de filosofar descrita en la encclica.

222
El Papa no introduce, sin embargo, la frmula en el
cuerpo mismo de la carta, porque su objeto propio es
definir una cierta manera de filosofar,, que prescribe,
y no el uso de tal o cual nombre particular para de
signarla, lo cual sigue libre. Incluso en l carta, la
expresin se haca obligatoria; ahora bien,, la Iglesia
pas tantos siglos as que puede seguir esperando. Que
nadie imponga, pues, o prohiba su uso; lo que im
porta es que, si se usa, se use correctamente.
Una encclica es un acto esencialmente religioso,
inspirado en razones religiosas y que tiende a unos
fines religiosos. Por tanto, es cierto que en vano se
buscaran en ella instrucciones referentes a la manera
de filosofar propias de los espritus extraos a toda fe
en una revelacin sobrenatural. Que stos lo advier
tan es legtimo, pero nada justifica su negativa a tomar
en consideracin las doctrinas concebidas en un esp
ritu cristiano. Cuando unas conclusiones se presentan
como filosficas conviene examinarlas corno tales. El
origen del pensamiento en nada afecta su valor. El fi
lsofo puede especular a partir de un mito, o de una
fe religiosa, o de un sueo, o de una experiencia per
sonal afectiva, o de una experiencia social colectiva,
poco importa; lo nico que cuenta es lo que justifica
su razn. Y sea lo que fuere, por lo dems, sigue
siendo cierto que la doctrina de la A eterni Patris, acto
de magisterio ordinario de la Iglesia, es de inspiracin
religiosa y tiende a un fin religioso.
Es notorio que el Papa no ha intentado con ello
una sntesis doctrinal de lo que puede entenderse por
las palabras filosofa cristiana y que ni siquiera ha
definido el sentido de la frmula. Poco importa, se

223
dir, puesto que, en el ttulo de esta misma carta,
Len XIII habl de philosophia christiana a d m en tem
Sancti T h om ae A quinatis, de forma que no haca di
ferencia alguna entre filosofa cristiana y la filosofa
de Santo Toms de Aquino.
Sera obrar una vez ms con demasiada precipita
cin. La encclica no dice: pb ilosop h ia christiana, id
est o siv e philosophia S ancti T horriac A quinatis, Nada
ms fcil de decir. Y s la carta no lo dice es porque
quera decir otra cosa, pero, qu? No faltan las tra
ducciones de mens\ lo difcil es escoger una que no
traicione la intencin del autor. No puede tratarse de
la manera como Santo Toms concibe la filosofa cris
tiana, puesto que nunca habl de ello. No se tradu
cir : segn la idea de Santo Toms. Segn el esp i
rita de Santo Toms, fcil y aceptable, no debe ser
rechazado, pero la expresin presenta el inconveniente
de sugerir que Santo Toms haya tenido una manera
personal de concebir esta nocin, cosa que, acabamos
de decirlo, no es as. S alvo m eliori justicio, la traduc
cin menos imprudente sera: de acuerdo con el p e n
sam ien to de Santo Toms de Aquino. Seguramente
es ms sencillo no traducir, y la palabra francesa im
porta por lo dems bastante pora, dado que no com
promete al espritu en un camino equivocado. Cual
quier palabra espaola que se escogiese debe tener
por funcin significar el sentido autntico de la pala
bra m en s en el documento pontificio mismo'. Se tra
duzca o no, es esto lo que interesa comprender, a
riesgo de no comprender el texto. Ahora bien, la pa
labra parece significar la manera de pensar propia de
Santo Toms, comprendido aqu, entindase bien, su

224
propio pensamiento: lo que l mismo piensa cuando
filosofa como cristiano.
Henos aqu casi en puerto, pero es el momento de
no naufragar, pues en el ltimo instante se ofrece al
espritu, como una tentacin irresistible, la traduc
cin abierta y directa: segn la doctrina de Santo
Toms de Aquino. Nada lo prohbe, y es incluso a
lo que se remite finalmente el sentido del ttulo:
cmo no instaurar, o restaurar, en las escuelas cat
licas la doctrina de Santo Toms? Evidentemente,
pero no es tal el sentido directo e inmediato de la en
cclica, donde adems no se encuentra definicin al
guna de la doctrina de Santo Toms de Aquino. N i
definicin abstracta, de la que ninguna doctrina es,
por lo dems, susceptible, ni siquiera descripcin ana
ltica de un conjunto de tesis fundamentales que haya
que mantener para ser fieles a la enseanza de Santo
Toms, y el respeto a las cuales equivaldra al respeto
a la doctrina misma. Algunos lo han intentado des
pus con el nico resultado de provocar nuevas con
troversias. No se pretende negar que la empresa sea
posible; se trata simplemente de esto: que no habin
dolo intentado el propio Len XIII en la encclica
A etern i Patris, se puede concluir de ello razonable
mente que no era ese el objeto de aquel acto doctrinal.
La filosofa cristiana no est all directamente identi
ficada con un cuerpo de doctrina definido, descrito o
analizado, pero nos queda que, de primera intencin
(sin excluir ulteriores sentidos posibles o, ms bien,
esperados), el ttulo de la encclica prescribe que la
enseanza de las escuelas catlicas siga una filosofa
conforme con el pensamiento de Santo Toms y , en

IB
225
primer lugar, a la manera como l mismo entenda el
ejercicio de la especulacin filosfica. Esto, por lo
monos, la encclica lo definir en trminos lo ms
precisos posibles. H ay que ver todava cmo prepara
la definicin.
La competencia de la Santa Sede en materia de fi
losofa est unida a su misin apostlica. A l decir a
sus apstoles {M ateo, 28, 49) que fueran a ensear por
todas las naciones, Jesucristo dej despus de su muerte
la Iglesia que haba fundado, duea comn y su
prema de los pueblos. De cualquier manera que se
la conciba, la filosofa cristiana estar, pues, unida
a la autoridad docente de la Iglesia. Y lo estar incluso
al primer jefe, pues la filosofa ha sido con frecuencia
una fuente de errores. El apstol puso en guardia a
los fieles contra la vana filosofa (C olosen ses, 2, 8); y
tambin, trabajando con todas sus fuerzas en alentar
un saber digno del nombre de ciencia, los Sumos Pon
tfices han velado, con una vigilancia singular, para
que todas las disciplinas humanas fuesen transmitidas
por todas partes segn la norma de la fe catlica, sobre
todo la filosofa, de la que depende en amplia medida
la conducta de las dems ciencias. Y no slo la de
las ciencias, sino la de las sociedades. El pensamiento
profundo de Len XIII se anuncia desde el principio
de la encclica, y es un pensamiento social, bien en
tendido que el orden de toda sociedad reposa en el co
nocimiento de la verdad aceptada por los que gobier
nan el cuerpo poltico. La religin cristiana, extendida
por todo el mundo gracias a la luz de la fe, es la
nica capaz de ensear toda la verdad y nada ms
que la verdad. Sin embargo, no hay que despreciar

226
los auxiliares naturales que la sabidura divina ha
previsto para facilitar la obra de la fe. El principal
de entre ellos es el buen uso de la filosofa. En efecto,
no en vano Dios ha insertado la luz de la razn en el
pensamiento del hombre; y lejos de extender o de dis
minuir el poder de la inteligencia, la luz de la fe la
perfecciona y, aumentadas con ello sus fuerzas, la
hace capaz de las cosas ms grandes.
Se trata, pues, en la encclica, en un tiempo de des
rdenes sociales resultantes de un desorden intelectual,
de recurrir a la sabidura humana para reponer a los
pueblos en el camino de la fe y de la salvacin.
Cualquiera que sea la idea que nos hagamos de la
filosofa cristiana, es cierto desde e l primer momento
que definir un uso apostlico de la filosofa, conce
bida como auxiliar de la obra de salvacin de la hu
manidad ; pero en el momento en que se llega a saber
qu verdades ensea esta filosofa, la encclica re
cuerda sus testimonios ms antiguos en la tradicin
de la Iglesia. Len XIII apela, pues, para ello al tes
timonio de la historia, pero esta historia resumida de
la filosofa cristiana va a referirse, continua aunque
tcitamente, a la enseanza dada por Santo Toms
en la S um a y , ms all de la de Santo Toms, a la
de San Agustn.
El cuerpo de la encclica es, pues, una historia 'del
uso que los Padres y los escritores eclesisticos han
hecho de la filosofa. Desde los primeros siglos de la
Iglesia, para ayudar a la propagacin de la fe, ha sido
necesario en primer lugar establecer sus prembulos,
es decir, los de las verdades salutferas que la razn na
tural es capaz de conocer. El conjunto de estas ver

227
dad es constituye lo que muchos telogos, filsofos o
maestros en filosofa escolstica llaman hoy la teolo
ga natural de Santo Toms de Aquino. Y , en efecto,
si se le quiere atribuir una no se puede pensar en
otra; pero si se imagina esta actividad filosfica de
la razn natural como libre de toda relacin con la re
velacin se cae en error, y es aqu donde cada uno
debe saber sopesar en lo justo las palabras que usa
Len X IJI: Y, ciertamente, en lo referente a las cosas
divinas, Dios, en su gran benevolencia, no slo ha
desvelado por medio de la luz de la fe verdades que
la inteligencia del hombre es incapaz de alcanzar, sino
que ha manifestado tambin algunas que no son del
todo impenetrables para la razn (nonntillas... rationi
n on om n in o im pervias), a fin de que al aadirse a
ellas la autoridad de Dios (a cced en te D ei auctoritate)
puedan todos conocerlas inmediatamente y sin ningn
pice de error. Bajo el texto de la encclica se percibe
la doctrina de la Sam a. Incluso para las verdades re
veladas accesibles a la razn natural, y de las que sta
puede saber algo, conviene decir solamente que no le
son del todo inaccesibles. El non om n in o im peru iam
no es lo mismo que p erviu m , e incluso hace falta
el complemento de la autoridad de Dios para que este
no-del todo-inaccesible sea en seguida conocido
(desde la edad de la razn) por todos (y no solamente
por ios filsofos) y sin mezcla ninguna de error. Huel
ga decir que, para todo lo que concierne a las cosas
divinas (Dios y todo conocimiento necesario para la
salvacin), nadie puede presumir de alcanzar la ver
dad por sus solas fuerzas, si no acepta que la fe en la
revelacin le protege contra el error.

228
A qu se anudan lazos estrechos entre filosofa y re
velacin, pues ocurre que verdades propuestas por
Dios para ser credas, o unidas por estrechos lazos
con la enseanza de la fe, han sido conocidas por sa
bios paganos slo con la luz de la razn natura, y de
mostradas y defendidas por ellos. Los filsofos paga
nos han dicho verdades qttaedam vera, e incluso
si algn error se mezclaba en ellas, valdra la pena
poner dichas verdades al servicio de. la revelacin di
vina, demostrando, por los hechos, que, con el testi
monio mismo de sus adversarios, la sabidura humana
atestigua en favor de la fe. No puede leerse este texto
sin pensar primeramente que el mbito en que se
ejerce esta colaboracin debe tener unos lmites, puesto
que slo incluye las verdades relativas a Dios y a la
salvacin del hombre que la razn natural es capaz de
comprender. Pero conviene sealar qu extensa e n
tima a la vez es esta colaboracin, aceptando, como
ella hace, incluso doctrinas filosficas de origen paga
no, siempre que stas estn unidas por lazos estrechos
arctis q uibusdam vin cu lis. a la enseanza de la
fe. A s usaron la filosofa los Padres griegos o latinos,
Arstides, Justino, Ireneo, Orgenes, los dos Grego
rios, Basilio y Agustn.
Se advertir con cuidado, puesto que es para tantos
filsofos, cristianos o no, ocasin de escndalo, la
conclusin de este pasaje: Que si la razn natural
ha producido esta rica cosecha de sabidura antes in
cluso de haber sido fecundada por la virtud de Cristo,
ciertamente la producir todava ms generosa cuan
do la gracia del Salvador haya restablecido y aumen
tado las facultades naturales del espritu humano. Y

229
quien no ver que esta imanera de filosofar abre a la
fe un camino nico y fcil? H o c p b ilosop h a n d i g e -
u s : se trata, pues, de un uso filosfico de la razn,
pero que, sin embargo, se niega a privarse de las
luces de la fe, se pone al servicio de la revelacin y
de sus fines, y es en compensacin restaurada, acrecen
tada por la gracia de Cristo, y or ello ms fecunda
todava. Pido perdn por insistir, pero, en todo esto,
la encclica habla de la fecundacin de una razn na
tural precisamente en cuanto natural. Glosemos, co
rriendo riesgos y peligros: una razn natural puesta
en estado de gracia. Los inventos geniales que debe
mos a Santo Toms de Aquino en el orden de la
metafsica, de la cosmologa, de la antropologa y de
la moral son otras tantas pruebas del aumento de fuer
zas que la razn natural puede recibir de la gracia
del Salvador.
No es esto todo. Esta misma manera de filosofar
tiene todava otras utilidades. Puesto que se trat del
latn de las encclicas, sealemos que, hasta el pre
sente, el texto ha salido con xito de esa prueba que
es el no cualificar el ejercicio de la razn de que se
trata. N i se le ha llamado teologa, ni filosofa, ni si
quiera filosofa cristiana. H ay una filosofa, pero no
es de la que se trata aqu. Siendo la philosophia aque
llo de que usa la razn de que se habla aqu a los fines
de la revelacin, este uso mismo no es, en s, ni reve
lacin ni filosofa. Es, dice nuestro latn, el uso co
rrecto de la filosofa, rectu m p h iloso p h ia e u sum . Es
todava un cierto gnero, una cierta manera de filoso
far, bu ju sm od i pb ilosop h a n d i g e n u s ; esto puede ser
incluso algo difcilmente traducible al espaol, pero

230
muy claro en latn : un cierto p b ilosopha n d i institu-
tu m : la empresa deliberada de filosofar de esta ma
nera. Cualquiera que sea el nombre que se escoja, se
trata siempre de una razn que filosofa en ntima
unin con la fe, en un mutuo intercambio de buenos
oficios.
Sera errneo concluir de ello que quien filosofa
de esta manera debe prohibirse abordar los problemas
aparentemente reservados a otras competencias. No
contenta con demostrar la existencia de Dios, esta
manera de filosofar prueba que posee todas las perfec
ciones, y cada una de ellas en el grado supremo: sa
bidura infinita, a la que nada escapa, justicia su
prema, que ningn mal sentimiento puede falsear, si
bien de Dios puede decirse no slo que es veraz, sino
que es la verdad misma. De ello se sigue que la razn
humana concilia en la palabra de Dios la fe y la auto-'
ridad ms absolutas. La razn as llevada testimonia
todava en favor de la verdad evanglica demostrada
por los milagros de Jesucristo, y declara incluso por
ello que los que tienen fe en el Evangelio no lo hacen
a la ligera, como se creara por algunas fbulas. Por
ltimo, la razn misma pone en evidencia que la
Iglesia ha sido instituida por Cristo, como se ve, dice
el Concilio Vaticano, en su propagacin sorpren
dente, en su eminente santidad, en su inagotable y
universal fecundidad, en la unidad, en fin, y la in
vencible estabilidad de la Iglesia catlica. Todo esto
constituye para la razn una especie de grande y per
petuo motivo de crdito, un testimonio irrecusable
de la misin divina de la Iglesia.
As comprendida, esta imanera de filosofar desborda

231
por todas partes los lmites tradicionales impuestos
a la simple y pura filosofa. Atendiendo sin cesar a la
palabra de Dios, la razn conduce por ella al filsofo
hasta el borde de la fe; demuestra, en efecto, que es
razonable para el hombre someter su inteligencia y su
juicio a la autoridad de Dios; demuestra incluso que
la Iglesia fue fundada por Cristo, y quien no vera
el deber que se desprende, para nosotros, de esta cer
teza de su institucin divina? Pero esta manera de
filosofar se detiene aqu. No ir ms lejos, porque lo
que hay ms all excede las posibilidades de la razn.
Entonces comienza la teologa, pero la filosofa puede
an hacerle servicios. Es con su ayuda y utilizando sus
mtodos como la teologa sagrada adquiere la natu
raleza, la estructura y el espritu de una verdadera
ciencia, es decir, de un cuerpo de conclusiones dedu
cidas de principios. La razn va ms lejos. Procura
un conocimiento ms exacto y ms rico de las cosas
de la fe. Permite una inteligencia un poco ms clara
'de los misterios mismos, como lo testimonian San
Agustn y los dems Padres, recompensa preciosa de
una vida santa y del celo por la fe unido a un espritu
adornado con las disciplinas filosficas. Para concluir,
recordemos los innumerables servicios hechos a la
teologa por la razn al ayudarla a preservar en su
pureza el tesoro de las verdades reveladas y al refutar
los errores de quienes la atacan. Asegurada de que
todo lo que contradice la palabra de Dios es falso, la
razn toma de esta certeza coraje e inspiracin para
volver contra los adversarios de la fe sus propias ar
mas, tan grande es la eficacia de esta manera de fi
losofar.

232
Por qu llamar g e n u s ph ilosophan di a un uso de
la razn que se separa hasta este punto del que comn
mente hacen de ella los filsofos? Simplemente por
que eso de que hace la razn uso all es, en efecto, la
filosofa. Y es ella, la -pbilosophia, la que dar todos
los frutos, dado que acepta el control de la teologa
y recoge las enseanzas de la revelacin. En todo lo
que depende de su competencia sigue, pues, la filosofa
su propio mtodo, usa de sus principios propios y de
sus procedimientos de demostracin, sin pretender,
no obstante, incluso entonces, audazmente sustraerse
a la autoridad divina, pues es esta autoridad quien
con ms seguridad la garantiza contra el error y la
enriquece con mltiples conocimientos.
Es aqu, parece, donde la encclica dice de esta
philosophia (menos una doctrina, como puede verse,
que un uso religioso de la razn) lo esencial de lo que
de ella se propona decir. Es necesario que la filosofa
est presente all, tal como realmente es en s misma,
falto de lo cual el cristiano no podr hacer uso de ella.
Pero tambin hace falta que esta filosofa viva en una
especie de simbiosis con la fe cristiana: As, pues,
los que ponen el estudio de a filosofa al servicio de
la fe, stos filosofan de manera excelente; en efecto,
el brillo de las verdades divinas, recogido por el alma,
fecunda a la inteligencia misma; y no slo no le
quita nada de su dignidad, sino que incluso le aade
mucho de nobleza, de penetracin, de firmeza.
Se ve qu lejos estaban de las cosas los que, filso
fos o telogos, discutan la nocin de filosofa cris
tiana entre 1930 y 1940. Por lo que se recuerda,
parece que todos ellos estaban a la busca de una defi-

233
nicn de esta nocin por la forma y la esencia. Na
turalmente, no se encontr, pues si la esencia 'de la fi
losofa es perseguir el conocimiento de las causas a
la luz de la razn natural, y si la esencia de la teologa
es perseguir esta investigacin a la luz de una reve
lacin sobrenatural, es imposible que una misma dis
ciplina participe a la vez de las dos. Lo que todos de
ban saber, puesto que la encclica A eterni Patris exis
ta desde haca ya tiempo, es que lo que ellos mismos
designaban con este nombre era en 'primer lugar una
manera definida de filosofar. Si se pregunta qu
manera de filosofar, habra que responder con la enc
clica: en primer lugar, la de los Padres de la Iglesia,
y despus, la de los doctores escolsticos. Si se relee
este resumen de una historia de doce siglos, no se en
contrar en ella un solo nombre que no sea de un
telogo, y, sin embargo, estos nombres recuerdan las
obras de hombres que contribuyeron grandemente a
enriquecer el patrimonio de la filosofa: patrim onium
ph ilosophiae plu rim u m locu pletaru n t. Si las palabras
de Len XIII esperaban, una confirmacin, bastara
recurrir al testimonio de la historia. La filosofa del
siglo xvii es inexplicable, lo mismo en su fondo que
en su forma, si no se tienen en cuenta, con la revela
cin judeo-cristiana, los catorce siglos de teologa que,
fundados en la fe, buscaron incansablemente su inte
ligencia.
Este uso de la razn en y para la fe, pero toman
do al fin forma de ciencia, es exactamente la esco
lstica. Comparada con la obra de los Padres, la es
colstica no representa una nueva doctrina, sino un
nuevo estilo intelectual correspondiente al tiempo en

234
que, sbitamente aumentada con la aportacin aris
totlica, la corriente de la tradicin cristiana se carg
con una masa de nociones filosficas y cientficas
nuevas. San Agustn haba asimilado a Plotino, pero
en Plotino no hay ciencia, no hay ms que metafsica,
o teologa natural, y tica. Basta, por el contrario,
tomar la masa de los comentarios de Santo Toms
de Aquino sobre Aristteles para ver la naturaleza
del cambio que se ha producido. Algunos cristianos
emprendieron entonces esta cosa nueva, si no en s,
al menos en esta escala, de proceder a un estudio pro
fundo de la filosofa y sus diversas disciplinas. Segu
ramente este estudio se haca tambin a la vista del
mismo fin: colaborar en la obra redentora de la
palabra de Dios, pero exiga un esfuerzo distinto,
tena un fin prximo distinto, que era conocer la
filosofa y aprender a filosofar. En la serie de los
medios y de los fines, cada medio se presenta a su
vez como un fin provisional. Para hacer matemti
cas con vistas a la fsica, hay un momento en que
hay que hacer matemticas como se haran por s
mismas. H ay que aprender la gramtica latina como
gramtico, aunque sea para leer a Virgilio. Tam
bin los maestros de la Edad M edia debieron hacer
filosofa como filsofos, porque no tenan otro medio
de aprender a filosofar para servir tilmente a la
verdad cristiana. Y por consiguiente lo hicieron, con
el resultado de que la parte de -la especulacin filo
sfica en el estudio de la palabra de Dios asumi
unas proporciones que parecen muy pronto excesi
vas. Se temi que quedase demasiado poco sitio para

235
el estudio de la Escritura, centro y corazn de toda
enseanza cristiana.
En el siglo XIII se mantena todava el equilibrio.
Como regla general, no se llamaba entonces filoso-
fos a los maestros que, como Alberto y Toms, ha
can ya un uso tan amplio de la filosofa; con una
justa apreciacin de los matices, se reservaba el nom
bre de filsofos para los paganos y los infieles; los
Padres de la Iglesia y los que prolongaban su tra
dicin se llamaban los santos ; en cuanto a los re
presentantes del estilo nuevo, eran filosofa n tes, gentes
que filosofaban en el estudio y la enseanza de la
revelacin divina. La inflaccin de la parte corres
pondiente a la filosofa hizo necesario estudiarla y
ensearla por s misma en las escuelas. Esto se hizo, y
la disciplina diferente as constituida se convirti
en la filosofa escolstica. El resultado m s nota
ble de este hecho fue que, al distinguirla de la pala
bra de Dios perseguida por s misma y en s misma,
esta constitucin de una filosofa escolstica engen
dr como contragolpe una teologa escolstica. Cari
podra decirse la teologa, a secas, pues aunque la
palabra era tradicional y conocida de todos, se con
taran con los dedos los escritos con el ttulo de teo
loga o Tratado teolgico desde Justino hasta la Sum a
de Santo Toms. En cuanto que no se haca otra cosa
apenas, era innecesario un nombre distinto para de
signarlo. El mismo Santo Toms incluso no estaba ha
bituado a ello, pues teologa entra en el ttulo de
la Suma, pero la palabra slo aparece raramente en
el cuerpo de la obra. De este antiguo vocablo se
haca, pues, un uso nuevo. A l distinguirse de la

236
teologa, la filosofa escolstica no cambiaba de na
turaleza, pero quedaba expuesta a una violenta ten
tacin de cambiarla. Era difcil consagrarse entera
mente a la adquisicin de este medio y no haba
otra manera de adquirirlo sin experimentar el deseo
de detenerse en el y hacer de l un fin. Toda empresa
tiene sus riesgos, pero ste, denunciado ms de cien
veces por los telogos de la Edad Media, fue un riesgo
previsto, aceptado deliberadamente, calculado. Se pro
dujeron accidentes, algunos graves, pero se olvida
demasiado, al denunciar los abusos reales de la pro
liferacin filosfica en, el seno de la teologa, a qu
otro peligro habra expuesto a la fe cristiana la nega
tiva a filosofar. Hubiera entrado en la Edad M o
derna aislada de toda relacin con el progreso de
las ciencias y de la filosofa, inapta para dialogar con
ellas, incapaz de defenderse en caso de un ataque
venido de fuera, incapaz, en fin, de hacer que las
ciencias se beneficiasen como consecuencia con su
propia luz.
No hay que hacer especial esfuerzo para imagi
narse la situacin. Por un extraordinario giro de la
historia, el mundo del Islam, cuyos sabios y filsofos
haban favorecido de manera decisiva el nacimiento
y el auge de la filosofa escolstica, se cerr en s
mismo a la filosofa en el momento en que el mundo
cristiano le ofreca una amplia acogida. Los resulta
dos estn ah. Ernesto Renn los comprob con luci
dez en la conferencia que dio en la Sorbona, el 29
de marzo de 1883, sobre Islamismo y ciencia. Una
educacin exclusivamente dedicada a inculcar a los
nios la fe cornica ha producido generaciones cuyo

237
espritu, hasta fines del siglo xix, ha seguido imper
meable a toda influencia venida de cualquier parte.
No se conoce ejemplo comparable de una esterili
zacin intelectual de pueblos enteros por su fe reli
giosa. Si se duda del efecto producido sobre las in
teligencias, basta comparar lo que fue. el pueblo
berber y, hablando en general, los pueblos habitan
tes de Africa del Norte, antes de-su conquista por
el Islam, y lo que han llegado a ser despus. Casi
todos los Padres latinos son africanos. Tertuliano de
Cartago, el nmida Arnobio de Sicca y su alum
no Lactancio, San Cipriano de Cartago, Victorino el
Africano, el bereber San Agustn, en una palabra,
toda esta gloriosa cabeza de columna de la patrstica
latina tan bien estudiada por Paul Monceaux en
su monumental H istoria literaria d e l A frica cristia
na, j cuntos dones esplndidos de Africa a la Igle
sia de Roma en un tiempo en que sta slo poda
poner en su balanza la obra de San Ambrosio! La
tan desacreditada escolstica preserv al Occidente de
ese azote de que los pases del Islam estn ahora en
trance de liberarse: Lo que han tenido de propio
y nico los telogos escolsticos, dice la encclica,
fue unir ciencia divina y ciencia humana con los
ms estrechos lazos. No se les ha reprochado de
masiado para atreverse a negar que lo hayan hecho.
Tal como se presenta las ms d las veces, sepa
rada de la historia y del cuerpo de la encclica cuya
es la conclusin, la orden de restaurar en las escuelas
la manera de filosofar de Santo Toms, e incluso su
sabidura, apenas ofrece sentido. Por qu este

238
privilegio nico? No seran tan buenas otras teolo
gas y filosofas escolsticas?
Por el contrario, esta eleccin se explica muy bien
en la perspectiva histrica de la encclica. En primer
lugar, como Len XIII se tom el cuidado re de
mostrarlo apoyndose en textos, no fue l quien hizo
la eleccin, sino la Iglesia. El slo hizo confirmarlo
acumulando los testimonios re los papas sus predece
sores y de los concilios en favor re la teologa to
mista. Sobre ese punto reposa todo, e interesa com
prender exactamente su sentido. Significa ello que,
desde el principio del siglo xiv, y siempre despus,
la Iglesia se ha reconocido a s misma en la doctrina
de Santo Toms de Aquino. Y sabe que puede re
currir a ella con la certeza de encontrar intacto en
ella, con su propio pensamiento, todo el tesoro de la
revelacin y de la tradicin, orgnicamente ordenado,
interpretado, clarificado gracias a las luces que la
razn natural pone a su servicio.
Elaborar semejante doctrina era simplemente llevar
a su punto de perfeccin el g en u s p b iloso fh a n d i, la
imanera de filosofar inaugurada por los Padres des
de el siglo' ii de la a-a cristiana. Lejos de estar diri
gida contra nadie, esta eleccin del tomismo quera,
por consiguiente, ser un homenaje al conjunto de la
tradicin cristiana honrada en la obra de quien, al
reclamar expresamente su herencia, la haba condu
cido a su punto de perfeccin. Sera vano repetir un
elogio cuyos trminos no tienen sentido ms que
para quienes un gran hbito ha hecho vivir, como
antao se deca, en la conversacin del Doctor An
glico. Para sus asiduos, el elogio es intil. Todos

239
podran repetir por su cuenta lo que, en el prefacio
de su comentario, Cayetano escribi con tanta justi
cia y delicadeza sobre los gozos que el estudio asiduo
y perseverante de Santo Toms reserva a sus fieles.
Al no saber de qu se habla, los otros estiman que
el elogio es excesivo, y se irritan. Es solamente bajo
la doble perspectiva de la historia de la Iglesia y
de la experiencia personal como es posible compren
der el honor hecho a la doctrina tomista y compren
der la necesidad de ello.
En la medida en que podemos juzgarlo, el papa
Len XIII no se propuso, pues, en primer lugar, el
prescribir, recomendar, ni siquiera aconsejar el uso
de la frmula filosofa cristiana. Sin embargo, pues
to que aparece as en el ttulo, es razonable pensar
que algo le corresponde en el cuerpo de la encclica.
En cuanto se plantea as la cuestin, se aparece al
espritu la respuesta. El papa dice: Hablad de fi
losofa cristiana, si queris, dado que entendis por
ello la manera cristiana de filosofar de la cual la
doctrina de Santo Toms debe seguir siendo para
vosotros modelo y regla. T al como se desprende de
la encclica A etern i Patris, la filosofa cristiana es,
pues, el uso que el cristiano hace de la especulacin
filosfica en su esfuerzo por conquistar la inteligen
cia de su fe, tanto en las materias accesibles a la
razn natural como en aqullas que la exceden.
Len XIII no dice que no haya otras maneras de fi
losofar, ni siquiera que ninguna otra sea buena; dice
solamente que sta es la mejor, sobre todo, para un
cristiano.
Hay algo cmico en las prohibiciones lanzadas por

240
algunos sobre esta manera de filosofar. Cristiano o
no, cada uno de nosotros debera ser libre de hacer
de su filosofa el uso que le interese. Unos escogen
filosofar sobre las ciencias, otros sobre el arte, otros
incluso, como Bcrgson, sobre la experiencia moral y
religiosa, y por qu los que profesan la fe y la
doctrina cristianas iban a verse excluidos de la filo
sofa por el hecho de que prefieran filosofar sobre
estas verdades? Los escolsticos no tuvieron a este
respecto escrpulo alguno. Los que siguen su ejem
plo no deben tenerlo ms, dado solamente que res
peten en los otros la libertad que reivindican para
s mismos. Entonces se unirn a la gran familia de
los tomistas. La sociedad est un poco confusa,
pero si se hace, incluso ya adornada con este ttulo,
ser necesario algn tiempo para aprender a llevarlo.

241
10
X

EL ARTE DE SER TOM ISTA


Cmo se hace uno tomista? En qu momento?
Esto es m uy difcil de decir. Por una razn cual
quiera, un filsofo comienza a leer a Santo Toms
de Aquino. Si es alrgico a este gnero de pensa
miento, dejar de leerlo inmediatamente y no vol
ver a comenzar; pero si entre l y Santo Toms
existe alguna afinidad electiva, continuar y reco
menzar. Que hable, que escriba con la sola inten
cin de ayudar a los dems a salir de su ignorancia
a medida que l mismo sale, puede hacerlo, pero
muchos no lo entendern as. Lo que ellos quieren
saber no es lo que piensa Santo Toms de Aquino,
sino ms bien si usted es tomista. La nica respuesta
honesta posible sera que, antes de poder 'llamarse
tomista, conviene saber lo que el Santo ha ensenado,
que el ensear es obra que requiere mucho esfuerzo
y que es insultar su memoria llamarse discpulo suyo
sin saber con exactitud lo que l dijo. Estos escr
pulos son ajenos a Jos ms ruidosos de los que se
adornan con el ttulo. Lo que quieren es que usted
se llame a s mismo tomista. Que usted se haga ins
cribir oficialmente en el partido tomista. Sabedor
de lo que algunos de entre ellos llaman tomista, y

245
que ni siquiera sospechan las dificultades de instruir
se en ello, no se le llega a encontrar gran sentido a
la proposicin: yo soy tomista. Desgraciadamente,
se le encuentra uno muy preciso a la proposicin
contraria. Parece que muchos aceptan ante todo de
jarse llamar tomistas por una repugnancia profunda
a decir que no lo son.
El que se compromete en este camino debe ate
nerse a algunos inconvenientes. El primero es que
a partir de este momento ser tratado por los "tomis
tas segn sus propias costumbres, que no siempre
son dulces. Sobre todo si es de nuestro pas, puede
esperar convertirse en objeto de particulares aten
ciones por parte de los intcgristas, cuyo- fanatismo teo
lgico es doble del que sufren naturalmente tantos
franceses. El nico tomista de nuestro tiempo, de
pensamiento grande, atrevido, creador, capaz de me
dirse con los problemas ms urgentes y, por as de
cirlo, de portarse valerosamente en todas las brechas,
se vio recompensado por ello con la constante, activa
y ponzoosa hostilidad de algunos desgraciados que
nada tienen que ofrecer al servicio de Dios ms que
el odio a su prjimo. Es cierto que, por s misma,
la grandeza les resulta insoportable. El discpulo no
est por encima del maestro; toda vctima de esta
injusticia recordar que el mismo Santo Toms la
sufri.
Un segundo efecto previsible para quien, se hace
tomista es que, para los filsofos de obediencia ra
cionalista, para los verdaderos filsofos, habr de
jado de existir. Eso se comprende fcilmente. En con
tacto con la prodigiosa inflaccin de los libros y

246
de las revistas de filosofa que hoy hace estragos en
Codos los 'pases, se impone la necesidad de eleccin.
Hs necesario incluso, segn el encantador lenguaje
de las buenas gentes, elegir al azar. Pero he aqu un
hombre que se jacta de pensar lo que otro pensaba
ya en el siglo xm. Es una excelente razn para des
embarazarse de l. Se le clasificar, pues, de un
plumazo, entre los supervivientes modernos de la
escuela tomista, o, ms simplemente todava, en la
neo-escolstica, lo cual les dispensar de 'hablar
de l.
Sin embargo, no hay que leer durante mucho
rato un libro de Jacques Maritain para darse cuenta de
que se est ante uno de los mejores escritores de
nuestro 'tiempo. Seguramente no siempre es fcil de
comprender y aquellos a quienes se le escapa su pen
samiento estn excusados de seguir insensibles a este
estilo siempre insinuante y cuyas incesantes inven
ciones crean una deliciosa complicidad entre la me
tafsica y la poesa. Que sus conclusiones no gus
tan? De acuerdo, pero cmo es que su manera de
no gustar le vale el silencio malhumorado de que
se rodea su obra? En La filosofa francesa en tr e las
dos gu erra s, libro publicado en 1942, el autor no en
cuentra nada que decir de Jacques Maritain, salvo
que ha criticado a Descartes. En un C uadro d e la
filosofa fra ncesa publicado en 1946, encuentra, sin
embargo, ocasin para dedicarle la siguiente frase:
Otros estn al lado del tomismo, con Jacques M a
ritain. Pero, cmo olvidar yo el da 21 de marzo
de 1936, da en que este gran espritu honr con
su presencia una reunin de la Sociedad francesa de

247
Filosofa? Habl su lenguaje propio. Un filsofo ve
nido ex p rofeso del planeta M arte no hubiera re
sultado menos 'incomprensible. El excelente Bougl
era el espritu laico menos sectario, el ms preocu
pado de que sus colegas catlicos se sintiesen ver
daderamente seguros de su confianza y el ms capaz,
en fin, de responsabilizarse para dar las pruebas de
ello. Sali de dicha sesin visiblemente sorprendido,
e incluso turbado. Dgame, me confi, cogindome
amigablemente por el brazo, qu tiene l? Yo creo
que est loco.
El tomista profeso no debe, pues, sorprenderse de
la soledad que habr en torno a l. Si su pas no le
quiere, 'la cristiandad es tan vasta y algunos de sus
pueblos son lo bastante inteligentes como para ofre
cerle la atencin que su pas le niega. Esto se vio.
Si la sinagoga laica le excluye, le quedar la posi
bilidad, quizs con gran corazn, de volverse hacia
los gentiles. Lo esencial es que, en un gran espritu,
que adems tiene un gran corazn, este aislamiento
nunca engendre amargura. Que esta generosidad nos
sirva de ejemplo. Podemos vemos aislados en nuestro
pas, por nuestro pas, por nuestro tiempo y en nues
tro tiempo, pero hay que evitar, hay que evitar a
todo precio que nuestro pas y nuestro tiempo estn
aislados para nosotros. Por el contrario, y es quizs
la nica razn legtima de llamarse tomista, hay
que sentirse feliz de serlo y querer compartir esta
felicidad con quienes estn hechos para ella.
Se tiene conciencia de tenerla el da en que se descu
bre que en adelante ya no se podr vivir sin la com
paa de Santo Toms de Aquino. Hombres tales

248
se sienten en la Sum a teo l g ica como peces en el
agua. Fuera de all estn en seco y no pasa tiempo
sin que vuelvan a ella. Es que en ella encontraron
su medio natural, donde la respiracin les resulta
ms fcil y el movimiento ms cmodo. En el
fondo, es eso mismo lo que mantiene en el tomista
esc estado de gozo del que slo puede dar idea la
experiencia: se siente por fin libre. U n tomista es
un espritu libre. Esta libertad no consiste con se
guridad en no tener Dios ni maestro, sino ms bien
en no tener otro maestro que Dios, que libra de
todos los otros. Pues Dios es la nica proteccin del
hombre contra las tiranas del hombre. Slo El libra
de sus temores y de sus timideces al espritu que
se deja morir de inanicin ante el amontonamiento
de los alimentos terrestres porque, sin luz para
escoger, slo puede sentir hambre o sofoco. La feli
cidad del tomismo es la alegra de la libertad que
se siente al acoger toda verdad venga de donde ven
ga. 'La palabra suprema sobre esta libertad del hom
bre cristiano es la de San A gustn: D ilige, et q u od
vis fa c, ama y haz lo que quieras. Exactamente, idn
ticamente en el mismo espritu y con el mismo sen
tido profundo, pero con ningn otro, el discpulo
de Santo Toms puede decir a su vez: Cree y pien
sa lo que quieras. 'Como la caridad, la fe es libe
radora. Es por eso, por lo dems, por lo que el cris
tiano que se dice 'depender de esto debe aceptar de
buen corazn que los otros lo tengan por un caso
un poco particular.
Hecho esto, el candidato a la dignidad de tomista,
pues nunca ser otra cosa, har sabiamente atimn

249
dose de paciencia y , como uno que: sabe el arte de
viajar, aprender a contentarse con los ms inespe
rados compaeros de departamento. Pasemos sobre
el desgraciado profesor de filosofa, en uno de esos
pases on. los que el Estado impone a la autoridad
de la Iglesia el refuerzo de su propia polica. Le
preguntaron qu filosofa enseaba. Yo? respon
di con un. tono sorprendido, el tomismo, natu
ralmente. Entonces le dijeron que era un placer
encontrar un tomista, pero, con una ligera impa
ciencia, tuvo el valor de protestar: No, completa
mente, yo no soy tomista; pero hay que vivir; no
puedo permitirme perder mi ctedra; no tengo po-.
sible eleccin. A tal extremo de vergenza y ba
jeza puede llegarse cuando, todo podredumbre, la
poltica, la filosofa y la religin se encuentran des
honradas a la vez.
Pero la Iglesia imisma es una sociedad. Sus ciu
dadanos tampoco son siempre completamente dci
les y, cuando sus leyes no les placen, tiene que arre
glarse con ellas. El R. P. Descoqs, S. J., era un
celoso partidario de la escolstica de Surez, cuya me
tafsica difiere profundamente de la de Santo Toms,
sobre todo en lo que concierne a la naturaleza del
primer principio, que es el ser. Cuando dos filsofos
no se entienden sobre el ser, no se entienden sobre
nada. El P. Descoqs era, pues, Un suareciano. Por
otra parte, siendo jesuta, estaba fielmente sometido
a las directrices de la Santa Sede. Por tanto, era
tomista. La situacin no era, sin embargo, desespe
rada. A l no poder hacer que Surez fuera tomista,
hizo lo necesario para que Santo Toms fuese suare-

250
ciano. Hasta su ltimo da, aquel hombre tan inteli
gente, tan excelentemente informado sobre las filoso
fas ms diversas, aquel dialctico retorcido y flexible
como un hilo de acero, sostuvo obstinadamente esta,
enormidad: no ya que la composicin de esencia y de
existencia es un error, lo cual sera una opinin fi
losfica, sin o q u e Santo T om s n unca la haba en
seado. Tena incluso un argumento irrefutable: el
doctor comn de la Iglesia no puede haber enseado
nada absurdo; ahora bien, la composicin de esen
cia y de existencia es contradictoria y absurda; de
modo que el doctor comn de la Iglesia nunca la
ha enseado. Los que piensan que el P. Descoqs no
crea en nada, se equivocan completamente. Crea
tanto que, de no poder convencerle, prefera romper
con un amigo. Se reciba una carta de ruptura. Se
haba acabado.
La manera ms comnmente extendida de ser to
mista, y por lo dems la nica prcticamente posible,
consiste en reducir la doctrina de Santo Toms a lo
que se comprende por s mismo. Esta falta de simple
omisin es sin duda inevitable. A l cometerla cada
uno por su propia cuenta, no hay, pues, que dejarse
desmoralizar al vrsela cometer a los otros. Es, sin
embargo, turbador comprobar que se ha podido leer
y ensear por s misma la doctrina de Santo Toms
durante aos sin haber comprendido el verdadero
sentido que para l tena la nocin de ser, de la que,
en filosofa, depende todo. Durante cunto tiempo
he podido girar alrededor, sin verlo? Veinte aos,
quizs. Pero hay algo ms desconcertante an. Te
logos que, en determinados puntos, han penetrado

251
profundamente el sentido ntimo de la nocin tomista
de Dios, han podido ensear y predicar la doctrina
del Maestro sin sospechar jams el verdadero sentido
de la composicin de esencia y de existencia en el
sor finito. Nos gustara poder creer que en esto hay
error, pues si es posible cometer de buena c una
equivocacin tan fundamental acerca de una doctrina
conocida, amada, en extender la cual se emplean todas
las fuerzas, a la que se est unido por una doble fi
delidad a la Iglesia y a la familia espiritual que li
bremente se ha escogido, quin se atrever a jac
tarse de haberla verdaderamente comprendido? Si
la sal p ierd e su sabor, co n q u s e la va a salar?
H ay, pues, que volver a la encclica A eterni Pa
trie: agotar la sabidura de Santo Toms en sus fuen
tes mismas: Ut sapientia T b om a e ex ipsis eju s fo n ti-
bus hauriatur. Pero la empresa es tan difcil, a la dis
tancia que nos encontramos de la fuente, que llamamos
en nuestra ayuda a los que nos han precedido. Eso
no es evitable y es por lo que, en el mismo pasaje
de su carta donde se nos reenva en primer lugar a
la fuente, el papa aada: O, al menos, a las co
rrientes salidas de la fuente misma, y sobre las que
los doctos estn de acuerdo en tener por cierto que
estn an puras de todo limo A h !, el limo em
pieza m uy cerca de la fuente, y adems este acuerdo
de los doctos no es fcil de encontrar. Convocad a
Capreolus, Cayetano y Bez, y se negarn a seguir
juntos frecuentemente. Cmo escoger? Slo se po
dr hacer comparando estos arroyos con la fuente mis
ma de la que se jactan haber salido. Operacin com
pleja, larga, en la que son numerosos los riesgos de

252
desacuerdo y cuyo estudio conduce, por lo dems, a
menudo, a concluir que cada interpretacin de la
doctrina se funda sobre una parte de verdad, entre
vista por el interprete, y que solamente hay equivo
cacin en tomarlo por el todo. Si no se quiere su
cumbir pronto ante un escepticismo desalentador,
hay que contar con estos desacuerdos. Finalmente,
cada uno guardar la responsabilidad de su propia
decisin. Por lo dems, sera conducirse con espritu
mal educado (indiseiplinatus) si se esperase de sus
esfuerzos ms certeza de la que la naturaleza misma
del objeto lleva consigo. Y no nos hagamos ilusio
nes, pues no sin inquietud un lector de Santo Toms,
bien sopesado todo, comprueba por ello que tiene
en contra la autoridad, fundada en el saber, de un
Cayetano o de un Bez. Nada sera bastante vano
para ver que las posibilidades de error estn de su
propio lado, pero, despus de todo, puesto que ellos
mismos no siempre se ponen de acuerdo entre s,
la encuesta no est cerrada. H ay, pues, que volver
siempre a la frmula justamente celebrada: que San
to Toms de Aquino sea su propio intrprete, lo
que prcticamente quiere decir que, en lugar de juz
gar a Santo Toms por sus comentarios, vale ms
juzgar sus comentarios por Santo Toms de Aquino.
El aprendizaje del tomismo no consiste en eso,
pues la obra del santo es un mundo. Es incluso va
rios mundos, uno en otro. H ay el mundo de la pa
labra de Dios: la Escritura, que por s solo es in
finito. H ay el mundo de los Padres, de los cuales
por lo menos uno, San Agustn, basta para el tra
bajo de una vida. H ay el mundo de Aristteles y

253
de la filosofa, cuyas fronteras retroceden a medida
que se cree haber puesto los pies en ella. H ay, por
ltimo, el mundo personal de Santo Toms, situado
en el corazn de los otros y dando luz a todos,
poro discreto, casi borrado, al menos sin anticiparse
nunca, y que constantemente se corre el riesgo de
atravesarlo sin reconocerlo. Un signo advierte, sin
embargo, de su presencia; no siempre, pero s con
frecuencia. Es cuando, despus de haber enumerado
dos, diez o veinte razones en favor de una cierta
conclusin, y a veces incluso incluyndola en la se
rie, Santo Toms escribe la palabra esse, que per
tenece a todo el mundo, pero de la que hace un uso
que slo a l pertenece. Esta nocin es en l una
luz que, sobre todo* en metafsica y en teologa, ilu
mina el testo. H ay, pues, que seguirla, cuando se
muestra, y buscarla cuando se oculta, pero hay que
guardarse de usarla para ofuscar a las otras, pues el
mismo Santo Toms nunca le permite apagarlas, y
la usa por el contrario para reforzarlas.
Por qu dirigirse a Santo Toms ms que al resto
de los doctores? En primer lugar, porque su ense
anza no excluye las suyas, sino, por el contrario,
las incluye en lo que cada uno de ellos tiene de
cierto. Seguir a Santo Toms no es privarse de nin
guna verdad. Y despus, porque la. Iglesia ha hecho
de l su doctor comn y prescribe seguirlo en todo
lo que, fiel a la funcin propia de la sabidura, su
doctrina expresa, en efecto, aquello que la Iglesia
misma tiene por la verdad. Se admite que este g
nero de argumento exaspere al filosofismo raciona
lista, pero todo catlico debera al menos ser sensi

254
ble a l, tanto ms cuanto que no carece de razones.
Jesucristo, y una docena de apstoles, a los que en
seguida se uni el extraordinario hombre de Dios
que fue San Pablo. Es en este pequeo grupo, que
pronto cumplir dos ail aos, donde brota la fuen
te -del largo ro dol pensamiento cristiano. Durante
estos dos milenios, no le faltaron obstculos, pero
nada pudo detener su curso. Casi todos, en todo caso
los ms peligrosos, fueron tentaciones de la razn,
pero los portavoces de la Iglesia nunca sacrificaron
a ellos la fe. H ay que haber seguido de cerca los
trabajos del concilio de Nicea para descubrir la gran
deza del espectculo. Arrio era un hombre razonable,
tena de su parte el sentido comn, y cmo no ver,
pues, que el Hijo no- puede ser igual al Padre, del
que toma la existencia? Humanamente hablando,
la Iglesia no tena otra posibilidad de sobrevivir que
hacerse amana, porque era escoger el camino de la
razn. Y, de hecho, poco falt para que el mundo
civilizado se hiciese arriano. Y entonces, obstinndose
invenciblemente en tomar el partido de la verdad con
tra lo verosmil, la Iglesia prefiri correr antes este
riesgo terrible que confiar su futuro a la razn, con
preferencia que a la fe. Era la primera de tantas gran
des elecciones, desaprobadas por la prudencia humana,
en que la Iglesia se expuso en su totalidad al mayor
riesgo, para seguir fiel al foco de verdad que tiene
en custodia y que nunca traiciona, porque conoce su
secreto de modo infalible. Ella, -solo ella. La Iglesia
sabe que, al rechazar estas tentaciones de la vana filo
sofa, puede sufrir temporalmente prdidas crueles,
pero que si cediera, dejara de existir.

255
Es el nico caso en da historia, de una sociedad
espiritual constituida por hombres unidos slo por
el amor a una verdad comn que trasciende la razn,
mantenida durante veinte siglos sin jams traicio
narla. No menos en vano se buscara otro ejemplo
de una e religiosa alimentando durante dos mil aos
un flujo ininterrumpido de especulacin racional y,
para decirlo todo, de filosofa, completamente dedi
cada a definir su objeto, a defenderla contra sus ene
migos del exterior, a suministrarle razones, a con
quistar cualquier inteleccin de un misterio del que,
por lo dems, se tiene prohibido desentenderse. La
admiracin surge ante esta interminable alineacin
de doctores de todos los orgenes, en cierto modo
alternndose a lo largo de los siglos, para mantener
intacta la enseanza de un hombre que, durante tres
aos, predic la doctrina de la salvacin entre pobres
y simples. Tres aos slo de vida pblica, y este
inmenso ro de doctrina circulando por 'todas partes
sin permitir jams a los prncipes, a los pueblos, a
los filsofos, en una palabra, a ningn poder de este
mundo, el desviarlo lo ms mnimo de su propio
curso. Nada puede desplazar aqu la experiencia di
recta y personal de esta historia. Aquellos a quienes
la vida concede oportunidad de adquirirla, saben que
invenciblemente da la impresin de que una fuerza
ms que humana est sin cesar en accin. Conoce
mos al menos uno para quien slo la visin de esos
veinte siglos de fecundidad doctrinal, que inada hu
mano puede explicar, son por s mismos una prueba
manifiesta de la existencia de un Dios inmediata
mente presente en su Iglesia. Pero, quizs, seme

256
jante visin de su historia presuponga una larga vida
pasada en estudiarla.
La fe de la Iglesia no es suficiente para la inte
ligencia de las obras de Santo Toms de Aquino,
pero es necesaria. Sin ella, puede comprenderse el
sentido literal, cosa de todas maneras indispensable,
pero nunca se penetrar en el sentido ltimo de un
pensamiento enteramente ocupado en el servicio de
la fe sin compartir uno mismo esta fe. En una pala
bra, la inteleccin de una filosofa cristiana re
quiere, en su intrprete, un sentido autnticamente
cristiano. Por lo dems, es por esa razn por la que
las tentativas para tratarla como filosofa no cristiana
terminan regularmente en fracasos. No se trata aqu,
recordmoslo, de una filosofa de Aristteles. En sus
comentarios a las obras del filsofo, es el pensamiento
de Aristteles el que Santo Toms os entrega, no
el suyo propio. San Buenaventura distingua entre
el comentador, que slo aade al texto lo necesa
rio para hacerlo comprender, y el autor, cuya in
tencin principal es expresar su propio pensamien
to, aunque pueda incidentemente citar a otros escri
tores en su apoyo. En sus escritos sobre Aristteles,
Santo Toms no es ms que un comentador, y es
en las dos Sum as y en otros escritos del mismo g
nero donde es propiamente autor y. por consiguiente,
es aqu donde hay que buscar su pensamiento per
sonal. Incluso en un escrito coimo el asombroso opscu
lo sobre El ser y la esen cia , no hay mucho que
cavar para alcanzar el nivel de. la teologa. Nos ex
ponemos a desvalorizar el sentido de la doctrina
si, deliberadamente, nos olvidamos de su intencin.

17
257
Es decir, que las nociones filosficas ms origina
les y ms profundas de Santo Toms slo se le re
velan a quien le lee como telogo. El mtodo de
trabajo del lector resulta afectado por esto. Desde
la altura de la que juzga el esfuerzo de los filsofos,
el telogo retendr de ello sobre todo lo que puede
ser puesto al servicio de la fe. Y por consiguiente,
se le ver usar lenguajes filosficos diferentes; pero
muchas veces sera un error atribuirle el sentido que
estos lenguajes diversos tienen en las doctrinas de
las que han sido tomados. No es raro verle invocar
en apoyo de una misma conclusin testimonios tan
diversos como los de Aristteles, Avicena, Boecio y
San Juan Damasceno, pero no es a dichos autores
a quienes hay que pedir el sentido propiamente to
mista de la tesis en cuestin; es a Santo Toms mis
mo, que recoge estos testimonios a beneficio de in
ventario y dado que se les entiende en su propio
sentido.
El aprendizaje tomista slo manejar, pues, con
prudencia, los diferentes mtodos filosficos de los
que tantos historiadores esperan una interpretacin
de los textos de valor casi cientfico. En primera l
nea, coloquemos la investigacin de las fuentes.
Seguramente, conviene identificar todas las citas y
verificar la interpretacin que de ellas ha propuesto
el telogo, pero ese es el trabajo del editor del texto;
su intrprete slo se resigna a hacerlo si no lo en
cuentra completamente hecho. Lo que el autor cita
es una cosa, y lo que hace con ello y la manera
cmo lo comprende, son otras. Leyendo a Santo T o
ms, es a veces peligroso entender una cita de Agus

258
tn o de Boecio, de Avicena y tambin con fre
cuencia de Aristteles, en el sentido que tiene la
frase en la obra de su primer autor. A veces, este
sentido es el de su autor, y siempre el de Santo
Toms de Aquino. El telogo Toms de Aquino
es muchas veces la fuente de sus fuentes, es l, y
no el filsofo, quien hace servir palabras y nociones
filosficas para la inteleccin de la fe.
La misma advertencia se aplica, desde hace algu
nos aos, al imtodo cientfico que consiste en ha
cer preceder la interpretacin de una nocin o de
una posicin doctrinal tomista, del resumen de todos
los pasajes relativos a la tesis o a la nocin en cues
tin. No tendra gracia decir alguna blasfemia de
este celo, pero es demasiado peligroso contar con l
para obtener certidumbres. Dos textos de un mismo
autor tratando de una misma nocin slo son com
parables si hablan desde el mismo punto de vista
y con relacin al mismo problema. Cuntas pseudo-
evoluciones doctrinales se han imaginado por haber
comprendido como cambios de sentido lo que no
eran sino cambios de perspectiva impuestos en las
mismas nociones por exigencias de un nuevo pro
blema! La dificultad aparece ya en el nivel de la
filosofa, pero se multiplica hasta el infinito en una
teologa como la de Santo Toms, quien, ms pre
ocupado por imponer un sentido que un lenguaje,
expresa con mucha frecuencia su propio sentido en
lenguajes que no son el suyo. No se trata entonces .
de tener en cuenta los textos, sino de sopesarlos.
Hay, pues, gran riesgo de equivocarse cuando se
aplican a la obra de un telogo mtodos exegticos

f 25 9
que convienen a las obras de los filsofos. Para ser un
tomista digno de este ttulo, no es necesario no co
meter nunca un error sobre el pensamiento del M aes
tro. Quin podra presumir de ello? Pero es abso
lutamente necesario no abordar el estudio de su obra
con el espritu de un filsofo que, llegado al termino
de la teologa natural, prolongara e l m ism o esfu erzo
en un terreno diferente. Se impone un cambio de
perspectiva; es el sentido, la naturaleza misma del
esfuerzo lo que primero hay que cambiar. Por lejos
que se pueda avanzar sobre los trazados de Arist
teles, e incluso prolongando su exploracin de lo di
vino por los de Platn, nunca se llegar a la entrada
del camino que conduce a la teologa. Este, recor
dmoslo, no se encuentra al final de la metafsica,
sino fuera de ella. Est, por as decirlo, en otra parte.
Para entrar en l, hay que instalarse de golpe en la
fe, y no slo en el asentimiento del intelecto a un
conjunto de proposiciones tenidas por ciertas porque
han sido reveladas por Dios, sino en la virtud misma
de la fe de la que hemos dicho que es en nosotros
como una participacin de la ciencia que Dios tiene
de s mismo.

A las cuatro cardinales


Virtud form al. .
A las tres teo lo ga les
Gracia real.

Metido en la virtud de la fe, que nunca se separa


de la esperanza ni del amor, el telogo emplea to
das sus posibilidades naturales para obtener del ob-

260
jet de la fe un conocimiento imperfecto y provisio
nal, pero que le pone en el camino de la visin de
Dios que espera en la otra vida. Como si nadase
a contracorriente para llegar a la fuente, la inteli
gencia dol telogo remonta, en el interior mismo de
su fe, hacia el lugar secreto que ya habita, pero que
le gustara ver en forma distinta a un enigma y una
imagen. Nadie que no sea un santo podr pretender
ir lejos en este esfuerzo, pero hay que intentarlo
si se quiere filosofar segn el espritu del Maestro.
Cada uno puede, por lo menos, comenzar y dejar
a Dios el cuidado de medir su xito. Cualquiera que
deba ser la salida, es en esta empresa donde se ad
quiere y se perfecciona el arte de ser tomista: filo
sofar, como slo un cristiano puede hacerlo, en la fe.

261
XI

EL FUTURO DE LA FILOSOFIA CRISTIANA


Las formas particulares que revestir la filosofa
cristiana en los siglos que vengan son el secreto del
futuro. Quin, pues, hubiera previsto a Santo To
ms de Aquino a partir de San Agustn? La teolo
ga de los dos doctores es sustancialmente la misma,
pero la forma de una era imprevisible a partir de la
de la otra. Podemos solamente intentar prever el g
nero de cambios de que semejante filosofa parece
an susceptible y, eso mismo, slo podemos intentar
hacerlo inspirndonos en su pasado.
Tomando ejemplo en la escolstica medieval, como
tpica de los cambios de este gnero, puede decirse
que stos se producen como resultado del encuentro
de dos fuerzas espirituales distintas. Por una parte,
un progreso cientfico relativamente repentino cuyo
efecto es reemplazar una antigua visin de la natu
raleza por otra nueva. Por otra, la fe cristiana en
carnada en la Iglesia y 'definida por la tradicin, lo
mismo en sus trminos que en su objeto. Hablando
muy generalmente, pero sin inexactitud, puede decirse
que de este contacto nace un tercer gnero de cono
cimiento, un saber de tipo diferente a los dos pre
cedentes, pero que depende de uno y otro saber, un

265
cuerpo de doctrina que incluye una visin de con
junto del universo, cuyos datos son suministrados por
la ciencia, pero cuyo objeto principal es obtener una
inteleccin tan plena como sea posible de la revela
cin cristiana recibida por la fe. En una sntesis se
mejante, todo parte de la fe y vuelve a ella. Podra
decirse que resulta de un esfuerzo de la fe por ad
quirir toda la inteligencia de s misma de que es sus
ceptible. Una gran revolucin cientfica es solamente,
respecto a ella, una invitacin a rejuvenecer esta sn
tesis interpretando a su vez esta nueva figura de un
universo de la ciencia que cambia a la luz de la fe
cristiana invariable.
En el pasado han tenido lugar ya vatios encuen
tros de este gnero. Hoy asistimos a un prodigioso
cambio de aspecto de la naturaleza. Es, pues, nece
sario que la filosofa cristiana lo tenga en cuenta.
Len XIII ha insistido, por lo dems, fuertemente,
en la encclica A etem i P atfis, sobre esta necesidad.
No podiendo la inteligencia elevarse a la considera
cin de lo inmaterial ms que a partir de lo material
percibido por los sentidos, nada resulta ms til al
filsofo que escrutar atentamente los. secretos de la
naturaleza y aplicarse, intensamente, ampliamente, al
estudio de las cosas reales. Si, en la antigua visin
del mundo, hay errores, hay que abandonarlos! Nada
dispensar, pues, al filsofo cristiano de estar infor
mado de los aumentos de riquezas cientficas de que
es testimonio su tiempo. Algunos pensarn que este
consejo no es, por parte de la Iglesia, ms que un
gesto de cortesa con respecto a la ciencia, o incluso
menos que eso: una habilidad un poco tosca para

266
darse un aire moderno. Sera un error. La Iglesia
est tan segura de la verdad de la fe, que ve en cada
progreso de las ciencias la promesa segura de un
progreso correspondiente para el entendimiento de
la fe, que es la sustancia misma de la filosofa cris
tiana. No olvidemos nunca a San Pablo: invisibilia
D ei... Cuanto mejor conozcamos la naturaleza, me
jor podremos conocer a Dios.
Len XIII no se content con definir la filosofa
cristiana, sino que l mismo dio la prueba y el ejem
plo de que su nocin era fecunda. Es por lo dems
curioso que tan pocos de nuestros contemporneos,
digo entre los catlicos, parezcan tener conciencia de
este hecho. Len XIII ocupa en la historia de la
Iglesia el lugar del mayor filsofo cristiano del si
glo XIX, y uno de los mayores de todos los tiempos.
Por lo dems, reivindic la responsabilidad de este
alto oficio. El 19 de marzo de 1902, con ocasin del
vigsimoquinto aniversario de su eleccin, Len XIII
ech una mirada sobre su pasado y record los ma
yores actos de su pontificado. Dio una lista de nueve
de sus encclicas y , cosa notoria, no las enumer se
gn su orden cronolgico. Nada ms fcil para l
que haberlo hecho as y , de haberlo hecho, nada
parecera hoy ms natural. Pero escogi otro orden,
cuya razn, al tenerla en cuenta, asombra el esp
ritu :
1. La filosofa cristiana: A eterni P'atris, 1879.
2. La libertad del hombre: Libertas Praestantis-
sinrnm , 1888.
3. El imatrimonio cristiano: A rcanas D ivinae
S a fien tia e, 1880.

267
4. La franc-masonera: H um anum G enus, 1884.
5. El gobierno civil: D iuturntim , 1881.
6. La constitucin cristiana de los Estados: Iw-
m ortale D ei, 1885.
7. El socialismo: Q u od A postolici M u n eris,
1878.
8. Derechos y deberes del capital y del trabajo:
R erum N ovarum , 1891.
9. La ciudadana cristiana: S apientiae C bristia-
nae, 1890.
Tomadas en conjunto y por el orden mismo que
el Papa les dio, estas nueve encclicas forman lo que
podra llamarse el C orpus L eoninum de la filosofa
cristiana en el siglo xix. No creo equivocarme dicien
do que fue necesaria la perspicacia de un editor ame
ricano para ver que este admirable cuerpo de doc
trina mereca ser publicado tal cual, con la estruc
tura que el mismo Len XIII le haba dado, prece
dido del documento que es como su Discurso del
mtodo: la carta sobre la filosofa cristiana. La ni
ca edicin de este libro que conozco > me excuso
con sus autores, si existe otra es una recopilacin
de estas nueve encclicas de traduccin inglesa, fe
chada en Nueva York, en 1954. Este ilustre ejemplo
ensear al menos a los jvenes autores en busca
de editor que no hay que apresurarse.
Los grandes temas tratados por Len XIII, y des
pus de l por Po XI y Po XII, eran del tipo de
los que un Papa tiene la obligacin de hacerse res
ponsable, pero hacen ver claramente cmo, sin dejar
de ser ella misma, la filosofa cristiana puede re
novar su enseanza. Cada filsofo cristiano debe

268
imitar ese ilustre ejemplo en la esfera modesta que
le corresponde. Para hacerlo, debe tambin saber
que la situacin de nuestro tiempo no es ya a este
respecto lo que era en el siglo xm. Para nosotros,
modernos, los escritos de Aristteles contienen su fi
losofa, pero para Alberto el Grande, Santo Toms
de Aquino y los maestros parisinos de la Facultad
de Artes, contenan ciencia. Cuando uno de ellos ha
ba acabado de comentar la enciclopedia de Arist
teles, crea haber aprendido y enseado la cosmogra
fa, la fsica, la biologa, la psicologa y las ciencias
sociales. En cuanto a la metafsica, representaba para
ellos la teologa natural que era razonable admitir, si
bien se les prohiba buscar sus fundamentos en otro
lugar que no fuese la ciencia conocida de sus tiem
pos. Nadie hoy, ni siquiera entre los sabios, se atre
vera a pretender asimilar el conjunto del saber hu
mano. Por ello, los escolsticos modernos sufren una
ilusin cuando se jactan 'de ensear la filosofa segn
el orden prescrito por Aristteles, yendo de las cien
cias a la metafsica. Van de la ciencia de Aristteles
a lo que creen que era la metafsica de Aristteles,
pero hace ya tiempo que la enseanza de las cien
cias no est en sus manos. No es raro que, en una
clase de filosofa, un buen alumno de ciencias sepa
ms de ello de lo que nunca llegar a saber el maes
tro. En un tiempo en que incluso el sabio que slo
se ocupa de ciencia est generalmente fuera de la
posibilidad de conocer enteramente la nica ciencia
a que se dedica, la pretensin de ser una enciclopedia
cientfica est vaca de sentido.
H ay, pues, que esperar a que, bajo la presin de

269
la necesidad, los sabios mismos procedan espont
neamente a la comparacin de los resultados ims
generales que han obtenido y los interpreten para el
pblico de los no especialistas. Esto ya se ha hecho.
Nuestro tiempo ha asistido a una especie de colo
quio ininterrumpido entre Einstcin, Planck, Hciscn-
herg, Luis de Broglic. Emilio Mcycrson y muchos
otros, en que cada uno de ellos intentaba definir,
en trminos de su propia contribucin a la ciencia,
nociones de importancia filosfica tan fundamental
como las de espacio, tiempo, movimiento, causali
dad, determinacin, indeterminacin, en una pala
bra, nociones que Avicena llamaba ya con tanta pro
piedad las generalidades de la fsica : com m u n ia
naturalium . Mientras sus maestros vivan an en
el universo de Aristteles, no es posible progreso
alguno d'e la filosofa cristiana. Esto no quiere decir
que no haya nada de sano en lo que se llama hoy,
con mucho derecho por lo dems, la filosofa de la
naturaleza, pero se trata por el momento de ciencia,
y es simplemente un hecho que el universo de la
ciencia .moderno no es el suyo.
El futuro de la filosofa cristiana depender, pues,
en primer lugar, de la presencia, o de la ausencia,
de telogos dotados de una formacin cientfica, ne
cesariamente limitada pero, dentro de sus lmites,
suficiente para permitirles seguir inteligentemente
estos dilogos elevados, no slo en matemticas y en
fsica, sino tambin en biologa y en todo quello en
que el conocimiento de la naturaleza alcanza el ni
vel de la demostracin. Esta no es una razn para
despreciar a Aristteles. El desprecio a Aristteles

270
trae desgracia. Cuando el filsofo define el movimien
to como el acto de lo que es potencia en cuanto
que es potencia, no slo no dice nada que no sea
cierto, sino que lo que dice es, adems, de una ver
dad profunda. Los que no comprenden sern los ni
cos que ran. Simplemente, no es ciencia: es filosofa;
es, incluso, la definicin metafsica de estar en deve
nir. No se trata de perder la sabidura antigua, sino
de adquirir la nueva. Y nadie puede adquirirla si
no es capaz de comprender el lenguaje de la ciencia
de su tiempo en el sentido en que lo entienden los
sabios que lo hablan. Y es m uy importante para el
futuro de la filosofa cristiana que haya siempre te
logos que lo entiendan., pues si no son ellos los que
toman la iniciativa de asimilar las conclusiones ge
nerales de las ciencias, a la enseanza de la teologa,
habr inevitablemente sabios cristianos para asimilar
la enseanza de la teologa a la de las ciencias. Esto
es lo que se llama un imodernismo. Como no hay
ms tiempo real que el presente, es siempre posible
un modernismo. El ims seguro medio de evitar estas
crisis dolorosas en las que ni la religin, ni la cien
cia tienen nada que ganar, es que los telogos sepan
mantener siempre la iniciativa y el control de la teo-
loga.
Cuando la teologa, bien informada, ejerce esta
vigilancia, pueden producirse malentendidos y erro
res, como es frecuente en el caso de que dos disci
plinas distintas intenten colaborar. H ay conflictos de
jurisdiccin y de mtodo, como se producen normal
mente hoy entre las matemticas y la fsica, o entre
la fsico-qumica y la biologa. Nada ms natural

271
que ocurra otro tanto entre la teologa y las discipli
nas cientficas. El siglo XIII estuvo lleno de con
flictos de este gnero, precisamente porque era la
edad de oro de la teologa escolstica. Por tanto, hay
que esperar otros semejantes, pero una experiencia
varias veces secular debera al menos permitimos apre
ciar exactamente su naturaleza y saber deshacerlos.
Lo que a este respecto ensea el pasado, es que
los asuntos clebres de este tipo nacen de las ilusio
nes de un sabio que se mezcla en teologa, o de un
telogo que se mezcla en la ciencia. El asunto Ga-
lileo es un excelente ejemplo de estos dos errores
producindose a la vez. Nadie inquiet a Galileo
mientras se content con decir que la tierra gira alre
dedor del sol, y no al revs. Pero las cosas se estropea
ron cuando intent interpretar a su manera los textos
de la Escritura que parecan opuestos a esta conclu
sin. Hubo que hacerle saber que la Sagrada Escri
tura no ensea el movimiento de la tierra. Aquellos
telogos tenan razn. A l ocuparse de exgesis b
blica, Galileo les daba motivos contra l; se meta
en lo que no le concerna. Pero cuando los jueces
de Galileo negaron el movimiento de la tierra, se
metieron a su vez en astronoma, de la que nada
dice la Escritura.
El filsofo y matemtico A . N . Whitehead, co
autor con Bertrand Russell de los P rincipia M a th e-
matica, era un conversador brillante. Queriendo, sin
duda, agradar a un amigo catlico, a lo largo de una
de sus largas tardes de Harvard, le dijo de repente:
Los jueces de Galileo, sabe usted, no estaban tan
equivocados! Si se hubieran contentado con decirle:

272
Usted no ha dem ostra d o el movimiento de la tierra,
se hubieran anticipado en tres siglos a la astronoma
de su tiempo. En efecto, es bastante difcil decir
quien gira alrededor de quien. Descartes lo com
prendi tan bien que, despus de un ticimpo de p
nico, al conocer la condena de Galileo, cambi el
modo de exposicin de su fsica sin escapar a nin
guna imposibilidad. La vanidad de estas disputas es
tanto mayor cuanto que, incluso durante el tiempo
que duran, el aspecto cientfico del mundo contina
cambiando.
Un caso ims reciente, y casi cmico, es el de los
filsofos y los telogos a quienes los descubrimien
tos de Pasteur sobre las generaciones espontneas
causaron una viva inquietud. Qu ocurrira si el
sabio debiera concluir de ello que, en ciertas condi
ciones, la materia poda engendrar la vida? El mismo
Pasteur estaba Inquieto a este respecto, pero no a
causa de la religin, sino por la pureza cientfica de
sus propias investigaciones. Si su conclusin deba
ser que no haba habido generacin espontnea en
lo s casos estu d ia d os p o r l, Pasteur tema que se le
creyera influenciado por algn secreto deseo de no
entrar en conflicto con la enseanza de la Iglesia.
De hecho, si su conclusin refutaba algo, era la en
seanza de los escolsticos. Santo Toms y todos sus
contemporneos crean que, del barro calentado por
el sol, pueden engendrarse gusanos, moscas y otros
animalitos imperfectos. Se dir que no son grandes
animales, pero slo interesa el primer ser vivo. Si
Pasteur hubiera visto nacer una mosca en una pre

273
18
paracin esterilizada, la historia de la biologa y la
ciencia moderna habran cambiado.
Estas lecciones no sirven desgraciadamente de nada.
Algunos creyentes se inquietan, hoy con el pensa
miento de que, sin duda, se llegar un da a pro
ducir cxpcrimcntalmcntc materia viva, c incluso, qui
zs, mucho ims tarde, seres humanos. Pero aun
cuando este sueo se realizase, no habra cu ello mo
tivo de inquietud. La nica cosa que la teologa en
sea, a este respecto, es que Dios crea cada alma
humana individualmente en el momento en que el
embrin se convierte en cuerpo humano. Que este
embrin sea de origen natural o experimental, nada
habra cambiado. Es cierto que la fe no lo demues
tra, peto lo cree; demostrar no es asunto suyo, y
la ciencia nunca demostrar lo contrario. Los fieles
se acostumbran difcilmente a la idea de que, segn
la parbola de la E pstola a T im oteo, Dios habita
una luz inaccesible. Lo dicen, lo creen, pero lo
olvidan en la primera ocasin. Las verdades de la fe
son so re-naturales; estn, pues, esencialmente fuera
del alcance de la ciencia. Nada tienen que temer de
ella, pues toda verdad cientfica trata acerca de la natu
raleza y es esencialmente natural; pero las verdades
de la fe son igualmente inexpugnables en su mbito,
pues ninguna razn con base en la naturaleza podra
valer para un orden que, por definicin, la trasciende.
Cuando el telogo se aventura por descuido en el
terreno de la ciencia, 'daa a la vez a ambas, pues lo
mismo que no llega a su teologa a partir de la f
sica, tampoco llegar a la fsica partiendo de su teo
loga. No es el nico caso en que unos vecinos se

274
entienden mucho mejor cuanto ms escrupulosamen
te aislados estn el uno respecto del otro.
Los altercados slo se producen, pues, en caso de
usurpacin de competencia, y hay que decir que,
por parte de la ciencia, son tan frecuentes que casi
se han hecho ya una norma. La mayor parte de los
sabios son incapaces de saber con alguna precisin
dnde se detiene su ciencia, cul es el punto pre
ciso ms all del cual la certeza demostrativa deja
su lugar a la imaginacin. Cmo censurarlos por
ello? La ilusin es inevitable. Es incluso natural,
pues la ciencia nunca progresara si la razn no con
tase con las anticipaciones de la hiptesis. El peligro
comienza, precisamente, cuando el sabio que va tras
su sueo razonable atribuye a lo indemostrable una
probabilidad cercana a la certeza de lo demostrado.
Extrapola mal, porque la ciencia de maana har
que las extrapolaciones que sugiere la ciencia de hoy
resulten tmidas o ingenuas. En tal caso, es peligro
so prolongar la curva, porque la menor diferencia
de direccin en la partida arrastrar pronto consigo
divergencias infinitas.
El ms extraordinario prolongamiento de este tipo,
actualmente conocido, es el que se permitieron en
el siglo xix los sabios que decidieron que toda la
naturaleza, sin excepcin alguna, obedece a las leyes
de un mecanismo y un determinismo universales.
Para hacer esto, comenzaron por no admitir, entre las
cosas, ms relaciones que las de cantidad, lo que
equivala prcticamente a reducir todo a la materia.
El caso no tena nada de normal. Cuando suea, el
sabio tiende naturalmente a representarse el universo

275
tal como puede verse desde el punto de vista de la
ciencia particular que se representa. Es el error cl
sico, tan juiciosamente denunciado por Aristteles,
que consiste en concebir el ser en cuanto ser bajo
la forma de lo que no es ms que una de sus formas.
Esta vez, sin embargo, a pesar de su normalidad, el
caso era excepcional. Era el mtodo de la psicoma-
tcmtica, independientemente de su aplicacin posi
ble a cualquier mbito particular, erigindose por su
propia autoridad como ley universal de la natura
leza. En otros trminos, se decretaba que la realidad
conocible era necesariamente en s, tal como era ne
cesario que fuese para ofrecer al conocimiento cien
tfico un objeto completamente satisfactorio. Para que
el universo, decan, sea ntegramente cognoscible, hace
falta que se componga exclusivamente de razones
cuantitativas sometidas a las leyes de la mecnica, y
por tanto es eso lo que en realidad es.
La operacin era una arbitrariedad fantstica; pero
no por ello dejaron de aceptarla innumerables es
pritus con la fuerza y la certidumbre de una fe reli
giosa. Casi lo era, pero se crea ciencia y pretenda
hacerse pasar por tal. El marxismo sobrevive an
hoy como un testimonio retrasado de esta colosal
ilusin. Y es precisamente la que. Bergson disip, de
la nica forma que eficazmente poda hacerlo. Inser
tando la hoja del cuchillo entre las articulaciones
de la doctrina, su anlisis descubri en cada juntura
un sofisma. Si esta crtica del determinismo univer
sal hubiera sido obra de algn telogo, qu xito
para la filosofa cristiana!
No se llev la gloria, pero s el provecho. M s

276
de un contemporneo del acontecimiento ha visto
as su sentido y alcance: Bergson liber la filosofa
de sus cadenas demostrando, por el anlisis mismo
del mecanismo determinista, que lo que bajo este
nombre se haca pasar por ciencia era en realidad
una metafsica m uy poco segura. Santo Toms prac
ticaba ya este precioso mtodo del usted no ha de
mostrado que ; Aristteles no demostr que el mun
do es eterno; lo dice, pero no sabe .nada de ello;
Averroes no demostr que slo hay un intelecto
para toda la especie humana; lo afirma, pero su de
mostracin no es concluyente, etc. Esta crtica de
las razones por la razn del telogo es una de sus
funciones ms necesarias; se llega, pues, con ello a
la conclusin de que hay que adquirir en primer
lugar la competencia cientfica y filosfica sin la cual
no se podra ejercer.
Los sabios cristianos son quizs los que con ms
frecuencia obligarn a hacerlo. Corno cristianos, tie
nen fe; como sabios, tienen ciencia; la lentitud de
la teologa, al moverse, por comprensible que sea,
no deja de impacientar corazones generosos e ima
ginaciones vivas que querran servirla. Los ms peli
grosos .no son tanto los sabios propiamente dichos
cuanto los cristianos con un barniz de ciencia. Poseedo
res de una cultura cientfica estimable en s misma,
persuadidos, adems, de que la teologa oficial est de
plorablemente retardada en materia de ciencias, se
sienten obligados a una misin personal: reformar
l ciencia sagrada para ponerla al ritmo de la cien
cia profana y, as, asegurar su porvenir. Estos refor
madores no estn incluso siempre en posesin de

277
ciencia. Recurdese a aquel sacerdote, capelln cat
lico de una universidad del Estado en Amrica, que
viva en la angustia perpetua del peligro a que se
expona la Iglesia al no unirse abiertamente a la
doctrina evolucionista. Tena una nueva teologa a
la vista. Cuando le preguntaron que ciencias haba
estudiado, respondi con la mayor naturalidad del
mundo: Ninguna, pero la E nciclopedia britnica trae
un artculo m uy bueno sobre el asunto. Yo le el
artculo. Era, en efecto, m uy bueno; pero no es
bastante.
Los hombres de este tipo son, por lo general, exce
lentes. Muchos tienen corazones de apstoles, pero
hay que decir que, incluso los sacerdotes, no tienen
la menor idea de la teologa. Estn incluso incons
cientes del lugar que ocupan en una tradicin de la
que son herederos y que, si bien no les priva de su
iniciativa y de su libertad, constituye sin embargo
para ellos un lmite. Un sacerdote slo puede filo
sofar como cristiano; el futuro de la filosofa cris
tiana est necesariamente unido a su pasado, y lle
gamos demasiado tarde para pretender cambiar su
estilo. Como ha sealado lcidamente Len XIII, la
empresa ha comenzado en los tiempos de Quadratus
y de San Justino y, durante doce siglos, jams ha
cambiado de regla. Cierto que el desorden acab por
introducirse en ella. En los tiempos de la encclica,
alcanz proporciones tales que, al repercutir los es
pritus sobre las sociedades, amenaz con destruirlas.
Nunca se insistir demasiado en el hecho de que la
A eterni Patris fue, en el pensamiento del Sumo Pon
tfice, una angustia ante tantas guerras o revolucio

278
nes intiles, y el ardiente deseo de secar su fuente.
Ahora bien, la fuente de las fuentes de aquello esta
ba en el desorden de los espritus, despus del re
chazo de la fe catlica de los que profesaban tener
slo a la razn por gua. Su principal sntoma fue
una multiplicacin de las filosofas que pareca no
tener trmino. La primera condicin, absolutamente
necesaria, para que la filosofa cristiana tenga un
futuro, es pues el mantenimiento incondicional de la
primaca de la palabra de Dios, in clu sa e n filosofa.
Tentados estamos de decir, en primer lugar y sobre
todo. Para obtener este resultado, hay que quererlo,
pero en esto, incluso cristiano, el filsofo llega al fi
nal de su esfuerzo. No es cosa suya el cambiar los
corazones. Si conociramos el don de Dios, si com
prendiramos que la Iglesia es Jesucristo mismo, no
habra corazones que cambiar.
La inteligencia de este punto evitara muchas fal
sas maneras de proceder, inspiradas en el gusto por
la novedad, que Len XIII denunci con fuerza. No
de la novedad que es siempre un descubrimiento,
sino de la que los hombres siguen por el gusto de
la imitacin. Mdanse bien estas palabras: El gusto
por la novedad al que la imitacin arrastra a los
hombres. No se trata, pues, del gusto por la origi
nalidad, ante el que, por lo dems, ningn sabio
ni filsofo se inquieta, sino de una pasin desorde
nada por la ausencia de originalidad que implica la
imitacin y que pone a los espritus a la caza per
petua de lo nuevo por lo nuevo. H oc novitatis stu -
diu m , cu m h om in es im itation e trabantur, sta es la
causa del mal, y como los filsofos catlicos son hom-

279
btes, ceden a esta tentacin. Pero, en esto, las pala
bras del Papa estn tan llenas de sentido que no se
pueden comentar sin debilidades: Desdeando el pa
trimonio de la antigua Sabidura, han preferido hacer
cosas inucvas a acrecentar y perfeccionar las anti
guas, designio poco sabio, cierto, y funestas conse
cuencias para las ciencias. En efecto, una enseanza
mltiple, como lo es aqulla, reposa sobre la autori
dad y la libre eleccin de cada uno de los maestros.
Su fundamento es, pues, variable, y esta variabili
dad crea una filosofa no firme, estable ni fuerte como
la antigua, sino flotante y de poco peso. Y no ol
videmos la advertencia contenida en la conclusin:
Si ocurre, pues, que uno (de esos filsofos catlicos)
se siente a veces a penas capaz de sostener el choque
de sus adversarios, que reconozca al menos que la
causa y la falta le incumben a l. Toda filosofa
cristiana que deja de reconocer la primaca de la fe,
se ahoga en la dispersin de las filosofas paganas.
Las fuentes primeras de su unidad son la Escritura
y la tradicin.
La negacin de esta doble autoridad fue uno de
los imales ms combatidos por la Iglesia en el tiem
po de la crisis modernista. Los que, por no haber
comprendido la leccin, tienen que reprocharse hoy
sus dudas de entonces, sus reservas, sus asentimien
tos ceudos al magisterio de la Iglesia, han tenido
tiempo de aprender que ella tiene siempre razn.
Cuntas figuras atormentadas de cristianos, incluso
sacerdotes, llenan todava el recuerdo de los que vi
vieron aquel tiempo de confusin espiritual genera
lizada! Los problemas que entonces les parecan tr

280
gicos han dejado de plantearse. Muchos abdicaron
del sacerdocio para ceder a la voz de su conciencia
de eruditos o de sabios; su vida est ya terminada
o se aproxima a su termino! Qu uso brillante han
hecho de su libertad?
Entre otros, de los que podra citar, Alfredo Loisy,
exegeta de clase completamente distinta, parece ha
ber tenido finalmente el sentimiento si no de fra
caso, al menos de gran aislamiento. Toda visita de
cortesa le afectaba en su soledad. En cierta ocasin en
que un colega fue a informarle de una candidatura,
l respondi: S, ya s. V a usted a ser elegido. Y
despus, ims tarde, entrar usted en el Instituto. Es
natural! U n breve silencio. Tenga cuidado. No
presente su candidatura en invierno. H ay yue hacer
las visitas. Vea M gr. Batiffol. Cometi esa impru
dencia. Una especie de gozo secreto: H a muer
to ! El visitante desvi la conversacin hacia los tra
bajos en curso, pero pareci que las cosas no iban
demasiado bien por aquel lado. No slo se trata de
escribir libros, deca Loisy, hay que publicarlos y
yo no puedo publicar un nuevo libro ms que con el
beneficio que me deja la venta del anterior. Y como
le dijeran con toda sinceridad que en ello no haba
problema alguno, Loisy replic: Desengese, mis
libros se venden difcilmente. Los catlicos, natural
mente, no los leen. Los protestantes son poco nu
merosos, y no se interesan mucho ms. Y en cuanto
a nuestros colegas que practican la crtica histrica,
me consideran un tmido pasado de moda hace tiempo.
No, verdaderamente, no hay nadie a mi alrededor. El
visitante slo pudo retirarse discretamente, pero se acor

281
dara de estas palabras oyendo un da a Charles Gug-
nebert quejarse de los malos procedimientos de un
joven exegeta respecto a l. ' Es espantoso, deca
Guignebert con candor, pues l mismo era profun
damente bueno, me arrastra ms abajo que la tie
rra. Como Saturno, la crtica devora a sus hijos.
La exgesis llamada cientfica no ha tenido pues
el sentimiento de volar de triunfo en triunfo. Los
que jugaron su vida a esta carta, Ja han perdido. A l
gunos han terminado por darse cuenta de ello, pero
todo el mundo de su alrededor lo vea. Un excelente
exegeta protestante lo deca hace tiempo al recibir
a un colega en la Escuela prctica de Estudios Su
periores: Esas gentes cortan la rama sobre la que
estn montados. Le interesaba la cuestin; pues si,
por imposible que sea, se pudiese privar a un cat
lico de las Escrituras, le quedara la Iglesia, pero si se
privase de ellas a un protestante, no le quedara nada.
A decir verdad, no era Loisy quien tena razn, pero
quizs tampoco la tenan algunos de sus crticos ca
tlicos en sostener contra el errores de perspectiva
que confundan con la verdad. Los que entonces tu
vieron razn fueron quienes, en una sumisin total a
la Iglesia, prosiguieron con ms bro la investigacin
de la verdad cientfica, entendiendo por ello una cosa
ims rara de lo que vulgarmente se piensa, una con
clusin cien tfica m en te dem ostrada.' SI el P. Lagrange
estuviera entonces con nosotros, podra considerar con
satisfaccin los frutos de su doble fidelidad a la cien
cia y a la Iglesia. Tena razn.
Es difcil desear ejemplo ms claro de lo que es
una actitud verdaderamente cristiana. Lo mismo que

282
ha habido progreso de la exgesis cristiana, puede
haberlo de la filosofa cristiana, pero tiene que ser
de la misma manera, por una fidelidad igualmente
acrecida en las enseanzas de la revelacin, cuyo de
psito ostenta la Iglesia, y en las enseanzas de la
ciencia. La leccin que cada catlico puede aprender
de la vida, si la empica en estos estudios, es sim
plemente que, entre estas dos luces, hay una diferen
cia de orden y de autoridad, una diferencia literal
mente jerrquica, y es que, por tiles que puedan
serle a la filosofa cristiana la ciencia y la filosofa para
ayudarla a constituirse a s misma en ciencia, ni una ni
otra aadirn nunca nada a la verdad de la fe que las
toma a su servicio. Las partes caducas de una teologa
son precisamente las tomadas de la ciencia de su tiem
po. Y la misma advertencia sirve para las filosofas.
Todas las metafsicas envejecen por su fsica; la de
Santo Toms (y del mismo Aristteles), por envejeci
miento de la fsica aristotlica; la de Descartes, por
envejecimiento de la fsica cartesiana; la de Kant, por
envejecimiento de la fsica newtoniana, y la ltima, la
de Bergson, ha llegado con el tiempo justo para ver
que no haba con que sustituir las fsicas de la rela
tividad.
Por tanto, no puede aprobarse el celo de los que,
para asegurar el progreso de la filosofa cristiana,
piensan que estn obligados a unir su suerte a la de
las sucesivas reformas de la Ciencia. No es en la
Ciencia donde puede estar la fuente de su vitalidad
propia, porque no es de la ciencia de donde toma
su propia verdad. La filosofa cristiana observa con
gran simpata la partida de esas grandes aventuras

283
que son las nuevas teoras cientficas, las acompaa
con sus mejores deseos y sus consejos, pero no se
embarca en ninguna. El pnico que parecen tener
los apologistas siempre inquietos por no perder el
ltimo barco, parte de un bien natural, pero es vano.
No hay ltimo barco. Desde la popa de aqul en
que se navega podrn verse siempre dos o tres arbo
lando para zarpar.
La filosofa cristiana es una historia que se des
arrolla a partir de un termino inmutable, situado fue
ra del tiempo y, por tanto, sin historia. La filosofa
cristiana es el desarrollo de un progreso a partir de
una verdad que no es en s misma susceptible de
progreso. Esta verdad se desprende de la naturaleza
de Dios, que no cambia, pero el mundo que ilumina
no deja de cambiar; el de la invencin cientfica,
el de la invencin moral, social, econmica y pol
tica, el de la invencin artstica, por ltimo, otras
tantas aportaciones renovadas sin cesar a las que la
sabidura cristiana debe prestar la ms afectuosa aten
cin para purificarlas y deducir su verdadero sentido,
bienhechor e, incluso, una vez santificado, salvador.
No es la luz de la verdad cristiana la que cambia,
y sin embargo no deja de profundizar y de enrique
cer el tesoro varias veces secular de la filosofa cris
tiana. Es necesario que ella misma no cambie para
que, perpetuamente presente en el devenir del mun
do, y fiel a s, siga siendo fuente de progreso para
todo el resto.
El lugar que la Iglesia atribuye a Santo Toms en
esta historia les parece a muchos de nuestros contem
porneos desproporcionado, injustificable, absurdo.

284
Nada ms fcil que citar aqu abajo protestas escan
dalizadas. Apenas son crebles, viniendo, como a ve
ces se da el caso, de catlicos, de sacerdotes y de
religiosos. Para qu reabrir las viejas heridas o in
ferir otras nuevas? Ser ms til, hablando en su
propio nombre, que cada uno de los que dicen pro
ceder de Santo Toms contribuya simplemente con
su experiencia personal, sin comprometer en ello a
otro.
Dir, pues, que en el crepsculo de una vida de
dicada al estudio de la filosofa cristiana, plenamente
consciente de la evolucin histrica que ha sufrido
la misma que el Papa Len XIII ha descrito tan
lucidamente en A eterni Patris, lo estoy asimismo de
la milagrosa fidelidad a la fe cristiana de que es
testimonio. Y esto es incluso lo que justificaba, a mi
modo de ver, la dura obstinacin de que da prueba
el magisterio de la Iglesia en materia de ortodoxia;
sin este rigor atento a las menores desviaciones, ac
tuales o posibles, hace mucho que el milagro habra
terminado. En este aspecto, la eleccin de una norma
doctrinal se impone como una necesidad. No basta
recordar a los espritus el error, si al mismo tiempo
no se les puede decir dnde est la verdad. Y hay
adems razones mayores para que esta norma doc
trinal sea la teologa de Santo Toms. La principal
de esas razones, hablando como filsofo cristiano y
en la perspectiva de la filosofa cristiana, es que la
metafsica de Santo Toms descansa sobre una con
cepcin del primer principio tal que, al satisfacer las
exigencias de la revelacin entendida lo ms literal
mente posible, asigna al mismo tiempo a la metaf-

285
sica la interpretacin ms profunda de la nocin de
ser cue jams haya propuesto filosofa alguna. Digo
que esta interpretacin del primer principio es la
ms profunda de todas porque, bajo su luz, puedo
continuar teniendo por cierto todo lo que hay de
cierto en las otras filosofas, sin ex cep cin alguna, y
porque le debo verdades sobre Dios, sobre la natu
raleza y sobre el hombre que slo de ella puedo dedu
cir. Si se me objeta, pues, que no puedo pretender
detener en Santo Toms el curso de la historia de
la metafsica, y que es tiempo de encontrar otra
cosa, responder simplemente que no tengo la mi
sin de detener ni de retener nada. Digo simplemente
lo que pienso. Aportando mi experiencia, digo sola
mente que si hubiese encontrado algo ms inteli
gente y ms cierto que lo que Santo Toms ha dicho
del ser, me habra dedicado a hacerlo llegar a mis
contemporneos. Pero, por el contrario, he llegado
a pensar que su metafsica es cierta, profunda, fe
cunda, y es de esta verdad sin originalidad alguna
de lo que me contento con informarles. Estoy bien
lejos de ignorar sus esfuerzos y menos an de des
dearlos. M e gustara solamente que conociesen la
verdad de que yo hablo, tan bien como yo conozco
aqulla con que ellos me discuten. En el punto al
que he llegado, veo ya incluso, en el futuro prximo
las novedades filosficas que no hacen otra cosa que
brotar y que no tendra ni fuerza ni tiempo para
seguir en su curso. Lo siento, pero cuando veo tras
de m seis siglos de especulacin durante los cuales
la filosofa no logr siquiera conservar la verdad que
haba recibido en herencia, no veo razn alguna para

286
despojarme de la ima sin esperanza de encontrar otra,
con que reemplazarla.
Dir por eso que ningn progreso cientfico est
ya abierto ante la filosofa cristana? Lejos de eso.
Pienso, por el contrario, que tiene por delante un
futuro de progreso indefinido, dado precisamente que
sigue indefectiblemente fiel a la verdad de sus prin
cipios. Y qu decir del principio mismo? No hay
ya lugar para un nuevo profundizamiento en la no
cin d'e ser? Lo ignoro. Si viera uno, dira cul.
Ningn filsofo cristiano pensaba que en esto pu
diese llegarse ms lejos de donde haba llegado San
Agustn, pero Santo Toms hizo ver que an era
posible un paso adelante. Slo Dios sabe si, a lo largo
de los siglos, debe producirse an un nuevo descu
brimiento de este gnero ; simplemente sabemos que,
si se produce, la Iglesia lo sabr y lo dir.
Hablando cada vez ms por mi propia experiencia
personal, y sin otra intencin que la de aportar un
testimonio, me permitir solamente aadir que mi
inaptitud para concebir otra cosa que la metafsica
tomista no es la razn ltima para darle mi asent-
miento. Una larga reflexin sobre la verdad me hizo
ver en ella una luz tal que, anticipadamente, se me
presentaba como capaz de absorber cualquiera otra
luz. La nocin tomista de es se es ltima por defini
cin. Es la ultim a T h u le de toda metafsica, el fun
damento de una metafsica para todos los tiempos.
Dudara en desafiar as los principios del evangelio
del progreso si no viese, por el contrario, lo poco
convincente que es este ltimo. Todos sabemos que,
en un arte cualquiera, los ltimos progresos son, de

287
lejos, los ms difciles. No es natural que, en esta
ciencia suprema que es la metafsica, donde el esp
ritu se encuentra en primer lugar luchando con los
objetos ltimos del conocimiento, los progresos sean
ms difciles y ms raros que en las dems? Parece
incluso evidente que, cuanto ms esos progresos nos
llevan a profundizar en su objeto, ms improbable
se hace un progreso ulterior. Lejos de encontrar irra
zonable mi confianza absoluta en la verdad de esta
metafsica cristiana, el estudio que contino haciendo
de ella ime confirma cada vez ms en la certeza de
su perennidad.
Cmo creer que ese bello barco de carga que,
durante tantos siglos, ha cubierto tanto camino sin
cambiar jams de ruta, est hoy a punto de modifi
car su curso o de llegar a su trmino? No le faltan
ni el impulso para continuar su viaje, ni la asistencia
de Aquel que prometi estar con nosotros hasta la
consumacin de los siglos. Los nicos incidentes que
a veces comprometen el buen xito del viaje vienen
de nuestra imprudencia, de los pasajeros, que a ve
ces parece que olvidsemos a dnde queremos ir y
quines somos. Nos parecemos a ese hombre de que
habla el apstol Santiago, que mira su rostro en
un espejo, se aleja y olvida cmo era. El camino est,
sin embargo, asegurado, dado que los pilotos no pier
den de vista la estrella amiga < sidtts a m icu m que
sigue siendo, a travs de las edades, gua infalible
de la filosofa cristiana: la fe, madre de la esperanza,
cuya profunda esencia es: ser una intencin viva en
movimiento hacia Dios.

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